Aubenque Pierre - La Prudencia en Aristóteles PDF

PIERRE AU BENQ UE (n.
1 9 2 9 ) curs sus
estudios en la Ecole Nrmale Suprieure y ha
sido profesor en las universidades de M ontpellier, Besanqon, Aix-M arseille, Hamburgo
y, desde 1 9 6 9 hasta su jubilacin, en la Sorbona (Pars IV). Entre sus trabajos destacan
El problema del ser en Aristteles ( 1 9 6 2 ,- traduccin
castellana, 1 9 8 7 3), Debat sur le kantisme et la philosophie ( 1 9 7 2 ), La prudence chet Kant ( 1 9 7 5 ),
Concepts et cat/ories dans la pense'e anticjue ( 1 9 8 0 )
y Prohlmes aristoteiiciens ( 1 9 8 3 ).
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
CRITICA/FILOSOFIA
Directora: VICTORIA CAMPS
FIERRE AUBENQUE
con un apndice sobre
LA PRUDENCIA EN KANT
CRTICA
GRIJALBO MONDADORI
BARCELONA
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del

copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial
de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el
tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o
prstamo pblicos.
Ttulo original:
LA PRUDENCE CHEZ ARISTOTE
Traduccin castellana de M.a JOS TORRES GMEZ-PALLETE
Cubierta: Luz de la Mora, sobre una creacin de Enric Satu
1963: Presses Universitaires de France, Pars
1999 de la traduccin castellana para Espaa y Amrica:
CRTICA (Grijalbo Mondadori, S. A.), Arag, 385, 08013 Barcelona
ISBN: 84-7423-914-1
Depsito legal: B. 585-1999
Impreso en Espaa
1999. - NOVAGRFIK, S. L., Puigcerd, 127, 08019 Barcelona
PRLOGO
Todos estos grandes nombres que se suelen dar a las virtudes
y a los vicios despiertan en el espritu ms bien sentimientos confu
sos que ideas claras. A pesar de esta severidad de Malebranche1
respecto a un vocabulario moral que haba florecido durante toda
la Antigedad y la Edad Media, la filosofa contempornea, menos
persuadida de lo que se estaba en el siglo xvii de la transparencia
de la existencia humana a las ideas claras, ha reencontrado el
camino para una teora de las virtudes} Pero si la moral perma
nece, las virtudes pasan de moda y no se puede decir que la pruden
cia, que siempre ha sido materia de consejos, sea hoy de aquellas
que ms admiran los hombres y celebran los filsofos. Vanamente
se la buscar en el ndice de un moderno Tratado de las virtudes.
Y un autor que no debera ser menos sensible a la permanencia de
las virtudes cardinales que a las variaciones de la lengua cree ms
expeditivo el mtodo de arrinconar la prudencia que explicar al lec
tor moderno que es algo ms (y mejor) de lo que l cree.3 Cierta
mente, desde la poca en que la Prudencia no inspiraba slo a los
telogos y los filsofos, sino tambin a los pintores y los escultores,
desde aquella en que La Bruyre todava la asociaba a la gran
deza,* la palabra se ha devaluado considerablemente. Pero esta de
1. N. de Malebranche, Trait de morale, I, 2, 2, ed. Joly, p. 15.
2. Cf. especialmente: N. Hartmann, Ethik, 1926; V. Janklvitct, Trait des
vertus, Pars, 1949; O. F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, Frankfurt, 1958,
y la bibliografa dada por este ltimo autor, p. 203.
3. R.-A. Gauthier, La morale d A ristote, pp. 82 ss.; comentario a la tica a
Nicmaco de Gauthier y Jolif, p. 463.
4. Donde est ausente la prudencia, encontrad la grandeza, si podis (Caractres, XII, ed. Hachette, p. 385).
valuacin no es culpa de la prudencia. Se dice: un automovilista

prudente; pero tambin: un nio sensato fsagej, lo cual no impide
que la sabidura (sagesse) sea alabada an por los filsofos, aunque
slo sea por educacin. Las variaciones del juicio sobre la pruden
cia tienen sin duda causas diferentes de las semnticas. No es ca
sual que fuera considerada una virtud estpida en el Siglo de las
Luces,5o que Kant la desterrara de la moralidad porque su impera
tivo no era sino hipottico.6La prudencia ha sido vctima menos de
la vida de las palabras que de los avatares de la filosofa y, ms
en general, del espritu pblico. La prudencia fue vctima primero del
racionalismo y ms tarde del moralismo. Ligada a ciertas cosmovisiones, deba quedar asociada a su declive.
Querramos intentar encontrar el lazo de unin entre la exalta
cin tica de la prudencia y la cosmovisin que supone en aquel que
fuera su primer teorizador. En un cierto sentido, todo se ha dicho
ya sobre la prudencia. Pero, en otro sentido, nada se ha dicho hasta
que no se haya explicado por qu fue Aristteles, y no cualquier
otro, quien hizo la teora correspondiente. La verdad es que no se
puede disociar la teora tica de la prudencia de las doctrinas me
tafsicas de Aristteles. La prudencia es, tambin y ms que ningu
na otra, una virtud metafsicamente fundada. Y si llegramos a
mostrar que el tema de la prudencia tiene races muy anteriores
a Aristteles, esto significara que la exaltacin de esta virtud no es
extraa a una cierta cosmovisin que, si era an la de Aristteles,
fue, en gran medida y por largo tiempo, la de los griegos.
Este enraizamiento de la virtud de la prudencia en la tradicin
griega parecera alejarnos de ella para siempre, dejando nuestra
investigacin sin ms inters que el puramente histrico. Pero no
basta con decir que las lecciones de la filosofa son eternas; hace
falta aadir que no siempre se las comprende cuando son pronun
ciadas y que hay palabras, de entrada indistintas, que slo se ar
ticulan despus de bastantes siglos. El mundo redescubre hoy lo que
los griegos sospechaban hace ms de dos mil aos: que las grandes
palabras provocan las grandes desgracias;1 que el hombre, esa
5. Carta de Voltaire a La Harpe, 31 de marzo de 1775.
6. I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, seccin 2
(trad. fr. de Delbos, pp. 127 ss.).
7. Sfocles, Antgona, vv. 1.350-1.351.
9
cosa extraa entre todas las cosas,* no es aquello que debe ser su
perado, sino preservado, y en primer lugar contra s mismo; que el
superhombre es lo que ms se parece a lo inhumano; que el bien
puede ser el enemigo de lo mejor; que lo racional no siempre es ra
zonable y que la tentacin de lo absoluto (que ellos llamaban v6qlq)
es la fuente siempre resurgente de la desgracia humana. La pruden
cia poda ser quiz una virtud estpida para un siglo que crea no
poder cumplir con la vocacin del hombre ms que superando sus
lmites y que quera realizar sin demora el Reino de Dios sobre la
Tierra. Pero nosotros volvemos a descubrir hoy que el mundo es con
tingente y el porvenir incierto, que lo inteligible no es de este mundo
y que, si se presenta en l, es slo en forma de sucedneos y ala me
dida de nuestros esfuerzos. La prudencia no es una virtud heroica,
si se entiende por tal una virtud sobrehumana; pero a veces hace
falta coraje, aunque slo sea el del buen juicio, para preferir el bien
del hombre, que es el objeto de la prudencia, a aquello que nosotros
creemos que es el Bien en s. Quiz, finalmente, esta virtud tenga
todava su oportunidad en una poca que, cansada de los prestigios,
contrarios entre s, pero cmplices, del hroe y el alma bella,
busca un nuevo arte de vivir del que sean desterradas todas las for
mas, incluso las ms sutiles, de la desmesura y el desprecio.9
Para designar lo que la tradicin latina denominar prudentia,
prudencia, y que es necesario distinguir de la nocin vecina, pero
muy diferente, de sabidura (sapientia, oocpa), Aristteles emplea
la palabra q)Qvrjoig. Pero en Aristteles phrnesis no significa slo
prudencia, y se distingue mal a veces de la sofia. Las variaciones
de esta palabra presentan un problema a la vez filolgico y filosfi
co. En la Primera parte de esta obra desmenuzaremos los trminos
de las mismas. La Segunda parte, necesariamente ms larga, pro
pondr una interpretacin de la phrnesis en el sentido de pruden
cia. La Tercera parte se esforzar por poner de relieve una fuen
te cuyo descubrimiento iluminar (pensamos) la interpretacin
global. Hace falta recordar que nos han llegado tres ticas bajo
el nombre de Aristteles: la Etica a Eudemo, la tica a Nicmaco y
PRLOGO
8. Ibid., vv. 332-333.

9. ...la Desmesura, madre impdica del Desprecio (Pndaro, Olmpica,
n. 13).
10
los Magna Moralia? Estas tres ticas no pueden ser puestas en el
mismo nivel: su nmero y sus interferencias plantean problemas,
quiz irresolubles, de cronologa y, en el caso de la tercera, de auten
ticidad. Pero no tenemos tantos textos sobre la prudencia como para
no poder abarcarlos todos:10tomaremos como base la tica a Nicmaco, pero teniendo en cuenta las otras dos cada vez que la clarifi
can of al contrario, se separan de ella.n Adems, si bien este estudio
se basta a s mismo, evidentemente est en conexin con la inter
pretacin de la Metafsica que hemos propuesto en otra obra.12
Finalmente, hemos de sealar desde el principio otro vnculo, y
tambin una deuda: se podr comprobar quet ms all de la doc
trina propia de Aristteles, el problema de la prudencia remite a un
debate famoso y oscuro que los antiguos denominaban sobre los
posibles.13 Los mltiples aspectos de este debatef lgico, fsico y
moral, as como sus resonancias siempre actuales, han sido objeto
no slo de una reciente obra de P.-M. Schuhl,14 sino tambin de es
tudios que l dirige en su seminario de Investigaciones sobre el
Pensamiento Antiguo, en el cual tuvimos el privilegio de participar
durante aos. Que estas investigaciones, en especial sobre la no
cin de xaiQg, ]5 no estn an publicadas en su totalidad nos obli
10. Slo se trata ex professo de la prudencia en el libro VI de la tica a Nicmaco (sobre las virtudes dianoticas) y en un captulo de Magna Moralia (I, 34).
El libro VI de la tica a Nicmaco es uno de los libros denominados comunes a
sta y a la tica a Eudemo, y, por lo tanto, no tiene paralelo en sta (lo cual no quiere
decir que ignore por lo dems el concepto aristotlico de phrnesis).
11. Admitiremos provisionalmente lo siguiente: a) la tica a Eudemo y la
tica a Nicmaco son dos versiones de un curso de Aristteles sobre la tica, siendo
la primera en su conjunto ms antigua que la segunda; b) la tesis de la inautenticidad
de Magna Moralia ha prevalecido durante largo tiempo. Pero, tratndose de Arist
teles, los conceptos de autenticidad e inautenticidad son muy relativos; si la obra pa
rece haber sido redactada por un discpulo tardo, ste sin duda ha utilizado notas,
quiz muy antiguas, de Aristteles mismo; se puede admitir, pues, con el ltimo gran
exegeta de Magna Moralia, que sta es ein Werk des Aristteles selbst, zum mindesten inhaltlich (F. Dirlmeier, Aristteles. Magna Moralia, 1958, pp. 146-147).
12. P. Aubenque, Le problme de Vtre chez Aristote. Essai sur la problmatique aristotlicienne, PUF, Pars, 1962 (hay trad. cast.: El problema del ser en Aris
tteles, Taurus, Madrid, 19873).
13. ...obscura quaestio, quam teq vvarcDv philosophi vocant; illam ...
contentionem quam jzeq 'l vvarjv appellant (Cicern, De fato, I, 1; IX, 17).
14. P.-M. Schuhl, Le dominateur et les possibles, PUF, Pars, 1960.
15. P.-M. Schuhl, De linstant propice, Revue philosophique (1962), pp. 69-72.
||g r
PRLOGO
11
ga a confesar expresamente aqu cuntos estmulos hemos encontra

do en ellas, cuntas sugerencias, principalmente para el captulo 1 de
la Segunda parte de nuestro estudio. Por esta deuda, y por muchas
ms, expresamos nuestro vivo reconocimiento a P-M. Schuhl, quien
desde hace tantos aos es nuestro maestro y se encuentra de mlti
ples maneras en el origen de este trabajo. Sanos permitido igual
mente agradecer aqu a las dos instituciones que han facilitado la
redaccin y la publicacin de esta obra: la Fundacin Hardt para
el Estudio de la Antigedad Clsica, en Vandceuvres (Ginebra), y el
Centro Nacional de Investigaciones Cientficas, en Pars.
Besan?on, 12 de marzo de 1962
N ota
a la tercera ed ici n fra n cesa
Esta tercera edicin ha sido aumentada con dos nuevos apndices

de longitud desigual que estudian el destino de la phrnesis (pruden
cia) despus de Aristteles. La phrnesis en los estoicos apareci
primero en las Actas del VII Congreso (Aix-en-Provence, 1963) de la
Asociacin Guillaume Bud, Belles Lettres, Pars, 1964, pp. 291-292.
La prudencia en Kant apareci en la Revue de Mtaphysique et de
Morale, LXXX (1975), pp. 156-182. Agradecemos a los editores el
habernos autorizado a reproducir estos textos.
P rimera
parte
EL PROBLEMA
t'
Mr]6ano) M.o0i xa0aQa>g vxeêaGai (pQvrjasi ak\' r] exBi.
P latn, Fedn, 68 b
@ vr]x q p poveiv XQ*) 0 v t]tt]v qpaiv.
S focles, fr. 590, Pearson
1. Los TEXTOS
En varios pasajes de su obra, Aristteles, fiel al uso platnico,
emplea la palabra phrnesis para designar, por oposicin a la opinin
o a la sensacin, que son cambiantes como sus objetos, el saber in
mutable del ser inmutable. As, recuerda en el libro M de la Meta
fsica, que para salvar un tal saber admiti Platn la teora de las
Ideas, pues dice l, habiendo reconocido con Herclito que lo sen
sible est en perpetuo movimiento, bien hace falta admitir la exis
tencia de cosas diferentes de las sensibles, si se quiere que haya
ciencia y saber de alguna cosa, 8JtiGTr|^T] xivg xai cpQvriaig.1 En
el De Coelo, alaba a los eleatas por haber sido los primeros en des
cubrir la verdad de que sin la existencia de naturalezas inmviles
no puede haber conocimiento o saber, yvcooig f\ cpQvrjaig.2 Una
frmula anloga se vuelve a encontrar en la Fsica, donde Aristte
les retoma claramente, sin referirse esta vez a sus predecesores, la
tesis de la incompatibilidad del saber y del movimiento: saca de ah
la consecuencia de que no es por gnesis, sino por reposo y deten
cin, que el entendimiento (ivoia) conoce y sabe, smoxaoBai
xai cpQOveiv, y que es por retomo del alma a la paz despus de la
1. Met., M, 4, 1078b 15.
2. De Coelo, III, I, 298b 23.
16
agitacin que le es natural que un sujeto se haga sabio y conoce
dor, cpQvijjtov xai îaxfj|Liov.3 Finalmente, en los Tpicos, Aris
tteles recurre a una asociacin de palabras anloga para recordar
que los ejercicios dialcticos no carecen de utilidad para el co
nocimiento y el saber filosfico, JtQg te yvoiv xai xr)v xax
cpiA,oao(pav cpQvr]aiv.4 En estos cuatro textos, Aristteles se sir
ve de los trminos cpQOveiv y q)Qvr)Oig, constantemente asociados
a jriatrmT] o a yvcSaig, para designar la forma ms elevada del sa
ber: la ciencia de lo inmutable, de lo suprasensible, en una palabra,
el saber verdadero, filosfico. Aristteles no otorga a este saber el
mismo contenido que Platn, aunque, a diferencia de su maestro,
cree posible alcanzar, en el seno mismo de la fsica, la exigencia
cientfica de estabilidad; no obstante, en estos textos la phrnesis de
signa un tipo de saber conforme al ideal platnico de la ciencia, que
en nada se diferencia de lo que Aristteles describe ampliamente al
comienzo de la Metafsica, bajo otro nombre, el de sopha: la prueba
de ello es que, para caracterizar sta y mostrar que es la ciencia pri
mera, arquitectnica, aquella que no tiene otro fin, sino que es para
ella misma su propio fin, no duda en calificarla de phrnesis.5
Sin embargo, en la tica a Nicmaco la misma palabra phrnesis
designa una realidad completamente distinta. Ya no se trata de una
ciencia,6 sino de una virtud. Esta virtud es, ciertamente, una virtud
dianotica pero en el interior de la dinoia no es ni siquiera la vir
tud de lo sublime. Aristteles introduce, en efecto, una subdivisin
en el interior de la parte racional del alma: por una de sus partes
consideramos las cosas que no pueden ser de modo distinto a como
son; por la otra conocemos las cosas contingentes. Si esta es deno
minada por Aristteles calculadora (ôyiaxixv )8 o incluso opinadora (oâoxtxv ),9no resultar extrao que la primera sea de
nominada cientfica (moxrifxovixv).10 Lo ms extrao es que la
,7
3. Fsica, VII, 3, 247b 11, 18.

4. Tpicos, VIII, 14, 163b 9.
5. Metafsica, A, 2, 982b 4.
6 . t. Me., VI, 5, 1140b 1: ox v eir] f| qpQvrjaig morr|iiT|.
7. Aqetti iavor]Tixr|: t. Me., I, 13, 1103a 6. Aqstt] tfjg iavoag: ibid.,
VI, 2, 1139a 1 (cf. aQExri iavoag: Ret., I, 9, 1366b 20).
8. L Me., VI, 2, 1139a 12.
9. Ibid., 5, 1140b 26.
10. 2, 1139a 12.
17
phrnesis; que pareca asimilada a la ms elevada de las ciencias en
otro contexto, no sea aqu no slo una ciencia, sino ni siquiera la
virtud de lo que hay de cientfico en el alma razonable: la phrnesis
designa, en efecto, la virtud de la parte calculadora u opinadora del
alma.11 Otra variacin no menos sorprendente: as como la phrnesis
serva para oponer, al comienzo de la Metafsica, el saber desinte
resado y libre, que no tiene otro fin que l mismo, a las artes, que,
nacidas de la necesidad, apuntan a la satisfaccin de una necesidad,
la phrnesis de la Etica a Nicmaco no es reconocida ms que a los
hombres cuyo saber est ordenado a la bsqueda de los bienes hu
manos (v 0QO)mva yctO),12 y que saben por ello reconocer lo
que les es beneficioso (t a u |i(p Q O V T a a u T O g ) . 13 En fin, la phr
nesis, que era antes asimilada a la sopha, es aqu opuesta a sta: la
sabidura trata de lo necesario, ignora lo que nace y perece;14 es,
pues, inmutable como su objeto; 15 la phrnesis trata de lo contin
gente,16 es variable segn los individuos y las circunstancias.17 As
como la sabidura es presentada en otro lugar como una forma de
saber que sobrepasa la condicin humana,18 la phrnesis debe a su
carcter humano, demasiado humano, el llegar a un rango que ya no
es el primero. Es absurdo pensar que la prudencia sea la forma ms
elevada del saber, si es verdad que el hombre no es aquello que hay
de ms excelente en el Universo.19 Ahora bien, es obvio que no lo
es: existen, en efecto, otros seres mucho ms divinos que el hom
bre: por ejemplo, para atenemos a los ms manifiestos, los Cuerpos
de los que est formado el Universo.20
Se habr reconocido en esta concepcin de una virtud que, para
ser intelectual, evoca menos los mritos de la contemplacin que los
del saber oportuno y eficaz, en esta modesta rplica a escala huma
EL PROBLEMA
11. 5, 1140b 26.

12. 5, 1140b 21; 7, 1141b 8.
13. 7, 1141b 5. Cf. Magna Moralia, I, 34, 1197b 8: H cpQvr]aig jibq x
OV\MpQOV
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
civOqcji).
Ot>e|j,ig y&q saxiv ysvasoog (VI, 13, 1143b 20).

VI, 7, 1141a 24.
VI, 5, 1140b 27; 6, 1140b 36; 8, 1141b 11.
VI, 7, 1141a 25.
Metafsica, A, 2, 982b 28.
VI, 7, 1141a 20.
1141a 34. Estos Cuerpos son los astros.
18
na de una sabidura ms que humana, lo que la tradicin latina
transmitir al Occidente cristiano bajo el nombre de prudencia. Pero
esta traduccin tradicional, que ha diferenciado con precisin uno
de los dos sentidos de la palabra, no debe ocultamos lo que hubie
ra podido tener de sorprendente para los oyentes y los lectores de
Aristteles, ni lo que puede todava tener de problemtico el empleo
del mismo trmino phrnesis en dos acepciones tan diferentes, por
no decir opuestas, sin que explicacin alguna justifique la coexis
tencia de estos dos sentidos o la transicin de uno a otro. Cualquiera
que haya podido ser la indiferencia de los autores antiguos respec
to de las fijaciones etimolgicas,21 hay pocos ejemplos en la histo
ria de la filosofa de una desenvoltura tal, al menos aparente, en el
uso de un concepto filosfico que atae a lo esencial: la naturaleza
del saber humano, las relaciones de la teora y la prctica, la rela
cin del hombre con el mundo y con Dios.
2. L a te s is d e W. J a eg er
Corresponde a la filologa moderna plantear un problema cuyos
comentaristas antiguos y medievales, poco interesados en el cotejo
crtico de los textos, parecen no haber advertido. Si bien las contra
dicciones de Aristteles apenas haban influido en los comentadores,
iban a proporcionar el alimento esencial de las hiptesis genticas de
Jaeger: Aristteles no habra podido contradecirse al mismo tiempo,
y lo que nosotros tomamos por tesis contradictorias debera ser re
conocido como fases de una evolucin. Desde esta perspectiva, las
variaciones de sentido de una palabra dejaban de ser signos de in
coherencia para pasar a ser testigos de una gnesis, a condicin,
ciertamente,^ que se desprendiera una cierta continuidad de estas
variaciones. Soi^ estos principios metodolgicos los que W. Jaeger
iba a aplicar brillantemente a la nocin de phrnesis en su libro
de 1923 sobre Aristteles.
La tesis de Jaeger es, en resumen, la siguiente. Aristteles parte
de la nocin platnica de phrnesis tal como se encuentra desarro
llada principalmente en el Filebo, donde designa la contemplacin,
21.
Cf. Platn, Repblica, VII, 533de: No es, pienso, el momento de discutir
sobre una palabra cuando tenemos tantas cuestiones tan importantes a debatir.
19
percibida no en s misma, sino como componente de la vida buena
y fundamento de la accin recta. Este uso todava platnico corres
pondera a la fase teolgica del pensamiento de Aristteles. La teo
loga especulativa se prolonga en una moral tenoma, segn la
cual Dios, objeto de la contemplacin, valdra tambin como norma
moral absoluta, de la misma manera que en Platn el conocimiento
de lo inteligible aportaba su principio y su norma a la rectitud de la
accin. Pero el abandono por parte de Aristteles de la teora de las
Ideas provoc una primera sacudida en el universo moral del plato
nismo: La unidad del ser y del valor se hunde. Metafsica y tica
se separan ... Entonces se consuma el divorcio, lleno de conse
cuencias, entre la razn terica y la razn prctica, que no estaban
todava disociadas en la phrnesis.22 Esta primera crisis se situara,
segn Jaeger, entre el Protrptico y la tica a Eudemo. Pero si Aris
tteles renuncia a las Ideas, no ha renunciado, sin embargo, a la
trascendencia de lo divino: respecto a Dios, Aristteles ser toda
su vida platnico.23 No obstante, el Dios trascendente se aleja cada
vez ms de las preocupaciones y de la actividad de los hombres:
Solamente a lo lejos emerge el polo inmvil, en el horizonte de la
existencia, indicando la direccin ltima.24 Si en la tica a Eudemo,
cuya moral sigue siendo tenoma, Dios permanece como principio
regulador de la accin humana, no es lo mismo en el libro VI de la
tica a Nicmaco: Dios est en lo sucesivo oculto o mudo, el hom
bre no debe contar ms que con sus solas fuerzas para organizar
la vida en la tierra; la accin no tiene ya nada ms que esperar de la
teora, es decir, de la contemplacin: Aristteles quita a la phrnesis
todo significado terico,25 para ver en ella una especie de sentido
moral, capaz de orientar la accin hacia aquello que es inmediata
mente til y bueno para el hombre, pero sin referencia alguna a la
norma trascendente.
Por esta reconstruccin Jaeger tena el mrito no slo de orde
nar textos dispersos y aparentemente contradictorios; aportaba una
EL PROBLEMA
22. Aristteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, p. 85. Ci

tamos esta obra segn la edicin alemana (1923; nueva edicin sin cambios, 1955),
teniendo en cuenta eventualmente las correcciones aportadas por el autor a la segunda
edicin de la traduccin inglesa de R. Robinson (1948).
23. Ibid., p. 85, n. 1.
24. Ibid.
25. Ibid., p. 83.
20
motivacin, se podra decir dramtica, a una de las teoras en que
la posteridad iba a ver la simple reaccin del buen sentido o del
empirismo de Aristteles frente a los excesos del idealismo
platnico. Jaeger planteaba el problema en el nico marco en el cual
poda desarrollar sus verdaderas dimensiones: el de las relaciones
entre la teologa y la moral, entre la metafsica y la tica. Sugera
que una tica de la prudencia deba tener sus races en un aleja
miento progresivo de las preocupaciones teolgicas o, para ser
ms exacto, en la teologa de un Dios lejano, en un divorcio en
tre el conocimiento metafsico y las normas inmediatas de la accin,
o, ms precisamente, en una metafsica del divorcio y de la esci
sin. Desgraciadamente, Jaeger no iba a estar a la altura de su pro
pia interpretacin. Algunas pginas despus ya no vea en la teora
de la prudencia de la tica a Nicmaco ms que un retomo a lo que
Platn denominaba la virtud popular (6r| ^loaa petr )).26 Olvi
dando las motivaciones trgicas que, segn su propia interpretacin,
haban obligado a Aristteles a este retomo, Jaeger ya no vea en la
virtud popular ms que una cada desde las cotas en las que el disc
pulo no haba sabido mantenerse como en el Protrptico y la tica a
Eudemo, cuando todava prolongaba la gran tradicin especulativa
del platonismo. Lo que podra haber sido entendido como una filo
sofa de la cada se encontraba reconducido, conforme a la inter
pretacin tradicional, a una cada de la filosofa en el empirismo, el
humanismo, la justificacin del oportunismo o, para retomar un
trmino que Jaeger haba empleado a propsito de Iscrates, de la
prudencia pequeoburguesa. Jaeger autorizaba con ello el resumen
que Taylor iba a dar de su interpretacin de Aristteles: la de un pla
tnico que pierde su alma.27 Sin saberlo estaba ilustrando a propsi
to de Aristteles las duras palabras de Pguy sobre la evolucin de la
filosofa griega, una degradacin de la mstica en poltica.
De hecho, es una perspectiva de este gnero la que Jaeger iba a
desarrollar, algunos aos ms tarde, en un artculo sobre el origen y el
ciclo del ideal filosfico de la vida.28 All mostraba que toda la filo
26. P. 250.
27. A. E. Taylor, Critical Notice on Jaegers Aristteles, Mind, 1924,
pp. 192-198.
28. ber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, Actas
de la Academia Prusiana de las Ciencias, seccin de Historia de la Filosofa, 1928,
21
sofa griega se caracterizaba por la oscilacin entre un ideal de vida
contemplativa y un ideal de vida poltica. Antes de Platn, el prime
ro estaba representado por Parmnides, Anaxgoras y Pitgoras; el
segundo, por los sofistas. El procedimiento socrtico era un primer
intento de conciliacin que tenda a fundar el ideal prctico sobre una
base reflexiva. Pero es Platn quien propone la verdadera sntesis de
estos dos ideales, al hacer del conocimiento de las Ideas, en particu
lar el de la Idea del Bien, el fundamento de la vida poltica misma.
Aristteles, separando de nuevo la teora y la prctica, disociando
la vida contemplativa, relegada al rango de ideal lejano, y la vida
propiamente tica, inaugura una disolucin progresiva29 de la
sntesis platnica, disolucin que ser consumada en la escuela peri
pattica, en la que se asistir, segn el testimonio de Cicern,30a una
polmica decisiva entre Teofrasto, partidario de la vida contemplati
va, y Dicearco, partidario de la vida activa.31 La falta de sentido terico
del Liceo, su indiferencia respecto de la especulacin, bien pronto se
guidas del rechazo escptico de toda teora, iban a dar una victoria,
al menos provisional, al ideal prctico. Cicern slo podr asimilar
ms tarde la filosofa griega a la sustancia de la cultura romana des
preciando el profundo respeto que le inspiraban Platn y Aristteles
y adoptando el ideal de vida poltica de Dicearco.32
En este marco general W. Jaeger procede a una nueva recons
truccin de la evolucin del sentido de la phrnesis. El trmino, an
tes de Platn, habra tenido un sentido esencialmente tico y prctico.
Scrates el primero le habra dado una coloracin terica haciendo
de l una especie de intuicin moral (sittliche Einsicht, moral insight), considerada como unidad de la teora y de la prctica. Platn
subordina hasta tal punto la prctica a la teora, la accin recta a la
contemplacin de las Ideas, que olvida lo que el concepto socrtico
de phrnesis comportaba todava con referencia a la accin, para ha
cer de l un sinnimo de oocpa, vog o smorrjiJir]. Aristteles con
EL PROBLEMA
pp. 390-421. Citamos este artculo de acuerdo con la segunda edicin de la traduc
cin inglesa de R. Robinson {On the Origin and Cycle ofthe Philosophic Ideal of Life),
publicado con ocasin de la segunda edicin de su traduccin de Aristteles.
29. On the Origin, p. 440.
30. AdAtt., 11,16,3.
31. P. 451.
32. P. 461.
22
serva este sentido terico de phrnesis en el Protrptico y la ti
ca a Eudemo: la prueba es que Anaxgoras y Pitgoras, smbolos
tradicionales del ideal contemplativo, son citados en estas obras
como ejemplos tpicos de phrnesis,33 Por el contrario, en la tica
a Nicmaco asistimos a una descomposicin de la concepcin pla
tnica de la phrnesis en sus elementos de origen: ya no significa
ms que la intuicin moral prctica, siendo excluido en adelante
todo contenido terico.34Hace falta por ello otro trmino para desig
nar la contemplacin y el ideal contemplativo; Aristteles especia
liza en este sentido el trmino sopha: as, en contradiccin directa
con el Protrptico y la tica a Eudemo, la calidad de qpQviîoq es
denegada a filsofos como Anaxgoras o Tales: stos son en ade
lante oo<po, y es Pericles, prototipo del poltico ms deseoso de
accin eficaz que de teora, el que ilustra en adelante ef personaje
del phrnimos.35
Finalmente, Magna Moralia, tratado del cual Jaeger cree poder
probar que no es autntico y que naci en el medio aristotlico
cuanto menos bajo el escolarcado de Teofrasto,36 aportara un testi
monio postaristotlico sobre la evolucin del concepto. La sepa
racin de la sopha y de la phrnesis es considerada en l como algo
adquirido, y el autor insiste, ms an que Aristteles, sobre la vo
cacin prctica, utilitaria incluso, de la prudencia, por oposicin a
la especulacin desinteresada que representa la sabidura. Llega in
cluso a asombrarse de que, all donde se trata de moral y de inves
tigacin poltica, se mencione la sabidura.11 Inmediatamente a
continuacin, es cierto, restablece una relacin de subordinacin en
tre la prudencia y la sabidura, siendo aqulla en relacin a sta
como el intendente al jefe; de la misma manera que el intendente
se ocupa de los asuntos del jefe para proporcionarle los momentos
de reposo que corresponden a su vocacin liberal, del mismo modo la
prudencia, al regir las partes inferiores del alma, crea las condicio
nes que permitirn a la sabidura, liberada de preocupaciones sub
33. Protrptico, fr. 11 Walzer, p. 49; 5b W (1. 6 ss.) (Anaxgoras y Pitgoras);
t. Eud., I, 4, 1215b 2 (Anaxgoras); cf. 1215b 6-14; 5, 1216a 11-16.
34. On the Origin, p. 437.
35. t. Me., VI, 7, 1141b 2 (sobre Anaxgoras y Tales), 1140b 7 (para Peri
cles).
36. On the Origin, p. 440, n. 1.
37. Magna Moralia, I, 34, 1197b 28-30.
23
alternas, realizar su propia tarea.38 Con este comentario el autor
de Magna Moralia no hara, segn Jaeger, sino recordar la estricta
ortodoxia aristotlica frente a discpulos demasiado celosos que,
yendo ms all del pensamiento de su maestro, habran llegado a
afirmar la primaca de la prudencia sobre la sabidura?9 W. Jaeger
cree incluso poder adelantar q\ie Magna Moralia retomara un
argumento de Teofrasto contra Dicearco: el primero, al separar la
contemplacin de la accin, no rechazando mucho ms que su maes
tro el ideal contemplativo, mientras que el segundo, al hilo de una
interpretacin abusiva de la doctrina desarrollada en la tica a Ni
cmaco, no habra visto ms que supervivencia en el elogio, que
todava presenta Aristteles, del ideal contemplativo, y la habra
desestimado definitivamente en provecho de la vida activa.
La doctrina aristotlica de la prudencia representara un mo
mento en una historia ms general: la de la evolucin del ideal filo
sfico de la vida que caracterizara una especie de alternancia
entre el elogio de la vida activa y el de la vida de ocio. Si, de los
presocrticos a los sofistas, la curva va de la contemplacin a la
accin, Scrates y, sobre todo, Platn le otorgan una inflexin pro
funda hacia la vida contemplativa. Parecera que Platn pone fin a
la concurrencia de los dos ideales, haciendo de la contemplacin
una norma. Pero esta sntesis se encuentra de nuevo disociada por
Aristteles: Es cierto que ste mantiene la superioridad de derecho
de la vida contemplativa, pero de una manera tal que parece situa
da en adelante ms all de la condicin humana. El aristotelismo de
los epgonos no podr mantener por largo tiempo este ideal dema
siado lejano y se conformar con virtudes menos elevadas de la
vida poltica.
EL PROBLEMA
3. C r tic a a l a te s is d e W. J a eg er
Esta reconstruccin es criticable en varios puntos, si bien es nece
sario reconocerle, como a otros anlisis aristotlicos de W. Jaeger,
el mrito de haber dado un nuevo impulso a la investigacin. Nues
38. Ibid., I, 34, 1198b desde la p. 9.
39. Encontramos una tesis de este gnero en la Carta a Meneceo de Epicuro:
xai qpitaxKMpas tiulcdxbqov jtQX81 cpQvr]oig (132, 8).
24
tras objeciones sern de tres rdenes: concernirn, respectivamente,
a la historia de las ideas, la investigacin de las fuentes y la propia
interpretacin.
I
Acerca del primer punto, el esquema que hace de la doctrina
aristotlica de la prudencia una etapa hacia el triunfo, aunque sea
provisional, del ideal de vida poltica es por lo menos paradjico.
En el momento en que la disolucin de la ciudad griega se consuma
y el ciudadano de Atenas se convierte, aun cuando conserve ciertas
apariencias, en sujeto de un imperio cuyo gobierno y leyes ya no es
tn sometidas a su deliberacin, no se ve cmo el elogio de la vida
poltica podra ser, por ejemplo en Dicearco, otra cosa que un tema
de escuela. De hecho, se han descrito a menudo las consecuencias
espirituales de la desaparicin de la ciudad griega en trminos que
contradicen el anlisis puramente literario de Jaeger. Si la unidad de
la vida privada y la vida pblica caracterizaba la edad de oro de la
Grecia clsica, la ruptura del marco de la ciudad en beneficio de
conjuntos ms amplios arruina dicha unidad. Aristteles mantena
todava que la virtud del hombre pblico y la del hombre privado
coinciden:40pero sta se vuelve intil en una sociedad que ya no es
pera del hombre privado una participacin en los asuntos pblicos.
El filsofo, que en la Repblica de Platn simbolizaba la unidad ide
la teora y la prctica, se encuentra confinado en la teora pura des
de el momento en que la prctica deja de depender de l para de
pender de un amo extranjero. Es el momento en que la libertad del
hombre libre, que hasta ese momento se confunda con el ejercicio
de los derechos cvicos, se transforma, a falta de mejor solucin, en
libertad interior;41 en que el ideal de autarqua, que buscaba hasta
ese momento satisfacerse por mediacin de la ciudad, no reconoce
40. Poltica, III, 2.
41. Esta evolucin ha sido presentada como resultado de una lgica interna por
H. Gomperz (Die Lebensauffassung der griechischen Philosophie und das Ideal der
inneren Freiheit, Leipzig, 1904) y, en menor medida, por Max Pohlenz (Griechische
Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals, Heidelberg, 1955). Por el contrario,
A. J. Festugire insiste sobre el papel determinante en esta evolucin de las condicio
nes sociales y polticas (cf. Libert et Civilisation chez les Grecs, 1946, captulo I).
25
otra va que la de la ascesis generadora de ataraxia;42 en que la es
peculacin pura se vuelve refugio y sucedneo de una accin frena
da. Esta atmsfera de retraimiento o, como se ha dicho, de abs
traccin43 es caracterstica de las filosofas helensticas. Pero no se
puede pensar que' haya sucedido sin ningn tipo de transicin a las
pretensiones unitarias de la filosqfa precedente, como si este resur
gimiento del ideal contemplativo representara una misteriosa alter
nancia. De hecho, se ha podido mostrar recientemente que estos
temas helensticos estaban ya en germen en la filosofa de la anti
gua Academia.44As, en Espeusipo, que mantiene el principio de las
ambiciones polticas del platonismo, se encuentra sobre todo una
predicacin de la imperturbabilidad o, como l dice, de cduma. En
cuanto a Jencrates, es conocido por haber prolongado en un senti
do puramente especulativo las doctrinas, indisolublemente tericas y
prcticas, del platonismo. Por lo dems, tenemos la suerte de haber
conservado dos fragmentos suyos en tomo a la phrnesis. l haba
escrito un IleQi (ppovriaewg, en donde el trmino deba tener el
sentido general de inteligencia, puesto que la defina como la
facultad de definir y de contemplar los seres.45 Pero segn otro
fragmento ms explcito, distingua dos tipos de inteligencia: una
terica, que se confunda con la sabidura, ciencia de las causas
primeras y del ser inteligible, y otra prctica.*6Esta distincin, que
consagra la ruptura de la teora y de la accin, no poda ser plat
nica: Jencrates habra tomado conciencia del carcter anacrnico
de la unidad entonces afirmada por Platn.47 De hecho, otros frag
mentos nos lo muestran preocupado ante todo por la salud del indi
viduo, la tranquilidad del alma, la liberacin de los tormentos48
EL PROBLEMA
42. Sobre la evolucin de la nocin de autarqua, cf. Festugire, op. cit.,

pp. 109 ss.; picure et ses dieux, p. X, y nuestras notas en Le problme de ltre,
pp. 500-501 y 504, n. 1.
43. K. Marx, Diferencias acerca de la filosofa de la naturaleza en Demcrito
y Epicuro, trad. fr. de Molitor ((Euvres philos., I), p. 31.
44. M. Isnardi, Teora e prassi nel pensiero dellAcademia antica, en La Pa
rola del Passato (1956), pp. 401-433; cf. la resea de P.-M. Schuhl, Rev. Phil. (1958),
pp. 373-374 (reproducida en tudes Platoniciennes, pp. 129-131).
45. eOQiOTLxf]v xai 0eG)QT]Tixf]v x>v vtcv, fr. 7, Heinze (Aristteles, T
picos, VI, 141a 6).
46. Fr. 6 H.
47. M. Isnardi, art. cit., pp. 424-425.
48. Cf. fr. 4 H y el comentario de Isnardi, p. 425.
26
o tambin por la autarqua del sabio:49temas que sern pronto carac
tersticos del estoicismo y del epicureismo. Con Polemn, Crantor y
Crates, la Academia renunciar definitivamente a ejercer, en una
sociedad ya extraa a la filosofa, una funcin activa. Ser la poca
de la fuga mundi ya predicada en la misma poca por las pequeas
escuelas socrticas; ser tambin el comienzo de la literatura de consolationes, como se puede ver en el pseudoplatnico Axioquos.
Ms an, le pareca que Aristteles mismo, por todo un aspecto
de su filosofa, favoreca un nuevo rebrote del ideal contemplativo.
Ya se sabe la impresin profunda que ejercieron sobre el joven Aris
tteles las doctrinas de la teologa astral, en el momento mismo en
que encontraban en el Epnomis su expresin ms acabada. As pues,
sera interesante estudiar el uso de la palabra phrnesis en este dilo
go. Se descubrira fcilmente que designa la contemplacin, pero una
contemplacin que ya no es la norma de la accin recta50y, en lo su
cesivo, se basta a s misma, descubriendo en el escenario del orden
celeste la fuente de una felicidad eterna. Ya desde el prlogo, la phr
nesis se opone al arte de la legislacin, sobre el cual ya nos hemos
extendido en detalle.51 El autor no oculta que la cosa ms impor
tante a descubrir, aquello que hace del hombre un sabio, no ha sido
an descubierta. La continuacin del dilogo nos ensea que este
bien buscado es una ciencia, y que ninguno de los saberes que tie
nen por objeto nuestros asuntos humanos merece llevar este nom
bre.52 La ciencia buscada, es decir, la nica que vuelve al hombre
sabio, ser finalmente la ciencia del nmero, ciencia divina de la cual
el Cielo es a la vez la fuente y el objeto.53 No obstante, esta ciencia,
que es al mismo tiempo el ms elevado de los bienes, no es otra que
la phrnesis, que designa aqu la forma ms elevada del saber, es de
cir, la contemplacin astral.54 Ms adelante, no es slo el hombre de
49. Fr. 77 H.
50. Es cierto que el autor del Epnomis nos dice una vez que aquel que la po
sea ser un sabio y un buen ciudadano, que mandar y obedecer en la ciudad con
sabidura y mesura (976d). Pero se trata de un tema platnico tradicional que el
Epnomis repite sin conviccin y que se desva del tema que aqu interesa, que no
es precisamente la poltica.
51. 973ab.
52. 974b.
53. 977a.
54. 977ab.
27
la contemplacin el que ser denominado phrnimos, sino ms bien
los propios astros;55 pues merece, en efecto, esta calificacin aque
llo que acta siempre siguiendo los mismos principios, de la misma
manera y por las mismas razones; ahora bien, esta es la naturaleza de
los astros.56 Finalmente, el autor del Epnomis describir en trmi
nos de iniciacin y de xtasis el descubrimiento progresivo del orden
admirable del Cielo, cuya contemplacin permitir a la inteligencia
humana participar en el Intelecto (cpQvr]aig) divino.57
Si nos atenemos al uso del trmino phrnesis, no se puede imagi
nar contraste ms sorprendente entre la inteligencia contemplativa del
Epnomis, que presume de no ocuparse de los asuntos humanos, y la
prudencia aristotlica. Pero sera un error limitar aqu la confronta
cin a un rasgo de vocabulario y sacar como conclusin la oposicin
total del aristotelismo a los temas de la teologa astral. W. Jaeger es
quien ms ha contribuido a poner de manifiesto el parentesco entre las
obras de juventud de Aristteles, en especial el De philosophia, y
los temas msticos del Epnomis.5* Hemos tratado de mostrar en otra
obra59 que el tema astral despojado de sus aspectos msticos no
slo era caracterstico del joven Aristteles, sino que continuaba ani
mando toda su teologa dndole su sentido. Ms an, la divinidad de
los astros se encuentra expresamente invocada en el libro VI de la ti
ca a Nicmaco, en un contexto en el cual se trata de mostrar que la
phrnesis, en adelante comprendida en el sentido de prudencia, no es
la forma ms elevada del saber.60 Esto tendera a probar que la idea
aristotlica de prudencia est tan poco opuesta al ideal contemplativo
de la religin astral que sta, ms bien, proporciona su marco de com
prensin a aqulla. Es precisamente porque la contemplacin se ve
atrada por otro mundo que no es simplemente la reduplicacin inte
ligible de ste, por lo que encuentra en tal mundo un modo de co
nocimiento menos destacado y que se convierte en virtud, una cierta
manera de guiarse por normas que carecen de solidez. Sera vano, por
ello, oponer al ideal de vida contemplativa un ideal de vida poltica
EL PROBLEMA
55. 982bc.
56. 982e. Cf. P.-M. Schuhl, Le dominateur et les possibles, p. 43.
57. 986d.
58. Aristteles, cap. 2. Reservamos aqu el caso del Protrptico, dado el
carcter problemtico de su reconstruccin (cf. infra).
59. Le problme de Vtre, Primera parte, cap. I 1.
60. VI, 7, 1141a 20 ss. (cf. supra, p. 17).
28
que se confundira con un pretendido ideal de la prudencia. Incluso si
los epgonos lo han comprendido as, el problema nunca se ha plan
teado de este modo para Aristteles: la tica a Nicmaco misma,
como bastara para probarlo el libro X, no conoce otro ideal que el de
la vida de la inteligencia y el placer del estudio, y sigue tomando
de l la imagen para pintar los temas extendidos por la nueva religin
astral. La prudencia no ser nunca para Aristteles ms que el susti
tuto imperfecto de una sabidura ms que humana.
As pues, no se puede explicar, como hace Jaeger, la teora aris
totlica de la prudencia ni las variaciones de esta teora en el marco
de una lucha entre dos ideales filosficos de la vida y una victo
ria alterna de uno y otro. Pues en ningn momento de la carrera de
Aristteles se puede hablar de un ideal de la prudencia, ni siquiera
de un primado de la vida poltica. Desde el punto de vista de la his
toria de las ideas, Aristteles no es el precursor de la moral cvi
ca, que ser ms tarde la de los romanos (y de la cual Jaeger nos
dice que habra sido tomada por Cicern de Dicearco), como tam
poco lo es de las morales del repliegue sobre s y de la salvacin in
terior, que sern las de la poca helenstica. Aristteles no opone la
una a la otra, sino que mantiene ambas, la vocacin contemplativa
y la exigencia prctica. Pero sta no encuentra ya en aqulla su mo
delo y su gua, y debe buscar en su propio nivel una norma que, sin
embargo, no deja de ser intelectual o dianotica. La prudencia re
presenta menos una disociacin entre la teora y la prctica y la
revancha de la prctica sobre la teora61 que una ruptura en el inte
rior de la teora misma. Pero estos son problemas de interpretacin
interna del aristotelismo para la resolucin de los cuales no basta el
recurso a informaciones de orden psicolgico y sociolgico aporta
das por la historia de las ideas.
61.
Se podra objetar a Aristteles accesoriamente que la revancha de la prctica
no es necesariamente la de la poltica. Es un rasgo comn de las doctrinas helensti
cas y tambin de la antigua Academia despus de Jencrates, como del Liceo despus
de Teofrasto, apartarse de la especulacin; pero menos en provecho de la actividad po
ltica que de la ascesis moral. Se debera desconfiar tambin de la accin colectiva,
tanto como de las leyes generales, para no ocuparse ms que de la dieta del par
ticular (cf. Herclides Pntico, fr. 76-89, Wehrli) y, ms tarde, de la salvacin del
individuo. A la vida contemplativa hay que oponer, pues, no uno, sino dos tipos de
vida activa: la vida poltica y la vida propiamente moral, a la cual se reducir progre
sivamente, despus de Platn y Aristteles, la herencia de la sabidura socrtica.
EL PROBLEMA
29
II
W. Jaeger, como hemos visto, ha sacado la consecuencia de una
presunta evolucin de la doctrina de la phrnesis cuyas etapas seran:
el Protrptico, la tica a Eudemo y la tica a Nicmaco (Magna
Moralia prolongara la misma curva pero ms all de la enseanza de
Aristteles mismo). El Protrptico sera, en este punto como en otros,
el reflejo del platonismo del joven Aristteles. A partir de la signifi
cacin platnica del trmino, tal como se la encontrara todava en el
Protrptico, Jaeger interpreta las doctrinas de la tica a Eudemo y la
tica a Nicmaco como ms o menos alejadas del platonismo, y por
ello como ms o menos recientes. Este esquema plantea dos series de
problemas: qu valor tiene la reconstruccin del Protrptico y qu
conclusiones se pueden sacar en cuanto a la evolucin de las con
cepciones ticas de Aristteles? Conviene buscar en la nocin pla
tnica de la phrnesis la fuente a partir de la cual se habra consti
tuido, por reaccin, la doctrina aristotlica de la prudencia?
La reconstruccin del Protrptico de Aristteles, ya se trate de la
de Rose,62 la de Walzer63 o la de Ross,64est basada casi enteramente
sobre el Protrptico del neoplatnico Jmblico. Desde Bywater, que
est en el origen de estas reconstrucciones,65 pareca ya admitido
que Jmblico haba plagiado ampliamente la obra del mismo nombre
que escribi Aristteles, hasta tal punto que no se dudaba en atribuir
al Estagirita pasajes cada vez ms amplios del filsofo neoplatnico.66
No habra ninguna razn para detenerse en este tema si un estudio re
ciente de M. Rabinowitz67 no nos hubiese recordado las reglas de la
prudencia crtica. Estudiando los cinco primeros fragmentos reunidos
por Rose y conservados por Walzer y Ross, Rabinowitz descarta casi
enteramente la atribucin a Aristteles, y se-puede prever que sus con
62. Aristotelis... fragmenta, 1870 (vol. V de la edicin de la Academia de Ber
ln); Teubner, 18863.
63. Aristotelis dialogorum fragmenta, Florencia, 1934.
64. Aristotelis fragmenta selecta, Oxford, 1955 (trad. inglesa en The Works of
Aristotle translated into English, vol. XII, 1952).
65. On a lost dialogue of Aristotle, Journal of Philology (1869), pp. 55-69.
66. Jaeger, Aristteles, pp. 65 ss.; P. Merln, From Platonism to Neoplatonism,
cap. VI; Festugire, Rev. Phil. (1956), pp. 122 ss.
67. Aristotles Protrepticus and the Sources ofits Reconstruction, Berkeley-Los
ngeles, 1957.
30
clusiones relativas a los otros fragmentos no seran menos negativas.
Por ms que esta reaccin parezca excesiva, ha obligado a los defen
sores de la tesis tradicional a reconocer que la atribucin a Aristteles
de amplios fragmentos del Protrptico de Jmblico no se basa en
pruebas, sino slo en convergencia de probabilidades.68Ms recien
temente, Dring, retomando todos los elementos del debate, ha soste
nido la atribucin a Aristteles de un amplio fragmento del Protrpti
co de Jmblico,69admitiendo a la vez que ste haya podido modificar
en algunos pasajes la terminologa y el estilo de su modelo.70
Esta ltima consideracin bastara para ponemos en guardia con
tra una utilizacin sistemtica de los fragmentos del Protrptico
para el estudio de la evolucin de un trmino aristotlico. Pero, aun
cuando se admita que Aristteles, escribiendo todava en la atmsfe
ra del pensamiento platnico,71 no tena razn alguna para no emplear
una palabra cuyo uso haba sido consagrado por su maestro, quedara
pendiente de probar, si es que se quiere hacer del Protrptico el pun
to de partida de una evolucin doctrinal, que Aristteles quiso damos
con l una doctrina de la phrnesis; pues slo con esta condicin se
podra poner en paralelo esta doctrina con las de la tica a Eudemo
y la tica a Nicmaco. Ahora bien, nada permite pensar que sea as.
Gadamer ha subrayado desde hace tiempo que el gnero protrptico
en cuanto tal excluye toda discusin propiamente doctrinal: tratndo
se de incitar al no filsofo a la filosofa, es evidentemente inoportuno
desplegar las disensiones de los filsofos, como habra sido el caso
si Aristteles hubiera defendido sus propias posiciones frente a las
posiciones comunes de la escuela platnica. Hay que reconocer al
gnero protrptico eine theoretische Anspruchslosigkeit la ausencia
de toda pretensin terica.72 No se debe buscar en l una posicin fi
losfica, sino la posicin de la filosofa en general.73 Y Gadamer
68. S. Mansin, resea de la obra de Tabinowitz, Revue Philosophique de Louvain (1958), pp. 316-320, esp. pp. 319-320.
69. Cap. V, p. 34, 5-36, 20; VI-XII, p. 36, 27-60, 10, Pistelli (I. Dring, Aristotles Protrepticus. An Attempt at Reconstruction, 1961, pp. 14, n. 3).
70. I. Dring, op. cit., p. 17.
71. Segn Dring (p. 29), el Protrptico habra sido escrito hacia el 350, cuan
do Aristteles era un miembro activo de la Academia.
72. Der aristotelische Protreptikos und die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung der aristotelischen Ethik, Hermes, t. LXIII (1928), p. 155.
73. Ibid., p. 145.
31
concluye: Un protrptico no es una tica, ni siquiera el esbozo de
una tica. Lo que no toma sobre s la responsabilidad del concepto no
debe ser medido por el rasero del concepto.74
Sobre todo, Gadamer plantea una ley general, que sera pruden
te tener en cuenta cada vez que se estudia la presunta evolucin de
un concepto en Aristteles, y segn la cual ste emplea palabras
convencionales en su sentido tradicional, refirindose incluso a teo
ras banales, que no son necesariamente las suyas, cuando no trata
de ellas ex professo. Ahora bien, no es dudoso que la nocin de phr
nesis no es ni poda ser el centro de la argumentacin del Protrp
tico.15 Todo induce a creer que Jmblico habra transcrito exacta
mente los pasajes correspondientes de Aristteles, que ste utilizaba
el trmino sin pensar en darle una significacin tcnica precisa,76re
servando para investigaciones esotricas la concrecin terminol
gica que permitira distinguir la phrnesis de las nociones prximas
de nos, epistme, sopha, etc. De hecho y se trata de una cir
cunstancia significativa, que impide utilizar las variaciones del sen
tido de phrnesis como criterio cronolgico, el trmino no es em
pleado en el sentido aristotlico de prudencia ms que en los tratados
ticos, y en ninguna otra parte del resto de las obras, incluso las
esotricas de Aristteles.77 Antes hemos citado textos, en especial
EL PROBLEMA
74. Ibid., p. 146. S. Mansin (Contemplation and Action in Aristotles Protrepticus, en Aristotle and Plato in the Mid-fourth Century, 1960, p. 68, n. 5)
contesta este punto de vista, alegando que el Protrptico defiende una idea bien de
finida de la filosofa ... por medio de argumentos que se enraizan en ciertas pers
pectivas filosficas totalmente precisas. Pero esta concepcin bien definida no es
otra que la notio communis de la filosofa, tal como reinaba en los crculos a los que
perteneca Aristteles. El estilo sostenido (I. Dring, op. cit., p. 17) del Protrptico
bastara para distinguir este escrito tanto de las discusiones escolsticas de la Acade
mia como de las intrincadas investigaciones del Aristteles de los escritos esotricos,
y para manifestar que se trata de una obra popular (I. Dring, ibid.).
75. Ni siquiera se puede decir con certeza que los pasajes en los que Jmblico
parece distinguir sopha y phrnesis (35, 8-9; 36, 9-10, Pistelli) sean postaristotlicos, como sostiene Jaeger, que los atribua a Porfirio (Aristteles, p. 62; Gadamer,
p. 149). Bastar admitir que Aristteles vuelve aqu al sentido popular de phrnesis
(cf. infra e I. Dring, op. cit., pp. 191, 195-196, que no ve razones para excluir estos
textos de las citas tomadas de Jmblico a Aristteles, fragmentos 27 y 29 D).
76. Cf. I. Dring, op. cit., p. 191 (a propsito de phrnesis ): Aristotle avoids
strict terminology in the Protrepticus.
77. Se encontrar en la Retrica (I, 9, 1366b 20) y en los Tpicos (V, 6, 136b
10; VI, 6, 145a 30; cf. la discusin de IV, 2, 121b 31) la definicin de la phrnesis
32
de la Metafsica, que prueban que phrnesis es en ellos sinnimo de
sopha o epistme, designando el conocimiento por excelencia, exac
tamente como en el Protrptico.78 Parece como si Aristteles, por
una especie de vacilacin terminolgica de la cual podemos encon
trar otros ejemplos en su obra, siguiera empleando el trmino en su
sentido platnico, cuando en realidad ha renunciado a l en el terre
no tico, o bien lo ha criticado expresamente.79
Sin embargo, conviene matizar, como ya lo hemos hecho en otra
parte,80 las indicaciones tan oportunas de Gadamer. Sera falso creer
que Aristteles emplea el trmino phrnesis en su sentido vulgar
cuando no trata de l ex professo, o en las obras esotricas, y que
reservara el sentido culto para los anlisis ms cientficos de las
ticas. Pues, en realidad, sucede lo contrario. El sentido de cono
cimiento filosfico que se encuentra en el Protrptico o en la Me
tafsica no ha sido nunca el sentido corriente de phrnesis: no se
encuentran ejemplos de ste ms que en la literatura platnica. Por
el contrario, en las ticas, singularmente en la tica a Nicmaco,
Aristteles retoma el sentido popular del trmino. Esta correccin
no contradice, por lo dems, la indicacin de Gadamer: cuando no
trata de ello ex professo, Aristteles permanece fiel al sentido filo
sfico banal, es decir, en la poca en que escriba, el platnico; en
el contexto ms tcnico de la tica a Nicmaco, restaura el honor,
no quiz sin alguna afectacin de simplicidad y de arcasmo, un
sentido que los filsofos haban rechazado desde haca tiempo como
vulgar, exactamente como hoy da tal filsofo recurre de buena gana
al sentido prefilosfico de los trminos, considerado ms esencial
por ms original. Esta voluntad de retomo a las fuentes ms all de
como virtud de la inteligencia (A.oyioxlxoi) aQexr|), pero no (la nica cosa que
sera decisiva) de la parte inferior de la inteligencia (Xoyicmxv no tiene este sen
tido restrictivo ms que en la tica a Nicmaco).
78. No se entiende qu llev a Jaeger a escribir: As como el Protrptico
concibe la cpQvr|oig en un sentido totalmente aristotlico, como el conocimien
to filosfico en general, la Metafsica ya no conoce este concepto (Aristteles,
p. 83).
79. Ms an, se encuentra el sentido platnico de qpQoveiv, (pQVTjoig en las
ticas incluso all donde no se hace mencin expresa de l; cf. t. Me., I, 4, 1096b
17, 23; VII, 12, 1152b 15-16; 13, 1153a 21; t. Eud.y I, 4, 1215b 2; 5, 1216a 19.
80. A. Mansin, Autour des thiques attribues Alistte, Revue no-scolastique de Philosophie (1931), p. 222.
33
las divagaciones dialcticas y vacas81 de los platnicos es, por lo
dems, una constante de la actitud aristotlica: hemos citado algu
nos ejemplos en otro lado.82 sta encuentra un campo de aplicacin
privilegiado en moral, terreno donde se podra establecer una con
frontacin elocuente entre las crticas a menudo amargas que Aris
tteles dirige a la doctrina platnica del Bien y el recurso compla
ciente a los proverbios o a las citas de los poetas gnmicos y trgicos,
a quienes Aristteles considera, igual que Platn, grandes mentiro
sos.83 Este antiplatonismo, que aparenta descubrir ms filosofa en
la sabidura popular que en la filosofa de los filsofos, no poda en
contrar mejor ilustracin que la rehabilitacin llevada a cabo por
Aristteles del sentido vulgar de phrnesis, injustamente despreciado
por los platnicos. De hecho, Aristteles se cuida de referirse a este
uso a lo largo de todo el libro VI de la tica a Nicmaco: Lo que,
por confesin unnime, caracteriza al prudente ... Todos nosotros
pensamos que Pericles y sus semejantes son hombres prudentes ...
Considerar lo que est bien para cada gnero de ser, eso es lo que
llamamos ser prudente ... Llegamos a denominar prudentes algunas
especies de animales ... Anaxgoras, Tales y sus semejantes pasan
por ser sabios, pero no por prudentes.84
Aristteles nos indica, pues, de qu lado conviene buscar las
fuentes de su doctrina de la prudencia: sus fuentes no son cultas,
sino populares, no platnicas, sino preplatnicas. Para el autor de la
EL PROBLEMA
81. t. Eud., I, 8, 1217b 21.

82. Le problme de l tre, en especial pp. 82 y 97.
83. Cf. el proverbio citado con irona por Aristteles en la Metafsica (A, 2,
983a 3).
84. t. Me., VI, 5, 1140a 25b, 8; 7, 1141a 25, 27b, 5. En lo que concierne al
ejemplo de Anaxgoras y de Tales (y el ejemplo semejante de Pericles) parece tratar
se de una retractacin de Aristteles (cf. los textos citados ms arriba, p. 22): si insis
te tanto sobre el uso, es para medir mejor la aberracin que le haba hecho decir otras
veces, siguiendo el ejemplo de los platnicos, que Anaxgoras era un phrnimos,
cuando el sentido popular tiene razn reservando este calificativo a hombres como
Pericles, que, si no han contemplado nunca la Idea del Bien, saben al menos discer
nir lo que es bueno para ellos mismos y para el hombre en general (1140b 8).
A travs de la rehabilitacin del sentido popular de phrnimos se opera aqu, como
ya se ha dicho (R. Walzer, Magna Moralia und aristotelische Ethik, p. 190), una ver
dadera rehabilitacin de los hombres de Estado contra Platn, o al menos contra
un cierto platonismo, en especial el de Gorgias. Aristteles vuelve al punto de vista
de Gorgias y reconoce una cierta grandeza a la figura del poltico cuyo triunfo se
debe ms al instinto que a la ciencia.
34
tica a Nicmaco todo sucede como si el uso platnico de phrnesis,
al cual a veces sacrifica su propia intuicin, no fuera ms que un ac
cidente en la historia del concepto. Aqu como en otros terrenos, en
especial los de la retrica, la dialctica o la poltica, Aristteles pre
tende enlazar con una tradicin que el platonismo habra roto. Se
podra evidentemente preguntar acerca de la realidad de esta pre- *
tensin, recordar que las crticas que Aristteles dirige al platonis
mo estn a menudo prefiguradas en ciertos textos de Platn y que
ste, a su vez, conserva de la herencia de sus predecesores los
sofistas ms de lo que deja entrever. Habra que matizar, en este
punto como en otros, la oposicin de Aristteles y de Platn.85 En el
problema que nos ocupa, se podran poner de relieve aquellos pasa
jes en que Platn da a phrnesis un sentido que no es, sin embargo,
el sentido platnico, pero que parece anunciar el sentido aristot
lico. Pero, incluso en este caso, la phrnesis platnica no anunciara
la prudencia aristotlica ms que porque evoca la phrnesis de la
tradicin.86Sobre sta debemos llevar a cabo nuestra investigacin:
85. Sobre el problema general de las relaciones entre teora y prctica, Platn
defiende a veces un relativismo ms cercano al aristotelismo que a la doctrina del
Gorgias o de la Repblica. El Scrates del Menn llega a decir que la ciencia no pue
de servir de gua a la accin poltica (ovx v erj v JioXixixfj Jipêi mcrcrinr)
f|YE[ia)v, 99b), que, en este terreno, la opinin recta no es menos til que la cien
cia (97c) y que, por ello, no es necesario ser un sabio para gobernar las ciudades
(99b). En el otro extremo de la carrera de Platn, el Filebo reconocer que la cien
cia de las Ideas no nos es de ninguna ayuda cuando se trata de reencontrar el cami
no para volver a casa (62b), y que no es posible guiarse en un mundo inexacto ms
que con tcnicas impuras. Pero, tanto en el Filebo como en el Menn, Platn deno
mina phrnesis a esta sabidura demasiado elevada cuya insuficiencia prctica de
muestra CMenn, 97b; en todo el Filebo, phrnesis designa la sabidura que trata
de lo inmutable, cf. esp. 59cd): se puede, pues, admitir que la idea de la prudencia,
es decir, de una sabidura inferior (cf. Filebo 59c), pero necesaria, ya est presente
en estos textos de Platn, pero con la reserva de que phrnesis, en vez de designar en
ellos la prudencia, significa, por el contrario, aquello a lo que se opone.
86. Habra que distinguir dos casos: 1) Los textos donde Platn opone su pro
pia concepcin de la p/zrrces/s-contemplacin a la phrnesis de la tradicin. Entonces
se percibira que sta estaba extendida mucho antes de Aristteles, como una espe
cie de prudencia calculadora. As, el Scrates del Fedn se burla de la estpida tem
planza (ei)r|0T] 0)qpQ0a)vr]v, 68e) de aquellos que creen renunciar a ciertos place
res para conservar los otros; pues no es un modo correcto de intercambio en relacin
a la virtud intercambiar as los placeres unos contra otros ... Quiz, por el contrario,
no hay aqu ms que una moneda que valga y a cambio de la cual todo esto haya
de ser cambiado: el pensamiento {phrnesis) (69a). No se puede dudar aqu que
35
ya hemos esbozado la historia del trmino87 y no volveremos a ella
de momento; Aristteles nos pone sobre el camino de una investi
gacin ms limitada, pero guiz ms fecunda: si se refiere tan a me
nudo, sobre todo en las Eticas, a ejemplos o a citas tomados de
poetas, no es temerario suponer que, entre otras fuentes de la moral
de Aristteles, hace falta contar tambin con esta palabra potica, en
particular trgica, que oculta quiz en sus sentencias ms verdad
sobre el hombre, el mundo y los dioses que la antropologa, la cos
mologa o la teologa sabia de los filsofos.
EL PROBLEMA
III
La investigacin de las fuentes no dispensa de la tarea esencial
que es la interpretacin. Ms an, la interpretacin, y ella sola, per
mitir reconocer las fuentes. Por ella, pues, hay que comenzar. Los
numerosos escritos que han suscitado las pocas pginas de W. Jaeger
sobre la phrnesis nos han enseado finalmente poco sobre el senti
do filosfico de la doctrina de la prudencia. Queriendo resituar a
Platn juega con el trmino phrnesis, que designa la verdadera unidad de clculo,
pero no en el sentido en el que lo entenda el uso popular. Igualmente, en boca de
Calicles phrnesis y phrnimos designan la sagacidad, el saber inmediatamente efi
caz y que vuelve potente al que lo posee (Gorgias, 490a, 492a); la discusin de
490bd es un buen ejemplo de la ambigedad ya sentida del trmino: Scrates y Ca
licles convienen en que el hombre ms prudente es al mismo tiempo el mejor, xv
<PQ0vi|i)TQ0v peXxco, pero no lo entienden en el mismo sentido. Cf. tambin Rep
blica, I, 348d. 2) Los textos en que Platn toma l mismo la phrnesis en el sentido
de una sabidura de segundo rango, menos pura que la epistme, pero ms cercana a
este mundo sensible en el que tenemos que vivir y sobre el cual debe ejercerse nues
tra accin. En este sentido, Hipias Mayor 281cd (donde se encuentra ya, a propsito
del ejemplo clsico de Tales y de Anaxgoras, la oposicin de sopha y de phrne
sis); Leyes, 690e (donde phrnesis designa el sentido de la mesura, que ensea a te
ner por verdadero el dicho de Hesodo segn el cual la mitad es a menudo ms que
el todo); 693e (donde phrnesis es acercado a owqpQoenjvT]). Se puede citar tambin
la etimologa fantasiosa del Cratilo, poco compatible con la acepcin de contem
placin de lo inmutable: la phrnesis sera qpOQg vT]atg (inteleccin del movimento) o qpOQg vrjaig (auxiliar del movimiento). Sobre la phrnesis en los pri
meros dilogos de Platn, cf. J. Hirschberger, Die Phrnesis in der Philosophie Platons vor dem Staate, Philologus-Supplement, XXV (1933), pp. 1-200 (pero, a pesar
de su ttulo, este estudio trata ms bien de la idea de sabidura, sea cual sea su de
nominacin, que sobre el trmino mismo de phrnesis).
87.
R. Onians, The Origins ofEuropean Thought, Cambridge, 1931; B. Snell,
Die Entdeckung des Geistes, 19553. Cf. infra, Tercera parte.
36
Aristteles en su contexto histrico, por reaccin a la tradicin de la
exgesis, y multiplicar las investigaciones sobre las fuentes y sobre
la evolucin, se ha acabado por poner el acento nicamente en tex
tos marginales, el Protrptico, la tica a Eudemo o Magna Moralia, y por despreciar el texto esencial, que es el libro VI de la tica
a Nicmaco. Ms an, el trabajo filolgico de reconstruccin de las
fuentes y de la evolucin, si ha tenido por efecto despertar de su
somnolencia una larga tradicin de parfrasis banal y de amplifi
cacin piadosa, ha contribuido a orientar la interpretacin en una
direccin que deja de lado lo esencial.
Brevemente podramos resumir as nuestro planteamiento: a par
tir de los trabajos de fillogos como E. Kapp88 y W. Jaeger, se ha
sustituido el problema de la interpretacin de la tica aristotlica en
el conjunto de la especulacin de Aristteles por el del lugar de la
tica a Nicmaco en la historia de la tica aristotlica y, ms en ge
neral, de la tica aristotlica en la historia de la tica. A la compren
sin, se podra decir, horizontal, que multiplica las conexiones con
otras partes del sistema, se ha preferido la comprensin vertical de
diferentes momentos en la historia de una nocin o de un problema:
el resultado es que, a fuerza de ver en el aristotelismo una simple
etapa entre el prearistotelismo del joven Aristteles y el postaristotelismo de los epgonos, se ha terminado por olvidar lo que haba de
especfico en el aristotelismo mismo. Esta es la desventura que le ha
acaecido a la phrnesis, desgarrada entre la contemplacin de la cual
se desprende y la prctica hacia la cual se encamina; la doctrina aris
totlica de la prudencia no figura ya desde entonces ms que como
transicin entre el idealismo de los unos y el empirismo de los otros,
entre las filosofas de la teora y las de la experiencia y la accin.
As, el mtodo gentico, siempre ms preocupado por el proceso que
por las estructuras, ms dispuesto a poner de relieve las contradic
ciones de una doctrina que su coherencia, ms atento a la inestabili
dad de un pensamiento que a su intencin unitaria, tenda sin querer
a mudarse en interpretacin peyorativa, no viendo en todos lados
88 .
Kapp ha abierto el camino con su tesis sobre Das Verhaltnis der eudemischen zur nikomachischen Ethik, Berln, 1912 (sobre phrnesis, pp. 48-52). L. OllLaprune ya haba sealado la diferencia de acento entre las dos ticas, la tica
a Eudemo revelara una inspiracin ms religiosa y ms platnica (JEssai sur la
morale d A ristote, 1881, pp. 5 ss., 201-202), pero no haba sacado de ello una con
clusin gentica.
37
ms que transicin y paso entre extremos, all donde el punto de vista
del autor hubiera permitido discernir una cumbre.
Se nos permitir, pues, volver a una interpretacin interna de los
textos aristotlicos, esencialmente de la tica a Nicmaco y, acceso
riamente, de la tica a Eudemo y de Magna Moralia, pero poniendo
estos textos en relacin con lo que constituye su marco natural: las
doctrinas metafsicas de Aristteles. El reconocimiento de tal rela
cin y de la necesidad de estudiarla parece evidente. Sin embargo,
no parece haber tenido hasta ahora ningn efecto prctico. Y es que
la mayora de los intrpretes, suponiendo que una especializacin
excesiva no les haya impedido estudiar a la vez la Metafsica de
Aristteles y sus ticas, no ha conseguido jams relacionar una me
tafsica que crea sistemtica y una tica que, especialmente a tra
vs de la nocin de prudencia, hace gala, si se puede decir, de asistematicidad. El resultado es que la tradicin o bien ha proyectado
sobre la prudencia el estilo intelectualista que se atribua a la Me
tafsica, insistiendo en el carcter intelectual de esta virtud, o bien,
al contrario, no llegando a pensarla en los marcos aristotlicos de la
ciencia, ha desviado la prudencia hacia un empirismo sin principios,
condenndola a no ser sino una especie de aptitud que dirige de
modo inmediato la accin. Del primer tipo son algunas interpreta
ciones de inspiracin tomista, si bien, en este punto como en muchos
otros, santo Toms ha comprendido mejor a Aristteles que algunos
de sus discpulos. En esta perspectiva, se insistir en la idea de que
la prudencia, como saber de lo particular, permite aplicar los prin
cipios de la moralidad, tal como estn definidos por la conciencia
moral o sindresis, a la variabilidad indefinida de las circunstancias
sobre las cuales se ha de ejercer la accin. Se habla de hiato ... en
tre las leyes morales rgidas, uniformes, intangibles, y la movilidad
huidiza de los actos mltiples y dispares,-engarzados todos ellos en
las circunstancias variables que forman la trama de nuestra vida.
Pero se confa en la prudencia, trmino medio en el silogismo prc
tico, para realizar la juntura, llenar el hueco: es el interme
diario obligado entre el fin y los medios, entre las intenciones mora
les y las acciones morales.89 Se podra considerar, finalmente, con
EL PROBLEMA
89.
H.-D. Noble, Introduction la prudence (Suma teolgica, Ha Ilae, q. 4756), d. de la Revue des Jeunes, 1.a ed., p. 8 (una segunda edicin de este opsculo
ha sido elaborada por T.-H. Deman, 1949).
38
toda serenidad, el fundamento intelectual de la moral en Aristte
les.90 Pero, en realidad, equivaldra a hipostasiar el problema ms
que a resolverlo, y tomar los propios deseos por realidades. Pues, si
el conocimiento de lo singular es requerido para asegurar, a su pro
pio nivel la rectitud de la accin, queda abierta la cuestin de saber
si en Aristteles es posible un conocimiento de lo singular, y si el
hiato puede ser llenado de otra forma que no sea una decisin que
la inteligencia no llega nunca a iluminar del todo. En esta interpreta
cin optimista faltaba explicar que el objeto propio de la pruden
cia sera lo contingente, es decir, aquello que ningn saber llegar
jams a penetrar y, sobre todo, a prever, y tambin que Aristteles
habra puesto mucho cuidado en oponer la prudencia a la sabidura,
la cual, precisamente porque es slo terica, no es de ninguna ayuda
para la accin moral.
Se comprende que estas dificultades hayan suscitado la reaccin
de los intrpretes modernos: J. Walter, Zeller y Jaeger, en Alemania;
Robin, en Francia; Ross, en Inglaterra. Estos autores insisten en el
hiato entre lo universal y lo particular, entre la teora y la prctica
y, finalmente, entre la ciencia y la prudencia, siendo sta depen
diente, no tanto de la deduccin que desciende del principio a la
aplicacin, cuanto de un empirismo que se esfuerza por orientar
se mal que bien en el seno de lo particular mismo. Una nueva reac
cin contra esta concepcin no se ha hecho esperar. R.-A. Gauthier
se ha rebelado recientemente contra la interpretacin antiintelectualista, cuya paternidad atribuye a J. Walter,91 para recordar que, si la
prudencia es un conocimiento de tipo especial requerido por su ca
rcter prctico, no por ello es menos un conocimiento. Ciertamen
te, en tanto que prctica, es decir, imperativa, incluye el deseo y
la virtud; pero, en tanto que intelectual, es la determinacin del
fin, y no slo de los medios: la eleccin de los medios no es ms
90. Es el ttulo de una obra de Gillet (Friburgo, 1905).

91. Es dar demasiada importancia a este voluminoso panfleto {Die Lehre von
der praktischen Vemunft in der griechischen Philosophie, Jena, 1874), cuya clera se
explicara mal si slo se viera en esto un episodio de la querella entre la escuela de
Kuno Fischer (del cual J. Walter era discpulo) y la de Trendelenburg. J. Walter con
sagra 573 pginas a demostrar que la razn prctica de Aristteles (que l asimila a
la phrnesis) no es una ciencia prctica, es decir, un saber terico de los principios
de la accin, sino una facultad racional deliberativa o prctica (ein beratschlagendes oder praktisches Vemunftvermgen).
39
que uno de los momentos, el de la eficacia, en el interior de su fun
cin total, indisolublemente terica y prctica. R.-A. Gauthier, con
trariamente a una tradicin venerable, no duda en traducir phrnesis
por sabidura, queriendo sin duda poner de manifiesto que la nocin
moderna de prudencia es incapaz de traducir las implicaciones inte
lectuales que conserva en Aristteles la phrnesis. Concluye criti
cando la atribucin a Aristteles de una especie de empirismo mo
ral que consistira en conferir a la virtud y al deseo la determinacin
del fin, como si la inclinacin de la virtud fuera una especie de su
cedneo que remplazara el conocimiento y lo hara intil.92 Arist
teles no habra corregido el intelectualismo socrtico ms que en un
punto secundario: despus de todo, la inteligencia del bien no basta
para determinar inmediatamente la accin recta; es necesario el plus
del deseo,93 pero de un deseo que permanece subordinado a la de
terminacin intelectual del fin. Aristteles se limitara as a comple
tar y reforzar el intelectualismo socrtico haciendo descender la in
teligencia hasta las mediaciones afectivas y prcticas que Scrates
haba despreciado.
Intelectualismo o empirismo moral: es en esta alternativa donde
se introduce el debate siempre renaciente sobre el sentido ltimo de
la prudencia aristotlica. Esta problemtica tena como ventaja to
mar por punto de apoyo una posicin clara: la teora socrtica de la
virtud-ciencia y el desarrollo que Platn le haba dado haciendo de
la ciencia de la Idea la norma y el motor de la accin recta. Depen
diendo de la distancia en la que se lo situaba en relacin a este pun
to de partida absoluto, se juzgaba que Aristteles haba evoluciona
do hacia el empirismo o que haba permanecido intelectualista. Esta
problemtica era, tal como hemos visto, la de W. Jaeger. Tambin
era la-de R.-A. Gauthier, que critica la respuesta de Jaeger, pero sin
criticar la cuestin misma. No obstante, es el planteamiento mismo
del problema el que hay que poner en cuestin: hablar del empiris
mo o del intelectualismo de Aristteles, de su propensin menor o
mayor a la teora o a la prctica inmediatamente apoyada en la ex
periencia, no tiene ningn sentido y no puede llevar a nada, mien
tras no se haya cuestionado por qu Aristteles habra hecho de
pender la virtud del saber y, en caso afirmativo, de qu saber. Sin
EL PROBLEMA
92. R.-A. Gauthier, La morale d A ristote, pp. 95 y 94.

93. Ibid., p. 95.
40
embargo, la respuesta a esta cuestin no se ha de buscar, al menos
en su totalidad, en los tratados ticos, pues se trata de la estructura
de la accin humana en general y, a travs de ella, del ser del hom
bre y del ser del mundo sobre el cual el hombre ha de actuar: no
se puede hablar de la prudencia sin preguntarse por qu el hombre
tiene que ser prudente antes que sabio o simplemente virtuoso. El
problema de la prudencia y, secundariamente, ciertas variaciones
extraas de su sentido, no poda ser resuelto mientras no se hiciera
de l un problema metafsico. Aristteles nos orienta, sin embargo,
en el camino correcto: la prudencia no tiene por objeto, nos dice, lo
contingente, que es denominado azar cuando somos afectados por
l; es ms bien sabidura del hombre y para el hombre. Ser, pues,
la sabidura de los dioses impotente o muda porque el mundo don
de vivimos es contingente? Ser, pues, porque el hombre no es un
dios que debe contentarse con una sabidura apropiada a su con
dicin? Estos problemas no eran nuevos y, sin embargo, no son
platnicos. La tragedia griega estaba llena de interrogantes de este
gnero: qu le est permitido conocer al hombre? Qu debe hacer
en un mundo en el que reina el Azar? Qu puede esperar de un fu
turo que le es ocultado? Cmo permanecer, puesto que somos
hombres, en los lmites de lo humano? La respuesta, incansable
mente repetida por los coros de la tragedia, se resume en una pala
bra: cpQOVBLV. Se puede uno extraar, es cierto, de que no se haya
percibido antes una filiacin tan manifiesta. Pero, por haber enfoca
do siempre a Aristteles a la sombra de Platn, se haba acabado
por olvidar que era ante todo un Griego, ms griego quiz que su
maestro, ms cercano que l a esa prudencia reverencial, verdadero
mensaje trgico de Grecia, del cual Platn haba credo desterrar los
ltimos escrpulos, disipar las ltimas sombras, y que renace en el
hombre aristotlico, el cual ya no llega, en un mundo dividido, a
dirigir el espectculo de un Dios demasiado lejano.
S egunda
parte
LA INTERPRETACIN
1. EL HOMBRE DE LA PRUDENCIA
El deseo inmoderado de saber es tan brbaro en s
como el odio del mismo que los griegos dominaron
por su sentido de la vida ... Su instinto de conoci
miento era insaciable, pues lo que aprendan, queran
tambin vivirlo.
N ietzsche , El nacimiento de la tragedia
1. D efinicin
y existencia
La tradicin moral de Occidente no ha retenido la definicin

aristotlica de la prudencia. As como las definiciones estoicas de la
phrnesis como ciencia de las cosas a hacer y no hacer o ciencia
de los bienes y los males as como de lo indiferente 1 se impondrn
fcilmente a la posteridad,2 la definicin que da Aristteles en el
libro VI de la tica a Nicmaco presenta un carcter demasiado la
borioso o, si se quiere, demasiado tcnico para haber podido correr
1. 'Las definiciones ms completas son dadas por Estobeo, Ecl., II, 59, 4:
q)Qv]aLv svcu jticrcrmv cov jioirjxov xai ov Jioirixov xai oexQGav f\
jiiorr|jir]v yaGcov xai xaxa>v xai oexQWv cpijaei jroXixixo) 4>ou (SVF, m,
262). El rasgo expresado por estas tres ltimas palabras (probablemente una adicin
de origen peripattico) desaparece en los otros testimonios, y tambin se omite el xai
oexQWV (cf. Andrnico, SVF, III, 268; Alejandro de Afrodisia, SVF, III, 283; por
el contrario, la definicin que nos conserva Sexto Emprico (Adv. Math., IX, 153,
SVF, III, 274) precisa: jiiOTr|HT]v vaScov xe xai xaxcbv xai SiacpQov).
2. Las volvemos a encontrar en Cicern: rerum bonarum et malarum neutrarumque scientia (De inventione, II, 53; cf. De natura deorum, III, 15, 38), rerum
expetendarum fugiendarumque scientia (De officiis, I, 43, 153; sin embargo, hay
aqu, parece, una confusin con la definicin estoica de la ckcpqoovti : emaxrmTiv
aQEXbv xai cpevxxajv xai oexQCDv, Estobeo, Ecl., II, 59, 4; SVF III, 262), en
44
la misma fortuna. La prudencia est definida all como disposicin
prctica acompaada de regla verdadera concerniente a lo que es
bueno y malo para el hombre.3
Siguiendo un mtodo familiar a Aristteles, esta definicin es
presentada como el resultado de un razonamiento a la vez inductivo
y deductivo. Se parte del uso comn,4 se constata que se denomina
phrnimos al hombre capaz de deliberacin;5 se recuerda que con
cierne a lo contingente, mientras que la ciencia atae a lo necesario:
as pues, la prudencia no es una ciencia, ser un arte? No, pues la
prudencia tiende a la accin, JtQîg, y el arte a la produccin,
jto/riaig: as pues, la prudencia no es un arte. Si la prudencia no es
una ciencia ni un arte, puede (Xejtetai) que sea una disposicin (lo
que la diferencia de la ciencia) prctica (lo que la diferencia del
arte). Pero esto probana como mximo que es una virtud. Para dis
tinguirla de las otras virtudes morales, habra que aadir otra dife
rencia especfica: dado que la virtud moral es una disposicin (prc
tica) que concierne a la eleccin (jtQoaiQ8Ttxr|),6 la prudencia es
una disposicin prctica que concierne a la regla de eleccin; aqu
no se trata de la rectitud de la accin, sino de la exactitud del crite
rio; porque la prudencia es una disposicin prctica acompaada de
regla verdadera. Pero esta definicin es an demasiado amplia, ya
que se podra aplicar a cualquier virtud intelectual: para distinguir
la prudencia de esta otra virtud intelectual que es la sabidura, se
san Agustn (cognitio rerum appetendarum et fugiendarum, Liber 83 Quaestionum,
q. 61, n. 4; cf. De libero arbitrio, I, 13), etc. Santo Toms dar una definicin escue
ta de la prudencia, inspirada esta vez en Aristteles: recta ratio agibilium (II a II ae,
q. 47, a. 2, sed contra); pero veremos que esta simplificacin (sugerida sin embargo
por t. Me., VI, 13, 1144b 28) es discutible.
3. Tf]v (pQvriaiv eiv elvai jiex Xyov Xii0oi3g Jtep xa v0QO)Jiiva
yaO JtQaxxixiv (VI, 5, 1140b 20) y eiv A.ri0fj jiex kyov JtQaxxixfjv jibq
xa v0QO)Jia) yaO xai xax (ibid., 1140b 5). Ponemos esta segunda frmula
junto a la primera en lo que concierne a la funcin del epteto ctXr|0r|g: Apelt va
hasta sustituir X]0fi por Xr)0ovg (cf. por lo dems la definicin del arte en 1140a
2 1 : e;ig.xig |iex XyoD A.r|0ag Jtoir|xixr|); incluso si se admite que el X.r)0f
de 1140b 5 puede ser debido a una negligencia de Aristteles mismo, est claro que
slo el .Y05 puede en rigor ser denominado Xr| 0r) 5, y no la 8^15. Cf. en este sen
tido Dirlmeier, Tricot; en sentido contrario, Bywater, Ross, Gauthier.
4. 1140a 24.
5. 1140a 31.
6 . Cf. supra la definicin de la virtud (II, 6, 1106b 36), que citamos ms ade
lante.
\
45
precisar que el dominio de la primera no es el Bien y el Mal en ge
neral, o el Bien y el Mal absolutos, sino el bien y el mal para el
hombre.7
Se podra reconocer en este planteamiento, que procede menos
por determinaciones positivas que por exclusin progresiva de lo
que no es la prudencia, una aplicacin del clebre mtodo platnico
de divisin. Hay dos actitudes fundamentales en el hombre: el saber,
que trata de lo necesario, y el hacer, que trata de lo contingente. En
el terreno del hacer en sentido amplio (para el cual no existe trmi
no griego propio), hay dos especies de disposicin, prctica o po
tica: la disposicin prctica concierne a la intencin o la regla de
eleccin; sta tiene por norma el Bien absoluto o el bien humano.
Por eliminaciones sucesivas se llega a la definicin buscada que, en
su formulacin, obedece al esquema clsico de la divisin del gne
ro en especies mediante la diferencia especfica.
Pero esto es mera apariencia. Pues, en realidad, Aristteles no
parte del gnero para descender, mediante divisiones sucesivas, has
ta la cosa a definir. Su punto de partida no es una esencia, cuyas de
terminaciones posibles se tratara de analizar, sino un nombre phr
nimos que designa un cierto tipo de hombres que todos sabemos
reconocer, que podemos distinguir de otros personajes emparenta
dos y, sin embargo, diferentes, cuyos modelos nos son ofrecidos por
la historia, la leyenda y la literatura. Todo el mundo reconoce al
phrnimos, incluso si la persona no sabe definir la phrnesis. Al dis
tinguir la phrnesis de la ciencia, del arte, de la virtud moral y de la
sabidura, el filsofo no har sino delimitar cientficamente una uni
dad semntica que le es entregada tal cual por el lenguaje, expresin
de la experiencia moral popular. Se comprende, pues, que la investi
gacin, sobre la definicin d la prudencia se abra con esta frase: La
mejor manera de captar qu es la prudencia consiste en considerar
cules son los hombres que llamamos prudentes.8La existencia del
prudente, tal como est atestiguada por el lenguaje de los hombres,
precede a la determinacin de la esencia de la prudencia.
Esta manera de proceder podra aparecer como un procedimien
LA INTERPRETACIN
7.
Hemos resumido a qu el desarrollo que desemboca en la definicin de la
prudencia (VI, 5, 1140a 24-b 6, a lo cual hay que aadir las lneas 6 y 7, que cons
tituyen la conclusin de lo precedente).
** 8. VI, 4, 1140a 24.
46
to de investigacin, o, en todo caso, de exposicin, banal, si no es

tuviera relativamente aislado en la historia de la especulacin sobre
las virtudes. Si nos remontamos a la clasificacin platnica de las
virtudes, aquellas incluso que sern a partir de san Ambrosio las vir
tudes cardinales,9 nos daremos cuenta de que descansa, al igual que
la definicin de cada una de las virtudes, sobre una divisin pre
via de las partes del alma. El alma comprende tres partes: apetitiva
(jtiGu|xt|tlxov), activa (0ujxxv), racional (Xoylxv), a cada una de
las cuales corresponden las tres virtudes de la templanza (aoqpQOavTi), el valor (vQeia) y la sabidura (ooqpta o cpQvriaig);10 la
cuarta virtud, la justicia (ixaiocrvri), es responsable de la armo
na del conjunto.11 En cuanto a los estoicos, al menos a aquellos de
9. De hecho, la teora de las cuatro virtudes (sabidura o prudencia, justicia, va
lor, templanza), ya sugerida por Platn (cf. nota siguiente), no se har clsica ms
que con los estoicos (cuando por el contrario, presente en el Protrptico, fr. 52, p. 62,
2 y 58, p. 68, 6-9, Rose, y en las partes antiguas de la Poltica, VII, 1, 1323a 27 ss.,
b 33-36 y 15, 1334a 22, es ignorada por las ticas de Aristteles); slo que, a lo
que Platn llama indiferentemente aocpia o, en las Leyes, qpQVTjoig, y que designa
la sabidura, es decir, el conocimiento de lo inteligible, los estoicos sustituirn la
<PQvr]aig que, conforme al sentido popular de la palabra, designa una virtud inte
lectual orientada inmediatamente a la accin (los estoicos, que organizan la econo
ma del mundo inteligible, ignoran evidentemente el concepto platnico de ooqpa).
Es Cicern el que, para traducir la cpQvrjaig estoica, recurre al trmino prudentia
(contraccin de providencia, lo cual evoca la idea de previsin, de saber eficaz), y es,
finalmente, al De offlciis de Cicern que san Ambrosio (De officiis ministrorum, I,
24, 115), y a travs de l toda la Edad Media latina, toman prestada la lista de las
cuatro virtudes cardinales (que san Ambrosio llama virtutes principales).
10. Repblica, IV, 439d ss.; cf. ibid., 427e; Banquete, 196b; Leyes, I, 631b (slo
este ltimo texto habla de (pQVTjoig, todos los dems hablan de crcxpa). Sobre el
origen de esta lista, que se remontara al siglo vi (aunque no se pueda invocar a Pndaro, Nm., 3, 72-75), cf. E. Schwartz, Die Ethik der Griechen, Stuttgart, 1951, pp. 52-53.
11. Ms tarde, Plotino retomar bajo el nombre de virtudes polticas la lista
de las cuatro virtudes, fundndola sobre la divisin platnica de las partes del alma,
pero llamar cpQvnaig a la virtud del X-oyi^jievov (I, 2, 1). En otra parte, quiz
bajo la influencia de Aristteles, Plotino distingue qpQvrjaig y oo<pia, la primera
estando subordinada a la segunda que, siendo ms general, le proporciona las reglas
(I, 3, 6). En la tradicin latina, sapientia y prudentia sern a menudo confundidas y
empleadas una en lugar de otra en las listas de virtudes (un buen ejemplo de esta con
fusin lo proporciona san Ambrosio, en De officiis, 25, que debe por lo dems hacer
coincidir la prudentia de la tradicin estoica con la sapientia de las traducciones la
tinas de la Biblia). Tan slo Cicern, inspirndose sin duda en textos de Posidonio y
de Panecio (cf. tambin Plutarco, De la virtud tica, 443e-444a) se esfuerza por dis
tinguir la prudentia, quae est rerum expetendarum fugiendarumque scientia, de la
47
ellos que no afirmarn, con Aristn, la unicidad absoluta de la vir
tud, conservarn la misma clasificacin de las cuatro virtudes fun
damentales con la diferencia de que sustituirn definitivamente la
qpQVT]Gi5 por la oocpa, fundndola esta vez sobre una divisin
de sus objetos: la prudencia trata de las actividades que se han de
realizar, la fortaleza trata de lo que se ha de soportar, la templanza,
de las cosas por desear, y la justicia, de las cosas que se han de atri
buir.12 En los dos casos, ya se trate de una clasificacin subjetiva u
objetiva, la teora de las virtudes, partiendo de una totalidad a dividir
en sus articulaciones naturales, apunta a la exhaustividad, al sistema.
Por el contrario, el carcter no sistemtico de la descripcin aris
totlica de las virtudes ha sido frecuentemente subrayado, sea para
deplorarlo13 o para alabarlo.14 Aristteles, como ya lo hace en otro
mbito a propsito de la lista de las categoras, se contenta con una
enumeracin emprica, probablemente de origen popular,15 que re
mite a una serie de personajes erigidos en tipos por el lenguaje
comn. A una descripcin de estos tipos, es decir, una galera de
retratos, se remonta el anlisis aristotlico de las virtudes ticas en
los libros III y IV de la tica a Nicmaco. Algunos de estos retra
tos alcanzan una perfeccin literaria que ha contribuido a acentuar
su carcter tpico: es el caso de la clebre descripcin del magnni
mo, en la cual algunos han querido ver el retrato idealizado,16 o por
LA INTERPRETACIN
sapientia, ms terica, que es rerum divinarum et humanarum scientia (De offi

ciis, I, 43, 153). Pero l mismo no se atiene a esta distincin (cf. ibid., I, 5, 15-16).
12. Cf. SVF, III, 262-263; I, 201.
13. Cf. L. Robin, que escribe al respecto sobre las virtudes ticas: No es po
sible ... dejar de sorprenderse ... al constatar hasta qu punto Aristteles no estaba
preocupado en absoluto por clasificarlas con rigor, y segn los principios que ha es
tablecido* l mismo, es decir, en relacin a las pasiones y las acciones (Aristote,
p. 235). Robin emprende la tarea de suplir esta laguna (cf. tambin en este sentido
una empresa sistemtica en Hcker, Das Einteilungs- und Anordnungsprinzip der moralischen Tugendreihe in der Nikomakischen Ethik, Berln, 1863).
14. Aristteles, el modelo jams igualado de toda tica descriptiva, no ha estu
diado las virtudes ms que unas en referencia a otras y en un sentido bastante laxo: y
s que el mbito de las virtudes es imprevisible e insistematizable (O. F. Bollnow,
Wesen und Wandel der Tugenden, p. 27). Cf. en este sentido N. Hartmann, Ethik.
15. t. Nic., II, 7, 1107a 28-1108b 10; Et. Eud., II, 3, 1220b 38-1221b 9.
16. Cf. W. Jaeger, Der Grossgesinnte, Aus der Nikomachischen Ethik des
Aristteles (t. Nic., IV, 7-9), Die Antike, VII (1931), pp. 97-105; R.-A. Gauthier,
Magnanimit. Lidal de la grandeur dans la philosophie pai'enne et la thologie
chrtienne, pp. 55 ss.)
48
el contrario caricaturizado,17 del hombre griego, o incluso el retrato
ideal de Aristteles, al menos de su yo ideal, por Aristteles mis
mo.18 Con ello, Aristteles se erige tanto en el iniciador de un g
nero literario, el de los caracteres, que ser ilustrado por su disc
pulo Teofrasto, como, si se quiere, en el primer representante de una
tica fenomenolgica y descriptiva, ms que en el fundador de unr
sistema de filosofa moral.
Pero, si se mira bien, se constatar que, en la descripcin de las
virtudes ticas en los libros III y IV de la tica a Nicmaco, el pro
cedimiento del retrato no est utilizado por l mismo, sino como
va de acceso a la determinacin de la esencia de la virtud conside
rada. Adems, Aristteles comienza, por lo general, su exposicin
con un esbozo de definicin de la virtud estudiada. As, el captulo
sobre la liberalidad comienza con estas palabras: Esta virtud parece
ser el justo medio en los asuntos de dinero,19 lo que evoca el carc
ter genrico de la virtud, determinado aqu por la diferencia espec
fica que constituye la relacin particular a un cierto dominio de la
actividad humana. Es cierto que Aristteles no se mantiene por lar
go tiempo en este plano lgico de la definicin de la esencia y que
la justifica despus, no por una clasificacin a priori de los mbitos
de la actividad humana, sino mediante el recurso a la descripcin, a
la vez fenomenolgica y axiolgica, del hombre liberal y de los jui
cios de valor que se hacen sobre l: El hombre liberal es el objeto
de nuestros elogios, no en los trabajos de guerra, ni en el dominio
en el que se distingue el hombre moderado, ni tampoco en las de
cisiones de justicia, sino en el hecho de dar y adquirir dinero.20
Volvemos a encontrar aqu, como en el caso de la prudencia, una es
pecie de mtodo de variaciones eidticas, que permite determinar
empricamente el contenido del ncleo sistemtico, que no ha sido
puesto ms que en apariencia como definicin a priori. Este mto
do, que es inductivo, si se quiere, pero con la precisin de que el
punto de partida no es aqu un dato de experiencia, sino un uso lin
gstico considerado l mismo como un modo de manifestacin
17.
18.
19.
20.
Bumet, Joachim en sus Comentarios (ad loe.).

R. Allendy, Aristote ou le complexe de trahison, p. 36.
IV, 1,119b 22.
Ibid., 119b 23 (trad. fr. de J. Tricot).
49
de las cosas mismas,21 es habitual en Aristteles cuando se trata de
definir virtudes y pasiones.22 Present la teora al respecto en un pa
saje de los Analticos segundos, en el cual toma precisamente el
ejemplo de una virtud, la de la magnanimidad: Si hemos de buscar
la esencia de la magnanimidad, hay que dirigir la atencin a algu
nos hombres magnnimos que conocemos como tales, y considerar
qu elementos tienen en comn; por ejemplo, si Alcibades era
magnnimo, o Aquiles o yax, nos preguntaremos qu elemento
era comn a todos.23 Puede pasar, por otra parte, contina Aris
tteles, que otro grupo de hombres llamados magnnimos, tales
como Lisandro o Scrates, no tengan nada en comn con los pri
meros; entonces, har falta distinguir dos especies o, para ser ms
exacto, dos gneros de magnanimidad. Este texto pone en evidencia
a la vez el mecanismo de esta induccin semntica y sus lmites:
puede pasar que las palabras sean ambiguas y que el filsofo sea lle
vado a hacer distinciones (aqu entre la intolerancia de Aquiles y la
impasibilidad de Scrates) que escapan al vulgo. Pero entonces, si
el filsofo juzga el lenguaje, lo corrige y, eventualmente, lo suple,24
es porque tiene otras fuentes de investigacin y otros criterios que
le vienen de una aproximacin ms inmediata, ms esencial, de la
cosa misma. El mtodo de los tipos no es finalmente ms que un su
cedneo all donde la esencia no puede ser alcanzada por el mtodo
lgico de divisin del gnero segn sus diferencias. De hecho, los
dos mtodos, apriorstico y deductivo, son generalmente utilizados
a la vez, ste para verificar y guiar las intuiciones de aqulla, que
son necesariamente azarosas en su ocurrencia, a falta de un conoci
miento exhaustivo de la totalidad a dividir: el dominio indefinido de
la accin humana.
LA INTERPRETACIN
21. Es caracterstico de Aristteles designar con la misma palabra, qpaivisva, tanto los êynEva como los hechos de observacin. Cf. G. E. L. Owen,
TiOvai xa qpaivîeva, Aristote et les problmes de mthode, Actas del II Simpo
sio Aristotlico, Lovaina, 1961, pp. 83-103.
22. Sobre la definicin de las pasiones en el libro II de la Retrica, cf. nuestro
artculo Sur la dfinition aristotlicienne de la colre, Rev. Phil., 1947, pp. 300317.
23. II, 13, 97b 15 ss.
24. Hay virtudes y vicios que Aristteles menciona en nombre de presupues
tos tericos de su anlisis (la teora del justo medio, que implica cada vez una virtud
y dos vicios simtricos) y que, sin embargo, no tienen nombre (vcmâ) en el len
guaje corriente (t. Me., II, 7; t. Eud., II, 3, 1220b 38-1221a 12).
50
En el caso de la definicin de la prudencia, Aristteles recurre a

una divisin subjetiva de las partes del alma segn el ejemplo pla
tnico: la prudencia es la virtud de la parte calculadora del alma
intelectual.25 Tambin distingue, en el interior de las virtudes dianoticas, la prudencia de la sabidura por una distincin de sus objetos;
la sabidura trata sobre lo que no nace ni perece, y la prudencia
sobre lo contingente.26 Tendremos que volver luego a esta impor
tante distincin. Pero querramos mostrar aqu que la definicin,
cualquiera que sea, de la esencia de la prudencia presupone, no slo
de hecho (como es el caso de las virtudes ticas), sino de derecho,
la existencia del hombre prudente y la descripcin de esta existencia.
Aqu, el recurso al retrato no es un sucedneo, sino una exigencia
de la cosa misma. No podemos contentamos, en efecto, con deter
minar la prudencia como una especificacin de la virtud en general,
por la simple razn de que la existencia del hombre prudente ya est
implcita en la definicin general de la virtud. Para convencerse es
suficiente remitirse a la definicin general de la virtud propuesta por
Aristteles en el libro II de la tica a Nicmaco: La virtud es una
disposicin que consiste en el justo medio relativo a nosotros, el
cual est determinado por la regla recta tal como la determinara
el hombre prudente.27
No es este el lugar donde comentar esta definicin tan densa, que
recoge todos los elementos de la doctrina aristotlica de la virtud.
No es siquiera necesario justificar la traduccin de Xy 05 por regla
recta, desde el momento en que se ha mostrado de manera decisi
va, parece, que Xyog no significa en Aristteles la facultad racional,
sino que designaba la regla que serva de norma,28 y que, empleada
absolutamente, equivala a la nocin, frecuente tanto en Aristteles
como en Platn, de Q0og Jiyog.29 No retendremos de esta defini
25. Cf. supra, Primera parte, 1.
26. Cf. ibid., y cap. siguiente.
27. Eoxiv ga f| psif] ejig JiQoaiQ8xixr|, sv ixeaxrjxi ovoa xfj ngg
f|ng, (bQia^vi] Xycp xai cbg av qpQVLôg piaeis (II, 6, 1106b 36). Leemos
d)Qianvrj y no )Qiafxvr|, contrariamente a los manuscritos, pero de acuerdo con el
comentario de Aspasio.
28. Cf. la polmica sobre el tema en el comentario de Gauthier-Jolif, pp. 147148.
29. Sobre la nocin y sus orgenes platnicos, cf. la erudita tesis de Dirlmeier,
t. Me., pp. 298-304.
51
cin de la virtud ms que el papel asignado al phrnimos, del cual no
siempre se ha subrayado suficientemente el carcter exorbitante. La
virtud consiste en actuar segn el justo medio, y el criterio del jus
to medio es la regla recta. Pero qu es la regla recta? Aristteles no
nos da ningn medio para reconocerla, si no es el recurso al juicio
del hombre prudente. No pasara nada si el hombre prudente extra
jera su autoridad de la sabidura o de la ciencia, de las cuales l no
sera ms que el instrumento: pues es el universal lo que se expre
sara por su voz. Pero el prudente, como ya hemos visto, no es en
cuanto tal ni un sabio ni un erudito: no estando dotado de ninguna
familiaridad especial con lo trascendente, se mueve al nivel de lo
particular y fija a cada uno el justo medio que responde a su parti
cularidad.30 El prudente sabe lo que es bueno para nosotros (JtQg
f|[i5); pero la ciencia del Bien en s o de la Mediana en s no le
servira para determinarlo ms de lo que la ciencia de la Salud en s
sirve al mdico cuando se trata de curar a Scrates o a Calias,31 o de
lo que, ya para el Parmnides de Platn, la posesin de la maestra
en s permitira al maestro de carne y hueso ejercer su dominio so
bre el esclavo sensible.32
Pero si la superioridad del prudente no reposa sobre un saber, es
decir, sobre la participacin en un orden general, la autoridad de la
cual la inviste Aristteles no es arbitraria? He aqu un hombre que,
a pesar de todos los atenuantes,33 no es slo el intrprete de la regla
recta, sino que es la regla recta misma,34 el portador viviente de la
norma. Ciertamente, Platn en el Poltico haba concedido una pri
maca de este gnero al Hombre sobre la Ley, pero el hombre in
vestido del poder real rechazaba tan poco la universalidad que, por
LA INTERPRETACIN
30. Cf. II, 5, 1106a 36-b 7 (pasa como con la racin de alimentos que fija el
maestro de gimnasia y que no es la misma para Miln que para el atleta debutante).
31. I, 4, 1097b 9 ss.; cf. Metafsica, A, 1, 981a 18 ss.
32. Parmnides, 133d-e.
33. As corrige Dirlmeier xai cbg en xaicp, leyendo entonces: ...en un justo
medio ..., que est determinado por la regla recta, es decir, por la regla con ayuda
de la cual el hombre prudente lo determinara (<ad loe.). Pero esta traduccin
supondra precisamente lo que est en cuestin: la existencia de una regla trascen
dente al hombre prudente. El comentario de Dirlmeier no justifica en absoluto esta
correccin.
34. No basta con decir con santo Toms que la prudencia es la recta ratio:
pues no es la prudencia (que en realidad no sabemos lo que es), sino el prudente, el
que es presentado aqu como la recta ratio.
52
oposicin a la generalidad abstracta y rgida de la ley, era l quien
representaba la universalidad viviente, el Saber encamado. Los
jefes son aquellos que saben;35 porque tienen la ciencia de las pri
meras cosas, son los primeros en la ciudad. Pero el prudente de
Aristteles no tiene ninguna connivencia con los principios. De
dnde le viene, entonces, su primaca?
2. L a
no rm a
Una primera respuesta a esta pregunta consistira en mostrar que

Aristteles conserva la matriz de las frmulas platnicas, pero va
cindolas poco a poco de su contenido. El phrnimos sera, pues, el
heredero del filsofo-rey platnico,36 pero habra perdido entretanto
esta ciencia de las Ideas que era el nico fundamento de su realeza;
plido heredero o ms bien heredero abusivo! Un texto del Pro
trptico, cuya importancia ha subrayado W. Jaeger, proporcionara
aqu el eslabn intermedio: Qu criterio (xovtov) o qu norma
para juzgar el valor de una cosa podra ser ms exacto que el phrnimosl Pues aquello por lo que este hombre, siguiendo la ciencia
(xax xfjv EJUorr|jxr)v), se decide es el valor, y lo contrario el no
valor.37 Pero, si bien se asiste ya en este texto a una personificacin
de la norma, que anuncia la frmula de la tica a Nicmaco, el tex
to del Protrptico guarda una resonancia muy platnica: el phr
nimos no es aqu privilegiado ms que por la exactitud de su saber;
no es la regla recta, sino que la sigue: conforme al sentido platnico
del trmino, \phrnimos designa aqu al hombre de la contempla
cin o al menos a aquel que, habiendo contemplado el orden de la
Naturaleza y de la Verdad, saca de l la Norma trascendente de toda
accin.38 Permanecemos aqu en la perspectiva de una moral teno35. Poltico, 258b, 292c, 300c; cf. Teetet, 170a.
36. Cf. Poltico, 294a: x aQioxov ov xog v|iaug oxlv laxeiv, kK
vbQa xv [xx <pQOvr|aB)5 (3aaiXixv.
37. Fr. 52 R, 5a W (Jmblico, Protrptico, VI, 39, 16-20, Pistelli).
38. Cf. fr. 13 W (Jmblico, X, 54, 22-55, 3 P). Estos textos del Protrptico han
suscitado una abundante literatura, pero no nos parece que ponga en cuestin la inter
pretacin que de ellos daba W. Jaeger (Aristteles, pp. 77-78 y 87, 253), quien crea
poder discernir en ellos el proyecto de constituir una moral more geomtrico (cf. nues
tra Primera parte). Se admite hoy da que el Protrptico ignoraba la tesis de las
53
ma, en la que lo inteligible es la nica Norma y donde la autoridad
del phrnimos es invocada por lo que representa y no por lo que es:
el phrnimos remite a una phrnesis trascendente; es, como se ha
dicho, el representante terrestre de la Idea.39
Pero all donde no hay ms Ideas el phrnimos se encuentra re
mitido a sus solas fuerzas, a su sola experiencia. En la tica a Nic
maco el juicio tico ser comparado, no ya con el saber del gemetra,
sino con el saber hacer del carpintero,40y la exactitud matemtica le
ser denegada expresamente en provecho de un acercamiento, sin
duda escandaloso para un platnico, a la retrica.41 Igualmente sera
instructivo para nuestro propsito, aunque Aristteles no pronuncie
el trmino phrnimos a este respecto, comparar los pasajes en que
LA INTERPRETACIN
Ideas (P. Wilpert, Zwei aristotelische Frhschrijten, p. 65; R. Stark, Aristoteles-Studieny p. 9; S. Mansin, Contemplation and Action in Aristotles Protrepticus, en
Aristotle and Plato in the Mid-fourth Century, pp. 56 ss.): las Ideas son sustituidas por
expresiones como lo verdadero, la naturaleza, el bien; pero falta una cosa, que
es la nica que nos importa aqu: estas expresiones designan de una manera u otra lo
divino (x 0lov) (cf. fr. 13 W; 55, 23 y 27, Pistelli). Desde entonces resulta secun
dario dudar del carcter matemtico de un saber tal (I. Dring, Aristotle in the
Protrepticus, en Autour d Aristote, pp. 81-97), pues no es menos exacto, por ms
que se ponga en duda legtimamente la exactitud de sus aplicaciones (D. J. Monan,
La connaissance morale dans le Protreptique dAristote, Revue Philosophique de
louvain, 1960, pp. 185-219). Finalmente, se ha querido ver en la teora del sujeto mo
ral ((pQviôg, QJiou&alog, etc.) erigido en norma absoluta y autnoma una constan
te del pensamiento de Aristteles (I. Dring, art. cit.). Pero es necesario observar que
sta era ya una idea platnica (cf. el papel del filsofo en la Repblica: xXXioxa
XQvei, 582d; del poltico en el Poltico (309d); del gran hombre, del hombre
eminente, de la mejor alma en las Leyes: 659a; 730d, 732a, 950c, 964b, y los
textos citados por F. Dirlmeier de t. Me., p. 299) y que Aristteles la presenta en
los Tpicos como un lugar comn (III, I, 116a 14 ss.: es preferible lo que esco
gera el hombre prudente, cpQviîog, o el hombre de .valor, yaOg, o los hombres
que sobresalen, ojiovaoi, en cada especialidad). Pero a travs de la constancia de
las frmulas importa discernir las justificaciones que de ellas se dan, preguntarse
cada vez por qu el phrnimos es presentado como norma: sobre este punto, la evo
lucin del platonismo al aristotelismo y del Protrptico a la tica a Nicmaco no se
puede negar.
39. R. Walzer, Magna Moralia, p. 236.
40. t. Nic.y I, 7, 1098a 26. Cf. W. Jaeger, Aristteles y p. 87. El Protrptico y es
cierto, comparaba ya la norma moral a la regla del carpintero (fr. 13 W; 54, 24 P),
pero eso era, en una inspiracin muy diferente de la de la ticay para subrayar la
-exactitud de su arte. El ejemplo del carpintero deba por otra parte ser banal (cf. el
texto ya citado de Tpicos y III, 1, 116a 18).
41. t. Nic.y I, 1, 1094b 11-27; 13, 1102a 23; cf. II, 7, 1107a 29.
54
Platn y Aristteles denuncian uno despus de otro la generalidad
inhumana de la ley, que ignora los casos particulares, y declaran su
preferencia por la Ley viviente y personalizada que se encama, en
Platn, en el personaje del Rey y, en Aristteles, en el del Hombre
Justo. La letra de las frmulas es la misma42 en los dos filsofos,
pero su espritu es opuesto. Platn opone la ley a la ciencia: la ley
es comparada a un hombre seguro de s, pero ignaro,43 es la coarta
da de la ignorancia o al menos el sucedneo de un saber no dispo
nible por el momento, como sucede cuando el mdico sale de viaje
y deja detrs de s prescripciones escritas.44 El jefe es aquel que no
necesita de la ley porque pone su propia ciencia como ley;45 su
disponibilidad infinita con relacin a estos casos particulares mani
fiesta la fecundidad de su saber. Por el contrario, para Aristteles la
ciencia comparte con la ley el privilegio, pero tambin el inconve
niente, de tratar sobre lo general. Desde entonces todo lo que Aris
tteles puede decir contra la ley es vlido tambin, por las mismas
razones, contra la ciencia, al menos desde que se trata de aplicar las
proposiciones de la ciencia, que son generales, a las circunstancias
de la accin, que son singulares. O ms bien la ley, que hace lo que
puede, no es ms condenable que la ciencia, que slo puede cons
tituirse haciendo abstraccin de los casos particulares. As como
Platn no parece haber puesto en duda que un saber suficientemen
te trascendente pudiera llegar a abarcar la totalidad de los casos par
ticulares, Aristteles no confa en deducir jams lo particular de lo
general: La falta, nos dice, no est ni en la ley ni en el legislador,
sino en la naturaleza de la cosa, ev tQ qptioei to5 JigYâxog.4*
All donde Platn vea un fallo psicolgico debido a la ignorancia
de los hombres, Aristteles reconoce en su hbito un obstculo ontolgico, un hiato que afecta a la realidad misma y que ninguna
ciencia humana podr jams sobrepasar. No es, pues, al erudito, ni
mucho menos a ningn supersabio, al que Aristteles recurre para
42. Comprese Platn, Poltico, 294b, con t. Nic.y V, 14, 1137b 25, que de
nuncian el carcter absoluto (cuiXov, jrXwg) de la ley, opuesta a la diversidad
de los hombres y de las acciones (Platn) y a la infinidad de casos de especie (Aris
tteles). Cf. tambin Aristteles, Poltica, III, 15, 1286a 9.
43. Platn, Poltico, 294c.
44. Ibid., 295c.
45. Tf]v xxvriv vîov jiaQex|ivog (297a).
46. 1137b 17.
55
corregir los fallos inevitables de la ley. As como en Platn la cien
cia deba llegar, de derecho, a definir todo, puesto que era en s misflia perfecta determinacin, Aristteles extrae de una misma situa
cin la consecuencia inversa: si la indeterminacin es ontolgica, no
puede depender ms que de una regla ella misma indeterminada,
xov yiQ oQiaxou Qiaxog xai xavcv axiv,47 a la manera de
la regla de plomo de los lesbios, cuya inexactitud misma permite
abrazar adecuadamente los contornos de la piedra. El jefe platnico
no se dispensaba de la ley ms que porque llevaba en l mismo la
ciencia de un orden ms alto que toda ley; iba distribuyendo en
tomo a l una justicia perfecta penetrada de razn y de ciencia,48
expresin en s misma de un orden matemtico.49 Por el contrario,
en Aristteles la justicia abstracta, cientfica, ve unida su suerte a la
de la ley: pues la justicia tiene necesidad de ser corregida por la vir
tud de la equidad.50 Si en Platn la ley era un sustituto de la infali
bilidad de la ciencia, en Aristteles la equidad es un correctivo de la
falibilidad de la ley. Finalmente, el jefe, segn Platn, cual piloto
que fija su atencin sobre el bien del navio y de aquellos a los que
l conduce,51 tena los ojos fijos sobre la Idea de Bien.52 Pero so
bre qu tendra fijos los ojos el hombre de la equidad en el mo
mento del hundimiento o, al menos, en el del exilio de la Norma
trascendente?
Se habr reconocido el paralelismo de esta problemtica con la
de la prudencia, o ms bien la articulacin de la una con la otra: si
a prudencia es la virtud intelectual que permite en cada momento
definir la norma hombre equitativo deber poseer la virtud de la
prudencia en el ms alto grado para aplicarla a su propio dominio,
el de la distribucin de bienes y, ms generalmente, de las relaciones
Centre los hombres. De una manera general la virtud moral consiste,
ya lo hemos visto, en aplicar la regla determinada por el hombre
LA INTERPRETACIN
47. t. Me., V, 14, 1137b 29.

48. T îex voD xai xxvr|g ixaixaxov (Poltico, 297ab).
49. Cf. Gorgias, 508a.
50. 1137b 12.
' 51. Poltico, 296e-297a.
S 52. La metfora del piloto que gua su marcha fijndose en las realidades inmutables se vuelve a encontrar en el Protrptico, fr. 13 W 55, 27 P (dada la cerca
na al texto del Poltico, no vemos la necesidad de la conjetura de Vitelli, que corriHge Qfi por qîe).
56
prudente: La rectitud de las virtudes morales depende de la pru
dencia.53 Pero de qu depende la rectitud del juicio del prudente?
A esta cuestin Aristteles parece aportar a veces una respuesta in
quietante: siendo el prudente el criterio ltimo, l es para s mismo
su propio criterio. Mientras que la sabidura, tal como es concebida
desde Platn, es el reflejo en el alma del sabio de un orden trascen
dente que permite medirla, la prudencia, no teniendo esencia en re
lacin a la cual definirse, no puede remitir a la existencia del pru*dente como fundamento de todo valor. Ya no es el hombre de bien
quien tiene los ojos fijos sobre las ideas, sino nosotros quienes te
nemos los ojos fijos sobre el hombre de bien.
En este punto Aristteles parece volver, ms all del intelectua
lismo de Scrates y de Platn, al ideal arcaico del hroe, que se im
pone menos por su saber que por sus xitos o, simplemente, su
celo. No es casual que en Aristteles el personaje que sirve de
criterio sea a menudo designado bajo el nombre de ojtovaog. El
trmino evoca de entrada la idea de diligencia, de ardor en el com
bate, y despus la de actividad seria: el spoudaos es el hombre que
inspira confianza por sus trabajos, aquel al lado del cual se respira
seguridad, aquel al que se puede tomar en serio. Si estas determina
ciones son progresivamente interiorizadas, y si Aristteles piensa
menos al tomarlo como ejemplo en la fuerza del spoudaos que en la
calidad de su juicio,54 sin embargo, el valor del spoudaos no vie
ne medido por ningn Valor trascendente, sino que es l mismo la
medida del valor. En este sentido, propondremos llamarlo el valero
so. El personaje aparece en su papel de criterio y fundamento de la
medida desde el primer libro de la tica a Nicmaco. Aristteles
acaba de mostrar que la vida de la virtud se confunde, si se sabe
53. t. Me., X, 8, 1178a 18.

54. Este ideal del spoudaos ser interiorizado igualmente, pero en un sentido
totalmente distinto, por la tradicin cnica y estoica, que insistir ms bien sobre los
valores de esfuerzo, de tensin, de ascesis, de dominio de s; en este sentido voluntarista sern valorados los trabajos de Hrcules, smbolo de la lucha contra estos
enemigos interiores que son las pasiones. Cf. Epicteto en el retrato que hace del
cnico, Coloquios, III, 22, 57; cf. I, 6, 36; II, 16, 44; IV, 1, 127. Sobre esta forma de
interiorizacin del ideal arcaico cf. Wilamowitz-Mllendorf, Eurpides Herakles,
Der Herakles der Sage, pp. 1-107, esp. pp. 41-43, 102-103; W. Jaeger, Paideia, II,
p. 106, y nuestra Introduccin a los Coloquios de Epicteto en E. Brhier, Les
Stoiciens, publicado por P.-M. Schuhl, Pars, 1962, p. 805.
57
entender bien, con la vida de placer; y, como si los argumentos te
ricos que acaba de proponer (la virtud, al igual que el placer verda
dero, son actividades que tienen su fin en s mismas) pudieran pa
recer demasiado difciles al auditorio, da de ellos una confirmacin
ad hominem: Las acciones virtuosas son bellas y buenas, y l son in
cluso en el ms alto grado, si es verdad que el valeroso es buen juez
de estas materias, eljceq xaXg xqvbi jibqi auxcbv ajrouaoc;.55
Pero si se recurre aqu al spoudaos para aportar una confirmacin
a una argumentacin ya persuasiva en s misma, el mismo spoudaios es invocado en otra parte como criterio nico. El objeto de la
voluntad (|3oi>^T]aig), se pregunta, por ejemplo, Aristteles en el
libro II, es un bien real (en cuyo caso todo lo que es querido es
bueno, y entonces el mal desaparece) o un bien aparente (en cuyo
caso el bien es lo que parece tal a cada cual, y entonces ya no hay
bien absoluto)? Aristteles responde mediante esta afirmacin sor
prendente: el bien real es aquel que aparece como tal a la voluntad
del hombre valeroso; en l, cpaiv|bi8vov ycxBv y yaGv ajiacos
coinciden; aquello que en todo momento permite distinguir la ver
dad y la apariencia es, pues, la decisin del spoudaos, cuya volun
LA INTERPRETACIN
55.
I, 9, 1099a 22. La mayora de los traductores especifican de modo abusivo
el sentido del trmino traduciendo ojtovaog por el hombre virtuoso (Tricot), el
hombre de bien (Voilquin), el virtuoso (Gauthier), the good man (Ross). Por
el contrario, Dirlmeier exagera quiz la resonancia heroica de la expresin tradu
cindola por der vollendete Reprsentant edlen Lebens; esta traduccin viene pre
parada por aquella que da ms arriba de cpiXxaX.og (1099a 13) por Freund des Ed
len, y tambin por la comparacin que Aristteles mismo hace del hombre virtuoso
con el vencedor de los Juegos Olmpicos (1099a 3-7). M. Gigon traduce ms sobria
mente por der Edle. De una manera general, la tradicin de lengua alemana, por in
fluencia de Wilamowitz y ms lejanamente de Nietzsche, es llevada a subrayar los or
genes aristocrticos de la moral griega y los restos que sobreviven de la Adelsethik en
la moral clsica (cf., en especial, dentro de la obra de Wilamowitz citada en la nota
precedente, el pasaje de las pp. 39-43 sobre la dorische Weltanschauung que se des
prende de la figura paradigmtica de Heracles: Die Heraklessage spricht zu dem dorischen Mann: nur fiir ihn ist sie das Evangelium; sie kennt keine Menschen ausser
ihm, sondem nur Knechte und Bsewichter. Also spricht sie: Du bist gut geboren ...,
aus gttlichem Samen entsprossen ... Wenn du dich nicht fiirchtest, wird der Sieg dein
sein. Eitel, Mhe und Arbeit wird dein Leben sein ... Fr die aQ8TT|, Manneskraft und
Ehre, bist du geboren.... Ein Volk, das diesen Glauben im Herzen hat, ist jugendfrisch
und jugendstark, etc. Wilamowitz, es cierto, aada: Seine Kraft wird er einstellen in
den Dienst des Allgemeinen, in den Dienst der gesittung und des Rechts). Cf. para fina
lizar la obra pstuma de Ed. Schwarz, Griechische Ethik, Stuttgart, 1951, esp. pp. 41-66.
58
tad es menos iluminada (pues qu podra iluminarla?) que ilumina
dora: Pues el valeroso juzga cada cosa rectamente y en cada cosa
le aparece lo verdadero ... y sin duda el valeroso se distingue prin
cipalmente porque ve lo verdadero en todas las cosas, como si l
fuera su regla y medida, cdojceq xavcbv xai ietqov a>v.56 Si estas
palabras hacen pensar en la famosa frmula de Protgoras sobre el
hombre medida de todas las cosas, el contexto muestra que tienen
una significacin totalmente distinta. Aristteles no hace aqu nin
guna concesin al relativismo, que, por el contrario, trata de supe
rar. Lo que quiere decir es que todos los hombres no son valerosos
y, si ya no hay como para Platn una Medida trascendente que per
mita juzgarlos,57 al menos permanece el hecho de que son los hom
bres de valor los que juzgan el valor mismo.58 Aristteles es tan
consciente de lo arbitrario de esta posicin que l mismo sugiere en
el mismo texto un criterio, pero que es necesariamente inmanen
te: el de la salud. As como hay que distinguir entre la sensacin del
hombre sano, que juzga amargo lo amargo y dulce lo dulce, y la
del enfermo, que se precipita hacia aquello que le perjudica, del mis
mo modo hay que distinguir entre el hombre valeroso y el hombre
de mala calidad ((pafiôg),59entre el hombre conseguido60y el hom
bre inferior, entre el hombre servil y el hombre libre.61 Al relativismo
56. 111,6, 1113a 29 ss.

57. Es lo que Platn opone a Protgoras; cf. Teeteto, 152a, 160d; Leyes, 716c.
58. Nietzsche, como buen conocedor que era de la Antigedad, supo ver bien
el origen aristocrtico de los conceptos morales en los griegos, cuya huella sub
siste sorprendentemente en el postsocrtico que era Aristteles: Son los buenos,
es decir, los hombres de distincin, los poderosos, aquellos que son superiores por su
situacin y su elevacin de alma, los que se han considerado a s mismos buenos, los
que han juzgado sus acciones buenas, es decir, de primer orden, estableciendo esta
tasacin por oposicin a todo lo que era bajo, mezquino, vulgar y populachero. Es
desde lo alto de este sentimiento de la distancia como se arrogaron el derecho de
crear valores y determinarlos (Genealoga de la moral, trad. fr. de H. Albert, pp. 3031; sobre los griegos, cf. esp. p. 37).
59. 1113a 25.
60. Cf. en el mismo sentido lXeiog (X, 5, 1176a 28).
61. Cf. IV, 14, 1128a 31: El hombre distinguido y libre ( xclqsig xai
XsuOQios) es para s mismo su propia ley. En un pasaje de la Poltica (III, 13,
1284a 10 ss.), en el que Hegel quera ver una alusin a Alejandro (Geschichte der
Philosophie, Werke, 1833, XIV, p. 401); sobre la improbabilidad histrica de tal alu
sin cf. R. Weil, Aristote et Vhistoire, Pars, 1960, pp. 184-185. Aristteles no se re
fiere slo a la superioridad de una clase, sino a la del gran hombre que cual un dios
59
humanista de Protgoras,62 como al absolutismo platnico del Bien,
Aristteles est tentado de sustituir un nuevo absolutismo, que hoy
nos parece muy relativo: aquel que toma por criterio la superioridad
fsica del hombre sano o la social del hombre libre.
Los otros textos sobre el spoudaos van en el mismo sentido y
sera intil citarlos todos. Mencionemos solamente que, en la tica
a Nicmaco, el spoudaos interviene en numerosas ocasiones en lo
que se podra denominar la problemtica del criterio,63 y que la
comparacin del valeroso y del sano es invocada otra vez para jus
tificar la afirmacin segn la cual el valeroso es el criterio del pla
cer autntico, que no se define, como el placer puro en Platn, por
su carcter intrnseco, sino por la calidad de aquel que lo juzga
como tal, cuando en realidad los placeres vergonzosos no son pla
ceres ms que para las almas corruptas.64 Est claro que traducir en
estos pasajes spoudaos por hombre virtuoso o por hombre hon
rado* es presuponer resuelta una dificultad que no puede dejar de
hacerse patente a todo lector no prevenido. Pues incluso si, de he
cho, Aristteles asimila el valeroso al virtuoso, es la virtud la que es
definida por la existencia del valeroso, y no a la inversa, como su
cede tambin en la moral contempornea, en la que el ejemplo del
hroe o del santo precede y funda la definicin intelectual del valor.
Pero qu es lo que Aristteles entenda justamente por spoudaosl A falta de una definicin abstracta e intelectualmente con
trolable, qu ideal de vida se oculta bajo este vocablo ambiguo?
Dirlmeier ha respondido a esta cuestin de una manera abrupta, que
ampliara, si fuera necesario, las resonancias inquietantes de los tex
tos que acabamos de citar. El spoudaos, nos dice, es el represen
tante perfecto de todo lo que es noble; a travs de l se encuentran
LA INTERPRETACIN
entre los mortales, no puede estar sometido al orden comn: No se pueden estable
cer leyes para tales hombres, pues ellos son para s mismos la ley. La permanencia
de este tema en Aristteles est atestiguada por Cicern, segn el cual Aristteles ha
bra escrito en su juventud un Poltico en dos libros: De re publica y De proestante
viro (Ad Quint., fr., III, 5, 1).
62. Contra quien la diferencia entre el juicio del hombre sano y el del enfermo
es invocada en la Metafsica (G, 5, 1010b 5).
63. Cf. IX, 4, 1166a 12 (boixe yg ... ntQov xaxcp r| pET] xai
ajtoualog elvai); X, 5, 1176a 17.
64. X, 5, 1176a 5-24.
*
La expresin francesa honnete homme tiene unas connotaciones ms am
plias, que incluyen tambin un grado alto de cultura espiritual. (N. de la t.)
60
erigidas en norma ltima las tradiciones ms nobles de su pue
blo. El spoudaos sera, pues, la realizacin ms autntica del hom
bre griego, es decir, del hombre sin ms, opuesto a la no humanidad
del brbaro. Y Dirlmeier contina: En cuanto a la cuestin de sa
ber cmo las tradiciones helnicas contienen algo de universalmen
te vlido, Aristteles no tiene todava suficiente distancia como para
plantearla, y en conjunto la cuestin quedar estancada ah hasta el
final de la Antigedad, incluidos los comentadores bizantinos.65
Sin duda habra mucho que decir sobre la ltima parte de este
comentario, que parece subestimar la aportacin del cosmopolitismo
estoico (poco griego, sin duda, en sus orgenes);66pero, en lo que
concierne a Aristteles, no es ir demasiado lejos en el sentido de
una interpretacin arcaizante? Ciertamente, Aristteles no parece
haber puesto en cuestin los prejuicios de la sociedad griega en tor
no a la superioridad de los griegos sobre los brbaros. Ms bien, se
sabe que acenta las instituciones de su tiempo intentando fundar
sobre la naturaleza la distincin entre amo y esclavo.67 En una obra
de juventud, Sobre el buen nacimiento (11801 etjysveag), no haba
dudado en explicar que la nobleza no pertenece por naturaleza al
hombre bueno, como haba sostenido Eurpides,68 sino a aquel que
es el fruto de antepasados valerosos (ex jtXai ojiovcxloov), de
manera que es la excelencia de la raza (aQSxri Yvoug), y no la
virtud individual, la que define la verdadera nobleza.69Ms tarde, en
la tica a Nicmaco la reaccin antiplatnica de Aristteles le lle
va, por una pendiente que ya hemos descrito en otra parte, a recha
zar la autoridad de los sabios para volver, no sin afectacin, a lo
que se dice y lo que se hace, a las opiniones y las costumbres
populares. Finalmente, el abandono por parte de Aristteles de la
Norma trascendente del platonismo le obliga a buscar en el seno de
la humanidad la norma de su propia excelencia. Dicho esto, y en el
65. F. Dirlmeier, op. cit., p. 284, a propsito de 1099a 23.

66. Es cierto que en 1934, en un libro desafortunado no slo por su ttulo, Pohlenz crea deber salvar de la acusacin de cosmopolitismo al menos a uno de los
estoicos, Panecio (Antikes Fhrertum. Cicero De Officiis und das Lebensideal des
Panaitios, esp. pp. 142-144, sobre el Fhrerideal de Panecio como helenizacin
del Prtico).
67. Poltica, I, 4-5.
68. Fr. 345, Nauck.
69. Fr. 94, Rose, 4, Ross; cf. fr. 92, Rose, 2, Ross.
61
interior de los lmites que son los de la conciencia griega, no pare
ce que Aristteles haya renunciado a toda determinacin intelectual
y, en consecuencia, universal del valor. La equivocacin de Dirl
meier, que parece seguir en esto a W. Jaeger, es sin duda haber cre
do que el abandono de la teora de las Ideas privaba a Aristteles de
todo criterio objetivo, de todo punto de apoyo en un mundo entre
gado al azar y donde ya no subsisten, al derrumbarse los valores
trascendentes, ms que estos plidos sustitutos de la trascendencia
que son la autoridad de la tradicin o la excelencia de la raza.
En la tica a Nicmaco, si bien no se abandonan las opiniones
tradicionales y la eugneia sigue siendo mencionada como bien ex
terior entre las condiciones de la felicidad,70 sin embargo, estos da
tos de la conciencia popular son interpretados y situados segn las
perspectivas de un sistema ms vasto cuya premisa ms constante es
esta vez el anlisis de la naturaleza humana, y no el culto de la par
ticularidad tnica o histrica de los griegos. Y, si bien es verdad que,
especialmente en su anlisis de las virtudes, Aristteles se nutre del
tesoro paradigmtico de las tradiciones de su pueblo, como escri
be pomposamente Dirlmeier,71 es necesario precisar que la multipli
cidad misma de los hroes, mticos o histricos, ofrecidos a la ad
miracin de los griegos, aboca al filsofo a la obligacin crtica de
escoger a los que de entre ellos ilustran su ideal moral. Aristteles
no se ha sustrado a esta exigencia. Si se relee el pasaje de los Ana
lticos segundos que hemos citado antes, se ver que, en las defini
ciones que da de su virtud, l prefera Lisandro por encima de
Aquiles o yax, y Scrates a Alcibades. Los hroes de la mitolo
ga o de la historia griega son, pues, menos paradigmas en el senti
do estricto, puesto que ya no hay ser inteligible del cual seran la en
camacin, que tipos o incluso simplemente ejemplos destinados a
ilustrar una teora moral elaborada por otras vas.
De hecho, si comparamos la definicin general de la virtud en el
libro II con los textos que acabamos de citar sobre el spoudaos,
vemos en ellos que el hombre-criterio toma aqu otro nombre: el de
phrnimos. Si se comparan las frmulas, se constata que se trata
de una misma problemtica: encontrar la regla, el OQ0g Xyo5, o ms
LA INTERPRETACIN
70. I, 9, 1099b 3. Cf. Retrica I, 5, 1360b 19-20.

71. P. 312, a propsito de la definicin de la virtud (II, 6).
62
bien el criterio vivo de tal regla.72 En la definicin de la virtud, Aris

tteles habra podido designar con el vocablo spoudaos a aquel cuya
existencia permite determinar la regla recta, ya que este trmino pa
rece designar el ttulo genrico de dicho privilegio. Al especificar el
spoudaos como phrnimos, Aristteles no puede haber tenido ms
que una intencin muy particular, que la significacin del trmino,
como todo el contexto, permite discernir fcilmente: que la deter
minacin en cuestin es una determinacin de esencia intelectual,
que el hombre-medida es invocado aqu no por la excelencia de su
ejemplo, sino por la rectitud de su juicio. A diferencia del trmino
spoudaos, que se refiere originalmente a una cualidad fsica, el tr
mino phrnimos, se lo tome en su sentido popular o erudito, designa
una cualidad intelectual. Que Aristteles haga de la phrnesis en otro
lugar una virtud no impide que esta virtud sea algo ms que tica:
es una virtud de la inteligencia, y no del ethos. El prudente sirve de
criterio porque est dotado de una inteligencia crtica. No slo es
aquello segn lo cual se juzga, sino el mismo que juzga; ahora bien,
Aristteles recuerda una vez que no se juzga bien ms que de lo que
se conoce, y es en ello que se es buen juez.73 As pues, si Aristteles
ha rechazado la subordinacin platnica de la virtud a la ciencia, en
tendida ella misma como ciencia de las ideas o de los nmeros, no ha
roto por ello con un cierto intelectualismo socrtico. La regla recta
se encuentra, es cierto, individualizada en la persona del phrnimos,
lo cual parece dar a la prudencia un fundamento existencial; no es
tanto la prudencia cuanto el prudente el que es la recta ratio, pues
to que no hay prudencia sin prudente (cuando, por lo que sabemos
de los estoicos, puede haber una sabidura sin que haya sabios).
Pero el prudente no es invocado como juez ms que porque tiene
juicio, experiencia, en resumen, un conocimiento, incluso si no se
trata de un conocimiento de lo trascendente. Si la inteligencia, que
aqu no se denomina vog, sino ivoia, ovsaig o yv)ir], ya no
.72. Por lo dems, el phrnimos (y no el spoudaos) es invocado en otros mo
mentos como criterio: t. Nic., I, 3 (Se busca ser honrado por los hombres pruden
tes, y no por cualquiera); VII, 13, 1153a 27 (el hecho de que el prudente persigue
slo aquello que est exento de pena es invocado por los adversarios del placer);
1153a 32 (Aristteles corrige el argumento precedente, pero sin poner en duda el
valor normativo del prudente).
73.
'Exaaxog
xaXg a yiyvcbaxsi, xai
axiv aya0g
)5 (I, 3, 1094b 27).
x q v s i
x q ix t
xoxcdv
63
es el reflejo de lo inteligible, no significa que ya no haya norma,
sino que es norma en s misma. Si Aristteles abandona la trascen
dencia de lo inteligible, no es para sustituirla por la trascendencia
ilusoria de algo irracional, sino por la inmanencia crtica de la inte
ligencia. A la inteleccin de los inteligibles le sustituye, como fun
damento de la regla tica, la inteligencia de los inteligentes, y a la
sabidura de las Ideas, la prudencia de los prudentes, pero se trata to
dava de un fundamento intelectual, aunque sea bajo una forma nue
va. Aristteles particulariza, individualiza, relativiza la inteligencia,
pero no renuncia al intelectualismo. La sustitucin del spoudaos
tradicional por el phrnimos, que no es el sabio platnico, inaugura,
frente al empirismo de la tradicin popular y simultneamente fren
te a la filosofa platnica de las esencias, lo que se podra llamar un
intelectualismo existencial.
LA INTERPRETACIN
3. E l
tipo
En conclusin, la prudencia, incluso entendida como virtud in

telectual, nos remite al personaje del prudente; adems, el anlisis
topolgico debe preceder aqu, como en el caso de las otras virtu
des, y ms an ya que se trata de una virtud fundamental impl
cita en la definicin general de la virtud, a la determinacin de la
esencia de la prudencia. Ahora bien, sobre este punto ya hemos
apuntado que Aristteles cita como tipo de prudente al personaje de
Pericles,74renegando expresamente de los ejemplos que da otras ve
ces de la misma virtud: Pitgoras, Parmnides y Anaxgoras.75
Si en la tica a Nicmaco Aristteles no vuelve sobre los per
sonajes de Parmnides y de Pitgoras, sino que aade al ejemplo de
Anaxgoras el de Tales,76 se ve bien por qu niega a este tipo de
hombres la cualidad de prudentes: ciertamente, poseen la sabidura,
es decir, la ciencia de las cosas ms elevadas, pero aade Arist
teles, que nos invita con ello a una reserva dentro de la admiracin
74. t. Me., VI, 5, 1140b 7.
75. Protrptico, fr. 5b y 11 W; adems t. Eud., I, 4, 1215b 6 ; 5, 1216a 11.
76. Estos dos personajes estn ya asociados en el Hipias menor de Platn
(281c), en un contexto en el que el sentido prctico de estos sabios era ya puesto
en duda.
64
que debemos tenerles ignoran completamente lo que puede ser
til para ellos mismos y, de un modo general, para los hombres, de
manera que su saber puede ser admirable, difcil y divino, pero,
en realidad, es intil.77 Si la lgica y la cronologa nos autorizan
a ver aqu una retractacin de Aristteles, hay que aadir que esta
retractacin afecta ms al sentido que hay que dar al trmino phr-*
nimos que al fondo del problema. El carcter desinteresado de la
sabidura, que no es inmediatamente prctica, ha sido afirmado
siempre por Aristteles, al mismo tiempo que su carcter divino.78
Esta inutilidad era reivindicada en otra parte como la garanta de la
superioridad de la sabidura, que no es la sirvienta de fines ajenos,
sino que es su propio fin. Aristteles no discute aqu el carcter emi
nente de la sabidura. Pero lo que en otra parte era proclamado
como una superioridad en s aparece, desde el punto de vista ti
co, como una inferioridad para nosotros: la exaltacin es tambin
desinters, la independencia, indiferencia, y la sublimidad, ridculo,
segn el punto de vista desde el cual se las considere. Estas adver
tencias son hoy banales y lo eran ya para Aristteles. No haba su
brayado Platn el ridculo del filsofo que vuelve a la caverna,79
del pensador genial incapaz de doblar una colcha? 80 No haba
opuesto las burlas de la esclava tracia a la distraccin sublime de
Tales cayendo en un pozo? 81 Pero la intencin de Platn en estos
pasajes era muy distinta de la de Aristteles en el nuestro: se trata
ba de oponer la superioridad del filsofo a la incomprensin de los
hombres, mientras que para Aristteles los hombres tienen razn
desde su punto de vista. Aristteles ya no opone la virtud a la no
virtud, la ciencia a la ignorancia, sino la virtud ms que humana
del filsofo a la virtud mnima pero excelente a su manera del
hombre cualquiera. Aristteles no est lejos de darle razn en un
cierto plano a la diatriba de Calicles contra el filsofo, que hace al
hombre extrao a todas las cosas que hay que conocer para hacer
se un hombre de provecho y considerado; no est lejos de consi
derar asimismo que los sabios en cuanto tales ignoran las leyes que
77. VI, 7, 1141b 3-8.
78. Cf. Metafsica, A 2, 982b 20-983 a 11; Par, anim., I, 5, 644b 22-645a 5;
y Protrptico, fr. 58, Rose (12, Walzer).
79. Repblica, VII, 517d.
80. Teeteto, 174a.
81. Ibid.
65
rigen la ciudad, ignoran la manera en que hay que hablar a los otros
en los asuntos privados y pblicos, nada saben de los placeres ni de
las pasiones y que para decirlo en una palabra, su experiencia
de las costumbres (f|0cbv) es nula.82 La nica diferencia es que
Calicles nos invitaba a preferir, frente a la especulacin intil de los
filsofos, la experiencia de los polticos83 o de aquel que l deno
minaba phrnimos,84 sin la cual, nos dice, nos haramos condenar in
justamente, incapaces de defendemos ante el primer acusador que
llegara.85 Aristteles, por el contrario, no sacrifica la sabidura a la
prudencia, y parece ver en ellas dos virtudes complementarias, de
las cuales no duda que puedan coexistir en el mismo hombre. En la
Poltica nos cuenta cmo el propio Tales, queriendo ensear a sus
compatriotas de qu era capaz la filosofa, hizo fortuna aplicando
su saber meteorolgico a la especulacin sobre los olivos.86 Y se
sabe que el propio Aristteles, al final de su vida, se sustraer, si no
por su elocuencia al menos por su huida, a la acusacin de impie
dad explicando, segn dice una tradicin quiz sospechosa, que no
quera proporcionar a los atenienses la ocasin de cometer un nue
vo crimen contra la filosofa.87
Pero, si puede ocurrirle al filsofo que tenga que hacer prueba
de su prudencia, no es recurriendo a s mismo como Aristteles da
la ilustracin tpica de esta virtud, sino en el personaje de Pericles y
de la gente de su clase, es decir, de los administradores de hacien
das y de ciudades (xoc; oxovo|iixoi)g xai xog jtoXixixoi>g).88
Esta mencin de Pericles es nica en las ticas, de modo que es di
fcil saber de entrada en qu Pericles poda parecer a Aristteles,
ms que cualquier otro, un representante de la prudencia. Pero la
invocacin de Pericles parece menos el hecho de una predileccin
particular de Aristteles que la alusin clsica a un personaje ya tiLA INTERPRETACIN
82. Gorgias, 484cd, trad. fr. de A. Croiset, modificada.

83. Ibid., 484e.
84. Ibid., 490a. Cf. supra, Primera parte, p. 34, n. 86.
85. 486b. Iscrates opona en la misma direccin el buen sentido (â) a la
ciencia (8Ji;iGTr||xr|), la cual no nos permite orientamos en esta vida (Contra los so
fistas, 7-8; Antidosis, 184, 262; Panatenaico, 9).
86. Poltica, I, 11, 1259a 6-20.
87. Fr. 667, Rose. Sobre esta tradicin cf. I. Dring, Aristotle in the Ancient
Biographical Tradition, pp. 341-342.
88. VI, 5, 1140b 10.
66
pilleado por la tradicin.89 No es la primera vez, por lo dems, que
el personaje de Pericles y, a travs de l, del poltico era ocasin
de un debate tico. En el Gorgias el Scrates de Platn no haba
ahorrado sus crticas contra los ms clebres hombres de Estado ate
nienses: Temstocles, Cimn, Milcades y Pericles, estos hombres
que se haban preocupado de engrandecer la ciudad antes que de
hacer justos a los ciudadanos.90 Han llenado la ciudad de puertos,
de arsenales, de muros y otras inutilidades, pero no se han preocu
pado ni de la templanza ni de la justicia:91 cierto, son hbiles,
e incluso ms hbiles que los de hoy;92 pero hay que creer que, para
Scrates, la habilidad no constitua la virtud del hombre de Estado
puesto que negaba a Pericles la calidad de buen poltico,93 para
atribursela paradjicamente a l mismo, e incluso a l en exclusi
va.94 Ciertamente Platn se haba mostrado en otra parte ms justo
respecto a Pericles: en el Fedro le alababa por haber sabido unir la
especulacin, aprendida de Anaxgoras, con la palabra y la accin.95
Pero en el Menn el elogio era ambiguo: si Scrates recordaba que
Pericles haba sido incapaz de hacer justos a sus propios hijos96 era
para mostrar que la virtud no se ensea, y que en particular la vir
tud del poltico, por estar emparentada ms con la opinin verdade
ra y el delirio potico que con la ciencia, no poda ser ms que el
fruto de un favor divino, donde la inteligencia (voDg) no tiene
parte alguna,97 y gracias a la cual los polticos, como los profetas y
89. Se podra estudiar desde este punto de vista el primer discurso de Pericles
en Tucdides (I, 140-144): Pericles, el primero de los atenienses, gracias a su capa
cidad eminente para la palabra como para la accin (139, 4), parece a la vez preo
cupado por el detalle (xaO exacta) y por el conjunto (t ^ûtav) (145); el con
junto es la salvaguardia de un Estado de derecho; el detalle es el reconocimiento
de la ocasin favorable (xaiQg) que en la guerra no espera (142, 1).
90. Gorgias, comparar 518e y 516b.
91. Ibid., 518e.
92. 517c.
93. 516cd.
94. Creo ser uno de los raros atenienses, por no decir el nico, que cultiva
el verdadero arte poltico, y el nico hoy en da que pone este arte en prctica
(521c).
95. Fedro, 269e-270a.
96. Menn, 94ab; Protgoras, 319e-320a; Aristteles, Retrica, II, 15, 1390b 32.
97. Menn, 94ab (sobre Pericles), 97b (sobre este pasaje, en el que la opinin
verdadera es opuesta a la qpQvrâig, cf. Primera parte, p. 34, n. 85), 99b-100a.
67
adivinos, dicen la verdad a menudo sin saber en absoluto de qu
hablan.98Ciertamente, al nivel de la ciudad emprica, el poltico Pe
ndes es sin duda un mal necesario, a la manera de los artesanos
cuya actividad es indispensable para satisfacer necesidades huma
nas.99 Pero Platn soar con otra ciudad y con una virtud ms alta
para sus lderes. Invocando a Pericles en una obra de tica, en el
mismo lugar en el que antao haba citado a Anaxgoras o Tales,
Aristteles no poda menos que afirmar, de una manera que debi
parecer provocadora, su oposicin al platonismo clsico: se ha habla
do de una rehabilitacin aristotlica de los hombres de Estado; 100
digamos ms bien que, en una perspectiva muy diferente de lo que
ser ms tarde el maquiavelismo, el poltico simbolizado por Pericles
se encuentra erigido en modelo de una virtud de la cual Aristteles
no dice que sea una virtud solamente poltica, y que se encuentra
desde ese momento propuesta a la imitacin tanto del hombre pri
vado como del hombre pblico. Al conceder un lugar a Pericles en
la galera de los retratos ticos, Aristteles reintegra la experiencia
propiamente poltica en la experiencia moral de la humanidad.
Pero hay polticos y polticos, y el caso de Pericles estara todava
por interpretar, as como la idea que Aristteles se haca del buen
poltico. La mayor tentacin para el intrprete moderno es sustituir
estos personajes lejanos por referencias ms actuales. R.-A. Gau
thier, que condena a aquellos que se obstinan todava en traducir
phrnesis por prudencia, y que sostiene, como ya se sabe, que se
ha de traducir por sabidura, cree poder justificar esta traduccin
mediante una explicacin terminolgica de la cual no se da cuenta
suficientemente que es a su manera una interpretacin: Pericles
puede muy bien pasar ante nuestros ojos por el tipo del sabio, phr
nimos: no hemos tenido recientemente un comit de sabios que
no era un comit de filsofos, sino un comit de hombres polticos,
y el tipo del sabio, no es, a los ojos de todos los franceses, Gandhi
antes que Einstein o Bergson?.101 A la inversa, W. Jaeger, contra
quien va dirigida por lo dems la interpretacin de R.-A. Gauthier,
no haba dudado en evocar la Realpolitik: estudiando la evolucin
LA INTERPRETACIN
98.
99.
100.
101.
99cd.
Sobre la comparacin entre polticos y artesanos, cf. Gorgias, 517de.
Cf. supra (p. 33, n. 84) la cita de Walzer.
En Gauthier-Jolif, en t. Me., p. 463.
68
de la poltica aristotlica hacia el realismo y el empirismo, resalta
ba el papel que habra podido tener la larga amistad con un pol
tico realista como Hermias de Atamea,102 que habra as constituido
el tipo de poltico segn Aristteles. Gandhi o Bismarck? No avan
zaremos mucho afirmando que Pericles no fue ni el uno ni el otro.
Y, puesto que la historia sera aqu de poca ayuda para la interpre
tacin de un pensamiento en el que la estilizacin tpica no juega
ms papel que la verdad histrica, quedan por examinar los raros
pasajes de la tica donde Aristteles describe al poltico, y que pue
den servir para defender e ilustrar al phrnimos.
De entrada hay que subrayar que Aristteles, en el pasaje en que
cita a Pericles, no le confiere la denominacin de phrnimos ms
que en la medida en que posee un cierto saber: Pensamos que los
hombres de este tipo son prudentes por cuanto son capaces de con
siderar (08OQ8v) lo que es bueno para ellos mismos y para los
hombres.103 El prudente ve reconocido aqu para s un cierto tipo de
superioridad intelectual; habra que decir, transcribiendo exacta
mente a Aristteles, terico, acordndonos de que Gecopeiv tiene el
sentido de ver, sin que esta visin sea necesariamente de tipo con
templativo. Que Aristteles nos haya prevenido antes que el objeto
de esta capacidad no pueda ser lo necesario, sino lo contingente, que
este saber, por lo tanto, no pueda ser denominado ni ciencia ni si
quiera arte,104 no cambia nada el hecho de que Aristteles contine
viendo en la virtud del poltico una virtud intelectual: nota que al
canza todo su sentido si recordamos que Platn la describa en el
Menn como una especie de adivinacin que no tiene necesidad al
guna de la ayuda de la inteligencia. Hay que admitir, pues, que Aris
tteles reconoce la existencia, al lado de la ciencia y del arte, de
otro tipo de conocimiento, que se podra denominar opinin, si re
cordamos los pasajes en que hace de la prudencia la virtud de la
parte opinadora del alma.105 Ms an, Aristteles no contesta que
este conocimiento sea, a su manera, un conocimiento de lo general.
102. W. Jaeger, Aristteles, p. 303.

103. t. Me., VI, 5, 1140b 8.
104. Ibid., 1140a 31-b 4.
105. 1140b 26; cf. VI, 2, 1139a 12. Platn, en el Menn, invocaba ya la opi
nin recta como gua de la accin poltica; pero esta opinin dependa de la adivi
nacin ciega ms que del saber.
69
El prudente conoce lo que es bueno para l mismo, en el caso de
la prudencia privada, y para los hombres en general, en el caso de la
prudencia poltica, lo cual es ciertamente una particularizacin de
la Idea platnica del Bien, pero no una particularizacin arbitraria,
abandonada a la concepcin que cada uno se hara del bien: Arist
teles nos previene un poco antes que lo que l llama bueno y ven
tajoso por s mismo no significa bueno y ventajoso parcialmente
(xax |iQog), como aquello que es bueno para la salud y el vigor
del cuerpo, sino absolutamente, como lo que es bueno para vivir
(jtpg t ei) f)v).106 Y, si bien existen prudencias particulares
(jtbq ti), que apuntan a un cierto fin (xXog ti ),107 no es en este
sentido, sino pura y simplemente (6X0 5 ) que sern denominados
prudentes el buen mayordomo y el buen poltico, pues ellos se pro
ponen por fin la vida feliz de la comunidad que dirigen; 108 ahora
bien, la vida feliz (ya se trate de la ciudad o de la casa, ya del indi
viduo) es la totalidad que trasciende los fines particulares.109 El pru
dente no es, pues, el puro emprico, que vive al da, sin principios
y sin perspectivas, sino el hombre de amplia mirada, el heredero
del avvojtxtxg platnico; pero lo que ve es una totalidad concreta
el bien total de la comunidad o del individuo, y no aquella
Totalidad abstracta y, segn Aristteles, irreal que era el mundo pla
tnico de las Ideas.
Ciertamente en el resto del libro VI de la tica a Nicmaco,
donde se trata de oponer la prudencia a la ciencia y a la intuicin de
los inteligibles (vofig),110 Aristteles insistir ms bien en el hecho
LA INTERPRETACIN
106. 1140a 26-28. Lo contrario de xax ^lpog no es expresado aqu. Pero

esta expresin es opuesta corrientemente a izkc, o a xaOXou (cf. Bonitz, ndice,
455b 60 ss.)
107. 1140a 29.
108. Adoptamos, para las lneas 1140b 7-11, la intepretacin de Greenwood
frente a la de Bumet, que quera ver en el jefe de familia y el de Estado ejemplos de
prudencia particular.
109. Dejamos aqu de lado la cuestin de saber en qu marco el individuo al
canza mejor la vida buena (x e ^fjv): en l mismo, en la familia o en la ciudad.
Respondiendo: en la ciudad (Poltica, I, 2, 1252b 30) Aristteles otorgar cierta
prioridad a la poltica sobre la tica y a la prudencia poltica sobre la prudencia
privada. Pero el problema no est aqu: la prudencia poltica, como la prudencia eco
nmica, no se citan ms que como ejemplos de la prudencia en general. Solamente
despus (8, 1141b 23) Aristteles mostrar que, en su ms elevada realizacin, la
prudencia coincide con la poltica, dada la naturaleza poltica del hombre.
110. Cf., sobre todo, 9, 1142a 24-25.
70
de que el prudente conoce tambin lo particular,111 pero este tam
bin significa primeramente que no se le discuta un cierto conoci
miento de lo universal.112 Ms an, en las ltimas pginas de la ti
ca a Nicmaco, cuya meta parece ser la de reintroducir y justificar
la obra poltica de Aristteles, ste parece reunirse con Platn en su
crtica de los polticos empricos. Despus de haber recordadb
esta verdad de experiencia (desconocida por los tericos de la vir
tud-ciencia), segn la cual los discursos edificantes no bastan para
volver virtuosos a los hombres, Aristteles viene a constatar con
la intencin, parece, de deplorarlo el divorcio entre la prctica po
ltica y las teoras polticas: por un lado, tericos ineficaces, como
los sofistas: por otro, polticos de los cuales se podra pensar que
actan por una especie de capacidad (6uvjxei) y por experiencia
ms que por razonamiento (BfutEiQcx \iaXkov ] iavoia): la prue
ba es que no se les ve jams escribir o discurrir sobre tales materias
(lo cual sera, sin embargo, una tarea quiz ms honorable que pro
nunciar discursos de pretorio o de asamblea), ni tampoco, por otra
parte, vemos jams que hayan convertido en hombres de Estado a
sus propios hijos o a ciertos amigos.113 En esto, la poltica se dis
tingue parece que a disgusto de otras ciencias y capacidades
que, como la medicina o la pintura, pueden ser enseadas y trans
mitidas.114 Detrs de esta descripcin de la poltica de hecho, a la
que se le reprocha la falta de perspectivas tericas, se reconocer sin
dificultad la polmica platnica de Menn y Protgoras contra los
polticos que, como Pericles, se han mostrado incapaces de transmi
tir su habilidad a sus descendientes.
Pero la poltica tal como la concibe Aristteles no ser tan dife
rente de esta poltica de hecho. Deber ser un equilibrio entre la
ciencia y la familiaridad (auvr|08ia) con los negocios. Sin embar
go, este equilibrio no podr ser mantenido ms que por mediacin
de lo que Aristteles llama precisamente, y esta vez en el buen sen
tido, la experiencia (|ureiQa), sin la cual la familiaridad es inac
cesible y la ciencia impotente.115 Este texto no ha podido parecer
111.
112.
113.
114.
115.
Cf., sobretodo, 8, 1141b 15.

1141b 14: os axlv r| cpQ vrjaig t ) v xaSXou |ivov.
X, 10, 1181a 1-6.
1180b 32-34.
1181a 10.
71
oscuro116 ms que en la medida en que no se ha reconocido el ca
rcter intermediario de la experiencia aristotlica, que se sita a me
dio camino entre la sensacin y la ciencia.117 La experiencia es ya
conocimiento: supone una adicin de lo particular y est, pues, en
la va de lo universal. Lo que se les reprocha a los sofistas es que,
reclamando tener un saber demasiado general y vaco, acopian lo
particular sin poseer esa mnima perspectiva de conjunto que cons
tituye lo esencial de la experiencia: son como esas gentes sin expe
riencia musical que llegan a distinguir si una obra es buena o mala,
pero sin saber por qu.118 Las colecciones de leyes o de ordenanzas
mdicas, que son yuxtaposiciones de casos particulares, no son de
ninguna ayuda para el que est falto de experiencia,119 pues le falta
r la inteligencia y el discernimiento necesarios para juzgarlos.120Lo
que Aristteles denominaba en otra parte la prudencia legislativa
(qppvriaic; vo|io 0ETixr|),121 y que es una parte de la poltica, aque
lla misma cuyo desarrollo anuncia Aristteles en una obra ulterior,122
se encuentra, pues, asimilada aqu a la experiencia. Pero la empeira de Aristteles evoca otra cosa distinta del empirismo de los
modernos: si se entiende por tal una accin ms que un saber, ms
an, una accin sin principios y sin perspectivas, que muere y re
nace al son de las circunstancias, estamos en las antpodas de la
experiencia aristotlica, que no se opone menos a la prctica ten
tativa e inmediatamente utilitaria que a la ciencia intil de los
principios. La experiencia no es la repeticin indefinida de lo par
ticular; pero entra ya en el elemento de la permanencia: es ese sa
LA INTERPRETACIN
116. As para Rodier (en t. Me., X, p. 145), que no ha visto que la crtica de
la poltica emprica en el pasaje precedente era un lugar comn que Aristteles no
tbmaba enteramente en serio.
117. Cf. Metafsica, A, 1, donde la 8|JTeiQ es distinguida claramente de la
a(J0T]Gig. Gracias a la memoria, el hombre (a diferencia de los animales) accede a
la experiencia y, por medio de ella, al arte y a la ciencia: an;o6av 8i maxrnxT] xai
TCXVT] i xfjg eûsiQiag xoig v0QO)Jtoig (981a 2). Segn Alejandro, la experien
cia es ya un conocimiento general (yvcbaig xaOoXixr|), aunque no sea todava un
conocimiento de lo general (4, 20 ss.). Sobre el carcter ya de alguna manera teri
co de la empeira aristotlica, cf. R. Stark, Aristoteles-Studien, pp. 4-19.
118. t. Me., X, 10, 1181a 22.
i 119. 1181b 2 ss., 5 ss.
120 . 1181a 18, b 8.
121. VI, 8, 1141b 24 ss.
- 122. X, 10, 1181b 12 ss.
72
ber vivido ms que aprendido, profundo porque no deducido, que
reconocemos a aquellos de quienes decimos que tienen experien
cia. Que un saber as sea incomunicable, como lo muestra el ejem
plo de Pericles y de sus hijos, prueba que se trata de un saber en
raizado en la existencia de cada uno, pero no que no se trate de un
saber: la incomunicabilidad de la experiencia no es ms que el re
verso de su singularidad irreemplazable, singularidad que atae a
cada uno reconquistar para s mismo, en la paciencia y el trabajo. Si
la ciencia se dirige a aquello que hay de menos humano en el hom
bre, a lo ms impersonal, el intelecto, y si se transmite por las vas
universalizables del lgos, a un nivel ms vital se sita la experien
cia: a este nivel en el que las facultades intelectuales son responsa
bles no slo de la lgica de su contenido, sino tambin de la con
ducta del hombre, cuya gua son, a este nivel en que el lgos mismo
debe hablar el lenguaje de la pasin (jtGog), del carcter (^ 605),
del placer y de la pena, si quiere ser odo por ellos y elevarlos a su
nivel.123
La prudencia es, pues, como la experiencia (y no es casual si
tanto la una como la otra son atribuidas a los polticos como Peri
cles, que unen en una sntesis cada vez nica la capacidad de pers
pectivas de conjunto con el sentido de lo particular). Hace falta re
tomar en adelante lo que Platn opona a los hombres de Estado: la
prudencia es aquello que no se transmite de padres a hijos, pues son
necesarias mediaciones menos transparentes que las de los discursos
educativos, y menos oscuras, sin embargo, que las de la herencia. La
relacin entre la prudencia del padre y la del hijo no es del orden de
la transmisin, sino de la reanudacin. Al hijo le toca recomenzar la
tarea del padre y volverse viejo a su vez. Si bien es posible dedi
carse a las matemticas de joven, en cambio hace falta tiempo para
acceder a la prudencia:124 este tiempo no se puede forzar ni siquiera
123. t. Me., X, 10, 1179b 2-26 (los discursos racionales no bastan para trans
formar el thos). Cf. II, 2, 1104b 8-12 (sobre el papel del placer y del dolor en la
educacin); Magna Moralia, I, 1, 1182a 15-23 (sobre el error de aquellos que,
haciendo de las virtudes ciencias, desprecian el pthos y el thos). Se sabe que el
libro II de la Retrica est consagrado a un estudio del pthos y del thos en tanto
que este conocimiento es requisito para la eficacia del discurso.
124. VI, 9, 1142a 13-17. Cf. Poltica, VII, 9, 1329a 15: eH qpQvrjaig v
jiQsairuQOig cruv; t. Me., VI, 11, 1143b 11-14, donde las opiniones de las gen
tes con experiencia, los ancianos y prudentes, se acercan entre s y se oponen a aque-
73
prever, y si los hijos no se parecen a sus padres, es a aqullos y no
a stos a quienes se les ha de dirigir el reproche.
La prudencia es ese saber singular, ms rico en disponibilidad
que en contenido, ms enriquecedor para el sujeto que rico en ob
jetos claramente definibles, y cuya adquisicin supone no slo
cualidades naturales, sino aquellas virtudes morales que tendr la
misin de guiar:125 el valor, el pudor (acg) y, sobre todo, la tem
planza (ococpQOcrvT]), de la cual nos dice Aristteles, jugando con
la etimologa al estilo de Platn, que es la salvacin de la prudencia
(ocôvoa t t ] v <pQvr)cav).126 Por eso se alaba a alguien por ser
prudente, o por ser virtuoso, pero no por ser inteligente o poseer tal
o cual cualidad natural.127
Este ltimo rasgo nos permitir, para acabar, distinguir el pru
dente de otro personaje con el que se podra confundir la compara
cin del poltico y del mayordomo: el personaje del hbil (Seivg).
La habilidad es la capacidad de realizar fcilmente los fines, es
decir, dado un fin, combinar los medios ms eficaces.128 Pero la ha
bilidad en cuanto tal es indiferente a la cualidad del fin: Si el fin
es noble, es una capacidad digna de elogio, pero si es perverso, no
es ms que hipocresa.129 La habilidad se parece a ese ojo del
alma del que hablaba Platn130 y que, segn Aristteles, slo ve el
bien si es puesto del buen lado por la virtud moral.131 La prudencia
LA INTERPRETACIN
lias que se apoyan sobre demostraciones. Que hace falta ser viejo para ser phrnimos
deba ser un lugar comn que se remontaba sin duda a los coros de la tragedia, como
atestigua el Protrptico, fr. 11 W, 52, 3-6, Pistelli (donde phrnesis es, sin embargo,
empleado en otro sentido).
125. Aristteles afirma a la vez que no se puede ser virtuoso sin prudencia ni
phidente sin virtud moral (VI, 13, 1144b 31-32). Hay ah una apariencia de crculo
vicioso sobre el cual nos explicaremos ms adelante.
126. VI, 5, 1140b 11; cf. Cratilo, 41 le.
127. Cf. Magna Moralia, I, 34, 1197a 17: jiaivexol yg eaiv o (pQvinoi,
jraivog Qexfjg.
rf 128. VI, 13, 1144a 23.
129. 1144a 26; cf. VII, 11, 1152a 11-14.
130. Repblica, VII, 518c, 533d; Banquete, 219a; Teeteto, 164a; Sofista,
254a. La expresin es de origen homrico (B. Snell, Entdeckung des Geistes, p. 32,
* 1).
o: 131. VI, 13, 1144a 30. Sobre la metfora del ojo del alma, cf. III, 5, 1114b
% VI, 12, 1143b 14. En Aristteles, como se puede ver, el ojo del alma designa
una facultad ms judicativa que contemplativa.
74
es, pues, la habilidad del virtuoso.132 Un poco despus, Aristteles
retoma el problema desde otro punto de vista, mostrando que la
prudencia es a la habilidad lo que la virtud moral es a la virtud na
tural: la prudencia es una especie de reanudacin tica de la habili
dad, del mismo modo que la virtud moral es una regeneracin de las
disposiciones naturales (a la templanza, al valor, etc.) por la inten
cin del bien.133 Pero este anlisis se complica por el hecho de que,
si la intencin del bien en cuanto tal intencin depende de la virtud
moral, esta misma intencin en cuanto intencin del bien depende
de la virtud intelectual de la prudencia, que es la nica que permi
te a la virtud natural convertirse en virtud moral. No hay, pues, slo
analoga, sino conexin entre la prudencia y la virtud moral: la pru
dencia es mediadora entre la virtud natural y la virtud moral, pero
la virtud moral es mediadora entre la habilidad y la prudencia. Vol
vemos a encontrar por este ngulo la verdad segn la cual no hay
virtud moral sin prudencia ni prudencia sin virtud moral.
A menudo se ha puesto de relieve el crculo vicioso que impli
caran estas frmulas. Pero slo hay crculo vicioso si se busca una
gnesis all donde Aristteles descubre una concomitancia en la uni
dad de un mismo sujeto. Precisamente porque es un nico y mismo
personaje el que es a la vez virtuoso y prudente, se dir de la virtud
moral que es la virtud natural del prudente y de la prudencia que es
la habilidad del virtuoso. Est claro que Aristteles no nos ensea
132. VI, 13, 1144a 27, 36 (iJvaTOV qpQvinov elvai \ii) vxa yaBv).
133. 1144b 5 ss. Sera interesante comparar la distincin aristotlica y la dis
tincin kantiana entre la habilidad y la prudencia (para Kant, cf. Fundamentacin de
la metafsica de las costumbres, segunda seccin, trad. fr. de Delbos, pp. 127-129 y
132-133). Kant, como Aristteles, advierte que la habilidad atae a la eleccin de
los medios, y es indiferente a los fines. No se trata aqu de que el fin sea razonable
y bueno, sino de lo que es preciso para obtenerlo (p. 126). Sin embargo, lo que en
ambos era presentado con indiferencia moral con respecto al valor de los fines, es
interpretado a continuacin por Kant como una indeterminacin ontolgica, una
posibilidad: la habilidad regula la eleccin de los medios con relacin a todo fin po
sible; la prudencia gua la eleccin de los medios con relacin a lo que es el fin
efectivo de todos los hombres, es decir, la felicidad: las reglas de la habilidad son im
perativos hipotticos problemticos; los consejos de la prudencia, imperativos hipot
ticos asertricos. Para Kant, la distincin entre habilidad y prudencia no es de ca
rcter tico, porque una y otra son imperativos hipotticos y, por lo tanto, ajenos a la
moralidad. Por el contrario, para Aristteles la prudencia se opone a la habilidad, no
slo como lo determinado a lo indeterminado, sino como lo bueno a lo indiferente,
es decir, como la virtud (susceptible de elogio) a la naturaleza moralmente neutra.
75
con ello ni a volvemos prudentes ni virtuosos, pues hara falta ser
ya virtuoso para volverse tal por la prudencia, y ser ya prudente para
volverse tal por la virtud. Aqu, una vez ms, Aristteles describe un
tipo prestigioso, ms que proporcionar la receta universal que per
mitira imitarlo: no se vuelve uno fcilmente un segundo Pericles,
aunque se sea hijo de Pericles. La educacin moral debe reconocer
sus lmites, que no son otros que los de la imprevisibilidad de los
destinos individuales. Los discursos ticos no tienen eficacia ms
que sobre las almas bien nacidas.134 Pero acaso stas tienen necesi
dad de discursos ticos? Y a la inversa, cmo el hombre que vive
segn la pasin podr prestar atencin a los discursos que tienden
a reprenderlo? 135 As pues, en la base de la vida moral se da una
parte irreductible de suerte o fortuna,136 de favor divino.137 Si
la coercin es accesible a todos y si, por tanto, un Estado policial
bien organizado puede inculcar a todos los ciudadanos las buenas
costumbres, la participacin inmediata en la moralidad, es decir, en
la elaboracin espontnea de la regla recta no est reservada en vida
ms que a un pequeo nmero de elegidos: los otros vivirn quiz
bajo la regla recta, pero no sern la regla recta, encamada exclusi
vamente por el prudente.
El phrnimos, pues, sigue siendo en Aristteles el heredero de una
LA INTERPRETACIN
134. t. Me., X, 10, 1179b 8.

135. Ibid., 1179b 27-29.
136. 1179b 23.
137. 1179b 22. Todo el contexto contradice la interpretacin optimista de
Rodier, segn la cual esta parte de divino sera concedida a todos los hombres,
a excepcin de los monstruos: Todo hombre cuya naturaleza est completa y no
mutilada tiene en l mismo las condiciones fundamentales de la felicidad y de la
virtud ... Esta eqn/a no es una excepcin, es la condicin normal de todos los hom
bres (en t. Me., X, p. 132, n. 2). Rodier piensa sin duda en I, 10, 1099b 19 (cuan
do el texto al que remite, III, 7, 1114b 6, insiste por el contrario en las dificultades
morales despertadas por la doctrina de la B'uqpma). Sin embargo, sean cuales sean las
variaciones de Aristteles, que insiste a veces en el pequeo nmero de las almas
bien nacidas, a veces sobre la disponibilidad cuasi universal para la virtud, excepcin
hecha de los monstruos, sigue planteado el mismo problema: aunque no hubiera
ms que un solo monstruo sobre la tierra, sera una suerte no serlo, la virtud se
guira estando subordinada a un azar fundamental, el del nacimiento. Los estoicos
sern los primeros en ensear que todos los hombres, ya que tienen en ellos una par
cela del Logos divino, nacen igualmente aptos para la virtud. Pero la doctrina de la
universalidad del Logos es extraa a la cosmologa de Aristteles y, por tanto, a su
antropologa.
76
tradicin aristocrtica que concede al alma bien nacida un privi
legio incomunicable al vulgo. Pero este privilegio sigue siendo el de
la intelectualidad, incluso si no es intelectualmente definible ni
transmisible por discursos racionales. El phrnimos de Aristteles
rene rasgos cuya asociacin hemos olvidado: el saber y la inco
municabilidad, el buen sentido y la singularidad, el bien natural y
la experiencia adquirida, el sentido terico y la habilidad prctica, la
habilidad y la rectitud, la eficacia y el rigor, la lucidez precavida y
el herosmo, la inspiracin y el trabajo. El personaje de Pericles no
simboliza ni el idealismo poltico ni el oportunismo, sino ambos a
la vez. Ni alma bella ni Maquiavelo, es indisolublemente el hom
bre del interior y del exterior, de la teora y de la prctica, del fin y
de los medios, de la conciencia y de la accin. O ms bien estas son
oposiciones modernas, que comienzan a aparecer en la poca de
Aristteles138 y a las cuales intenta oponer, como un ltimo dique,
la unidad todava no disociada del prudente de la tradicin.
138. Como atestigua, por ejemplo, la Antgona de Sfocles.
2. COSMOLOGA DE LA PRUDENCIA
Dios no es la causa de todo.
P la t n , Repblica, II, 379b
1. L a
co n tin g en cia
Una disposicin se define por sus actos o por sus objetos.1

Mediante esta frmula, que encontramos a mitad del desarrollo sobre
las virtudes morales, pero que puede aplicarse a toda 6ig, Aristte
les manifiesta la doble cara de la virtud, que no se define slo por
un cierto tipo de disposicin subjetiva, sino tambin por la referen
cia a un cierto tipo de situacin. Ser virtuoso no es slo actuar como
hace falta, sino tambin con lo que hace falta, cuando y donde hace
falta.2 La materia de la accin es aqu tan poco extraa a la defi
nicin de la moralidad que la virtud no puede ser definida sin su
objeto. El acto virtuoso no sera lo que es, o aquello que debe ser,
si las circunstancias fueran otras; y, en general, la virtud no sera
lo que es, incluso no sera en absoluto, si el mundo fuera distinto
del que es.
De hecho, en su descripcin de las virtudes morales, Aristteles
se cuida de indicar cada vez las situaciones que dan al hombre la
ocasin de ser valeroso, liberal, justo, etc. All donde estas situa
ciones no se dan, ms an, all donde no hay ninguna posibilidad
1. t. Nic.y IV, 1, 1122b 1. eH eîg taig veQyeaig gêxat xai a>v axv.
2. II, 2, 1104b 26; 6, 1107a 17; 9, 1109a 28, 1109b 16; III, 15, 1119b 17.
78
de que se den, tampoco hay razn alguna para que estas virtudes
florezcan. Aristteles sacar de ello la consecuencia que se sigUe ri
gurosamente, la cual debi parecer escandalosa a los platnicos y
parecer todava difcil a Plotino:3 los dioses no son ni justos ni va
lerosos, ni liberales, ni templados, pues no viven en un mundo en el
que se haya de firmar contratos, afrontar peligros, distribuir sumas
de dinero o moderar deseos.4 Los dioses no viven en el mundo de
la relacin, de la aventura y de las necesidades, y sera conceder
a la virtud un valor que no tiene5 el querer atribursela a seres que,
siendo lo que son y viviendo all donde viven, no tienen evidente
mente nada que hacer con ella.
Hay, pues, un horizonte de la virtud humana en general, como
hay un tipo de situacin propia a cada virtud particular. Si la defi
nicin de este horizonte se ha de buscar en alguna parte, sera evi
dentemente en la definicin del objeto de la virtud de la prudencia,
puesto que esta virtud no es una virtud particular, sino la virtud
rectora que determina la tarea de las otras virtudes. La prudencia no
es sin duda una virtud situada, en el sentido en que lo son las otras,
puesto que es ella la que aprecia y juzga las situaciones. Pero esta
funcin de la prudencia no es posible ms que en un horizonte ms
universal, que es aquel por el cual una situacin en general es posi
ble, aquello por lo cual el hombre es un ser de situacin que no pue
de vivir los principios ms que en el modo del acontecimiento y de
lo singular. A este horizonte Aristteles le da un nombre, con una
insistencia que no parece que los intrpretes de su pensamiento
hayan tenido siempre muy en cuenta: la prudencia se mueve en el
dominio de lo contingente, es decir, de aquello que puede ser de
forma distinta a como es, x vsxîBvov aXAxog s/eiv .6 Es por
ello que la prudencia se distingue tan claramente de la sabidura, la
cual, en tanto que es una ciencia,7 versa sobre lo necesario8 y, en
3. Cf. Enadas, I, 2 (Sobre las virtudes), donde Plotino se esfuerza por conci
liar la tesis de Platn segn la cual la virtud vuelve al hombre semejante a Dios (Teeteto, 176a) y aquella de Aristteles segn la cual Dios no es virtuoso.
4. X, 8, 1178b 9-18.
5. La virtud forma parte de las cosas dignas de elogio, jtaivex (cf. p. 73, n.
127), no de los bienes trascendentes, tipia. Sobre esta distincin, cf. infra, p. 110, n. 145.
6 . VI, 5, 1140b 27; 6, 1141a 1; cf. 8, 1141b 9-11.
7. VI, 7, 1141a 19.
8. VI, 3, 1139b 19 ss.
79
tanto que es la ms alta de las ciencias,9 versa sobre las realidades
ms inmutables e ignora el mundo del devenir.10
La teora de la prudencia es, pues, solidaria de una cosmologa
y, ms profundamente, de una ontologa de la contingencia cuyos li
ncamientos importa recordar. Pero, antes de remitir a otros textos
aristotlicos, veamos cmo la Etica a Nicmaco justifica esta intru
sin de consideraciones de entrada extraas a la tica. Aristteles
parece haber llegado a este resultado mediante un anlisis de las
condiciones de la accin (jipîg) y de la produccin (jio/riaig).
Actuar y producir es, de alguna forma, insertarse en el orden del
mundo para modificarlo; es, pues, suponer que ste, puesto que
ofrece esta latitud, comporta un cierto juego, una cierta indetermi
nacin, una cierta incomplecin. El objeto de la accin y el objeto
de la produccin pertenecen, pues, al dominio de lo que puede ser
de otra manera.11 Ahora bien, si la disposicin a producir acom
paada de regla (e^tg \ietcl Xyov JioLT]TLxr|) se denomina arte
(t/vil), la disposicin a actuar (jtQaxtixri) acompaada de regla
se denomina prudencia.12 A decir verdad, Aristteles no desarrolla
apenas este tema, que para l parece ser totalmente obvio, a prop
sito de la prudencia. Sin embargo, es un poco ms explcito a pro
psito del arte, del cual trata en este mismo libro VI bajo el ttulo
de las virtudes, es decir, de las excelencias intelectuales. El
arte concierne siempre a un devenir, y dedicarse a un arte es consi
derar la manera de traer al ser una de esas cosas que pueden ser o
no ser ( t i to> v vexofxvov xai svai xai (xf| slvai) y cuyo prin
cipio reside en el productor y no en la cosa producida.13 Este texto
suscita dos comentarios. En primer lugar, lo contingente es denomi
nado aquello que puede ser o no ser, pero eso no es ms que una
specie de lo que puede ser de otra manera, del mismo modo que
el cambio segn la esencia, el nacimiento y la destruccin (yeYeoig
fcai cpOop) no es ms que una especie del cambio en general.14
Apenas hace falta subrayar que, para Aristteles como para el penLA INTERPRETACIN
9. VI, 7, 1141a 16.

10. VI, 13, 1143b 20.
11. Tov s evexonvou XXog exeiv eaxi ti xai Jtoi/nxv xai jtQaxxv
(VI, 4, 1140a 1).
12. VI, 5, 1140b 5. Cf. comienzo del captulo precedente.
13. VI, 4, 1140a 10-14.
- 14. Fsica, III, 1, 200b 32; V, 1; Metafsica, Z, 7, 1032a 15; H, 2, 1042b 8, etc.
t
80
samiento griego en general, el poder-ser no designa la posibilidad de
un surgimiento ex nihilo ni el poder-no-ser la posibilidad de una
vuelta a la nada, la vertibilitas in nihil de la que hablarn los cris
tianos,15 sino que se trata slo de la posibilidad de que esta esencia
se disuelva en los elementos de la cual sali. As pues, si el arte es
productor de entes nuevos, no los saca de la nada, sino de lo inde
terminado. El segundo comentario es que el dominio de lo contin
gente es ms vasto que el del arte, puesto que, en el interior de las
cosas contingentes, Aristteles parece distinguir aquellas cuyo prin
cipio reside en el productor son los artefacta y aquellas cuyo
principio reside en la cosa producida misma, que son los seres na
turales.16 Si la situacin de los objetos de produccin, los factibilia,
es clara,17 dnde situar los objetos de la accin, los agibilial No
parece que eso sea propiamente hablando el dominio de la naturale
za; pues, si es verdad que el agente tiene en l mismo su propio
principio y que en esto est emparentado con el ser natural, su ac
cin en el mundo implica su propia sustitucin en lugar de los agen
tes naturales, introduciendo as una cierta artificialidad. La accin
inmanente, la praxis, tiene menos por objeto la naturaleza que los
fallos o el carcter inacabado de la naturaleza, siendo esa indetermi
nacin precisamente la que permite a Aristteles poner los procesos
naturales en el dominio del poder ser de otra manera.18 Desde este
15. Cf. santo Toms, Suma teolgica, III, q. 13, a. 2: Omnis creatura est vertibilis in nihil.
16. Cf. en Fsica, II, 1, 192b 13-14, la definicin del ser natural: aquello que
tiene en s mismo un principio de movimiento y reposo; xvTjaig tiene aqu el sen
tido lato de cambio.
17. Cf. 1140a 14: El arte no concierne ni a las cosas que existen o cambian
necesariamente ni tampoco [entre las cosas que permanecen, es decir, las cosas con
tingentes] a los seres naturales que tienen en ellos mismos su principio.
18. Hay que decir aqu que esta expresin puede tener dos sentidos: significa
de entrada que una cosa puede volverse distinta de lo que es; pero significa tambin
que la cosa que es lo que es podra ser actualmente diferente de lo que es. En el pri
mer sentido, la expresin designa las cosas en movimiento con relacin a las cosas
en reposo; en el segundo, corresponde a nuestro concepto de contingencia opuesto al
de necesidad. Nos parece que Aristteles no siempre distingue claramente estos dos
sentidos: a veces lo contingente es opuesto a lo eterno; otras veces lo contigente es
opuesto a lo necesario en el interior del mundo del devenir, reconociendo entonces
que puede haber movimientos necesarios (cf. xcbv vyxT]g ... yivoîvDv de
la lnea 1140a 14). Pero este desplazamiento de sentido, de la simple movilidad a la
contingencia en el sentido estricto, no es fortuito: tal como hemos mostrado en otra
81
punto de vista, el caso de la accin no difiere fundamentalmente del
de la produccin:19 una y otra no son posibles ms que en el hori
zonte de la contingencia, que debe ser entendida, no como una re
gin del ser, sino como una cierta propiedad negativa que afecta a los
procesos naturales.
As pues, estamos autorizados a aplicar a la prudencia lo que
Aristteles dice, para concluir, del arte: En cierta manera, el domi
nio del arte es el mismo que el del azar, como lo dice tambin Agatn: El arte ama el azar y el azar ama el arte.20 No es importante
saber lo que Agatn quera decir con eso, probablemente que el arte
es el fruto de la inspiracin, ms que el resultado de reglas concer
tadas. En cambio, es interesante apuntar que Aristteles recurre una
vez ms a la sabidura de los poetas para recordar, de una manera
voluntariamente velada, que las empresas humanas tienen una cierta
afinidad, quiz incluso una cierta complicidad, con el azar. Igual
mente, no hay duda de que es aqu ms inoportuno que nunca aplas
tar esta ligera insinuacin de Aristteles bajo comentarios demasia
do sabios. No se habr explicado nada, por ejemplo, invocando los
textos en los que Aristteles nos dice que la salud es indiferente
mente el fruto de un azar o del arte,21 pues esto probara ms una
concurrencia entre el azar y el arte, cuyo feliz resultado sera rei
vindicado por ambos, que una afinidad recproca. Ms an, en otros
LA INTERPRETACIN
parte (Le problme de ltre, pp. 418 ss. y 468 ss.), el movimiento es fundamento
de la contingencia en sentido estricto, al disociar el ser en potencia y el ser en acto, e
introducir as el tiempo, es decir, la posibilidad del obstculo (cf. Anal post., II, 12,
95a 24-b 1) entre la causa y el efecto. El movimiento, que es esttico (Fsica, IV,
13, 222b 16; cf. Le problme de ltre, p. 433), es decir, hace salir al ser de s mis
mo, es el comienzo de la indeterminacin, de la aventura. Lo que Aristteles llama
movimientos necesarios designa los movimientos de los astros, y slo stos, es de
cir, los movimientos que por su circularidad son una imitacin de la inmovilidad.
Pero se puede decir que a nivel del mundo sublunar hay una identidad entre movili
dad y contingencia.
19. Veremos en el captulo siguiente las consecuencias de esta asimilacin, que
subraya, por ejemplo, R.-A. Gauthier en su comentario: Aristteles ... no hace ...
ms que aplicar a la accin moral nociones primitivamente elaboradas para explicar
la actividad productora (p. 199, a propsito del anlisis de la deliberacin en el li
bro III; pero la nota vale tambin para el libro VI).
20. VI, 4, 1140a 17 ss. La cita de Agatn (texvt] tx'HV ecrcsQ^s xai tx1!
Txvrjv) constituye el fragmento 6, Nauck.
21. Part. anim., I, 1, 640a 28-29; Retrica, I, 5, 1362a 2-5; cf. Fsica, II, 5,
197a 5, y el comentario de Simplicio (en Fsica, 327, 27-328, 6).
82
textos Aristteles, conforme al optimismo racionalista de los sofis

tas, nos ensea que el azar debe difuminarse poco a poco ante los
progresos del arte.22 Pero en el libro VI de la tica a Nicmaco la
intencin de Aristteles no es oponer el arte al empirismo vacilante
y azaroso, sino a la ciencia, de la cual Aristteles nos recuerda que
trata sobre lo que no puede ser de otra manera.23 Lo que Aristteles
quiere decir aqu es que, en un mundo perfectamente transparente
a la ciencia, es decir, en el cual estara establecido que nada puede
ser de otra manera a como es, no habra ningn sitio para el arte ni,
de una manera general, para la accin humana. Si estuviera cientfi
camente establecido que el enfermo debe morir o que debe curarse,
sera intil llamar al mdico: la universalidad de la explicacin cien
tfica sera la justificacin de la pereza humana.24 Por el contrario, el
hecho de que haya en el mundo hechos de azar inexplicables e im
previsibles es una invitacin siempre renovada a la iniciativa del
hombre. Para comprender este sendero del pensamiento hace falta
liberarse de la mentalidad moderna que tiende a ver en la tcnica
una aplicacin de la ciencia.25 Esta ltima concepcin no tiene sen
tido sino porque la ciencia moderna se contenta con seguir en la
naturaleza las series causales mltiples, cuya misma pluralidad deja
una parte a la contingencia y as un campo a la actividad humana.
Pero, para un griego, la ciencia es una explicacin total y no puede
desarrollarse ms que suprimiendo la contingencia. El arte muere a
base de ciencia e, inversamente, slo tiene sitio y sentido en la me
dida en que la ciencia no explica ni puede explicar todas las cosas.
As, el arte no progresa en el mismo sentido que la explicacin cien
tfica: desaparecera ms bien a medida que sta progresara. Pero
Aristteles se asegura de que no progresar siempre, pues siempre
se encontrarn obstculos irreductibles que se resumen en la indeter
minacin de la materia, otro nombre de la contingencia, y as el arte
no tendr fin. El arte no es, como lo ser para Bacon, el hombre
22; Poltica, I, 11, 1258b 35-36; cf. Metafsica, A, 1, 981a 3-5.
23. VI, 3, 1139b 20.
24. Sobre el argumento perezoso, consecuencia de la necesidad universal,
cf. Cicron, De fato, XII-XIII, 28-29 (vase infra, pp. 108-109).
25. Cf., por ejemplo, Descartes, Discurso del mtodo, parte VI: Conociendo
la fuerza y las acciones del fuego, del agua, de los astros, de los cielos y de todos los
otros cuerpos que nos rodean ... los podramos emplear del mismo modo para todos
los usos que nos son propios y as volvernos dueos y poseedores de la Naturaleza.
83
aadido a la naturaleza, sino el hombre insinundose en las lagu
nas de la naturaleza,26 no para humanizarla, sino para acabarla en
ella misma, para naturalizarla. Ahora bien, la naturaleza del mun
do sublunar estar siempre separada de ella misma y sus lagunas no
sern jams abolidas del todo. La filosofa aristotlica de la contin
gencia explica que el arte no haya unido su suerte a los progresos
de la ciencia, sino a sus fracasos, y que no prospere ms que en una
atmsfera de azar.
Los comentarios precedentes no impiden que el azar y el arte
sean conforme a la triparticin platnica, retomada por Aristte
les,27 de la naturaleza, el arte y el azar causas eficientes distintas:
el arte humano utiliza el azar para suplantarlo, y tanto uno como
otro no son ms que aproximaciones a la naturaleza, de manera que
la triparticin de la naturaleza, el arte y el azar no tanto delimita
tres dominios diferentes cuanto distingue las tres especies de causas
por las cuales la naturaleza inacabada del mundo sublunar tiende
ms o menos felizmente a sus fines. Por otra parte, la frase de Aga
tn no significa en el pensamiento de Aristteles que el arte sea una
actividad adivinatoria y sin principios: va, por el contrario, acompa
ada de regla, [xst Xyou. Pero esta racionalidad, de la cual vere
mos que es slo deliberativa, no tendr jams la exactitud que tiene
la de la ciencia. Aristteles invoca aqu ejemplos que, acercndonos
a los mbitos de aplicacin de la prudencia, nos permiten comprender
mejor su pensamiento: el de la medicina, donde la complejidad de
los casos siempre singulares escapa a la generalidad de las listas
de prescripciones; y, ms an, el ejemplo de la estrategia o de la na
vegacin, que comportan una gran parte de azar,28 y donde ninguna
LA INTERPRETACIN
26. El arte acaba lo que la naturaleza no puede llevar a trmino (Fsica, II,
199a 15-17); su papel es ayudar a la naturaleza y llenar sus lagunas (xa
jiagaêijineva xfjg (paecog vajiXr]Qo3v) (Protrptico, fr. 11 W; IX, 50, 1-2,
Pistelli). Cf. nuestra obra Le problme de ltre, pp. 498-499.
27. Metafsica, Z, 1, 1032a 12-13; cf. A, 3, 1070a 6-7 (donde la xxti es dis
tinguida del aux|iaxov, cf. infra). En la t. Nic., III, 5, 1112a 32-33, Aristteles
aade la necesidad y reemplaza el arte por la inteligencia (para esta ltima sustitu
cin cf. Fsica, II, 6, 198a 5-6; Metafsica, A, 6, 1071b 35. Esta asimilacin de la
xxvr] y del vovg era por otra parte conforme al modelo platnico (cf. Leyes, X,
888e-889a). Cf., adems, Protrptico, fr. 11 W, 49, 1-11 P; De philosophia, fr. 21 W
(Cicern, De natura deorum, II, 16, 44). Sobre la interpretacin de esta doctrina en
Aristteles, cf. nuestra obra Le problme de ltre, p. 426, n. 6.
28. t. Eud., VIII, 2, 1247a 5-7; t. Nic., III, 5, 112b 4-7.
8,
84
ciencia dispensa al hombre del arte de captar mediante una intuicin
madurada por la experiencia, pero cada vez nica, el terreno o la
ocasin favorables, o el viento imprevisible que llevar el navio a
buen puerto.
II
En el fragmento que precede hemos asimilado, tal como nos in
vitaba el contexto, azar y contingencia. Si saliramos del marco, ne
cesariamente de carcter tan slo aproximado en este mbito, de la
tica,29 tendramos que recordar los anlisis de la Fsica sobre el
azar.30 Pero stos no seran aqu de gran ayuda. Parece establecido^
que el anlisis erudito de la Fsica representa una elaboracin re
lativamente tarda ... de la nocin primitiva y ms amplia con la que
el Estagirita se haba contentado anteriormente,31 y que, desde en
tonces, el libro VI de la tica a Nicmaco contina refirindose a
esta nocin primitiva que es al mismo tiempo la nocin popular y
religiosa del azar. Por lo dems, el anlisis erudito de la Fsica hace1
alusin en varios momentos a esta nocin. En el examen preliminar
de las opiniones, Aristteles recuerda que, para algunos, el azar es
una causa, pero oculta a la razn humana, porque sera algo divino
y demonaco en un grado superior.32
1)
Una doctrina as, si bien parece extraa al Aristteles de
la Fsica, no la haba tenido l mismo siempre por despreciable. En la
29. La tica se contenta con consideraciones en forma de esbozo, cbg rjt(p:
t. Nic., I, 1, 1094a 25; 1094b 20 ss.; 11, 1101a 27; II, 2, 1104a 1; 7, 1107b 14; IH,
12, 1117b 21, etc.
30. Fsica, II, 4-6.
31. A. Mansin, Introduction la Physique aristotlicienne, 2.a ed., p. 313.
32. Aoxel elvai aixa jaev f| x/t], br\\og avOpamvi] iavog (bg
Oev ti o o a xai aficmcxeQOV (II, 4, 196b 5-7). La primera parte de la frmula,
ya clsica sin duda en tiempos de Aristteles, se reencontrar casi tal cual en los es
toicos, que definan el azar aixa r]X.og v0Q(DJiiv(p ôyiafxcp (SVF, II, 965-973).
Pero el sentido es bastante distinto de un contexto al otro: se pasa de la idea de una
Causa escondida en tanto que trascendente, a la de una ignorancia de las causas que
debe desaparecer ante los progresos del saber. La frmula autoriza tanto una concep
cin mstica del azar como su negacin en nombre de una concepcin determinista
de la naturaleza. Aecio, I, 29, 7, atribuye ya la frmula a Anaxgoras y a Demcrito;
para esta idea, cf. Demcrito, fr. 119, Diels. Sobre riXog, cf. infra, p. 89, n. 48.
85
$tica a Eudemo estudia minuciosamente el concepto de buena for
tuna (eTUXta) y se pregunta si el hombre afortunado es tal por na
turaleza o de otra manera. No puede ser, responde, a causa de sus
propias cualidades, morales e intelectuales, pues la buena fortuna es
algo irracional y no puede ser explicado.33 Tampoco puede ser por
una proteccin divina que compensara sus defectos naturales, pues
sera indigno de los dioses proporcionar sus favores a los hombres
ms malvados.34 Queda tan slo que la buena fortuna, si no viene ni
del mrito de los hombres ni de la proteccin de los dioses, es pro
ducida por la naturaleza. Pero, por otro lado, la naturaleza es la
causa de aquello que es siempre uniforme o de lo que acontece con
ms frecuencia, y el azar (t/ti) es lo opuesto.35 Mas esta objecin,
no descansa sobre una concepcin errnea del azar? Aristteles se
lo pregunta, sugiriendo una teora segn la cual es necesario des
cartar completamente el azar y decir que nada acontece por azar,
pues cuando decimos que el azar es una causa, es que en realidad
{priste otra causa pero no la vemos, y es por ello que, cuando se de
fine el azar, se hace de l una causa impenetrable al razonamiento
fcumano (aitav akoyov v0QCOJiiva) ôyioiip), como si se trata
ra de una cierta naturaleza.36 Aristteles acaricia aqu la hiptesis
segn la cual el azar sera un nombre dado a nuestra ignorancia de
las causas verdaderas y, aunque rechaza debatir este problema en un
marco que no es el suyo, pues esto sera dice otra cuestin,37
fe. presiente que su simpata va hacia esta doctrina cuando escribe la
$tica a Eudemo. Pero la continuacin del pasaje precisar en qu
gentido hay que entenderlo: esta causa oculta al entendimiento hu
mano que se denomina impropiamente azar es ciertamente una cau
ta natural y en este sentido es verdad decir que los hombres aforttmados lo son por naturaleza,38 pero esta naturaleza no se ha de
LA INTERPRETACIN
33. t. Eud., VII, 14, 1247a 14.

34. 1247a 28.
t 35. 1247a 31.
0 36. 1247b 4-8. Se advertir la analoga de la frmula que define aqu el azar
las que hemos citado anteriormente. Los manuscritos dan vXoyov, que no
(jgpe ningn sentido, y que se ha sustituido por akoyov. Pero parece que se debelia leer rj.ov (lo cual dara exactamente la frmula que ser retenida por los
estoicos).
- 37. 1247b 8.
38. 1247b 28.
86
entender en el sentido de los fsicos: es la buena o mala naturaleza,
el buen o mal nacimiento, que es un don de los dioses, no para re
compensar nuestros mritos o suplirlos, sino el don inicial constitu
tivo de nuestro sino, que no es una consecuencia, sino la fuente de
nuestros mritos y demritos. Aristteles va incluso ms lejos: la
Divinidad no se contenta con damos la existencia para dejamos lue
go a nuestra libre disposicin, sino que la mueve en cada uno de sus
instantes. Cuando queremos lo que es necesario, como y cuando es
necesario lo cual es la definicin misma de la intencin virtuo
sa, no hay que creer que esto es en ltima instancia el resultado
de una libre deliberacin, lo cual Aristteles demuestra por reduc
cin al absurdo de la manera siguiente: No se delibera despus de
una deliberacin previa que presupone a su vez una deliberacin^
sino que existe un punto de partida (otQXi); y no se piensa despus
de haber pensado en pensar, hasta el infinito. El pensamiento, pues,
no es el principio del pensamiento ni la deliberacin el de la deli
beracin. Cul puede ser entonces el principio, si no es el azar?
Pues entonces todo ocurrir por azar, si existe un principio que no
comporta ms principio que l mismo ... La cuestin es saber cul
es el principio del movimiento en el alma. La respuesta es clara: en
el alma como en el universo es Dios quien mueve todas las cosas;
y se puede decir que en un sentido mueve todas las cosas lo que hay
de divino en nosotros.39
Se puede apreciar la alta idea que Aristteles se hace aqu del
azar, o al menos de aquello que representa: es el nombre dado por
nuestra ignorancia a la Causa de las causas, aquella que mueve todas
las cosas sin ser movida ella misma, al Principio que se funda en s
mismo, es decir, Dios. Dios es el Primer Motor de nuestra alma y del
Universo; en este sentido, es el Azar fundamental al que est suspen
dida nuestra existencia. La consecuencia que saca de ello Aristteles
es que los hombres afortunados no deben su fortuna a su inteligencia
ni, ms particularmente, a su capacidad de deliberacin: Sea cual sea
el lado hacia el que se inclinen, tienen xito sin reflexin (1X0701
vrsg) y deliberar no les sirve de nada, pues tienen en s un principio
que es mejor que el intelecto y la deliberacin, en tanto que los otros
no tienen sino el razonamiento; ellos no tienen ste, sino que estn
39. 1248a 18-27.
87
âbitados por el dios.40As, si es cierto que en un sentido todo est
negido por el azar, es decir, por Dios, hay que corregir esta primera
afirmacin precisando que la Divinidad no inspira directamente ms
que a los hombres que ella misma ha elegido: los otros son abando
nados a las mediaciones laboriosas del razonamiento y de la deli
beracin. La buena fortuna (bjtuxcx) y la buena cuna (siKpiua,
euyvsia) hacen intil el ejercicio del intelecto (voOg) e incluso de
la virtud, que no es sino un instrumento del intelecto.41 A la in
versa, las virtudes intelectuales y morales, y en particular la virtud
de la prudencia, que las resume todas, no son ms que un sustituto,
un remedio ltimo para aquellos que tratan de reencontrar, por medio
de la deliberacin, los bienes que los hombres afortunados reciben
inmediatamente de los dioses.42 Tales hombres, aunque poco dota
dos para el razonamiento, encuentran por azar (jioxuYxvouaiv)
los atributos de los prudentes y los sabios, y sobre todo la aptitud
para una adivinacin rpida ... Esta les permite ver el futuro y el
presente, y son hombres cuyo poder de razonar (ky 05) est relaja
do ... Pues el Principio parece actuar con tanta ms fuerza cuanto
ms se relaja el poder de razonar.43
LA INTERPRETACIN
40. 1248a 29-33.

41. 'H yg geif] xoD vo ogyavov (1248a 29).
42. Este carcter de remedio ltimo que Aristteles atribuye aqu a la pruden
cia y a las virtudes morales vuelve a salir en una fbula que san Agustn toma pres
tada al Hortensio de Cicern, quien, segn toda verosimilitud, la tom a su vez del
Protrptico de Aristteles: supongamos que somos transportados a la Isla de los Bie
naventurados. Tendramos necesidad de elocuencia, si all no hay tribunales? De
valor, si no hay peligros que afrontar? De justicia, si no hay propiedad? De tem
planza, si no hay deseos que dominar? De prudencia, si no hay que escoger entre
bienes y males? Slo quedara la contemplacin, la nica cosa que hace loable la
vida de los dioses (resumimos as a san Agustn, De Trinitate, XIV, 9, 12. Jmbli
co, en Protrptico, IX, 53, 3 ss. P, fr. 12 W, cita tambin esta fbula, pero nos pare.ce que altera completamente el sentido). Ciertamente, este texto insiste sobre las con
diciones objetivas de la virtud, mientras que el de la t. Eud. lo hace sobre sus
condiciones subjetivas; pero, en ambos casos, se trata de mostrar que Dios o el
hombre inspirado escapa de estas condiciones, que son igualmente limitaciones, y
con ello de la obligacin de la virtud. La virtud nace de la finitud y desaparece con
ella. El texto sobre la Isla de los Bienaventurados se ha de acercar, evidentemente, a
;t. Nic., X, 8, 1178b 9-18 (cf. supra, p. 78). Sobre este tema de que Dios es mejor
que la virtud (xLjxid)TeQOv peifg, |3eX.x)v xfjg aQexfg), cf. t. Nic., VII, 1,
1145a 26; Magna Moralia, II, 4, 1200b 14.
43. 1248a 34-bl.
88
A menudo se ha puesto de relieve la coloracin mstica de estos

pasajes,44 la cual parece estar en contradiccin con el humanismo
profesado en el libro VI de la tica a Nicmaco. All el azar, asi
milado a la contingencia, parece, por su determinacin misma, soli
citar la iniciativa productiva de los hombres y autorizar la eficacia
de sus deliberaciones. Aqu el azar domina todo, es la causa oculta
del universo: la accin y la deliberacin de los hombres, incluso
cuando son virtuosas, no pueden oponerse a l, ni mucho menos
concurrir con l. La prudencia estara aqu tan poco ligada al azar
como a su condicin, que no sera requerida como remedio ltimo
ms que en los hombres ciegos para el Destino que los conduce. La
prudencia no es an la facultad de prever, el ojo del alma, sino,
al contrario, la marca de su ausencia y como su sustituto, la agita n
cin irrisoria de los hombres que tratan de suplir por sus propias
fuerzas la inspiracin ausente del dios, y que no siempre lo con
siguen.
Pero la concepcin del azar sugerida por este texto no est tan
clara ni exenta de dificultades como lo parece de entrada. Pues ya
aparece, al lado de la nocin religiosa de azar Fuerza oculta que?
dirige todo, otra concepcin que une el azar no a la trascendencia
insondable de la Divinidad, sino a los fallos de su accin. El azar es,
ya lo hemos visto, opuesto en este texto a la naturaleza como lo ex
cepcional a lo uniforme.45 Un poco ms adelante Aristteles precisa
que el evento del azar es el que se deriva de causas que son indefi
nidas e indeterminadas ( jc siQ O V xai dopiaxcov), es decir, del g
nero de causas de las que no puede haber ciencia.46 Sin duda, el sen
tido general del texto permite entender que Aristteles toma partido
ampliamente por la imposibilidad de una ciencia del azar, puesto
que hay algo ms elevado que la ciencia, que es Dios.47 Pero lo in
definido y lo indeterminado no designan nunca en l, ni por lo de44. L. Oll-Laprune, Essai sur la morale d Aristote, p. 5, 11; W. Jaeger, On
the Origin and Cycle, p. 443. Si bien Oll-Laprune no saca ninguna consecuencia
gentica de esta consideracin, Jaeger ve en ella la marca del carcter todava plato
nizante de la tica a Eudemo, cuya teora del azar evocara la doctrina platnica
tarda de la fortuna divina.
45. 1247a 31.
46. 1247b 12-13.
47. Cf. 1248a 27-28: Xyov s aQX*! ov Xyog, afck ti XQexxov.
89
ns en la filosofa griega en general, el correlato de nuestra igno
rancia (que es expresada por riXog),48 sino propiedades objetivas
e las cosas: desde entonces hay que admitir que lo que es indeter
minado para nosotros lo es tambin en s, es decir para Dios. Pero
la incertidumbre ms grave se encuentra en la concepcin de la rela
cin entre la mocin divina y la deliberacin humana. Toda delibe
racin comienza por decir Aristteles est impulsada por Dios,
jo cual parecera significar que el sentimiento de libertad que la
acompaa es ilusorio y que la deliberacin es, en cuanto tal, ineficaz.
Pero a continuacin Aristteles parece distinguir dos categoras de
hombres: los que deliberan y los que no pueden deliberar49pero es
tn habitados por el dios. En resumen, la deliberacin no est pre
sente universalmente en el hombre, y all donde est presente debe
tener un sentido. Pero este sentido, cul puede ser? Si la delibera
cin es una apariencia, por qu Dios, que mueve todo, no podra
prescindir de ella, como hace con los hombres afortunados? Y si
110 lo hace, no es cierto que deja permanecer la deliberacin, all
donde la inspiracin est ausente, ms que provocarla? En otras pala
bras, si todo est impulsado por Dios, por qu su mocin se ejerce
jkveces directamente y a veces mediatamente? Esta mediacin misma,
gno es acaso el signo de que Dios no puede mover inmediatamente
jtodas las cosas, pues tiene necesidad de intermediarios? Pero, enton
ces, estos intermediarios no vivirn su propia vida, sustituyendo a
JDios, antes que ser dciles e intiles agentes suyos?
Ciertamente, una concepcin de este gnero no est desarrolla
ba expresamente en el captulo en cuestin de la tica a Eudemo.
Jtero slo ella permite comprender que Aristteles, aunque ve en la
deliberacin un modo de determinacin menos elevado que la ins
piracin, no le niega toda eficacia propia, puesto que no slo se
triunfa por la buena fortuna,50 sino por la prudencia y la virtud.51
Ciertamente, ms valdra ser guiado por Dios y no tener que ser pru
dente ni virtuoso; pero, a falta de buena fortuna, no le queda al homjjre ms que contar con l mismo, y lo puede hacer, puesto que la
\
LA INTERPRETACIN
r. 48. Sobre esta nocin, cf. P.-M. Schuhl, Adla, en Homo, Anales publicados
por la Facultad de Letras de Toulouse, I, 1953, pp. 85-93.
v 49. Oi) vavtai (1248a 34).
50. Como parece decir Aristteles en 1247a 12, 28.
51. 1246b 37.
90
ausencia de buena fortuna no significa mala fortuna, sino una inde
terminacin propicia a la accin humana.
2)
Sin embargo, no es en la Fsica donde sern desarrolladas
tales perspectivas, que llevaran a fundar la accin sobre la contin
gencia. La meta de Aristteles es aqu aportar una teora del azar
que se integre en el marco de su teora general de la causalidad.
Desde este punto de vista, si Aristteles reconoce las implicaciones
antropolgicas tradicionales de la nocin de tv%t\,52 no ve en ellas ms
que una denominacin extrnseca que no afecta a la teora misma.
El azar, que atae a los seres dotados o no de capacidad de escoger
(en este ltimo caso se denomina avT\iaxov), es para Aristteles
el encuentro, no de dos series causales, sino de una relacin de cau
salidad cualquiera y de un inters humano, o el encuentro de una
serie causal real, dotada de cierta finalidad, y de una finalidad ima
ginaria tal como podra ser reconstruida retrospectivamente a partir
del resultado. Es conocido el clebre ejemplo del hombre que va al
mercado y encuentra por azar a su deudor:53 todo sucede como si
hubiera ido al mercado a recuperar su dinero, cuando en realidad
fue por otro motivo; este ltimo motivo, el nico real, es entonces
causa por accidente de un efecto que no era entrevisto como tal, el
cobro de la deuda. Se ve que esta concepcin del azar no introduce
falla alguna en el encadenamiento causal; el azar no hace ms que
sobreaadir una intencin, pero, siendo imaginaria, no aade ni quita
nada de hecho a la realidad del proceso natural. El azar no es, en
este sentido, ms que una ilusin retrospectiva, la proyeccin de una
finalidad humana sobre una relacin causal que es de por s com
pletamente extraa a dicha finalidad.54 Desde este punto de vista, la
52. Fsica, II, 6, 197a 36-b 13, esp. 197b 1 ss.: eH iev yg xv^r] xai t ji
tijxy]5 axiv 00015 xai x etixuxaai v
xai oXcog JiQtg. Al xai
vyxr] jcbq xa JiQaxx slvai xrjv x/riv.
53. II, 5, 196b-197a 5.
54. Se notar que esta proyeccin de una finalidad humana o, ms en general,
de un inters humano constitutivo del azar no aparece menos en el caso de lo
que Aristteles llama axâxov. En este caso, en efecto, el sujeto es un ser inani
mado o, al menos, no dotado de eleccin (jiQoaQeaig), pero el efecto no es por azar
ms que por su relacin con un inters humano (as el trpode que cae sobre sus pies,
como para servir de sede, 197b 17) o por su semejanza con una finalidad humana
(as el caballo que parece encontrar su salvacin en la huida, 197b 15). La distincin
entre xxri y axpiaxov nos parece de poca importancia y, por lo dems, Aristte
les no se atiene siempre a ella.
91
teora del azar en el libro II de la Fsica parece sin relacin con el
problema de la contingencia55 la expresin evsxfievov XXoog
zytiv no se encuentra, por otra parte, ni en el libro II ni en el resto
de la Fsica y parecera incluso comportar una interpretacin de
terminista.
Pero en el seno de la misma argumentacin se trasluce otra ma
nera de concebir el azar: la que lo considera no como causa, sino
como efecto. Desde este punto de vista, en efecto, el azar, en tanto
que encuentro de una serie real y de un fin no perseguido efectiva
mente, aparece como un hecho excepcional56 y sin causas, al menos
asignables: en este sentido el azar pertenece al dominio de lo indeter
minado,57pues sus causas, siendo causas por accidente, son indetermi
nadas:58 La causa por s es determinada, la causa por accidente es
indeterminada; pues la multitud de accidentes posibles de una cosa
es infinita.59El azar no aparece, pues, ms que en un mundo donde
el accidente es decir, aquello que acontece, au[i6avsi, a una
cosa no se deja reconducir a la esencia, un mundo donde no
todo es deducible, donde la infinidad de accidentes posibles de
una cosa hace imprevisibles las combinaciones que pueden resul
tar de ellos.
3)
Es esta tercera concepcin del azar, de un azar que no sera
posible ms que sobre un fondo de indeterminacin objetiva, es de
cir, de contingencia, la que aparece paulatinamente en otra lnea de
pensamiento de la que sera ndice el libro VI de la tica a Nic
maco. Se podra decir que esta lnea de pensamiento es menos fsi
ca que teolgico-antropolgica, pues en ella el mundo es abordado
como el lugar en el que se instituye la relacin del hombre y lo di
vino. El punto de partida parece ser el rechazo por Aristteles de la
LA INTERPRETACIN
55. Cf. A. Mansin, op. cit., p. 314: La adjuncin, en una nocin ms es

tricta de azar, de una nota nueva la de una causa que desemboca en un fin que
no se haba perseguido no aporta ninguna indicacin suplementaria que permita
determinar el carcter de necesidad o de contingencia de la actividad salida de esta
causa.
56. Esa es la idea banal del azar (II, 5, 196b 13-15, 197a 19-20; cf. 197a 30,
sobre el carcter incierto, aiov, de la fortuna), pero que Aristteles retoma por
su cuenta en la definicin cientfica que da de ella (197a 32-35).
57. eH T'x'H TO5 oQicruou svai oxbl (5, 197a 9-10).
58. 197a 8, 21: o>axs sjreir] dgiora xa oijxcog axia, xai f| x'x1! Qiaxov.
59. 196b 27-29.
92
nocin ya tradicional de Providencia. A veces se ha pretendido que
Aristteles admita tal nocin.60 Pero el pasaje que se invoca gene
ralmente en este sentido tiene una significacin muy diferente: Si
los dioses se cuidan de los asuntos humanos, como se admite co^
mnmente (cbg oxe), ser quiz razonable pensar que ponen su
complacencia en la parte mejor del hombre y la que tiene ms afi
nidad con ellos (la cual no podra ser otra que el intelecto), y que
recompensan generosamente a los hombres que cuidan y honran
ms esta parte.61 No slo se trata aqu, como apuntan Zeller62 y
Dirlmeier,63 de una alusin a creencias populares que Aristteles no
tomara necesariamente por suyas; ms bien se presenta esta alusin
bajo una forma hipottica: si hay una Providencia, los sabios deben
ser felices.
Pero, los sabios, son felices? Se sabe que sobre este punto ca
pital Aristteles discrepa de la tradicin socrtica, que asimilaba la
felicidad a la sabidura o a la virtud. Son numerosos los textos, en es
pecial los del libro I de la tica a Nicmaco, que hacen de la virtud
la condicin necesaria pero no suficiente de la felicidad. Es nece
sario introducir en la definicin de la felicidad los bienes exteriores
y los bienes del cuerpo, el buen nacimiento, una feliz progenie, la
belleza fsica: no se es, en efecto, del todo feliz si se tiene un as
pecto desgraciado, si se es de baja extraccin, si se vive solo y sin
hijos.64 Sin embargo, tales bienes no se adquieren por el ejercicio
o el mrito: dependen de la buena fortuna (Biu/ta). Ciertamente
sta no basta para definir la felicidad (saifxova), pero sin ella no
hay felicidad posible, y esto en un doble sentido: primero, porque la
virtud necesita una materia para ejercerse y, como ya hemos visto,
un mundo, es decir, condiciones que no dependen de nosotros:
amigos, dinero, un cierto poder poltico65 y tambin ocasiones que
no son ofrecidas a todos (as, Hrcules fue afortunado al encontrar
60. Cf. W. J. Vemedius, Traditional and Personal Elements in Aristotles Re

ligin, Phrnesis, V (1960), p. 60, n. 8.
61. t. N ic., X, 9, 1179a 24 ss.
62. Die Philosophie der Griechen, II, 2, 19214, pp. 388-389.
63. En su comentario ad loc.y p. 597.
64. t. Nic., I, 9, 1099b 2 ss. Cf. 8, 1098 b 12 ss.; t. Eud., I, 2, 1214b 11-17;
Retrica, I, 5, 1360b 18.
65. I, 9, 1099b 1.
93
el len de Nemea y la hidra de Lema);66pero, en un segundo senti
do, no puede haber felicidad total sin una plenitud de vida ((3Log
tetog ),67 lo cual supone sin duda una duracin ptima, pero tam
bin la integridad del cuerpo y la prosperidad de nuestros proyectos,
qu los griegos resumen con el trmino evjtQCXYa: tambin es sos
tener una tesis paradjica, a la cual Aristteles no se adhiere en
absoluto, declarar feliz a aquel que sufre las peores torturas y los
peores sufrimientos.68 En este sentido, Soln sostena que no se
puede decir de un hombre que es feliz ms que una vez muerto,
pues, en tanto vive, est sometido a las vicisitudes del azar,69 como
lo prueba el ejemplo de Pramo cayendo en los mayores sufrimien
tos en la poca de su vejez, al cual nadie califica de feliz.70 Slo
puede llamarse feliz la vida sustrada finalmente a las incertidumbres de un futuro que est oculto para nosotros,71 cuando la vida es
transformada en destino por la muerte.72
Ciertamente estas afirmaciones, que corresponden a la contien
da popular de lo trgico de la vida y que retoman temas desarrolla
dos por los poetas y los trgicos (el del sabio siempre expuesto a los
avatares de la suerte, el del mundo y los hombres abandonados por
los dioses a los caprichos del azar, o el cuadro de la injusticia triun
fante), no son referidas por Aristteles ms que en desarrollos apo
rticos y a beneficio de inventario. De hecho, estas advertencias de
te prudencia popular contradicen a sus ojos el que es uno de los pre
dicados esenciales de la felicidad: la estabilidad.73 La felicidad debe,
pues, ser sustrada ya en su concepto a la inestabilidad del azar,74 sin
lo cual el hombre feliz sera semejante a un camalen o a una casa
LA INTERPRETACIN
66. Sobre la ocasin, cf. siguiente. Este tema ser retomado por Epicteto
jColoquios, I, 6, 36; II, 16, 44); pero para l todas las circunstancias valen, al menos
si se sabe utilizarlas.
67. I, 6, 1098a 18; 10, 1100a 4; 11, 1101a 16; X, 7, 1177b 25.
j, 68. ...xaxorcaOsv xai xuxev xa nyiaxa (I, 3, 1096a 1).
69. I, 11, 1100a 10, 17, 36 ss. Es este un lugar comn de la tragedia (Esquilo,
'Agamenn, 928; Sfocles, Edipo rey, 1528-30; Eurpides, Andrmaca, 100).
70. I, 10, 1100a 8-9; 11, 1101a 8.
71. T nM.ov tpavg rjjjiv (I, 1101a 18). Cf. Sfocles, yax, vv. 14181420.
72. Aristteles incluso se pregunta si el hombre muerto no contina estando
Afectado por los sufrimientos de sus descendientes ( 1 1 , 1100 a 18 ss).
73. Beaixrig ( 1 1 , 1100a 13).
74. Es un predicado tradicional del azar el ser 66aiov (Fsica, II, 5, 197a 30).
94
que amenaza ruina.15Ahora bien, entre las actividades del hombre, no
hay otras ms estables que las actividades virtuosas y, en especial,
la ms elevada de todas, la contemplacin.76 Qu podemos decir
sobre esto? De entrada, sin duda este tema ser largamente desa
rrollado en el libro X, que el sabio es de todos los hombres aquel
que ms se basta a s mismo, el ms autrquico, amagnoraxog]11
pero tambin que, en el ejercicio mismo de las virtudes morales, se
puede siempre hacer de la necesidad virtud, es decir, soportar con
resignacin (ei>xXo)g) los golpes de la suerte, o sacar partido de
ellos para llevar a cabo siempre con los recursos disponibles las
mejores acciones posibles, como el buen general que utiliza en la
guerra las fuerzas de las que dispone de la manera ms eficaz, o el
buen zapatero que hace los mejores zapatos posibles con el cuero
que se le ha confiado.78
Esta vez se pueden reconocer aqu temas que pueden ser califica
dos de socrticos: el tema, procedente de Anttenes, de la autarqua,
el tema cnico de los trabajos que son otras tantas ocasiones para el
hombre de afirmar su excelencia. Pero lo que ms llama la atencin
no es que Aristteles desarrolle estos temas, que eran sin duda ya tra
dicionales en las escuelas filosficas, es ms bien la timidez, la fal
ta de conviccin con las que lo hace. Se puede comparar aqu el de+
sarrollo aparentemente poco consistente de Aristteles con el rigor
en este punto de la moral estoica, heredera de la tradicin socrtica.
La distincin de las cosas que dependen de nosotros y de aquellas
que no dependen de nosotros, as como la exclusin de estas ltimas
de la definicin de la felicidad, aportarn y sern las nicas que
podrn aportar una respuesta perentoria a la objecin clsica del in
fortunio del sabio: el sabio es por definicin feliz, si la felicidad
reside en la virtud, si la virtud depende de nosotros y todo el restq
es indiferente. Solamente con esta condicin ser realizada la ambh
cin de todas las morales postsocrticas, que es, como ya se ha dicho,
la liberacin mediante una actitud interior de todo aquello que los
griegos se han puesto de acuerdo en designar como desgracia,79no
75. t. Nic., I, 11, 1100b 6-7.
76. Ibid., 1100b 12-18.
77. X, 7, 1177b 1; cf. I, 5, 1097b 8, 14; X, 7, 1177b 21; 9, 1179a 3.
78. I, 11, 1101a 2 ss; cf. 1100b 31.
79. E. Brhier, Chrysippe et rancien stoicisme, 2.a ed., p. 219, n. 1; cf. p. 212.
Cf. tambin M. Pohlenz, La libert grecque.
95
$olo los males interiores el error, la incertidumbre, la ignorancia,
los vanos lamentos o la espera angustiada, sino tambin los males
exteriores: las enfermedades, la pobreza, el dolor, la esclavitud, las
violencias, los insultos o las calumnias. A partir de este momento,
el tiempo, lugar de la heteronoma y marca de mi impotencia, no
puede nada contra mi felicidad: sta es alcanzada en el instante de
la accin virtuosa, que vale por una eternidad de felicidad. Y no se
tendr necesidad de ningn espacio de tiempo para juzgar final
mente si alguien ha sido feliz o no, como si hubiera que esperar a
que alcanzara el ltimo da de su vida.80La prudencia de Soln pa
recer poco sabia a los sabios del estoicismo.81 Ms an, en un se
gundo movimiento, que culmina la universal realeza del sabio, el
nuevo estoicismo har de las circunstancias, hasta entonces tenidas
por indiferentes, una materia virtutis, una ocasin siempre abierta al
ejercicio de la virtud.82 As pues, el mundo se disuelve en la trans
parencia y la disponibilidad: no hay nada ininteligible para el sabio,
si se remite a la Providencia; nada es imposible para l, si se ha
liberado de una vez por todas del miedo a la muerte, el nico due
o absoluto.83
Este tono es extrao a Aristteles, que no se resigna a tener por
indiferentes los bienes exteriores y los bienes del cuerpo. Pero sera
vano tacharlo de pusilanimidad pequeoburguesa, como si, asustado
por las consecuencias radicales del socratismo, se hubiera queda
do a medio camino en sus deducciones. En realidad, lo que opone
Aristteles a los socrticos, no es un menor o mayor rigor en el de
sarrollo de un tema, sino un divorcio radical en la visin del mun
do. La intuicin fundamental de Aristteles es la de la separacin,
la distancia inconmensurable entre el hombre y Dios.84 Ciertamente
el hombre imita a Dios, pero sin poder alcanzarlo jams. As, el sa
bio es entre todos los hombres el que ms' se parece a Dios.85 Es el
LA INTERPRETACIN
80. Cicern, De fnibus, III, 22, ad fin.

81. lile unus e septem sapientibus non sapienter ... monuit (ibid.).
82. Sneca, De Providentia, IV, 6 . Cf. V. Goldschmidt, Le systme stoicien et
Vide de temps, esp. p. 124.
83. Cf. el dicho de Digenes citado por Epicteto (Coloquios, IV, 1, 29): No
hay ms que un medio de asegurar la libertad: estar dispuesto a morir. Cf. Hegel,
Fenomenologa del espritu, trad. fr. de Hyppolite, p. 164.
8 4 . Cf. nuestra obra Le problme de ltre, pp. 305 ss.
85. t. Eud., VII, 12, 1245b 15.
96
ms autrquico, auxagxaxaxog ,86 el ms querido de los dioses,
GeocpiXoxaxog,87 el ms feliz, stJaijiovaxaxog.88 Pero estas ex
presiones se han de tomar por lo que son, es decir, por superlativos
relativos y no absolutos. El sabio, como ya admita Platn, no se
asimila a Dios ms que en la medida en que es posible (xax x
'uvaxv).89 Para Aristteles esta posibilidad no llega a atribuirte
perfecciones que son atributos exclusivos de Dios, como la contem
placin de s mismo.90El sabio es autrquico, pero esta autarqua no
lo dispensa, como en el caso de Dios, de tener amigos, pues si
Dios es para s mismo su propio bien, para nosotros el bien im
plica una relacin al otro.91 El sabio se inmortaliza tanto como es
posible, q)3 oaov vxexai,92 es decir, que slo puede alcanzar
un sucedneo de inmortalidad. Y si la contemplacin es ms conti
nua que cualquier otra accin,93 esta continuidad no es nunca total
en el hombre,94 afectado por la fatiga,95 sin contar con que la vida
contemplativa supone la posibilidad del descanso.96 A falta de ste,
el hombre moral se contentar con la virtud tica que, como ya
hemos visto, supone ms mediaciones an. Ahora bien, estas me
diaciones no estn a disposicin del hombre. Forman parte de un
mundo que no est quiz predispuesto a proporcionrselas y que, al
menos en el desarrollo de sus episodios futuros, le est oculto.
Se dir entonces que para el sabio todo es pretexto para manifestar
su valor, y que la indeterminacin del mundo le da una plasticidad
a la cual nosotros siempre podremos dar forma? Pero no cualquier
cosa puede producir cualquier cosa en el mundo hiperdiversificado
t. Me., X, 7, 1177b 1.
87. X, 9, 1179a 24, 30.
88. 1179a 31.
89. Teeteto, 176ab.
90. t. Eud.y VII, 12, 1245b 14-19; cf. Magna Moralia, II, 15, 1212b 331213a 7.
91. t. Eud., VII, 12, 1245b 18-19. Sobre este problema cf. tambin t. Nic., IX,
9\ Magna Moralia, II, 15 (cf. infra, pp. 205-209).
92. t. Nic., X, 7, 1177b 33.
93. X, 7, 1177a 21-22.
94. Metafsica, A, 7, 1072b 16, 25; 9, 1075a 8-9.
95. t. Nic., X, 4, 1175a 3-4; cf. Metafsica, 0 , 8, 1050b 22, y la reserva de
t. Nic., X, 7, 1177b 22.
96. t. Nic., X, 7, 1177b 4-26. Sobre la oxofol de la que se ven privados los
esclavos (1334a 20-21), cf. Poltica, VII, 15, 1334a 11-b 5.
86.
97
de la virtud. No se puede ser valeroso en la paz, justo en la soledad,
liberal en la pobreza. Es una suerte tener una guerra por hacer,
contratos que firmar, una fortuna para distribuir. La virtud depende
del mundo en cuanto a sus condiciones de existencia, y este mundo
no depende de nosotros. He aqu al virtuoso Aristteles, e incluso al
contemplativo que son menos dos personajes distintos que el mis
mo personaje en dos niveles diferentes de excelencia, condenados
a esta heteronoma, a esta dependencia respecto del azar que
Aristteles, sin embargo, pareca querer evitarle.97
Pero, en realidad, los textos en que Aristteles insiste sobre la
autarqua del hombre moral y aquellos donde reconoce su depen
dencia son menos contradictorios que complementarios. Unos defi
nen la esencia de la felicidad, los otros sus condiciones de existencia.
La felicidad se basta a s misma, hay que pasar por mediaciones que
no dependen de nosotros, de manera que, sea cual sea nuestro m
rito, podemos no alcanzar la felicidad a la que tenemos derecho, y
que dependera en efecto de nosotros en el supuesto de que la tu
viramos. Hay un punto trgico en la vida moral, que consiste en
que la unin de la bondad y la virtud no es, por as decirlo, anal
tica, como crean los socrticos, sino siempre sinttica, porque de
pende en una proporcin irreductible del azar. Si este rasgo no ha
llamado tanto la atencin de los comentadores es porque este punto
trgico tiene en Aristteles un carcter residual, de manera que se
ha podido ver en l la pervivencia de una prudencia popular nada
en demasa, no hay que retar a los dioses proclamando demasiado
fuerte la autarqua y la inmortalidad del hombre, de la cual
Aristteles no se habra librado completamente, o quiz slo fuera
una concesin puramente formal a esta mentalidad. Pero, si se quiere
considerar como modos de hablar todo lo que en un filsofo va
en el sentido de la mentalidad popular, se puede llegar a malinterpretar el sentido profundo del enraizamiento de este pensamiento en la
tradicin y la continuacin eventualmente original de este fondo de
pensamiento tradicional.98 Lo trgico en Aristteles es ciertamente
LA INTERPRETACIN
97. Vase, por ejemplo, la discusin tan problemtica de Aristteles sobre los
lmites de hecho de la autarqua del sabio en t. Nic., X, 9, 1178b 33 ss.
98. Se cometera el mismo error con un filsofo como Kant si se pasaran por
alto sus declaraciones de fidelidad a la piedad y la moralidad populares. El mismo
problema se planteara a propsito de la religin de Descartes. Una cierta crtica ra
98
residual, pero en un sentido ontolgico, por cuanto consiste en la
distancia siempre acortada, pero nunca suprimible, que separa al
hombre de la felicidad, o incluso la felicidad del hombre de la feli
cidad sin ms, y que hace que los hombres puedan ser ciertamente
felices, pero como los hombres pueden serlo;99la felicidad verda
dera, la de la contemplacin autrquica, est por encima de la con
dicin humana, xqbxxcov f\ xax vGQCDjrov,100 y que incluso si el
hombre puede sobrepasarse a s mismo, no puede hacerlo ms que
en tanto es posible.
Hemos subrayado anteriormente esta ltima frmula. No es nue
va, y aparece en todos los predecesores de Aristteles,101 como la
expresin, a veces maquinal, de la antigua prudencia griega, que
prohiba al hombre divinizar al hombre. Pero, en todo caso, en Aris
tteles esta frmula banal est cargada de implicaciones filosficas,
como si tomara al pie de la letra la advertencia que sus predeceso
res haban desatendido, sin lo cual no se comprendera la apora que
renace sin cesar sobre la buena fortuna que es requerida a la vez
para las condiciones de ejercicio de la virtud y para su recompensa.
Aristteles llega a confiar en la naturaleza y en un Dios regulador,
pero esta confianza siempre est matizada por una reserva. Hemos
visto que haca falta una buena naturaleza, un buen nacimiento, para
ser virtuoso. En un pasaje al menos Aristteles parece concedrse
los liberalmente al hombre: la felicidad, dice, debe ser accesible a la
multitud, pues puede pertenecer a todos los que no son anormalmen
te ineptos para la virtud (xog |ir) jCBjrriQCO^vois J tp g gexr|v),
si ponen de su parte algo de estudio y cuidado.102 As pues, todo
el mundo es apto para la virtud y la felicidad, salvo alguna ex
cepcin. A pesar del optimismo de algunos comentadores,103 llama
menos la atencin el universalismo de Aristteles que la excepcin
cionalista ha estado a lo largo de la historia de la filosofa en el origen de muchos

contrasentidos, poniendo a cuenta de la prudencia mundana lo que era quiz el
hecho, en un filsofo determinado, de una reserva por lo dems profunda respecto
al mundo, al hombre y a lo divino.
99. Tal parece ser el sentido de la reserva [xaxaQoug s avOgcjioug (t.
Nic., I, 11, 1101a 20).
100. Ibid., X, 7, 1177b 26.
101. Cf. infra, Tercera parte.
102. t. Nic., I, 10, 1099b 18-20.
103. Cf. la cita de Rodier, p. 75, n. 137.
99
que l mismo se empea en ponerle. Aunque no hubiera ms que
un monstruo en el mundo y sabemos por los tratados de biologa
que hay muchos, esto bastara para establecer que el hombre no
es dueo de su propia vida y que est sometido a un Azar funda
mental, el cual, si puede crear monstruos, es decir, infelices malnacidos, tanto ms podr afectar a los inocentes y hacer prosperar
a los malvados. La tragedia griega no deca otra cosa y, antes de
ella, la poesa de Hesodo o de Teognis. Aristteles restringe lo
trgico, pero no lo elimina enteramente: pues es la distancia que
separa o jtoXXo de jtvxsg, cbg bjiL t Jio'kv de e, lo mejor
posible del bien absoluto, el superlativo relativo del superlativo
absoluto, el trmino de nuestros esfuerzos de su modelo inacce
sible.
4)
Si por una parte sera demasiado discordante abandonar
al juego del azar lo que hay de ms grande y de ms noble,104 es
decir, la felicidad del hombre, sera ms hermoso todava que la
cuestin no tuviera que plantearse o que se pudiera responder de otro
modo que no fuera el po deseo de ver la virtud accesible a casi todos
y casi siempre recompensada.105 Pero slo podra ser as a condicin
de que el Dios de Aristteles condescendiese a ocuparse del destino
de los hombres y que su potencia estuviese a la altura de su bondad.
Ahora bien, parece que toda la especulacin teolgica y metafsica
de Aristteles est dominada por el doble sentimiento de la indife
rencia de Dios respecto a un mundo que sera peor para l cono
cer que ignorar106 y, por lo menos, respecto a su impotencia para go
bernarlo en todos sus detalles. Este ltimo tema es muy antiguo en
la obra de Aristteles. En el De philosophia ya criticaba la idea, de
sarrollada por Platn en el Timeo y, sobre todo, en las Leyes, de una
Providencia que se extiende al mundo inferior mismo, aunque sea
LA INTERPRETACIN
104. t. Nic., I, 10, 1099b 23.

105. La frmula de la lnea 1099b 17 sobre la felicidad como recompensa de
la virtud (OXov ... xfjg aQSTfjg) no parece significar otra cosa que un ideal del
cual estamos separados por los azares de este mundo. La larga discusin de OllLaprune sobre si al instituir una relacin analtica entre la virtud y la felicidad Aris
tteles no suprime la nocin de mrito (Essai sur la morale d Aristote, pp. 154-170,
esp. pp. 165-167) no slo es anacrnica; desconoce las reservas que vuelven esta
relacin problemtica.
106. Metafsica, A, 9, 1074b 27, 32.
100
con el concurso de seres intermedios ayudas o demonios,10?
encargados de mediar al nivel de lo particular los designios genera
les de la Divinidad.108 No es que el Dios de Aristteles no est pre
ocupado por el orden: como la Naturaleza, no hace nada en vano109y
se podra decir tambin de l lo que Aristteles dice de la Naturaleza,
que acta como un buen mayordomo, administrando lo mejor posi
ble los recursos de que dispone.110 Pero esta ltima metfora expre
sa tanto los lmites de la accin de Dios sobre el mundo como la
extensin de su bondad. Dios quiere lo mejor, pero hace lo que pue
de, y no puede hacer todo lo que quiere.111 La dualidad de Dios y de
un mundo que no ha creado implica que, actuando al nivel del mundo,
aqul est sometido a las condiciones de ste, el cual no est dispues
to quiz a recibir su ley. El Dios estoico tampoco crear el mundo;
pero ser el mundo, y por ello el problema de la limitacin de la
Providencia no se plantear a los estoicos de la poca clsica, puesto
que la identidad de Dios y del mundo autoriza la perfecta racionalidad
de ste y, sobre todo, la coincidencia del poder de Dios con su querer.
No se puede dudar de que el tema teolgico de un Dios lejano,
cuyo poder decrece en la misma medida de su alejamiento respecto
de las cosas, es en Aristteles el origen del tema cosmolgico de
la contingencia. Esta contingencia aristotlica no es fundamental,
constitutiva, como lo ser la contingencia del mundo para los cris
tianos. Es, podramos decir una vez ms, residual. No es la ausen
cia de ley, sino la distancia nfima, si se quiere, pero imposible de
107. Leyes, X, 903b; Epnomis, 984d-985a. Estos demonios y el papel que

les es asignado parecen tomados de la astrologa persa, que Aristteles rechaza en
este punto, para no conservar, con Eudoxo, sino el principio de la explicacin mate
mtica de los movimientos celestes.
108. Sobre la crtica de esta teora en el De philosophia, cf. D. J. Alian, The
Philosophy of Aristotle, pp. 23-26 y 29.
109. De Coelo, I, 4, 271a 33; II, 291b 14; Part. anim.., II, 13, 658a 9; III, 1,
661b 24; Poltica, I, 8, 1256b 21, etc.
110. Gen. anim., II, 6, 744 b 16-17; cf. Part. anim., IV, 10, 687a 16.
111. Poltica, I, 6, 1255b 2-3: eH qpiKJig PoXexai jiv xojio Jioielv,
jroXXxig nivxoi oi> vaxai. (Sobre la equivalencia en los textos de este gnero en
tre las expresiones la Naturaleza y Dios, cf. nuestra obra Le problme de ltre,
p. 349, n. 4, y tambin I. Dring, Aristotle on ultmate Principies from Nature and
Reality, en Aristotle and Plato in the Mid-fourth Century, esp. p. 43.) Teofrasto
se preocupar expresamente de lo que denominar la impotencia (oOveia) del
Primer Motor (Metafsica, 2, 5b 14).
101
llenar nunca por completo que separa la ley, que es general, de su
realizacin en lo particular. Esta distancia, que hace de lo particular
un lmite inaccesible a las determinaciones de la ley, concierne a la
materia , la cual, siendo potencia indeterminada de los contrarios,112
est siempre en potencia de ser otra cosa que lo que es. Ahora bien,
la materia es, como hemos intentado mostrar en otra parte,113 reque
rida como condicin de posibilidad del movimiento, y cuanto ms se
aleja este movimiento de la inmutabilidad divina, ms refractaria a
la determinacin ser la materia que supone. Se comprende, pues,
que, siguiendo las justas expresiones de Rodier, la contingencia y el
desorden crezcan con la complejidad y que esta complejidad misma
se manifieste cuando se pasa de las esferas superiores a la regin
sublunar y de los elementos simples a los cuerpos compuestos,
pues cuanto ms una cosa contiene materias o potencias diversas,
tanto ms hay en ella de indeterminacin y ambigedad.114 Se po
dra expresar la misma idea diciendo que la contingencia concierne
a la impotencia de la forma para dominar la materia, la cual est
menos dotada de un poder propio de resistencia que de una indeter
minacin que hace que su causalidad exuberante corra el riesgo de
desarrollarse fuera de todo control, engendrando entonces mons
truos.115 Alejandro expresar bastante bien esta extenuacin del po
der informador de la Naturaleza a medida que se desciende a las
regiones inferiores del mundo, diciendo que a este nivel el no ser
est mezclado con los entes116 y como disperso entre ellos.117 Sin
duda no hace falta tomar al pie de la letra estas frmulas, que Aris
tteles sin duda no habra aceptado.118 Al menos tienen el mrito de
LA INTERPRETACIN
112. De Coelo, I, 12, 283b 13; Metafsica, Z, 15, 1039b 29; 7, 1032a 22, etc.
113. Le problme de l tre, pp. 429 ss.
114. G. Rodier, tudes de philosophie grecque, p. 273, que remite a Meteorol.,
I, 1, y a Part. anim., I, 1, 641b 18. Cf., tambin, Metafsica, T, 5, 1010a 3: Ev xog
cuoOtitos Jiollr] f| to) oQaxov qroig.
115. Cf. los textos citados en Le problme de l tre, pp. 388-389.
116. s'Eaxiv x [xr] v yxexQa(xvov xog ovoiv (De anima, en Suppl.
arist., II, 1, ed. Bruns, 171, 27).
117. Ev xoi oaiv x ^r] v jtapeajtaQuvov jrcog... (ibid., 170, 11). De
manera general vanse las pp. 170-175, Bruns, y el comentario de este pasaje por
P.-M. Schuhl, Le dominateur et les possibles, p. 45.
118. Aristteles rechaza las teoras que, con el pretexto de explicar el movi
miento y la predicacin, introducen el no ser en el ser. Cf. Le problme de Vtre,
pp. 151 ss.
102
manifestar que la contingencia aristotlica, que Alejandro denomina

el azar,119 es menos una realidad positiva, un principio de desorden,
que una impotencia de la forma, de la Naturaleza, es decir, en lti
ma instancia, de Dios.
Una nueva comparacin con el estoicismo nos permitir estimar
las consecuencias ticas de esta metafsica de la contingencia. En
un mundo perfectamente ordenado, como es el de los estoicos,120 la
accin moral no puede ser accin sobre el mundo: puesto que el
mundo es racional, sera absurdo y, sobre todo, vano querer cam
biarlo. As, Brhier, constatando la indiferencia de Crisipo a toda re
forma social, seala de una manera ms general que los estoicos
tenan una razn ... para no buscar la realizacin de la justicia en el
mundo: es porque estn persuadidos de que existe ya ahora; la rea
lidad csmica es una realidad de esencia moral que contiene en ella
la suprema sabidura y la suprema felicidad.121 El sabio no acta,
pues, sobre el mundo, sino que lo sigue, pone su vida privada de
119. Alejandro, ibid., 171, 15, Bruns.
120. Sin duda no hay que conceder aqu una importancia demasiado grande a
los argumentos por los que los estoicos, presionados por la necesidad de justificar la
existencia del mal, parecen a veces limitar el poder de la Providencia. As, Crisipo se
pregunta si el universo no es comparable a una gran casa en la cual ninguna adminis
tracin, por ms perfecta que sta sea, puede impedir que se pierdan sonidos o gra
nos de trigo (Plutarco, De Stoic. repugn., 37; SVF II, 1178). Segn Filodemo (col. 7,
28 y 8, pp. 156-157, Scott; SVF, II, 1183), Crisipo excusara a Dios por la razn de
que no puede saberlo todo (col. 7, 28, 156, Scott) (pero el texto est aqu muy al
terado). Filodemo aade: Aun concediendo a Dios la omnipotencia, se refugian,
cuando se ven presionados por las objeciones, en la tesis segn la cual el enlace de
las circunstancias (xa ouvajtxîeva) hace que Dios no pueda hacer todo (oti Jivxa
vaxai). Pero hay que sealar que estos testimonios provienen de autores hostiles
en relacin al estoicismo (la ltima cita de Filodemo muestra todo lo ms que no ha
comprendido la teora del mal como jraQaxoXoiJ0T]â). Es sobre todo Cicern
quien, apoyndose en fuentes que provienen del estoicismo medio (donde la doctrina
estoica ha podido ser desviada por influencias aristotlicas), atribuir a los estoicos
la tesis Magna di curant, parva negligunt {De natura deorum, II, 66; cf. III, 35, 86;
38, 90). Pero esta tesis va contra la intuicin fundamental del estoicismo, segn la
cual el mal mismo forma parte del orden universal: y^yvexai xai ai>xr| (= r) xaxa)
jtdS xax xv cpascog Xyov (Plutarco, De Stoic. repugn., 35; SVF, II, 1181).
121. Chrysippe et lancien stoicisme, 2.a ed., p. 213. Brhier remite a SVF, II,
328, 1 (Din Crisipo, Or., 36, 29). Sobre la coincidencia en los estoicos entre na
turaleza y razn, o entre la necesidad fsica y la necesidad lgica (la cual a su vez se
confunde con la belleza moral), cf. tambin las notas de Rodier, tudes de philosophie grecque, pp. 273-274.
103
acuerdo con la armona universal, consiente a los decretos de una
providencia que, incluso bajo las apariencias inevitables del mal,
permanece siendo la expresin ms elevada del Logos. El sabio es
una parte del mundo del cual sigue el orden; como el mundo cuya
armona reproduce en s mismo, l es una obra de arte. Los obs
tculos a la sabidura no estn en las circunstancias, sino en las pa
siones, que nos hacen depender de las circunstancias y de las cuales
olvidamos que dependen de nosotros. El ideal moral de Aristteles
no puede consistir, por el contrario, en una asimilacin al mundo en
su conjunto, puesto que ste no es racional ms que en sus partes
superiores, sino slo en una imitacin del orden que reina en stas.
El conocimiento de este orden, que no se ha de buscar en la fsica,
como pensaban los estoicos,122 sino en la teologa, es lo que Arist
teles denomina sabidura. Pero la vida segn la sabidura no es
inmediatamente accesible al hombre por una ascesis interior, pues
depende tambin, en sus condiciones de realizacin, de las circuns
tancias exteriores, las cuales no son, ni en apariencia ni en el fondo,
enteramente racionales. El reino de la sabidura exige, pues, un
dominio previo de las circunstancias, dominio que no puede ser ad
quirido ms que por una accin tcnica sobre el mundo. Si en los
estoicos la indiferencia a las circunstancias se justificar, en ltima
instancia, por la creencia en la Providencia y la conviccin correla
tiva de que todo lo real es racional, el hombre de Aristteles no sa
bra fingir indiferencia respecto de un mundo cuya indeterminacin
es la forma propiamente aristotlica del mal.123 Pero aqu se opera
una inversin que va a proporcionar su dominio y, en el sentido ms
profundo del trmino, su oportunidad a la accin moral: si la con
tingencia es la fuente del mal, hace posibles las iniciativas humanas
con vistas al bien; indeterminacin, y por ello signo de la importan
cia de la razn universal, es al mismo tiempo apertura a la accin
razonable del hombre. Esta disociacin habra parecido absurda a
los estoicos; tambin los hombres actan por el razonamiento con
tra la naturaleza,124 pero, si pueden, es porque la naturaleza no es
LA INTERPRETACIN
122. Sobre las relaciones de la fsica y de la tica en los estoicos, cf. Cicern,
De finibus, III, 22.
123. Cf. Metafsica, 0 , 9, 1051a 17-21.
124. IIoM yg naga ... xf]v <poiv TCQrrauoi 8 i xv \yov (.Poltica,
VII, 13, 1332b 6-7), citado por Rodier, op. cit., p. 274.
104
todo lo que puede ser, y siempre es posible enderezarla. El hombre

de Aristteles no puede volverse indiferente a las circunstancias,
aunque s le est permitido, en la medida en que stas son todava
moldeables, hacerlo humanamente; y si no est invitado a cambiar
sus deseos antes que el orden del mundo, es que Aristteles cuenta
con el deseo razonable para acabar de ordenar el mundo, tomando
el relevo de una Providencia fallida. Se comprende, pues, que para
Aristteles, contrariamente a los estoicos, dependa del hombre el
cambiar no slo sus deseos, sino tambin el mundo, el cual no est
ordenado ms que en general o, lo que es lo mismo, en su envoltura
celeste.125 La contingencia es el mal, pero ella es tambin el reme
dio, al menos si el hombre quiere.126
Podra parecer que estas consideraciones nos alejan de la pru
dencia. Sin embargo, no remiten a ella, al desvelar el vnculo que
une la concepcin aristotlica de la prudencia y la visin aristotli
ca del mundo. En una cosmologa unitaria como es la del estoicis
mo, la distincin de dos virtudes intelectuales igualmente rectoras
no tendra ningn sentido: si es lo mismo ser fsico y telogo, ya
que el mundo es Dios, es tambin lo mismo ser sabio y prudente,
puesto que se trata de poner en prctica un nico saber. Ciertamen
te, los estoicos distinguirn dos niveles en la moral: el de la accin
recta, xaTQ0O)|ia, y el de la accin simplemente conveniente, es
decir, el de los deberes o xa0r|xovTa; este segundo nivel consiste
125. Alejandro, en el pasaje de su De anima citado ms arriba, muestra que la
participacin de las regiones inferiores del ser al no ser provoca a la vez el azar
en las cosas exteriores y, en nosotros, lo que depende de nosotros: tovto v
p,v xoig xTg aixoig yEvnsvov xr]v txtiv Jtoiriasv xai x am\iaxov, ev
xog sv r|nlv x qp r||wv (171, 15). Cf. 170, 8, y el comentario de P.-M. Schuhl,
Le dominateur et les possibles, p. 45.
126. Cf. Rodier, op. cit., p. 274: El determinismo de la razn ... es un reme
dio para la contingencia que dejara subsistir el determinismo de la naturaleza. Para
justificar el determinismo de la razn Rodier recuerda que, tanto para Aristteles
como para toda la tradicin socrtica, el hombre quiere lo mejor (t. Nic., VII, 4 ss.,
esp. 1147b 9) (nosotros aadiramos: salvo la excepcin de la bestialidad, 0r]QLTT]g,
e incluso la de desorden mrbido, dxoXaoia, cf. Et. Nic., VII, 1; 6, 1149a 4-20). En
lo que concierne a la contingencia, estaramos menos impulsados que Rodier, que
piensa sobre todo en el desarrollo sobre el azar del libro II de la Fsica, a ponerla a
cuenta del simple entrecruzamiento de las series causales, lo cual lo autoriza todava
a hablar del determinismo de la naturaleza. La intuicin de una impotencia de la
Providencia lleva a Aristteles, nos parece, a admitir una indeterminacin ms fun
damental que vuelve tanto ms radical la responsabilidad del hombre.
105
en reintroducir diferenciaciones entre cosas indiferentes; dicho de
otra manera, en restaurar en la economa de la moral la apreciacin
de las circunstancias. Pero estas mximas de la conveniencia no
conciernen, como ya se ha dicho, ms que al hombre medio,127 in
capaz de captar en su unidad el principio de la sabidura. Lo pre
ferible (jtQoriYfxvov) no es, para el estoico, ms que una visin
confusa, de alguna manera dispersa, del bien, el cual reside slo en
la rectitud de la voluntad. Pero lo preferible se deducira del bien si
poseyramos el saber absoluto que nos permitiera coincidir con los
designios de la Providencia. Sin duda, en general es preferible estar
sano que enfermo, ser rico que pobre, estar rodeado de amigos que
solo; pero, si supiramos que este es el designio de la Providencia
para nosotros, entonces querramos la enfermedad, la pobreza, la
soledad, etc.128 La moral de lo preferible no es ms que un correcti
vo a nuestra ignorancia; no es requerida ms que por la imperfec
cin de nuestra naturaleza, la cual, puesto que no es ms que una
parte, no puede coincidir con el todo ms que en intencin.129
Completamente distinta es la relacin que Aristteles instituye
entre la sabidura y la prudencia, por la simple razn de que ningn
saber humano llegar jams a llenar la distancia entre una y otra. Lo
que para Aristteles separa al hombre de la sabidura y requiere que
acte segn las reglas de la prudencia, a falta de otras mejores, no
es slo su propia imperfeccin, sino la incomplecin del mundo. As
como el sabio estoico es una parte del mundo, el mundo, a causa de
su contingencia, separa de la sabidura al hombre aristotlico. La sa
bidura de lo inmutable no nos es de ninguna ayuda en un mundo
donde todo nace y perece. Al menos no tiene para nosotros ms que
el valor de ejemplo un poco lejano. Esperando poder realizar inmeLA INTERPRETACIN
127. Brhier, op. cit., p. 231.

128. Epicteto, Coloquios, II, 10, 5.
129. La phrnesis no parece ya ligada en los estoicos a este segundo aspecto
de la moral ms que al primero. Sin embargo, encontramos en Estobeo (Ecl., II, 60,
9; II, 62, 10 ss. W; = SVF, III, 264) una definicin de la phrnesis como f| tov
ka0r|xovTog evpsaig, bsqueda de lo conveniente. Esta definicin, tan diferente
de las del antiguo estoicismo, que hacan de la phrnesis una ciencia del bien y del mal
(cf. supra, p. 43, n. 1), no se remontara ms all de Panecio (cf. Philippson, Das
Sittlichschne bei Panaitios, Philologus [1930], pp. 365-376; A. Grilli, II problema
della vita contemplativa, p. 116, n. 1; P.-M. Schuhl, Rev. Phil. [1960], pp. 234-235)
y podra relacionarse con una influencia aristotlica.
106
diatamente en nosotros mismos el orden que vemos en el cielo, nos
corresponde ordenar el mundo, no negndolo en provecho de otro
mundo, sino comprometindonos en l, pactando con l en caso ne
cesario, sirvindonos de l para llevarlo a su plenitud. Tal es la tarea,
provisional, pero sin duda indefinidamente provisional, que el hombre
debe asumir en el mundo tal como es, y que no se volvera intil ms*
que el da, siempre aplazado, en que la razn y el trabajo del hombre
hubieran dominado enteramente el azar.130 Aunque Aristteles dis
tingue claramente la habilidad tcnica, que es indiferente a sus fines,
y la prudencia, que es moral en sus fines como en sus medios, le
queda la tentacin de pensar la accin moral de acuerdo con el mode
lo de la actividad tcnica, puesto que se trata, en uno y otro caso,
de insinuarse en la contingencia, y de racionalizar no solamente al
hombre, sino al mundo. La vida moral no se confunde, para Arist
teles, ni con la contemplacin ni con la voluntad recta. Pero, como
el trabajo con el que es a menudo comparada, comporta el doble
discernimiento de lo posible y de lo deseable, la adaptacin de los
medios a los fines, pero tambin de los fines a los medios. El sabio
estoico se considerar l mismo como una obra de arte, reflejo de un
mundo acabado. El prudente de Aristteles est ms bien en la situa
cin del artista que tiene primero que hacer, para vivir en un mundo
en el que pueda ser verdaderamente hombre. La moral de Arist
teles es, si no por vocacin, al menos por condicin, una moral del
hacer, antes de ser y para ser una moral del ser.
III
Se podra pensar que estos temas son extraamente modernos.
Estamos habituados hoy a valorar la indeterminacin y la ambigedad
del mundo, y esta ausencia de destino es la garanta y, al mismo
tiempo, la carga de la libertad del hombre, incluso si esta exaltacin
de la contingencia es a veces amarga.131 Pero no era esta, y no poda
130. Igualmente el arte humano y la consecuente divisin entre el trabajo servil
y la actividad libre se volveran intiles el da en que los telares funcionaran solos
(Poltica, I, 4, 1253b 33-1254a 1). Pero Aristteles escribe esta frase en sentido irreal.
131. Aqu no se puede hacer ms que reproducir esta descripcin del hroe
contemporneo en la cual se traslucen, curiosa y sin duda involuntariamente, temas
aristotlicos: El hroe de los contemporneos no es un escptico, un diletante, ni
107
serlo, la sensibilidad aristotlica. La libertad del hombre no est
unida a la contingencia, sino que se opone a ella. En un sealado
pasaje del libro A de la Metafsica, el universo es comparado con
una casa (oxia), donde los hombres libres seran los astros, por
que son menos propensos a actuar por azar ( ti exv%e jcolelv),
y que todas sus acciones, o al menos la mayor parte, son reguladas
(ttaxtai), mientras que los esclavos y las fieras, cuyas accio
nes raramente estn ordenadas al bien del conjunto (etg x xoivv),
sino que son a menudo dejadas al azar, simbolizan las partes in
feriores del universo, es decir, el mundo sublunar.132 As pues, los
esclavos son libres en el sentido moderno del trmino, porque no
saben lo que hacen, mientras que la libertad del hombre griego y su
perfeccin se miden por la mayor o menor determinacin de sus ac
ciones. En este sentido, est permitido pensar que Dios no es li
bre, puesto que tal libertad implicara duda y sera el signo de un
conocimiento deficiente.133 La excelencia (tljilov) est, pues, del
lado del orden, es decir, a parte subjecti, del lado de la ciencia,134la
nica que puede volver necesaria la accin.
Sin embargo, al menos en un pasaje, Aristteles parece inquie
LA INTERPRETACIN
un decadente. Simplemente, tiene la experiencia del azar, del desorden y del fracaso ...
Est en una poca en la que los deberes y las tareas son oscuras. Experimenta mejor
que nunca la contingencia del futuro y la libertad del hombre. As considerado, nada
es seguro, ni la victoria todava tan lejana, ni los otros hombres tan traidores a me
nudo. Nunca los hombres han verificado mejor que el curso de las cosas es sinuoso,
que se pide mucho a la audacia, que estn solos en el mundo. Ciertamente, la meta
del hombre es acabar con una palabra precisa el discurso confuso del mundo. Los
santos del cristianismo, los hroes de pasadas revoluciones no han hecho otra cosa.
Simplemente intentaban creer que su combate estaba ya ganado en el cielo o en la
historia. Los hombres de hoy no tienen este recurso. El hroe de los contemporneos
no es Lucifer, ni siquiera Prometeo, es el hombre, simplemente (M. Merleau-Ponty,
Lhros, Thomme, en Sens et non-sens, Pars, 1946, pp. 379-380).
132. A, 10, 1075a 19-22.
133. Cf. Fsica, II, 8, 199b 26, donde Aristteles disocia las ideas de finalidad
y deliberacin: el motor (est permitido pensar que Aristteles piensa ya en el Pri
mer Motor) no tiene necesidad de deliberar para actuar con vistas a un fin, testimonio
de lo cual es el arte, que no delibera (queda sobrentendido que cuando es perfecto;
el artista siempre delibera ms o menos, en proporcin inversa a su habilidad). Segn
Filopn (ad loe., 321, 2) la deliberacin traiciona una eveia qpQOvr|aea)$ (cpQvnoig
es empleado aqu en el sentido platnico de ciencia).
134. Ttt>v yg (bQionvcov xai TSxaYuvcov jriaxfinr] fiXX.v crtiv f\ xajv
vavxlctv (Protrptico, fr. 52 R, 5 W; 38, 5-6 P).
108
tarse por las consecuencias morales de una filosofa de la necesidad.

Es el clebre pasaje del tratado De interpretatione, donde muestra
que es necesario hacer una excepcin al principio de contradiccin
en el caso de las proposiciones singulares relativas al futuro. Pues
si se admitiera que, de dos proposiciones contradictorias relativas
al futuro, una es verdadera desde toda la eternidad y la otra falsa,
se llegara a absurdos (xojta)135 y a consecuencias imposibles
(vaxa);136 ahora bien, la imposibilidad no puede ser aqu de or
den lgico, puesto que, al contrario, conlleva una consecuencia de
la lgica ms rigurosa. La imposibilidad traduce aqu ms bien una
incompatibilidad con la experiencia: pues vemos dice Aristte
les que hay un principio de los futuribles (qxÎ T(*>v aojivcov)
que reside tanto en la deliberacin como en la accin.137 Pero nos
parece que la constatacin de experiencia, el recurso al dato inme
diato138 se duplica con una discreta protesta moral, cuando Arist
teles escribe un poco antes: en virtud de este razonamiento (sobre la
necesidad de los futuribles) no se tendra ya necesidad de deliberar
y de tomarse ese trabajo.139 As pues, no sera ya a una imposibi
lidad fsica, sino a un absurdo moral a lo que conduce la tesis necesitarista. Y se la condena en parte en nombre de la moral, aunque
no sea este el nico argumento. No por azar la tradicin ulterior
denominar argumento perezoso (aQyc, Xyog, ignava ratio) una
argumentacin de la cual Aristteles proporciona aqu el esquema,
y que consiste en mostrar que el fatalismo conduce a la inaccin.140
135. De interpretatione, 9, 18b 26.
136. Ibid., 19a 7.
137. 19a 7, ss.
138. Segn la expresin de P.-M. Schuhl, Le dominateur et les possibles, p. 17.
Vase todo el comentario de este pasaje segn esta obra, pp. 14-18.
139. O uxe pouXsijeaGai oi v ojxe JigayâxEiiEaGaL donde oi seala
no slo una necesidad, sino una necesidad moral, y donde Jipay^xEiJEaGaL designa
una actividad seria y meritoria (cf. t. Nic., X, 6, 1176b 29, donde jtQayiiaxEEaOai
se opone a JiaÊiv).
140. SVF, II, 957 (Orgenes, Contra Celsum, II, 20), y sobre todo Cicern, De
fato, XII, 28. No creemos, contrariamente a Gercke (Chrysippea, Jahrbcher f
klassische Philol., Supplementband 14, 1885, p. 731), que se trate de una invencin
megrica: el argumento, como su nombre indica, tiende ms bien a denunciar las
consecuencias moralmente desastrosas de la tesis megrica sobre la necesidad de los
futuribles. La denominacin del argumento parece ser de hecho de origen estoico,
aunque no tengamos sobre ello testimonios ciertos.
109
Ahora bien, no parece que la pereza, incluso si imita a su mane
ra la inmutabilidad de Dios, haya sido jams considerada como dig
na de elogio,141 y Aristteles en todo caso se expresa claramente al
respecto diciendo que es contraria a la naturaleza del hombre.142
Exaltando, aunque tmidamente, la virtud de la deliberacin y, por
consiguiente, la posibilidad tica abierta al hombre por la contin
gencia, Aristteles retomaba, aqu como en otros lugares, la tradi
cin moral popular, ms all de las paradojas eruditas de la filoso
fa platnica y posplatnica. As, el autor del Epnomis lucha contra
la opinin de la muchedumbre, segn la cual quien hace siempre la
misma cosa de la misma manera est desprovisto de alma, mien
tras que la amable fantasa de las acciones humanas sera signo de
inteligencia y de vida; en realidad, dice, es la perfecta determinacin
de los movimientos astrales la que denota la inteligencia ms eleva
da, es decir, en su lenguaje, la phrnesis.143
Aristteles estaba demasiado atado a la teologa astral para re
chazar enteramente esta manera de ver. Por ello su posicin sobre
este problema puede parecer ambigua. Sin embargo, es posible ilu
minarla mediante una distincin semntica que Aristteles toma
LA INTERPRETACIN
141. Aristteles no llega, sin embargo, a hacer de ella un vicio, quiz porque
su contrario no es tal virtud particular, sino la actividad (sQyov) en general (cf. la
cita de la nota siguiente), quiz tambin porque los antiguos no llegaron jams a va
lorar la actividad laboriosa de los hombres, considerada como un medio con vistas al
descanso (cf. t. Nic., X, 7, 1177b 4: oxokov\izQa iva oxo'kt)(\iEv; Poltica, VII,
15, 1334a 15), y son, pues, ms propensos que nosotros a la indulgencia respecto a
la pereza (sobre los orgenes modernos de la valoracin de la aplicacin en el traba
jo, Fleiss, diligentia, cf. O. F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, pp. 50 ss.).
La pereza no figura tampoco en el catlogo de los vicios del tratado pseudoaristotlico De virtutibus et vitiis.
142. t. Nic., I, 6, 1097b 28: Sera posible que un carpintero o un zapatero
tengan una funcin y una actividad a ejercer, y que el hombre en cambio sea por na
turaleza inactivo (...gyv jtqwxev)?. En este sentido, la vida de ocio no es evi
dentemente una vida inactiva, puesto que comporta la EQyov de la contemplacin.
143. Epnomis, 982d. Cf. Primera parte, pp. 26-27. P.-M. Schuhl seala al
respecto el cambio de signo que conoci en esta poca la idea de libertad, y que
permite transformar en promocin la pretendida decadencia en la necesidad
(op. cit., pp. 42-43). Pero el texto del De interpretatione (que se suele considerar tar
do, cf. Nuyens, Uvolution de la psichologie d Aristote, pp. 98-100; A. Mansin,
Introduction la Physique aristotl., p. 10; Gauthier-Jolif, en t. Nic., Introd., p. 15,
n. 41) mostrara que Aristteles, despus de haber compartido el entusiasmo de los
nefitos y de la teologa astral, habra vuelto al final de su vida a un punto de vista
ms cercano al sentimiento popular de la libertad.
110
prestada de la tradicin. La prudencia, virtud de la deliberacin, es,
como todas las virtudes, digna de elogio, jiaivetv,144 pero no de
veneracin, tjuov. Esta ltima calificacin es reservada, efectiva
mente, por Aristteles a todo lo que es divino o al menos digno de
Dios.145 La sabidura es digna de Dios. La prudencia no. Y, sin em~
bargo, o quiz a causa de ello, es la virtud intelectual propiamente
humana la que permite al hombre comportarse segn el bien rea-
144. Magna Moralia, I, 34, 1197a 16-18: vEcmv 5 r| qpQvrjaig pExr| cbg
êiev v, ovx 8Jiiaxr|[iTi* jraivsxoL yg eoiv ol cpQviôi, 6a EJiaivog
aQExfjg. Este texto est en contradiccin con Magna Moralia, I, 5, 1185 b 10 (oueig
EJtaivExai ... 6xi cpQvi|og), pero este ltimo texto tenda a mostrar que la phrne
sis, as como la sopha, no se han de alabar en la medida en que son cualidades inte
lectuales, y no implican ningn mrito en el que las posee. Esta contradiccin
tendera a confirmar que, como escribe Dirlmeier (en Magna Moralia, p. 209), Aris
tteles no haya llegado jams a dominar enteramente el difcil tema de las virtudes
dianoticas. Parece que el trmino aQxr| deba comportar en su uso corriente una
referencia al mrito moral: ahora bien, se podra objetar a Aristteles, qu mrito
tendra ser inteligente (phrnimos) o sabio, es decir, erudito (sophs)! En relacin al
phrnimos, Aristteles intentar, apoyndose en la tradicin popular, mostrar su valor
no slo intelectual, sino moral. Pero, en relacin al sophs, la demostracin ser ms
difcil: en Magna Moralia la sopha no es nunca mencionada entre los EJiaiVEx; lo
es, por el contrario, en la t. Eud., II, 1, 1220a 6, y en t. Nic., I, 13, 1103a 8; sta
tiende a establecer que la sopha es una virtud (EJiaivofiev , dice este ltimo texto,
xai xv ao<pv xax xrjv egiv x>v eêov xg EJtaivExg aQExg >ivêv)Pero Aristteles capta claramente que la sabidura es meritoria ms que en la medi
da en que no es una ciencia; ahora bien, mal se ve lo que la distingue de la ciencia,
de la cual participa, al mismo tiempo que del vovg (Magna Moralia, I, 34, 1197a 2429). Magna Moralia se limita a justificar de la manera siguiente que la sabidura sea
una virtud: si la prudencia es una virtud, y si la prudencia es inferior a la sabidura
(puesto que trata sobre las cosas inferiores, jteqL xetQCO yg oxiv, 1197b 7), en
tonces est claro que la sabidura es una virtud, puesto que la virtud es lo que hay de
mejor (1197b 5-10). Pero es olvidar que hay alguna cosa mejor que la virtud
(PeXxov xfjg aQEifjg, Magna Moralia, II, 4, 1200b 14; cf. t. Me., VII, 1, 1145a 26),
o que por encima de los EJtaivEx (de los cuales forma parte la virtud) estn los
x|wa (entre los cuales bien parece, aunque Aristteles no lo diga jams expresa
mente, que se haya de encontrar la sopha, de la cual nos dice la tradicin que per
tenece principalmente a Dios, cf. Metafsica, A, 2, 983a 6).
145. Sobre la distincin entre xa EJiaiVEx y xa x|wa, cf. t. Nic., I, 12,
1101b 11 ss.; t. Eud., II, 1, 1219b 8-13; Magna Moralia, I, 2, 1183b 20-27. Segn
Dirlmeier (en Magna Moralia, pp. 187-188), se tratara de una distincin tradicional,
pero a la cual Aristteles atribuye un sentido preciso: la alabanza (EJiaivog) expresa
un valor relativo (x) ... Jigg x Jiwg e/elv, 1101b 13), la veneracin (xl|xt|) un va
lor absoluto (cf. tambin t. Nic., IV, 7, 1123b 17-20). Sobre el sentido filosfico de
esta distincin, cf. Oll-Laprune, Essai, pp. 130-131 y 156.
111
lizable en el mundo tal como es. Ms valdra que el hombre no
tuviera que ser prudente y que le bastara con ser sabio: en este sen
tido, la virtud de la prudencia no puede ser llevada al absoluto y
atribuida, ni siquiera eminentemente, a un Dios que no sera Dios si
tuviera que deliberar. Pero, como el mundo de los hombres es lo
que es, es decir, est sometido a la contingencia, es preferible que
el hombre sea prudente y no lo contrario. Los latinos no estarn mal
inspirados cuando traduzcan por prudentia, de la cual Cicern nos
recuerda que se trata de una contraccin de providentia,146la phrne
sis de Aristteles y de la tradicin popular: la prudencia es el susti
tuto propiamente humano de una Providencia falible. Es de entrada
la previsin que busca penetrar un futuro incierto, en tanto que am
biguo; es tambin la previsin que preserva al individuo de peligros.
Pero, si no fuera ms que esto, sera solamente habilidad: es tambin
virtud, porque realiza en el mundo sublunar un poco del Bien que
la divinidad haba sido impotente para introducir. Virtud del mundo,
y de un mundo que no es divino en aquella regin que es la nues
tra, la prudencia no es ciertamente lo ms elevado que se pueda
concebir.147 Pero, si el mundo fuera perfecto, no quedara nada por
hacer; ahora bien, es precisamente en el hacer o el actuar, y no en la
inmutabilidad, extraamente comn a las plantas y a Dios,148en don
de el hombre realiza su apeii], su excelencia propiamente humana.
Saber nos alejara de actuar, dispensndonos de escoger; pero el
hombre no acabar nunca de conocer un mundo cambiante e impre
visible, y por ello siempre tendr que deliberar y que escoger. La
prudencia ser la virtud de los hombres obligados a deliberar en un
mundo oscuro y difcil, cuya incomplecin es una invitacin a lo que
se puede denominar su libertad: la prudencia, dir en Magna Moralia,
es una disposicin a escoger y actuar concerniente a lo que est en
nuestro poder hacer o no hacer.149
LA INTERPRETACIN
146. Cf. Cicern, Repblica, VI, 1; De natura deorum, II, 22, 58; De divinitate, I, 49, 11; De legibus, I, 23, 60.
147. t. Nic., VI, 7, 1141a 20.
148. Sobre esta paradoja, que explica que la vida vegetativa se parezca, al
menos exteriormente, a la vida contemplativa, cf. De Coelo, II, 12, 292a 10-b 24.
Cf. tambin infra, pp. 207-208.
149. H q)Qvr|aig dv el] eîg xig jtQoaiQSXixr) xai JiQaxxixr] xarv qp
f| \lv vxcav xai JTQâi xai |xi] JtQâi (Magna Moralia, I, 34, 1197a 14).
112
2. E l
m o m en to o portuno
(xaiQ g)
As como la sabidura trata sobre lo eterno (x aiov, xa ei

(baaxog vxa), la prudencia trata de los seres sometidos al cam
bio (xa ev êxao^fj vxa).150 Lo eterno es lo que es objeto de
demostracin, como, por ejemplo, las figuras geomtricas, que son
siempre lo que son. Pero las cosas tiles, objeto propio de la pru
dencia, no son tales que no cambien jams: Esto es til hoy, pero
no lo ser maana, til para uno, pero no para el otro, til en cier
tas circunstancias (oixcog), pero no en otras (xeivcoc;).151 No se ha
subrayado suficientemente que estos elementos introducen en la
economa de la moral aristotlica la dimensin de la temporalidad.
As como la moral estoica nos invitar a escapar al tiempo que pasa,
lugar de vanos lamentos y de vanas esperanzas, y a buscar en la rec
titud del instante virtuoso el equivalente de la eternidad,152 la moral
aristotlica, al invitamos a realizar nuestra excelencia en el mundo,
no puede desconocer que este mundo dura y cambia en el tiempo,
que es el nmero del movimiento.153Criticando a aquellos que, en
las escuelas socrticas que inspirarn ms tarde el estoicismo, de
finen las virtudes como estados de impasibilidad y de reposo
(jcaBeiag xivg xai ripejiiag), Aristteles les reprocha que ha
blan de una manera absoluta (jtXcbg) y que no aaden a su defini
cin de la virtud: de la manera que hace falta y de la manera que no
hace falta y cuando hace falta ((be; e! xai (bg ov s xai oxs).154
Un poco ms adelante, recordando que la virtud moral tiene por ma
teria afecciones (jiGri) y acciones (jip^sig), en las cuales puede
haber exceso, defecto y justo medio, y definiendo la virtud por el
justo medio, explcita esta nocin diciendo que consiste en actuar
150. Magna Moralia, I, 34, 1197b 8, 1197a 34-35.
151. Ibid., 1197a 38-b 1.
152. Cf. V. Goldschmidt, Le systme stoicien et Vide de temps, esp. pp. 205210.
153. Fsica, IV, 11.

154. t. Nic., II, 2, 1104b 24-26. A qu apunta aqu Aristteles? Sneca atri
buye a Stilpon la paternidad del trmino ctJtOsia. Pero la idea deba ser corriente
en todos los crculos salidos del socratismo (cf. t. Eud., II, 4, 1222a 3); la curdOeia
de Scrates mismo era por lo dems legendaria (cf. Anal, post., II, 13, 97b 23, y
supra, p. 49).
113
y padecer cuando hace falta, en los casos en que y en relacin a
aquello que hace falta, en vistas al fin que hace falta y de la mane
ra que hace falta.155
Si no hay ms que una manera de hacer el bien, hay muchas de
no hacerlo.156 Una de ellas consiste en hacer demasiado pronto o
demasiado tarde lo que habra que haber hecho ms tarde o ms
pronto. Los griegos tiene un nombre para designar esta coincidencia
de la accin humana y del tiempo, que hace que el tiempo sea pro
picio y la accin buena: es el xaiQg, la ocasin favorable, el tiem
po oportuno. La originalidad de Aristteles no consiste ciertamente
en retomar esta nocin de origen popular, familiar por lo dems a la
sabidura de las naciones, sino en otorgarle un lugar en la definicin
del acto moral. Si la moral no tiene nada de ciencia exacta, su do
minio no tiene nada de estable (o>8v axrjxc; exÔ; o ms
bien puede legislar en general, pero es a los actores mismos a los
que atae tener en cuenta la oportunidad (xa JiQg xv xaipv
oxojtsv), como es tambin el caso para el arte mdico y el de la
navegacin.157 Igualmente, en el juicio que damos sobre las ac
ciones de los otros, y que no son loables o criticables ms que en la
medida en que son voluntarias,158 conviene tener en cuenta las cir
cunstancias en las que el acto se produce. As como en una tempes
tad se lanza por la borda una carga de la que nadie se deshara a
sangre fra, igualmente si furamos prisioneros de un tirano que tie
ne a su merced seres que nos son queridos, haramos voluntaria
mente, dice Aristteles, actos que nunca querramos en absoluto
LA INTERPRETACIN
155. T ote s xai eqp5 olg xai JiQg oug xai o evexa xai cbg e,
jioov te xai aQiaxov, ojieq axi xfjg aQExfjg (II, 5, 1106b 21-23). Aristteles
precisa un poco ms adelante que no todas las acciones ni todas las pasiones son
susceptibles de justo medio ni, por consiguiente, de uso oportuno: hay un tiempo
para la clera (1106b 18; 9, 1109a 28) y para el deseo (III, 15, 119b 17), pero no lo
hay para el adulterio (6, 1107a 16). Pues hay acciones y pasiones que son, por de
finicin y en todo tiempo, excesivas. Sin duda Aristteles responde de antemano a
una crtica que asimilara su teora del justo medio a un oportunismo demasiado
fcil o a una casustica demasiado sensible a lo que hay de atenuante en las cir
cunstancias.
156. Como nos lo dice un poeta, del cual Aristteles no nos da el nombre
(t.Nic., II, 5, 1106b 35).
157. II, 2, 1104a 8-9.
158. III, 1, 1109b 31.
114
por s mismos.159 De manera inesperada para nosotros, modernos,
Aristteles no invoca las circunstancias para restringir la libertad y
la responsabilidad, sino para ampliar el concepto: para juzgar hasta
qu punto un acto es voluntario (xooiov) no hay que considerar
lo en s mismo, sino en su contexto, y se comprobar entonces que
la voluntad debe siempre pactar con algn impedimento sin desa
parecer por ello. El ejemplo, citado por Aristteles, del hombre pri
sionero de un tirano no es una excepcin, sino que ilustra una ver
dad general concerniente a la naturaleza humana, pues no se da slo
en casos extremos, sino siempre: el fin de la accin es relativo a
las circunstancias.160 El objeto de la voluntad o, en trminos aris
totlicos, de la eleccin161 no es el Bien absoluto, sino el bien rela
tivo a la situacin, al momento presente, bien que, sacrificando
siempre tal parte del Bien a tal otra, no es nunca ms que un mal
menor.
Lo que llama la atencin desde el principio en estos textos so
bre el cairos es el aparente amoralismo que se desprende de ellos:
no por el hecho de que Aristteles absuelva necesariamente a aquel
que comete una accin vergonzosa para evitar un mal mayor (al con
trario, lo presenta como responsable de sus actos a pesar de las
circunstancias), sino porque se abstiene de condenarlo de un modo
absoluto. No hay (salvo excepciones, como el adulterio) regla univer
sal que diga: tal acto es intrnsecamente malo. Es el juez162 y antes
el agente quien ha de apreciar cada vez la relacin entre la cualidad
de la intencin y los inconvenientes o los riesgos que su realizacin
implica. Es este un problema tcnico de adaptacin recproca de me
dios y fines, exactamente anlogo a los que se plantean cotidiana
mente al mdico o al piloto. Toda intervencin mdica, toda iniciati
va en la navegacin comporta un peligro: la nica cuestin es saber
si este peligro es menor que el que corra el enfermo o el navio en
caso de no hacer nada. La accin mala ser entonces aquella que
159. Ibid,., 1110a 4 ss. La lengua francesa clsica hablar aqu de prudencia:
Et cest toujours prudence en un pril funeste / Doffrir une moiti pour conserver
le reste (La prudencia en un peligro es funesta: / en ofrecer una mitad para con
servar el resto) (Comeille, Toison d Or, I, 2).
160. T xXog
JtQÊcog xax xv xaiQv oxiv (III, 1, 1110a 14).
161. Cf. infra, cap. 3, 2.
162. Hay que subrayar el carcter jurdico de los anlisis en III, 1-3, en donde
trata de determinar en qu casos tiene el hombre la total responsabilidad de sus actos.
115
se vuelve contra sus intenciones, la accin buena ser la accin
triunfante. La moral parece remitirse a una cuestin de tctica,163
poniendo el acento menos sobre la definicin del bien que sobre la
realizacin de lo mejor posible.
Al introducir en la moral la nocin de kairs, que haba sido ela
borada sobre todo antes de l por la doble tradicin de los rtores y
de los mdicos,164Aristteles pareca reducir el problema moral a un
problema tcnico, es decir, extrao a la consideracin de los fines.
En realidad, era natural que, en el ardor de una polmica todava
LA INTERPRETACIN
163. Saber aprovechar el kairs es una de las condiciones de la accin militar

o poltica. Para el empleo de la palabra en estos dos mbitos, cf. Poltica, V, 11,
1314b 16; 10, 1312b 25, y aun Platn, Carta VII, 326a, 327e (esperar el kairs que,
por una divina fortuna, permitir al filsofo tomar el poder). Teofrasto escribir los
jioXmx KQq xaiQOg. Cf. Cicern, De finibus, V, 4, 11, segn el cual Teofras
to fue ms lejos que Aristteles estudiando no slo la mejor forma de Estado (optimus reipublicae status), sino quae essent in re publica rerum inclinationes et
momenta temporum, quibus esset moderandum, utcumque res postularet.
164. En el primero de estos dominios la importancia del kairs ha sido subra
yada por Gorgias, que haba escrito un IIbq xov xaiQO) (cf. Dionisio de Halicarnaso, De compositione verborum, 45, 6 ss.) y por Iscrates. Sustituyen la tcnica ra
cionalista de los rtores sicilianos, preocupados sobre todo por la verosimilitud
(elxg) del contenido, por una tcnica fundada sobre la explotacin de las circuns
tancias: no basta con decir una cosa, hay que decirla convenientemente (Iscrates,
Panegrico, 9; Contra los sofistas, 13, 16; cf. Platn, Fedro, 272a). Alcidamas sacar
de ello la consecuencia radical mostrando la superioridad del discurso improvisado,
flexible segn las reacciones imprevistas del auditorio, sobre el discurso hablado
(Sobre los sofistas, 10 ss.). Platn retoma esta idea, pero en un nuevo sentido,
en el Fedro, 275de. Sobre el kairs en los rtores, cf. W. Sss, Ethos, Leipzig, 1910,
pp. 18-27; L. Robin, Introduccin al Fedro, pp. clxiv-clxvii; A. Dis, Autour de
Platn, I, pp. 201 ss.; M. Untersteiner, I sofisti, pp. 151-159, 215 ss. y 239 ss.;
H. Kesters, Antisthne. De la dialeetique, pp. 19-20; E. Mikkola, Isokrates, Helsinki,
1954, pp. 154-156. Por otra parte, es un lugar comn de la medicina hipocrtica la
vanidad de los preceptos demasiado generales y la' necesidad de adaptar la terapu
tica a la variabilidad de los individuos y de las circunstancias, captando en cada caso
el kairs; cf. por ejemplo, Sobre la antigua medicina, p. 7, Festugire; Sobre los
lugares en el hombre, 44, Littr, y los numerosos textos citados por Joachim de
t. Me., pp. 75-77 (a propsito de II, 2, 1104a 9); J. Souilh, La notion platonicienne d intermdiaire, pp. 32 ss.; L. Bourgey, Observation et exprience chez les mdecins de la collection hippocratique, pp. 203, 223. La impronta de la nocin de kai
rs en el vocabulario mdico est atestiguada por Aristteles (1104a 9; cf. 1104a 5)
en un pasaje destinado a introducir la teora de la justa medida cuyo origen mdico
es evidente (cf., por ejemplo, II, 5, 1106b 3, y el comentario de J. Silhou, ad loe.).
El paralelismo entre las tcnicas mdica y retrica haba sido invocado por Gorgias
(Helena, 14; cf. Platn, Fedro, 270b).
116
mal apagada, el autor de la tica insistiera sobre un aspecto que el
platonismo clsico haba descuidado aparentemente. La distincin
entre la cpQvrjaig y la eivtt]s bastara para aseguramos que
Aristteles no fue hasta el final de esta reduccin. Pero, al insistir
sobre la consideracin del kairs, quiere desprender, parece, una
cierta estructura de la accin humana que permanece idntica sean
cuales sean los fines de esta accin. La accin moral no es ms que
un caso particular de la
y, por tanto, no puede sustraerse
a la exigencia de toda praxis, que es realizar su propio fin, ser una
accin conseguida, simpcr/a. Una accin fallida no es una accin,
afortiori no puede ser una accin moral. Aristteles recuerda sim
plemente, contra un cierto platonismo y, sobre todo, contra el socratismo difuso que iba a expansionarse algunos aos ms tarde en
el estoicismo, que la moralidad no puede alimentarse de la impo
tencia y el fracaso, por la razn esencial de que no reside slo en la
voluntad, sino en la accin. Ahora bien, si la intencin puede ser in
diferente al resultado, la accin debe contar con la imprevisibilidad
del mundo.
Pero aqu Aristteles choca, como sus predecesores, con la im
posibilidad de proporcionar una determinacin racional de este kairs,
sin el discernimiento del cual no puede haber accin buena. Dioni
sio de Halicamaso se quejar ms tarde de que ningn filsofo ni
ningn retrico haya jams podido decir nada til sobre el kairs.
Pero, dirigiendo este reproche principalmente a Gorgias, el prime
ro que se propuso escribir sobre este tema, refiere involuntaria
mente la razn de esta carencia. Dionisio nos dice, en efecto, sin
duda siguiendo a Gorgias, que el kairs no se da a la ciencia, sino
a la opinin (o9oXcog morrrj|j,f| 0r)Qatg egtlv xaipg, ak\a
5 r]),165y que, por consiguiente, no sera posible alcanzar una pre
sentacin general y metdica de la cuestin, ni mucho menos una
tcnica de aplicacin.166 Iscrates desarrollar el mismo tema en el
Antidos,is: no es por los conocimientos generales, sino por la opinin,
como uno se familiariza con las circunstancias (xcuqo), las cuales,
en su diversidad infinita, escapan a la ciencia.167
165. De comp. verb., 45, 17, Usener-Radermacher.

166. Ibid., 1, 16-17 y 13.
167. Antidosis, 184: los paidotribas deben vigilar por que sus discpulos t )v
xaiQv EYYivcQ) xag ôac; yvtovxai. Tcp [isv yg elvai jieQiXaetv
117
Ahora bien, Aristteles en las dos ticas a Eudemo y a Nicma
co desarrolla a propsito del kairs una idea que est en relacin con
la precedente. Se trata de mostrar, frente a Platn, que el Bien no es
una Idea comn a una multiplicidad: or/ v er] xoivv xi xaSXcu
xai ev,168pues, si lo fuera, no se expresara ms que en una categora.
En realidad, hay tantos sentidos del bien como categoras del ser: as,
el bien significa Dios y la inteligencia en la categora de la esencia,
la virtud en la cualidad, la medida justa (jxxqiov) en la cantidad, lo
til en la relacin, la ocasin (xaiQg) en el tiempo, la permanencia
favorable (aixa) en el lugar,169el maestro y el alumno en las cate
goras del actuar y del padecer.170 Esta enumeracin nos proporcio
na de entrada una determinacin, entre otras cosas, de la nocin tan
huidiza de kairs: kairs es el bien segn el momento, o ms bien
el momento en tanto que lo percibimos como bueno.171 Pero ms
LA INTERPRETACIN
avtovg ov% olv x9 oxiv sjti yg jtvxcov xcbv izQay\ii(i)v biayzvyovoi xas
taioxrifxag. Se puede ver la razn profunda que hace que la retrica no sea una
^xvri, si se entiende por tal un conjunto de reglas universalmente vlidas, sino que
jps, como dice Platn en un sentido injustamente peyorativo, una s^JtsiQLa (Gorgias,
463b), una xsxvog xql6t| (Fedro, 260e). Scrates no piensa as cuando en el Gorias define la retrica como prctica extraa al arte, pero que exige un alma dotada
de penetracin y audacia ('ipDXfl? axoxaoxixfjg xai vQeag) y naturalmente apta
para el comercio entre los hombres (463a). Iscrates no dice otra cosa cuando ase|ura que lo que es difcil en el arte oratoria no es adquirir los principios (xa>v fxev
tewv ... xrjv 8jrioxrmr]v) a partir de los cuales pronunciamos y componemos nues
tros discursos, sino escoger los que convienen a cada tema (qp9 exoxq) xa>v
ftgayuxcDv g e JtQosXaOai) y no desperdiciar las ocasiones (xi S xwv
naiQov jif] iaîaQxev), pues hace falta un alma audaz y perspicaz (xûx'n^
vQixfjg xai oâaxixfjg egyov elvai) (Contra los sofistas, 16-17). W. Sss acer
ca estos dos pasajes (Ethos, p. 20) y concluye a partir de su analoga que tienen un
iigen comn, que podra ser una definicin de Gorgias de la retrica, la cual insisif sobre la fineza del tacto a ejercer en la captacin de los imponderables, por opo
sicin a un saber aprendido de memoria. Los argumentos (tay/oi), a los cuales hace
jjftisin el Fedro (260e), y que tienden a probar que la retrica no es un arte, bien po
dran ser de Gorgias. Pero est claro que, para ste, si no es un arte es porque es ms
aue un arte, una especie de adivinacin, una estocstica.
168. t. Nic., I, 4, 1096a 27-28.
' 169. 1096a 24-27; cf. t. Eud., I, 8, 1217b 32 ss.; Tpicos, I, 15, 107a 5-12.
170. t. Eud., I, 8, 1217b 33.
171. Se podr apreciar el paralelismo con la nocin mdica de aixa, que de
signa el gnero de vida, en especial en funcin del lugar. Los hipocrticos no se preo
cupaban menos del tiempo favorable (cf. jteq iaxr]g, II, 37) que del momento
favorable. Cf., tambin, Tratado de los aires, las aguas y los lugares, y Aristteles,
\PoUtica, VII, 7.
118
interesante todava para nuestro propsito es el comentario que dan
las dos ticas de la enumeracin precedente: puesto que no hay Idea
comn del bien, existen tantas ciencias del bien como gneros del
bien, es decir, categoras segn las cuales se expresa. Ms an, insis
te Aristteles, no hay ni siquiera una ciencia nica del bien en el inte
rior de una misma categora, por ejemplo, de la ocasin y de U
medida, pues se trata de ciencias diferentes que estudian ocasio
nes diferentes (xpa etepov xaiQv QecoQei): la gimnasia o la
medicina en el terreno de la salud, la estrategia en el terreno de las
acciones de guerra.172 As pues, no hay ciencia del Bien en general,
de modo que no se puede hablar cientficamente de la ocasin o de
la medida, etc., en general, sino slo de sus diferentes dominios
de aplicacin. Aristteles no va ms lejos aqu, pero uno puede pre
guntarse si, a fuerza de fragmentar as la nocin de kairs, no se lle
gar a una diversidad irreductible a toda ciencia; pues incluso en el
interior de la medicina o del arte militar hay tantas ocasiones como
situaciones particulares. Se podra acercar estos pasajes a aquel en
que Aristteles, en la Poltica, toma claramente partido, a propsito
de la virtud, por Gorgias frente a la ambicin socrtica de investigaf
las definiciones comunes.173 A la cuestin de Scrates Qu es la
virtud? Menn responde, como se recordar, exhibiendo un enjam
bre de virtudes.174Ahora bien, Aristteles finge ignorar la enseam
za socrtica subrayando a su vez que no existe una virtud, sino vir
tudes: as, la virtud del esclavo no es la del maestro, la templanz
no es igual en la mujer que en el hombre, ni tampoco el valor, ni la
justicia, como pensaba Scrates; a partir de ah, es abusar decir
en trminos generales que la virtud consiste en una buena disposi
cin del alma o en la rectitud de la conducta o en alguna cosa pare
cida; ms vale enumerar las virtudes, como hace Gorgias, que dar
tales definiciones.175 Ya se trate de la virtud o de la ocasin, es im?
posible hablar en general: la ciencia debe fragmentarse en tantas
partes como comporta su objeto; pero, al fragmentarla as se pued
preguntar si sigue siendo todava ciencia. Finalmente, las situacio
nes ticas son siempre singulares, incomparables: ms que a los dis
172.
173.
174.
175.
t. Eud., I, 8, 1217b 37-41; cf. t. Nic., I, 4, 1096a 32-34.

Metafsica, M, 4, 1078b 28.
Menn, 72 a.
Poltica, I, 13, 1260a 15-18.
119
c u r s o s generales habr que dirigirse a una facultad distinta de la
inteligencia dianotica para determinar cada vez no slo la accin
conveniente, sino tambin el tiempo oportuno. Invocando no slo las
lecciones de la experiencia mdica, sino tambin el sentido profun
do que tenan los rtores de la condicin humana, Aristteles enla
za muy conscientemente con una corriente de pensamiento que
Platn haba despreciado injustamente.
Pero, si ninguna ciencia, ni siquiera ningn arte pues el arte
mismo procede por juicios universales,176 nos permite discernir ni
captar infaliblemente el kairs, cmo explicar que ciertos hombres
lo alcancen, y lo alcancen ms que otros? A esta cuestin Aristte
les estuvo tentado de dar una respuesta irracionalista en el captulo
de la tica a Eudemo sobre la buena fortuna que ya hemos analiza
do:177 vemos, nos dice, que ciertos hombres desean lo que convie
ne, cuando conviene y como conviene, y esto sin razonamiento
(avsv XyoxO,178 e incluso contrariamente a todas las enseanzas
de la ciencia y a todo razonamiento correcto (jiap Jtaag xg
^jriatrifiag xai toOg \oyio\iov<; Toug Q0og),179e incluso de una
jftanera general, estando enteramente desprovistos de sentido y de
razonamiento (xav txgkhv cupQOveg vxeg xai Xoyoi).180 Se
jModr hablar, en este caso, de buena fortuna (eiixuxiot)? Ciertamen
te, pero entonces se ha de remarcar que esta expresin tiene dos sen
ados: a veces designa un azar, o una sucesin de azares felices, pero
una fortuna tal es esencialmente precaria y discontinua;181 otras
^veces se trata de una rectitud permanente del impulso (Qîr|), y en
tonces hay que convenir en que se trata de una buena naturaleza
^vcpma), es decir, de un favor divino.182 Pero, en ambos casos, en
cuentro fortuito o azar de los dioses, el razonamiento no tiene nada
Jque ver con el asunto.183 Aristteles saca de ah la consecuencia
xtrema de la imprevisibilidad del kairs: ni el estudio ni siquiera el
LA INTERPRETACIN
176.
b. 177.
178.
p- 179.
180.
181.
fc. 182.
fe 183.
Metafsica, A, 1, 981a 5-7.

Cf. pp. 85-89.
t. Eud., VII, 14, 1247b 23-24.
1248a 3-4.
1247b 25.
Ou ouvexr|g (1248b 7).
1248b 3; 1247b 22. Es la Oea ôiQa del Menn (99e).
AXoyoi s |icpT8QOL (1248b 6).
120
ejercicio184nos permiten alcanzarlo con seguridad, sino slo el favor
duradero de los dioses. La contingencia del mundo nos entrega a la
arbitrariedad del decreto divino: no somos salvados por nuestras
obras, sino que somos los juguetes del destino. Este misticismo de
la predestinacin, este sentimiento de la vanidad de las iniciativas
humanas, recuerda los temas ms sombros de la tragedia. La afir
macin de un Azar fundamental lleva a la misma consecuencia pe
simista que la de la Necesidad universal, puesto que, en ambos casos,
el futuro no depende del hombre. El Aristteles de la tica a Eudemo
parece recorrer el camino inverso del que Epicuro le reprochar ms
tarde a los estoicos haber seguido:185 no renuncia a la necesidad na
tural de los fsicos para recaer bajo el yugo de la Fatalidad religiosa.
Pero Aristteles no se limitar a esto.186 En la tica a Eudemo
muestra que el hombre habitado por el dios no tiene necesidad de
deliberar (PouXei3sa 0 ai), puesto que tiene en l un principio superior
al intelecto y a la deliberacin,187y que as alcanza sin esfuerzo la ra
pidez adivinatoria de los prudentes y los sabios.188Pero una argumen
tacin tal acaso puede ser invertida? All donde falta la inspiracin,
no puede la deliberacin, guiada por la prudencia, suplir esa falta, al
igual que en el arte el trabajo suple a menudo al genio? En el mismo
texto, Aristteles nos dice que la deliberacin no es su propio princi
pio, y que tiene su principio en Dios.189 Pero, tal como hemos visto,
el Dios de Aristteles se volver ms y ms lejano: ciertamente si
184. Mientras que Gorgias e Iscrates contaban con el ejercicio, a falta de tc
nica aprendida. Cf. Dionisio de Halicamaso, De comp. verb.y 45, 18-21; Iscrates,
Contra los sofistas, 17; Antidosis, 184.
185. Cf. Epicuro, Carta a Meneceo (ap. Digenes Laercio, X, 133-34): Ms
valdra todava seguir dcilmente la leyenda de los dioses que estar esclavizado a la
fatalidad de los fsicos, pues la primera nos propone la esperanza de aplacar a los dio
ses mediante las plegarias, en tanto que la segunda comporta una necesidad inflexi
ble. Aristteles haba escrito en su juventud una obra Sobre la oracin. Pero no se
ve huella de ella aqu.
186. Por el contrario Teofrasto, quiz porque comprendi mal la doctrina aris
totlica de la phrnesis, volver a este predominio de la xx1! sin captar bien sus re
sonancias trgicas, por lo que se ve. Cf. Cicern, De finibus, V, 5, 12; 28, 85. Parece
que Teofrasto haya subordinado la felicidad al azar, la evaijxova a la sTUXta.
Haba escrito un FIeq siixuxag (Dig. Laerc., V, 47).
187. Kqelttcov XO3 vov xai Poutavaecog (1248a 32).
188. O qovl^kdv xai aoqpcbv, 1248a 35 (estos dos trminos estn an mal di
ferenciados).
189. 1248a 19-29.
121
gue siendo el Primer Motor de todas las cosas y, en especial, el prin
cipio de los movimientos del alma,190pero, una vez el impulso es im
preso o sugerido, los movimientos del alma escapan en su detalle a la
determinacin divina. Lo que hemos llamado, siguiendo a Teofrasto,
la impotencia de Dios, tiene una doble cara: incapaz de proteger al
hombre contra los accidentes, tampoco lo esclaviza al destino; si la
providencia puede fallar, la fatalidad tambin. Si el hombre es entre
gado a s mismo, tambin es confiado a s mismo. En este sentido el
azar que Aristteles reconoce en el mundo, y que tiene por coro
lario la imprevisibilidad del futuro, libera al hombre, pero al mismo
tiempo vuelve su existencia precaria y amenazada. La xx1! de la tra
gedia se seculariza y se humaniza al abrirse a la deliberacin.
Pero, antes de estudiar cmo la prudencia humana responde,
mediante la buena deliberacin, a la vez a los peligros y a las so
licitudes de la
podemos sealar algo a propsito del kairs.
Parece que el kairs haya tenido en su origen una significacin
religiosa que remitira a las iniciativas arbitrarias de un Dios que
juega con el tiempo.191 Pero poco a poco, al mismo tiempo que la
nocin de Dios se racionaliza y se vuelve incompatible con la idea
de un comportamiento caprichoso, la nocin de kairs, en adelante
sin uso para Dios, pero traduciendo siempre el carcter azaroso de
nuestra experiencia del tiempo, se seculariza y se humaniza; el kai
rs ya no es el tiempo de la accin divina decisiva, sino el de la ac
cin humana posible, que se inscribe en la trama demasiado laxa de
una Providencia razonable, pero lejana. El kairs es el momento en
el que el curso del tiempo, insuficientemente dirigido, parece dudar
y vacilar, tanto para bien como para mal del hombre. Si el kairs ha
acabado por significar la ocasin favorable, se comprende que haya
podido significar, a la inversa, el instante fatal donde el destino se
doblega ante la desgracia.192Pero en este mundo donde todo puede
LA INTERPRETACIN
190. 1248a 25.

191. Cf. Herclito, fr. 52, Diels. Un vestigio de esta concepcin religiosa del
pairos nos parece presente en un ejemplo citado por Aristteles en los Analticos pri
meros: La ocasin no es el tiempo oportuno ( xaiQg o>x saxi XQvog oov);
pues la ocasin existe tambin para Dios, pero para l el tiempo no puede ser oportano porque Dios no tiene nunca nada que le sea til (Anal, pr., I, 36, 48b 35).
192. Se trata ah de la transposicin temporal de un sentido originariamente es
pacial: en Homero, el kairs designa los lugares del cuerpo donde una herida es efi
caz y paraliza al adversario (P.-M. Schuhl, De linstant propice, Rev. Phil. (1962),
122
ser y no ser el instante de la prdida puede ser tambin el de la
salud. Porque es esttico,193es decir, hace salir a los seres de ellos
mismos, les impide coincidir consigo mismos, el tiempo comporta
la consecuencia fsica de ser destructor, vengativo.194 Pero fsica
mente desvalorado como degradacin de la eternidad, es objeto, en
Aristteles, de una rehabilitacin antropolgica; pues es, en virtud
misma de su estructura contingente, el auxiliar benvolo (ouveQyg
ycxGg) de la accin humana.195 Todava hay que captar las oca
siones que nos ofrece. Si l es la herida, l es tambin el remedio.
Pero hay remedios que agravan la herida cuando son empleados a
destiempo. Hay mdicos que matan a sus enfermos porque sus pres
cripciones son generales, es decir, intemporales, mientras que noso
tros vivimos y morimos en el tiempo. Qu sentido que no sea
una ciencia, pero tampoco el hecho del solo favor divino, nos per
mitir entonces hacer el bien en el momento, es decir, a tiempo, v
xaiQ(p? Pndaro sugera ya un nombre: cpQOveiv.196
p. 71); la herida mortal se llama xaQiog JtXr]Yr| (/liada, VIII, 84, citado por Aris
tteles, Gen. anim., V, 5, 785a 14-16).
193. Cf. textos citados en Le problme de Vtre, p. 433, n. 1.
194. Fsica, IV, 12, 221a 32-b 3.
195. t. Nic., I, 7, 1098b 24.
196. Nemadas, III, 74-75: La vida humana comporta cuatro virtudes, la de la
juventud, la de la edad madura, la de la vejez, y finalmente una cuarta que consiste
en captar lo que conviene en el instante presente, qpQOveiv ... x JtaQXEi8vov
(Dornseiff, Pindar bersetzt und erlautert, Leipzig, 1921, p. 121, comenta: die
rechte Erkenntnis des Zeitgemssen, y E. Schwartz, Ethik der Griechen, pp. 52-53,
precisa: das moralische Denken, das erfasst, was der Augenblick gebeut). El lazo
entre (pQovev y xaiQg est igualmente atestiguado (pero esta vez fuera de toda
idea moral) por Iscrates, Paneg., 9: x s ev xaiQO) xaxais (las acciones pasadas)
xaxaxQT|oaa0ai ... xcov s qpQOvovxoov iv oxiv. La importancia de captar el
kairs para la vida humana es un lugar comn de la poesa. Cf. Hesodo, Trabajos,
v. 694: \izQa qru.oaeo0ai, xaiQg 9jii jtaiv giaxog; Pndaro, Pith., IX, 78:
xaiQg ... Jtavxg sxei xoQvqpv (sobre el kairs en Pndaro, cf. M. Untersteiner, La formazione potica di Pindaro, Mesina, 1951). En otra tradicin muy dis
tinta se podra encontrar el lazo entre phrnesis y kairs en la parbola evanglica de
las vrgenes prudentes (qpQviôi) (Mt 25, 1-13) o del servidor prudente (Mt 24, 45),
que velan esperando el da y la hora o, como se dice expresamente en Marcos 13,
33, el kairs. Pero el sentido de esta relacin es aqu totalmente distinto: el tiempo
de los griegos, si es imprevisible, no es irreversible e ignora la unicidad de la oca
sin; exige una disponibilidad inventiva y multiforme y no la espera unvoca del
momento decisivo, el cual ser al mismo tiempo el ltimo. Sobre el kairs bblico,
cf. O. Cullmann, Christ et le temps, Neuchtel, 1947; sobre sus relaciones con el kai
rs griego, cf. V. Janklvitch, Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien, pp. 122-127.
3. ANTROPOLOGA DE LA PRUDENCIA
1.
La
d e l ib e r a c i n
( P o t a v o ig )
Hemos mostrado hasta aqu que la prudencia slo tena razn de

ser en un mundo contingente. Ahora bien, si la enfocamos desde
una perspectiva no ya csmica, sino humana, la contingencia nos
aparece como propuesta a la actividad, a la vez azarosa y eficaz, de
los hombres. Sin la contingencia la accin de los hombres sera im
posible. Pero sin la contingencia sera tambin intil. Es esta accin
del hombre, a la vez permitida y requerida por la contingencia, la
que se trata de analizar ahora en sus relaciones con la prudencia que
la gua. No resultar extrao que volvamos a encontrar aqu en tr
minos subjetivos lo que hemos tratado de desgajar antes en trmi
nos objetivos. La teora de la contingencia y la de la accin recta
no son ms que el anverso y el reverso de una misma doctrina:
la indeterminacin de los futuribles es lo que hace que el hombre
sea su principio; la incomplecin del mundo es el nacimiento del
hombre.
i El prudente, como ya hemos visto, es el hombre capaz de deli
berar (PovXexmxc;) y, ms en particular, de deliberar bien (xaXg
Po'uA.eaaaGai).1Esta ltima precisin es importante, pues la deli
beracin (PoXeuaig) en cuanto tal no es una nocin tica, sino que
encuentra su empleo sobre todo en los mbitos tcnico y poltico.
Pero aqu, como en otras partes, importa, antes de estudiar las con
diciones de la accin moral, considerar la estructura de la accin en
general. Y por ello Aristteles, especialmente en el libro III de la
tica a Nicmaco (donde estudia los requisitos de la accin virtuo
1. t. Nic., VI, 5, 1140a 31, 26; cf. VI, 10, 1142b 31.
124
sa, es decir, simplemente de la accin), se propone ofrecemos una
teora de la deliberacin.
En realidad, esta teora podr parecer decepcionante a quien es
pere aqu una psicologa de la deliberacin. Aristteles no describe
en absoluto lo que describirn ampliamente los modernos, y lo que
ya describa Homero: los estados de alma del hombre deliberando.
Slo se preocupa del objeto de la deliberacin: all donde esperba
mos un anlisis psicolgico de la accin humana, somos enviados
de nuevo a una ontologa de los agibilia, los JtQaxx.2 Sobre este
punto, el anlisis de la deliberacin no va a hacer ms que confir
mar y precisar lo que ya presentamos. No se delibera sobre todas
las cosas, sino slo sobre aquellas que dependen de nosotros (xa
ecp r||xtv),3 lo cual excluye los inmutables o eternos (como el orden
del mundo o las verdades matemticas), aquellos cuyo movimiento
es eterno (los fenmenos astronmicos) y, a la inversa, los aconte
cimientos sometidos a un azar fundamental (como las sequas o las
lluvias o el descubrimiento de un tesoro).4 Si nos referimos a la
divisin platnica de las causas: cpaig, vyxr|, x/ti y votig,
la deliberacin se habr de colocar bajo esta ltima rbrica, la cual,
precisa Aristteles, engloba todo lo que es obra del hombre (jtov
x i v 0Qmou).5 Aristteles extraer de esta divisin cuatripartita de las causas un corolario que haba ignorado Platn: la incom
patibilidad entre la iniciativa humana y la ciencia de las cosas, con
secuencia de la separacin de sus respectivos mbitos. La ciencia
trata de lo necesario, que engloba las dos primeras causas de Platn
(aunque Aristteles no se pronuncia aqu sobre la cuestin de saber
en qu la cpaig puede ser conducida a la avy^ri). Por el contra
rio, la actividad inteligente de los hombres trata, si no sobre el azar
(como dir Aristteles en el libro VI, subrayando la afinidad de la
xijxt) y de la x/vr)), al menos sobre un mbito presentado aqu como
intermedio entre la necesidad y el azar: el de las cosas que suceden
2. III, 5, 1112a 31.
3. lbid.\ cf. t. Eud., II, 10, 1226a 28.
4. Resumimos 1112a 21-29. Habra que aadir que no deliberamos sobre aque
llos acontecimientos humanos en los cuales no participamos (as, un lacedemonio no
deliberar sobre la Constitucin de los escitas, y nosotros no deliberamos sobre los
asuntos de los indios: t. Eud., II, 10, 1226a 29; recurdese que esto fue escrito
antes de la expedicin de Alejandro). Cf. t. Nic., VI, 5, 1140a 31, 36.
5. 1112a 32-33.
125
frecuentemente (cbg sjt t jcoM), pero de tal manera que su resul
tado es incierto (6r|Xotg Jtd)g jioriaetai) y comportan inde
terminacin (LQiaxov).6
Este anlisis, que nos remite una vez ms a la doctrina de la
contingencia, nos permite reconocer en la deliberacin una cons
tante de la relacin del hombre con el mundo, y no slo una duda
provisional debida a nuestra ignorancia. Ciertamente, deliberamos
tanto ms cuanto ms ignoramos, y la deliberacin sobre lo con
tingente no es entonces ms que el margen que nos separa del
conocimiento de lo necesario: as, deliberamos ms sobre la na
vegacin que sobre la gimnasia, porque la primera se encuentra
estudiada con menos precisin que la segunda (tttov it]xqoxai).7 Pero, si est menos estudiada, es quiz porque es menos
estudiable, pues sabemos por la tica a Eudemo que el arte de la
navegacin es una de esas actividades que comporta una parte irre
ductible de azar.8
Sin embargo, inmediatamente a continuacin Aristteles nos pro
pone una elucidacin casi matemtica de la deliberacin, que es por
otra parte la que la tradicin ha conservado de este pasaje. La deli
beracin es una especie de la investigacin o bsqueda (^ritriaig),9
aquella que trata sobre las cosas humanas. sta consiste en investi
gar los medios de realizar un fin previamente planteado.10As pues,
es el anlisis regresivo de los medios a partir del fin, igual que en
matemticas se procede a la construccin de una figura: se parte de
la figura supuestamente construida, o del fin supuestamente conse
guido, y se pregunta cules son sus condiciones. Bastar entonces
para actuar con invertir el orden del anlisis: lo que viene en ltimo
lugar en el orden del anlisis ser lo primero en el orden de la g
nesis.11 Esta descripcin se refiere al mtodo de anlisis, tal como
LA INTERPRETACIN
6.
111,5, 1112b 8-9.

7. 1112b 3-6.
8. Ev og xxvr] 0
p,vxoi xai xx1! vxmQxei olov v axQaxr]ya xai xu 6 QVT|xix'n (VII, 14, 1247a 5-7).
9. t. Nic., III, 5, 1112b 22-25; cf. VI, 10, 1142a 31.
10. Pues nunca se delibera sobre el fin: III, 5, 1112b 14; cf. Retrica, I, 6,
1362a 18.
1 1 . T eaxaxov v xfj vdkvoei jiq o > x o v elvai v xfj yevoei (1112b 2324). Cf. 1112b 18-20: ...ea)g v sXGcoaiv jii x Jtgcxov axiov, v xfj eQasi
soxaxv axiv.
126
era ya practicado por los matemticos de la poca de Aristteles y
que ser sistematizado ms tarde en una clebre pgina de Papo.12
Pero la cuestin es saber hasta qu punto vale la analoga para la de
liberacin. El anlisis matemtico supone, en efecto, para ser apli
cable, una especie de homogeneidad operatoria, una reversibilidad
incondicional13 entre el antecedente y el consecuente, puesto que"
consiste en deducir el antecedente (conocido) del consecuente (des
conocido y slo supuesto) para poder hacer a continuacin la de
mostracin verdadera en sentido inverso. Descartes admirar estas
largas cadenas de razones que se pueden recorrer en ambos sen
tidos. Pero stas suponen un universo homogneo que se pueda de
ducir por completo a partir de cualquiera de sus partes. Ahora bien,
la accin humana se desarrolla en un tiempo irreversible. Slo
podra asimilar enteramente la relacin entre medio y fin a la de las
proposiciones matemticas entre s si se pudiera deducir ad libitum
el fin del medio o el medio del fin. Pero esto no es posible, y por dos^
razones. En primer lugar, un mismo fin puede ser realizado por
diversos medios diferentes. En segundo lugar, en tanto que no veri
ficada por la experiencia, la causalidad instrumental del medio no es
sino una causalidad supuesta, y esto por dos razones: en primer lu
gar, entre la causa y el efecto pueden interponerse acontecimientos
imprevisibles, que pueden ocasionalmente obstaculizar la causalidad
del medio, e impiden en general hacer silogismos que deduzcan, en
el tiempo, de la causa un efecto no simultneo;14en segundo lugar,
la causalidad del medio puede sobrepasar la finalidad buscada: el
12. El anlisis es la va que parte de la cosa buscada, considerada como dada,

para llegar mediante las consecuencias que se derivan de ella hasta alguna cosa que
ya fue admitida como resultado de una sntesis. Pues en el anlisis suponemos dado
lo que era buscado, y nos preguntamos lo que es su condicin y, de rebote, la causa
antecedente de sta, hasta que alcanzamos alguna cosa ya conocida o que pertenece
a la clase de los primeros principios; y llamamos a tal mtodo anlisis, por cuanto
constituye una solucin a contrario (vciJtaXiv Xaiv). La sntesis es el proceso
inverso, que restablece el orden natural de los antecedentes y los consecuentes
(Coleccin matemtica, VII, Prefacio, 634, 10 ss., Hultsch). Papo hace remontar
este mtodo a Euclides e incluso a Platn (cf. tambin Proclo, Comentario sobre
Euclides, III). De hecho, el mtodo parece haber sido ya conocido por los pitagri
cos. Cf. T. Heath, Greek Mathemates, I, p. 168; II, pp. 400-401; id., Mathematics in
Aristotle, pp. 271-272.
13. T. Heath, Greek Mathematics, II, p. 401.
14. Cf. Anal, post., II, 12, 95a 24-b 1.
127
medio no es slo medio para un fin, tiene tambin su propia causa
lidad eficiente, la cual, a falta de ser dominada o simplemente pre
vista, corre el riesgo de vivir su propia vida y pasar de largo o ir
ms all de lo que se esperaba de ella. As, el remedio o la operacin
quirrgica son medios con vistas a la salud, pero tambin puede su
ceder que maten al enfermo.15 Lo matan, es cierto, por accidente, y
del accidente no hay ciencia,16pero esto no es excusa para el m
dico, que debe recordar que vive en un mundo donde siempre es
factible el accidente y no es, pues, enteramente transparente a su
ciencia.
De hecho, Aristteles distingue dos casos: aquel en el que, dado
el fin, no hay ms que un medio de realizarlo, y aquel en el que el
fin puede ser realizado por diversos medios. En el primer caso, no
hay ms que una solucin, y se trata de encontrarla. Pero, en este
caso, la relacin entre el fin y los medios es recproca y necesaria;
ser entonces objeto de ciencia, y la deliberacin que precede a la
solucin no ser sino la medida de nuestra ignorancia o, al menos,
de nuestra dificultad para actualizar nuestro saber. All donde la so
lucin es nica, no tenemos ms que enfadamos con nosotros mis
mos si no la encontramos: el buen matemtico no delibera, como
tampoco el buen gramtico.17 Pero se puede preguntar si este caso
privilegiado (que lleva en el texto de Aristteles a la comparacin
con el anlisis matemtico) encuentra a menudo su aplicacin en los
asuntos humanos, por ejemplo en las cuestiones de medicina o en
los asuntos de dinero.18 Aqu, puesto que el fin est dado (curarse
o enriquecerse), la dificultad vendr del hecho de que hay varios
medios para realizarlo: entonces la perplejidad surgir no de la
ausencia de va, sino de la pluralidad de las vas que se abren,19pero
de las cuales ninguna es tal que estemos seguros de su xito. Es
aqu donde encuentra su uso la deliberacin, puesto que se trata de
LA INTERPRETACIN
15. Cf. Metafsica, E, 2, 1027a 22-27.

16. Ibid., 1026b 4.
17. t. Nic., III, 5, 1112b 1.
18. 1112b 4.
19. Esta relacin dialctica que hace nacer la apora, no de la ausencia de vas,
sino de su pluralidad, est bien precisada por el coro de Antgona (v. 360), para el
cual el hombre es un jtavTOJtQog jroQog (contrariamente a la edicin Mazon, no
separamos los dos trminos por una coma, y leemos: JtavxojrQog jroQog eji
ovv BQxe'ca-
128
saber o ms bien de prever, no de ciencia, sino de opinin,20 la efi
cacia respectiva de los medios posibles y tambin los riesgos de
causalidad adyacente y parsita que comportan. Aqu la matemtica
al menos la matemtica griega, que ignoraba los problemas de
optimum21 no ser de ninguna ayuda. El hombre se ve reducido a
conjeturas, y solamente comparando conjeturas deber buscar entre
los medios posibles cul es el ms rpido y el mejor.22 Finalmen
te, la comparacin de la deliberacin con el anlisis matemtico no
tiene otra finalidad que manifestar el carcter regresivo de la bs
queda de los medios a partir del fin. Sera una equivocacin ver en
ello ms de lo que hay y deducir a partir de ella una estructura casi
matemtica de la accin, tentacin contra la cual Aristteles nos
pone suficientemente en guardia en otra parte.23
Ms instructiva es la alusin que hace un poco ms adelante
Aristteles a los orgenes polticos de la nocin.24 La palabra (3o ij tauaig, que Aristteles es el primero en emplear en un sentido tc
nico, remite a la institucin de la |3ouX,r|, que designa en Homero
el Consejo de Ancianos, y en la democracia ateniense el Consejo
de los Quinientos, encargado de preparar mediante una deliberacin
previa las decisiones de la Asamblea del pueblo: el Consejo deli-
bera (PovXeBxai), el pueblo escoge o al menos ratifica. Evocando
la prctica homrica, Aristteles quera simplemente recordar que
no hay decisin (jtQoaQsaig) sin deliberacin previa. Pero tam
bin nos recuerda, aunque no sea ms que por la eleccin que hace
del trmino PoXevaig, que la deliberacin consigo mismo no es
sino la forma interiorizada25 de la deliberacin en comn, del ov\i*
20. Cf. infra, p. 131.
21. Es Leibniz quien por vez primera encontrar en las matemticas el mode
lo que le permita interpretar la deliberacin y la eleccin: las matemticas permiten,
en efecto, determinar por aproximacin un optimum, es decir, obtener segn la ley
de determinacin mxima, el mximo de efecto con el mnimo de gasto (cf. De
rerum originatione radicali, VII, 303, Gerhardt; 79, Schrecker).
22. Aid xvog Qoxa xai xM.icrca [yYVBaOai] juaxojtoDoiv (1112b 17).
23. Cf. t. Nic., I, 1, 1094b 25-27.
24. 111,5,11133 7.
25. Esta interiorizacin comienza en Homero, que emplea a menudo la expre
sin PouXseiv Oifxo). Cf. la descripcin de tal deliberacin consigo mismo en la
Odisea, XX, vv. 5-30.
129
Ô'uXe'eiv tal como se practicaba, si no en la Asamblea del pue
blo, al menos en el Consejo de los hombres de experiencia, los
(pQVl|XOl.
Aristteles hace la teora de esta palabra deliberante en su Ret
rica. Distingue all tres gneros del discurso, segn el auditorio al
que se dirige. Cuando el oyente no es slo espectador (Gecopc;),
sino juez (hqitt|5), y su juicio se refiere, no al pasado (tv yeyevr][ivcov), sino al futuro (tcijv ixeXXvtcov), es decir, cuando se tra
ta de juzgar un miembro de la Asamblea (y.yAr] o ia <xcr| 5), entonces
el discurso ser denominado deliberativo (cru|x6o'uÊVTixg).26 Si
existen tres gneros oratorios, y primero tres categoras de auditorios,
gs que hay tres actitudes del hombre respecto al tiempo. El racioci
nio retrospectivo sobre el pasado se llama gnero judicial; la actitud
expectante y no crtica respecto del presente favorece el panegrico y
la invectiva, objetos del gnero epidctico; finalmente, la preocupa
cin cauta por el futuro suscita el gnero deliberativo.21
Con el pretexto de que depende de un tratado de retrica y, por
lo tanto, no cientfico, no se ha concedido a esta clasificacin la
importancia que merece. Decir que la deliberacin trata sobre el
futuro es admitir, y no es en absoluto evidente, que el futuro pue
da ser objeto de deliberacin. Ciertamente, Aristteles elabora su
teora del discurso deliberativo sin interrogarse sobre sus justifica
ciones. Pero es evidente que no perdera el tiempo en elaborar esta
teora si admitiera que nuestras deliberaciones son vanas y que el
futuro sera lo que debe ser aun cuando no deliberramos sobre l.
La teora del discurso deliberativo implica, pues, la eficacia de la
deliberacin humana, lo cual es una nueva manera de presuponer
la contingencia de los futuribles: si el futuro estuviera escrito, la
palabra deliberativa de los hombres enmudecera ante los decretos
del destino, taj como son revelados por la palabra inspirada de los
adivinos.
Aqu todava percibimos la ambivalencia de la experiencia aris
totlica del tiempo. Si deliberamos sobre el futuro, es porque est
LA INTERPRETACIN
26. Retrica, I, 3, 1358a 36-b 8. Se notar que aqu la deliberacin concierne

al miembro de la Asamblea del pueblo, y no del Consejo: Aristteles tiene en cuenta
con ello la evolucin que, en la democracia ateniense, haba visto deslizarse el poder
deliberativo de la (3oir| a la EKxkr\oa.
27. Ibid., I, 3, 1358b 13-20.
130
oculto, y el hecho de tener que deliberar es, en lo absoluto, una im
perfeccin. Pero nuestra deliberacin no es simplemente la bsque
da laboriosa de un saber que desconocemos; no se limita a suponer
un futuro que ataera conocer slo a los dioses y a los adivinos,
al igual que los estrategas evalan desde sus aposentos las cir
cunstancias de un combate en el que no participan. La delibera
cin consiste en combinar medios eficaces relacionados con fines
realizables. Es porque el futuro est abierto. Si el hombre puede
tener respecto del futuro una actitud no slo terica, sino deciso
ria, si no es slo un Obcdqc; xov jicxqvtoc;,28 sino un XQixrjg xcov
îB^Xvtcov, es porque l mismo es un principio de los futuribles,
pxT) xcov 6GO|nva)v.29 As, el anlisis de Aristteles manifiesta el
vnculo profundo entre una filosofa de la contingencia y la prcti
ca del sistema democrtico, es decir, deliberativo. Una filosofa que
contaba con la ciencia para conocer la realidad en sus menores de
terminaciones no poda tener ms que desprecio por un rgimen
de asamblea, donde la palabra no es sino el disfraz de la incompe
tencia o, todo lo ms, el sustituto abusivo de la competencia.30
Igualmente, en la poca posterior, una filosofa del destino, para la
cual slo depende de nosotros el asentimiento que damos a nues
tras representaciones, no podr ms que ensear la indiferencia
ante las circunstancias, ante los tmpora, junto con el corolario de
una cierta propensin a la abstencin poltica. No se puede dudar
de que las concepciones del mundo reflejan en este punto la reali
dad social, aunque sea con un cierto retraso. La sociedad de Platn
parece ciertamente desequilibrada, pero todo parece todava posible
para la accin humana fundada en la ciencia. En la poca helens
tica la impotencia poltica de Grecia favorecer una cosmologa del
destino y una religin de la Providencia, donde la imposibilidad de
28. Retrica, 1358b 3-4, 6, 17-18. En el Protrptico Aristteles privilegiaba to

dava la actitud espectadora: los que van a Olimpia no para participar en los juegos,
sino por el espectculo (evexa xfjg Oag), stos son los verdaderos filsofos (fr. 12
W, 58 R, pp. 53-54 P). Sobre los avatares de esta metfora de la panegiria de
Pitgoras (Jmblico, Vida de Pitgoras, 58-59, Deubner; Cicern, Tusculanas, V, 3,
8-9) a Epicteto (Coloquios, II, 14, 23 ss.), cf. R. Joly, Le thme philosophique des
genres de vie, pp. 21-52.
29. De interpretatione, 9, 19a 7. Cf. p. 92.
30. Platn, Gorgias, 456ac, 458e-459c. Para una defensa de Gorgias, cf. Le
problme de Vtre, parte I, cap. III.
131
transformar el mundo ser convertida en adhesin casi mstica a su
racionalidad oculta.31 Entre ambas, el mundo de Aristteles es am
biguo, como la sociedad en la que vive: no todo es posible, pero
todo no es imposible; el mundo no es ni totalmente racional ni
totalmente irracional. La deliberacin traduce esta ambigedad: a
medio camino entre la ciencia y la adivinacin azarosa,32 es del or
den de la opinin,33 es decir, de un saber aproximativo como lo es
su objeto. Fundada en un saber tal, ninguna deliberacin ser infa
lible. El hombre de buen consejo enuncia aquello que es posible y
aquello que no lo es, capta el punto de la posibilidad,34 pero no
puede hacer que este posible sea necesario y, desde ese momen
to, la accin ms deliberada comportar siempre el riesgo, inclu
so infinitesimal, del fracaso. Pero lo que justifica humanamente la
deliberacin, a pesar de su falibilidad insuprimible, es que una ac
cin ideal y cientfica (tal como la soaba Platn) estara ms
abandonada an, a falta de no tenerlas en cuenta, a las mediaciones
rebeldes de la materia y la imprevisibilidad (relativa, en suma) del
tiempo. Se puede ver que lo que entendemos en nuestros das por
el vocablo prudencia no es tan extrao a lo que Aristteles esperaba
en efecto del buen |3ovX,eimxc;.
La democracia deliberativa y antes la institucin patriarcal del
Consejo de Ancianos nos proporcionan el modelo de una conduc
ta individual prudente: en Homero no es el ardoroso Aquiles, sino
el prudente Ulises quien delibera a menudo en su corazn. De
sus orgenes polticos el concepto de (3oi>X,vai5 conserva sus jusLA INTERPRETACIN
31. Cf. Nietzsche: El estoicismo es la transfiguracin moral de la esclavitud

(Der Wille zur Mach, ed. Kroner, p. 247).
32. La buena deliberacin (eouXa) no es ciencia (pues no se delibera so
bre aquello que se sabe) ni adivinacin inmediata (evcruoxa), pues la deliberacin
es calculadora y procede lentamente: t. Nic., VI, 9, 1142a 34b 6.
33. A |a y PoXevaig tratan ambas sobre lo contingente (para la a,
cf. Anal. Post., I, 33, 89a 2-3). La PoXeuaig sera, pues, una orientacin especia
lizada de la a (L.-M. Rgis, Lopinion selon Aristote, p. 176). Ciertamente la
t. Nic. distingue la ei>6 ovXa y la â, pero es porque la primera, que es una
virtud (a diferencia de la simple Po'Xevaig, cf. infra), comporta una rectitud
(Q0Trig) que es extraa al concepto de la segunda (VI, 10, 1142b 6-15).
34. La expresin es del cardenal de Retz, otro gran terico de la accin poltica
(debemos esta aclaracin a P.-M. Schuhl). Entre los lugares de los que el orador debe
proveerse, Aristteles menciona en lugar sealado aquel que es relativo a lo posible y
a lo imposible, JtEQi bvvaxov xai bvvxov (Retrica, I, 3, 1359a 15).
132
tificaciones relativas. Ms valdra, como dice Aristteles siguiendo
a Homero,35 que uno solo mandara. El dilogo incierto de los
hombres deliberantes, incluso si son qpQviôi,36 no tiene nada que
ganar si se compara con el monlogo seguro del hombre compe
tente, del sophs. Pero, adems de que nada se parece tanto a la
ciencia como la falsa ciencia, la ciencia no es de ninguna ayuda"
all donde la realidad sobre la cual conviene actuar no est sufi
cientemente determinada para ser conocida cientficamente. La de
mocracia es, ciertamente, un rgimen mediocre,37el peor de los
mejores gobiernos y el mejor de los peores, deca ya Platn,38 pero
esta mediocridad misma, que la aleja de los grandes designios
como de las grandes aberraciones,39es el reflejo del mundo en que
vivimos.
Siendo las cosas lo que son y el hombre lo que es, conviene bus
car en todo, no lo mejor absolutamente, sino lo mejor posible dadas
las circunstancias.40 Ciertamente, corresponde por derecho al espe
cialista juzgar y escoger,41 y, se puede suponer, sin deliberacin pre
via. Pero, para justificar la atribucin al pueblo del poder delibera
tivo, a Aristteles no le faltan argumentos: primero, para juzgar no
35. Ilada, II, 204; Metafsica, A, 10, 1076a 4. En la Poltica Aristteles no se

pronuncia claramente sobre este punto. No parece poner en duda que un hombre om
nisciente que uniese en l mismo la universalidad de la ley y el sentido de lo par
ticular debera gobernar. Pero un hombre tal, aade, no se puede encontrar, pues un
solo hombre no puede saberlo todo (f. III, 16, 1287a 24-25), ni siquiera abarcar con
la mirada muchas cosas (III, 16, 1287b 8).
36. Como es el caso en la aristocracia, que es el gobierno del ajtouaoi o de
los mEiXEg (Poltica, III, 10).
37. MeiQicoxiTiv xfjv rmoxQaxav (Poltica, IV, 2, 1289b 4).
38. Platn, Poltico, 303 a. Cf. Aristteles, Poltica, IV, 2, 1289b 6-9 (Arist
teles cita a Platn y corrige: no se puede hablar del mejor de los peores gobiernos,
sino slo del menos malo, rjxxov cpaA.T]v).
39. La degradadcin del mejor gobierno (la realeza) ser, a la inversa, el peor
de los malos gobiernos, pues la cada ser ms pronunciada (Poltica, IV, 2, 1289a
38) y, adems, las condiciones de la tirana (concentracin de poderes, ausencia de
control popular, etc.) se encontrarn ya reunidas (sobre el tirano, del que los griegos
hacen uno de los paradigmas tradicionales del mal, cf. Poltica, IV, 10, 1295a 1-24;
Jenofonte, Hiern o De la tirana, y el comentario de L. Strauss, De la tirana, trad.
fr., Pars, 1954).
40. Cf. la distincin entre la mejor constitucin cttiA.)g y la mejor constitucin
x t)v {jjtoxELjxvcov (Poltica, IV, 1, 1288b 25-26).
41. Poltica, III, 11, 1281b 40-1282a 4, y 1282a 8: t XaOai Q0d>g xcov
sxcov EQyov axv.
133
es necesario ser erudito, basta con ser cultivado;42 despus, si es
imposible que cada uno juzgue sobre todas las cosas,43 el pueblo
en asamblea rene las competencias particulares y, en relacin con
la asamblea, tiene un juicio suficiente,44 de manera que, si cada uno
en particular es peor juez que aquellos que saben, el pueblo reunido
es mejor o al menos no es peor.45 As, el pluralismo de la delibe
racin no es para Aristteles un mal menor, un remedio, con rela
cin a la autoridad monrquica de la ciencia.46 Pero este pluralismo,
por la crtica recproca que instituye de las opiniones, vale ms que
lo arbitrario de las decisiones del tirano, cuya figura acecha al mo
narca como el perfil de su sombra.
LA INTERPRETACIN
42. III, 11, 1282a 5-7: jtoiojiev x xqveiv ovv fxxov xog
jtBJtaiev^voig r\ xoig eiaiv. Sobre este punto Aristteles da una vez ms la
razn a Gorgias frente a Platn (cf. Le problme de Vtre, pp. 261-264 y 282 ss.) Es
verdad que Aristteles no habla aqu de cultura general, sino de una cultura particular
propia de cierto dominio (cf. 1282a 4: jiejiaievuvog jteq xf]v xxvrjv). Sobre la
capacidad crtica del hombre cultivado, cf. Part. anim., I, 1, 639a 1-12.
43. XooQig exaaxog j i e q L x XQveiv xeXf)g axiv (.Poltica, III, 11,
1281b 38).
44. nvxsg îv yg xouai G'uveXOvxeg lxavr|v aaOrjaiv (ibid., 1281b
34-35). Lo que Aristteles no dice aqu es que el pueblo delibera sobre los asuntos
comunes (cf. IV, 14, 1297b 41: x povX.eDjisvov jtsqL xrv xoiv<>v), en el doble
sentido de asuntos concernientes al conjunto de los ciudadanos y de asuntos que es
capan a todo dominio tcnico particular. Ahora bien, sabemos que del xoivv, a
diferencia del xaOXou, no hay ciencia (cf. Le problme de Vtre, pp. 210-211).
45. ...cbtavxeg ovveXOvxeg ) psXxovg f\ o i) xeiQOvg (Poltica, III, 11,
1282a 17). Cf. 1281a 39b 10; 1282a 34-41. Aristteles haba dado ms arriba otra
razn de pura oportunidad: excluir al pueblo del gobierno es llenar el Estado de ene
migos; por ello es preferible dejar al pueblo participar en las deliberaciones (XeJisxai
8r| xov fkyutaTjeaOai xai xqlveiv [isxxeiv atixog, 1281b 30-31), lo que ha hecho
Soln. Ms adelante, finalmente, da un argumento ms esencial: una obra debe ser
juzgada, ms que por su autor, por aquel que la utiliza; as, el intendente juzga me
jor sobre la casa que el arquitecto, y el invitado juzga mejor la carne que el cocinero.
Contrariamente a Platn, que utilizaba un argumento anlogo para subordinar las tc
nicas de fabricacin a las tcnicas de uso y, finalmente, a la ciencia del Bien (cf., por
ejemplo, Eutidemo, 290c), el argumento de Aristteles parece implicar que el uso es
asunto no de tcnica sino de opinin: xagya yiyvxjxouoi xai ol \ir\ xovxeg xf|v
xxvrjv (1282a 19). No se ha dicho nada ms desde la Antigedad contra la tecno
cracia y en favor de los usuarios. La tendencia extraamente antisocrtica (dira
mos ms bien antiplatnica) y francamente democrtica de este pasaje ha sido
subrayada por O. Gigon, Aristteles. Politik und Staat der Athener, Zurich, 1955, In
troduccin, p. 34. Sobre la organizacin del poder deliberativo, cf. Poltica, IV, 14.
46. Cf. Poltica, III, 15, 1286a 20, 26.
134
Igualmente, este dilogo del alma consigo misma que es la de
liberacin, si bien traiciona una confusin digna de un espritu ver
daderamente divino, vale ms que las inspiraciones azarosas de la
pasin. Nada se parece tanto a la autoridad como la arbitrariedad,
ni a la inspiracin como la improvisacin; nada se parece tanto a lo
inhumano como lo sobrehumano. La deliberacin representa la va"
humana,47 es decir media, la de un hombre si no totalmente sabio,
no totalmente ignorante, en un mundo que no es ni totalmente racio
nal ni totalmente absurdo, y que, sin embargo, conviene ordenar
usando las deficientes mediaciones que nos ofrece.
^ La deliberacin es, pues, la condicin sin la cual la accin hu
mana no puede ser una accin buena, es decir, virtuosa. Pero Aris
tteles se da cuenta de que la deliberacin, cuyo concepto est
tomado de la prctica poltica, no basta para considerar la virtud.
Pues la deliberacin no trata del fin, sino de los medios, no sobre el
bien, sino sobre lo til,48 y la deliberacin en cuanto tal puede ser
puesta al servicio del mal.4!]Por ello Aristteles introduce en el cor
tejo de las virtudes intelectuales que acompaan a la prudencia la
nocin de ei>6ovX,a,50 cuyo concepto implica la idea de una cierta
rectitud (Q0 xT]g),51 ms particularmente una rectitud del entendi
miento (q0tt]5 xfj5 iavoag).52 Pero aqu todava Aristteles no
llega a desarrollar las implicaciones polticas de la nocin que, en el
lenguaje popular, designa ms la habilidad y la sangre fra en la
eleccin de los medios53 que la rectitud de la intencin. Por ello en la
descripcin de la et>6ouX,a alinea sin distincin el carcter moral
del fin54 y el discernimiento del medio ms conveniente,55 e incluso
47. Hemos visto antes que la divinidad no deliberaba. Pero el animal tampoco
delibera: la nica excepcin es el hombre (Hist. anim., I, 1, 488b 24).
48. riQOXBLxai xa) aun-6ovXsi3ovTi axorcg x ovnqpBQov, pouêovxai
yotQ ov JteQi xov xtayug, XX jeqI xcv jigg x xXog (Retrica, I, 6, 1362a 1719).
49. t. Nic., VI, 10, 1142b 18-20.
50. Ibid., VI, 10.
51. OQGxrjg xg axiv r| evouXa PovXfjg (1142b 16).
52. 1142b 12.
53. Cf. los textos citados por Gauthier en su Comentario, pp. 509-510.
54. La so'uA.a es yaQov xbdxxlxti (1142b 22), lo que permite denegarla
al incontinente (xQaxr|g) y al perverso (qpavôg).
55. 1142b 21-26.
135
la duracin ptima , ni demasiado larga ni demasiado corta, de la de
liberacin,56 de manera que la si)6ouXa es definida finalmente
como rectitud relativa a lo til, que trata a la vez del fin a alcanzar
y de la manera y el tiempo.57 Se ve que Aristteles no acierta a dis
tinguir claramente las condiciones de la accin tcnicamente eficaz
y las de la accin moralmente buena, la definicin de lo til y la del
bien. Es verdad que la ambigedad es imputable primero a la len
gua griega: a menudo se ha subrayado la doble connotacin, utilita
ria y moral, de expresiones como yaBs, eti, Eli JiQaxxeiv, etc., y
Aristteles mismo seala el equvoco del trmino q0xt]5,58 que
puede designar tanto la rectitud del fin como la perspicacia, moralmente neutra, del juicio.
Es cierto y esta ltima consideracin sera un testimonio de
ello que en poca de Aristteles ya se es plenamente consciente
del equvoco de los trminos y de la necesidad de superarlo. Ya el
Epnomis 59 se negaba a considerar como sabidura (ooqpa)60 las
cualidades intelectuales buena memoria, facilidad para aprender,
vivacidad de espritu61 que Platn haba convertido en virtudes.62
Hay que distinguir, dice el Epnomis , entre lo natural (qpaig) y la
sabidura (aocpia) o, como dir Aristteles, entre la virtud natural
(ctQBXY) qpuoixri) y la virtud moral.63 De hecho, si se recuerda con
razn que el trmino aQSxr| no tiene en su origen un sentido estric
tamente moral, sino que designa la excelencia en sentido lato,64 esta
consideracin comienza a perder valor en poca de Aristteles. En
efecto, parece que aQexr|, empleado de modo absoluto, designa ya
en la lengua de la poca de Aristteles la virtud en el sentido moLA INTERPRETACIN
56. 1142b 26-27.

57. OQ0TT]g f) xax x (bcpA.i|iov, xai o s xai cog xai oxe (1142b
27-28).
58. H OQ0xT]g jtXsovax&g (1142b 17).
59. 976bc.
60. Se sabe que el trmino oocpg signific primero la habilidad tcnica (tal
como lo recuerda Aristteles, t. Nic., VI, 7, 1141a 9 ss.). En este sentido Pndaro,
por ejemplo, habla de un Jioirjxfjg aoqpg.
61. Mvr||r], etiÔsia, ay/-voia. Esta ltima virtud es estudiada rpida
mente por Aristteles, t. Nic., VI, 10, 1142b 5, y sobre todo en el marco lgico
de los Anal, post., I, 34.
62. Cf. los textos citados por Gauthier, p. 508.
63. Cf. supra, pp. 73-74.
64. Cf. B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, pp. 223-225 y 236-237.
136
demo, es decir, lo que es meritorio, loable (sjtaivsxg),65 por opo
sicin a lo que es moralmente neutro, como la ciencia66 o la habili
dad, o incluso lo que es adquirido al precio del trabajo y el esfuer
zo, por oposicin a lo que es natural y no nos es imputable. En otros
trminos, aQ8xr| parece sinnimo de virtud moral.67 Se comprende
entonces que la nocin de virtud dianotica sea una nocin bastar-*
da que nunca fue claramente elaborada por Aristteles. Por un lado,
ste intenta restablecer el sentido antiguo del trmino aQexr|, el de
una excelencia extraa en cuanto tal a la imputabilidad moral; en
este sentido, el arte e incluso la ciencia son virtudes dianoticas.68
Pero, por otro lado, no se libera del todo de las implicaciones ticas
del trmino aQ8xr|, y se esfuerza por especificar las cualidades in
telectuales moralmente neutras, que no son virtudes, y estas mismas
cualidades en cuanto que ordenadas a la realizacin del bien, que ya
no son virtudes dianoticas sino en tanto que estn asociadas de
alguna manera a la virtud moral.69
La ambigedad del trmino ei>6ou,a, que deba evocar para el
oyente no prevenido la cualidad del hombre avisado, por ejemplo,
del buen estratega,70 pero al cual Aristteles se esfuerza por dar, sin
mucha conviccin, el sentido artificial de deliberacin con miras al
bien, no hace sino expresar una dificultad ms general:71 los anli-
65. Cf. supra, p. 110, n. 144.

66. Un texto de los Tpicos (IV, 2, 121b 31 ss.) parece confirmar que la cues
tin smorfiiAT] f| q)QVT]oig f] aQexr| deba ser clsica en los crculos de la Acade
mia. Jencrates parece haber sostenido el primer punto de vista (cf. Tpicos, VI, 3,
141a 6); Aristteles a partir de la tica a Eudemo sostendr el segundo.
67. As, cuando define la virtud moral, caracterizada por el justo medio {t.
Eud., II, 3, 1220b 34-35), Aristteles dice simplemente gsxr| {t. Nic., II, 6,
1106b 36).
68. t. Nic., VI, 3, 1139b 16.
69. As Aristteles declara expresamente que no hay phrnesis sin virtud moral
(VI, 13, 1144a 36). La dificultad ha sido bien vista por santo Toms, Suma teolgi
ca, lia, Ilae, q. 47a. 4 (Utrum prudentia sit virtus), 15 (Utrum prudentia insit nobis a natura), 16 (Utrum prudentia possit amitti per oblivionem).
70. Cf. Iscrates, Evgoras, 46; Eurpides, Fenicias, 721, 746; Jenofonte, Agsilas, XI, 9.
71. Esta ambigedad y esta dificultad son no tanto destacadas cuanto reafir
madas por la definicin que Aristteles da in fine de la etio'uXLa: una rectitud re
lativa a lo que es til para la realizacin de un fin, utilidad de la cual la prudencia es
la apercepcin verdadera ( q 0 x t ]5 f| xax x avucppov jtQ g xi xXog, o f|
qpQvriaig Xi0f]g JtXrj'ijJig axv, 1142b 32-33). Esta frase ha hecho correr
137
sis de Aristteles sobre las condiciones de la prudencia y las virtu
des intelectuales conexas son menos una contribucin a la tica que
los fundamentos de una teora general de la accin, es decir, de una
hermenutica de la existencia humana, en tanto que actuacin en y
sobre el mundo. Desde este punto de vista Aristteles es incompa
rable, aunque no proponga una cosa que busca confusamente y que
ningn griego poda encontrar nunca, a falta de una teora del pe
cado: el medio de distinguir la accin mala de la accin propia
mente virtuosa. Pero conviene ahora proseguir este anlisis de la
accin por lo que Aristteles considera como su segundo momento:
la eleccin.
LA INTERPRETACIN
2. La eleccin (jtQoaiQsaig)
La nocin de JiQoaiQEOig interviene en dos niveles en la eco
noma de la tica aristotlica. Una primera vez interviene en la de
finicin de la virtud moral, que es definida en el libro II de la tica
a Nicmaco como una JiQoaiQ8Tixr|, una disposicin que con
cierne a la intencin.72 Aparece tambin en el libro III de la misma
tica, en un contexto totalmente distinto, el de un anlisis general
de la estructura de la accin: aqu la proaresis aparece con su sig
nificacin de eleccin posterior a la deliberacin. Desde este ltimo
punto de vista debemos considerarla aqu, puesto que es lo propio
del hombre prudente deliberar bien, e importa por ello saber a qu
eleccin lleva su deliberacin.
mucha tinta. Digamos slo que no nos parece necesario corregir xl xXog, un fin de
terminado (que est atestiguado por la mayora de los manuscritos) por x xXog;
en segundo lugar, nos parece que el antecedente de o es x crunxpQOV y no xXog:
la prudencia es la apercepcin verdadera, no del fin, sino de lo que es til para el fin,
lo cual no es en absoluto contrario (a pesar de Gauthier, p. 518) a la doctrina cons
tante de Aristteles (que est claramente expresada en VI, 13, 1144a 7-9: la virtud
moral asegura la rectitud del fin, y la prudencia la de los medios, incluso si la pru
dencia, en tanto que unida a la virtud moral, no puede ser extraa a la cualidad del
fin). Cf. P. Aubenque, La prudence aristotlicienne porte-t-elle sur la fin ou sur les
moyens?, R.E.G., LXXVIII (1965), pp. 40-51.
72.
II, 6, 1106b 36. Esta definicin es recordada en el libro VI, 2, 1139a 23.
Cf. t. Eud., II, 10, 1227b 5-11. Es caracterstico que esta determinacin no aparez
ca tampoco en la definicin de las virtudes intelectuales, en particular de la pruden
cia (cf. VI, 5, 1140b 4).
138
Pero antes de retomar el hilo de este ltimo anlisis (que es el

de los captulos 4-6 del libro III de la tica a Nicmaco, y del que
nosotros slo modificamos el orden, puesto que la JtQoaiQsaig es
estudiada en ellos antes que la |3o>A,8vai5, que es su condicin),
importa subrayar, para evitar las confusiones que nuestros predece
sores no siempre han eludido, esta dualidad de contextos, de pro
blemticas y, finalmente, de sentidos. Cuando Aristteles define la
virtud moral como
JtQoaiQ8Xixr| no piensa en absoluto en el
anlisis sobre la eleccin deliberada, que es hoy el del libro III.
Quiere decir que la virtud es una disposicin que expresa una de
cisin cuyo principio somos nosotros, que compromete nuestra
libertad, nuestra responsabilidad, nuestro mrito: el adjetivo JiQoaiQ8TLX5 designa la diferencia especfica que separa la virtud moral,
que nos es imputable, de la virtud natural, que no tenemos ningn
mrito en poseer, porque no concierne a nuestra proaresis. Este
sentido del trmino JTQoaQeoig, que expresa nuestra intencin o,
mejor dicho, nuestra disposicin interior, el compromiso ntimo
de nuestro ser, el que constituye nuestro valor o nuestro demrito;
es atestiguado por numerosos pasajes de Aristteles. Incluso se po
dra decir que es el ms frecuente fuera del anlisis del libro III. Es
el caso de la tica a Eudemo, donde proaresis designa normal
mente la capacidad que tiene cada ser razonable de fijar una meta
(axojig) a su vida, nica meta que puede dar un sentido a sus ac
ciones particulares.73 Pero proaresis designa tambin la responsa
bilidad que se desprende de stas con relacin al juicio del otro: ex
xfjg JtQoaiQoBCDS XQLVO|iV Jtog xig, por la intencin juzgamos
la cualidad moral de alguien, es decir precisa Aristteles, que
lo juzgamos no por lo que hace, sino por el fin por el cual lo hace
(x XLV05 Bvsxa JtQxxei).74 Un poco ms adelante Aristteles
precisa todava ms la significacin de esta regla introduciendo la
distincin, que se har clsica con el estoicismo, entre la intencin
(jtQoaQSGig) y el acto (bqyov): Distribuimos alabanzas y crticas
considerando la intencin ms que los actos (sg xrjv jiQoaQeaiv
pXjrvxsg \1ak\0v f\ sg xa egya) ... porque se pueden cometer
actos malos bajo constriccin, cuando en realidad la persona no los
73. Cf. t. Eud., I, 2, 1214b 7-11.
74. Ibid., II, 11, 1228a 2-4. Cf. 1228a 1: Es la virtud la que hace que el fin
de la proaresis sea recto.
139
quiere libremente (jtQoaiQeixai 6 otieg).75La proaresis es, pues,
la sede de la imputabilidad: se opone a la constriccin y es el fun
damento de los actos que se hacen plenamente de grado (xovaia),
los nicos que son objeto de alabanza y de crtica.76 Es porque la
virtud (as como su contrario, el vicio) es una 8^15 JtQoaipsxixri
que se ha de colocar entre las xoaia.77 El sentido del trmino
proaresis no es diferente en el libro VII de la tica a Nicmaco,
donde se trata de distinguir al incontinente (xpaxris), que conoce
y quiere el bien, pero no lo puede hacer por la pasin, y el malvado
(xaxg), cuya intencin es acentuadamente maligna: la incontinen
cia (xQaaia), dice Aristteles, es contraria a la intencin, Jiag
jtQoaiQeaiv, mientras que la maldad es conforme a la intencin,
xax xr)v jtQoaQsaiv.78 Un ejemplo extrado de otra parte de la
obra de Aristteles bastar para confirmar este sentido. En el li
bro T de la Metafsica, al estudiar las relaciones entre la sofstica
y la filosofa, reconoce que una y otra se mueven en el mismo m
bito, pero precisa que difieren en la intencin vital que las anima,
xov pou xfj JiQoaipaei:79 intencin de verdad, por un lado, in
tencin de provecho, por el otro.
Si, por el contrario, consideramos los dos pasajes de la tica a
Eudemo y de la tica a Nicmaco donde se trata ex professo la
proaresis, vemos aparecer una significacin completamente distinta:
la de la eleccin de medios,80 que es consecutiva a una delibera
LA INTERPRETACIN
75. 1228a 12-15.

76. 1228a 10-12.
77. 1228a 8.
78. t. Nic.y VII, 8, 1151a 7. Cf. el comentario de Robin en su Aristote, p. 265,
y sobre la acrasia el estudio de R. Robinson, Lacrasie selon Aristote, Revve Phil.
. 80 (1955), pp. 261-80.
79. T, 2, 1004b 24-25. Sobre JiQoaiQeaig en el sentido de intencin, cf. tambin
los otros 21 pasajes reunidos por Ross (Aristotle, p. 200, n. 3; tr. fr., p. 280, n. 3). Ross
no encuentra fuera del libro III de la tica a Nicmaco (habra que aadir: y del libro II
de la tica a Eudemo) ms que 4 pasajes donde el trmino tiene el segundo sentido
que vamos a desarrollar ahora. Es caracterstico de una cierta falta de coordinacin en
tre anlisis, sin embargo complementarios, de Aristteles que el libro VI de la tica
a Nicmaco no conozca apenas ms que la proaresis-intencin (2, 1139a 33-b 5; 13,
1144a 20 y tambin, a pesar de Ross, 1145a 4); el sentido de eleccin no aparece
seguramente ms que en 1139b 6, pero este pasaje, que rompe el encadenamiento de
las ideas, podra ser un aadido posterior. As, el anlisis aristotlico de la prudencia
no saca partido del anlisis (sin duda cronolgicamente posterior) de la eleccin.
80. H JiQoaiQsaig xcov jigg x xXog (t. Nic., III, 2, 1111b 27).
140
cin.81 Ciertamente, esta eleccin es un deseo (QSîg),82 pues no se
quieren los medios ms que porque se quiere el fin, y la eleccin de
los medios queda sobrentendida por la voluntad del fin, sin la cual
perdera toda razn de ser; en este sentido, la proaresis conserva un
aspecto volitivo. Pero el acento se pone esta vez no sobre la cua
lidad del fin, sino, puesto que el fin est dado o ms bien querido,
sobre la eficacia de los medios destinados a realizar este fin. Importa,
en efecto, que estos medios no dependan de algo imposible83 y, ms
precisamente, que sean escogidos entre aquellas cosas que dependen
de nosotros.84Ahora bien, hemos visto que esta determinacin del me
jor medio posible era obra de la deliberacin. La proaresis es enton
ces el momento de la decisin, el deseo (apeaic;) que sucede a la de
liberacin, y que no es ya solamente la manifestacin de la inteligen
cia deliberante, sino de la voluntad deseante, la cual interviene para
poner en marcha la deliberacin, pero tambin para ponerle fin. Me
diante la proaresis lo posible, meditado o supuesto, se vuelve posible
deseado, deseado no por s mismo, sino como medio para alcanzar un
fin. Todo esto es lo que Aristteles quiere resumir en la definicin
concisa que da de la proaresis como |3oiêxm>] peîg xcov qp
f||iv, deseo deliberativo de las cosas que dependen de nosotros.85
Lo que llama la atencin aqu es la ausencia de toda referencia
al fin (cuyo objeto est ciertamente presupuesto por la eleccin,
pero no lo constituye) y, ms an, a la cualidad de este fin. El nico
ejemplo mediante el cual Aristteles ilustra su anlisis del libro III
es caracterstico a este respecto: queremos (pouX^sOa) tener buena
salud y escogemos (jiQoaiQOjieOa) los medios de conseguirlo.86
La eleccin se encuentra aqu desposeda de toda responsabilidad
moral, puesto que no es la posicin del fin, sino que elige solamente
i)JCO0 aB(O5,87bajo la condicin de un fin ya puesto y del cual no
81. AKK ag ye [jigoaiQexv] x jiQoeouXevîvov (III, 4, 1112a 15).

Cf. 5, 1113a 2-5, 10.
82. 5, 1113a 10-12.
83. 4, 1111b 21.
84. 5, 1113a 10-11.
85. III, 5, 1113a 11. Cf. t. Eud., II, 10, 1226b 17. Se advertir que esta defi
nicin est ms elaborada que la que todava se encuentra en VI, 2, 1139b 4-5:
Qexxixog vog t] QEîg 6iavor]xixr|.
86. t. Nic., III, 2, 111 Ib 27-28.
87. Cf. t. Eud., II, 10, 1227a 9-10; 11, 1227b 29-30.
141
es responsable. Ya no es el lugar de la imputabilidad, sino el mo
mento de la habilidad. No expresa un principio moralmente califi
cable, sino un momento, se podra decir, tcnico en la estructura
de la accin en general. La buena eleccin no se mide por la recti
tud de la intencin, sino por la eficacia de los medios.
Los intrpretes modernos no han dejado, en general, de subrayar
este equvoco del trmino proaresis, concepto que a veces tiene un
carcter tico y otras moralmente neutro.88 Pero no sacan de ah to
das las consecuencias.89 No es posible contentarse con la constata
cin de una evolucin de este concepto.90 Pues ya en la tica a
Eudemo se encuentra el doble sentido de intencin y de eleccin
de medios, empero quiz con la preocupacin, en la disertacin ex
professo sobre la proaresis ms acentuada que en la tica a Nic
maco, de conservar el primero de estos dos sentidos. Pero la tica
a Eudemo en el captulo 10 de su libro II no insiste menos que la
tica a Nicmaco, sino quiz ms claramente todava, sobre el
hecho de que no se escoge el fin, sino los medios.91 Los ejemplos
que ofrece Aristteles aqu confirman enteramente el carcter mo
ralmente neutro del concepto: No se escoge el gozar de buena sa
lud, sino el pasear o sentarse con miras a la salud; no se escoge ser
feliz, sino el hacer negocios o correr riesgos con miras a la felici
dad.92 Este ltimo ejemplo podra prestarse a discusin, pues aqu
LA INTERPRETACIN
88. Robin, Aristote, p. 265; Ross, Aristotle, 19495, p. 200 (trad. fr., p. 280), y
la nota de Rackham en t. Nic., III, 4, 111 Ib 5.
89. As Ross, que parece decir que Aristteles emprende la tarea de explicar en
el libro III de la tica a Nicmaco el concepto de JiQoaQeaig ya encontrado en el
libro II en la definicin de la virtud (p. 198). Sin caer en los excesos de la
Schichtenanalyse, es necesario reconocer, sin embargo, que la disertacin del libro III
sobre la eleccin es totalmente independiente de la del libro II sobre la virtud, inclu
so si editores celosos, o incluso Aristteles mismo, creyeron deber aadir (en especial
al comienzo de III, 1 y de III, 4) transiciones, por lo dems poco convincentes.
90. Esta evolucin 0el concepto de JCQoaQeaig de la tica a Eudemo a la
tica a Nicmaco ha sido estudiada por R. Walzer, Magna Moralia und aristotelische Ethik, pp. 131-154, pero desde un punto de vista que no nos interesa directa
mente aqu: el de las relaciones entre la JiQoaQEaig y la a.
91. 1226a 8: OvOelg yq xXog ovOv JtQoaiQexai, a k \ t Jigg t
xXog. La principal diferencia con la tica a Nicmaco es que la proaresis se opo
ne en este punto no slo a la P o ic is (cf. infra), sino a la a, de la que se dice
flue trata ms bien sobre el fin (1226a 17).
92. 1226a 9-11.
142
no es el fin lo moralmente calificable la bsqueda de la felicidad
es comn a todos los hombres,93 sino los medios escogidos,
son ms o menos morales. Pero el acento no se pone aqu sobre una
nota de este gnero. El contexto parece sealar, por el contrario, que
Aristteles tiene presente la eficacia de los medios y no su cualidad.
En el anlisis que sigue a la deliberacin, tomada aqu como en la
tica a Nicmaco por condicin de la eleccin,94 los ejemplos qu$
vienen todava de un modo natural a la mente de Aristteles est$
sacados del arte mdico,95 de la gimnasia,96 o del arte de la guerra
as, se delibera sobre la eleccin de los enemigos,97 lo cual es total-,
mente extrao a la cuestin de saber si la guerra emprendida es
justa o no. Por lo dems, Aristteles precisa un poco ms adelanta
que la virtud es responsable de la rectitud del fin,98 lo cual dejara
suponer que la eleccin, tenida por la responsable de la rectitud99dei
los medios, no puede ser denominada en cuanto tal virtuosa o vi^
ciosa. Desde ese momento resulta sorprendente que al final de est$
anlisis el autor de la tica a Eudemo haga recaer la imputabilidad
sobre la proaresis en el texto que hemos citado antes,100y que d d^
ella la explicacin siguiente: juzgamos a un hombre no por lo que
hace, sino por los motivos de su propsito.101
i
Pero entonces, por qu no juzgarlo sobre su voluntad en relacin
al fin, es decir, sobre aquello que Aristteles llama su f3o<A.r)aig? Es*
extrao que la eleccin de los medios sea ms reveladora de la cua
lidad del fin que el propio enfoque de este mismo fin. Despus de
haber desarrollado por extenso el tema segn el cual la proaresis
trata sobre los medios y no sobre el fin, Aristteles recuerda in
93. Ci.t.Nic., X, 6, 1176a 31-32.

94. t. Eud., II, 10, 1226b 19-20.
95. 1227a 19-20b, 26.
96. 1227b 27.
97. 1227a 13.
98. Al xf)v aQexf]v v qOv et] x xsXos, akV ov x JiQg x xXog
(II, 11, 1227b 35-36). Cf. 1227b 24-25.
99. Est claro que el trmino rectitud (oQ0xr)g) es aqu an ambiguo: desig
na sea el valor intrnseco del fin, sea la adaptacin de los medios al fin (el cual puede
muy bien no ser recto); es lo que Aristteles reconoce al distinguir la rectitud que
procede de la virtud y aquella que procede del lgos (1227b 34-35); este ltimo tr
mino debe ser entendido en el sentido de clculo (cf. ov\\oyio\ii;, 1227b 24).
100. II, 11, 1228a 2. Cf. p. 138, n. 74.
101. 1228a 3-4.
143
xtremis que el medio es medio con miras a un fin,102 y esto con el
4aico propsito de justificar la tesis, probablemente tradicional, de
que se juzga a un hombre por su proaresis103 y que, desde ese mo
mento, el vicio y la virtud son cosas voluntarias.104 El encadena
miento de ideas es aqu poco natural y, en definitiva, perfectamente
ininteligible, si no se reconoce que hay dos problemticas que inter
fieren: la problemtica moral de la responsabilidad y la problem
tica tcnica del fin y los medios. La fuente de la confusin proviene
e lo que significa proaresis en cada uno de estos dos campos y de
que estos dos significados son objeto in fine de una sntesis imper
fecta y poco coherente.
El texto paralelo de la tica a Nicmaco tiene una estructura
bastante similar e igualmente ambigua, pero el problema tcnico de
la determinacin de los medios toma la delantera sobre el problema
tico de la responsabilidad, que parece estar casi olvidado. Cier
tamente el anlisis sobre la eleccin, la deliberacin y la voluntad
(j}oX.r]aig), que forma un todo (captulos 4 -6 ), se encuentra in
serto (quiz a posteriori) en un estudio general que trata sobre la
responsabilidad de nuestros actos. Los captulos 1 a 3 del libro III
plantean, en efecto, bajo qu condiciones un acto puede ser deno
minado voluntario (exojaiov), y el captulo 7 establece que la vir
tud y el vicio son voluntarios. Pero no se puede decir que el anli
sis intermedio de la eleccin y de sus condiciones haya aportado
pingn argumento en favor de esta tesis.105 Aristteles mismo es tan
consciente de ello que, para enlazar su anlisis de la responsabilidad
moral con el de la eleccin de los medios, recurre a un subterfugio
que contradice su doctrina ms constante. La eleccin de los me
LA INTERPRETACIN
102. Cf. 1227b 38, 39-40: escogemos svex xivog.

103. Cf. la fuerte expresin de t. Nic., VI, 2 ,1139b 5: la JtQoaiQBOig es el
hombre (r\ toiott] aQXT] vOQCDJtog).
104. ...w at avy^ri xf]v xs xaxav xoaiov elvai xai xrjv gexriv (t.
Eud., II, 11, 1228a 7).
105. El captulo 4 parte del principio de que la eleccin forma parte de los ac
tos voluntarios (f| JtQoaiQeoig br\ xoaiov ^v qpavexai, 1111b 6), pero que lo
voluntario tiene ms extensin que la eleccin (pues hay actos voluntarios que tienen
higar sin deliberacin previa, 8aqpvr]5, 1111b 9): el objeto de la eleccin
(jiQoaiQexv) es lo voluntario (sxooiov) previamente deliberado (jtQOBovXev|ivov) (1112a 14-15). Dicho esto, Aristteles va a mostrarse ms preocupado en los
captulos 4-6 por establecer la diferencia especfica de la eleccin (su estructura de
liberativa) que por su pertenencia al gnero de lo voluntario.
144
dios, dice, es voluntaria; ahora bien, los actos de las virtudes tra
tan de los medios;106 as pues, la virtud es voluntaria o, como dice
aqu Aristteles, depende de nosotros (cp r||iiv).107 En la tica a
Eudemo, Aristteles (o el redactor) insista sobre la finalidad de los
medios para hacer de la proaresis la sede de la virtud. Aqu, pre
fiere decir que la virtud se manifiesta en la eleccin de los medios,
y no en la cualidad del fin. Pero esta tesis es aparentemente contra
ria no slo al sentido comn, sino a otras afirmaciones del propio
Aristteles,108 y parece no haber sido imaginada aqu sino para las
necesidades de la causa: enlazar, aunque sea arbitrariamente, la
disertacin sobre la proaresis con la del xoaiov.
Estas consideraciones no tienen por finalidad denunciar una vez
ms las contradicciones de Aristteles, sino discernir su propia
doctrina de la proaresis como eleccin deliberativa. Abordar la no
cin de proaresis en la perspectiva del problema de la libertad de
la voluntad109 s condenarse a esperar de los textos aristotlicos lo
que no se encuentra en ellos110y a despreciar lo que s se encuentra.
106. Ai xcov aQEXcv vQYEiai jieq xavxa (1113b 5), esto es, xa JiQg x
x.og (b 4). No hay nada que concluir del hecho de que el sujeto de la menor de este
silogismo sea ai xcov aQsxwv vQyelai, pues el sujeto de la conclusin es r\ aQ8xr|.
107. 1113b 6.
108. t. Eud., III, 11, 1228a 1; t. Nic., VI, 13, 1444a 20-22. La contradiccin
entre estos textos ha sido sealada por Gauthier (ad loe., pp. 212-213). Pero no saca la
consecuencia de ello, puesto que se esfuerza por dar un poco antes (pp. 195-196ad
1111b 29-30) una interpretacin unitaria de la proaresis como decisin eficaz. Sin
embargo, queda manifiesto que no es en tanto eficaz que la decisin depende del jui
cio moral y que, al insistir sobre la eficacia, se condena a perder de vista la problem
tica moral, como le sucede a Aristteles en los captulos 3-5 del libro III de la tica a
Nicmaco. A estos textos hay que aadir t. Nic., III, 7, 1114b 23-24: Es nuestra cua
lidad la que nos hace elegir tal o tal fin (To> jtolol xiveg slvai x xXog xoive
xiO^sOa)
109. Tal como hacen E. Kullmann, Beitrge zum aristotelischen Begriff der
Prohairesis, tesis doctoral, Basilea, 1943, aunque se defiende (p. 1); L. Robin, Aristo
te, p. 265, que cuenta con la nocin de eleccin preferencial para evaluar el dere
cho que tienen los partisanos de la libertad moral a remitirse a Aristteles; Ross,
Aristotle, Voluntary action and Choice, pp. 187-201. Tambin desde el punto de vis
ta de la Willensfreiheit, R. Walzer estudia la evolucin de la nocin de proaresis
(Magna Moralia, pp. 139-154). Cf. tambin H. Kuhn, Der Begriff der Prohairesis
in der Nikomachischen Ethik, Festschrift H. G. Gadamer, p. 123.
110. Cf. la conclusin de E. Kullmann, op. cit., p. 121: Es ist viel darber
verhandelt worden, ob der Stagirite Determinist oder Indeterminist geweserksei.
Der Begriff der Prohairesis mag zeigen, dass diese Zweiteilung wie immer so auch
145
Lo que no se encuentra es una doctrina de la libertad y de la res
ponsabilidad.111 Lo que se encuentra es una nueva contribucin a
una ontologa y a una antropologa de la accin.112
Se podr advertir que, al describir la proaresis como eleccin
del mejor medio, Aristteles retoma conscientemente al sentido eti
molgico del trmino, el cual sugiere, segn dice, que el Jigoaiqstv es aquello que es escogido con preferencia a otra cosa
(jtq xQov apetv).113 Este retomo, complacientemente subra
LA INTERPRETACIN
hier wenig brauchbar ist. En realidad este concepto no muestra nada semejante,
pues hace referencia a otra cosa. De una manera ms sutil, M. H. Kuhn (art. cit.,
p. 136) muestra que la proaresis, entendida como eleccin de los medios, no pue
de hacer el papel que Aristteles pareca asignar a la proaresis (como intencin
constitutiva de la persona).
111. Doctrina que se encuentra tambin en Aristteles, en el anlisis jurdico
de tica a Nicmaco, III, 1-3, y en el anlisis psicolgico de VII, 1-11, sobre la
incontinencia o acrasia (en el que Aristteles examina minuciosamente la tesis so
crtica: Nadie es perverso voluntariamente).
112. Esta dualidad de problemticas se manifiesta igualmente en la ambige
dad de la expresin xa cp rj (xlv, lo que depende de nosotros, que designa unas
veces lo voluntario (opuesto a lo involuntario), otras lo posible, lo contingente
(opuesto a lo imposible o a lo necesario) y se refiere, pues, unas veces al fenmeno
psicolgico de la libertad (condicin de la responsabilidad moral), y otras a la reali
dad cosmolgica de la contingencia (condicin de la potencia tcnica). El primer sen
tido es platnico (Gorgias, 508c; Repblica, 357b, 398b) y se encuentra todava en
Aristteles en los anlisis de lo voluntario en el libro III (7, 1113b 7, 27; 1114a 18,
29; 8, 1114b 29). El segundo sentido, tpicamente aristotlico, se encuentra en cam
bio en los anlisis de la deliberacin (III, 4, 1111b 30-32; 5, 1112a 31, 1113a 10-11)
y corresponde al vsxîevov avxoj JiQâi del anlisis de la prudencia en el
libro VI (5, 1140a 32-33). La tica a Eudemo utiliza ms explcitamente cp ai>xc>
en el primer sentido (II, 9, 1225a 19, 25, 27b; 8) y ms bien cp r\\ilv en el segundo
(II, 10, 1226a 28-33): el singular se refiere a una experiencia psicolgica individual,
el plural a la situacin del hombre en general en el mundo. Es evidente que la rela
cin entre estas dos clases de cp r\ fxiv es de especie y de gnero: lo voluntario es
a fortiori contingente, pero todo lo contingente no es voluntario (por ejemplo, los
hechos del azar). El primer sentido prevalecer en los estoicos, que niegan la contin
gencia del mundo y para quienes lo que dependa de nosotros excluye la accin
sobre el mundo y se limita al uso de las representaciones. La importancia y la vigen
cia de estos problemas se ponen de manifiesto en las dos disertaciones que Alejan
dro consagr a los qp f||iv (,Suppl. Arist., II, 1, 169, 33a 172, 15; 172, 16a 175, 32).
113. Es asombroso el contrasentido de Joachim (p. 100) y de Gauthier (pp. 187198), que interpretan as III, 4, 1112a 17: La decisin de hacer precede a todo lo
dems, precede entendido en el sentido temporal. De hecho, la expresin aQEiaOai
JtQ en el sentido de preferir a, es banal (cf. Tucdides, V, 36; Platn, Repblica,
146
yado, al sentido etimolgico y popular del trmino y su promocin al
rango de concepto tcnico de la filosofa es un procedimiento caro
a Aristteles, del cual ya hemos visto un ejemplo a propsito del con
cepto mismo de phrnesis. Aqu todava, y aunque la prueba sea
ms difcil de aportar, tenemos la conviccin de que Aristteles re
toma, o simula volver, al uso popular ms all de una terminologa
erudita que, sugerida por Platn, sera la de la antigua Academia, que
el propio Aristteles emplea por hbito cuando no trata el tema ex
professo, y que ser ms tarde la del estoicismo. Dicho de otro modo,
del sentido de eleccin-intencin, que era el de la Academia, Arist
teles recuperara el sentido ms primitivo de eleccin deliberativa y
preferencial que encuentra en el uso popular y del cual es el primero
(y tambin el ltimo en la Antigedad) en formular la teora.
Si consideramos en su conjunto la historia del trmino proare
sis, nos encontramos en presencia de dos series que se encuentran,
sin poder confundirse, en Aristteles. La primera sigue una filiacin
que conduce de Scrates al estoicismo pasando por Platn y la Aca
demia; la segunda va directamente del uso popular a la elucidacin
aristotlica y, como ocurre con otros conceptos aristotlicos, que
dar sin descendencia en la historia de la filosofa. Para apoyar
estas afirmaciones no podemos aportar aqu ms que algunos indi
cios, pero que nos parecen suficientes. Si los trminos JtQoaiQEo0ai y JtQoaQBaig significan originariamente una eleccin relativa,
una preferencia114 y, en particular, el hecho de aceptar un mal me-
336b; Fedro, 245b). Si bien es cierto que Aristteles llama al JtpoaiQETv una predeliberacin, JtQo6e6o'uA.8'U|ivov, donde jcqo- tiene un sentido temporal, no consti
tuye una razn para atribuir el mismo sentido temporal al jiqo- de JtQoatQETv:
pues, si se interpreta que la deliberacin precede a la eleccin, no est claro lo que
debera preceder a la eleccin (la accin quizs, pero esta no es la cuestin aqu).
El recurso de la etimologa tiene como objeto aclarar, no la idea de deliberacin pre
via, sino la de deliberacin (Aspasio, 70, 31 ss., que invoca sin razn a Joachim, loe.
cit., no dice otra cosa). En fin, el pasaje paralelo de la tica a Eudemo (II, 10, 1226b
6-8), que citamos ms adelante, no se presta a ningn equvoco.
114.
Cf., por ejemplo, los textos de Tucdides y de Platn citados en la nota
precedente y tambin Iscrates, Antidosis, 117-118 (en una guerra hay que saber
escoger los aliados y los enemigos; cf. t. Eud., II, 10, 1227a 13). El substantivo
JtQoaiQsaig no es empleado ms que una vez por Platn, y es en este sentido (Par
mnides, 143c). Con este sentido se puede relacionar el sentido poltico de eleccin:
xivg ex tov JtX.r|0ODg JtQoaiQBaOai (Aristteles, Poltica, IV, 14, 1298b 27), pero
se emplea ms bien en este ltimo sentido: aigeiaGai, apeaig.
147
or,115 parece que se haya pasado de ah demasiado pronto a la idea
de una eleccin absoluta, eleccin de un gnero de vida que com
promete toda nuestra existencia: en este sentido, la eleccin ya no
es interior a la vida, sino que es la eleccin de la vida misma,
jtQoaiQSGig tov |3ou.116 Este deslizamiento de sentido parece en
contrar su expresin y su cristalizacin en un clebre mito platnico:
el de Er en el libro X de la Repblica. Vemos all cmo las almas es
cogen (aipovTai) su vida entre muchas otras que les son propues
tas, cmo esta eleccin se vuelve en seguida irreversible, cmo las
almas, habiendo bebido el agua del Leteo, olvidan que han escogido
y se aprestan a vivir como un destino (ajioor)) una vida que, sin
embargo, ellas mismas han querido deliberadamente y de la cual
son en adelante responsables.117 Entre otros significados del mito,
Platn expresaba a su manera la paradoja segn la cual el hombre
es responsable de su naturaleza, es decir, de lo que es al nacer:
nuestra naturaleza la hemos escogido nosotros, aun cuando no nos
acordemos y, por lo tanto, no podemos atribuir a Dios118 o al azar119
la responsabilidad de lo que somos. La significacin de este mito te
na, en efecto, un doble filo. W. Jaeger, en su Paideia, la interpreta
en un sentido humanista: el mito liberara al hombre de sus demo
nios 120 y, al presentarlo libre respecto de sus decisiones, autoriza
ra su perfectibilidad, justificando al mismo tiempo la gran tarea filo
LA INTERPRETACIN
115. Cf. el ejemplo dado por el gramtico Herodiano (VI, 8, 6): xoj Jtagvxog xivvov xv nXXovra JtQoaiQeiaOai.
116. La expresin se encuentra en Demstenes, 23, 141; 48, 56, y como ya
hemos visto, en Aristteles (Metafsica, T, 2, 1004b 24-25). Cf. tambin Platn, Gor
gias, 493 (pov eXaOai); Ps.-Platn, Definiciones, 413a, donde la amistad es defi
nida JTQoaQsaig pou toj axo (cf. Aristteles, Poltica, III, 9, 1280b 38: rj yq
xo aufv jiQoaiQEaig qpiAa); Menandro, Monostichoi, 65 (pio ... ovsg v
JiQoaiQSTai pov). Se encuentra en Cicern la expresin: in diligendo genere vitae (De officiis, I, 33, 120). Con este sentido puede relacionarse el de oficio, profe
sin: cf. Iscrates, Antidosis, 4; Panath., 11; Esquinio, Contra Timarco, 74 (se adver
tir que esta concepcin del oficio como eleccin puramente humana se aleja de la
concepcin cristiana del oficio como vocacin, Beruf calling).
117. Repblica, X, 617d-621b.
118. 0sg vaixiog (617e).
119. Cf. 619b: aquel que ha escogido ser un tirano se da cuenta de su error e
incrimina al azar (xxt]), ls demonios y todo antes que darse la culpa a s mismo.
120. Cf. 617 de: No es un demonio el que determinar vuestra suerte, sois
vosotros mismos quienes escogeris vuestro demonio.
148
sfica de la educacin.121 Pero el mito platnico no insiste menos en
la irreversibilidad de la eleccin,122que parece volver imposible toda
conversin, al menos en esta vida: el mito nos atribuye la respon
sabilidad, de la que Dios se encuentra as exonerado, sin damos la
libertad efectiva, emprica, de moldear nuestro destino pr nuestras
obras y en el tiempo. La libertad se encuentra concentrada toda en
tera en un tiempo mtico, del cual estamos separados por el Olvido,
y hace falta entonces preguntarse si la puesta en escena que preside
la virgen Lquesis, de quien no hay que olvidar que es hija de la
Necesidad,123 no sera una astucia de Dios, ms preocupado por
descargar su responsabilidad que capaz de fundar la libertad efec
tiva del hombre. Lo cierto es, en todo caso, que el mito asocia la
idea de eleccin a la de responsabilidad. Como proclama solemne
mente el heraldo: Aixa Xo[ivox), la falta es de quien elige.124
Platn ilustra con ello de una forma particularmente llamativa una
relacin que ya haba sido percibida por la conciencia popular y
que explica la evolucin ulterior del concepto. De la nocin de
proaresis se guardar cada vez menos la idea de eleccin preferencial, la cual supone una alternativa y una deliberacin previas,
para no retener ms que la idea de una disposicin ntima (y no
necesariamente consciente), de un compromiso libre (y por ello
moralmente calificable) de la voluntad.125 Esta evolucin alcanza
r su culminacin con el estoicismo. En el antiguo estoicismo ya
no es perceptible ms que el sentido de decisin libre;126 la idea
de preferencia ha desaparecido de tal modo que, para expresarla,
los estoicos debern recurrir a otros verbos: JtQoyEiv, EKXyta0ai, que en griego clsico no tenan un significado tan diferente de
121. Paideia, III, pp. 103-104.

122. En este sentido, R. Walzer, Magna Moralia, pp. 18-20, que habla de
mythische Vorbestimmtheit der Person.
123. 617d.
124. 617e.
125. Tal es el sentido de aQEGig en la Apologa de Scrates (39a), Critn
(52c), y de JtQoaiQEaOai en las Memorables de Jenofonte, por ejemplo, IV, 5, 11
(xog EYHQaToi jivoig execra ... xa jiv yaO JtQoaiQEioOai, xa>v xaxwv
jrxEO0ai); III, 9, 5; IV, 2, 8; IV, 5, 7.
126. Cf. Zenn, SVF, I, 216 (el sabio alcanza por definicin lo que depende
de su voluntad, xc&v xax JiQoaQEOiv vxcov auxa>); II, 966 (lo que es xax
jiQoaQEGiv es opuesto a lo que viene de la necesidad, del destino o del azar).
149
jtQoaiQeoGai.127 En Epicteto, finalmente, el trmino Jigoaoeoic
acabar por designar la persona moral,128 sede de la voluntad ra
zonable y libre que es para s misma su propio fin.
Pero el anlisis propiamente aristotlico de la proaresis se sita
fuera de esta filiacin. La idea, sugerida por el mito platnico, de
una eleccin inicial e irreversible que nos hace responsables para
siempre de lo que somos, no poda ms que ser contraria a la idea
aristotlica de la contingencia y a su corolario, el sentimiento de una
cierta connivencia entre el tiempo y la actividad humana. Si bien ad
mita en la moralidad una parte irreductible de naturaleza,129Arist
teles prefera, contrariamente a la prescripcin platnica, dejar esta
parte al azar. A la racionalidad finalmente desoladora del universo
moral socrtico y de un cierto platonismo, donde todo es transpa
rente, al menos de derecho, a la decisin razonable, y donde nada
escapa a la responsabilidad del hombre, prefera una doctrina que
pusiera a cargo de potencias oscuras lo que sera demasiado injusto
imputar a la humanidad. Pero, ms an que de naturaleza, la virtud
es para Aristteles asunto de costumbre:130 somos, no lo que esco
gemos ser de una vez por todas, sino lo que escogemos hacer en
cada instante. Es cierto que se da, en l como en Platn, una cierta
libertad inicial que, suscitando un encadenamiento cada vez ms
irreversible, acaba por volverse destino para el hombre: as el vicio
so se hunde cada vez ms en su vicio y el virtuoso lleva a cabo cada
yez ms maquinalmente actos virtuosos. Pero esta irreversibilidad, precisamente porque es una propiedad del tiempo humano y no
LA INTERPRETACIN
r* 127. Cf. la definicin del JtQOTjYnvov en Zenn: 6 iqpOQOV <v>

txXeypie0a (SVF, I, 192), mientras que en Platn el verbo xXYeaOai serva para
cxplicitar la nocin de aQsaig (Gorgias, 499e-500a). Se recordar tan slo que el
QOT|Y|j,vov estoico es totalmente extrao a la virtud, puesto que marca slo una
Referencia en el interior de los i<poQa, que no son ni buenos ni malos.
128.
Segn la traduccin de J. Souilh. Cf. Coloquios, II, 23, 5 ss. y la Intro
duccin de Souilh, p. l, n. 3.
129. Cf. sobre la evcpma y la siJTUXta los textos que ya hemos citado, en es
pecial t. Me., I, 10, 1099b 18; III, 7, 1114a 32-b 5, donde la parte de la naturaleza
pde la responsabilidad personal est dosificada cuidadosamente; somos correspon
sales, (Tuvaixioi, de nuestras buenas y malas disposiciones, porque es asunto neshacer un buen o mal uso de nuestra naturaleza; pero es evidente que es ms fcil
hacer buen uso de un buen natural, etiqpma, 1114b 12, que enderezar uno malo; X,
*79b 7-16; t. Eud., I, 3, 1215a 8-15.
ir-. 130. t. Nic., II, 1.
150
refleja ningn designio trascendente, no tiene nada de absoluto: sig^
nifica solamente la verdad humana de que cada vez se hace ms
difcil para el vicioso el corregirse131 y ms fcil para el virtuoso el
serlo.132 Pero ni el virtuoso est al abrigo de posibles desfallecimien
tos 133 ni el vicioso es definitivamente incapaz de conversin. As, el
drama csmico de Platn que, si se toma al pie de la letra, no conci
be otra perfectibilidad para el hombre que la sucesin de reencarna
ciones, y parece unir el progreso moral con la suposicin mtica de la
inmortalidad del alma, se encuentra humanizado en Aristteles. Segn
el dicho de Herclito, el carcter es para cada hombre su destino.134
Pero para Aristteles el carcter (r|0 og) no es ms que un conjunto de
hbitos (80ri)135 nunca totalmente asegurados si son buenos, ni total
mente irrevocables si son malos. As, la contingencia, Janus bifrons,
hace que una perspectiva consoladora sea siempre en Aristteles la
contrapartida de una afirmacin descorazonadora, y que la precarie
dad misma de nuestra existencia moral no sea ms que otro nombre
para su perfectibilidad. La tica de Aristteles es quiz la nica tica
griega para la cual no hay slo buenos y malos,136 ms an, la nica
131. Cf. III, 7, donde Aristteles defiende la tesis de que el hombre es priiicipio y generador de sus acciones, como lo es de sus hijos (1113b 17-18). Si
objeta que ciertos hombres estn sometidos a la tirana de las pasiones, Aristteles
responde que ellos mismos son responsables de su relajamiento: Al principio les era
posible no volverse tales, y eso es lo que hace que lo sean voluntariamente; y ahora
que se han vuelto as, ya no les es posible no serlo (1114a 19-22, y todo el pasaje
precedente desde 1114a 2). Cf. 1114b 31-1115a 3. Pero est claro que no se puede
fijar el momento exacto a partir del cual un hbito vicioso se hace irreversible.
132. El hombre virtuoso es aquel que encuentra su placer en los actos virtuo
sos: t. Nic., II, 2, 1104a 33-1104b 13; cf. X, 1, 1172a 19-26; 10, 1179b 24-26. La
consecuencia es que la educacin moral debe ser primero una educacin de la afec
tividad (cf. ya Platn, Leyes, II, 653ac).
133. La virtud es lo que de ms estable hay en el hombre, pero evidentemente
slo en tanto pueden serlo los asuntos humanos (t. Nic., I, 11, 1100b 12 ss.).
134. TH0og v0QO)Jicp ai^wv (fr. 119, Diels).
135. t. Nic., II, 1, 1103a 17. Cf. t. Eud., II, 2, 1220a 39; Magna Moralia, I,
6, 1185b 38.
136. La dicotoma del ojtouaog y el cpa3Xog es una de las constantes del
pensamiento griego y, como ya hemos visto, una de las tentaciones de Aristteles mis*
mo (cf. infra, cap. 1, 2). Se transformar en dogma en los estoicos (cf. SVF, I, 216,
227). Slo el estoicismo medio introducir la nocin de lo que Sneca denomina pro
ficientes (De tranquillitate animi, I; cf. De vita beata, XXIV). Hemos tenido ya oca
sin de destacar otros rasgos comunes al estoicismo medio y a Aristteles.
151
jjara la cual no hay buenos y malos absolutamente, sino tan slo hom
bres en camino hacia el bien proficientes o hacia el mal.
Una vez excluida la idea de una eleccin existencial que nos une
para siempre a una cierta cualidad de nuestra persona moral, el cam
po queda libre para que Aristteles retome de nuevo el anlisis de
Ja proaresis. Se da cuenta una vez ms de que el significado etiinolgico del trmino no es menos susceptible de desarrollos filo
sficos que el significado derivado que deba prevalecer en los
crculos de la Academia.137 Este sentido primitivo de proaresis nos
indica que no se trata de una eleccin absoluta, jtA,a>c;, sino de una
preferencia, xsQou jiq xQOV.138 La eleccin es una actividad
comparativa, no superlativa, o al menos si la eleccin es siempre
eleccin de lo mejor, |3Xxiaxov, este mejor designa un superlativo
relativo y no absoluto.
Desde este primer punto de vista la eleccin se opone a la vo
luntad., (3oi)Xriaig, en que queremos el bien,139 pero escogemos lo
tnejor, es decir, no lo absolutamente bueno, sino lo mejor posible,
jJXxioxov ex uvaibv.140Lo que Aristteles expresa claramente al
I
LA INTERPRETACIN
137. Sobre la doctrina platnica de la proaresis y las discusiones provo

cadas por este concepto en la antigua Academia, cf. la reconstruccin a decir ver
dad, bastante conjetural en ausencia de testimonios directos de R. Walzer, Magna
Moralia, pp. 131-139. La existencia de discusiones ya clsicas sobre la cuestin pa
rece en todo caso atestiguada por el carcter un poco escolstico de la problemtica
de Aristteles sobre este tema. En la t. Eud., II, 10, donde estudia minuciosamente
;las relaciones de la proaresis con una serie de conceptos emparentados (xoaiov,
6|a, QBîg, |3oi>Xr]aig, smOunia, Oujig), algunos de estos distinguo parecen
referirse a precisiones terminolgicas que desconocemos (as, en 1226a 15-17, por
qu se dice que la a trata ms del fin que de los medios?). En la t. Nic., III, 4,
Aristteles hace alusin a los que hacen de la proaresis una jtiOvna, un OujAg,
una poXr]aig o una cierta forma de opinin, xiv 'âv (1111b 10-12), en lo cual
hay que ver de nuevo, no un pasaje dialctico que no apunta a ninguna escuela de
terminada (Bumet, p. 123), sino una alusin a las discusiones de la Academia.
138. eH ya q jtgoaQeaig aiQeoig îv axiv, ov% aizk<bg , ak)C etqov
jiq xgou (t. Eud., II, 10, 1226b 7-8).
139. Aristteles recuerda la doctrina socrtica segn la cual la voluntad se
dirige por definicin al bien (III, 6, 1113a 15). El nico problema, pero que no con
cierne a la estructura inmanente de la accin, es saber si se trata de un bien real o
aparente (1113a 16 ss.).
140. Esta expresin que se desprende del texto, puesto que la eleccin es a la
vez voluntad de lo mejor y discernimiento de lo posible (cf. nota siguiente), no se en
cuentra en el texto de las ticas. Pero hemos encontrado una expresin equivalente
152
decir que la voluntad puede tomar por objeto cosas que sabe que
son imposibles, mientras que la eleccin, siendo guiada por la in
tencin de lo mejor, no puede ejercerse sobre lo imposible.141 La
(3oi3^r]aL5 puede quedarse en simple deseo piadoso y, si se nos per
mite una expresin que Aristteles quiz no rechazara,142 deseo
platnico: as, podemos desear ser dueos del universo o incluso in
mortales.143 La eleccin, por el contrario, no puede desinteresarse de
la realizacin del fin; y cuando Aristteles le asigna como objeto lo
bvv cxtv, no hay que entender con ello lo posible lgico (pues qui
z no sea contradictorio en s mismo querer ser el dueo del mundo),
sino lo humanamente posible. Lo 6uvaxv marca aqu los lmites,
no de la inteligibilidad, sino del poder (vaaBai) del hombre en
general, y del individuo que yo soy, en particular. La tarea de la elec
cin es determinar por la deliberacin y elegir por la decisin el me
jor partido a tomar, es decir, quedando claro que siempre se quiere
el bien, la mejor combinacin posible teniendo en cuenta las cir
cunstancias y los obstculos tal como podemos conocerlos o prever
los. Es lo que Aristteles precisa al decir que la eleccin tiene por
mbito lo posible para nosotros, es decir, el mbito de lo factible en
en Part. anim., IV, 10, 687a 16: eH qpaig ex x)v vexoîvcov 7iOL8i x
pXxiaxov, literalmente: La naturaleza saca el mejor partido de los posibles de que
dispone (y no la naturaleza realiza el mejor de los posibles, como traduce, por
ejemplo, el P. Dubarle, La causalit chez Aristote, Recherches de Philosophie, I,
pp. 38, n. 2, y p. 39, n. 1). Ciertamente se trata aqu de la naturaleza, no del hombre.
Pero Aristteles tiene expresamente en mente analogas humanas: la naturaleza acta
a la manera de un hombre prudente (xaOouiSQ avOgamog (pQvinog) (687a 11); en
otra parte es comparada a un buen intendente (Gen. animal., II, 6, 744b 16). En el
mito de Er, Platn, a propsito de la eleccin de la mejor vida, pareca oscilar en
tre una interpretacin absoluta y relativa de este superlativo. A veces parece que esta
mejor eleccin (xQaxaxT] aQeaig, 619a) consiste en escoger la vida justa, que es
tambin la vida ms feliz (cf. 619 ab: euaifxovaxaxog), frente a la vida del placer,
eleccin que pide ms virtud que discernimiento. Pero a veces tambin Platn pa-r
rece insinuar que las vidas que son propuestas a las almas son mixtas (cf. 618d:
UYX8Qawajîva), y todas ellas comportan ventajas e inconvenientes, de manera que
el alma deber proceder a un clculo (vaA.oyitjAevov, 618c; auM.OYiap,evov,
618 d) para discernir la mejor combinacin posible, xv PeXxco ex xjv 'uvaxjv
ei jravxaxoi) aQeoOai, 618c.
141. t. Eud., II, 10, 1225b 33-35; t. Nic., III, 4, 1111b 20.
142. En las Leyes, sin embargo, Platn invita al legislador a limitarse a lo po
sible y a rechazar los proyectos irrealizables ((laxatag Poutaasig) (V, 742e).
143. t. Eud., II, 10, 1225b 34.
LA INTERPRETACIN
153
general, lo que juzgamos que est en nuestro poder (cp f||av), lo

que excluye los otros posibles cuya realizacin depende evidente
mente de Dios, del azar, o simplemente de otros hombres.144
Aristteles expresa an ms claramente el principio de esta dis
tincin entre la voluntad y la eleccin diciendo que la primera trata
sobre todo del fin (xXog) y la segunda de los medios (JCQg x
tXog).145 Se comprende as que la eleccin, ms orientada que la
voluntad a las condiciones de realizacin, exija ms que ella el dis
cernimiento de la posibilidad y que, por una especie de vicisitud,
tienda a excluir del querer mismo el vano deseo de lo imposible. As,
en el deseo hay a la vez ms y menos que en la voluntad. Hay me
nos, porque la eleccin restringe la voluntad a la consideracin de los
posibles. Pero este menos es en realidad un ms, puesto que la elec
cin, al mediatizar la voluntad, la hace pasar del estadio de la in
tencin veleidosa al querer eficaz y transformador. La voluntad no es
ms que voluntad, y puede ser quimrica. La eleccin es la captacin
simultnea del fin y de los medios, voluntad del fin realizable y tam
bin voluntad de realizarlo con los medios adecuados. Aristteles
parece considerar que una sntesis tal del fin y los medios es difcil
(puesto que es materia de deliberacin) y tambin precaria (puesto
jue la relacin que instituye entre medios y fin nunca est entera
mente segura de verificarse). Por el contrario, la voluntad es fcil, de
masiado fcil, porque todava no est mediatizada.
Esta distincin del fin y los medios no era nueva, y Platn la ha
ba desarrollado' ms de una vez. Pero lo que es nuevo es el acento,
puesto por vez primera por Aristteles sobre el medio ms an que
>
t* 144. As se puede desear (PoXeaOai) que tal atleta se lleve la victoria, pero
o es esa la materia de la eleccin, pues el resultado no depende de nosotros {t.
Nic., III, 4, 1111b 23-26; cf. t. Eud., II, 10, 1225b 36-38).
* 145. t. Eud., II, 10, 1226a 7-17; t. Nic., III, 4, 111 Ib 26-27. No pensamos
îe haya motivo para dar mucha importancia, como lo hace Gauthier (p. 195), al he$io de que Aristteles aporte una ligera restriccin a esta dicotoma: la voluntad apun
ta sobre todo (fiXioxa, 1226a 14, 16) al fin, antes (|iXA.ov, 1111b 26) al fin que a
Js medios. De entrada Aristteles tiene en cuenta el hecho de que esta terminologa
todava no es familiar a sus auditores. En seguida y sobre todo, los conceptos de me
dios y de fin son esencialmente relativos; no se puede querer el fin sin querer ms o
Inenos activamente los medios; no se pueden escoger los medios sin querer el fin del
cual son medios. Queda que la voluntad es posicin del fin, y la eleccin, posicin de
los medios, incluso si oblicuamente la preocupacin por los medios queda en el
horizonte de la voluntad, como el del fin en el horizonte de la eleccin.
154
sobre el fin. Platn insista en la subordinacin del medio al fin y

pona en guardia contra la tentacin de aislar el medio y convertirlo
en momento independiente. Lo que hacemos lo hacemos con vistas
a un bien, y lo que queremos no es lo que hacemos, sino aquello
con vistas a lo cual lo hacemos; as, nadie quiere navegar, arriesgar
su vida, tomarse molestias, pero muchos quieren enriquecerse, y por
eso navegan, arriesgan su vida, etc.146 Nadie quiere tomar medicinas;
pero todo el mundo desea estar sano. Platn se propona demostrar
que el hombre puede hacer lo que le gusta sin hacer por ello lo que
quiere (as, cuando acta injustamente, es decir, se hace dao a s
mismo, cuando en realidad quiere el bien, es decir, su bien) y que,
a la inversa, el hombre puede hacer lo que no le gusta (tomar una
medicina) con vistas a lo que quiere (la salud). La voluntad del fiq
es la que da su sentido al medio, volviendo bueno lo desagradables
El mal no consiste en apuntar a un fin malo (pues la voluntad quiew
re siempre el bien), sino en el olvido del fin y la complacencia en
los medios, erigidos en momento separado. Por ello uno de los te*
mas ms constantes de la pedagoga platnica consiste en recordad
que el medio es siempre medio con vistas a un fin, y que la admi
nistracin de los medios debe estar subordinada a la ciencia del fin)
es decir, en ltima instancia, del fin supremo, que es la Idea dejl
Bien.147
n
Una idea as no es extraa a Aristteles, ciertamente. Al con
mienzo de la tica a Nicmaco retoma el tema platnico de la su
bordinacin de las tcnicas para ilustrar la superioridad del fin qud
queremos por s mismo sobre el que no es puesto ms que comq
medio con vistas a un fin ms elevado; 148 sin esta ordenacin al fin,
el deseo sera vaco y vano.149 En los tratados de biologa recuerda,
contra las explicaciones mecanicistas, que es ms fcil explicar
rgano por la funcin, es decir, el medio por el fin, que la funcin
por el rgano: porque el hombre es inteligente tiene manos, y no es
inteligente porque tiene manos, sostiene frente a Anaxgoras,1501#
cual ilustra mediante una comparacin sacada del mundo del arte^
>{
t
146.
147.
148.
149.
150.
Gorgias, 467cd, 468bc.

Fileboy 54a ss.; cf. Eutidemo, 290bc.
I, 1, 1094a 6b 7.
K evtjv x a i fiaxaiav (1094a 21).
Part. anim., IV, 10, 687a 8-18.
b
i
v j
>!
-d
LA INTERPRETACIN
155
s ms fcil dar una flauta a alguien que ya sabe tocar que ensear
a tocar al que posee una flauta.151 Aqu se encuentra sin duda un eco
del tema platnico de la subordinacin, a la vez ontolgica y axiolgica, de las tcnicas de fabricacin a las tcnicas de uso.152
. Dicho esto, Aristteles se preocupa, sobre todo en sus tratados ti
cos, de un problema que haba olvidado Platn: el de la adaptacin de
los medios a los fines, adaptacin que no est dada inmediatamente,
lino que se impone al hombre como una tarea difcil. Platn recor
daba que el medio no es nada sin su ordenacin al fin. Aristteles
insiste ms bien en la dependencia inversa: el fin no es nada si no se
pealiza por los medios apropiados. As como para Platn la deduccin
del modo (xp jto g) de realizacin a partir del fin a realizar (a x o jt g )
So pareca despertar ninguna dificultad, al menos para quien acta se
gn el intelecto (voug) y no a la aventura (jtq o o to x v ),153Aristteles
plantea por vez primera el problema de la disonancia posible entre
fl fin y los medios y subraya al mismo tiempo que la calidad de una
fccin se mide no slo por la rectitud de la intencin (como crea Pla
tn), sino tambin por la conveniencia de los medios: Existen dos
mbitos donde se produce el buen actuar, uno reside en el estable
cimiento correcto del fin (a x o jr g ) y de la meta de nuestras acciones
^ el otro en el descubrimiento de los medios que conducen al fin
^jtQg x xXo5); es posible, en efecto, que fin y medios estn en de
sacuerdo o, por el contrario, de acuerdo (v x ex ai yg r a u t a x a i
iaqpcovev akh^Xoic, x a i aujxcpw vev); pues puede suceder que el
sea bueno, pero que en la accin no se d con el medio de confclguirlo; otras veces se da con los medios apropiados, pero se ha
un fin malo; finalmente, en otros casos se yerra sobre el fin y
Eesto
; medios a la vez, como pasa en medicina .... Por ello hace falta,
m las artes y en las ciencias, dominar estos dos mbitos, el fin y los
inedios (S el 8 ev x a g x x v aig x a i m a x r ||ia is x a x a îcpxeQa
^ a x e i a B a i , x xXoq x a i x g etc; x xXog jtQ ^ eig ).154
^ Se concede, pues, igual importancia a la voluntad del fin y la
pieccin de los medios, lo cual es ya una innovacin respecto del
platonismo. Pero Aristteles va an ms lejos, dejando ver un jui&
151.
k 152.
153.
i 154.
Ibid., 687a 12-14.

Cf. P. Lachize-Rey, Les ides morales, sociales et politiques de Platn.
Leyes, XII, 962bc.
Poltica, VII, 13, 1331b 26-38.
156
co de valor inverso al juicio platnico. Habla de la voluntad eg

tanto que voluntad (PoijXti atg) con un cierto desprecio. Hablando
del hombre hundido en sus vicios escribe: No basta con querer
para dejar de ser injusto o para volverse justo.155 Y de una manera
general insiste en la dificultad de la realizacin, mayor que la de*la
concepcin.156
,0
Cmo entender esta dificultad, que Platn parece haber ignora
do? Sera grande la tentacin, para un lector moderno, de proyectar
sobre ciertos textos de Aristteles la problemtica moral que nae&
de la constatacin de una contradiccin entre el fin y los medios: lj
rectitud del fin justifica que se llegue a l por medios intrnseca*
mente perversos? De hecho, parece que Aristteles no haya presejfc
tido semejante problema. Cuando escribe que es posible que 1*
meta sea correcta y los medios mal escogidos y, a la inversa, qijg
la meta sea mala y los medios correctos,157 parece pensar en el v^
lor moral del fin, pero no (si bien los trminos que emplea, Q0|
y iaîaQxveiv, son ambiguos) en el valor moral de los medios. EJ
medio es, en cuanto tal, moralmente indiferente, como pensaba P1$
tn; Aristteles tan slo observa que puede estar bien o mal adapfe
tado al fin: hacer una falta (iaîaptvELv) en la eleccin de los
dios no es ser maquiavlico, sino ser torpe. El problema plantead^
aqu no es un problema moral, sino un problema tcnico. Volvemos ^
encontrar la dimensin moral desde otro ngulo: si la accin es accifo
tcnica antes de ser accin moral, debe ser tcnicamente conseguid^
si se quiere que sea moralmente buena. Ignorar las condiciones t#
nicas de la accin moral, es decir, desinteresarse de la realizacin d$|
fin es, en el lmite, cometer una falta moral. No est permitido s$f
torpe cuando el fin es bueno. Si la habilidad no es por s misma un
i
Ji
155. Ov |Lxf|v v ye |3o>A.rixai, ixog a>v jtaaExai xai eaxai xaip$

5, 1114a 13-14).
156. Ov yg xctX.8Jiv e o x i xa xoiaxa vofjaai, XK Jioifjaai jiMov
(Polticciy VII, 12, 1331b 19-21), y aade esta sentencia en forma de proverbio: L
palabra es asunto de deseo, y el acontecimiento asunto de azar (T lv yg l.y&$
EtJXfg 8QYOV eaxiv, x au[x6rvai xi3xr]g). Pero sabemos que el azar puede ser
corregido por el a rte y la pru den ciay que se ejercen en el mismo mbito. Sobre
la importancia y la dificultad de la ejecucin, cf. tambin t. Nic.y II, 9, 1109& 24
(xai e q y o v oxi ajtovalov Elvai, es todo un trabajo ser virtuoso); X, 10,
1179a 35b 4.
157. t.Eud. II, 11, 1227b 20.
(t. N ic .y III,
LA INTERPRETACIN
157
Virtud, es ciertamente condicin suya, y la excesiva ingenuidad no

est lejos de ser un vicio.158 Aristteles no hace todava la crtica del
alma bella que se espanta de la impureza de los medios. Pero hace
Ja crtica del contemplativo que no es ms que contemplativo y se
abstiene de arriesgar lo absoluto del fin en la contingencia de los
pedios. Se comprende as que la prudencia sea la virtud de la deli
beracin ms que de la contemplacin, y de la eleccin ms que de
la voluntad: es la virtud del riesgo y la decisin, a los cuales recha
zara condescender una sabidura demasiado lejana.
y Aristteles tena quiz otra razn para transferir a la eleccin de
Jps medios una parte de la responsabilidad moral que las tradiciones
filosficas provenientes del socratismo situaban o situarn exclusi
vamente en la intencin. Es que la voluntad quiere por definicin el
ien,159 y en ello no hay mrito alguno. Ciertamente el bien que que
jemos es aquel que nos aparece como tal; pero est en la naturaleza
fle las cosas que el bien aparente coincida con el bien real (puesto
que la naturaleza no hace nada en vano). Si la voluntad quiere el
al, que le aparece como bien, es contra naturam, Jtap cpaiv,160
1';
-
& 158. En la tabla de virtudes y de vicios correspondientes, ordenados segn el

exceso y el defecto, que encontramos en la tica a Eudemo, leemos in fine que la pru
dencia es un medio entre la hipocresa (jravouQy^) y Ia necedad (evr|0eia) (II, 3,
1221a 12). Esta nota es ciertamente apcrifa, obra de un redactor o de un copista ce
roso, que habra olvidado que la teora del justo medio no vale sino para las virtudes
litorales (cf. 1220b 34) y no se aplica a la prudencia. Esto aparte, la adicin es inge
niosa y expresa bien el sentido de la doctrina aristotlica de la prudencia.
159. Sobre esta tesis socrtica, cf. t. Eud., II, 10, 1227a 18-32; t. Nic., III,
fr, 1113a 15 ss.
160. H (3oi3Xr]aLg tpaei fiv t o j yaQov cruiv, jtap cpoiv xai t o v
kaxoD (t. Eud., II, 10, 1227a 29-30). Cf. la tesis que Aristteles expone (sin apun
tarse a ella) en t. Nic., III, 7: Perseguir un fin no es objeto de una eleccin perso
nal (ovx avOaQSTog), sino que exige que se haya nacido, por as decirlo, con un
que nos permita juzgar sanamente y escoger el bien verdadero (1114b 5-8).
Biristteles contesta menos esta tesis que su consecuencia (la irresponsabilidad
Be todos) con un argumento que examinaremos ms adelante (p. 158, n. 162). Por lo
Hems, atena el alcance de la tesis reservando la perversidad a una minora de mons
truos (jiejrr]QCDnvoig) (I, 10, 1099b 19). Pero en otro sitio todava atribuye slo al
pjiovaog la voluntad del bien real (III, 6, 1113a 24). Hace falta concluir que todo
t\ mundo es ajiouaiog, a excepcin de los monstruos? Sera una democratizacin
bien radical (aunque comporta una excepcin inquietante) de la doctrina aristocrti
ca del ajto'uaog. Se ve en todo caso por estas variaciones que Aristteles nunca
fcuso en claro del todo el irritante problema de la eucpma.
158
y entonces se puede presumir que no es responsable de ello en absoft

luto. As la moralidad nos parece suspendida una vez ms en su fum
damento de un Azar fundamental que hace que seamos bien o mal
nacidos, que seamos hombres naturalmente constituidos o, por el
contrario, monstruos. Pero ni la patologa ni la teratologa han pertenecido jams al dominio de la tica, cuyos lmites marcan. Por el
contrario, la tica conoce otra limitacin: la realizacin de nuestro
proyectos se pierde en la indeterminacin de la materia, que es otr
nombre del azar. Pero, entre estos dos azares, el azar originario que
nos hace ser lo que somos y el azar residual que hace que nuestras
acciones no sean nunca del todo lo que queremos, hay lugar para 1
deliberacin, la eleccin y la accin del hombre. El momento pro
piamente tico no se sita, pues, en el nivel de la voluntad (pues m
cualidad depende de nuestra naturaleza), ni de la accin, cuyo xitd
o fracaso depende en ltima instancia del azar, sino entre ambos: fe
eleccin razonable que, guiada por la eleccin del bien, decide 1<j
mejor posible en cada momento y deja el resto al azar. En la per$4
pectiva de Aristteles y de los griegos, la voluntad no es responsa*
ble del mal, sino, al contrario, el mal es responsable de la mala ca
lidad de la voluntad. Pero Aristteles es el primero en extraer la
consecuencia: no se juzga a un hombre por su voluntad pues, o es
buena y quiere el bien, o quiere el mal y no es responsable de l^
sino por su eleccin. Pues si el hombre no quiere jams el mal e|
cuanto tal, puede querer mal el bien y, queriendo el bien en genera^
escoger cada vez lo menos bueno.161 La moral de Aristteles es la
nica moral griega coherente, porque sita el bien y el mal no en t
absoluto de la voluntad (como ser el caso de los estoicos, que ig?
noran tambin el pecado), sino en la eleccin de los medios:162 bien y
j
161. Es esta posibilidad la que parece sugerir Aristteles cuando constata: T<K
dos los hombres o la mayor parte de ellos quieren seguramente lo que es noble
(PoiiXeoGai ... xa xaX.), pero escogen lo que es provechoso (jiQoaiQEaOai xft'
e x p e la ) (t. Nic., VIII, 15, 1162b 35-36).
^
162. Es lo que permite finalmente dar un sentido aceptable a los textos que h*
mos citado, donde Aristteles puede retomar por su cuenta la vieja idea segn la cual
la proaresis es la sede de la imputabilidad, despus de haber dado a este trmino
sentido nuevo de eleccin de los medios. Cf. tambin el texto donde se dice que 1*
virtud trata de los medios (supra, p. 144, n. 106). En fin, slo as se puede compren*
der, nos parece, el texto de III, 7, 1114b 18 ss., donde Aristteles, para mostrar cju*
somos corresponsables (avvaxioi) de nuestras acciones, admite entre otras hipte#
LA INTERPRETACIN
159
pal relativos, es cierto, pero de los cuales atae al filsofo ms que

^ historiador deplorar que estn an mal separados de las nociones
jcnicas de xito y fracaso,163 disociacin que no habra sido posible
flis que por una revelacin, ausente por lo dems tanto para Aris
tteles como para el mundo griego, la de la existencia de una
yoluntad pervertida, y la reflexin correlativa sobre la esencia y la
significacin del pecado.
Hemos visto que el anlisis de la deliberacin y de la eleccin,
principalmente en el libro III de la tica a Nicmaco, estaba cen
sado en la relacin del fin y los medios. Se ha discutido que este
sea el punto de vista definitivo y se ha estado tentado de aadir:
pl ms profundo de Aristteles.164 En otros textos, en efecto, Aris
tteles analiza la accin humana segn otro esquema: el de la re
lacin entre universal y particular. Se trata de textos, a menudo
fomentados desde la Edad Media, que presentan el proceso de la ac
cin bajo la forma de un silogismo prctico: la mayor expresa un
principio general (por ejemplo, la templanza es una virtud), la mepor subsume el concepto de tal acto particular bajo el sujeto de la
payor (esto es un acto de templanza), la conclusin expresa la de
cisin de llevar a cabo ese acto.165 Se reconoce en esta presentacin
sis y a pesar de la objecin sacada de la svcpma, que el fin est dado por la natura
leza (x nv xXog cpuoixv), pero que el valeroso (ajrouaiov), haciendo voluntaamente todo el resto (xa A.out), no es menos voluntario en la virtud. Ahora bien,
qu queda, fuera del fin, sino los medios? As, el optimismo socrtico del nadie es
palo voluntariamente conduce, disculpando a la voluntad, a poner en los medios
tbdo el peso del mal, el cual no se deja reducir tan fcilmente. Todos los hombres
quieren el bien, pero, porque el bien no es inmediato, lo quieren por medios que no
b necesariamente el reflejo de ste, y cuya diversidad misma es un principio de
nal. El mal no est en el fin, que es universalmente bueno, sino en la impotencia de
los medios, que los condena a la multiplicidad y hace posible su desorden. La ltima
palabra de esta filosofa del mal que restaura lo trgico de las cosas en el momento
mismo en el que absuelve a los hombres, ser dicha por Plotino: no es aunque quie
ten el bien, sino porque lo quieren, por lo que los hombres hacen el mal y se hacen
dao unos a otros (Enadas, III, 2, 4, 1. 20-23, Brhier).
a?. 163. Cf. R.-A. Gauthier, La morale d Aristote, pp. 31-37 y 79.
164. D. J. Alian, The practical syllogism, en Autour d Aristote, pp. 325-340.
Cf. id., The Philosophy of Aristotle, pp. 176-178.
165. t. Nic., VI, 13, 1144a 31-36; 12, 1143a 35-b 5; sobre todo VII, 5, 1147a
4>ss.; De motu animal., 6-7; De anima, III, 11, 434a 16-25. Este silogismo de la ac
cin no carece de analoga con el silogismo de la produccin (Metafsica, Z, 7,
160
uno de los rasgos que caracterizan la eleccin: el encuentro y la mu

tua fecundacin de un imperativo (mayor) y de un juicio (menor),
donde el imperativo aporta la mocin y el juicio el punto de aplica
cin. Pero se ven tambin las diferencias entre las dos doctrinas. En
el silogismo prctico, una vez establecidas las dos premisas, la con
clusin es inmediata: por el contrario, la eleccin va precedida de
una larga deliberacin, un minucioso anlisis, cuya conclusin slo
viene representada por la menor del silogismo prctico. Desde este
punto de vista, el silogismo prctico es slo la reconstruccin abs
tracta del acto terminal de la decisin; pero deja de lado el momen
to esencial que es la deliberacin. Por lo dems, la expresin silo,
gstica del proceso de la accin podra hacer creer que la accin es
cientficamente determinable, mientras que todos los anlisis de la
eleccin deliberativa insisten en el parentesco de la deliberacin coi}
la opinin, â, y que la virtud del deliberativo, la prudencia, es
presentada como la virtud de la parte opinativa, y no cientfica, del
alma racional.166 Una diferencia no menos importante consiste, como
se ha advertido,167 en el hecho de que el silogismo expresa en trmirj
nos de causalidad formal lo que el anlisis de la deliberacin y de la
eleccin describe en trminos de eficiencia de los medios: diferencia
que no es slo de expresin, sino de fondo; pues la causalidad for
mal se conoce, mientras que la causalidad eficiente se ejerce.
Se plantea, pues, el problema de saber cul de las dos doctri:
as es la ms aristotlica. Alian privilegia el vocabulario de lo unij
versal y lo particular, porque, dice, es el nico conforme con lag
exigencias de una tica digna de este nombre. Si el valor de la ac
cin reside en su ordenacin a un fin, depende del resultado, eg
decir, de un principio extrao a la moralidad; si por el contraria
damos preferencia a una accin porque es un caso particular de ufi
principio bueno que queremos realizar en la medida en que sea pon
sible en nuestra vida, entonces esta accin tendr un valor inma^
1032b 6.ss., 22-30; 9, 1034a 30; Part. anim., I, 1, 639b 18 ss.). Pero en el caso del
arte (Aristteles toma como ejemplo la medicina) este silogismo debe ir precedido
por una deliberacin o anlisis encargado de determinar la menor, y que no tieQf
nada de silogismo.
166. Hay, ciertamente, silogismos dialcticos, pero no lo son ms que por pro?
habilidad de la mayor, que no se discute aqu.
167. Gauthier-Jolif, en t. Nic., I, p. 210; Gauthier, La morale d A ristoti
p. 36.
i?
LA INTERPRETACIN
161
gente ;168 mientras que la relacin del medio al fin es extrnseca y

accidental, lo universal es inmanente a lo particular; ahora bien,
reconocer la universalidad de la ley en la particularidad de las ac
ciones singulares, tal sera la tarea de toda moral.169 En este sentido,
Alian puede hablar de un progreso y, en todo caso, de una am
pliacin 170 del concepto de eleccin cuando se pasa del libro III a
los libros VI y VII de la tica a Nicmaco, de los cuales admite
que son posteriores.171
Pero esta interpretacin, sugerida por lo dems por presupuestos
filosficos sobre lo que debe ser la verdadera moral, descansa sobre
una hiptesis cronolgica de la cual se ha mostrado ya que era in
sostenible: 172 los libros VI y VII de la tica a Nicmaco son en
Realidad libros de la tica a Eudemo cambiados de lugar, anteriores
al libro III, que pertenece a un estadio ulterior de la elaboracin de
la tica. Pero, sobre todo, hemos mostrado antes que el concepto
de proaresis entendido como sede de la imputabilidad, que caracte
riza las exposiciones del libro VI de la tica a Nicmaco y, en me
nor grado, del libro II de la tica a Eudemo, perteneca a un fondo
de pensamiento socrtico y platnico del cual Aristteles se liber,
por el contrario, en el libro III de la tica a Nicmaco (y ya en
parte en el libro II de la tica a Eudemo), para volver al sentido
Ijtimolgico y, en realidad, propiamente aristotlico de eleccin de
medios. Por otra parte, la descripcin de la accin en trminos
de causalidad formal queda suficientemente cerca del platonismo173
como para que se pueda, a la inversa, reconocer en el anlisis de la
accin en trminos de fin y medios una aportacin ms original
mente aristotlica, fruto de una elaboracin ulterior. En fin, hay que
168. J. Alian, The Philosophy of Aristotle, p. 177.
i * 169. Cf. ibid., pp. 177 y 189.
i 170. Ibid., p. 177.
171. Ibid. Cf. id., art. cit., Autour d Aristote, p. 338. En el mismo sentido,
E. Kullmann, op. cit., p. 121, apuntaba: En la primera pragmtica (libro III), la
proaresis es la reflexin razonable sobre la posibilidad de un fin a realizar. En
la segunda (libro VI) es presentada como una parte integrante en el mbito de las
virtudes ticas fundadas sobre la phrnesis. Pero no sacaba de esta observacin con
secuencias para la cronologa.
172. Gauthier-Jolif, p. 210.
173. Alian seala que la idea de una aplicacin de lo universal a lo particular,
que caracteriza el paso de la ciencia al arte, se encuentra ya en Platn (Fedro, 268a271d, citado por Alian, en Autour d Aristote, p. 331).
162
sealar que las dos frmulas se vuelven a encontrar en el libro Vj

donde la phrnesis es descrita a veces como capacidad de aplicar lo
universal a lo particular, y a veces como capacidad de escoger juj,
ciosamente los medios.174
Incluso si la tradicin ha insistido ms, conscientemente, en el es
quema universal-particular, que permita interpretar ms fcilmente l
moral de Aristteles en un sentido intelectualista, creemos que la ori
ginalidad de Aristteles se sita ms bien en la intuicin, tan extraa
a Platn, de una disonancia posible entre el fin y los medios, y en la
exigencia correlativa de una deliberacin seguida de una eleccin, que
es una cosa totalmente distinta de un razonamiento seguido de una
conclusin. La presentacin silogstica del proceso de la accin, aun
cuando hubiera podido tentar a Aristteles, dejaba fuera de sta el
momento esencial: el establecimiento de la menor, es decir, el discer
nimiento de lo particular. No hay, pues, ninguna contradiccin
entre las dos descripciones de la accin por Aristteles. Pues aunque,
una vez reconocido lo particular, lo universal se aplique necesarias
mente a l, es necesario reconocer primero el particular: lo que se de
duce silogsticamente es la propiedad de lo particular de ser deseable*
pero no la existencia de lo particular. Lo difcil no es saber si hay que
ser valeroso, ni decidir que lo que ha sido reconocido como valeroso
debe ser llevado a cabo, sino dnde est el valor hic et nuncl Est
en la arrogancia o en la sangre fra?, en la aventura o en la absten
cin?, en el combate sin esperanza o en la huida que planea el futu
ro? La distancia es infinita entre principios demasiado generales, una
diversidad inaccesible al pensamiento racional. La distancia es igual
mente infinita entre la eficacia real del medio y la realizacin espera
da del fin. Es este infinito el que Aristteles pide a la prudencia que
llene por mediaciones laboriosas y azarosas. Pero de este infinito, este
QicJxov, que afecta a una materia siempre ms o menos reticente a
la determinacin y, en general, a un mundo que nunca acoge de modo
fcil el orden, conocemos ya el nombre: la contingencia.
As, el anlisis de la eleccin nos remite una vez ms a la es
tructura del mundo. El mundo sublunar de Aristteles ya no es una
copia, su materia ya no es un simple receptculo moldeable a vo
174.
Para el esquema universal-particular, cf. VI, 8, 1141b 15; 9, 1142a 14
y todo el captulo 9. Para el esquema fin-medios, cf. VI, 12, 1143a 33; 13,
1144a 7-9.
LA INTERPRETACIN
163
luntad por el Demiurgo. Es un medio contra el caos y el orden, un

caos que tiende hacia el orden, un orden que es impotente para do
minar enteramente el caos. En este debate dudoso entre la forma y
la materia, entre la determinacin y el infinito, entre Dios y el mun
do o, como dice Aristteles, entre lo mejor y lo necesario,175 el
hombre puede y debe tomar el relevo de un Dios impotente, llevar
siempre lo mejor hasta los lmites extremos de lo necesario, ocupar
todo el campo de lo posible, recordando siempre que este campo
tiene lmites infranqueables para el hombre. Esta idea no era nueva:
la tragedia pona en escena situaciones lmite donde se trataba de
conciliar, en el dolor y el desgarramiento, lo mejor y lo necesa
rio.176 Esta idea no era quiz tan exaltada como la ascensin al
pien en s que nos prometa Platn a veces. Pero no es culpa de
Aristteles si la verdad, a la que hay que venerar ms que a Platn,
le parece ms humilde. Aristteles redescubre que todo el Bien no
es posible o al menos posible con en este mundo y que, por
ello, la voluntad antecedente del Bien no es ms que platnica
si no se mediatiza en la eleccin consecuente de lo mejor. Aris
tteles no dispone, como ms tarde Leibniz, de una matemtica su
ficientemente flexible como para decidir estos dolorosos casos en
los que hay que sacrificar el Bien absoluto a lo mejor posible, por
que el mundo es limitado. La vieja idea griega de los lmites no se
deja reducir matemticamente, y Aristteles no puede hacer otra
cosa, una vez ms, que apelar a la experiencia irreemplazable del
hombre de arte: el piloto avisado sabe que el mejor medio de conse
guir el fin no es seguir todo recto, sino, como dice el proverbio,
adoptar como segunda navegacin el menor mal.177
175. Gen. anim., I, 4, 717a 15; Part. anim., III, 10, 672b 23; IV, 9, 685a 18.
Sobre esta oposicin, cf. Platn, Timeo, 48a, 75d; Leyes IX, 858a.
176. Eurpides, Ifigenia en ulide, vv. 1409-1410 (a propsito del sacrificio
de Ifigenia). Por ello las soluciones de la tragedia son siempre cojas: cf. Esquilo,
Las Suplicantes, v. 442 (Punto de partida exento de dolor), 1070 (Me resigno al
menor mal y a dos tercios de felicidad), etc.
177. Kax xv b 't b q o v , cpaa, jtXovv xa eXxioxa XriJrxov xd>v xaxcov
(t. Nic., II, 9, 1109a 34-35). Importa poco que esta segunda navegacin designe
la navegacin a remo o el hecho de navegar en zigzag, pues en ambos casos se trata
de un remedio secundario. En el Protrptico el filsofo es comparado con el piloto
que se conduce segn el orden de las realidades inmutables (Jmblico, X, 55, 27 P;
fr. 13 W). Hay entre estas dos metforas cibernticas toda la distancia que separa
la prudencia de la sabidura.
164
3. P r u d en c ia
y ju ic io
(yvc[xr|)
A menudo se presenta la doctrina aristotlica de la prudencia di

ciendo que, por oposicin a la sabidura, que es especulativa, que
reina pero no gobierna, la prudencia rige inmediatamente la ac
cin humana: sera una especie de sabidura prctica, opuesta a la
sabidura terica. Pero estas oposiciones son demasiado simples y no
bastan para caracterizar el verdadero pensamiento de Aristteles.
Pues, por una parte, la sabidura, como parece atestiguar el Protrp
tico,178 no es extraa a la accin que dirige, incluso si es de una ma
nera cada vez ms lejana.179 Por otra parte, la prudencia no puede ser
calificada slo de disposicin prctica, pues entonces se distinguira
mal de la virtud tica, mientras que Aristteles insiste siempre en su
estatuto de virtud dianotica. Por lo dems, este carcter intelectual de
la prudencia viene suficientemente subrayado por la importancia qu
Aristteles concede al momento de la deliberacin en la preparacin
de la eleccin, el cual aparece as como todo lo contrario de una ins^
piracin arbitraria. Decir que la proaresis es un deseo deliberativo;
Qe|ig (kn)Xeircixr|,180 viene a ser decir que es un deseo intelectual
Qe|ig 6 iavor]xixr|, o un intelecto deseante, Qexxixog vo)g.181 Y si
en el libro VI de la tica a Nicmaco Aristteles mantiene que no hay
eleccin182 sin disposicin moral, precisa que tampoco hay eleccin sin
intelecto y sin pensamiento, veu vo xai iavoag .183
178. La sabidura del Protrptico es una juxaxxixri (pQvr|aig (fr. 4 W; 37->
21 P). El carcter ya prctico de la sabidura del Protrptico ha sido fuertemente su
brayado reaccionando quiz excesivamente en contra de las ideas de W. Jaeger
por los intrpretes recientes de estos textos (S. Mansin, Contemplation and Action
in Aristotles Protreptricus, Aristotle and Plato in the mid-fourth Century, pp. 56
ss.; J. D. Monan, La connaissance morale dans le Protreptrique dAristote, Revue Philosophique de Louvain (1960), pp. 185 ss.).
3
179. En la tica a Eudemo lo divino ya no es quien manda, sino slo aquello
en vistas a lo cual la prudencia gobierna (o i) y g smxaxxixag q %( v 0eg, XX
o evexa r) (pQvTjaig mxxxei) (VII, 15, 1249b 13-15).
\
180. . t. Nic., III, 5, 1113a 11; VI, 2, 1139a 23.
181. t. Nic., VI, 2, 1139b 4-5.
182. Hemos visto que en el libro VI proaresis conservaba el sentido acad
mico de disposicin moral, pero aqu destaca el sentido propiamente aristotlico
de eleccin deliberada.
183. VI, 2, 1139a 33. El libro III, ms preocupado del anlisis tcnico de la deli
beracin que del corolario moral de la eleccin, dice simplemente que la eleccin yp
acompaada de razonamiento y pensamiento, fisx Axyyou xai iavoag (DI, 4,1112a16).
LA INTERPRETACIN
165
La originalidad de Aristteles no consiste, pues, como se cree a

veces, en la afirmacin del carcter prctico de la prudencia, ni por
lo dems en la de su carcter intelectual. Pues Platn nunca dijo otra
cosa de la sabidura, la cual, denominada sopha o phrnesis, era
ya indisolublemente terica y prctica.184 Y tal era ya el sentido de
la doctrina socrtica de la virtud-ciencia. La originalidad de Arist
teles consiste en realidad en una nueva concepcin de las relaciones
entre teora y prctica, consecuencia de una ruptura consumada por
vez primera en el mbito de la teora. Lo que es nuevo en l no es
un inters indito por la accin ni Scrates ni Platn haban sido
puros especulativos, sino el descubrimiento de una escisin en el
interior de la razn y el reconocimiento de esta escisin como con
dicin de un nuevo intelectualismo prctico.
Caracterstica a este respecto es la crtica de la moral socrtica
que encontramos en el libro VII de la tica a Eudemo. El acento se
pone primero en la imposibilidad de atribuir a la ciencia un valor
moral por ella misma, pues se puede hacer de la ciencia un mal uso.
Por el contrario, no se podra hacer un mal uso de la prudencia sin
incurrir en contradiccin: el lenguaje da testimonio de ello, pues
muestra que no se puede hacer un uso insensato (qpQvoog) de la
phrnesis.'*5 El sentido de esta crtica es claro: muestra que no se
puede dar el sentido de ciencia a la frnesis, que evoca una virtud,
sin hacer violencia al lenguaje, ni mucho menos el de virtud-ciencia,
pues el buen sentido popular disocia con razn la virtud, que es
meritoria, de la ciencia, que no lo es: as pues, si la prudencia es una
virtud, no por ello es una ciencia. Una crtica tal parecera alcanzar
al intelectualismo moral en su mismo principio. Sin embargo, la
184. Sobre el carcter arquitectnico de la sabidura cf. Platn, Repblica, IV,
441 y passim; cf. Gorgias, 507e-508a; Timeo, 47bc. Ciertamente en el Poltico (259e260b) Platn distingua dos especies de conocimiento: judicativo (xqitlxv, por
ejemplo, la aritmtica) e imperativo (ejutcxxtixv, por ejemplo, la arquitectura),
pero estos dos caracteres aparecen reunidos en la filosofa (cf. Eutidemo, 290bc, so
bre el papel rector de la dialctica).
185. VII, 13, 1246b 6. Cf. todo el captulo 13. En la tica a Nicmaco Aris
tteles muestra del mismo modo que la prudencia no es un arte. Combate entonces
la clebre paradoja socrtica (Jenofonte, Memorables, IV, 2, 20; Platn, Hipias me
nor., 373-376) segn la cual aquel que miente de modo voluntario es superior al que
miente involuntariamente (VI, 5, 1141a 21-25), pues no se puede decir que un hom
bre tal sea qpQ0Vi(ia)X8Q0g, como parece haber dicho Scrates (cf. Metafsica, D, 29,
1025a 6-13, esp. 1, 8; Tpicos, IV, 5, 126a 32b 2).
166
conclusin no es aquella que se esperara: La prudencia es una

virtud y no una ciencia, sino otro gnero de conocimiento.186 As
pues, lo que Aristteles discute no es el carcter moral de todo cono
cimiento, sino slo del conocimiento cientfico. Aristteles no dis
cute que una virtud pueda ser intelectual; slo dice que esto no
significa que deba ser por ello mismo una ciencia.
Cul es, pues, este otro gnero de conocimiento al que Arist
teles asimila la prudencia? Si nos atenemos al texto, a decir verdad de
masiado alusivo, de la tica a Eudemo, debera ser, a diferencia de la
ciencia o del arte moralmente neutros, un saber moral por l mismo,
es decir, que habra cierto mrito en poseer un saber que comportara
de algn modo una deontologa de su propio uso. Pero Aristteles no
desarrolla jams explcitamente tal idea, que le haba sido sugerida sin
embargo por el uso popular de phrnesis. Va a contentarse en la tica
a Nicmaco con asimilar el saber prudencial al que es requerido para
explorar el dominio de la accin en general, ya sea esta accin moral
o solamente tcnica. En la crtica del intelectualismo, que alcanzar
esta vez ms a Platn que a Scrates, el acento ya no ser puesto
sobre la neutralidad moral de la ciencia, sino sobre su inaptitud para
conocer lo particular y lo contingente, que son, sin embargo, el do
minio propio de la accin. Aqu, Aristteles estar tentado de calcar
el anlisis de la accin prudentemente conducida del de la accin tc
nicamente conseguida, contentndose con aadir in fine que la pru
dencia no existe sin virtud moral y se distingue de la habilidad, pero
ser incapaz de presentar la relacin de la prudencia y la moralidad
como otra cosa que una relacin extrnseca y accidental.
Esta doctrina es conocida y no tenemos necesidad de insistir
en ella. Consiste en presentar la prudencia como siendo la virtud
(petriV 87 no del alma razonable, sino de una de sus partes: aque186. A qext] yg axi, xai ovx ejiloxtuxt], Xk yvog akXo yvcascog
(1246b 35-36).
187. Se advertir aqu todava la ambigedad de este trmino en Aristteles:
excelencia moralmente neutra, pero tambin virtud moral. En este ltimo sentido la
relacin de la virtud y de la inteligencia es una relacin sinttica, que Aristteles ex
presa por medio de un genitivo: xxvrjg cruiv aQexr|, qpQovr|as)g 6' oiw soxiv,
hay una virtud del arte, pero no hay ninguna de la prudencia, pues la prudencia es
ella misma una virtud (prueba de que no es slo inteligencia) (VI, 5, 1140b 22). De
cir que la prudencia es una virtud del alma razonable es decir que ella no es slo
una disposicin acompaada de regla (ov' eig fxex \ yo v fxvov), es decir,
solamente intelectual (1140b 28).
LA INTERPRETACIN
167
lia que, a diferencia de la parte cientfica (em aT T ijxovixv), trata

sobre lo contingente.188 As, la nocin popular de prudencia se en
cuentra de nuevo unida a una intuicin propiamente aristotlica: la de
la divisin del mundo en dos regiones y la de la divisin correlativa
del alma razonable en dos partes. Se dir que Platn, en un pasaje
clebre de la Repblica, haba efectuado ya distinciones vove, y
Sivoia en el interior del alma razonable.189 Pero se trataba enton
ces ms bien de momentos del conocimiento, de grados en una jerar
qua que culmina en la intuicin del Bien, ms que de una divisin en
el interior de los objetos reales: la realidad verdadera se encontraba
concentrada toda entera en el objeto de la forma ms elevada de co
nocimiento, y el resto quedaba slo figurado en grados dentro del do
minio de las sombras o en el mbito de la copia. Por el contrario, en
Aristteles es la escisin del mundo real mismo la que determina una
escisin paralela en el interior no slo del alma cognitiva, sino de la
razn. Y entre estas dos partes del alma ya no existe la jerarqua que
estableca Platn; pues, para Aristteles, lo que una gana en exactitud
lo pierde su objeto en proximidad y familiaridad.190
Puesto que el sentido general de esta divisin est claro, las va
riaciones terminolgicas de Aristteles, particularmente numerosas
aqu, tienen poca importancia para nuestro propsito. El rasgo ms
interesante es el uso que hace Aristteles de la expresin Xoyiot i x v para designar la parte calculadora y deliberativa del alma
razonable,191 mientras que Platn y el propio Aristteles, cuando no
tratan de ello ex professo,192 se haban servido del mismo trmino
para designar el alma razonable en su conjunto. La ruptura con el
vocabulario platnico viene acompaada aqu, como pasa a menu
do, con un retomo complacientemente subrayado al uso popular,193
188. VI, 2, 1139a 5-12; 5, 1140b 25-28. Pasaje paralelo (y ms desarrollado)
en Magna Moralia I, 34, 1196b 15-33.
189. Repblica, V, 475e-480a.
190. t. Nic., VI, 7, 1141b 4 ss.; Part. anim., I, 5, 644b 22-645a 4.
191. t. Nic., VI, 2, 1139a 12, 14.
192. Platn, Repblica, IV, 439d y los textos citados por Joachim, en t. Nic.
VI, 2; Aristteles, Tpicos, IV, 5, 126a 8 13; V, 1, 129a 11 ss; 5, 134a 4; 6, 136b 11;
8, 138a 34b 2, 13; VI, 9, 147b 32; t. Eud., VII, 13, 1246b 19-23; Magna Moralia, II,
10, 1208a 10. Cf. H. von Amim, Eudemische Ethik und Metaphysik, 1928, p. 12.
193. AoYiêaOai, recuerda Aristteles, es sinnimo de PovXeeaOai; ahora
bien, no se delibera sobre lo necesario, que es objeto de demostracin (jioe-ig):
t.Nic., VI, 2, 1139a 12-14.
168
que entenda por lgos, logisms, no tanto las demostraciones de los

matemticos cuanto los clculos del hombre avisado. Las dems ex
presiones que emplea Aristteles no tienen nada que deba sorpren
der: es normal oponer a la facultad cientfica la facultad opinativa (oâoxixv),194 deliberativa (PouXeimxv)195 o incluso electiva
(jiQoaiQBTixv),196 puesto que, como hemos visto, la opinin, la de
liberacin y la eleccin tienen como rasgo comn lo contingente. En
revancha, y a pesar de una tentacin que podra ser suscitada aqu
por el vocabulario platnico, no se puede concluir nada del uso del
trmino iavoriTixg, mediante el cual Aristteles designa el ca
rcter intelectual de la prudencia. Mientras que ivoia designaba
en Platn el aspecto discursivo del conocimiento racional, por opo
sicin a su aspecto intuitivo, expresado por vog o por vrjoig,197
una especializacin tal no aparece en Aristteles, que emplea los
trminos de vog, Xyoq y ivoia de manera equivalente casi
siempre; 198 dinoia suele designar la actividad del pensamiento en
general. No se extraar que las virtudes dianoticas199 engloben
en Aristteles el voOg tanto como la prudencia, tanto el arte como
la ciencia: llamndolas dianoticas Aristteles quiere simplemente
expresar que estas virtudes conciernen menos al carcter (f|0O5) que
al pensamiento en general. As pues, no es entre la dinoia y el nos,
entre la discusin y la intuicin, donde se produce segn Aristteles
la escisin esencial, sino entre el pensamiento de lo necesario y el
pensamiento de lo contingente.
194. VI, 5, 1140b 26.
195. Magna Moralia, I, 35, 1196b 16, 27; cf. t. Eud., II, 10, 1226b 25; De
anima, III, 10, 433b 3.
196. Magna Moralia, I, 35, 1196b 27, 33.
197. Cf. Repblica, VI, 51 Id. La dinoia es el dilogo interior del alma con
sigo misma (Teeteto, 189e; Sofista, 263e; cf. Filebo, 38ce), cuya conclusin es la
dxa, la cual no slo duda, sino que afirma o niega.
198. Cf. t. Nic., III, 4, 1112a 16; VI, 2, 1139a 33 y 1139b 4-5 (que asimila
QSXTLXg vovq y peîg iavor]Tixr|; cf. I, 6, 1098a 5, donde iavosoOou de
signa el ejercicio del pensamiento en general). Slo en estos pasajes, que parecen ser
el eco de polmicas internas de la Academia, Aristteles da a ivoia un sentido
tcnico: as en VI, 10, 1142b 6-15, donde la ivoia es distinguida de la marr|[AT|
y de la a.
199. Sobre esta expresin, cf. t. Nic., I, 13, 1103a 3-7; II, 7, 1108b 10; VI, 2,
1139a 1. La enumeracin ms completa de las virtudes dianoticas se encuentra en
VI, 3, 1139b 16.
LA INTERPRETACIN
169
Que la prudencia est vinculada a la captacin de lo contingente

no implica que sea intuitiva o discursiva. Puesto que esas no son ms
que determinaciones secundarias que conciernen al modo de apre
hensin del objeto, parece que la prudencia pueda ser la una y la otra
a la vez, segn los diferentes momentos de su operacin. Si la pru
dencia parece requerir los lentos procedimientos de la deliberacin,200
Aristteles conoce y condena el personaje que nunca acaba de deli
berar: es necesario que la deliberacin, como todas las cosas, tenga
un fin;201 ahora bien, en dnde se detendra, si no es en la captacin
de lo particular, lugar oportuno, ocasin favorable y, de una manera
general, medio apropiado, que corresponde a la eleccin querer y a
la accin poner en obra inmediatamente? 202 As pues, no hay que ver
ninguna inconsecuencia en el hecho de que Aristteles a veces opon
ga la prudencia a la intuicin203 y a veces las acerque.204 Si se
entiende por vog la captacin inmediata de los principios de la
demostracin, la prudencia y la sabidura se encuentran igualmente
alejadas de ella, si bien por razones diferentes: la sabidura porque
est hecha de demostraciones; la prudencia porque no trata ni sobre
lo demostrable ni sobre su principio. Pero si se entiende por vojg la
captacin inmediata de las cosas ltimas y particulares,205 habr
que atribuir una intuicin tal al hombre prudente. A la vez hombre
de pensamiento y de accin, heredero en esto de los hroes de la tra
dicin, el phrnimos une en l la lentitud de la reflexin y la inme
diatez de la intuicin, que no es sino la brusca eclosin de aqulla;
une la minucia y la inspiracin, el espritu de previsin y el espritu
de decisin. Aqu todava, y mediante una simple seal de vocabula
rio, no est prohibido discernir una crtica discreta dirigida a Platn:
por lo dems, Aristteles no parece enfadado por recordar que es al
phrnimos a quien el vulgo atribuye espontneamente la capacidad de
200. Las decisiones bruscas (xa âqpvris) son voluntarias (xooia), pero
no resultan de una eleccin deliberada (xax JtQoaiQsatv ' ou) (III, 4, 1111b
9-10).
201. III, 5, 1113a 2 (condenacin de la (3oX.euaig eig cureiQov). Cf. Dirl
meier, pp. 327-328.
202. Cf. el proverbio: Hay que ejecutar rpido lo que ha sido deliberado, pero
deliberar lentamente (VI, 10, 1142b 4).
203. VI, 6, 1140b 34 ss.
204. VI, 12, 1143a 25b 6. Resumimos aqu este ltimo pasaje.
205. 1143a 28.
170
intuicin (vog), antes que al sabio o al filsofo, que, reducido a su$

demostraciones,206 ignora el comienzo y el fin de las cosas.207
Pero, como resulta siempre que Aristteles se deja llevar y mag
nifica la valoracin popular del phrnimos, aqu se encuentra con
una dificultad que acaba por hacer problemtica la significacin ti*
ca del personaje. La filosofa es laboriosa, mientras que la inteli.
gencia del phrnimos es fulgurante. Pero tambin se podra decii
que la filosofa se adquiere y que, por lo tanto, es meritoria, mien->
tras que la prudencia y los predicados que evoca parecen ser dones
de la naturaleza,208de una naturaleza que no se puede forzar (hay que
ser viejo para ser prudente) ni mucho menos enderezar. Ahora bieni
est claro que la virtud, en el sentido corriente del trmino (es de
cir, la virtud moral), no puede ni contar con los caprichos de la nat
turaleza ni siquiera esperar los aos necesarios.
Otra dificultad que ya hemos encontrado viene del hecho de
que, insistiendo en la inteligencia del phrnimos, ya sea Ulises o
Pericles, se pierde de vista su valor moral. El problema ya no es d
de las relaciones entre la naturaleza y la moralidad, sino el de la re*
lacin entre la moralidad y la inteligencia. Ahora bien, si el pensa*
miento griego nunca llegar a alcanzar la solucin del primero, por
considerar el azar del nacimiento como un azar irreductible, la trar
dicin aportaba al segundo, como veremos, una direccin de pen*
samiento que es lamentable que Aristteles slo haya explorado
tmidamente.
<
En relacin con el estudio de la phrnesis, Aristteles examina un
cierto nmero de cualidades que no figuran en la lista de las cinco
grandes virtudes dianoticas (sjticrcr|[xr|, t/vr], cpQvriaig, vofi$
206. Cf. VI, 6, 1141a 1-3: La sabidura no trata sobre los principios, pues es
lo propio del sabio tener una demostracin sobre ciertas cosas.
207. VI, 12, 1143a 35b 2: La intuicin trata sobre los extremos en los dos
sentidos; pues los trminos primeros como los ltimos son del dominio de la intui
cin y no del razonamiento (Xyoq;); cf. 1143b 9-10: i xai qxtj xai xXog vog.
Esta desvalorizacin del lgos en provecho del nos, que designa la captacin inme*diata de lo singular tanto como la de lo universal, no est aislada en Aristteles. Cf.
t. Eud., VII, 14, 1248a 27: \6yov 6' pxn o Xyog, Xk ti XQexxov, y el sen
tido generalmente peyorativo del trmino XoyLXg.
208. VI, 12, 1143b 6 ss.: i xai cpuoix oxei evai Taxa, mientras que
nadie es sabio por naturaleza (qpaei aocpg ^v cyueg).
LA INTERPRETACIN
171
O(ptoO, pero que no se pueden considerar virtudes intelectuales

menores.209 Hemos encontrado ya una de ellas: la buena delibera
cin o s)6 ou>a, que Aristteles acerca y distingue a la vez de dos
cualidades cercanas que difieren de la primera en que son veu
\yov, es decir, que actan inmediatamente y sin clculo previo:
Ja justeza de la intuicin (etiaio/ta) y la vivacidad de espritu
(yxvoi).210 Despus vienen otras dos virtudes: la inteligencia
(crvsaig) y el juicio (yvciir]). En primer lugar llama la atencin el
carcter emprico de esta enumeracin, que no parece obedecer a
ningn principio de clasificacin y no tener otro inters que propor
cionar, en una especie de apndice, un anlisis semntico de nocio
nes ntimamente unidas con phrnesis en el uso popular. En realidad,
esta enumeracin era ya tradicional: se encuentran listas anlogas en
numerosos pasajes de Platn.211 Un pasaje del Epnomis212 parece
ser el testimonio de la tentativa de reducir estas virtudes a no ser
rio componentes de la sabidura, y de excluir aquellas que no debe
ran pretender esta dignidad. Finalmente, hemos tenido ya la ocasin
de reconocer que el carcter escolstico de la discusin sobre la
$v6ov'ka pareca referirse a debates internos de la Academia, cu
yos miembros se complacan en estas distinciones de conceptos un
tanto pedantes.213
Pero en el breve anlisis de la inteligencia (ovvsaic;) y del juicio
(Yvcfxr]) parece que Aristteles rompe con las sutilidades acadmipas para volver, ms all de la Academia y del propio Platn, a la
significacin popular de estos trminos. Platn, exactamente como
para la phrnesis, haba credo dar sus cartas de nobleza a estas
virtudes, largo tiempo alabadas por la sabidura popular, haciendo
0
< 209. Segn la expresin de J. Tricot (en VI, 10 y 11, pp. 298 y 302).
* 210. VI, 10, en particular, 1142b 2-6. La vivacidad de espritu es definida en los
Analticos segundos como una especie de la evoxoxicx, la que consiste en poner
instantneamente el dedo sobre el trmino medio, como ocurre cuando al observar
a alguien que habla con un hombre rico, se adivina que l le presta dinero (I, 34, 89b
10-15).
211. Cf. las numerosas referencias citadas por Gauthier-Jolif, p. 508. Se en
cuentran definiciones anlogas en las Definiciones pseudoplatnicas, 413d, y en el
tratado pseudoaristotlico Sobre las virtudes y los vicios, 4, 1250a 30-39.
, 212. 976bc.
213.
Cf. supra, p. 151, n. 137. Es Jencrates quien estar en el origen de la re
duccin de las virtudes intelectuales a las cinco que retiene Aristteles al comienzo
del libro VI.
172
de ellas virtudes especulativas: en el Filebo, la ovsoig aparec

como una especie de la phrnesis, ella misma entendida como sa.
bidura terica; 214 y en la Repblica la yvcjat] era asimilada a la
8JCiGTr|jir].215 Pero a Aristteles no le importa mostrar que sera for
zar mucho el sentido de las palabras: la inteligencia (crveoig), es
decir, la capacidad del hombre inteligente (cruv e t o s , BJavExog)*
o incluso de aquel que comprende (oimvai), posee una extensin
que no permite asimilarla a una ciencia particular; 216 ms an, ella
no trata sobre los seres eternos e inmviles, ni sobre nada de lo que
deviene, sino slo sobre las cosas que son ocasin de perplejidad
o materia de deliberacin.217 Se ve que la crveaig no designa la
inteligencia del telogo, ni siquiera la del fsico, sino ms bien
la capacidad de analizar y de resolver las situaciones concretas,
Tiene, pues, el mismo dominio que la prudencia (es decir, lo que
deviene en tanto que depende de nosotros), y difiere slo por el he*
cho de que sta es crtica, mientras que la prudencia es normativa
( m ta x T ix ri).218
i
Finalmente queda la yvo )[xt): sta designa el juicio en el sentida
en que se dice de alguien que tiene juicio (e/eiv YV(J)[AT1V)- Ahora
bien, tener juicio no es slo una cualidad intelectual. El hombre d$
buen juicio (eijyv)|icov) no se confunde con el hombre de ciencia;
no tiene ninguna connivencia con los principios y no puede guare
cerse detrs de ninguna demostracin. Ms an, sabe que lo verda
dero en los asuntos humanos no se confunde con lo demostrable;
Y es justamente este reconocimiento de los lmites de la ciencia el
que constituye su valor propiamente moral. El juicio es la deter*
minacin correcta de lo que es equitativo (meixg);219 ahora bien;
hemos visto220 que lo equitativo era el sustituto humano de una jus
ticia demasiado geomtrica y por ello demasiado rgida. La prueba
es dice Aristteles que el hombre justo es aquel del cual deci214. 19b. En el Cratilo, cruvlvcu es asimilado a mcruacrOai (412ab).
215. V, 476d. Cf. Cratilo, 41 lad.
216. VI, 11, 1143a 2-4.
217. 1143a 4-6. Por xcov Yiyvofivcov hay que entender las realidades fsicas
que, en tanto que fsicas, no son objeto de la crveaig.
218. 1143a 8-10. Sobre esta oposicin, cuyo origen est en Platn, cf. p. 165,
n. 184.
219. Ibid., 1143a 20.
220. Cf. Segunda parte, cap. I, 2.
LA INTERPRETACIN
173
ios ms que es indulgente (oyyvwIovlxv), y la equidad no es

[nada ms que tener indulgencia para ciertas cosas.221 Tvjat),
I (fYYv(J^)lxrl: el juego de palabras es intraducibie al espaol, pero ex^presa bien el deslizamiento de sentido que, por una excepcin nota
ble a una ley semntica probablemente universal,222 asocia un matiz
de moralidad a un trmino que significa la inteligencia. La indul
gencia concluye Aristteles es el juicio que decide sobre lo
equitativo, cuando este juicio es recto, y es recto cuando se cie a
lo verdadero.223
As, la indulgencia (ovyyv>\ir\) trata a la vez e indisolublemen
te de lo equitativo y de lo verdadero. En ella se encuentran reunidos
por un lazo que parece esta vez intrnseco y no ya accidental, una
determinacin intelectual y un predicado moral. Pero esta coinci
dencia de lo verdadero y de lo equitativo no es en s misma posible
ms que con una condicin: que lo verdadero no sea ya asimilado a
lo demostrable, a lo geomtrico, puesto que es por oposicin a ellos
que lo equitativo ha sido definido. As, el saber no coincide con la
moralidad a condicin de limitar sus pretensiones o, lo que es lo
mismo, de reconocer sus lmites. El hombre del juicio, que no es
ms que otro nombre para el hombre de la prudencia, no se libra de
su deber de juzgar, es decir, de comprender, sobre un Saber trascen
dente. Tener juicio no es subsumir lo particular bajo lo universal, lo
sensible bajo lo inteligible; es, siendo sensible y singular uno mismo,
penetrar con una razn ms razonable que racional lo sensible
y lo singular; es, viviendo en un mundo impreciso, no imponerle la
justicia demasiado radical de los nmeros; siendo mortal, no juzgar
las cosas mortales a la luz de lo inmortal; siendo hombre, tener pen
samientos humanos. El hombre del juicio sabe que la ciencia puede
volverse inhumana cuando, queriendo ser rigurosa, pretende imponer
sus determinaciones a un mundo que quiz no est hecho para aco
gerlas. Al rigor de la ciencia, que puede ser violencia, lo equitativo
opone la indulgencia del juicio. Intelectualismo todava, puesto que
hace falta inteligencia para comprender y juzgar; pero intelectua221. 1143a 21-22.
222. Se conoce esta ley que tiende a asociar la idea de inteligencia a la de mal
dad (ex.: malignusy eivg, etc.) e inversamente, la de necedad a la de inocencia
(cf. necio, inocente, y ya en griego ei)T|0T]g).
223. H ouYYcbfir] y v ^ t ] o x i x q itix t] t o v emeixovg Q0f|, Q0r| b'r\
174
lismo que escapa a la presuncin del saber: la yvcojir] no es lo que

ms tarde se entender por yvc&oig,224 y la prudencia gnmica e$
todo lo contrario de una sabidura gnstica, cuyo vrtigo ella recha
za de antemano.
A este saber humano, humano por sus lmites, pero humano
tambin por su atencin al hombre, el pensamiento griego tradicio
nal le haba reconocido siempre un valor moral, que Aristteles no
evoca aqu ms que in fine y como lamentndolo. Pero la idea de
que el saber es moral no por su alcance, sino por sus lmites, est
presente en el trmino mismo de phrnesis, esta vieja palabra que
Platn haba conservado cambiando su sentido. Al devolverle su
sentido arcaico, Aristteles hace revivir, quiz involuntariamente, el
viejo fondo de sabidura gnmica y trgica que lo habita: en phrnesis contina resonando la llamada a un pensamiento humano,
v0QO)Jtiva cpQOVBLV, en que se resume la vieja sabidura griega de
los lmites.
224. B. Snell (Die Ausdrcke fr den Begriff des Wissens, cf. p. 177, n. 1)
apunta que, ya en la filosofa presocrtica, yvcLKJig, de formacin ms reciente, a
diferencia de yvo)^, tiene una significacin puramente terica (p. 38; remite a Herclito, fr. 56, Filolao, fr. 6; cf. Platn, Teeteto, 193d). Sobre los sentidos de yv>[iT|>
ibid., pp. 31 ss.
T erc era
parte y c o n c lu si n
LA FUENTE TRGICA
Mr|, qpXa 'ijj'ux, pov Ovaxov

ajteJE, xv 6Sefuipaxxov avr^st (laxavv.
P ndaro , III Ptica, vv. 109-110.
Ecp9 oaov evxetai Oavaxêiv.
A ristteles , t.
Nic., X, 7, 1177b 33.
Creemos haber mostrado suficientemente que el verdadero ori

gen del concepto aristotlico de prudencia no se haba de buscar en
la phrnesis platnica, sino en la phrnesis de la tradicin, a la cual
se refiere Aristteles expresamente. Sin duda, como hemos apuntado,
hay que subrayar en Aristteles un cierto arcasmo afectado, que
retoma a las fuentes ms all de las construcciones demasiado
eruditas del platonismo. Pero sigue siendo verdad que el trmino
no ha sido escogido al azar entre muchos otros de sentido prximo
ooqpa, vog, etc., y que con l penetra en la tica aristotlica
algo de la atmsfera de pensamiento en la cual se haba ido consti
tuyendo su significacin.
No podemos referir aqu la historia del trmino phrnesis en toda
la literatura preplatnica, mucho menos la de los numerosos trminos
de la misma raz: qpQvrma, cpQOVt^siv, oxpQoav, ei3q)Qa)v, etc.
Nos limitaremos a algunas indicaciones que conciernen a qppvriaig,
cpQviîog, y, sobre todo, al verbo qpQOvev.1 Estos trminos forman
1.
No existe un estudio general sobre esta cuestin. Se encontrarn algunas
indicaciones en Gauthier-Jolif, pp. 464-465, a completar ahora con F. Hiiffmeier,
Phrnesis in den Schriften des Corpus hippocraticum, Hermes, 89 (1961), pp. 5194 (numerosas referencias a los presocrticos). B. Snell ha abordado a menudo te
mas vecinos {Die Ausdrcke fr den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie, Philosophische Untersuchungen, 29, Berln, 1924; Die Entdeckung des
178
parte de los que expresan ya desde la literatura homrica, por lo

que concierne a cpQOvev actos o cualidades de pensamiento. Que
hayan tenido primero un significado concreto, derivado de cpQveg,
que designa el diafragma o los pulmones,2 no bastara para distin
guirlos de trminos vecinos (tyuxr|, 0u[xc;, vog, etc.), cuya signi
ficacin de entrada material no est menos asegurada, aun cuando
est lejos de ser la nica que se encuentra en Homero.3 No se pue
de tampoco ver una particularidad de cpQ O vev en el hecho de que
este verbo no expresa slo una funcin intelectual, sino un estado
emotivo y una tendencia a la accin, en breve, una disposicin inte
rior mucho ms compleja y matizada que el simple hecho de pensar
o de conocer;4 pues esta distincin de lo intelectual y lo afectivo es
una constante del pensamiento homrico, cuyo vocabulario psicol
gico distingue no tanto facultades cuanto actitudes del hombre
todo entero.5
Dicho esto, hay que preguntarse por qu, o al menos cmo, los
trminos qpQOvev, q)Qvr)aig, han conservado hasta Aristteles esta
unidad de significaciones diversas, intelectual y prctica, mientras
Geistes, Hamburgo, 19553, nota cap. VIII), pero sin poner el acento especialmente en
phrnesis. El trmino no se encuentra en Homero (que slo conoce qpQvig, cf. Odi
sea, III, 244), pero es a l a quien hay que remontarse para encontrar el primer tes
timonio semntico sobre trminos de la misma raz, en especial qppveg, qpQovev;
existen numerosos estudios sobre este tema: R. B. Onians, The Origin of European
Thought about the Body, the Mind, the World, Time and Fate, Cambridge, 1951 (sobre
tpQvsg, pp. 23-43); A. J. Festugire, R.E.G., 56 (1953), pp. 396-406; G. Plambck,
Erfassen - Gegenwrtigen - Innesein. Aspekte homerischer Psychologie, tesis doctoral,
Kiel, 1959 (sobre qpQoveiv, pp. 103 ss. y 113 ss.). Se encontrarn algunas indicaciones
en M. Hoffmann, Die etische Terminologie bei Homer, tesis doctoral, Tubinga, 1914
(esp. pp. 54-57); O. Kumsemller, Die Herkunft der platonischen Kardinaltugenden,
tesis doctoral, Munich, 1935; T. B. L. Webster, Some Psychological Terms in Greek
Tragedy, Journal of Hellenic Studies, 77 (1957), pp. 149-154.
2. Se admita generalmente: el diafragma. Segn Onians, se tratara de los pul
mones considerados como rganos de la expresin, y tambin del pensamiento.
3. Onians sostiene que Homero no conoci ms que la significacin concreta
de estos trminos (por ejemplo, que qpQvsg significa siempre pulmones, etc.). Pero
Festugire pone en duda con razn este primitivismo de Homero (art. cit., pp. 401403), y B. Snell resalta a propsito de ello que nuestra distincin moderna de lo abs
tracto y lo concreto es anacrnica aqu: lo que hay de primitivo en Homero es
que el rgano nunca es considerado como inerte, sino como portador de su funcin
(Die Entdeckung, p. 34).
4. Festugire, art. cit., p. 396 (resumido por Onians, p. 19); cf. p. 401.
5. Ibid., p. 396.
LA FUENTE TRGICA
179
que otros trminos, cuya ambigedad era similar en el origen (por

ejemplo, vog, 0u|ig), se especializaron rpidamente en el mbito
intelectual o afectivo. El rasgo genrico de esta evolucin o ms
bien de esta ausencia de evolucin del trmino phrnesis nos pare
ce residir en que a la idea de un acto o de una funcin6 intelectuales
ha sido asociada a menudo la idea de lmite, entendido inicialmente
en un sentido negativo, o de equilibrio, esta vez en sentido positivo.
La phrnesis es un pensamiento, un pensamiento intelectual in
cluso, pero limitado tanto en su mbito como en sus pretensiones.
Este rasgo se deriva de diversas comparaciones. As, se ha podido
observar7 que, en el poema de Parmnides, cppovev designa la ob
servacin, el pensamiento emprico, por oposicin a voev, que ya
est especializado en el sentido de pensamiento racional.8 Cuando
ms tarde Aristteles y Teofrasto9reprochen a Parmnides, Empdocles, Anaxgoras, Demcrito e incluso a Homero haber confundido
la inteligencia, (ppvrjaig, y la sensacin, apOrioig, es manifies
to que proyectan sobre estos pensadores antiguos un vocabulario
que no es el suyo; pero la alusin a Parmnides y Anaxgoras, que
no eran precisamente empiristas, permite suponer que este repro
che de Aristteles se dirige menos a su teora general del conoci
miento que al uso, juzgado errneo por un Aristteles que evoca
aqu a Platn, que hacan de cpQovev.10
6 . Conviene en efecto subrayar que, como todos los substantivos en -015,
<PQv](ji no designa una cualidad, sino la accin de cpQovev y, por extensin, la
ftincin misma.
7. E. Loew, Das Lehrgedicht des Parmenides, Rhein. Museum, 78 (1929),
p. 163, n.l; Berliner philologischer Wochenschrift, 49 (1929), pp. 426-429.
8. Esto es tanto ms notable cuanto que voev designaba en el origen una es
pecie de olfato sensible. Sobre la evolucin de los sentidos de voev, cf. K. von Fritz,
N05 and voev in the Homeric Poems, Class. Phitology, 38 (1943), pp. 79-125;
Noug, voev and their derivatives in Presocratic Philosophy... from the Beginnings
to Parmenides, Class. Philology, 40 (1945), pp. 223-242.
9. Metafsica, T, 5, 1009b 12 ss.; De anima, III, 3, 427a 21-29; Teofrasto, De
sensu, 10 (a propsito de Empdocles).
10. Siguiendo Metafsica, 1009b 12, Aristteles da varias citas para justificar
su propsito. Un cierto nmero de ellas no comporta ni qpQOvev ni qpQvrjaig, lo
cual muestra claramente que el inters de Aristteles es algo ms que terminolgico.
Sin embargo, varias de ellas comportan el empleo de qppovev en un contexto en el que
esta funcin parece ser inestable y depender del estado del cuerpo o de las circunstan
cias; aqu se trata de citas de Empdocles (fr. 108, Diels), de Parmnides (fr. 16, Diels;
para la interpretacin de este fragmento cf. en ltimo trmino J. Bollack, Sur deux
180
Si ahora consideramos no ya la funcin, sino el sujeto dotado de

phrnesis, vemos que este sujeto es por excelencia el hombre. Phronein y phrnesis no se emplean casi a propsito de la inteligencia o
del conocimiento divinos. Todo lo ms Herclito, en el ms antiguo
testimonio que poseemos del trmino phrnesis, se queja de que en
tre la multitud (o jtoXXol) cada uno, en lugar de captar lo que rene
(x v v v ), se deja vivir como si tuviera su inteligencia propia
(i5a (pQvrioig).11 Sin duda Herclito quiere manifestar con ello
que los mortales participan, quieran o no, en un lgos que les sobre
pasa, y que la falta ms grave del hombre es oponer su pobre indi
vidualidad a lo universal que hay en l.12 Pero en el momento mismo
en que les deniega el pensamiento personal, phrnesis, Herclito
parece retomar el lenguaje de los mismos que l critica: se creen
cpQvijioi, mientras que slo el Fuego es qpQvifxov, o ms bien t
cpQvi|xov.13 Pero la tentativa de Herclito para retirar la phrnesis
al hombre individual y atribuirla slo al lgos deba contradecir tan
to al uso comn que con razn (igual que ms tarde la concepcin
platnica de una phrnesis contemplativa) quedara sin continuidad,
fragments de Parmnide, R.E.G., 70 (1957), pp. 56-71) y de Homero (Iliada, XXIII,
698). La crtica de este ltimo pasaje por Aristteles es particularmente interesan
te: reprocha a Homero que dijera que un guerrero delirante bajo el efecto de las
heridas yaca teniendo en mente otros pensamientos (xeoOcu XtaxpQOvovTa),
como si comenta Aristteles los delirantes (jtaQCKpQovoijvTas) pensaran
(qpQovovvras) todava, slo que no pensaran las mismas cosas que los sanos (1009b
30-31; cf. De anima, I, 2, 404a 29-30). Aqu hay no slo un testimonio interesante
sobre la concepcin discontinuista que se haca Aristteles de las relaciones entre
lo normal y lo patolgico, sino tambin sobre el sentido de qpQovev: no es slo el
pensamiento estable, absoluto (sentido platnico), sino que es ante todo el pensa
miento sano (sentido que, como veremos, es el de los mdicos hipocrticos).
11. Fr. 2, Diels.
12. Es sin duda en este sentido en el que hay que entender el fr. 113 (vvv
BCJXLJtai x qpQOvev), que no quiere decir que todos los hombres piensen, sino que
el pensamiento es el mismo para todos, que l es el que rene. Segn O. Gigon
(Untersuchungen zu Heraklit, Leipzig, 1935, p. 16), el fr. 116, que atribuye a todos
los hombres el (pQOvev, no sera de Herclito sino una parfrasis errnea del fr. 113.
13. En un fragmento restituido a Herclito por K. Reinhardt, Mermes, 77
(1942), pp. 1 ss. (reproducido en Vermachtnis der Antike, Gotinga, 1960, pp. 68-71),
se dice del Fuego que es qpQviîov (Diels-Kranz consideraban este pasaje como un
comentario de Hiplito, cf. fr. 64 y la traduccin del pasaje por C. Ramnoux, Rev.
Philos., 1961, p. 106). Una tentativa anloga de dar un alcance csmico a la phrnesis
se vuelve a encontrar, si bien en otro sentido, en Empdocles: cf. fr. 105 (jtecpQvr^xev
ajtavra), 110, Diels.
LA FUENTE TRGICA
181
al tiempo que poco despus Anaxgoras, al asimilar Dios al Nog,

inaugurar un pensamiento y un vocabulario que sern aceptados
ampliamente por toda la tradicin ulterior. Ciertamente, en un pasa
je de la Metafsica que parece no deber nada a la terminologa pla
tnica, Aristteles reprochar a Empdocles el haber hecho a Dios
menos sabio ((pQvi|xog) que los otros seres, puesto que, ya que lo
semejante slo conoce lo semejante y el Odio no est incluido en
la divinidad, Dios mismo no conoce el Odio ni lo que se deriva de
l.14 Pero si nos remitimos al contexto, se puede percibir que esta
phrnesis, de la cual Aristteles se extraa que Empdocles la de
niegue a Dios, designa el conocimiento emprico (puesto que Em
pdocles tampoco conceba otro posible) de los elementos del uni
verso. Aristteles quiere decir aqu que es extrao denegar a Dios
un conocimiento del cual el hombre mismo es capaz. Pero cuando
se esfuerce en describir por su cuenta el acto del Intelecto divino,
Aristteles emplear de modo natural el trmino de vori 015, y no el
de (pQVTjoig.15 Por el contrario, el Estagirita no dudar en pregun
tarse en varias ocasiones, especialmente en sus obras de biologa, si
ciertos animales como la abeja no estn dotados de phrnesis, que
designa una inteligencia prctica y en absoluto inventiva, pues no
requiere otra condicin que la memoria: 16 facultad todava no generalizadora que se limita a la previsin de las situaciones que afec
tan a los intereses de la vida biolgica.17
Estas consideraciones nos llevan a la segunda particularidad im
portante del uso de phronein y phrnesis, que en el lenguaje de los
mdicos tiende a designar no slo una funcin o facultad intelectual,
14. Metafsica, B, 4, 1000b 3 ss. Cf. De anima, I, 5, 410b 4-6: ounavei 6'
EjijreoxXEL ye xai (pQOvoxaxov elvai xv Oev.
15. Metafsica, A, 9, 1074b 22 ss.

16. Metafsica, A, 1, 980b 22; Hist. anim., I, 1, 488b 15; IX, 10, 614b 18; 29,
618a 25; Gen. anim., III, 2, 753 a 12. Comentario de Alejandro: La phrnesis es la
precisin y la limpieza en las imgenes y una pulcritud natural en la conducta prc
tica que se encuentra en los entes dotados de memoria (en Metafsica, 30, 10 ss.,
Hayduck). El coro de Electra opona la phrnesis de los pjaros a la locura que se
apodera de los atridas (Electra, v. 1058).
17. t. Nic., VI, 7, 1141a 27. En la jerarqua de las funciones cognitivas la
phrnesis viene inmediatamente despus de la imaginacin (qpavraoa) y la memo
ria (hvt|vti), por debajo de la experiencia (fAJieiQa), en la que no participa ms
que dbilmente, y evidentemente muy por debajo del arte y de la ciencia (Metafsi
ca, A, 1, 981b 25 ss.).
182
sino el ejercicio normal de esta funcin o de esta facultad. Es lo

que resulta de un examen de la literatura hipocrtica: cpQovev no
es slo pensar, sino pensar sanamente, ser dueo de los propios
sentidos y pensamientos, por oposicin a los verbos que expresan
un modo de pensamiento patolgico (jtaQCupQOveiv) o delirante
(|iaveo0ai).18 Se comprende, pues, que la phrnesis comporte gra
dos y que la medicina se preocupe de las causas de su alteracin y
de las condiciones eventuales de su restauracin, que estn unidas a
la circulacin del aire en las venas y al estado del cerebro.19 Pero no
es slo la enfermedad la que destruye la phrnesis; entre las causas
de perturbacin hay que aadir el sueo, que, al ralentizar la circu
lacin reguladora de la sangre, deja al espritu perderse en el mun
do fantstico del sueo, y evidentemente tambin las indigestiones
y las borracheras:20 la phrnesis tiene por condicin un cierto equili
brio orgnico, por lo que el mejor medio para conservarla ser se
guir ciertas reglas de rgimen.21 No est prohibido, en este sentido,
tomar al pie de la letra el juego de palabras de Platn y Aristte
les sobre la templanza que salvaguarda la prudencia, ooocpQoaiJV]
ac^si tt]V (pqvt]giv,22 frmula que, si bien es etimolgica, podra
haber sido tomada tambin del repertorio de la parentica mdica
popular.
Acabamos de evocar el vnculo de unin entre qpQvriaic; y
acocpQOiJVT]. Estos dos trminos han acabado por evocar la idea mis
ma de medida, de moderacin, no slo en el uso de los placeres del
cuerpo lo cual no es ms que un sentido derivado y singularmen
te restringido de oaxpQoaiJVT] ,23 sino de un modo ms general en
18. As, a propsito de la epilepsia: De morbo sacro, cap. 7, 14. Cf. F. Hffmeier, art. cit., pp. 53 y 60. Se advertir que Aristteles retoma por su cuenta la opo
sicin mdica entre qpQOvev y JtaQOKpQOvev (que no es un simple Mo(pQov8v):
cf. supra, p. 179, n. 10.
19. Ibid., 372, 10-374, 20; 386, 17; 388, 11, Littr.
20. De flatibus, caps. 13-14 (cf. Hffmeister, p. 64).
21. De victu (riepi iaxrig), cap. 35 (Hffmeister, p. 69 ss.).
22. Platn, Cratilo, 41 le; Aristteles, t. Nic., VI, 5, 1140b 12.
23. Aristteles en la tica a Nicmano no conoce ms que este sentido estre
cho de justo medio en relacin a los placeres (III, 13, 1117b 25). Al hacer de ella
una de las cuatro virtudes cardinales Platn restringa ya la ocoqpQoavr| a la re
gulacin de la ju0u|ja (Repblica, IV, 430e). Pero se encuentra en l todava el
sentido amplio de sabio reservado (cf. Crmides, 160bc; Fedro, 253d, donde
acDcpQOOiJvn es opuesta a 36qis). ScoqpQOcnjvr] era una de las palabras clave de la
LA FUENTE TRGICA
183
el uso de la vida, vida privada, vida pblica,24 actitud del hombre en

relacin a s mismo, los dems hombres y los dioses. La modera
cin, oo)cpQoai3vri, es una de esas palabras propiamente intraduci
bies junto a a&cc;, el pudor 25 mediante la cual los griegos
nos invitan en toda ocasin a evitar el exceso (i)jt8q 6 oXt|), la des
mesura (36qis),26 el deseo de tener ms del premio correspondiente
(jtXsovBîa), y a conocemos a nosotros mismos para ser conscien
tes de la medida exacta de nuestros lmites y de la distancia que nos
separa de Dios. Por un proceso semntico del que ya hemos visto
que las principales mediaciones se ordenaban alrededor de las ideas
de lmite y de equilibrio, estos temas, difusos en la conciencia y la
literatura griegas, fueron cristalizando progresivamente en la nocin,
de entrada bastante vaga, de phrnesis: la phrnesis es el saber, pero
limitado y consciente de sus lmites; es el pensamiento, pero huma
no, que se sabe y se quiere humano. Es una determinacin intelec
tual, tambin en tanto que atributo del hombre, y de un hombre cons
ciente de su condicin de hombre, y una calificacin moral, pues hay
algn mrito en limitar el deseo natural de conocer, en no intentar
rivalizar con los dioses, en limitar al hombre y sus intereses un pen
samiento al que inspira o acecha en cada instante la tentacin de lo
sobrehumano. El trmino phrnesis depende a la vez de la psicolo
ga y de lo que podramos llamar, en un sentido amplio, la deontologa. Demcrito dice que es grande, en medio de las desgracias,
pensar como conviene ((pQOVEiv a e).27 Pero cp Q o v ev a Se es
ya un pleonasmo y, en todo caso, ser entendido cada vez ms como
tal, si es verdad que cpQovev tendr la tendencia progresiva a sigtragedia (cf. M. Pohlenz, Die Griechische Tragdie, I, pp. 182, 270 ss.; La libert
grecque, p. 74) y Herclito haca del aaxpQoveiv la lqex] pieviatr] (fr. 112, Diels).
Sobre este trmino, cf. Weitlich, Quae fuerit vocis oojxpgoovvrj vis ac natura, tesis
doctoral, Gotinga (Jahrbuch philos. Fak., Gotinga, 1922); M. A. Kollmann, Sophrosyne, Wiener Studien, 59 (1941), pp. 12-34; G. J. de Vries, ZDcpQOcrvr] en grec
classique, Mnemosyne, 11 (1943), pp. 81-101.
24. En el mbito poltico ocDqpQoavT] ha acabado por designar, especialmen
te en Tucdides (cf. VIII, 64, 5), un gobierno de reputacin moderada, el gobierno
aristocrtico; cf. M. Pohlenz, La libert grecque, p. 45, n. 1.
25. Sobre esta nocin en Aristteles, cf. el estudio de R. Stark, Aristoteles-Studien, VI (Die Bedeutung der aidg in der aristotelischen Ethik), pp. 64-86.
26. Existen varios estudios generales sobre esta nocin: J. J. Fraenkel, Hybris,
tesis doctoral, Utrecht, 1941 (en holands); C. del Grande, Hybris, Npoles, 1947.
27. Fr. 42, Diels.
184
nificar pensar sanamente y como es debido. Al igual que en medicina se ha pasado insensiblemente del sentido fisiolgico al sen
tido normativo, tambin en el uso corriente se pasa de la descripcin
de la inteligencia a la prescripcin de la virtud. Ms que todos los
anlisis filosficos del texto de Aristteles, el estudio de sus fuen
tes extrafilosficas muestra que la phrnesis no es la unidad extrn-*
seca de una capacidad y de un valor (como si bastara orientar la in
teligencia hacia el bien para tener prudencia), sino la unidad interior
de una capacidad que se vuelve valor al limitarse. Al igual que se
pasa de la idea de organismo a la idea de salud por la idea de rgi
men, tambin se hace de la inteligencia una virtud si se espera en
primer lugar que sea inteligencia de sus propios lmites. La pruden
cia es, se podra decir, el rgimen de la inteligencia, quiz en todos
los sentidos en que los hipocrticos entendan iaita :28 el viaje fa
vorable, la cura, el horizonte en el que el organismo se expande al
limitarse, en el hombre alcanza su forma de hombre en el lmite,
hasta tal punto verdad que el hombre tiene una tendencia natural
a salir de s mismo para caer en lo monstruoso y lo patolgico.29 En
el fondo lo que est en juego es, como ya deca el tratado hipocrtico, la razn y la sinrazn del alma.30
Todos estos temas, que pertenecen al viejo fondo de la sabidu
ra griega popular, encuentran su expresin ms acabada en la tra
gedia. Si phrnesis todava es en sta bastante rara, pocos verbos hay
tan usuales en los trgicos como phronein. Ciertamente, phronein y
phrnesis se emplean a menudo en el sentido intelectual de inteligen
cia, de saber, o en el sentido afectivo de disposiciones, que pueden ser
buenas o malas. Pero phronein, tomado absolutamente, suele desig
nar, en un sentido indisolublemente intelectual, afectivo y moral, el
pensamiento sano, el discernimiento correcto de lo conveniente, la
deliberacin recta que culmina en la palabra o la accin oportunas.31
28. Sobre aixa en Aristteles, cf. supra, pp. 117-118.
29. Cf. en el mbito poltico el Estado hinchado de humores, opuesto al
Estado sano segn Platn (Repblica, II, 372e) y, de modo general, la teora aris
totlica de los monstruos, explicados por una proliferacin no controlada por la
forma.
30. <I>QVT]aig tyuxfjg xai qpQoavn (De victu, cap. 35, comienzo).
31. Por la misma poca Demcrito elabora la primera teora de la phrnesis:
Del pensamiento sano (ex xo cpQovev) nacen estos tres frutos: deliberar bien,
LA FUENTE TRGICA
185
Es cierto que estas nociones son vagas, y los hombres divergen

cuando se trata de darles un contenido: los hroes trgicos, en lo ms
duro de sus peleas, reivindican para s el monopolio del phronein32
y se acusan recprocamente de locura.33 Pero este exclusivismo es ya
un mal signo: Aquel que se imagina ser el nico sensato (qpQOvev
[lvog) ... brelo: no encontrars en l ms que vaco.34 Antgona
misma es ms sensata, pues reconoce el carcter relativo del phro
nein: Parecas sensata a unos dice a Ismene y yo a otros.35 El
coro es particularmente sensible a lo que hay de razonable y de
igualmente verosmil en los discursos antagonistas: Se ha hablado
bien en ambos sentidos, ev yag eQT)Tai urX,a, concluye pruden
temente tras haber odo los argumentos contradictorios de Creonte
y de Hemn.36 Pero esta prudencia no es pusilanimidad, rechazo del
compromiso, huida ante las responsabilidades de la accin o inclu
so del juicio. Simplemente, el coro, instruido por la experiencia,
sabe que las verdades humanas son difciles no slo para nosotros,
sino en s: lo que perder Creonte es su seguridad, su presuncin, su
pretensin de saber lo que es bueno en s y de estar en connivencia
con lo absoluto, su rechazo de las circunstancias y de las contin
gencias humanas. Hemn, por el contrario, avanza el sentimiento
del coro al advertir: Si existe en m, a pesar de mi juventud, algn
juicio (yvo)[xti), declaro que a mis ojos no hay nada por encima del
hombre que posea en todo la ciencia (8JtiGTr|[AT]) innata; pero, en su
defecto, puesto que la realidad no inclina en este sentido, es bueno
tambin aprender alguna cosa de quien os aporta buenas razones
hablar sin faltas, actuar como es debido (PovXssaOai xaXcbg, Xysiv jiaQtr|Ta)5
rtai JtQrusiv e) (fr. 2, Diels). En otro lugar expresa su concepcin, ms opti
mista que la de los trgicos y Aristteles, sobre las relaciones de la phrnesis y de la
xiJX1! Los hombres se han hecho una imagen del azar destinada a enmascarar su
propia irreflexin (ir]5 6 ouXT]g); pues raramente el azar entra en conflicto con la
prudencia (qpQOvr|asi), y pocas cosas hay en la vida que la agudeza de un golpe de
ojo perspicaz (ei>|vv8Tg ûeQxeri) no permita alcanzar (fr. 119). Cf. fr. 193.
32. Sfocles, Electra, 1056.
33. Cf. id., Antgona, 562 (voug), 754-755 (qpQevcov xevg), 1026 ( 6ovta>g),
1050-1051 (|xf| qjQOvev), 1242 (ouXxa), 1269 (va 6 ouM,ai); Electra, 398, 429
(o'uMa), 890 (qpQovovaav f\ [icgav), 1054 (voia), etc.
34. Antgona, 707-709, trad. fr. de Mazon.
35. Ibid., 551.
36. Ibid., 725.
186
(xd)v .yvT)v e v xaXv x iav0veiv ).37 As, el juicio esa

yvd)|iT] que Aristteles colocar en el cortejo de las virtudes que
acompaan la prudencia es el sustituto de una ciencia inalcanza
ble. Ciertamente, si hubiera hombres que tienen ciencia, habra que
inclinarse ante ellos. Pero dnde estn? Y qu es lo que hay
que saber? A la presuncin del saber, simbolizada aqu por Creon
te, Hemn opone, seguido inmediatamente por el coro, la paciencia
y la seriedad de la experiencia; a la violencia de los discursos cien
tficos opone las lentas mediaciones de la deliberacin, que no saca
conclusiones precipitadas, sino que oscila entre discursos verosmiles
antes de escoger el menor mal en la conciencia de la incertidumbre
y el riesgo. Poco a poco se desprenden las lneas fundamentales de
una prudencia, que reconoce que lo racional (aqu, defender la in
tegridad del Estado contra la rebelin, venga de donde venga) pue
de no ser razonable (porque, en el caso particular pero es que
todos los casos son particulares, el rebelde puede tener tambin
buenas razones), que sabe que hay en este mundo problemas irreso
lubles, y se contenta por ello con el compromiso y deja a los dioses
la verdadera solucin. El crimen de Creonte, lo que constituye su
desmesura, no es haber preferido su ciudad a sus inclinaciones
(pues ello nunca constituy un crimen para los griegos), sino, al de
negar la sepultura a su adversario muerto, haber traspasado los po
deres del hombre, que se detienen ante las puertas de la muerte. La
falta de Creonte es haber querido sustituir a los dioses en la resolu
cin de un problema humanamente irresoluble. Al final de la tragedia,
un Creonte mal arrepentido se gana la ltima rplica del coro, dando
lugar al ms bello himno que haya sido jams escrito en alabanza a
la prudencia. Creonte, consciente de la enormidad de su crimen,
pero todava incapaz de situar su lugar exacto, apela a la muerte de
sus deseos; a lo cual el corifeo responde sin amenidad: Esto es el
futuro. El presente espera actos. Dejemos el futuro a aquellos a quie
nes contempla.38 Y el coro no dir otra cosa cuando exponga como
conclusin un poco ms tarde la leccin de la tragedia: La pru
dencia (x qpQOvelv) es con mucho la primera condicin de la feli
cidad. No hay que cometer nunca impiedad hacia los dioses. Los
orgullosos ven sus grandes palabras pagadas con los grandes golpes
37. Ibid., 719-723.
38. Ibid., 1334-1335.
LA FUENTE TRGICA
187
de la suerte, y no es sino con los aos que aprenden la prudencia.39

Hacer lo mejor en cada momento, preocuparse de las consecuencias
previsibles, pero tambin dejar a los dioses lo imprevisible; descon
fiar de las grandes palabras, que no slo estn vacas, sino que
son peligrosas, cuando se pretende aplicarlas sin mediacin a una
realidad humana que no est quiz predestinada a plegarse a ellas;
no rivalizar con los dioses en la posesin de una sabidura sobrehu
mana, que se revela inhumana cuando pretende imponer sus con
clusiones al hombre: a todo esto, que se aprende con la edad y por
la experiencia, la tragedia lo llamaba phronein.
La phrnesis no es todava el saber socrtico del no saber (sin
duda, heredero suyo, aunque inconsciente), es un saber que des
confa de sus propios maleficios y se remite constantemente a la con
ciencia de sus lmites necesarios. El Edipo de Sfocles se sacar los
ojos por haber querido saber demasiado y no haber comprendido
con suficiente rapidez la advertencia del adivino Tiresias: Ay!
Ay! Qu terrible es saber (cpQ ovev) cuando el saber no sirve de
nada a aquel que lo posee!.40 Aqu es el trmino qpQOvev el que
designa ese saber del que es un eufemismo decir que es intil. Pero
de este cpQovev que literalmente no aporta intereses (jxr] tXi] Mr|),
porque pretende penetrar los secretos del Destino y de la Fortuna,41
se puede pensar que Tiresias apela a una phrnesis ms elevada, la
que, limitndose, se exaltara al rango de virtud y de la cual Edipo,
ese gran descubridor de enigmas, es cruelmente desprovisto. Este
saber vano y eventualmente peligroso es denominado por Sfocles,
fcomo hemos visto, EJti(mj|JiT|. Eurpides recurrir al trmino aoqpg
para expresar una idea vecina: Nunca el hombre, al cual la natu
raleza ha provisto de sentidos (atig aQTcpQOV Jiqpux5 vr|Q), de
bera dar a sus hijos un saber que vaya ms all de lo ordinario
(jiaiag Jt8Qiaaa>g xiaxeaGai oocpoug).42 Ciertamente, este
uso de sophs, opuesto aqu a un trmino de la familia de phrne
sis, no puede ser generalizado en la literatura trgica, y parece que
39. Ibid., 1347-1353.
< 40. Edipo Rey, 316-317.
41. Cf. el adagio que cita Aristteles para justificar que su Dios no conoce el
mundo: Hay cosas que es mejor no ver que ver (.Metafsica, A, 9, 1074b 32).
42. Medea, 294-295. En otro pasaje de Eurpides (Filocteto, fr. 787, 782, 2,
Nauck), citado por Aristteles (t. Nic., VI, 9, 1142a 3-6), el phronein es opuesto a la
ambicin de estar entre los jieqiojol, las gentes fuera de lo comn.
188
la oposicin de la sopha y de la phrnesis sea una invencin propia

de Aristteles. Pero sigue valiendo el que los trminos sophs, sopha
cuyo sentido primero de habilidad tcnica no difiere tanto de uno
de los sentidos de phrnimos, evocarn cada vez ms la idea de su
perioridad, de maestra,43 y se adecuarn mejor que los trminos de
la familia de phrnesis a la tarea de evocar la idea de una pretensin
desmesurada, mientras que los primeros se adaptarn ms bien a un
matiz de humildad. Ya Pndaro opona las ambiciones de la sabidu
ra (aoqpa) a la debilidad del espritu humano (Ppoxq cpQev).44
Estas exhortaciones a la reserva en el saber y la invitacin para
lela a la moderacin en los placeres, exhortaciones que cristalizarn
poco a poco en los dos trminos de idntica familia cpQvr)aig y
ocoqpQoaiJVT), no eran nuevas, y el mencionado personaje de la tra
gedia estaba ya fundado sobre la opinin de que este era un lugar
comn (jtyxoivov),45 a menudo retomado por los ancianos del coro.
Formaban parte de un conjunto de temas estrechamente relaciona
dos entre s, cuyo comn denominador era, segn parece, la idea de
lmite, y a travs de los cuales aparece uno de los rasgos ms cons
tantes del espritu griego. Un buen ejemplo del entrelazamiento de
estos temas nos lo proporcionan las listas, en buena parte legenda
rias, sin duda, de preceptos atribuidos por la tradicin a los Siete Sa
bios de Grecia. En la lista debida a Demetrio de Falera, que ha sido
conservada por Estobeo, encontramos mezcladas algunas exhor
taciones como esta: La medida es la mejor de las cosas (|I8xqov
pioxov); domina el placer (r|ovfjc; xqcxtsv); dirige tus oraciones
a la Fortuna (xajXTl 63xeo0ai); de ninguna cosa demasiado (|xr|6v
yav); concete a ti mismo (yvo)0 i oavxv); conoce el momento
oportuno (xaipv yva>0 i); ama la prudencia (q)Qvr|aiv yjia ).46
43. Esta evolucin es evocada por Aristteles mismo: t. Nic., VI, 7, 1141a 917. Cf. F. Ravaisson, Sagesse, nota publicada por P.-M. Schuhl, Rev. Philos. (1961),
pp. 89-90.
44. Fr. 61 (33) Sandys (= Peanes, 13, Puech): Qu esperas t de la ciencia
(aoqpay), por la cual los hombres poco se superan unos a otros? No es posible son
dear la voluntad de los dioses con la ayuda del espritu humano (Ppoxq qpQSv);
[puesto que ste] ha salido de una madre mortal. En otro lugar Pndaro subraya la
ceguera del espritu humano si no es iluminado por las Musas: xvcptaxL yctQ vQC&v
qpQveg, axig veuG9 'EXixamwv (Peanes, fr. 7b 13).
45. Antgona, 1049.
46. Estobeo, III, 1, 172 ss., Hens; Diels, Vorsokratiker, 10, fr. 3 (Clebulo, 1,10
y 13; Soln, 1; Quiln, 1; Pitaco, 1; Bas, 7). El precepto sobre la phrnesis se vuelve
LA FUENTE TRGICA
189
La inspiracin de estas frmulas es sin duda convergente y mani

fiesta en su fuente, que es la sabidura popular, la unidad de temas
que volvemos a encontrar asociados en las ticas aristotlicas: la
exaltacin de la medida, de la templanza, de la prudencia, la preo
cupacin cauta por el azar, la importancia concedida al kairs. No
se debe uno extraar de encontrar en este contexto la frmula dlfica: yv&Qi oeautv. A pesar de todas las interpretaciones modernas
que han credo reconocer la invitacin hecha al hombre de descubrir
en l mismo el poder de la reflexin, esta frmula nunca ha signifi
cado otra cosa, hasta Scrates e incluso Platn, ms que esto, que es
algo bien diferente: conoce tu alcance, que es limitado; debes saber
que eres mortal y no un dios.47 El concete a ti mismo no nos invi
ta a encontrar en nosotros mismos el fundamento de todas las cosas,
nos recuerda, por el contrario, la conciencia de nuestra finitud: es la
frmula ms elevada de la prudencia griega, es decir, de la sabidu
ra de los lmites. Slo una grave equivocacin sobre el sentido de
esta frmula ha podido ver una intencin antisocrtica en la crtica
que hace Platn, en el Crmides, del conocimiento de s mismo.48En
realidad, Scrates era el primero en desconfiar del conocimiento de
s mismo,49 a menos que se esperara de l el reconocimiento de lo
que es apropiado a nuestra condicin mortal.50 Platn no dice otra
cosa al interpretar la frmula dlfica, a pesar del contrasentido que
a encontrar en Pitaco, 13 (OeQCiJte'ue euaeia, Jtaieav, a)<pQoor)v (pQvrjoiv,
etc.), y segn otra fuente en Soln (fr. 4, 6, Diehl). Wilamowitz opona estos conse
jos jonios de la prudencia (0VT]x qpQOvev, yvcbOi aauxv, x c u q v opa, etc.) al
ideal dorio del hroe, simbolizado por Heracles (Eurpides Herakles, Introduccin,
19092, p. 42).
47. Cf. F. Dirlmeier, Archiv fur Religionswissenschaft, 36 (1940), esp. p. 290;
J. Moreau, Contrefa9on de la sagesse, en Les sciences et la sagesse, Actas del
V Congreso de Sociedades de Filosofa de Lengua Francesa, Burdeos, 1950, pp. 8992 (cf. p. 89: La frmula dlfica invita al hombre a no olvidar su condicin, a rehuir
la desmesura).
48. E. Homeffer, Platn gegen Sokrates; L. Stefanini, Platone, pp. 193-201, a
propsito de Crmides, 164c ss.
49. Cf. V. Janklvitch, Uironie ou la bonne conscience, 2.a ed., p. 9 (La sa
bidura socrtica desconfa del conocimiento de s). J. Moreau, La construction de
Vidalisme platonicien, 92-107; y art. cit.
50. Cf. Jenofonte, Memorabilia, IV, 2, 25-26; Platn, Crmides, 161b; Alcibades, 1, 133bd; Timeo, 72a: Hacer lo que es propio y conocerse a s mismo, slo esto
conviene al sensato (acbcpQOVi).
190
ya entonces se cometa acerca de ella, como una invitacin a la me

sura (acoqpQoaiJvr]).51 Habr que esperar una visin radicalmente
nueva del hombre, del mundo y de los dioses, donde ser desterra
do todo pudor, toda reserva,52 para que el sentido de la frmula dl
fica sea invertido. Esta revolucin, que har posible una apoteosis
del hombre que habra parecido a las generaciones precedentes el
colmo de la impiedad (oeia), no llegar a su cumplimiento ms
que con el estoicismo. Slo entonces el Debes saber que t eres un
hombre se convertir en Debes saber que t eres un dios.53
Los escrpulos de la vieja prudencia griega han encontrado otra
expresin en una frmula a menudo repetida por los poetas, citada
dos veces por Aristteles, y donde se vuelve a encontrar el trmino
phronein. En el libro X de la tica a Nicmaco, Aristteles se pre
gunta si la vida contemplativa no es demasiado elevada para la
condicin humana (xqbttcov f\ xax 5 v0QCOJiov), y cita en apoyo
de este escrpulo el viejo adagio que aconseja al hombre, ya que
es hombre, tener pensamientos humanos, y al mortal tener pensa
mientos mortales.54 En la Retrica, Aristteles cita una frmula
anloga que se atribuye generalmente a Epicarmo: Ovax XQ'H
Ovaxv, ovk Ovata tov Gvaxv cpQovsiv.55 Frmulas como
51. Crmides, 164de: Orî svou cj)(pqog'vt)v x Yiyvcaxeiv eauxv ...
T yg rv)0i aauxv xai x ZcoqpQvei eoxi fiv xavxv cbg x YQannax
qprjaiv xai ey). Pero ya Platn condena el acercamiento entre la frmula dlfica y
el Mriv ayav, que la rebajara al rango de un vulgar consejo.
52. En reaccin contra la valoracin tradicional del aicag, Digenes el Cni
co ser el primero en hacer profesin de vaeia. Cf. Pohlenz, La libert grecque,
p. 99.
53. Es la frmula, quiz estoica, que aparece en El Sueo de Escipin: Deum
te igitur scito esse (Cicern, De repblica, VI, 24). En Epicteto conocerse a s
mismo ya no es conocer los propios lmites, sino conocer la propia invencibilidad
(cf. Coloquios, I, 18, 27). Es el cristianismo el que volver a encontrar, aunque en
otro sentido, la tonalidad restrictiva de la frmula. Cf. Pascal, fr. 72, p. 353, Br. Co
nozcamos nuestro alcance. Kant, en la Crtica de la razn prctica, alabar al cris
tianismo por haber puesto los lmites de la humildad (es decir, del conocimiento de
s mismo) a l presuncin y al amor propio, los cuales desconocen de grado sus l
mites (la cursiva es nuestra). Es verdad que la prudencia griega, que protege al hom
bre contra s mismo en inters suyo, est muy alejada del olvido de s y del don de
s de los cristianos.
54. ...dvOQbmva qpQovstv avOgamov vxa [xai] 0vr]x xv 0vr|xv (X, 7,
1177b 26-31).
55. Retrica, II, 21, 1394b 24-25 (Epicarmo, fr. 20, Diels).
LA FUENTE TRGICA
191
esta expresan un lugar comn que aparece muchas veces en la lite

ratura griega.56 Esta exhortacin tradicional parece haber sido, des
de la Antigedad, objeto no slo de crticas, sino tambin de inter
pretaciones divergentes, que tendan sea a exagerar, sea a atenuar, su
alcance. Parece que algunos hayan querido hacer significar a la fr
mula: No tomes por objeto de pensamiento las cosas inmortales,
y hayan sacado pretexto de ello para prohibir a los hombres el estu
dio de las cosas divinas, en particular de los astros. En este sentido,
la frmula ha tenido sin duda efectos nefastos, proporcionando su
ltimo argumento al oscurantismo y sirviendo de pretexto a los pro
cesos de impiedad contra los filsofos.57 Se comprende que stos ha
yan protestado contra el abuso de este precepto para prohibir en es
pecial las especulaciones astronmicas.58 A la inversa, la frmula
ser reinterpretada a partir de Menandro parece en un sentido
no ya restrictivo, sino positivo, convirtindose en el primer santo y
sea del humanismo: No te ocupes de lo incognoscible, sino pien
sa todo lo que es humano, preparando as el Nil humani a me
alienum puto de Terencio.59
En realidad ninguna de las dos interpretaciones es exacta. Pues
desconocen, tanto una como otra, la significacin literal de la ex
56. Ya hemos citado en el epgrafe de la primera parte, un verso de Sfocles
(fr. 531, Nauck; 590, Pearson). Cf. fr. 346, Pearson (xaXv qpQovev xv Ovtjxv
avOpamois aa); Iraquinianas, 473 (0vr]XT|v qpQOVO'aav 0vr]x xoiw Yvebjxova).
Mazon traduce: (Veo que) tienes el corazn de una mortal, y no de un juez insensi
ble; se advertir en germen en este verso el paralelismo entre phrnesis y yvcnT]);
yax, 760-761; Eurpides, Bacantes, 395, 427 ss.; Alcestes, 799; fr. 1040, Nauck;
Antfanes, fr. 289, Kock (Estobeo, Flor., I, 316) (si Ovrjxg el, pXxiaxe 0vr|x xai
<PQvei). Para interpretar el sentido, se puede comparar con Pndaro, stmicas, V, 20:
vax Ovaxoai JtQJtei.
57. Cf. E. Drenne, Les procs d impit intentes aux philosophes Athnes
au v et au iv sicle, Lieja, 1930. Sobre este punto la acusacin contra Scrates haba
sido preparada por Aristfanes en Las nubes.
58. Platn, Leyes, VII, 821a; Epnomis, 988ab. Cf. Jaeger, Aristteles, p. 168;
J. Moreau, Lme du monde de Platn aux stoi'ciens, pp. 112-113; Festugire, La rvlation d Hermes Trismegiste, II. Le Dieu Cosmique, pp. 206-209.
59. El fragmento de Menandro es el primero de los Monostiquios que le son
atribuidos; cf. tambin fr. 475, Koerte; Terencio, Heautontimoroumenos, 77. Sobre
esta filiacin, cuyo detalle es controvertido, pero que parece asegurado en sus l
neas principales, cf. E. Bickel, Menanders Urwort der Humanitt, Rheinisches Museum, 91 (1942), pp. 186-191; Fr. Domseiff, Nichts menschliches ist mir fremd,
Hermes, 78 (1943), pp. 110-111.
192
presin. Phronein seguido del acusativo nunca ha significado: pensar

alguna cosa, como si el acusativo expresara un complemento de ob
jeto cualquiera. Phronein significa: estar dispuesto, mediante el pen
samiento, de una cierta manera, y el acusativo neutro que le sigue
especifica el modo en que el pensamiento est dispuesto;60 as, cpXa
cpQovev no significa evidentemente: pensar cosas afectuosas, sino
estar en disposicin benevolente. Igualmente, v0Q()mva cpQovev
no significa: pensar cosas que conciernen al hombre, sino pen
sar humanamente, de una manera apropiada al hombre. La oposi
cin entre 0vr]x o v0QO)jriva (ppoveiv y 0vaxa cpQovev no
recubre la oposicin de ambos dominios del conocimiento, que se
ran las cosas humanas y las cosas divinas; pues se pueden pensar
las cosas divinas humanamente, es decir, en la reserva y el senti
miento de la distancia,61 y se puede pensar sobrehumanamente, es
decir, inhumanamente, igual el hombre que el mundo o los dioses,
lo que es la definicin misma de la i36Qig. Llamaremos phrnesis
a la primera actitud, enraizando as en el viejo precepto las concep
ciones ulteriores de la prudencia? Se objetar sin duda que, en varias
frmulas que hemos citado, hay un paralelismo entre las expresio
nes 0VT]t cjpQOVsv y 0vaxa cpQovev62 y que, desde ese mo
mento, el phronein es moralmente neutro, abierto a la vez a la des
mesura y a la prudencia. Pero si nos remitimos al uso de cpQovev
en los trgicos, vemos que el trmino evoca las ms de las veces el
pensamiento mesurado y cuerdo y que, por ello, 0vr]x o v 0QO)jriva
cpQOVELV debi ser comprendido muy pronto como un pleonasmo,
mientras que 0vaxa cpQovev deba aparecer al mismo tiempo
como una contradictio in adjecto. Es cierto, en todo caso, que el tr
mino phrnesis, despus de haber dudado entre las dos posibilidades
60. Este uso se encuentra ya en Homero (por ejemplo, xax, XaO, xQimxia (pQOvetv). Cf. G. Plembck, op. cit., p. 103 ss. y 113 ss. Sobre este uso en los
Hipocrticos, cf. F. Hffmeier, art. cit., pp. 60, 82.
61. As es como, en un texto de juventud que nos transmite Sneca, Aristte
les parte de la reserva (verecundia) con la cual debemos abordar las discusiones so
bre la naturaleza de los dioses (De philosophia, fr. 14 R, 14 W; Sneca, Cuestiones
naturales, VII, 30).
62. Cf. tambin el Ps.-Iscrates, A Demnicos, 32, que nos invita a la vez a
Ovaxa cpQovev y a 0vr]x (pQOveiv (manifestando con ello que no ha compren
dido el sentido de esta oposicin).
LA FUENTE TRGICA
1 93
\1que se abren al pensamiento humano,63 se fij rpidamente en el
sentido de pensamiento conveniente, heredando entonces toda la

sabidura inscrita en el v0QO)Jiiva qpQOveiv.
Sin embargo, si Aristteles toma prestada la phrnesis de la
tradicin, rechaza expresamente el v0Q(omva (ppoveiv. En el
texto del libro X de la tica a Nicmaco, nos invita a no escuchar
estos consejos pusilnimes y, por el contrario, a inmortalizamos
tanto como es posible (cp5 oov vxetai Oavaxtêiv).64El con
texto pone en evidencia que Aristteles no piensa en la inmortalidad
del alma, nos invita solamente a liberamos de las trabas del pensa
miento mortal y a elevamos mediante la contemplacin a un saber
de tipo divino. Pero esta pretensin no es la definicin misma de la
CQig? Responder a esta cuestin no sera absolver o condenar
slo a Aristteles desde el punto de vista de la moral popular grie
ga, sino a toda la filosofa en general. Pues no slo es el proyecto
de Aristteles, sino el de toda filosofa, rivalizar con los dioses por
la posesin de la sabidura. Desde Parmnides, todos los filsofos se
propusieron, si bien por vas diversas, elevarse por encima de los
pensamientos mortales, de los Pqotcov âi ,65 para llegar a un sa
ber absoluto, liberado de las particularidades y de las servidumbres
humanas, es decir, tal como los dioses deben poseerlo. Ciertamente,
*
a veces adoptan el tono de la humildad para implorar a los dioses
que les eleven hasta ellos.66 Pero lo ms corriente es que disimulen
mal su orgullo de haberse elevado por sus propias fuerzas hasta
cimas desde las cuales pueden despreciar al vulgo y sentirse a la al
tura de los dioses.67 Y si Scrates, ms sofista en esto que filsofo,
63. Se ve, por ejemplo, que el matiz de desmesura est latente en este verso
de Eurpides: A M .5 f| qpQvr]aig tov Obov îbôv aOveiv t]xe, pero la humana
razn pretende ser ms fuerte que Dios (Suplicantes, 216). De ah el sentido de
orgullo que se encuentra igualmente en Eurpides (fr. 739, Nauck: el orgullo,
cpQvrioig, de saberse hijo de un padre noble) y Sfocles (Antgona, 707). Pero es
sobre todo <pQvr][xa el trmino que se especializar en este sentido.
64. X, 7, 1177b 33.
65. Parmnides, fr. 1, Diels, v. 30.
66. As Empdocles, fr. 2, Diels, vv. 3-4.
67. Cf. el comienzo del poema de Parmnides, fr. 1, vv. 1-4, su desprecio por
los Pqoxo'l eixeg ovbv (fr. 6, v. 4). El desprecio del pensamiento vulgar, por en
cima del cual se eleva el filsofo, es un lugar comn en los presocrticos. Cf. Her
clito, fr. 1, 4, 9, Diels, etc. Empdocles, a pesar de la aparente modestia de lo que
194
se envanecer de no tener ms que un saber humano (vGQcojiivr)

aocpia),68 y se reir del saber divino69 de los poetas y de los adi
vinos,70 Platn revivir por su cuenta las ms elevadas ambiciones
del filsofo, no temiendo proponer a sus esfuerzos la asimilacin
con Dios, la piooooig 0ecp.71 Aristteles no dice otra cosa cuando
desarrolla al comienzo de la metafsica el concepto tradicional de
la filosofa. Pero, en el momento de retomar ste por su cuenta,
presta atencin, sin duda ms de lo que lo hiciera Platn, a la adver
tencia de la prudencia popular: Con razn se podra estimar no
humana (ow v0Q(OJtr]) la posesin de la filosofa. De tantas ma
neras, en efecto, la naturaleza del hombre es esclava72 que, segn Simnides, slo Dios puede disfrutar de este privilegio y sera indig
no del hombre no contentarse con buscar el saber que le es propio.73
deba ser el comienzo de su poema Sobre la naturaleza, no duda en celebrar su pro
pia apoteosis en otro lugar: eycb nv Osc; jxQOXog, ovxxi Ovrjxg KO}Xev\iai
(fr. 112, v. 4-5; cf.fr. 113) (esta falta de Empdocles, que es en verdad una schuldlose Schuld, el pecado original de la hybris, ser el tema de uno de los esbozos dra
mticos de Hlderlin sobre La muerte de Empdocles). Demcrito era sin duda ms
modesto; pero invitaba a todos los hombres, y no slo a s mismo, contrariamente al
viejo precepto, a no poner sus placeres en las cosas mortales (fr. 189, Diels). Se ha
podido, a la inversa, subrayar la prudencia de ciertos presocrticos como Jenfanes, para quien el saber sobre los dioses y todas las cosas de las que hablo no ser
nunca ms que opinin (xog) (fr. 34, Diels), o el mdico-filsofo Alcmen de Crotona, para quien el saber humano no es ms que conjetura (xexnageaOai) (fr. 1,
Diels). Si bien esta prudencia ser ms tarde reivindicada por el agnosticismo de
los escpticos, est tambin en el origen del mtodo experimental. Cf. P.-M. Schuhl,
Essai sur la formation de la pense grecque, 2.a ed., esp. p. 274; Les premires tapes de la philosophie biologique, Revue d'Histoire des Sciences (1952), pp. 213214; Adela (vase p. 89, n. 48), pp. 87-88.
68. Apologa, 20d.
69. Ibid., 22b ss.
70. In, passim.
71. Teeteto, 176c. Para la posteridad de este pasaje, cf. Plotino I, 2 (Sobre las
virtudes); D. J. Alian, Philosophy of Aristotle, pp. 122-123.
72. Hay, ciertamente, grados en la servidumbre y Aristteles dir en otra parte
que los brbaros son de una naturaleza ms esclava (0V.ix)xeQ0 i ... qpoei) que
los griegos (.Poltica, III, 14, 1285a 20). Pero esta comparacin misma hace suponer
un fondo comn, por cuanto metafsico, de servidumbre.
73. Avpa 6 ovx iov îr] ov ^rjxev xrjv xa05 auxv sjiLOxrmr]v. Ale
jandro comprende a la inversa: es indigno del hombre no buscar la ciencia de la que
es capaz, es decir, la filosofa. Se comprende que este contrasentido haya seducido
a Hegel (Vorlesungen ber Geschichte der Philosophie, XIV, Berln 1833, pp. 316317), que retoma en otra parte la misma idea por su cuenta: El hombre, puesto que
LA FUENTE TRGICA
195
Si los poetas no hablan por hablar y si los celos son connaturales

a la divinidad, es en este caso precisamente cuando deberan ejerci
tarse, parece.74 Ciertamente, Aristteles no toma en serio esta ame
naza, pues no es admisible que la divinidad sea celosa,75 y, por lo
dems, los poetas son grandes mentirosos. Pero mantiene que la
ciencia buscada es la ms elevada y, por consiguiente, la ms divi
na de todas, y que corresponde slo o, corrige, principalmente,
\iakioxa a Dios poseerla.76 Si Aristteles supera el viejo escr
pulo, no es sin dudas ni sin reservas. Ciertamente, el hombre debe
buscar la sabidura y no dejarse limitar en su bsqueda por una res
triccin previa de su campo. Pero que esta ciencia buscada sea un
da poseda por el hombre no es algo asegurado, sino una esperan
za y una tarea: la i36pig no se ha de emprender o, segn la expre
sin de Aristteles, de buscar, como lo haba comprendido una
interpretacin demasiado pusilnime del viejo precepto; pero sera
presuncin creer que esta bsqueda humana prefigura nuestra asi
milacin a lo divino: el saber divino sirve de ideal a nuestra bs
queda; es su principio regulador, no constitutivo.
No se ha prestado suficiente atencin al hecho de que, en el
clebre pasaje que hemos citado antes, y en el que se nos invita a
inmortalizamos, Aristteles aade: qp3 ooov vxexai, tanto
como sea posible. Si tomamos en serio esta restriccin, significa que
debemos tender a la inmortalidad, tender a imitar a Dios, sin que
estemos seguros de llegar a ello enteramente: la inmortalidad de la
que habla Aristteles (y que no es, repitmoslo una vez ms, la in
mortalidad del alma)77 comporta grados y quiz una infinidad de
es Espritu, tiene el derecho y el deber de considerarse como digno de las cosas ms
elevadas (ibid., Introduccin, XIII, p. 6). Pero Aristteles no dice nada as (sobre el
sentido limitativo de xax cf. xqettodv r\ xax5 cvOqcdjiov, citado antes, t. Nic., X,
7, 1177b 26).
74. Metafsica, A, 2, 982b 28-983a 1.
75. 983a 2. La idea de que Dios no es celoso se encuentra en Platn (Fedro,
247a; Timeo, 29e) y ser retomada por Plotino (cf. V, 4, 1). Platn justifica con ello
en el Timeo la constitucin del mundo por el Demiurgo, y Plotino la absoluta gene
rosidad del Uno, que se comunica y se extiende sin perderse. Esta idea de destello
es evidentemente extraa al Dios de Aristteles, a pesar de Hegel (op. cit., p. 317),
que comenta aqu Aristteles a travs de Plotino.
76. Metafsica, A, 2, 983a 3-10.
77. Cf. A. Mansin, Limmortalit de lme et de lintellect daprs Aristo
te, Revue Philosophique de Louvain, 51 (1953), pp. 444-472.
196
grados. Contentarse con su condicin sera para el hombre pereza;

pero no basta quererlo para superarlo, y creerlo sera desmesura.
As, en el momento mismo en que piensa haber conjurado el anti
guo escrpulo, Aristteles lo reencuentra, circunscrito a un crculo
ms estrecho, pero siempre presente: escrpulo residual, pero ineliminable, que expresa la distancia infinita, incluso si no es ms que
infinitesimal, que separa al hombre de Dios.78
Este escrpulo de la prudencia puede que sea tradicional, pero
no por ello tiene un sentido menos preciso en Aristteles, que ex
presa por razones que no son slo de oportunidad social o de con
formismo religioso los lmites de la filosofa. El filsofo, dice al
comienzo de la Metafsica, es aquel que lo sabe todo tanto como
es posible (cbg vxexai).79 Pero estos lmites de la filosofa no
78. La expresin de este escrpulo se vuelve a encontrar, casi de la misma
forma, en toda la filosofa griega, siempre que se habla de una asimilacin del hom
bre a Dios. Cada vez el filsofo aade: tanto como es posible, exactamente de la
manera en que el hombre moderno toca madera para atenuar, por una especie de
restriccin que no debe ser slo mental, el alcance de una afirmacin demasiado ra
dical o demasiado osada, que se da por verdadera, pero que podra indisponer a los
dioses. Cf. Empdocles, que reza a la Musa para que le haga or su canto en cuan
to est permitido a los odos mortales escucharlo (cov O^Lig axiv cprmBQoiaiv
xoeiv) (fr. 3, v. 4; cf. vv. 6-7; [xrj ... cp9 a> 0 a/ng JtXov sijiev; fr. 2, v. 9:
ov JiAiov r) Pqotbt] nfjxig qcdqev); Platn, Repblica, II, 383c; VI, 500cd,
501 be; X, 613a; Teeteto, 176c (en todos los textos platnicos se trata del hombre vir
tuoso que se hace semejante a Dios en cuanto es posible, xax x vvaxv, o bien
eig aov uvaiv avOpcomp); Leyes, IV, 713e-714a (el poltico debe gobernar di
vinamente, es decir, segn lo que hay en nosotros de inmortalidad, oov v t|[aLv
Oavaaag eveaxiv); Timeo, 90bc (nada falta al hombre sabio para volverse in
mortal, en la medida en que es dado al hombre participar en la inmortalidad); Posidonio, en Clemente de Alejandra, Strom.y II, 129 (la meta del hombre es una vida
en la que se contempla la realidad y el orden del universo y en la que se concurre en
cuanto es posible, xax x uvaxv, a su cumplimiento); Epicteto, Coloquios, II,
14, 12; Plotino, III, 8, 1 (Todos los hombres tienden hacia la contemplacin ... y
todos la encuentran en la medida en que les es posible, xa05 oaov olv xe auxog);
VI, 7, 29 (el hombre se eleva por encima de la naturaleza tanto como sus fuerzas se
lo permiten), etc. Amonio dar, entre otras definiciones de la filosofa, esta: la asi
milacin Dios en cuanto es posible al hombre (In Porphyr. Isagogen, 1 ss., Busse).
Sobre los dos sentidos que recibe la expresin en el Ps.-Dionisio el Areopagita (posi
bilidad material, (bg scpixxv, o razones de prudencia, cbg Oeîixv, es decir, en
cuanto est permitido sin sacrilegio). Hara falta evidentemente un estudio especial
sobre cada uno de estos filsofos para discernir en qu medida estas restricciones no
son ms que maneras de hablar tradicionales o limitaciones filosficamente asumidas.
79. Metafsica, A, 2, 982a 9.
LA FUENTE TRGICA
197
son sino lmites del hombre y, de entrada, del mundo en que vivimos:
la filosofa no es ms que una de las aproximaciones humanas y,
ms generalmente, sublunares de la inmortalidad, del mismo modo
que, en un nivel inferior, la sucesin de las generaciones permite a los
seres vivos participar en lo eterno y lo divino, pero slo tanto
como pueden, fj vavxai.80Igualmente, los hombres pueden acer
carse a la felicidad, que est toda entera presente en Dios, pero slo
en la medida en que una cierta semejanza con el acto de Dios est
presente en ellos (cp aov |xo)|x xi tfjg toiaiJxr|q eveQYeag
utgxei).81 El hombre encuentra su placer en el acto que es siem
pre, en su nivel propio, una imitacin del acto divino; pero, as como
el acto de Dios es para s mismo su propio fin, el acto humano no
alcanza su fin ms que en la medida en que es posible (x r|a)g
veQYEtv ... e<p ooov xof5 xXo'ug, qjdjixexai).82 En todos estos
casos, la restriccin de la prudencia est bien lejos de no ser ms
que una manera de hablar tradicional: Aristteles no quera sin duda
con ello alejar la susceptibilidad de la Nmesis y apenas deba te
mer una posible acusacin de impiedad, aunque habra hecho bien
en desconfiar de ella.83 Pero esta restriccin, tradicional en su forma,
toma un sentido especficamente aristotlico. Lo mejor, que es lo
que quiere el hombre y hacia lo cual tiende el mundo, choca de
frente con los lmites de lo necesario, lmites que son esta vez ms
tcnicos que religiosos o incluso ticos. Ciertamente estos lmites
son imprecisos, y siempre le es posible al hombre desplazarlos cada
vez ms lejos mediante su conocimiento, su accin y su trabajo.
Pero la metafsica nos prohbe admitir lo que el corazn del hombre
desea; sabe que la separacin entre Dios y el hombre, lo divino y lo
sublunar, es radical, que Dios mismo es impotente para colmarla y
que lo humanamente posible est, como mayor razn, cosmolgica
mente circunscrito. Pero organizar lo humano y lo sublunar es una
80. De anima, II, 4, 415a 29, cf. 415b 5; Gen. anim., II, 1, 731b 32-33 (los
vivos participan en la eternidad, xa0 ov vxexai tqjtov).
81. t. Nic., X, 8, 1178b 26-27.
82. Ibid., III, 12, 1117b 15-16.
83. Se sabe que Aristteles escapar a un proceso de impiedad al final de su
vida mediante la fuga. Se le reprochaba oficialmente haber inmortalizado (<x0av<ra;eiv,
fr. 645, Rose) a su amigo Hermias, a quien l haba dedicado un himno. Pero, desde
el final del siglo v, estas acusaciones de impiedad no eran ms que pretextos desti
nados a enmascarar otros motivos de queja, en especial polticos.
198
tarea de suficiente magnitud para el hombre, guiado adems por la

sabidura, es decir, por la contemplacin lejana de lo divino: libera
do de vanas esperanzas, de ambiciones desmesuradas, devuelto a las
tareas reales, pero siempre guiado por el horizonte de lo trascenden
te, el hombre est invitado a llevar a cabo en el interior de su condi
cin mortal lo que l sabe, sin embargo, que no puede realizar sin
ms por s mismo. Lo infinito en lo finito, el progreso en el lmite,
la asimilacin a Dios en la absoluta separacin, la imitacin de una
trascendencia inimitable son las perspectivas aparentemente contra
dictorias que Aristteles propone al hombre, este dios mortal.84
Hemos intentado mostrar en otra obra85 cmo Aristteles resolva
por los hechos esta paradoja: el hombre es el ser de la mediacin,
del desvo, de la aproximacin; no aplica lo trascendente a la ma
nera en que el filsofo platnico aplicaba a lo sensible el orden de
las Ideas, sino que juega astutamente con la contingencia, utilizn
dola contra ella misma, convirtiendo la imprevisibilidad en abertu
ra, el azar amenazador en indeterminacin propicia, insinuando en
este mundo un Bien que no es de este mundo, humanizndolo ya
que no puede divinizarlo, y haciendo lo mismo consigo mismo, in
mortalizndose pero slo tanto como es posible, es decir, encon
trando en sus propios recursos el sustituto propiamente humano de
una imposible eternidad.
As pues, el tema de la prudencia, es decir, del pensamiento
humano, est presente en toda la obra de Aristteles, aunque la
teora de la phrnesis no ocupa ms que algunas pginas de la tica
a Nicmaco. No hemos tenido otra ambicin que enlazar sta con
aqulla y, de un modo ms general, con la metafsica de Aristteles,
para esclarecer la inspiracin profunda de aqulla mediante la elu
cidacin de una de sus consecuencias ticas ms significativas.
Creemos haber demostrado que la teora moral de la prudencia, fue
sen cuales fuesen sus imperfecciones y sus omisiones, no era ni un
accesorio ni un accidente en la obra de Aristteles. Lo sera si la
metafsica de Aristteles fuera de hecho lo que largo tiempo se ha
credo que era: un sistema total del ser que reproducira segn una
jerarqua sin fisuras la coherencia de un mundo unificado por la mo
84. Fr. 61, Rose, 10c, Walzer.
85. Cf. Le problme de Vtre, p. 497 ss., y el Apndice de la presente obra.
LA FUENTE TRGICA
199
cin de un solo Motor. En otro lugar86hemos mostrado que este era

sin duda el ideal del filsofo, pero que su filosofa efectiva se insta
laba y el hombre con ella en la distancia que la separaba de
este ideal. La filosofa sera sistemtica si la estructura del mundo
fuera totalmente necesaria. Pero Aristteles choca con la experien
cia de la contingencia, que no es un accidente ni de nuestro saber,
ni del mundo mismo, sino aquello por lo que hay en el mundo ac
cidentes, es decir, azar.
El Estagirita reencuentra as la antigua inquietud griega ante la
imprevisibilidad del futuro y la precariedad de las cosas humanas.
Si fue moderno, lo fue por haber sabido dominar el azar de otro modo
que no fuera a travs de las oraciones. La accin sobre el azar, si
bien no poda estar cientficamente determinada puesto que del
azar no hay ciencia, no deba ser, sin embargo, improvisada y
sin principios. No volveremos sobre la solucin, defectuosa sin duda,
pero defectuosa como el mundo en que tena que ejercerse, que dio
a este problema y que denomin prudencia. Se puede lamentar que
Aristteles haya confundido a menudo accin tcnica y accin mo
ral y que haya pensado la praxis sobre el modelo de la poesis. Al
menos se le ha de reconocer el haber recordado que la accin mo
ral era de entrada accin tcnica, es decir, accin en y sobre el mun
do, y que, si el xito no era sinnimo de accin buena, haca falta
primero que la accin fuese acabada, es decir lograda, victoria so
bre el azar, para que pudiera ser calificada moralmente.
Si hubiera que caracterizar esta tica de la prudencia, se podra
dudar entre las determinaciones que la tradicin nos ha enseado a
disociar quiz demasiado rpido. Hemos visto que la oposicin del
intelectualismo y del empirismo era aqu inadecuada, pues en el in
terior del intelectualismo es por donde pasa la separacin entre la
inteligencia de los inteligentes y la inteleccin de lo inteligible: all
donde sta no puede aplicarse, al menos inmediatamente, Aristte
les recurre a la primera; intelectualismo, pues, pero intelectualismo
del juicio ms que de la ciencia, intelectualismo de los lmites87 y no
86. Le problme de Vtre, passim, esp. pp. 6-8, 78-79, 93, 185-188, 506-507.
87. Esta idea de lmite no nos parece haber sido desprendida de la moral de
Aristteles y slo a propsito de la teora de la felicidad ms que por L. OllLaprune en su Essai sur la morale d Aristote (1881). Deplora, por lo dems, lo que
considera una limitacin: Cuanto ms examino la idea que Aristteles se haca de
la felicidad, ms me convenzo de que el defecto en cierta manera nico de esta ad-
200
racionalismo triunfante. Ms adecuada quiz, aunque sea tambin

anacrnica, sera la oposicin entre el humanismo y lo trgico
Hacer de Aristteles un ilustrado sera desconocer lo que hay en l
de religiosidad autntica, esa intuicin de la trascendencia y del
chorismos que son la razn profunda de su prudencia especulativa.
Hacer de Aristteles un trgico sera desconocer esta confianza en
el hombre, en su bsqueda, en su accin, que contrasta con las la
mentaciones del coro de la tragedia y con una cierta resignacin so
crtica y, avant la lettre, estoica. Pero Aristteles exalta al hombre
sin divinizarlo; hace de l el centro de su tica, pero sabe que la ti
ca no es lo que hay de ms elevado, que Dios est ms all de las
categoras ticas, o ms bien que la tica se constituye en la distan
cia que separa al hombre de Dios. Entregado a sus solas fuerzas por
un Dios demasiado lejano, que es suficientemente visible como para
ser deseado, pero que se mantiene a distancia como para no ser po
sedo, el hombre est expuesto en la regin del mundo en que habi
ta a un azar que no puede dominar enteramente. O ms bien la vida
del hombre se mueve entre dos azares: el Azar fundamental del namirable concepcin es el estar restringida a los lmites de la existencia actual (p. 272),
o como dice tambin, el buscar la felicidad en los lmites de la existencia presente
(p. 184). Por lo dems, parece ms sensible a la significacin positiva de esta idea;
l resume as el pensamiento de Aristteles: Se pretende que el hombre sea casi un
dios y, acordndose sin cesar de que no es ms que un hombre, se le encierra por
todas partes en los lmites de la existencia presente. Se pretende que encuentre aqu
su cielo (p. 205); la sabidura diviniza al hombre, pero aqu mismo (p. 281) (la
cursiva es nuestra). Oll-Laprune explicita as su interpretacin: Puesto que las con
diciones puestas al hombre son lo que son, la felicidad en su plenitud es un ideal: se
tiende sin cesar a ella, pero no se puede pretender encontrarla totalmente; se la en
cuentra a veces, pero las circunstancias son lo que pueden ser, y con los materiales
de los que no se es dueo cada uno hace lo que puede (p. 170); pero aade un poco
ms adelante: La vida contemplativa es rara, pero tender a ella es ya comenzar a po
seerla (p. 173). La nocin de ideal le lleva a un acercamiento entre el elog de
Aristteles y la Idea kantiana (pp. 217-218): Para ambos [Aristteles y Kant] el so
berano bien, en la condicin en que est el hombre, es una idea, un ideal antes que
una realidad ... jams plenamente realizado sobre la tierra, perseguido sin cesar
antes que posedo (p. 228). Pero esta bsqueda del infinito en la finitud acaso no
es la experiencia propiamente humana de lo que Oll-Laprune denomina un poco
antes el cielo?
88.
Sobre estas categoras aplicadas a la Antigedad, cf. H. Weinstock, Die
Tragdie des Humanismus, Heidelberg, 1953. Pero no podemos adherimos a su in
terpretacin estrechamente humanista de Aristteles (pp. 101-117).
LA FUENTE TRGICA
201
cimiento, que hace que la buena naturaleza no est igualmente re

partida, y el azar residual de la accin, que hace que los resultados
no sean jams del todo previsibles. Pero el azar del nacimiento es el
azar residual de la accin divina, y la grandeza del hombre consis
te, al prolongar mediante la prudencia la accin de una Providencia
que falla, en empujar lo ms posible los lmites de lo imprevisible y
de lo inhumano. La metafsica nos ensea, en contra de su voluntad,
que el mundo sublunar es contingente, es decir, inacabado. Pero los
lmites de la metafsica son el comienzo de la tica. Si todo estu
viera claro, no habra nada que hacer, y todava queda por hacer lo
que no se puede saber. Sin embargo, no se hara nada si no se su
piera, en cierto modo, lo que hay que hacer. A medio camino entre
un saber absoluto, que hara la accin intil, y una percepcin ca
tica, que hara la accin imposible, la prudencia aristotlica repre
senta al mismo tiempo que la reserva, verecundia, del saber la
oportunidad y el riesgo de la accin humana. Es la primera y la l
tima palabra de ese humanismo trgico que invita al hombre a que
rer todo lo posible, pero solamente lo posible, y a dejar el resto a los
dioses.
APNDICES
A pndice 1
SOBRE LA AMISTAD EN ARISTTELES1

O Oeg otJ Toioxog olog ecrOai (pitan}.
t. Eud., VII, 12, 1245b 14
No tenemos la intencin de recordar aqu los anlisis clsicos de la ti

ca a Eudemo y de la tica a Nicmaco, sino de poner de relieve ciertas
paradojas sobre la amistad, reconocidas como tales por el propio Aristte
les, y cuya solucin no puede ser buscada, nos parece, ms que en una re
flexin ms general sobre la antropologa aristotlica.
Se sabe que Aristteles completa su anlisis terico mediante una es
pecie de casustica de la amistad, donde se analizan toda clase de conflic
tos entre deberes: por ejemplo, se debe uno a un amigo antes que a un
hombre virtuoso? Hay que permanecer fiel a un amigo que nos decepcio
na, sea porque ha cambiado, sea porque nos hayamos equivocado al juz
garlo? (IX, 2 y 3).2 No podemos dejar de sospechar que Aristteles haba
conocido desgarramientos de este gnero: la bsqueda del Bien, nos dice,
se vuelve difcil por el hecho de que son amigos nuestros los que han in
troducido la doctrina de las Ideas; pero si los amigos y la verdad nos son
igualmente queridos, es a la verdad a la que hay que dar la preferencia
1. Reproducimos aqu con algunas adiciones una comunicacin presentada ante
el VIII Congreso de las Sociedades de Filosofa de Lengua Francesa (Toulouse, 1956)
y publicada en las Actas del Congreso (Vhomme et son prochain, PUF, Pars, 1956,
pp. 251-254). Este texto no aborda ms que un aspecto de la teora de la amistad, pero
nos parece que ilumina las teoras de la tica y de la metafsica aristotlica y confir
ma con ello ciertos anlisis de la presente obra. Sobre el problema general de la amis
tad en Aristteles, cf. finalmente A. J. Voelke, Les rapports avec autrui dans la phi
losophie grecque d Aristote Pantius, Pars, 1961, pp. 37-63 y 180-181.
2. Salvo indicacin en contra, las referencias remiten a la tica a Nicmaco.
206
APNDICES
(1096a 13). Amicus Plato, magis amiga veritas: si Aristteles fue el filso
fo de la amistad, es tambin aquel que, primero en su vida, reconoci con
alguna solemnidad sus lmites.
Se podra pensar que este gnero de conflictos conciernen a amistades
imperfectas o fundadas sobre algn malentendido. Pero un anlisis ms aten
to mostrar que la contradiccin no est ausente de la esencia misma de la
amistad. Aristteles, retomando la tesis de Empdocles segn la cual lo
semejante ama lo semejante (1155b 7), ha caracterizado ms precisamente
la amistad como una igualdad entre amigos (1157b 36). O, al menos, si to
lera una cierta desigualdad, es a condicin de compensarla con la proporcin:
En todas las amistades en las que interviene un elemento de superioridad
hay que amar segn la ley de la proporcin; por ejemplo, es necesario que
el mejor sea amado ms de lo que l ama (1158b 23). Pero si la superiori
dad de uno de los dos trminos es tal que ya no hay comn medida entre los
dos, la amistad se hace imposible: es lo que se producira con un ser com
pletamente separado de nosotros, por ejemplo Dios (1159a 5).3 La dificul
tad tendra un inters terico si se limitara a constatar la trascendencia de
Dios; pero afecta a la esencia misma de la amistad, si es verdad que la amis
tad consiste en querer el bien del amigo. Pues podramos entonces sin
contradiccin querer para nuestros amigos el mayor de los bienes, por
ejemplo, que se vuelvan dioses? (1159a 6). Es el destino trgico de la amis
tad desear para el amigo un bien tanto mayor cuanto ms pura es la amistad
y, sin embargo, no poder subsistir ms que si el amigo sigue siendo tal
como era: ni Dios, ni sabio siquiera, sino simplemente hombre. La amis
tad tiende a agotarse en la trascendencia misma que desea; en el lmite, la
amistad perfecta se destruye a s misma.
La amistad humana encierra, pues, en su definicin una imperfeccin
que se podra llamar esencial. Pero existen amistades que no sean las
humanas? Cuando delimita la extensin del concepto al comienzo del li
bro VIII de la tica a Nicmaco , Aristteles comienza por eliminar todas las
formas no humanas de amistad, entre otras aquella Amistad o, al contrario,
aquella Discordia fsicas de las cuales Empdocles y Demcrito haban
hecho la causa que constituye las cosas. No mucho ms se extender Aris
tteles en la amistad entre animales, forma derivada y analgica de una
amistad que se encuentra sobre todo en los hombres. Humana en su ori
gen, la amistad lo es tambin en su objeto: no puede, como hemos visto, di
rigirse a Dios, pero tampoco a objetos inanimados, a animales o a esclavos
(1161b 1); el sentido de este ltimo rasgo se ilumina cuando Aristteles aa
3.
El sabio es, sin embargo, llamado por Aristteles OsoqpiXoxaTog (t. Nic.,
X, 9, 1179a 24, 30). Pero el contexto muestra que Aristteles expone aqu un punto
de vista popular, que no hace enteramente suyo (cf. supra, pp. 91-93 y 95-96).
SOBRE LA AMISTAD EN ARISTTELES
207
de que la amistad no puede dirigirse al esclavo en cuanto esclavo, sino so

lamente en cuanto hombre (1161b 5-6).
En cuanto experiencia y valor propiamente humanos, tiene la amistad
todava un sentido para Dios y, sobre todo, para el sabio? Lo propio del
sabio es en efecto bastarse a s mismo (1176b 5), ser en el grado ms ele
vado autrquico (1177b 1), en lo cual se diferencia del hombre justo que
tiene necesidad de gente respecto de la cual manifestar su justicia (1177a
30). Habr, pues, que hacer del sabio un solitario? Tal sera en efecto el
resultado lgico de los anlisis sobre la sabidura, pero a Aristteles le re
pugna esta consecuencia y multiplica los argumentos para evitarla. No hace
falta recordar, tal como hace, que el hombre es un ser poltico (1169b 18);
pues el sabio ya no vive en tanto que hombre, sino en tanto que hay en l
algo de divino (1177b 27), y ya se sabe que los dioses pueden prescindir
de las ciudades (Poltica, I, 2, 1253a 27). Pero la argumentacin de Arist
teles se vuelve ms sutil: la felicidad no existe ms que en acto; manifies
ta, pues, por s misma un exceso que tiende a extenderse sobre los dems
(1169b 29). En fin, si la existencia (que, precisa Aristteles, se confunde
con la conciencia de la existencia) es un bien por s misma, el placer que
sacamos de ella ser multiplicado por la parte que tendremos, gracias a la
comunicacin, en la conciencia que nuestro amigo tenga de su propia exis
tencia (1170b 10).
Finalmente, tal como insisten Magna Moralia y la tica a Eudemo,
la apora sobre las amistades del sabio se basa en una falsa analoga entre la
autarqua divina y aquella a la que el hombre puede aspirar (Magna Moralia, II, 15, 1212b 34). No se puede a partir de Dios inferir al hombre ni a
partir del hombre a Dios. Se puede decir ciertamente que la felicidad de Dios,
como la del sabio, es una felicidad en acto, y no una felicidad de inaccin y
sueo. De ah se sigue, se dir, que Dios contemplar alguna cosa, pues es
esa la ocupacin ms noble y apropiada. Pero entonces, qu contemplar?
Pues, si contempla un objeto exterior, deber ser algo mejor que l mismo.
Pero es absurdo pensar que pueda haber algo mejor que Dios. Se contem
plar, pues, a s mismo (Magna Moralia, 1212b 39). Se reconoce aqu,
introducido a propsito de una discusin sobre la amistad, el tema del Pen
samiento que se piensa a s mismo. Pero esta consecuencia es juzgada aqu
absurda, al menos si se pretende sacar de ella un argumento para el hom
bre, pues el hombre que pasara su tiempo examinndose a s mismo sera
tachado de insensibilidad (cbg vaia0r)TO) mTi[ia>|iEv) (ibid., 1213a 5).4
4.
Este pasaje de Magna Moralia (II, 15, 1212b 33-1213a 7) ha suscitado nu
merosos comentarios. Se ha visto, en efecto, una crtica de la teora del pensamiento
que se piensa a s mismo, o al menos una alusin a dicha crtica, que quedara aqu
sin respuesta. W. Jaeger saca de aqu un argumento de ms contra la autenticidad de
Magna Moralia, al revs que H. von Amim: este pasaje traicionara la incapacidad
208
APNDICES
La condicin humana, en efecto, es tal que el conocimiento de s es iluso

rio, y se vuelve autocomplacencia si no pasa por la mediacin del otro: No
podemos contemplamos a nosotros mismos a partir de nosotros mismos ...
As como, cuando queremos contemplar nuestro rostro, lo hacemos mirn
donos en un espejo, igualmente, cuando queremos conocemos a nosotros
mismos, nos conocemos vindonos en un amigo. Pues el amigo, decimos,
es otro yo (ibid., 1213a 15-24). El pasaje paralelo de la tica a Eudemo
concluir con el sentido profundo de este anlisis: Del hecho de que Dios
es tal que no tiene necesidad de amigos concluimos que pasa lo mismo con
el hombre semejante a Dios. Pero entonces, si se sigue este razonamiento,
habr que decir que el valeroso (ajtouaioc;) ni siquiera piensa; pues no es
en el pensamiento donde reside la perfeccin de Dios: Dios es superior a un
pensamiento que fuera pensamiento de otra cosa a menos que se piense
a s mismo; la causa es que, para nosotros, el bien implica una relacin
al otro, mientras que Dios es para s mismo su propio bien (axiov 6 xi
fiuv uv x xa0' 8X8QOV, xevco 8 auxc amov x e eaxv)
(VII, 12, 1245b 14-19).
ev
de su autor para defender a Aristteles contra el reproche que le habra sido dirigido
desde el interior mismo de su escuela (On the Origin and Cycle, p. 448, n. 1, 450452). F. Dirlmeier, que apoya la autenticidad e incluso la relativa antigedad de la
obra, ve en ella, por el contrario, la crtica avant la lettre de una doctrina ya en ger
men en los crculos de la Academia, y que Aristteles no adoptara ms que poste
riormente (Magna Moralia, pp. 467-470). Pero si nuestra interpretacin (confirmada
por lo dems por el texto que citamos ms abajo de la t. Eud.) es exacta, no hay
contradiccin ninguna entre Magna Moralia, II, 15, y la doctrina bien conocida de
Metafsica, A, 9. Lo que el argumento aportado (con alguna complacencia, parece)
por Magna Moralia ridiculiza aqu (segn la expresin de P. Merln, Studies in
Epicurus and Aristotle, Wiesbaden, 1960, p. 87), no es evidentemente la doctrina del
pensamiento que se piensa a s mismo, sino el modo de pensamiento antropomr
fico que pretendera proponer el ejemplo divino a la imitacin inmediata del hombre.
Lo que es autarqua en Dios sera enfermedad, autismo, esquizofrenia en el hom
bre. A la inversa, la experiencia apenas humana de la insensibilidad puede ser, por
una inversin audaz (que anuncia la teologa negativa) transmutada en expresin ne
cesariamente inadecuada de un atributo positivo de Dios. M. Merln (op. cit., p. 90)
cita oportunamente a propsito los versos de Clemens Brentano (Nachklange Beethovenscher Musik, III), que asocian tambin el tema de la insensibilidad y el del pen
samiento de s mismo:
Selig, wer ohne Sinne
Schwebt...
...ohne Sinne, dem Gott gleich,
Selbst sich nur wissend.
Pero en la perspectiva poco romntica de Aristteles, esta |ioiTT]g ex toj Osov
(Magna Moralia, 1212b 34) representara para el hombre una cada en lo inhumano.
SOBRE LA AMISTAD EN ARISTTELES
209
Estos textos arrojan, segn parece, alguna luz sobre el estatuto humano
de la amistad, al tiempo que sobre las relaciones de la teologa y la antro
pologa. Los fines del hombre son los mismos de Dios, por la razn de que
el hombre en su conocimiento, en su vida moral, en su trabajo, es una imi
tacin activa de lo divino. Pero los medios de realizar estos fines son evi
dentemente diferentes en Dios y en el hombre, o mejor dicho, el hombre
tiene necesidad de medios, mientras que Dios es la inmediatez misma de
la intencin y del acto. Esta unidad, esta autosuficiencia, originarias de la
esencia divina, el hombre slo puede alcanzarlas mediante un proceso de
tanteo laborioso, cuyo rasgo principal es la exigencia de mediacin. As, es
necesario que el hombre tenga amigos, ya que no puede conocerse y reali
zar su propio bien ms que a travs de un alter ego. En este sentido, la
amistad es un sustituto imperfecto de la autarqua divina, igual que el pen
samiento discursivo es un sustituto de la contemplacin de s mismo (Dios,
en este sentido, no piensa) y que la virtud es un sustituto de una sabidu
ra ms que humana (pues Dios es mejor que la virtud, Magna Moralia,
1200b 14, cf. t. Nic., VII, 1, 1145a 26). Pero hablar de sustitutos es hacer
del hombre el agente privilegiado de esa inmensa sustitucin mediante la
cual el hombre, como Aristteles lo dice de su arte, imita y acaba lo que
la Naturaleza o Dios han querido, pero no han acabado. As desvalorizada
o al menos puesta en su correspondiente lugar con relacin a Dios, la amis
tad no deja de prolongar al nivel humano las intenciones divinas: al susti
tuir la contingencia del encuentro por la inteligibilidad de la eleccin refle
xionada, sta introduce en el mundo sublunar un poco de esa unidad que
Dios no ha podido hacer descender hasta l. Que los hombres puedan
imitar, aunque sea al precio de un desvo, lo que en Dios es unidad subsis
tente y originaria, manifiesta tanto la potencia de los hombres como la gran
deza, en suma impotente, de Dios. El ejemplo de la amistad muestra cmo,
en Aristteles, una teologa de la trascendencia se degrada, pero tambin
encuentra su acabamiento, en una antropologa de la mediacin.
A p n d ic e 2
LA PHRNESIS EN LOS ESTOICOS*

La (pQVTjaig estoica se traduce generalmente por prudencia. Esta
traduccin, que se remonta a Cicern, podra hacer creer en una filiacin
entre la phrnesis aristotlica y la phrnesis estoica, y ciertos intrpretes no
han dudado en compararlas (cf. Brhier, Chrysippe, 2.a ed., p. 236). En rea
lidad, las diferencias entre la doctrina aristotlica y las definiciones estoicas
de la phrnesis son tales que no se puede suponer la menor influencia de la
primera sobre las segundas. Segn una definicin que se remonta sin duda
a Crisipo, la phrnesis una de las cuatro virtudes cardinales, sin duda la
ms importante es ju o x r||iT ] cov jioir)xov xai o> jroirjxov xai
oiJstgcov f BJiiaxTîr] yacv xai xaxrv xai oexQwv (SVF, III,
262). Ciertamente, la phrnesis parece designar aqu, como en Aristteles,
la unidad de la teora y de la prctica, del saber y de la virtud; pero este
rasgo general y comn traiciona todo lo ms una comn paternidad socr
tica (cf. Jenofonte, Mentor., III, 9, 4). Ninguno de los rasgos especficos de
la prudencia aristotlica se encuentra aqu: ni la oposicin de la cpQvrjais,
que es para Aristteles del orden de la â, a la aocpia, que es la ni
ca que segn l es maxri^r]; ni la divisin del alma razonable en una parte
cientfica y una parte opinativa o deliberativa, de la cual la pruden
cia sera la virtud propia; ni la distincin entre un bien absoluto, objeto de
la sabidura, y un bien para el hombre, objeto de la prudencia; ni la atribu
cin a la prudencia de un campo distinto del de la sabidura, y que era en
Aristteles lo contingente.
De hecho, Cicern asimila generalmente el prudens y el sapiens (cf. De
officiis, I, 15-16, 19, etc.), y la tradicin medieval no volver a encontrar
ms que tardamente el sentido aristotlico de una prudentia que en la lista
de las virtudes cardinales que acredit definitivamente el De officiis de san
Ambrosio no era otro que la phrnesis estoica.
* Vase la nota al comienzo de la obra, p. 11.
LA PHRNESIS EN LOS ESTOICOS
211
Sin embargo, hay algunos textos que podran hacer suponer, en la tra
dicin postaristotlica, una supervivencia de la oposicin entre la sabidura
y la prudencia. As, Cicern (De officiis, I, 43, 153) previene que hay que
distinguir entre la prudentia quae est rerum expetendarum fugiendarumque
scientia y la sapientia quae est rerum divinarum et humanarum scientia.
Y san Agustn lamentar que se califique de sapientissimus a la serpiente
del Gnesis: cpQOVifiobxaiog enim in graeco scriptum est, non aocpcbtaxog (Locutiones in Heptateuchum I, Locutiones Genesis, VIII). Pero
estos autores no justifican esta distincin mediante argumentos de inspira
cin autnticamente aristotlica: as, Cicern, a partir de la superioridad de
la sapientia sobre la prudentia, infiere paradjicamente la superioridad de la
vida prctica sobre la vida contemplativa, puesto que la sapientia nos reve
la una relacin de comunidad entre los hombres y los dioses, y nos recuer
da con ello nuestros deberes sociales. Se tratar aqu, o bien de un prs
tamo a la terminologa (pero no a la doctrina) del Liceo (cf. la polmica
Teofrasto-Dicearco), o de una simple referencia al uso popular (cf. tambin
Epicuro, Carta a Meneceo, 132).
No se ha de ver tampoco una influencia aristotlica en la definicin de
la phrnesis como xo3 xa0r|xovxos eQeoig, que se encuentra en un texto
de Estobeo (Eglogae, II, 5b5, Wachsmuth), que Philippson (Das Sittlichschone bei Panaitios, Philologus, 1930) remite con razn a Panecio. Pues
ste vea en la moral del xaGfjxov no una sabidura de segunda, sino la
nica forma concebible de moralidad, de manera que el descubrimiento de
lo conveniente no habra podido ser opuesto por l a una sabidura que fuera
ciencia del bien absoluto (en sentido contrario: Rodier, La cohrence de la
morale stocienne, t. de Phil. gr., pp. 288-289).
Estas conclusiones parecern negativas. Pero slo prueban en todo caso
que, como otras doctrinas aristotlicas, la oposicin entre la prudencia y la
sabidura no tiene posteridad ninguna en los siglos inmediatamente poste
riores (se puede asegurar que los primeros textos que hacen clara alusin a
ella, como Plutarco, De virtute morali, 5, traicionan un conocimiento de las
obras esotricas de Aristteles). Tratndose de los estoicos, no hace falta
asombrarse de ello: la prudencia aristotlica, sustituto humano de una sabi
dura demasiado elevada para nuestro mundo, estaba vinculada a la distincin
entre lo necesario y lo contingente, el mundo divino y el mundo sublunar.
En el universo estoico, animado en todas sus partes por un mismo lgos, no
haba lugar para dos virtudes intelectuales, sino slo para una, que fuera
coincidencia con el Lgos universal.
A p n d ic e 3
LA PRUDENCIA EN KANT*
La doctrina kantiana de los imperativos hipotticos slo ha merecido
superficialmente, al parecer, la atencin de los intrpretes.1 La razn de esta
discrecin es evidente. En los escritos consagrados a la filosofa prctica,
Kant slo habla de los imperativos hipotticos, por lo dems extensamen
te, para mostrar en qu no son imperativos de la moralidad, es decir, no
dependen de lo que hay que entender en sentido estricto por filosofa prc
tica. Y en la Introduccin a la Crtica del juicio (en la primera redaccin
tanto como en la segunda), donde se trata de dividir el sistema de la filo
sofa en filosofa terica y filosofa prctica, Kant no habla de reglas
tcnicas o prctico-tcnicas (que corresponden a imperativos hipo
tticos de los escritos ticos) ms que para mostrar que no dependen
propiamente de la filosofa prctica, sino que son simplemente conse
cuencias de proposiciones tericas, y por lo tanto corolarios de la filo
sofa terica.2
Nos parece, sin embargo, que el estudio de los imperativos hipotticos
presenta un doble inters. Por una parte, los imperativos hipotticos y sobre
todo las proposiciones que los expresan deben tener un estatuto; el hecho
de que este estatuto parezca ambiguo obliga al deber suplementario de cla
* Vase la nota al comienzo de la obra, p. 11.
1. El desarrollo atento consagrado a los imperativos hipotticos por H. J. Pa
tn en su libro sobre The Categorial Imperative, Londres, 1947, 19634, pp. 113-128,
confirma la regla segn la cual no se ha de hablar de imperativos hipotticos ms que
para destacar por oposicin la especificidad del imperativo categrico. Cf., sin em
bargo, el estudio lgico de G. Patzig, Die logischen Formen praktischer Stze in
Kants Ethik, Kant-Studien, 56 (1966), pp. 237-252, y Thomas E. Hill, The Hypothetical Imperative, Philosophical Review, 82 (1973), pp. 429-450. 1
2. Distinguiremos ms precisamente, en lo sucesivo, la terminologa de la
primera y de la segunda redaccin de esta Introduccin.
213
rificarlo, y Kant no reniega de esta tarea: el estatuto lgico y epistemol

gico de las proposiciones tcnico-prcticas es examinado sobre todo en las
lecciones de Lgica,3 en la Introduccin a la Crtica del juicio y, al menos
indirectamente, en el opsculo Sobre el lugar comn: esto puede ser bueno
en teora, pero no vale nada para la prctica (1793). Pero ante todo el
hombre en su vida concreta no se determina slo, ni tan siquiera la mayo
ra de las veces, segn el imperativo de la moralidad, sino segn los impe
rativos tcnicos de la habilidad y los imperativos pragmticos de la
prudencia. El estudio de estas conductas depender entonces, si no de la mo
ral, al menos de la antropologa, ms precisamente segn el ttulo de la
obra de 1798 de una Antropologa en sentido pragmtico. Como, por otra
parte, la habilidad y la prudencia, por ser moralmente neutras, no son por
ello menos dignas de ser legtimamente desarrolladas, no extraar que en
sus lecciones de Pedagoga,4 Kant se preocupe de la cultura escolstica
de la habilidad y de la cultura pragmtica de la prudencia, incluso si una
y otra deben ser subordinadas a la cultura moral. Finalmente, sera in
verosmil que, para el ser razonable pero finito que somos, el imperativo
categrico, incluso si debe ser purificado de toda contaminacin en su es
tablecimiento y formulacin, no interfiriera de un modo u otro con los im
perativos ms ordinariamente determinantes de la habilidad y de la pruden
cia, sea porque hubiera un conflicto entre el uno y las otras, sea porque
pudiera establecerse legtimamente, bajo ciertas condiciones, una conexin
positiva. Veremos que esta cuestin se plantear inevitablemente a Kant a
propsito de un tipo de accin que se encuentra precisamente en el punto
de encuentro entre el arte y la moral, que es la poltica.
Pero el estudio de los imperativos hipotticos presenta, a nuestro jui
cio, otro inters. Kant es consciente de ser el primer filsofo en reconocer el
carcter categrico del mandamiento mediante el cual se expresa para
el hombre la ley moral. A partir de aqu, es legtimo subsumir bajo el g
nero de los imperativos hipotticos, y en particular bajo la especie de los
consejos de la prudencia, la totalidad de los preceptos morales, que, sea
cual fuere su justificacin aparentemente divergente en las diversas doctri
nas, nos han sido legados por las filosofas anteriores. El reproche dirigido
explcitamente por Kant a los epicreos de haber confundido moralidad
y prudencia5 valdra, mediante algunas explicaciones complementarias,
3. Se trata, en el Curso de lgica publicado por Jaesche, en 1800, del Apn
dice a la Introduccin titulado De la diferencia entre el conocimiento terico y el
conocimiento prctico.
4. Publicadas por Rink en 1803, traducidas al francs por A. Philonenko bajo
el ttulo Rflexions sur lducation, Pars, 1966.
5. Crtica de la razn prctica, pp. 158, 200, 228 y 230 nota. Citamos las tres
Crticas segn la paginacin de la edicin original. (A para la 1.a y B para la 2.a).
214
APNDICES
contra el conjunto de la tradicin moral de Occidente, de Platn a Wolff

inclusive. Los estoicos, que Kant parece a veces presentar como una ex
cepcin, no son una de ellas ms que en apariencia.6A partir de ah se pue
de pensar que, a travs de la doctrina de los imperativos hipotticos, Kant
sita de hecho la especulacin tica de Occidente en su propio System
der Sittlichkeit, o ms exactamente la localiza en los mrgenes de su pro
pia definicin de la moralidad, mrgenes en los que deber ser firmemen
te mantenida, tanto ms cuanto que el lector podra estar tentado de con
ciliaria en tal o cual punto con la filosofa prctica de Kant y, con ello, de
contaminar el concepto de sta. Esto no impide que el intrprete, tratndo
se de doctrinas histricamente asignables y a veces reconocibles por la
terminologa empleada, tenga fundamentos suficientes para establecer a
propsito de la misma una comparacin ms sutil que la que Kant se con
tenta de instituir en general.
Esta ltima observacin vale en particular para la doctrina kantiana de
la prudencia (Klugheit, prudentia), tal como la expone la segunda seccin
de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785), en el
marco de un anlisis general de los imperativos. Mientras que todo en la na
turaleza acta de acuerdo con leyes, el ser razonable es el nico que acta
segn representacin de leyes, es decir, segn principios. Por su capacidad
de determinar la voluntad, la razn se constituye en razn prctica. Pero
hay que distinguir aquel caso en el que la razn determina ella sola la
voluntad y aquel en el que las representaciones racionales entran en con
currencia con otros mviles, que son las inclinaciones sensibles. En el
segundo caso, y nicamente en l, la determinacin de la voluntad por la
razn toma la forma de una obligacin. La expresin de esta obligacin se
denomina imperativo. Los imperativos son frmulas que expresan la rela
cin de leyes objetivas del querer en general con la imperfeccin subjetiva
6.
Kant agradece a los estoicos haber fundado la moral no sobre el principio
emprico de la felicidad, sino sobre el principio racional de la perfeccin. Pero, aun
si la eleccin de la perfeccin como principio determinante de la voluntad deja in
tactos los rasgos de la moralidad, no resulta por ello menos que este principio es
un principio material, y factor de heteronoma, puesto que sita la moralidad no en
la bondad intrnseca de la voluntad, sino en la eleccin correcta de los medios con
vistas a un fin exterior a la voluntad (cf. Crtica de la razn prctica, parte I, libro I,
teorema IV, escolio. II; Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, trad. fr. de
Delbos, pp. 175-177, donde la crtica parece apuntar a la vez a Wolff y los estoicos).
Kant muestra incluso, en el pasaje citado de la Crtica de la razn prctica, que el
concepto de perfeccin enfocado en su significacin prctica implica el de la fe
licidad (p. 70). Para la crtica kantiana de la moral epicrea, cf. nuestro estudio Kant
et 1picurisme, Actas del VIII Congreso de la Asociacin G. Bud, Pars, 1969,
pp. 293-303.
215
de tal o cual ser razonable, por ejemplo, la voluntad humana.7 Se com

prende por ello que no hay imperativo vlido para la voluntad divina y en
general para una volunta santa, es decir, para una voluntad en la que el
querer y la ley coincidiran sin disociacin posible.8 El imperativo no in
terviene, pues, ms que para llenar, o intentar llenar, la distancia entre lo
que la razn reconoce objetivamente como necesario y las disposiciones
subjetivas de la voluntad. Dicho de otra manera, un ser razonable pero fi
nito puede siempre desobedecer a un imperativo; el imperativo significa
que las acciones que manda son necesarias objetivamente, pero estas
acciones no son por ello menos subjetivamente contingentes: si no lo
fueran, el imperativo sera superfluo.
Solamente despus de estas explicaciones generales, el texto de la Fun
damentacin de la metafsica de las costumbres introduce la distincin en
tre imperativos hipotticos e imperativo categrico. Si la accin que ordena
el imperativo no es buena ms que como medio para alguna otra cosa, el
imperativo es hipottico; si es representada como buena en s, sin relacin
a un fin distinto de ella misma, el imperativo es categrico. La distincin de
lo categrico y de lo hipottico, que expresa la oposicin entre lo Acondi
cionado y lo condicionado, est tomada de la tabla de los juicios, en cuanto
stos son contemplados desde el punto de vista de la relacin. Pero inme
7. Fundamentacin, trad. fr. de Delbos, p. 124. Cf. Crtica de la razn prcti
ca, p. 36: el imperativo es una regla para un ser en el que la razn no es el nico
principio determinante de la voluntad (parte I, 1, Explicacin). Por el contrario,
la Lgica da una definicin puramente lgica del imperativo que no tiene en cuen
ta el gnero de seres en los cuales se encuentra: Bajo el nombre de imperativo hay
que entender toda proposicin que expresa una accin libre posible mediante la cual
un cierto fin debe ser realizado (fin de la Introduccin en Kant, Werke in sechs Bnden, Wiesbaden, 1958, t. III, pp. 517-518).
8. A decir verdad, la santidad se define en Kant por la coincidencia entre la
voluntad y la ley moral (cf. Crtica de la razn prctica, Dialctica, p. 220; cf. tam
bin De los mviles de la razn pura prctica, pp. 146-151), de manera que, si est
permitido anticipar sobre el anlisis de Kant, no se ve de entrada lo que dispensa una
voluntad santa (de la cual la voluntad divina no es ms que un caso particular) de es
tar sometida a los imperativos hipotticos. En realidad, el hecho de que una voluntad
santa no sea dependiente de inclinaciones excluye que sea determinada por intere
ses (cf. Fundamentacin, p. 124, nota); ahora bien, all donde no hay inters, no
puede haber imperativo hipottico, el cual ordena precisamente bajo la condicin de
un inters. (Esto hace intil la explicacin de H. J. Patn, op. cit., p. 114, la cual pre
supone que una voluntad perfecta no est nunca distrada de sus fines, incluso cuan
do no son morales y que, por lo tanto, no tiene necesidad de que se le imponga la ne
cesidad de los mismos mediante imperativos.) Dicho de otra manera, el imperativo
hipottico es indigno de una voluntad santa a la vez porque es un imperativo y por
que es hipottico. Se advertir que la teologa kantiana excluye ya por ello la idea
de un Dios mecnico y calculador como lo era el Dios de Leibniz.
216
APNDICES
diatamente despus Kant introduce el punto de vista de la modalidad, que

va a llevarle a una triparticin de los imperativos. El fin con vistas al cual
ordena un imperativo hipottico puede ser posible o real: en el primer caso,
el imperativo ser un principio problemticamente prctico, en el segun
do un principio asertricamente prctico. En cuanto al imperativo cate
grico, que declara la accin objetivamente necesaria en ella misma,
es un principio apodcticamente prctico (p. 126). El primer caso es el
de los imperativos de habilidad, el segundo caso el de los imperativos de la
prudencia, el tercero el del imperativo de la moralidad.
La habilidad ordena, nos dice Kant, con miras a un fin posible. Qu
hay que decir sobre ello? Estaramos tentados de traducir posible por
cualquiera; y, de hecho, los dos ejemplos de habilidad que da Kant (las
prescripciones que debe seguir un mdico para curar a su enfermo y aque
llas que debe seguir el envenenador para matarlo) tienden a establecer que
la habilidad en cuanto tal es perfectamente indiferente a la cualidad del fin:
No se trata de que el fin sea razonable y bueno, sino slo de lo que hay
que hacer para alcanzarlo (p. 126). Un poco antes, sin embargo, Kant se
cea a dar un sentido ms riguroso a la posibilidad del fin: es una meta
posible para una voluntad todo lo que no es posible ms que por las
fuerzas de un ser razonable (p. 126); pero era pasar de una posibilidad l
gica (la nica que estamos discutiendo en la distincin de modalidades) a
una posibilidad real: es lo que, por una parte, no llega necesariamente y, por
otra, es susceptible de ser realizado. La habilidad no consiste ni en hacer
que suceda lo que de todas maneras tendra que suceder segn las leyes de
la naturaleza, ni en querer lo imposible: la accin hbil es, negativamente,
aquella que no es ni superflua ni quimrica. Pero Kant no se compromete
de verdad en un anlisis de este gnero, sin duda porque la cuestin de saber
si el fin es realizable o no depende de la teora y no de la prctica. Ahora
bien, consideramos aqu la relacin entre la voluntad y el mandato de la ra
zn como una relacin prctica.9Retengamos, pues, que el fin con relacin
al cual ordena la habilidad es un fin que es y permanece contingente para la
voluntad: incluso cuando ha sido escogido, se trata de un fin que permane
ce indiferente tanto a la esencia de la voluntad como a su situacin natural,
la cual es, para un ser razonable y finito, estar sometido tanto a la ley de la
razn cuanto a las inclinaciones de la sensibilidad. Volvemos a encontrar as
en un enfoque distinto la idea de que el fin de la habilidad es moralmente
neutro; pero se aade la idea de que los intereses de la naturaleza humana
no se encuentran ms implicados que los de la razn en los imperativos in
definidamente multiplicables de la habilidad.
9.
En sentido amplio, es prctico todo lo que es posible mediante libertad
(Crtica de la razn pura, Metodologa trascendental, captulo II, A 800, B 828), lo
cual incluye tanto la accin tcnica como la accin moral.
217
No pasa lo mismo con la prudencia, cuyos imperativos no son proble

mticos, sino asertricos, en el sentido de que apuntan a un fin que es el fin
real de todos los hombres, a saber, la felicidad: la prudencia es la habilidad
en la eleccin de los medios que nos conducen a nuestra propia felici
dad (zum eigenen Wohlsein).10Que todos los hombres busquen la felicidad
es un hecho. Que este hecho sea no slo constatable, sino tambin demos
trable a partir de la esencia del hombre, de la cual se sigue segn una
necesidad natural (p. 127), no basta para elevar el imperativo de la pru
dencia al nivel de la apodicticidad. Pues, si se puede comprender que un ser
a la vez razonable y sensible busque necesariamente la felicidad, puesto que
la felicidad no es otra cosa que la unidad requerida por la razn de las in
clinaciones de la sensibilidad, esta imbricacin en el hombre de la razn y
de la sensibilidad, que Kant denomina la finitud del hombre, depende de
una facticidad fundamental que impide atribuir a los imperativos de la pru
dencia una modalidad que no sea la asertrica.
A decir verdad, no es este punto el que interesa a Kant, sino el hecho
de que el imperativo de la prudencia sigue siendo un imperativo hipottico,
una regla que no tiene sentido ms que para una voluntad heternoma y, por
lo tanto, incapaz de satisfacer los requisitos previamente definidos de la mo
ralidad. Desde el punto de vista de la moralidad, su carcter asertrico no
confiere a la prudencia ningn privilegio por referencia a la habilidad. Ms
bien el paso de la habilidad a la prudencia no puede ni siquiera ser consi
derado como una progresin, al menos lgica, que nos elevara de lo inde
terminado a lo determinado. Pues el concepto de la felicidad es un concep
to tan indeterminado que, a pesar del deseo de todo hombre de llegar a ser
feliz, nadie puede decir nunca en trminos precisos y coherentes lo que ver
daderamente desea y quiere (p. 131). La razn es que en la multiplicidad
infinita de los elementos empricos que pueden contribuir a procuramos el
sentimiento subjetivo de felicidad, no se puede discernir ninguna unidad
racional: hara falta ser omnisciente para dominar lo que no es sino una tota
lidad emprica cuya unidad, por lo dems usurpada si se pretende elevar
la al concepto,11 no es ms que la de un ideal de la imaginacin (p. 133).
10. P. 128, trad. fr. de Delbos modificada. Wohlsein es aqu prcticamente si
nnimo de Glckseligkeit, la expresin bienestar nos parece aqu demasiado dbil
y estrechamente ligada a un sentimiento fsico.
11. Al comienzo de la Deduccin trascendental (Crtica de la razn pura, A 84,
B 117), Kant habla de esos conceptos usurpados, como, por ejemplo, felicidad, des
tino, que, a pesar de circular tolerados por casi todo el mundo.... No hay contradic
cin entre este texto y el del Canon de la razn pura (A 800, B 828), donde Kant
nos dice que en la doctrina de la prudencia, sirve para unificar todos los fines que nos
proponen nuestras inclinaciones en uno solo, la felicidad', la coordinacin de los me
dios para conseguirla constituye toda la tarea de la razn. Pues aqu la razn no tiene
218
APNDICES
Esto explica que los imperativos de la prudencia no posean ni la precisin

analtica de las reglas de la habilidad ni la claridad apodctica del imperati
vo categrico: por ello, en el caso de la prudencia, conviene hablar de con
sejos ms que de mandatos.12
Se estara tentado de encontrar problemticos estos consejos de la
prudencia, declarados por lo dems asertricos. Son en efecto problemti
cos en su contenido, es decir, en la relacin que instituyen entre los medios
y el fin. Pero hay que recordar que, mediante su distincin entre imperati
vos problemticos y asertricos, Kant apuntaba no a la relacin entre los
medios y el fin, sino al modo de existencia del fin: siempre dado en el caso
de la prudencia, siempre posible en el caso de la habilidad. Una crtica ms
pertinente, puesto que Kant se la dirigir ms tarde a s mismo, concierne
de una manera general a la utilizacin del vocabulario de la modalidad para
distinguir entre s los imperativos. Se podra dudar que los imperativos, que
son proposiciones prcticas, dependan de distinciones modales que salen
de la tabla de los juicios tericos. Ms bien la nocin misma de imperativo
evoca la idea de una necesidad que, para ser prctica y no terica, no pare
ce menos irreconciliable con la idea de simple posibilidad. Tampoco sor
prende que Kant, en una nota de la primera redaccin de la Introduccin
a la Crtica del juicio, sienta como una contradictio in adjecto la expresin
de imperativo problemtico y proponga por ello denominar imperativos
tcnicos, es decir, imperativos del arte a las reglas de la habilidad, lo
cual lamenta no haber hecho en la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres,13
En realidad la Fundamentacin ya proponan, aunque sin privilegiar
la, esa terminologa, que se hara dominante en las obras ulteriores: Se
podra denominar a los imperativos del primer gnero tcnicos (es decir,
referentes al arte), a los del segundo gnero pragmticos (referentes a la fe
licidad) y los del tercer gnero morales (referentes a la libre conducta en
general, es decir, a las costumbres).14Ms caracterstico todava es el hecho
de que la versin publicada (1790) de la Introduccin a la Crtica del jui
cio renuncie a la expresin misma de imperativo y oponga, entre las pres
cripciones ( Vorschriften), aquellas que son tcnico-prcticas y consti
tuyen reglas (tanto de la prudencia como de la habilidad), y aquellas que
otro uso ms que regulador (ibid.): la unidad de los fines en uno solo es apuntado, no
conocido. La felicidad no es tanto una idea de la razn, pues el ideal que representa est
fundado nicamente sobre principios empricos (Fundamentacin, trad. fr., p. 133).
12. Cf. adems del texto de Fundamentacin, la Crtica de la razn prctica,
p. 64.
13. P. 178 de la ed. Weischedel (I. Kant, Werke in sechs Banden, vol. V, Wiesbaden, 1957).
14. Fundamentacin, trad. fr. de Delbos modificada, p. 129.
219
son tico-prcticas (moralisch-praktisch) 15y, ordenando por ellas mismas

sin referencia previa a fines e intenciones, merecen en exclusiva el nom
bre de leyes.'6En el fondo, la evolucin del vocabulario kantiano no est le
jos de dar la razn al uso popular, que asocia espontneamente a la nocin
de imperativo las de necesidad e incondicionalidad, y llega hoy, bajo la in
fluencia difusa del kantismo, hasta sentir como pleonasmo la expresin de
imperativo categrico, como î un imperativo que no manda ms que
bajo condicin y no expresa la necesidad de una ley no fuera bastante im
perativo para merecer este ttulo.
Pero la evolucin de la terminologa kantiana entre la Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres y la Crtica del juicio no se limita a al
gunas rectificaciones semnticas. No modifica el contenido mismo de la
doctrina, sino que subraya sus intenciones y quiz tambin, como veremos,
los malentendidos polmicos. La triparticin de los imperativos en la Fun
damentacin es sustituida claramente, en las dos versiones de la Introduc
cin a la Crtica del juicio, por una divisin dicotmica entre proposiciones
y principios prcticos, dicotoma que tiene por funcin excluir de la filo
sofa prctica todo lo que no depende de la ley moral. En la Fundamen
tacin se poda todava estar tentado de atribuir a la prudencia, de la cual
no lo olvidemos la tradicin haca una virtud, un lugar intermedio en
tre la habilidad y la moralidad.17Con la Introduccin a la Crtica del juicio,
la duda ya no es posible: la prudencia es puesta enteramente del lado de la
habilidad, de la cual ya no es ms que un caso particular: la prudencia es
reducida al rango de un arte, de una tcnica,18cuyas reglas no se distinguen
de las otras reglas tcnicas ms que por la circunstancia ms bien agravan
te de la indeterminacin de su fin.19
15. Nos permitimos sustituir el trmino latino moralis por su equivalente grie
go, conforme al ejemplo de Kant, que emplea la expresin Ethikotheologie para
teologa moral (Crtica del juicio, 86).
16. Crtica del juicio, pp. xm y xvi-xvn. Se vuelve a encontrar la distincin
entre principios tcnico-prcticos y tico-prcticos en el opsculo Sobre el lugar
comn (1793), ltima nota de la 1.a seccin.
17. Cf. tambin la Pedagoga (cursos impartidos por Kant entre 1776 y 1787):
Hablando con propiedad, la prudencia es lo que el hombre adquiere en ltimo lu
gar; de todas maneras, desde el punto de vista del valor, ocupa el segundo rango
(entre la habilidad, que presupone, y la moralidad) (trad. fr. de A. Philonenko,
p. 132; cf. tambin p. 106).
18. 1.a versin: Las prescripciones pragmticas, o reglas de la prudencia ...
se han de asumir tambin bajo las reglas tcnicas (p. 178 W, nota); 2.a versin: To
das las reglas tcnico-prcticas (es decir, las del arte y la habilidad en general, o de
la prudencia...) (p. xiii).
19. Este punto est fuertemente subrayado en la primera versin (p. 178 W,
nota), pero desatendido en la segunda.
220
APNDICES
Este es el lugar de interrumpir el anlisis de los textos de Kant para to

mar la medida exacta del desplazamiento decisivo que hace sufrir al con
cepto de prudencia. Hemos dicho que este concepto haba sido tomado de
la tradicin. Pero todava falta saber de cul. Klugheit es la traduccin ale
mana del latn prudentia, trmino que traduce el griego phrnesis, al menos
en aquellos usos donde designa una sabidura orientada hacia la accin, por
oposicin a una sabidura contemplativa, ms habitualmente denominada
sopha o en latn sapientia. De hecho, dos conceptos aparentemente vecinos
pero distintos de la prudencia corren a travs de la tradicin moral de Oc
cidente. El primero que est atestiguado en la literatura filosfica de lengua
latina es el concepto estoico, aquel que Cicern define en el De officiis
como el que designa la ciencia de las cosas a desear y a evitar, rerum
expetendarum fugiendarumque scientia.20 Esta prudencia, confundida a
menudo desgraciadamente con el concepto platnico de sabidura, es la que
figura en la lista de las cuatro virtudes cardinales, transmitida al Occidente
cristiano por el De officiis de san Ambrosio. En un contexto totalmente dis
tinto, el de una elucidacin de las virtudes dianoticas y en el interior de
estas virtudes el de una oposicin ms decidida a la nocin de sabidura
(sopha, sapientia), hay que situar el concepto aristotlico de phrnesis, el
cual, bajo la misma denominacin de prudencia, har su aparicin mucho
ms tarde en la filosofa de lengua latina. Recordemos aqu solamente, para
las necesidades de nuestro propsito, que la prudencia aristotlica se distin
gue de la prudencia estoica por los rasgos siguientes: a) no es una ciencia,
sino una disposicin, un habitus (hexis) prctico (acompaado, es verdad, de
regla verdadera, lo cual hace de l una virtud intelectual); b) no asegura
slo la rectitud del fin, sino tambin la de los medios; c) se distingue de la
sabidura, que es para s misma su propio fin, en que est ordenada al bien
del hombre en general y, en particular, al de aquel que la posee: el hombre
prudente es aquel que sabe reconocer lo que le es provechoso.21 De una
manera general la prudencia trata de lo que es til al hombre.22
No hay duda de que es a esta ltima tradicin a la que Kant toma pres
tado su concepto de prudencia. La prueba negativa nos es aportada por uno
de los resultados del estudio de Klaus Reich, Kant und die Ethik der GriechenP K. Reich ha podido establecer que el comienzo de la primera seccin
de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, la cual pretende
mostrar que slo una buena voluntad puede ser tenida por buena en el mun
20. De officiis, 1, 43, 153. Cf. Von Amim, Stoicorum veterum fragmenta, III,
262-283.
21. t. Nic., VI, 7, 1141b 5.
22. Magna Moralia, 1, 34,1197b 8; cf. la definicin ms completa de\la pruden
cia en t. Nic.y VI, 5, 1140b 20. Para un comentario de estos textos, vase supra.
23. K. Reich, Kant und die Ethik der Griechen, Tubinga, 1935, pp. 27-33.
221
do e incluso fuera del mundo (p. 87), vuelve a tomar, para darle una res
puesta bastante diferente, el problema planteado por Cicern en el libro I del
De officiis, captulos 3-5, donde se trataba de saber lo que es naturalmente
digno de elogio, natura... laudabile. La respuesta de Cicern era: lo honestum (I, 4, 14), es decir, la virtud, con sus cuatro divisiones cardinales que
son la prudencia, la justicia, el valor y la templanza (cap. 5). Kant, que co
noca la obra de Cicern por la traduccin y el comentario que haba hecho
Christian Garve,24 no tiene reparo, en el primer pargrafo de la primera
seccin de la Fundamentacin, en retomar por su cuenta la primera parte
negativa de la argumentacin de Cicern o, ms verosmilmente, de su
modelo estoico Panecio. Los dones de la naturaleza (talentos del espritu,
cualidades del temperamento), no ms que los de la fortuna (poder, riqueza,
consideracin, salud), no pueden, a pesar de su utilidad para el hombre, ser
calificados de buenos si la voluntad que los usa no es una voluntad buena.
Pero en el segundo prrafo Kant rechaza igualmente tener por buenas
absolutamente cualidades denominadas comnmente virtudes a las
cuales los Antiguos daban un valor incondicionado. Y cita: La mode
racin, el dominio de s, la capacidad de reflexin sobria (Mssigung,
Selbstbeherrschung, nchteme berlegung), las cuales sin los principios
de una buena voluntad ... pueden volverse extremadamente malas,25lo cual
ilustra Kant mediante el ejemplo del dominio de s de un criminal. Kl. Reich
muestra que se trata de tres virtudes cardinales que Cicern enumera como
partes del honestum: templanza, valor, prudencia.26 Lo importante para
nuestro propsito es que Kant, siguiendo aqu a Cicern, interpreta la prudencia-phrnesis estoico-ciceroniana como simple cualidad de la inteligencia,
nchteme berlegung, y no la identifica como Klugheit, prudencia. As
pues, ser posible pensar que la Klugheit-prudencia de Kant no es la virtud
cardinal de los estoicos, sino la virtud dianotica de Aristteles.
Esta hiptesis es confirmada por el hecho de que la prudencia es cons
tantemente planteada por Kant como nocin vecina a la nocin de habili
24. Ciceros Abhandlung ber die menschlichen Pflichten in drei Bchem ...
bersetzt von Christian Garve, acompaado de Anmerkungen zu Ciceros Buch von
den Pflichten, Breslau, 1793. Kant cita este comentario de Garve en el opsculo
Sobre el lugar comn (1793), ltima nota de la primera seccin.
25. Trad. fr. de Delbos modificada, p. 89.
26. Kl. Reich (op. cit., p. 31) plantea la hiptesis de que, si la justicia no es
citada aqu, es porque no se puede hacer de ella un mal uso, y porque para Kant en
tra de una manera u otra en la definicin de la buena voluntad. Por lo dems, lo que
dice Kant expresamente en el 86 de la Crtica del juicio, a propsito de la sabi
dura divina, que es la unin en Dios de la bondad y de la justicia, pues, explica en
una adicin de la segunda edicin, la bondad y la justicia son cualidades morales
(B 414 = A 409).
222
APNDICES
dad (Geschicklichkeit), hasta el punto de no aparecer finalmente ms que

como una especie de esta ltima. Sin embargo, era una cuestin tradicional
en el aristotelismo ya desde el libro VI de la tica a Nicmaco pregun
tarse en qu la prudencia (phrnesis) se diferencia de la habilidad (<deintes).
La cuestin se planteaba en efecto para Aristteles, desde el momento en

que la definicin de la prudencia insista sobre su aspecto utilitario para
oponerlo al desinters y, por consiguiente, a la inutilidad prctica, de la
sabidura (sopha).
La comparacin entre el libro VI de la tica a Nicmaco, en particular su
captulo 13, y el pasaje de la segunda seccin de la Fundamentacin de la me
tafsica de las costumbres permite discernir tranquilamente lo que Kant toma,
al menos indirectamente, de la tradicin aristotlica y el punto decisivo en el
cual se separa de ella. La habilidad (deintes) era ya definida por Aristteles
como la capacidad de realizar con facilidad los fines, es decir, dado un fin,
combinar los medios ms eficaces (VI, 13, 1144a 23). Aada tambin, como
ms tarde Kant, que la habilidad en cuanto tal es indiferente a la cualidad mo
ral del fin: Si el fin es noble, es una capacidad digna de elogio, pero si es
perverso, no es ms que hipocresa (panourga) (1144a 26; cf. VII, 11,
1152a 11-14). La prudencia se distingue de la habilidad por dos rasgos, de los
cuales el primero no ser negado por Kant. La prudencia en cuanto tal no
apunta a un fin determinado, parcial (xax ^gog), sino que es la facultad
de discernir lo que es bueno para vivir bien (JtQg x ev rjv) (VI, 5, 1140a
26-28), dicho de otra forma, los medios propios para procuramos la felicidad.
Pero la segunda diferencia entre la prudencia y la habilidad es, segn Arist
teles, que la prudencia es una virtud moral (VI, 13, 1144a 27-36): la pruden
cia es una habilidad virtuosa, es la habilidad del virtuoso. En realidad, para
Aristteles, estas dos diferencias no hacen ms que una, pues no hay felicidad
sin virtud, y hace falta ya virtud para distinguir la felicidad verdadera de las
satisfacciones ms inmediatas, pero necesariamente parciales, que procura una
habilidad abandonada a s misma. El eudemonismo aristotlico, al hacer de la
felicidad el fin natural y por ello legtimo del hombre, poda permitirse inte
grar el momento tcnico de la eleccin correcta de los medios en la definicin
de la moralidad. Ms an, la originalidad de Aristteles en relacin al eude
monismo platnico consista en reconocer en ese momento tcnico un compo
nente no slo lcito, sino necesario, de la moralidad. Nuestra buena voluntad
sigue siendo platnica, nuestra virtud moral sigue siendo impotente si la pru
dencia, virtud intelectual, no est ah para guiar en cada paso las elecciones
que debemos hacer para conseguir lo mejor. Si no hay prudencia sin virtud
moral, tampoco hay virtud moral efectiva sin prudencia.27
Ya se puede ver que para Aristteles la ruptura pasa entre la habilidad
de una parte, y la prudencia y la virtud moral de otra; pero la prudencia con
27. Cf. supra, pp. 73-75, 150-159 y 199.
223
servaba suficiente parentesco con la habilidad como para que se pudiera ver
en ella una especie de asuncin moral de esta ltima. Era precisamente este
parentesco el que va a conducir a Kant a la conclusin opuesta: la ruptura
pasar en adelante entre la habilidad y la prudencia por un lado y la mora
lidad por otro. Por qu Kant desecha la prudencia fuera de la moralidad?
Responder a esta cuestin sera reescribir la filosofa prctica de Kant entera
mente. Pero esta advertencia puede ser presentada de otro modo: la polmi
ca de Kant contra la doctrina tradicional de la prudencia contiene in nuce la
totalidad de su filosofa prctica.
Aun admirando la perfecta comprensin que Kant manifiesta de la doc
trina aristotlica de la prudencia, no se puede suponer que haya tenido de
ella un conocimiento directo.28 Los intermediarios debieron ser aqu Wolff
y, ms lejos, Thomasius.29 Pero lo notable es que Kant reencuentre la doc
trina originariamente aristotlica de la prudencia no slo tras las simplifi
caciones de Thomasius, sino sobre todo tras las atenuaciones y las correc
ciones que la escuela de Wolff haba credo aportar. Wolff, consciente del
peligro de utilitarismo que comporta todo eudemonismo, haba credo esca
par a este riesgo sustituyendo la nocin de felicidad por la de perfeccin, y
la de necesidad moral por la de obligacin. Pero ya en 1764, en su Estudio
sobre la evidencia de los principios de la teologa natural y de la moral,
Kant mostraba que esta doble innovacin no serva para nada. El concepto
de perfeccin es indeterminado y no permite conocer lo que debe ser bus
cado como perfecto.30En cuanto a la obligacin (obligatio, Verdindlichkeit),
28. A pesar de las frmulas que remiten literalmente a Aristteles. Por ejem
plo, en la Pedagoga, trad. fr. de Philonenko, p. 90: La prudencia es la facultad que
consiste en saber utilizar su habilidad teniendo en cuenta al hombre. Cf. Aristte
les, Magna Moralia, 1, 34, 1197b 8.
29. C. Thomasius fue el primero en desarrollar en Alemania una doctrina de la
prudencia, que llam pragmatologa, especialmente en su Introductio ad philosophiam aulicam (Leipzig, 1688). Thomasius no toma directamente el concepto de pru
dentia de la tradicin aristotlica, sino de Baltasar Gradan, cuyo Orculo manual y
arte de prudencia (1647), traducido al francs en 1687 con el ttulo de Lhomme de
cour, fue comentado por l en un curso de alemn el mismo ao 1687 (donde tra
dujo prudentia por Klugheit). Cf. K. Borinski, Balthasar Gradan und die Hofliteratur in Deutschland, Halle, 1894, pp. 23 y 87-88; M. Wundt, Die Deutsche Schuhlphilosophie im Zeitalter der Aufklrung, Tubinga, 1945, reimp. Hildeshein, 1964,
pp. 26-28. No hay duda de que el concepto kantiano de Weltklugheit, prudencia
mundana (cf. infra) procede de Gracin a travs de Thomasius, y que la Antropolo
ga de Kant se inscribe en la tradicin de esta filosofa para ciudadanos del mundo
conocida en Alemania con el nombre de Hofphilosophie.
30. Esta crtica ser retomada expresamente al final de la segunda seccin de
la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres en el pargrafo titulado Clasi
ficacin de todos los principios de la moralidad que pueden resultar del concepto firn-
224
APNDICES
es un concepto ambiguo. La frmula yo debo (ich sol) puede en efec

to significar o bien que yo debo hacer algo (como medio) si quiero otra
cosa como fin, o bien que yo debo hacer alguna cosa (como fin) aun
cuando no quisiera otra cosa. El sollen expresa en el primer caso la necesi
dad de los medios (necessitas problemtico), en el segundo caso la ne
cesidad de un fin (necessitas legalis).31 Pero la necesidad problemtica no
es una verdadera necesidad, puesto que no hace sino indicar los medios
para alcanzar un fin que es por s mismo contingente: se trata todo lo ms
de directivas (Anweisungen) para un comportamiento hbil. La verdadera
obligacin no resulta de la adaptacin de los medios a un fin (pues sola
mente un fin puede ser obligatorio), sino de la subsuncin de una accin
particular bajo la regla general de las acciones buenas.32 Slo la necesidad
del fin o necesidad legal puede, pues, fundar la obligacin.
La distincin, ya presente desde 1764, entre la necesidad problemtica
y la necesidad legal, prefigura sin duda alguna, como apunta Delbos,33 la
distincin ulterior entre los imperativos hipotticos y el categrico. Pero
sobre todo es interesante advertir que esta distincin est, desde 1764, des
tinada a constreir al racionalismo wolffiano sea a adoptar avant la lettre el
punto de vista kantiano (pero entonces hay que renunciar a situar el princi
pio de la moralidad en un objeto de la voluntad, por ms que est depurado
el concepto de perfeccin), sea a recaer en la posicin de Aristteles, que
tena al menos el mrito de la claridad, al hacer de la accin moral un medio
con respecto a un fin y, consecuentemente, haca de la prudencia, especie
de la habilidad, uno de los componentes de la moralidad.
As como en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres el
anlisis de Kant tenda a mostrar que los consejos de la prudencia, como las
reglas de la habilidad, no valen ms que para una voluntad heternoma y, por
lo tanto, incapaz de ser denominada buena por ella misma,34 la Introduccin
damental de la heteronoma, tal como lo hemos definido (Delbos, p. 175). Pero el
mismo argumento era, como hemos visto, utilizado para negar al concepto igualmente
indeterminado de felicidad la capacidad de fundar un imperativo que pueda man
dar en el sentido estricto del trmino (p. 133).
31. Ed. original, p. 96.
32. Ibid., p. 98.
33. La philosophie pratique de Kant, Pars, 1905, p. 99: Introduccin a la tra
duccin de la Fundamentacin, Pars, s.f., p. 23. Se advertir que Kant retoma casi
en los mismos trminos la argumentacin de la obra de 1764 en el del final de la
segunda seccin de la Fundamentacin, titulado La heteronoma de la voluntad
como fuente de todos los principios ilegtimos de la moralidad (Delbos, p. 171).
34. Decimos: tiende a mostrar, pues esto depende menos del coVitexto in
mediato que del movimiento general de la obra, que se eleva del requisito popular
de la buena voluntad (primera seccin) al reconocimiento de la autonoma de la
225
a la Crtica del juicio est preocupada por mostrar que las prescripciones de
la prudencia, como las de la habilidad, no dependen, a pesar de las aparien
cias, de la filosofa prctica, sino de la filosofa terica.
La primera seccin de esta Introduccin (tanto en la primera versin
como en la versin publicada) precisa en qu sentido la filosofa se divide
en una filosofa terica y una filosofa prctica. Esta distincin es por lo
dems completamente habitual,35 pero hasta el momento presente se ha
hecho de ella un mal uso, porque no se ha visto que una divisin tal deba
estar fundada sobre una dicotoma a nivel de los principios. Pero, como la
filosofa contiene por definicin los principios del conocimiento de las co
sas por conceptos, es finalmente al nivel de los conceptos que se ha de
situar la divisin. Ahora bien, no hay ms que dos clases de conceptos que
puedan fundar segn principios la posibilidad de su objeto: los conceptos
de naturaleza y los conceptos de libertad. Por no haber hecho esta distin
cin, los predecesores de Kant colocaron en el mbito de la filosofa prc
tica tanto los principios tcnicos como los principios morales. Ciertamente
unos y otros son principios prcticos, si se entiende por prctico lo que es
posible por la libertad, o, como se dice aqu, si se entiende por prctica
mente posible (o necesario) todo lo que es representado como posible (o ne
cesario) por una voluntad.36Pero la cuestin es saber si el concepto que da
su regla a la causalidad de la voluntad es un concepto de la naturaleza o
un concepto de la libertad. Decir que en la prctica todo est determinado
por conceptos es decir de otro modo lo que ya decan la Fundamentacin de
la metafsica de las costumbres al comienzo del pasaje sobre los imperati
vos, a saber, que la accin de los seres razonables la nica que merece la
denominacin de prctica est determinada no por leyes, como los me
canismos de la naturaleza, sino por la representacin de leyes. Esto no im
pide que la ley cuya representacin determina la accin de un ser razonable
pueda ser una ley de la naturaleza. As pues, si decido construir un puente,
mi accin estar determinada en cada paso por la representacin de las leyes
de la mecnica y de la resistencia de los materiales. Se ve inmediatamente
que este caso no se ha de confundir con aquel en el que la accin est deter
voluntad como principio supremo de la moralidad (tercera seccin). El pasaje de
la segunda seccin sobre los imperativos es desconcertantemente descriptivo y neu
tro; tiene por adquirido que slo el imperativo categrico puede ser reconocido como
el imperativo de la moralidad. Pero para comprender perfectamente este punto,
hace falta tener en mente los argumentos todava populares de la primera seccin,
que confirmar la argumentacin crtica de la tercera.
35. Crtica del juicio, p. xi. Esta distincin, que estructura la sistematizacin
wolffiana, se remonta a la distincin aristotlica entre ciencias tericas y ciencias
prcticas.
36. Ibid., p. xii.
226
APNDICES
minada, excluyendo todo mvil sacado de la naturaleza, por el solo con

cepto de la libertad, en cuanto ste da lugar no ya a reglas (que son la apli
cacin de una ley que les es anterior), sino inmediatamente a leyes que son
las leyes de la moralidad. Hay que distinguir, pues, entre las reglas tcnicoprcticas (las reglas de la habilidad y de la prudencia) y las prescripciones
tico-prcticas, que son las nicas que en el caso de la prctica pueden rei
vindicar el ttulo de leyes. Las primeras no son ms que simples corolarios
de la ciencia de la naturaleza.37Tal como precisaba la primera redaccin de
la Introduccin, se trata de aplicaciones de un conocimiento terico,
exactamente como la resolucin de un problema de mecnica no es ms que
la pura y simple aplicacin de los teoremas de esta ciencia.38
Se advertir aqu que Kant reelabora, para caracterizar las relaciones de
la teora y de la prctica en el orden tcnico, una concepcin que domina la
filosofa de la modernidad desde Bacon y Descartes, segn la cual la cien
cia de la naturaleza se vuelve inmediatamente operativa o prctica des
de el momento en que el hombre toma a su cargo los procesos naturales,
despus de haber desmontado sus mecanismos, en orden a utilizarlos para
sus fines: Lo que era principio, efecto o causa en la teora se vuelve regla,
fin o medio en la prctica.39 Kant comparte el optimismo tecnolgico que
quera que la ciencia permitiera al hombre hacerse como dueo y seor de
la naturaleza. Al comienzo del opsculo Sobre el lugar comn, mostrar
que, siempre en el mbito tcnico, los pretendidos fracasos de la prctica
(por ejemplo, el fracaso del artillero que falla su blanco) son debidos a una
insuficiencia de la teora. Si la tcnica no es ms que una ciencia aplicada,
depende en su totalidad, al menos en cuanto a sus principios, de la teora.
No hay siquiera lugar para permitir la autonoma de sus reglas de aplicacin
como parte prctica de la ciencia: la ciencia contiene ya por ella misma
las indicaciones A nw eisungen es decir, su propio modo de empleo; as
pues, es absurdo hablar no porque sea contradictorio, sino porque es
pleonstico de una geometra prctica, de una fsica prctica e in
cluso de una psicologa prctica.41 La geometra prctica no es ms que
la prctica de la geometra aplicada a la resolucin de problemas.
Kant no vuelve, pues, sobre el postulado de la unidad de teora y prc
tica que caracteriza, desde el comienzo de la modernidad, la concepcin
tcnica y operativa del saber cientfico. Pero pone en guardia contra la ex
37. Ibid., p. xv.
38. Ed. Weischedel, pp. 176, 174. Cf. ya la Crtica de la razn prctica, pri
mera parte, captulo I, 3, advertencia II, p. 46, nota.
39. F. Bacon, Novum Organum, I, tercer aforismo sobre la interpretacin de la
naturaleza y el reino del hombre.
\
40. 1.a versin de la Introduccin a la Crtica del juicio, p. 176.
41. Ibid., pp. 176-177.
227
tensin de este postulado a la totalidad de la prctica. La tentacin era

grande, en efecto y la filosofa de las luces pareca haber sucumbido a
ella, esperar del progreso del saber cientfico la solucin de los proble
mas morales. As como la fsica nos hace seores y poseedores de la natu
raleza de una naturaleza, a decir verdad, previamente preparada por la
razn para responder a su proyecto (Entwurf),42 igualmente se podra
imaginar que una psicologa suficientemente cientfica podra hacer al hom
bre seor y dueo de su propia naturaleza. En una poca en la que la tcni
ca se eleva, si se puede decir, al rango de corolario, incluso de simple
escolio43de la ciencia, puede imaginarse la transmutacin decisiva que ha
ra de la prudencia arte an incierto segn Aristteles un arte de vivir
en adelante determinado cientficamente, el cual procurara a cada uno una
felicidad cuyo concepto y condiciones ptimas de produccin habran sido
determinadas unvoca y definitivamente por la ciencia. As se realizara el
ideal que Kant tena ya por realizado tratndose de los imperativos de la ha
bilidad, aunque dudaba, es verdad, que jams pudieran realizarse en el caso
de los de la prudencia: el ideal que hiciera de dichos imperativos, no slo de
derecho, sino de hecho, proposiciones analticas,44 resultantes de la pura y
simple puesta en accin de un saber.
Esta descripcin puede parecer caricaturesca. Sin embargo, es la que
corresponde a una evolucin aparentemente irresistible, y a la cual Kant
ser el primero en ofrecer resistencia. As como en Aristteles la filosofa
prctica tena, debido a la contingencia insuprimible de su objeto, una rela
tiva autonoma con relacin a la filosofa terica, la entrada progresiva en
el campo del saber cientfico de mbitos hasta entonces considerados como
contingentes, tal como el de las conductas humanas, tenda a hacer inevita
blemente de la filosofa prctica una pura y simple aplicacin de la teora.
Es as como Wolff, sacando las consecuencias de esta evolucin, declaraba
sin ambages que la filosofa prctica universal saca sus dogmas de la ontologa, de la psicologa, de la cosmologa y de la teologa naturales, es
decir, del conjunto de la metafsica, a la cual debe ser subordinada en ade
lante la filosofa prctica toda entera.45
Para luchar contra lo que l llama un malentendido lleno de inconve
nientes,46 Kant no hace nada menos que vaciar la filosofa prctica de todo
42. Es lo que dice, al menos en alemn, el clebre pasaje sobre la revolucin
copemicana del Prefacio de la segunda edicin de la Crtica de la razn pura.
43. Introduccin a la Crtica del juicio (1.a versin), p. 177.
44. Fundamentacin, trad. fr. de Delbos, p. 133.
45. Philosophia civilis, I, 4. Cf., tambin, Christian Wolff, Philosophia prac
tica universalis methodo scientifica pertractata (1738-1739), 114: Posita hominis
rerumque essentia atque natura, ponitur etiam naturalis obligado.
46. Introduccin a la Crtica del juicio, p. 173.
228
APNDICES
lo que era tradicionalmente su contenido: el arte de la poltica (que llama

aqu Staatsklugheit), la economa poltica, la economa domstica, el arte de
las relaciones con el prjimo, la diettica (tanto del alma como del cuerpo)
y, para acabar, la teora general de la felicidad; todo esto, que no con
tiene en resumen ms que reglas de la habilidad,47 es relegado al orden de
la filosofa terica. Un campo virgen se abre entonces a la filosofa prcti
ca: el de los principios a priori que hacen posible, fuera de todo clculo de
heteronoma, una autodeterminacin de la voluntad.
Se advertir el papel crucial que tiene en esta argumentacin la con
frontacin con la doctrina tradicional de la prudencia. Que las reglas tc
nicas de la habilidad sean un corolario de la ciencia era un lugar comn
desde Descartes y Bacon. Pero Kant saca la consecuencia radical de esta
constatacin: considerar la moral como un arte, el de combinar los medios
ms adecuados para llegar a la felicidad o como en Wolff, para hacer
nos ms perfectos en nuestro estado,48 es no slo presuponer que uno se
dirige a la voluntad heternoma; es tambin, desde el punto de vista mismo
de aquellos que mantienen esta teora, hacer perder a la moral toda especi
ficidad y, en el lmite, toda existencia: pensar la moral como arte, es decir,
como tcnica, es en la lgica de los tiempos modernos hacer de ella el sub
producto de una ciencia ella misma tecnificada. Para devolver a la prctica
su autonoma hay que comenzar por liberarla de todo compromiso con la
tcnica, es decir, con la teora; a la falsa mediacin entre teora y prctica,
que pareca ofrecer una tcnica que est de hecho completamente decanta
da del lado de la teora; a la falsa concepcin prudente de una razn prc
tica como recta ratio agibilium,49 que no sera ms que la culminacin
de una meta denominada bien, y ms particularmente bien del hombre,
de una razn terica ya constituida segn otros principios, hay que oponer
la concepcin de una razn que sea prctica inmediatamente y por ella mis
ma. Es todo esto lo que est en juego y se hace progresivamente evidente
en el rechazo kantiano de una doctrina moral de la prudencia.
Es cierto que, si Kant expulsa la prudencia fuera de la moralidad, si se
niega a hacer de ella como los Antiguos una virtud o un componente de la
virtud, no llega hasta tener esta cualidad por ficticia o despreciable. Aun
cuando los consejos de la prudencia no dependan de la filosofa prctica, a
la prudencia se le sigue reconociendo un estatuto particular, que Kant, para
oponerlo a la prctica en sentido estricto, designa paralelamente con el
47. Ibid., y, en la versin publicada, p. xiv.
48. Christian Wolff, Vemnftige Gedanken von der Menschen Tun und Lassen
(1720), primera parte, captulo 1.
\
49. Es la definicin que da Toms de Aquino de la prudencia (Summa teol
gica, II a, II ac, q. 47, a. 2, sed contra).
229
nombre de pragmtica. La definicin ms elaborada de este trmino apa

rece, como ya hemos visto, en la primera versin de la Introduccin a la
Crtica del juicio, donde Kant denomina pragmticos a los principios de
una accin libre, pero no determinada por el solo concepto de libertad. Pero
ya en la Crtica de la razn pura, al comienzo del captulo sobre El canon
de la razn pura, Kant opona a las leyes morales, que son productos de la
razn pura y pertenecen al uso prctico de la razn, las leyes pragmticas,
que son ciertamente leyes de nuestra conducta libre, pero que no son de
terminadas a priori, puesto que su objeto es hacemos alcanzar los fines
que nos son recomendados por los sentidos; y mostraba que es eso lo que
ocurre en la doctrina de la prudencia, donde la razn no puede tener
ms que un uso regulador y no podra servir ms que para realizar la uni
dad de las leyes empricas.50
En la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, como hemos
visto, Kant llama pragmticos a los imperativos de la prudencia. Aqu
define de modo ms simple pragmtico como aquello que se refiere al
bienestar. Pero en una nota aade: Me parece que el sentido propio del
trmino pragmtico puede ser determinado de modo muy exacto; y se re
fiere a un uso jurdico o ms exactamente poltico (ya veremos que este
prstamo no carece de significacin) segn el cual se llaman pragmticas
las sanciones que no se derivan propiamente del derecho de los estados
como leyes necesarias, sino de la precaucin tomada con vistas al bienestar
general.51 Kant se refiere igualmente a la nocin de una historia pragm
tica, es decir, de una historia orientada a la utilidad.52 El primero de estos
usos es el ms iluminador: evoca una concepcin pragmtica de la pol
tica, para la cual conviene prevenir, ms all de todo formalismo jurdico,
los peligros posibles ms que esperar el acontecimiento para combatir sus
efectos mediante la aplicacin de la ley. Esta actitud de previsin y precau
cin era parte del significado del latn prudens, que es, como recuerda Ci
cern, una contraccin de providens,53 y es el nico sentido que ha quedado
50. Crtica de la razn pura, A 800, B 828. Ms tarde Kant negar el ttulo
mismo de leyes a lo que l llama leyes pragmticas; las denominar prescrip
ciones (Vorschriften) o reglas; cf. Crtica de la razn prctica, primera parte,
libro I, cap, I, 1, p. 37; Crtica del juicio, Introduccin, pp. xm ss.
51. P. 129, Delbos, nota.
52. Una historia est compuesta pragmticamente cuando ensea la pruden
cia, es decir, cuando ensea al mundo de hoy cmo puede cuidar de sus intereses
mejor, o al menos tan bien como el mundo anterior a l (p. 129, Delbos, nota).
Esta nocin est ampliamente atestiguada en el siglo xvm alemn; cf. en lo que con
cierne a la historia pragmtica de la filosofa, L. Braun, Histoire de lhistoire de la
philosophie, Pars, 1973, captulo 3.
53. Cf. Repblica, VI, 1; De natura deorum, II, 22, 58; De divinitate, I, 49, 111.
230
APNDICES
en el uso corriente del francs prudente Incluso si en alemn esta pruden

cia se llama Vorsicht, y si la Klugheit retenida por la terminologa filos
fica evoca ms bien el elemento intelectual de la prudencia, se ve que la
constelacin semntica constituida en torno al latn prudentia sobrevive de
alguna manera en su transposicin al alemn.ss
La Crtica de la razn prctica ignora el concepto de pragmtico,
sin duda por la simple razn de que esta obra menos popular que la
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres se mantiene en los
lmites de una filosofa prctica. As como en la primera redaccin de la
Introduccin a la Crtica del juicio Kant sigue llamando pragmticas a
las reglas de la prudencia y tcnicas a las de la habilidad, la versin pu
blicada de la Introduccin ignora el concepto de pragmtico: en adelan
te no subsiste ms que la dicotoma entre principios tcnico-prcticos (bajo
los cuales son subsumidas las reglas de la prudencia) y principios ticoprcticos. Esta desaparicin de lo pragmtico como gnero autnomo tra
duce, como hemos visto, la preocupacin de Kant por llegar a una separa
cin clara entre filosofa terica y filosofa prctica, con lo que todos los
principios prcticos distintos de los morales son remitidos bajo el nombre
de tcnicos del lado de la teora. El opsculo Sobre el lugar comn (1793)
54. Este sentido tampoco estaba ausente del griego phrnimos. Es as como
Aristteles (Et. Nic., VI, 5, 1140b 7) cita como ejemplo de prudente a Pericles,
tipo de poltico pragmtico.
55. Esta permanencia se explica sin duda por la persistencia de una doctrina
tradicional de las virtudes que en tiempos de Kant estaba menos olvidada que hoy en
da. Pero es necesario subrayar que el trmino alemn klug se prestaba a la conjun
cin de estos sentidos: klug se refiere en efecto a la inteligencia, pero a una inteli
gencia prctica, cercana a la habilidad cautelosa y la astucia (por oposicin a inte
ligente que en alemn moderno cualifica ms bien la inteligencia terica). Klug
es, ya desde la traduccin de la Biblia por Lutero, el equivalente del griego phrni
mos. La serpiente es llamada klug, al menos en Mt X, 16: Seid klug wie die Schlangen und ohne Falsch wie die Tauben (citado por Kant en Zum Ewigen Frieden,
Apndice I). Y las vrgenes prudentes, phrnimoi (a las que a veces, curiosamente,
se ha hecho vrgenes sabias, cuando, en realidad, en la espera del Seor su virtud
principal es la previsin y la precaucin, Mt XXV, 1-13; cf. tambin XXIV, 45), son
en alemn die klugen Jungfrauen. Por lo dems, as como la Intelligenz (que es la
cualidad de los intelectuales) es a menudo arrogante, la Klugheit es consciente de
sus propios lmites: desconfa de estas teoras que Kant denominara especulati
vas, de las reglas demasiado rectas y rgidas; cuando conviene sabe limitarse a s
misma o incluso limitar sus manifestaciones. En el Egmont de Goethe, el duque de
Alba dice de su adversario Orange, rebelde pragmtico y precavido, que es klug
genug, nicht klug zu sein (4. acto, edicin de Hamburgo, tomo IV, p. 426); se po
dra traducir familiarmente por: es lo bastante astuto como para hacer el imbcil,
lo cual, en boca de un poltico, es evidentemente un cumplido.
LA PRUDENCIA EN K A N T
231
ignora todava, aunque el tema haya podido sugerirla, la nocin de prag

mtica.
Tanto mas destacable es el hecho de que la consideracin del punto
de vista pragmtico, que nunca haba estado ausente de los cursos de
Kant, en especiai de sus cursos de pedagoga/'' reaparezca en el ttulo de la
ltima obra publicada por Kant en 1798: Antropologa en sentido pragm
tico. Aqu pragmtico se opone a fisiolgico: Una doctrina del co
nocimiento del hombre (antropologa) puede ser sistemticamente tratada
desde el punto de vista fisiolgico o desde el punto de vista pragmtico. El
conocimiento fisiolgico del hombre tiende a la exploracin de lo que la
naturaleza hace del hombre; el conocimiento pragmtico, en cambio, tien
de a la exploracin de lo que el hombre en cuanto ser de libre actividad
hace, puede o debe hacer de s mismo.57 Lo que el hombre puede y debe
hacer de l mismo: en otra tradicin esta frmula resumira bastante bien
el mbito de la moral, si es verdad que sta apunta, como en Aristteles, a
la realizacin ms acabada posible de las virtualidades del hombre.58 Pero
ya se sabe que para Kant nada de eso sirve, puesto que una voluntad que
tendiera a la realizacin de una esencia, aunque fuera la esencia del hom
bre, sera una voluntad heternoma. El hombre, al menos el hombre emp
rico, no es para s mismo su propio fin; no est en este mundo para rea
lizarse, sino para cumplir la ley moral, aunque se perdiera por ello. Kant
habla, es verdad, de lo que el hombre ... debe hacer de l mismo. La an
tropologa comporta deberes? Digamos ms bien que la constitucin de un
conocimiento antropolgico, como por lo dems de todo conocimiento, as
como la puesta en prctica de este saber, es un deber para aquel que es
capaz de ello. Pero esto resulta, tal como lo mostraban la Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres, del imperativo categrico mismo: la m
xima de dejar sin cultivar los propios talentos naturales no es tal que un hom
bre pueda querer erigirla en ley universal; pues, en tanto que ser razona
ble, quiere necesariamente que todas las facultades sean desarrolladas en l
porque le son tiles y porque le han sido dadas para toda suerte de fines po
sibles.5g Por ello Delbos tiene razn en escribir en. una nota al pasaje sobre
los imperativos hipotticos: Si los fines a los que son relativos sus pres
cripciones no pueden justificarse absolutamente, sin embargo es posible
que, bajo ciertas condiciones y con ciertos lmites, sean autorizados, que in
56. La cultura pragmtica de la prudencia es una de las tres tareas de la
educacin prctica (por oposicin a la educacin fsica), que debe desarrollar en el
hombre la habilidad, la prudencia, la moralidad (Pedagoga, pp. 89 y 109).
57. Antropologa, trad. fr. de Foucault modificada, p. 11.
58. Cf. t. Nic., X, 7, 1178a 5-8.
59. P. 141, Delbos.
232
APNDICES
cluso sean comprendidos en la realizacin de nuestros deberes: el desarro

llo de la habilidad forma parte del perfeccionamiento de nuestra naturaleza
ordenado por la ley moral ... igualmente la bsqueda de la felicidad es le
gtima, as como inevitable, siempre y cuando no est en oposicin con la
ley moral; ms an, puede convertirse en un deber al menos indirecto.60
Dicho de otra forma, si el imperativo categrico nunca debe degradarse en
un imperativo hipottico, sera contrario al imperativo categrico dejar que
en nosotros languideciera, por negligencia o por pereza, nuestra aptitud me
nor o mayor segn nuestros dones naturales para formular correcta
mente imperativos hipotticos, y esto bajo la condicin negativa nica de
que estos imperativos, sea por los fines propuestos (en el caso de la habili
dad), sea por los medios ordenados (tanto en el caso de la prudencia como
en el de la habilidad), no contravengan a la ley moral. Existe, pues, lo que
se podra llamar un deber pedaggico, que es cultivar en nosotros y ayu
dar a los otros a cultivar en ellos la moralidad, pero tambin la habilidad
y la prudencia.61 Digamos aqu tan slo que la antropologa desde un pun
to de vista pragmtico se inscribe en el designio pedaggico de una cultura
pragmtica, es decir, de una cultura de la prudencia, puesto que se trata
de desarrollar mediante la adquisicin de la experiencia de los hombres
nuestra capacidad para satisfacer nuestra propensin a la felicidad.
La eleccin del medio retenido la experiencia de los hombres para
esta cultura pragmtica requiere, sin duda, una explicacin. Pues no se ve
de entrada por qu la experiencia de los (otros) hombres sea necesariamen
te requerida para mi felicidad personal. Que Kant haya encontrado su feli
cidad, como dicen sus bigrafos, en una prctica refinada de la sociabilidad
explica quiz, pero no basta para justificar este desliz. Ahora bien, ste est
atestiguado tanto en la Antropologa, donde el punto de vista pragmtico
consiste en captar al hombre como ciudadano del mundo ( Weltbrger),
como en las lecciones de Pedagoga, en las que la cultura pragmtica est
destinada a formar en cada hombre un ciudadano.62Por qu esta mediacin
60. Fundamentacin, ed. Delbos, nota de V. Delbos a la p. 129.
61. Cf. supra, p. 196, nota 79.
62. Pedagoga, trad. fr. de Philonenko, p. 89 (Por la cultura de la prudencia el
hombre es formado como ciudadano [Brger]), mientras que la cultura de la habili
dad desarrolla las capacidades del individuo), p. 82 (cultura de la prudencia es lo
que se denomina civilizacin; permite al hombre adaptarse a la sociedad humana).
Que la antropologa en cuanto pragmtica comporte un conocimiento del hombre
como ciudadano del mundo (Weltbrger) (Antropologa, Prefacio, p. 11) no significa
una ampliacin del punto de vista de Kant; pues el ciudadano que queran formar las
reflexiones sobre Pedagoga no era el ciudadano de un Estado determinado, sino el ciu
dadano en general, el Weltbrger. La Antropologa recuerda, por otra parte, que la
disposicin pragmtica, incluso si su fin no es la destinacin del individuo, sino la de
la especie humana entera, sigue siendo distinta de la disposicin moral (ibid., p. 163).
233
poltica o cosmopolita, all donde se trataba aparentemente de una pedago

ga de la felicidad individual?
Yo no s si se puede responder de una manera enteramente racional a
esta cuestin. En todo caso, este desliz viene, si se puede decir, de lejos.
Viene preparado sin duda por las implicaciones polticas que contenan las
nociones griega y latina de phrnimos y de prudens63En todo caso, las de
finiciones sucesivas que Kant da de la prudencia se orientan progresiva
mente en este sentido. En el pasaje de la Fundamentacin, la prudencia
en sentido ms estricto se confunda con la prudencia privada, es decir,
la habilidad en la eleccin de los medios que nos conducen a nuestra pro
pia felicidad (zum eigenen Wohlsein).64 Pero, en una nota al pie de este
texto,65 Kant explicaba que la prudencia tiene otro sentido, que es el de pru
dencia mundana ( Weltklugheit), y significa entonces la habilidad de un
hombre para actuar sobre sus semejantes con el objeto de utilizarlos para
sus fines. Si privilegiaba el primero de estos sentidos, es porque el arte de
utilizar a los dems hombres para los propios fines no es, para el hombre
que lo posee, ms que un aspecto particular del arte de hacer converger
todos sus fines hacia su propio provecho. La primera versin de la Intro
duccin a la Crtica del juicio intentaba unificar los dos sentidos en una
sola definicin: Qu es la prudencia, sino la habilidad de utilizar para los
propios fines a hombres libres, e incluso, entre stos, las disposiciones natu
rales y las inclinaciones que se pueden encontrar en uno mismo?.66 Se ad
vertir aqu que la reduccin de uno de los sentidos de la prudencia al otro
se hace en el sentido inverso al que proponan la Fundamentacin: la ha
bilidad en usarse a s mismo (prudencia privada) no es ms que un caso
particular del uso de los hombres en general (prudencia mundana).67 No es
sorprendente, pues, que la versin publicada de la misma introduccin no
63. Para phrnimos, cf. las pp. 63-76. Hemos mencionado que, refirindose
en esto al uso popular, Aristteles cita como ejemplo de phrnimos a Pericles, y
niega esta cualidad a hombres como Tales, Pitgoras, Parmnides, que merecen ms
bien el ttulo de sabios (sophoi) {t. Nic., VI, 5, 1140b 7 ss.). Las implicaciones
polticas de la nocin de Klugheit han podido ser acentuadas en alemn por el uso
que Thomasius haba hecho de la nocin bajo el influjo de Gracin (cf. supra, p. 189,
n. 47).
64. P 128, Delbos.
65. Ibid., nota de la p. 127.
66. Ed. Weischedel, p. 178, nota.
67. En Aristteles se poda ya discernir una tendencia a identificar la pruden
cia privada y la prudencia poltica: as, cita al buen mayordomo y al buen polti
co para ilustrar la prudencia en general (oXcog), y no slo una prudencia parcial
(xax [xQog) {t. Nic., VI, 5, 1140b 7-11). Pero la causa era que la administracin
de la casa y el gobierno de la ciudad pueden servir de paradigmas para la adminis
234
APNDICES
retenga ms que la prudencia mundana, puesto que la prudencia es defini

da en ella como habilidad para ejercer una influencia sobre los hombres
y sobre su voluntad.68 Y es este sentido el que prevalecer en los otros
escritos de Kant.69
No ser de extraar, pues, que la prudencia, excluida de la moralidad,
reivindique al menos un lugar en el mbito al cual el sentido comn la aso
cia por lo general, a saber, la poltica. Ms exactamente, la poltica es sin
duda el lugar donde puede ser mejor puesta a prueba la incompatibilidad
afirmada por Kant entre moralidad y prudencia. Por qu se plantea el pro
blema aqu con una agudeza particular? Se pueden encontrar en ello dos ra
zones. Por una parte, la accin poltica, incluso si apunta a la instauracin
del orden moral, se encuentra en una situacin diferente de la accin moral
individual; pues si sta choca en su realizacin con obstculos naturales,
aqulla choca con la resistencia de los otros hombres; se estara tentado de
pensar que la prudencia como habilidad para ejercer una influencia sobre
los hombres podra encontrar aqu la ocasin de poner su tcnica al servicio
de la moralidad. Por otra parte, si uno de los sentidos de la incondicionalidad del imperativo categrico es que ordena actuar de tal o cual manera, cua
lesquiera que puedan ser las consecuencias, este desinters por los efectos
secundarios de mi accin parece implicar un correctivo en el orden poltico,
donde el riesgo es provocar, con las mejores intenciones, la desgracia de los
dems. Si el sujeto moral debe ser indiferente a las consecuencias que pue
de tener para l mismo el cumplimiento del deber, no tiene ningn derecho
a desinteresarse de lo que puede pasarle al otro por este hecho, cualquiera
que pueda ser la intencin: as como la imprudencia y la falta de tacto son
aqu manifiestamente faltas morales, se estara tentado de concebir entre la
intencin moral y su realizacin poltica una funcin legtimamente media
dora de la prudencia como eleccin de los medios, no slo ms eficaces,
sino ms aptos para evitar consecuencias negativas a los dems; en definiti
va, de la prudencia como arte de asegurar, al mismo tiempo que el reino de
la moralidad, la mayor felicidad (o la menor desgracia) colectiva.
Kant fue lo suficientemente consciente de este problema como para
consagrarle el primero de los apndices de su obra La paz perpetua (1795),
apndice titulado Sobre la discrepancia entre la moral y la poltica respec
tracin o el gobierno de s mismo; hay analoga entre la experiencia econmicopoltica y la experiencia moral. Una analoga tal entre poltica y prudencia est para
Kant tanto ms excluida cuanto que l mismo se esforzar en mostrar, como vere
mos, que la verdadera poltica es una poltica moral.
\
68. Crtica del juicio, p. xm.
69. Sobre todo en la Pedagoga, donde asimila Klugheit y Welt klugheit, a la
cual define como el arte ... de saber utilizar a los hombres para nuestros propios
fines (p. 132; cf. pp. 97 y 104-106).
235
to a la paz perpetua. Kant se pregunta en este texto si la paz perpetua debe

ser buscada como medio para la consecucin de la prosperidad y la felici
dad de los pueblos, o si su exigencia debe ser derivada inmediatamente de
la ley moral. En el primer caso, se tratara de un problema tcnico (Kunstaufgabe, problema technicum) que depende de la prudencia poltica (Staatsklugheit), en el segundo de un problema moral (sittliche Aufgabe, pro
blema morale), dependiente de la sabidura poltica (Staatsweisheit), o de
lo que Kant denomina una poltica moral.70 La respuesta de Kant a la cues
tin que l se plantea a s mismo es la que se poda esperar: el problema
poltico es un problema moral, no tcnico; la poltica no es prudencia, sino
sabidura, es decir, aplicacin inmediata de la ley moral. Los argumentos
mediante los cuales Kant justifica su tesis en el caso particular del estable
cimiento de la paz perpetua podran ser generalizados fcilmente. Se pue
den, me parece, al menos nombrar tres. En primer lugar, si el derecho (el
derecho internacional que se trata de instituir) reposara sobre el inters
(aqu el inters de los estados en renunciar recprocamente a la violencia),
el sujeto del derecho (aqu cada uno de los estados) no le debera obediencia
ms que en cuanto ste considerara este estado de derecho como corres
pondiente a su inters. En segundo lugar, si el problema poltico fuera plan
teado como un problema tcnico, su solucin exigira un conocimiento
profundo de la naturaleza; incluso en este caso, el resultado que se puede
esperar de una solucin cientficamente elaborada sera incierto,71 dada la
complejidad y quiz incluso la infinidad de elementos empricos que pue
den actuar entre la solucin presentada y su realizacin. En tercer lugar, un
principio poltico fundado sobre las tortuosas sendas de una doctrina in
moral de la prudencia72 sera suficientemente oscuro como para favorecer
las interpretaciones y autorizar as toda suerte de escapatorias y disfraces;
por el contrario, un principio poltico inmediatamente fundado sobre el
deber escapa a toda sofstica (Sophisterei):73 est claro para todo el mun
do, hace imposible toda combinacin artificial (Knstlei) y conduce direc
tamente al fin.74
Volvemos a encontrar aqu, aplicadas a la solucin de un problema po
ltico, las ventajas que, aunque no sean su razn de ser, Kant esperaba
de su doctrina del deber. La ley moral exige de cada uno una obediencia
absoluta; siendo incondicional, no presupone ni un conocimiento general
(que sera de hecho inalcanzable) de la naturaleza ni, en cada caso par
70. Zum Ewigen Frieden, en Kant, Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Ethik und Politik, ed. Vorlnder, p. 159.
71. Ibid., p. 159.
72. Ibid., p. 157.
73. Ibid., p. 158.
74. Ibid., p. 159.
236
APNDICES
ticular, una deliberacin sobre los medios y el clculo de las consecuen

cias (el cual es, por lo dems, imposible, pues las consecuencias son infi
nitas, imprevisibles en su totalidad); as, es perfectamente clara y no se
presta a interpretacin.75
As, Kant no llega, ni siquiera en el terreno poltico, a reconocerle a su
doctrina declarada aqu inmoral de la prudencia un estatuto positivo.
La razn ms aparente es que la prudencia queda ligada para l a la bs
queda de un provecho,76 a la satisfaccin de una inclinacin de la sensibi
lidad, y que un procedimiento tal es decididamente extrao a la moralidad.
Pero, de pasada, la capacidad tradicionalmente reconocida a la prudencia de
escoger, entre los medios ms propios para realizar un fin supuestamente
moral, los nicos que son moralmente compatibles con este fin, una capa
cidad tal queda en l sin empleo, puesto que se sospecha que la delibera
cin sobre los medios retarda y hace finalmente condicional el cumpli
miento del deber, cuando en realidad ste exige ser cumplido, como dice al
menos una vez kant, mit allem Vermgen,77 es decir, con todas las fuer
zas o por todos los medios. Ciertamente, Kant excluye por definicin los
medios inmorales. Pero qu pasa con los medios moralmente neutros, que
pueden producir secundariamente consecuencias que no se pueden querer
legtimamente?78
Kant presinti aparentemente que este ltimo punto era el ms dbil de
su doctrina. El formalismo de la ley moral, con sus corolarios, que son la
categoricidad del imperativo y el desinters tanto por los medios como por
75. Sobre este ltimo punto, cf. Crtica de la razn prctica, parte 1, cap
tulo 1, 8, p. 64: Lo que se debe hacer segn el principio de autonoma de la
voluntad puede ser discernido muy fcilmente y sin dudar por el entendimiento ms
ordinario; lo que se debe hacer segn la presuposicin de la heteronoma de la
voluntad es difcil y exige el conocimiento del mundo; dicho de otro modo, aquello
en lo que consiste el deber se presenta a cada uno por s mismo.
76. La paz perpetua, p. 151, Vorlnder.
77. Sobre el lugar comn, en Kant, Kleinere Schriften, p. 74.
78. Mediante la clebre frmula Debes, luego puedes, Kant nos prohbe su
bordinar el cumplimiento del deber a especulaciones sobre su realizabilidad: mien
tras no se me demuestre que el cumplimiento del deber es imposible (y tal demos
tracin no podr nunca darse de modo cientfico), no puedo intercambiar el deber
(en tanto que liquidum) por la regla de la prudencia que permite no tener que aspirar
a lo irrealizable (Untunliche) (pues es ste un illiquidum por pura hiptesis) (Sobre
el lugar comn, p. 108, Vorlnder). Pero la nocin de irrealizable o imposible debe
ra diferenciarse: no slo se da la imposibilidad fsica (cuya invocacin sera en efec
to pereza), sino tambin imposibilidades que se podran llamar de conveniencia (se
puede, como dice Sartre, abandonar a la madre enferma para luchar contra el opre
sor?); dicho de otra forma, imposibilidades cuyo desconocimiento sera ligereza y
finalmente imprudencia.
237
las consecuencias, contiene el riesgo, sobre todo en el mbito poltico, de

conducir a la violencia. El ejemplo de la Revolucin francesa, en la que
Kant reconoca justamente la primera tentativa de una moralizacin de la
poltica,79 estaba all para recordarle que no es precisamente la prudencia,
sino el moralismo, el que en poltica lleva al terror.80 Sin embargo, el viejo
Kant, en un pasaje que no es de su mejor cosecha, persiste en justificar el
adagio Fiat justitia , pereat mundus, haciendo significar arbitrariamente a
mundus los malos de este mundo y comentando: El mundo no perecer
por el solo hecho de que haya algunos malos menos.81 Pero tambin po
dra ser que la idea moral aplastara en su camino, como Hegel conceder,
ms de una flor inocente.82
Kant respondera aqu sin duda alguna mediante el argumento de la imprevisibilidad de las consecuencias.83 Pero sera fcil objetar que todas las
consecuencias no son igualmente imprevisibles, que a falta de certeza hay
grados en la probabilidad y que, desde ese momento, la conciencia moral
popular continuar teniendo al poltico, como al sujeto moral en general,
por responsable de las consecuencias de sus actos que, por distraccin, ne
gligencia o simplemente estupidez, habr omitido prever.84 Contar con la
79. Conflicto de facultades (1798), segunda seccin, 6.
80. Que la Revolucin francesa, incluso en sus comienzos, pecara contra la
prudencia era precisamente una de las tesis de Burke en sus Reflexiones sobre la
Revolucin francesa (1790).
81. La paz perpetua, pp. 160 y 161, Vorlnder.
82. Lecciones sobre filosofa de la historia, p. 40.
83. Es uno de los argumentos que usa Kant en su clebre discusin con Benjamin Constant Sobre un pretendido derecho a mentir por humanidad (1797): si digo
la verdad (aqu, respondiendo al criminal que el hombre que persigue se encuentra
en mi casa), no soy responsable de las consecuencias; si por el contrario miento por
humanidad y, por ejemplo, el hombre perseguido ha salido entretanto a la calle,
donde su asesino le encontrar, yo podra con razn ser acusado de ser el autor de
su muerte (Kleine Schriften, ed. Vorlnder, p. 203). Este argumento, la verdad sea
dicha, jams ha convencido a nadie, pues la probabilidad de la consecuencia es bas
tante desigual en los dos casos, y, despus de todo, es -necesario que en una situacin
lmite el sujeto moral asuma algunos riesgos, comprendido el del error en la previ
sin, desde el momento en que asume las responsabilidades correspondientes (es ah
donde Max Weber ver lo trgico del oficio de poltico: el hombre poltico es res
ponsable de las consecuencias, incluso imprevisibles, de sus actos). Tratndose de
moral poltica, Kant ha excluido de modo consecuente la posibilidad de conflicto
de deberes; pero nadie le dispensaba de plantear el caso en el que el cumplimiento
incondicional de mi deber supone el riesgo, por sus consecuencias, de daar al otro,
el caso en el que la falta de habilidad y la imprudencia pueden ser culpables.
84. En este sentido la reflexin sobre la esencia del poltico llevar a Max We
ber a oponer a la tica de la intencin (Gesinnungsethik) una tica de la responsabi
lidad (Verantwortungsethik) (Politik ais Berufi 1919, ad finem).
238
APNDICES
Providencia, como parece hacer aqu Kant finalmente,85no dispensa al hom

bre de hacer todo lo que depende de l para que las consecuencias no
contradigan la intencin y que la moralidad no se vuelva, aunque sea pro
visionalmente, contra ella misma.
En un nico pasaje, sacado del apndice al proyecto para la La paz
perpetua, Kant parece hacer un lugar a nuestra objecin. Despus de haber
dicho que incluso en poltica slo el principio moral conduce directamente
al fin, aade: pero acordndose de la prudencia, que manda no hacer
llegar este fin precipitadamente y con violencia, sino alcanzarlo incansable
mente y teniendo en cuenta las circunstancias favorables.86 Desgracia
damente, era sin duda demasiado tarde en 1795 como para que Kant hubiera
podido sacar partido, no slo en su filosofa poltica, sino tambin y sobre
todo en su filosofa prctica toda entera, de este aadido a su doctrina. El
problema habra sido articular, en el seno de la filosofa prctica, una prag
mtica con una prctica, sin alterar el concepto de esta ltima. Esta tarea
habra parecido sin duda imposible a Kant, porque tema que el anlisis de las
condiciones de realizabilidad y, aadamos, de realizabilidad ptima de
la ley moral, se volviera contra la definicin de esta ltima. De hecho, el
ejemplo de Aristteles habra podido mostrarle que la ley, como la regla de
plomo de los lesbios que se adapta a las sinuosidades de la piedra,87tiende
a integrar en sus enunciados la posibilidad de su propia excepcin, desde el
momento en que se preocupa no slo de su propia rectitud, sino de su utilidad
para los hombres. Al crculo hermenutico, que hace que, para Aristteles,
la ley deba autorizar su propia interpretabilidad en funcin de circunstancias
que, sin embargo, ella debe ordenar,88Kant opone la linealidad inflexible del
deber que, perfectamente unvoco, escapa a toda interpretacin.
Kant ciertamente se dio cuenta en varias ocasiones de la posibilidad de
una casustica.89Pero esta casustica no tiene otra razn de ser que permi
timos reconocer si tal accin posible en la sensibilidad es el caso que cae
o no cae bajo la regla, o todava aplicar a una accin in concreto lo que
es dicho en la regla de una manera universal (in abstracto). Por otro lado,
se habr podido observar que en esta problemtica, que encuentra su solu
85. Pp. 160-161, Vorlnder.
86. P; 159, Vorlnder.
87. t. Nic., V, 14, 1137b 29. Se trata del captulo donde Aristteles muestra
la necesidad de la equidad para corregir la rigidez de la justicia, pues de aquello
que es indeterminado la regla correspondiente tambin es indeterminada.
88. Cf. en especial a propsito del pasaje de Aristteles citado en la nota pre
cedente, H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubinga, 1962, 301-302.
89. Cf. en especial Metafsica de las costumbres, parte II, Introduccin, XVII
y Primera divisin de la tica, al final de la Introduccin.
239
cin de principio en la Tpica del juicio prctico puro,90no se trata de las

condiciones de efectuacin de la mxima, sino slo de su subsuncin posi
ble o no bajo una regla general. La Tpica proporciona, gracias a la forma
de la ley natural, una mediacin entre la ley moral universal y la mxima
de las acciones particulares; pero no se trata ms que de una mediacin
lgica entre enunciados, y no de una mediacin real entre la moralidad y la
naturaleza. El problema de la armona o la desarmona posible entre el fin
y los medios, entre la intencin y las consecuencias, no es abordado de
ninguna manera; no ser jams tematizado por Kant, quien no consentir
nunca a ver en ello un problema.91
As, el rechazo de una doctrina moral de la prudencia, rechazo que no
logra compensar el reconocimiento de su valor pragmtico, priva a Kant
de toda mediacin efectiva entre teora y prctica, entre libertad y natura
leza. Igualmente el rechazo de esta doctrina se confunda para Kant con el
rechazo de esta mediacin. Lo que est aqu en juego no es, pues, la cohe
rencia del sistema kantiano, sino su verdad. Y esta verdad no puede medir
se fuera de las condiciones histricas de aparicin del sistema kantiano.
Kant es el primer filsofo que piensa en su radicalidad la revolucin cien
tfica que ha marcado la llegada de los tiempos modernos. El saber ya no
es comprensin del ser, sino construccin del objeto; la experiencia sobre
la cual reposa ya no es, como en los Antiguos, aquella familiaridad con las
cosas que, dejndolas ser como son, permite orientarse entre ellas, sino la
organizacin de un dato obligado a plegarse a sus condiciones. Ahora bien,
un saber tal, que ignora tanto el ser de las cosas como sus fines, metodol
gicamente privado de toda dimensin ontolgica o axiolgica, pero tanto
ms apto para el dominio tcnico del mundo, el cual se confunde con su
proyecto, no es de ninguna ayuda desde el momento en que se trata de di
rigir la vida humana. La prudencia aristotlica, virtud intelectual, era la uni
dad de una cierta teora y de la prctica, el enraizamiento de la prctica en
un saber lo suficientemente consciente de sus lmites como para buscar
en la finura de espritu, ms que en la extensin y la potencia, la condicin
de su utilidad para el hombre. Con los tiempos modernos, y a pesar de
90. Crtica de la razn prctica, p. 119. Cf. F. Marty, La typique du jugement
pratique pur, Archives de Philosophie, 19 (1955), pp. 56-87.
91. Es lo que Kant dice expresamente a propsito de la poltica, donde el pro
blema se plantea con una especial claridad. Aunque la poltica sea por ella misma
un arte difcil, la unin de la poltica con la moral no es en absoluto un arte; pues
sta rompe el nudo que aqulla no puede desanudar, desde el momento en que un
conflicto surge entre ambas ... Aqu no se puede cortar la pera en dos (man kan nicht
halbieren) ni imaginar la solucin intermedia que sera un derecho pragmticamen
te condicionado (a medio camino entre el derecho y el inters) (La paz perpetua,
pp. 162-163, Vorlnder).
240
APNDICES
algunas protestas de las cuales la ms notable es la de Vico,92la idea de un

saber prudente, es decir, de un saber que hace virtuoso y feliz a aquel que
lo posee, parece contrario al nuevo ideal de la objetividad cientfica, que re
duce el sujeto a no ser ms que la pura y simple condicin de posibilidad
de esta objetividad. Kant no hace sino sacar, con ms lucidez que los otros,
la consecuencia de esta revolucin: la teora puede tener sus corolarios
tcnicos, pero no se podr nunca deducir de ella una prctica; la filoso
fa de la ciencia moderna bien puede ser una filosofa operativa, pero no
ser nunca una filosofa prctica.
La neutralidad axiolgica del nuevo saber cientfico corra el riesgo de
no dejar para la accin humana otra alternativa que ser un fenmeno entre
otros, cientficamente determinable y tcnicamente construible o, al contra
rio, ser un islote de indeterminacin y de arbitrariedad. Por su concepto de
una razn prctica, es decir, de una indeterminacin de la voluntad por una
racionalidad que no es sin embargo la de la objetividad cientfica, Kant supo
escapar al dilema del determinismo y del decisionismo. Pero no se puede
pedir a su razn prctica ms de lo que puede dar: si nos dice a cada paso
lo que no hay que hacer, en ningn caso nos proporciona el saber imposi
ble que, en el gris indiferente de los fenmenos, nos permitira discernir la
ocasin propicia o el peligro amenazante y adecuar proporcionalmente a
ellos nuestros esfuerzos. El riesgo de la moral kantiana es el mismo inhe
rente a nuestro mundo moderno, un mundo en rigor imprudente, donde la
proliferacin de medios, consecuencia del progreso cientfico, hace parad
jicamente cada vez ms difcil la previsin de las consecuencias, e incierta
la realizacin adecuada de los fines, incluso los ms morales.
92.
Especialmente en su escrito De nostri temporis studiorum ratione (1708).
Sobre la actualidad de este texto para la reconstitucin de una filosofa prctica en
el sentido aristotlico, cf. la sugerente obra de W. Hennis, Politik und praktische Philo
sophie, Neuwied-Berln, 1963, en especial las pp. 53-54.
BIBLIOGRAFA
T extos
Obras Completas
Aristotelis Opera, ed. de la Academia de Berln, 5 vols., 1831-1870; en cur
so de reedicin, por O. Gigon, de Gruyer, Berln, 1960 ss.
The Works of Aristotle translated into English, bajo la direccin de J. A.
Smith y W. D. Ross, 12 vols., Oxford University Press, 1908-1952 (el
vol. IX comprende t. Nic., por W. D. Ross; Magna Moralia, por
G. Stock; t. Eud. y De virtutibus et vitiis por J. Solomon).
Aristteles Werke in deutscher bersetzung, bajo la direccin de E. Grumach, Akademie Verlag, Berln, 1956 ss. (han aparecido el vol. VI,
t. Nic., por F. Dirlmeier, 1956, 2.a ed., 1960; y el vol. VIII, Mag
na Moralia, por F. Dirlmeier, 1958).
Commentaria in Aristotelem graeca, ed. de la Academia de Berln, 23 vo
lmenes, 1882-1909 (se encontrarn los comentarios sobre t. Nic. en
los vols. XIX-XX, a completar por XXII. Para el libro VI slo existe
el comentario de Eustrato, XX, 1, y la parfrasis atribuida a Heliodoro,
XIX, 2).
ticas
Principales ediciones (adems de la de la Academia de Berln)
tica a Nicmaco: Susemihl, Leipzig (Teubner), 1880; 3.a ed. de O. Apelt,
1912; Bywater, Oxford Classical Texts, 1894, reimpresin 1957; J. Burnet, Londres, 1900. Citamos segn la edicin Bywater.
tica a Eudemo: Susemihl, Teubner, 1884; Rackham, col. Loeb, 1935.
Magna Moralia: Susemihl, Teubner, 1883; Armstrong, col. Loeb, 1935.
Pseudo-Aristteles, De virtutibus et vitiis: segn las ediciones de la t. Eud.
de Susemihl y de Rackham.
242
Ediciones parciales: t. Nic., VI, por L. H. G. Grenwood, Cambridge, 1909;

t. Nic., VIII, por L. Oll-Laprune, Pars, 1882; t. Nic., X, por G. Ro
dier, Pars, 1897.
Traducciones francesas
tica a Nicmaco: thique Nicomaque, por R.-A. Gauthier y J.-Y. Jolif,
Nauwelaerts, Pars-Lovaina, 1958; por J. Tricot, Vrin, Pars, 1959.
Para la tica a Eudemo y Magna Moralia (thique Eudme y Grande
Morale) slo existe la traduccin, muy insuficiente, de Barthlemy
Saint-Hilaire, Pars, 1856 (La morale dAristote, t. III).
Traducciones castellanas
tica a Nicmaco, edicin bilinge y traduccin de Julin Maras y Mara
Araujo, introduccin y notas de Julin Maras, Instituto de Estudios Po
lticos, Madrid, 19854.
tica a Eudemo: en la edicin de la tica Nicomquea, tica Eudemia, in
troduccin de Emilio Lled, traduccin y notas de Julio Palli Bonet,
Gredos, Madrid, 1985.
Comentarios
Comentarios griegos: Vase supra en Obras Completas.
Toms de Aquino, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomacum ex
positio, edicin R. M. Spiazzi, Marietti, Turn-Roma, 1949.
Comentarios modernos
tica a Nicmaco: Adems de las ediciones y traducciones ya citadas de
Bumet (1900), Dirlmeier (1956), Gauthier-Jolif, 3 vols., 1958-1959, hay
que aadir: Joachim, ed. D. Rees, Oxford, 1951; 2.a ed., 1955 (re
produccin de un curso de 1902-1907). Comentarios parciales: libros I
y II por J. Souilh y G. Cruchon, en Archives de Philosophie, VII,
1930; libro VI por Greenwood y libro X por Rodier (cf. supra).
Magna Moralia, por Dirlmeier, 1958 (cf. supra).
Otros textos de Aristteles
Hemos utilizado adems de las Aristotelis Opera citadas ms arriba:
Metafsica, edicin de W. Jaeger (Col. Texts), Oxford, 1957; traduccin de
J. Tricot, 2 vols., Vrin, Pars, 1953 (hay traduccin castellana de Va
lentn Garca Yebra, Gredos, Madrid, 19872).
BIBLIOGRAFA
243
Organon: Tpicos y Refutaciones sofsticas, ed. W. D. Ross (Col. Texts),

Oxford, 1958; traduccin del Organon de J. Tricot, Vrin, Pars, 19361939.
Fsica, edicin y traduccin de H. Carteron, col. Universidades de Francia
(Guillaume Bud), Pars, 1926 (hay traduccin castellana de Guillermo
Rodrguez de Echanda, Gredos, Madrid, 1995).
Retrica, libros I y II, edicin y traduccin de M. Dufour, ibid., 1932-1938
(hay traduccin castellana de Quintn Racionero, Gredos, Madrid,
1995).
Poltica, libros I y II, edicin y traduccin de J. Aubonnet, coleccin Bud,
Pars, 1960; para el resto, edicin de F. Susemihl, revisada por O. Immisch Leipzig (Teubner), 1909; traduccin alemana de O. Gigon (con
importante introduccin), Artemis-Verlag, Zurich, 1955; cf. tambin
hoy la traduccin francesa de J. Tricot, 2 vols., Vrin, Pars, 1962 (tra
duccin castellana: edicin bilinge y traduccin de Julin Maras y
Mara Araujo, introduccin y notas de Julin Maras, Centro de Estu
dios Constitucionales, Madrid, 1989).
Fragmentos: edicin Rose, Leipzig (Teubner), 1886; R. Walzer, Florencia,
1934; W. D. Ross (Col. Texts), Oxford, 1955. A completar hoy por
1. Dring, Aristotle 's Protrepticus. An Attempt at Reconstruction, Gteborg, 1961 (Acta Universitatis Gothoburgensis).
E studios
A) Sobre la moral griega en general

Festugire, A. J., Libert et civilisation chez les Grecs, d. de la Revue des
Jeunes, Pars, 1947.
, Les trois vies, en Acta Congressus Madvigiani, Proceedings of the
Second International Congress of Classical Studies, Copenhague, 1957,
t. II, pp. 131-174.
Gigon, O., Grundprobleme der antiken Philosophie, Franke, Berna, 1959;
trad. fr. ,de M. Lefevre (Les grands problmes de la philosophie antique), Payot, Pars, 1961.
Grilli, A., II problema della Vita contemplativa nel Mondo greco-romano,
Bocca, Miln-Roma, 1953.
Jaeger, W., ber Ursprung und Kreislaufdes philosophischen Lebensideals,
Stzb. d. pr. Ak. d. Wiss., phil.-hist. Kl., 1928; traduccin inglesa (segn
el modelo del Aristteles del mismo autor) por R. Robinson, Oxford,
2.a ed., 1948; texto alemn reproducido en Scripta Minora, I, Edizioni
di Storia e Letteratura, Roma, 1960 (resea de H. Margueritte, Rev.
Hist. Philos., 4, 1930, pp. 98-104).
244
Joly, R., Le thme philosophique des genres de vie dans lAntiquit classique, Mmoires de lAcadmie Royale de Belgique, Cl. des Lettres, LI,
3, 1956.
Pohlenz, M., Griechische Freiheit, Quelle und Meyer, Heidelberg, 1955;
traduccin francesa (La libert grecque), Payot, Pars, 1956.
Robin, L., La morale antique, Pars, 1938.
Schaerer, R., Uhomme antique et la structure du monde intrieur dHomre Socrate, Payot, Pars, 1958.
Schmidt, L., Ethik der alten Griechen, 2 vols., Berln, 1882.
Schwartz, E., Ethik der Griechen, publicado por W. Richter, Stuttgart, 1951.
Snell, B., Die Entdeckung des Geistes, Claassen, Hamburgo, 1946; 3.a ed.
1955.
Wundt, M., Geschichte der griechischen Ethik, 2 vols., Leipzig, 1908-1911.
B) Sobre la moral de Aristteles en general
Se encontrar una bibliografa casi completa: a) hasta 1912 en O. Apelt,
3.a ed. de la tica a Nicmaco, Teubner, 1912, pp. xm-xxiv; b) hasta 1959
en Gauthier y Jolif, tica a Nicmaco, tomo III, pp. 917-940 (a completar
por Dirlmeier, Nik. Eth., 2.a ed., 1960, pp. 255 ss.).
Alian, D. J., The Philosophy of Aristotle, Oxford University Press, 1952;
traduccin alemana de P. Wilpert, F. Meiner, Hamburgo, 1955; traduc
cin francesa de C. Lefvre, Nauwelaerts, Lovaina-Pars, 1962.
Gauthier, R.-A., La morale d'Aristote, PUF, Pars, 1958.
Hamelin, O., La morale dAristote, Rev. Mt. Mor., 1923, pp. 497 ss.
Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, en Werke, t. XIV,
Berln, 1833; nueva ed. de H. Glockner (Jubilumsausgabe), t. XVIII;
reimpresin, Stuttgart, 1959t.
Jaeger, W., Aristteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung,
Weidmann, Berln, 1923; 2.a ed., 1955; traduccin inglesa de R. Robinson, Clarendon, Oxford, 1934; 2.a ed. ampliada, 1948.
Lonard, J., Le bonheur chez Aristote, Mmoires de 1Ac. Royale de Belgi
que, Cl. des Lettres, XLIV, 1, 1948.
Mesnard, P., La morale d*Aristote, Argel, 1942 (Curso de la Fac. de Letras
de Argel).
Oll-Laprune, L., Essai sur la morale dAristote, Pars, 1881.
Robin, L., Aristote, PUF, Pars, 1944.
Rodier, G., Introduccin al libro X de la tica a Nicmaco, Pars, 1897;
reproducido en tudes de Philosophie Grecque, Vrin, Pars, 1923;
2.a ed., 1957.
BIBLIOGRAFA
245
Ross, W. D., Aristotle, Londres, 1923; 6.a ed., 1955; trad. fr., Pars, 1926.
Wittmann, M., Die Ethik des Aristteles, Ratisbona, 1920.
Zeller, E., Die Philosophie der Griechen, II, 2, 5.a ed. de Wellmann, Leip
zig, 1923.
C) Sobre las relaciones entre la moral y la metafsica en Aristteles
Amim, H. von, Eudemische Ethik und Metaphysik, Stzb. d. Wiener Ak. d.
Wiss., Phil.-Hist. Kl., 207, 5, 1928.
Aubenque, P., Le problme de Vtre chez Aristote. Essai sur la problematique aristotlicienne, PUF, Pars, 1962 (hay trad. cast.: El problema del
ser en Aristteles, Taurus, Madrid, 1987).
Ravaisson, F., Essai sur la mtaphysique dAristote, 1.1, Pars, 1837; 2.a ed.,
1913.
Rgis, L.-M., Uopinion selon Aristote, Pars-Ottawa, 1935.
Riondato, E., Storia e Metafsica nel Pensiero di Aristotele, Antenore, Padua, 1961.
Schuhl, P.-M., Le dominateur et les possibles, PUF, Pars, 1960.
Weil, E., LAnthopologie dAristote, Rev. Mt. Mor., 1946, pp. 7-36.
Weiss, H., Kausalitat und Zufall bei Aristteles, tesis doctoral, Basilea,
1942.
D) Sobre phrnesis y temas relacionados
Alian, D. J., The Practical Syllogism, en Autour d1Aristote, Mlanges
A. Mansin, Nauwelaerts, Lovaina-Pars, 1955, pp. 325-342.
, Aristotles Account of the Origin of Moral Principies, Actes du
XI Congrs International de Philosophie, Bruselas, 1953, vol. XII,
pp. 120-127.
Ando, Takatura, Aristotle s Theory of Practical Cognition, prefacio de sir
David Ross, Kioto, 1958.
Amim, H. von, Die drei aristotelischen Ethiken, Stzb. d. Wiener Ak. d.
Wiss., Philos.-hist. Kl., 202, 2, 1924.
, Das Ethische in Aristteles' Topik, ibid., 205, 4, 1925.
Demos, R., Some Remarks on Aristotles Doctrine of Practical Reason,
Philos. and Phenomen. Research, 22 (1961), pp. 153-162.
Dring, I., Problems in Aristotles Protrepticus, Eranos, 52 (1954),
pp. 139-171.
, Aristotle in the Protrepticus, en Autour dAristote, Mlanges
A. Mansin, 1955, pp. 81-97.
Gadamer, H. G., Der aristotelische Protreptikos und die entwicklungs-ge-
246
schichtliche Betrachtung der aristotelischen Ethik, Hermes, 63 (1928),

pp. 138-164.
Gillet, M., Du fondement intellectuel de la morale daprs Aristote, tesis en
Friburgo (Suiza), 1905; 2.a ed., 1928.
Kapp, E., Das Verhaltnis der eudemischen zur nikotnachischen Ethik, tesis,
Friburgo de Brisgovia, 1912.
, Theorie und Praxis bei Aristteles und Platn, Mnemosyne, 6 (1938),
pp. 179-194.
Kuhn, H., Der Begriff der Prohairesis in der Nikomachischen Ethik, en
Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken (Festschrift H. G. Ga
damer), Mohr, Tubinga, 1960.
Kullmann, E., Beitrage zum aristotelischen Begriff der Proaresis, tesis en
Basilea, 1943.
Mansin, A., Autour des thiques attribues Aristote, Revue No-scolastique de Philosophie, 33 (1931), pp. 80-107, 216-236, 360-380.
Mansin, S., Contemplation and Action in Aristotles Protrepticus, en
Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century (Papers of the Symposium Aristotelicum, Oxford, 1957), Almqvist & Wiksell, Goteborg, 1960
(Studia graeca et latina Gothoburgensia, XI), pp. 56-75.
Michelakis, E. M., Aristotles Theory of Practical Principies, Cleisionnis,
Atenas, 1961.
Monan, J. D., La connaissance morale dans le Protreptique dAristote,
Rev. Philos. de Louvain, 58 (1960), pp. 185-219.
Olmsted, E. H., The Moral Sense Aspect of Aristotles Ethical Theory,
American Journal of Philosophy, 69 (1948), pp. 42-61.
Pfeiffer, N., Die Klugheit in der Ethik von Aristteles und Thomas von
Aquin, tesis, Friburgo, 1918; 2.a ed., 1943.
Rabinowitz, W. G., Aristotles Protrepticus and the Sources of its Reconstruction, Berkeley-Los ngeles, 1957 (University of California Publications in Classical Philology, XVI, 1).
Stark, R., Aristoteles-Studien. Philologische Untersuchungen zur Entwicklung
der aristotelischen Ethik, Beck, Munich, 1954 (Zetemata, 8).
Walter, J., Die Lehre von der praktischen Vemunft in der griechischen Philo
sophie, Jena, 1876.
Walzer, R., Magna Moralia und aristotelische Ethik, Berln, 1929 (Neue
Philologische Untersuchungen, 7).
E) Sobre phrnesis, prudencia en la tradicin pre y postaristotlica
Amim, H. von, Stoicorum veterum fragmenta, 4 vols., Leipzig, 1903-1924.
Bollnow, O. F., Wesen und Wandel der Tugenden, Ullstein, Frankfurt, 1958.
Diels, H., Fragmente der Vorsokratiker, 9.a ed. de W. Kranz, Weidmann, Ber
ln, 1959.
\
BIBLIOGRAFA
247
Hirschberger, J., Die Phrnesis in der Philosophie Platos vor dem Staate,
Philologus-Supplement, 25, 1932.
Hffmeister, F., Phrnesis in den Schriften des Corpus Hippocraticum,
Hermes, 89 (1961), pp. 51-84.
Isnardi, M., Teoria e Prassi nel Pensiero dellAcadmica Antica, La Pa
rola del Passato, 51 (1956), pp. 373-374.
Janklvitch, V., Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien, PUF, Pars, 1957
(Publications de la Facult de Lettres de Pars), cap. 1.
Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, trad. fr. de V.
Delbos, Delagrave, Pars, reimp. 1958 (hay traduccin castellana de M.
Garca Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1946).
Mattei, R. de, Sapienza e Prudenza nel pensiero politico italiano dall
Umanesimo al sec. xvn, en Umanesimo e scienza poltica, Miln, 1951.
Pieper, J., Traktat ber dir Klugheit, Leipzig, 1937; nueva ed., Ksel, Mu
nich, 1949 (de inspiracin tomista).
Plutarco, De la virtud tica, en Moralia, col. Loeb, vol. VI.
Toms de Aquino, Suma teolgica, II a II ae, q. 47-56, publicado con el t
tulo La prudence, ed. de la Revue des Jeunes; 1.a ed. de H. D. Noble,
1925; 2.a ed. de Th. Deman, 1949. Se encontrar en esta ltima obra:
a) indicaciones sobre phrnesis, phrnimos y prudentia en el Antiguo
y el Nuevo Testamento y los Padres de la Iglesia (pp. 389-396); b) una
bibliografa sobre la prudencia en santo Toms (pp. 524-527) (hay
traduccin castellana de Jos Martorell y Damin Byme, BAC, Madrid,
1994).
N. B.: Para aligerar esta bibliografa no hemos mencionado las obras
citadas en nuestro estudio que slo tienen una relacin indirecta con Aris
tteles o con el problema de la prudencia. Se las encontrar en su lugar,
en las notas.
NDICE
7
Prlogo
P r im e r a p a r te
EL PROBLEMA
1. Los textos..............................
2. La tesis de W. Jaeger .
3. Crtica a la tesis de W. Jaeger
I. La historia de las ideas .
II. Las fuentes . . .
III. La interpretacin . .
15
18
23
24
29
35
S e g u n d a p a r te
LA INTERPRETACIN
1. El hombre de la prudencia.............................................
1. Definicin y existencia.............................................
2. La norma...................................................................
3. El tipo..........................................................................
El ejemplo de Pericles, 63. Prudencia y experiencia; pru

dencia y habilidad, 68.
2. Cosmologa de la p r u d e n c ia .....................................
1. La con tin gen cia....................................................
I. Prudencia y con tin gen cia..............................
II. Del azar divino a los fracasos de la Provi
dencia ............................................................
43
43
52
63
77
77
77
84
250
1. tica a E u d e m o .....................................
2. Fsica ............................................
3. Azar y vida humana segn la tica a Ni
cmaco .................................................
84
90
91
4. El tema de la impotencia de Dios; am

bivalencia de este tema..............................
99
III. Prudencia y lib erta d .....................................106
2. El momento oportuno (xaiQg)..............................112
3. Antropologa de la p ru d en cia ..................................... 123
1. La deliberacin (poêuaig)..................................
123
Deliberacin y anlisis, 124. Deliberacin y democracia,
128. La buena deliberacin (evouXa), 134.
2. La eleccin (jCQoaiQsaig)..................................... 137
Los dos significados de proaresis, intencin y eleccin, 137.

Conjeturas sobre la relacin de los dos sentidos, 145. Teo
ra aristotlica de la eleccin, 151. El problema del fin y los
medios, 159.
3. Prudencia y juicio (yvcpir))..................................... 164
Ruptura en el universo de la teora, 164. El juicio como cua

lidad moral, 170.
T ercera parte y c o n c lu si n
LA FUENTE TRGICA
Unidad de la nocin de phrnesis\ lmites y equilibrio, 177.
A v 0 q o ) ju v c x qpQ O vsiv o la sabidura de los lmites, 184. La in
mortalidad en el lmite, 193. El humanismo y lo trgico, 198.
A pndices
Apndice 1. Sobre la amistad en Aristteles

Apndice 2. La phrnesis en los estoicos
Apndice 3. La prudencia en Kant .
205
210
212
Bibliografa
241
Esta obra,
publicada por CRTICA,
se acab de imprimir en los talleres
de Novagrfik, S.L., de Barcelona,
el da 22 de diciembre de 1998
La virtud aristotlica de la prudencia (phrnesis)

es el hilo conductor que utiliza Pierre A uben
que para hacer una de las exposiciones
ms sugerentes y atractivas de la
tica aristotlica. La prudencia es,
en cierto sentido, la sntesis de
todas las virtudes: es el buen jui
cio, el arte de la medida y de la
oportunidad en el obrar. Pruden
cia implica valor, templanza, jus
ticia y sabidura practica. Y el
significado de tal concepto no
afecta exclusivam ente a la tica.
Aunque la prudencia slo ocupa
unas pocas pginas de la Etica a Nicmaco,
Aubenque entiende que es el tema que permite
conectar la antropologa y la cosm ologa aris
totlicas, y explicar asimismo la metafsica. La
prudencia pone de manifiesto la contingencia,
la precariedad y la imprevisibilidad de la
accin humana. Los hombres no son dioses ni
su saber es absoluto. D e ah que deban medir
su com portam iento, enfrentarse al azar, y
aceptar el riesgo de equivocarse. El Aristteles
de Aubenque es el filsofo de los lmites de la
razn, que no ignora los aspectos ms trgicos
de la existencia humana, pero confa en el
poder del conocim iento y de la accin para
superarlos. La prudencia -acaba bellam ente el
libro- es la primera y la ltima palabra de ese
humanismo trgico que invita al hom bre a
querer todo lo posible, pero solam ente lo posi
ble, y a dejar el resto a los dioses.
ISBN 84-7423-914-1
9 788474 239140

Aubenque Pierre - La Prudencia en Aristóteles PDF

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Aubenque Pierre - La Prudencia en Aristóteles PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

PIERRE AU BENQ UE (n.

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del

valuacin no es culpa de la prudencia. Se dice: un automovilista

8. Ibid., vv. 332-333.

ga a confesar expresamente aqu cuntos estmulos hemos encontra

a la tercera ed ici n fra n cesa

Esta tercera edicin ha sido aumentada con dos nuevos apndices

Mr]6ano) M.o0i xa0aQa>g vxe^eaGai (pQvrjasi ak\' r] exBi.

S focles, fr. 590, Pearson

3. Fsica, VII, 3, 247b 11, 18.

11. 5, 1140b 26.

Ot>e|j,ig y&q saxiv ysvasoog (VI, 13, 1143b 20).

22. Aristteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, p. 85. Ci

42. Sobre la evolucin de la nocin de autarqua, cf. Festugire, op. cit.,

81. t. Eud., I, 8, 1217b 21.

90. Es el ttulo de una obra de Gillet (Friburgo, 1905).

92. R.-A. Gauthier, La morale d A ristote, pp. 95 y 94.

La tradicin moral de Occidente no ha retenido la definicin

to de investigacin, o, en todo caso, de exposicin, banal, si no es

sapientia, ms terica, que es rerum divinarum et humanarum scientia (De offi

Bumet, Joachim en sus Comentarios (ad loe.).

En el caso de la definicin de la prudencia, Aristteles recurre a

Una primera respuesta a esta pregunta consistira en mostrar que

47. t. Me., V, 14, 1137b 29.

53. t. Me., X, 8, 1178a 18.

56. 111,6, 1113a 29 ss.

65. F. Dirlmeier, op. cit., p. 284, a propsito de 1099a 23.

70. I, 9, 1099b 3. Cf. Retrica I, 5, 1360b 19-20.

bien el criterio vivo de tal regla.72 En la definicin de la virtud, Aris

En conclusin, la prudencia, incluso entendida como virtud in

82. Gorgias, 484cd, trad. fr. de A. Croiset, modificada.

102. W. Jaeger, Aristteles, p. 303.

106. 1140a 26-28. Lo contrario de xax ^lpog no es expresado aqu. Pero

Cf., sobretodo, 8, 1141b 15.

134. t. Me., X, 10, 1179b 8.

138. Como atestigua, por ejemplo, la Antgona de Sfocles.

Una disposicin se define por sus actos o por sus objetos.1

9. VI, 7, 1141a 16.

textos Aristteles, conforme al optimismo racionalista de los sofis

33. t. Eud., VII, 14, 1247a 14.

39. 1248a 18-27.

40. 1248a 29-33.

A menudo se ha puesto de relieve la coloracin mstica de estos

55. Cf. A. Mansin, op. cit., p. 314: La adjuncin, en una nocin ms es

60. Cf. W. J. Vemedius, Traditional and Personal Elements in Aristotles Re

80. Cicern, De fnibus, III, 22, ad fin.

cionalista ha estado a lo largo de la historia de la filosofa en el origen de muchos

104. t. Nic., I, 10, 1099b 23.

107. Leyes, X, 903b; Epnomis, 984d-985a. Estos demonios y el papel que

manifestar que la contingencia aristotlica, que Alejandro denomina

todo lo que puede ser, y siempre es posible enderezarla. El hombre

127. Brhier, op. cit., p. 231.

tarse por las consecuencias morales de una filosofa de la necesidad.

As como la sabidura trata sobre lo eterno (x aiov, xa ei

153. Fsica, IV, 11.

163. Saber aprovechar el kairs es una de las condiciones de la accin militar

165. De comp. verb., 45, 17, Usener-Radermacher.

t. Eud., I, 8, 1217b 37-41; cf. t. Nic., I, 4, 1096a 32-34.

Metafsica, A, 1, 981a 5-7.

190. 1248a 25.

Hemos mostrado hasta aqu que la prudencia slo tena razn de

111,5, 1112b 8-9.

12. El anlisis es la va que parte de la cosa buscada, considerada como dada,