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Programa de Estudos de Pós - Graduação em Ciências Sociais

CELESTE CICCARONE

Drama e Sensibilidade

Migração, Xamanismo e Mulheres Mbya Guarani

PUC/SP São Paulo / 2001

Programa de Estudos De Pós - Graduação em Ciências Sociais

CELESTE CICCARONE

Drama e Sensibilidade

Migração, Xamanismo e Mulheres Mbya Guarani

Tese apresentada à Banca Examinadora da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, como exigência parcial para obtenção do título de Doutor em Ciências Sociais, sob a orientação da Prof.ª Dr.ª Carmen Junqueira

PUC/SP São Paulo / 2001

Ficha catalográfica elaborada pela Bib. Nadir Gouvêa Kfouri- PUCSP

TD

300

Ciccarone, Celeste

C

Drama e sensibilidade: migração, xamanismo e mulheres Mbya Guarani. – São Paulo: s.n., 2001.

Tese (Doutorado) - PUCSP Programa: Ciências Sociais Orientador: Junqueira, Carmen

1.Índios Guarani – Religião e mitos.

Palavra- Chave : Xamanismo – Migração – Mulheres Mbya - Movimento migratório

FOLHA DE APROVAÇÃO

Prof. a

Dr. a

Carmen Junqueira

Prof. a Dr. a Cláudia Netto do Vale

Prof. a Dr. a Betty Mindlin

Prof. a Dr. a Teresina Bernardo

Prof. a Dr. a Lúcia Helena Vitalli Rangel

Autorizo, exclusivamente para fins acadêmicos e científicos, a reprodução total ou parcial desta tese por processos fotocopiadores ou eletrônicos.

Assinatura :

Local e Data:

Agradecimentos

Aos Mbya, grata pela confiança

As mulheres de todas as aldeias, grata pela amizade

A Profa. Dra. Camen Junqueira, grata pelas inspirações

Ao Cnpq, grata pelo apoio

As/aos amigos, grata pela solidariedade

Aos meus filhos Camila e Rubens, grata pela força

Aos meus pais, grata para sempre

Resumo

Os Mbya - parcialidade do povo Guarani – representam a vida terrena como uma sucessão de eventos dramáticos que impelem a sociedade a produzir constantes reorganizações de sentido e estratégias caracterizadas pela mobilidade, como condição ontológica do seu modo de ser.

O drama, que emerge no nível dos mitos de criação de mundos concebidos como instáveis e

sujeitos à destruição, eclode no plano da história das relações de contato como redução progressiva dos espaços apropriados para a manutenção do seu sistema de vida, colocando em perigo a existência da sociedade. Nas tentativas de reparação e compensação dos dramas sociais, os Mbya recorrem aos mitos como instrumentos para a reflexividade do grupo, recriando-os numa memória do futuro que da sentido às crises e às formas de mobilização acionadas para enfrentar as desordens.

Neste contexto, a migração representa a modalidade mitico-histórico do movimento de conquista de novos espaços como processo de refundação do mundo e da sociedade, conduzido por grupos familiares articulados entre si por laços de parentesco e sob o guia da liderança xamânica. Um recente movimento migratório conduzido por uma mulher xamã é analisado nesta tese como um percurso retrospectivo que inicia no contexto do drama social com a morte da líder, como condição que desencadeia a produção de narrativas autobiográficas sobre a migração e de relatos sobre a história de vida da xamã.

O xamanismo é a instituição reguladora da ordem e paradigma da fabricação da pessoa,

representando o eixo de articulação simbólica das dimensões extraordinária e ordinária da

existência da sociedade e do sujeito, sendo seu papel determinante tanto na condução dos processos migratórios quanto na orientação da vida social.

É nessa articulação que caminha a construção desta tese buscando restabelecer, na construção da etnografia, as pontes (interrompidas na tradição dos estudos etnológicos sobre os Mbya) entre as grandes mobilizações, as manifestações rituais e as relações da sociabilidade da vida cotidiana desta sociedade xamânica, onde emergem as expressões da subjetividade e o protagonismo das mulheres como produtoras e reprodutoras da instável ordem social.

Abstract

The Mbya – part of the Guarani people – represents the earthly life as a succession of dramatic events that pushes the society to constantly produce reorganizations of sense and strategies characterized by mobility, as an ontological condition of it’s way of being.

The drama, that emerges at the level of myths of creation of conceived worlds as unstable and subjected to destruction, arises in the plane of history’s contact relationship as progressive reduction of appropriate space to the maintenance of it’s life system, putting in danger the society’s existence. In the attempts of repairing and compensating the social dramas, the Mbya turn to their myths as instruments to the group’s reflexivity, recreating them in a future memory that makes sense to their crisis and to ways of mobilization added to confront the disorder.

In this context, the migration represents a mythical and historical kind of movement of conquest of new spaces as a re-foundation process of the world and the society, conducted by family groups articulated between themselves by family ties under the leadership of a female shaman. A recent migratory movement leaded by a shaman woman it’s analyzed in this thesis as a retrospective course that begins in the social drama’s context with the death of the leader, as a condition that unleashes a production of autobiographic narratives about migration and histories of the shaman woman’s life.

Shamanism it’s the regulator institution of order and paradigm of people’s fabrication, representing the symbolic basis of the ordinary and extraordinary existence of the society and the individual, being it’s role to determinate the migratory process as much as the social life’s orientation.

It’s in this way this thesis walks, looking to re-establish, on the ethnographic construction, the connection (interrupted on tradition of the ethnological studies about Mbya) between big mobilizations, the ritual’s manifestations and the sociability’s relationship of the daily life of this shaman society, where emerges the expressions of the subjectivity and the protagonism of women as producers and reproducers of this unstable social order.

INTRODUÇÃO 11

ÍNDICE

CAPÍTULO 1 : O Tempo da visita 21

1.1.

Os Mbya 22

1.2.

À caminho da aldeia 23

1.3.

Topografando a aldeia 25

1.4.

Habitar e produzir o espaço 27

1.5

O grupo familiar fundador: esboço genealógico e dinâmica interna 30

1.6.

Visitas 34

1.7.

Caminhos da desordem 36

1.8.

A força dos gestos 41

1.9.

Mito, corpo e movimento 47

1.10. O riso das mulheres 52.

CAPÍTULO 2 : A desordem e o drama 55

2.1 O infortúnio 55

2.2 A mulher entre a ordem e a desordem 60

2.3 Doença, morte e reparação 72

2.4 O drama 77

2.5 O choro dos deuses 88

2.6 O declínio do encanto 95

CAPÍTULO 3 : A sociedade sem xamã 100

3.1 A busca da frágil união 100

3.2 A reiteração do drama 106

3.3 A invasão dos brancos 108

3.4 Da reciprocidade negativa, para negação da reciprocidade 112

3.5 Mortes violentas 115

3.6 O ciclo da fertilidade 121

CAPÍTULO 4: Narrativa e memória 138

4.1 A narrativa 138

4.2 A narrativa como performance 143

4.3 História e memória 149

4.4 Tradição e memória 154

4.5 Narrativas Mbya: memória e movimento 162

4.5.1 As rezas- cantos – danças 167

4.5.2 Os cantos 174

4.5.3 Os sonhos 183

CAPÍTULO 5 : As narrativas da migração 196

5.1 A construção da biografia 208

5.2 Minhas viagens 213

5.3 A caminhada 216

5.3.1 O começo. 216

5.3.2 Parentesco 219

5.3.3 A inspiração: experiência mística e “chamado social” 221

5.3.4 O confronto e a fuga 227

5.3.5. Andando 245

5.3.6 A viagem anterior251

5.3.7 A reconquista do mundo 262

5.3.8 A cidade e os outros 279

5. 4 O elogio e o desmascaramento da mentira 287 5. 4.1 A Prisão 305

5.4.2. Rumo à ocupação da mata 315

5.4.3 A viagem final 326

CONCLUSÃO 349 BIBLIOGRAFIA 353 ANEXOS : Fotografias, Genealogias e Mapas 382

Introdução

A literatura sobre os Guarani é certamente um fenômeno digno de interesse no contexto da

escrita etnológica, como atesta o esforço de sistematização da enorme quantidade de estudos produzidos. Os Guarani gozam de um tratamento que faz desse povo indígena o locus de um investimento sem precedentes, tanto da periferia quanto dos centros do saber

científico, ao ponto de constituírem uma “província separada” da etnologia Tupi-Guarani, segundo a feliz expressão de E. Viveiros de Castro.

As construções dos Guarani, operadas em diferentes contextos histórico-culturais de

produção, remetem aos sistemas de idéias-valores dos seus autores, como mostra B. Melià 1 .

O dizer/fazer a respeito dos Mbya – parcialidade guarani da qual trata este trabalho –

fundamenta-se na dimensão religiosa e num olhar dividido, que opera segundo categorias hierarquizadas e opostas (sagrado/profano, vida extraordinária/vida ordinária, mente/corpo, espírito/matéria), e apesar de terem sido notoriamente questionadas no debate da teorização científica, podem continuar agindo de forma implícita, veiculando interesses de pesquisa, estabelecendo padrões de gosto, valores e sentimentos, enfim, direcionando nossos estudos.

A diversificação dos interesses sobre metafísica e erudição lingüística não altera substancialmente a perspectiva paradigmática, enquanto o elogio dos Mbya cresce e não encontra precedentes e semelhanças em outros povos indígenas. Parece estabelecer-se nas

obras do mais alto teor científico uma relação de “conversão recíproca”: os Mbya seduzem

os estudiosos, que os convertem nas representações daquelas que, para eles, constituem as

mais altas aspirações humanas. Os interlocutores indígenas, quase sempre homens e dirigentes espirituais, não recebem, por parte dos autores – que ocultam as modalidades da sua interação cotidiana ao longo de sua pesquisa – estudos biográficos de peso. São personagens que permanecem no limbo da idealização, sem histórias de vida.

A maioria dos estudos estabelece uma relação de autoridade com a tradição instituída, sem

grandes inovações metodológicas e ainda amarrados aos grandes temas e personagens, enquanto, num pano de fundo, ainda aparece uma coletividade orgânica sem vida cotidiana, sem pluralidade e sem voz. Essa tendência persiste nas mais recentes pesquisas voltadas para a desconstrução do uso de categorias científicas obsoletas e ideologizadas, com o objetivo de reorientar e abrir o olhar para outras áreas do conhecimento.

Após as clássicas etnografias dos pais fundadores da tradição, C. Nimuendaju e E. Schaden 2 , é surpreendente constatar nessa imensa literatura a escassez de pesquisas de campo que, na sua maioria, têm mantido um interesse bastante marginal nas formas de sociabilidade cotidiana e nas modalidades de intervenção e interlocução dos antropólogos ao longo da pesquisa de campo. Qual será a razão desse tabu etnográfico?

Guarani.

novembro/dezembro 1992, p. 57-61. 2 NIMUENDAJU, C.U. As lendas da criação e destruição do mundo. - São Paulo: Hucitec/Edusp, 1987; SCHADEN, E. Aspectos fundamentais da cultura guarani. - São Paulo: Edusp, 3 a ed., 1974.

1

MELIÀ,

B.

Invenção

e

construção

do

-

Rio

de

Janeiro:

Ciência

Hoje,

vol.

15,

Quando E. Said trata do que denomina Orientalismo, refere-se a uma forma de tradição do Ocidente de pensar-praticar-dominar a relação com o Oriente e aponta para o argumento especialista como estratégia para bloquear o desenvolvimento de uma perspectiva mais ampla. A autoridade da tradição representa um mecanismo político de coação interna que agiria sobre os autores que escrevem a respeito do Oriente e que se define, segundo E. Said, tanto pela posição do autor no texto em relação ao material tratado quanto pelas relações entre os textos e grupos de textos que ganham poder de referência 3 .

A autoridade da tradição cria uma adesão ortodoxa aos temas e ao estilo discursivo,

enquanto pressiona a um olhar dirigido e estabelece uma espécie de constrangimento diante

da possibilidade de ousar incursões em outras perspectivas. Não se trata de questionar a

importância da dimensão religiosa e da palavra para os Mbya, mas de refletir sobre as

nossas escolhas de interesses e interlocutores e sobre a religiosidade do nosso engajamento,

as quais provavelmente podem ser repensadas e revisitadas nas relações que construímos

com os Mbya. Deslocando nosso olhar do produto para o processo, aparecem as condições

de produção dos discursos dos grandes personagens, enxertam-se os grandes temas no seu

contexto de emergência e reconhece-se a consolidada arte diplomática dos Mbya nas relações de contato, historicamente invadidas por uma sobrecarga de demandas e expectativas de colonização da diferença. A insistência no discurso religioso pelos próprios Mbya não é isenta de um processo de manipulação no campo das imagens negociadas. Eles estão conscientes do poder de sedução e persuasão que a fala-valor exerce sobre os brancos (dos quais nós não estamos excluídos) e dos efeitos do apelo à religião, da mesma forma que seria interessante refletir sobre as razões pelas quais a pressão missionária persiste como uma das principais formas de domesticação estabelecidas pela sociedade nacional.

A busca de um núcleo cultural original e a ênfase nas experiências extraordinárias

produzem efeitos de ocultamento das relações de contato e da dinâmica da vida cotidiana. Encurtar as distâncias faz-se necessário, visto que a construção antropológica e a construção do relato indígena são produzidas em contexto e em interação. O mundo cotidiano é o lugar onde os Mbya buscam construir a união e a solidareidade e é onde eclodem as tensões e conflitos e articulam-se os domínios artificialmente separados na tradição etnológica. É, portanto, o laboratório para investigação da interação social e das formas de implicação do antropólogo e um campo dinâmico de forças e processos de construção de linguagens (verbais e não-verbais), o território da circulação dos afetos, palavras e valores. Essas redes intensas e tensas de relações sociais raramente afloram quando procuradas na leitura dos textos da tradição.

A “naturalidade” com que os Mbya circulam entre mundos discretos (do artesanato ao rito,

do cuidado com as crianças, da brincadeira e das relações de contato ao tempo da dança-

canto-reza) num único dia ou em poucas horas mostram diversificadas e interconexas atitudes intencionais para com a vida. A experiência religiosa representa uma “província limitada de significação”(Schultz) 4 , seu sentido e valor se dão quando emergem e se

3 SAID, E.W. O Orientalismo. - São Paulo: Companhia das Letras, 1996.

4 Apud Abrahams, R. D. Ordinary and Extraordinary Experience. TURNER, V. W. AND BRUNER, E. M. – The Anthropology of Experience – Urbana and Chicago, University of Illinois Press, 1986, p. 67.

estruturam seus significados. 5 Operar entre dimensões diferentes da vida social e dentro delas não quer dizer que uma é mais real do que outra. A relação entre ordinário e extraordinário se dá nos pontos de conexão entre diferentes fases de compreensão e apreensão, na maneira pela qual uma determinada cultura organiza as experiências. Esses pontos tornam-se mais explícitos quando o grupo se encontra em situações críticas que exigem reflexividade, nas quais os indivíduos pensam sobre si mesmos e elaboram respostas para os conflitos. A reflexividade surge na fase de liminaridade dos dramas sociais, que constituem os perpétuos desafios a todas as aspirações de perfeição da organização social e política 6 e introduzem uma ruptura no consenso coletivo das normas sociais, seguida de um estado de crise e tentativas de compensação e resolução. “A vida social é composta de seqüências de dramas sociais que são resultado de uma contínua

e a interação social, vista assim, é uma contínua

tensão entre conflito e harmonia(

negociação entre atores” 7 . O drama social é um processo de expressão simbólica da experiência social que torna visíveis as crenças, idéias, valores e sentimentos e pode ser agente de mudança.

)

A vida cotidiana dos Mbya é um território de potencialidade dramática, um espaço/tempo permeado por tensões e desequilíbrios que exigem esforços de interpretação e reorganização. A consciência da irrupção da desordem no corpo da sociedade demanda, como condição, uma disposição para constantes elaborações de estratégias de reordenação. A crise surge como escassez (da terra, da sua produtividade, do alimento) e como afrouxamento dos valores e significados que constroem o modo de ser mbya. Segundo G. Balandier 8 , é o movimento que se configura essencialmente como consciência da desordem, que não equivale somente a uma ação defensiva ou a uma operação de restauração, mas também representa um processo de criação, conquista e incorporação do novo, traduzido segundo os termos próprios de uma determinada cultura. A partir da existência cotidiana como horizonte de desordem e do movimento como sua consciência, o dinamismo mbya pode ser considerado uma modalidade específica de reorganização do sujeito, da sociedade e de restabelecimento, na mudança, das aspirações individuais e coletivas de ordem. O movimento é condição ontológica do modo de ser e se pensar mbya:

movimento simbolizado na figura da caminhada, como um ser em construção, uma apreensão constante do vir a ser, um passado-presente em direção ao futuro. Em vez de uma perspectiva místico-fatalista, é por meio de uma análise de suas formas dinâmicas de organização e reorganização da vida social que podemos tentar construir uma etnografia dos Mbya. Se os Guarani “foram históricos, são atuais e serão modernos”, como afirma B. Melià(2:4), é provavelmente porque eles nunca perderam o sentido e a consciência do movimento, tanto em termos de disposição para enfrentar a desordem quanto como repertório cultural de recriação da tradição. A consciência da desordem intensifica-se à medida que os espaços de vida se encolhem e se fragmentam, minguam as colheitas, aumentam as pressões e interferências externas, crescem os conflitos internos, surgem as

5 Uma experiência” é uma estrutura que produz uma iniciação e uma consumação e não um arbitrário começo e fim de um ação (Dilthey, apud TURNER. V. Dewey, Dilthey, and Drama. – op.cit.4: 35).

6 TURNER, V. Dal Rito al Teatro. – Bologna: Il Mulino, 1986, p.16. 7 LANGDON, E. J. Performance e preocupações pós-modernas na Antropologia. TRANSE Performático, Performance e Sociedade. Brasília: UnB, 1996, p. 25.

8 BALANDIER, G. A desordem: Elogio do movimento. - Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997, p. 38.

doenças e os períodos de escassez do alimento e da alegria. A vida social constitui-se num território de relações marcadas pela permeabilidade conflitiva das fronteiras dentro das quais se deflagra a crise e desencadeia-se o drama. Por fronteira aqui entende-se uma categoria de entendimento antropológico que apela para situações concretas de contemporaneidade da diversidade de tempos históricos e dos lugares de conflito 9 .

Contra a propagação da crise o rito se constitui como o tempo/espaço privilegiado da reflexividade mbya, mas não é o único. São diferentes as situações e linguagens criadas pela sociedade como condições de estranhamento e recriação do cotidiano. Algumas delas, menos visíveis na literatura etnológica, como as expressões obrigatórias dos sentimentos, os risos, os relatos dos sonhos e os cantos, são recursos reflexivos constantes que constroem a textura da vida social, da mesma forma que as mais conhecidas histórias de origem, exemplares e fantásticas, que reordenam os significados articuladores da vida coletiva e individual.

Em vez de privilegiar uma única modalidade reflexiva e os mesmos interlocutores, neste trabalho procurei movimentar-me livremente, não procurando verdades, nem versões oficiais, nem interlocutores ideais. Os atores são homens e mulheres mais periféricos ao nosso olhar, críticos da crise, como líderes xamânicos e anciãos, autores que contam e

vivem as histórias do seu povo, além das suas próprias. Quanto às narrativas, elas remetem ao seu contexto, às suas condições de produção, ao seu auditório, ao campo pragmático e afetivo, às categorias culturais indígenas e às valorizações das suas normas de transmissão.

A oralidade, registro básico de transmissão, deixa uma extraordinária margem à arte verbal

ilustrada, uma vez que o narrador é um sujeito criador, com um estilo expressivo próprio que nunca reproduz o idêntico. As narrativas são enredos de situações e tempos heterogêneos que trazem a retrospectiva para o futuro. As histórias são, muitas vezes, parciais e os significados, incompletos: para cada novo relato a história se modifica, emprenhando-se das experiências do presente. Descobrem-se continuamente novos sentidos, e eu era co-responsável pela produção dos percursos narrativos. As transcrições e traduções recriavam as narrativas, que atravessavam múltiplas passagens interpretativas.

A narrativa etnográfica concentra-se inicialmente nos cenários do cotidiano da aldeia de

Boa Esperança, localizada a 70 Km da capital Vitória, no litoral norte do Espírito Santo, a

partir de meados de 1993. Ponto extremo, em direção norte-leste, dos aldeamentos litorâneos, Boa Esperança representa o término do processo migratório e da vida terrena da

guia xamânica do grupo. Um lugar liminar entre a vida terrena e a eterna, entre a finitude e

a plenitude. Liderando um movimento de inovação na tradição, caracterizado por uma

significativa projeção externa dos seus líderes, dando visibilidade e prestígio às lideranças

femininas, incrementando a ocupação do território e atuando politicamente na garantia de suas terras, o grupo familiar migratório era conduzido por uma mulher xamã, Tatati Yva Re ete, conhecida entre os brancos como Dona Maria, personagem inédita na tradição etnológica. Revelada em sonho, a área da Mata Atlântica ocupada pelos Mbya em 1979 representava o anseio de vir a ser o Tekoa Pora, o lugar onde poderiam ser reunidas as condições ideais do bom modo de viver coletivo e do aperfeiçoamento individual. Até o

9 MARTINS, José de Souza. O tempo da fronteira. Retorno à controvérsia sobre o tempo histórico da frente de expansão e da frente pioneira. In: TEMPO SOCIAL. 8(1) São Paulo: maio de 1996, p 35.

falecimento da líder, em 1994, Boa Esperança configura-se como um lugar de referência para o povo mbya, pela sua efervescência política e espiritual, apesar das constantes crises e conflitos internos, a intensificação das relações de contato 10 e a deterioração das condições ambientais causada pela extensa monocultura de eucaliptos e pela poluição provocada pela fábrica de celulose vizinha. Poucos meses depois do início da minha pesquisa de campo, Tatati, considerada pelos Mbya uma heroína divinizada, já imortal, adoeceu e morreu como uma mulher mortal. No drama posterior ao seu falecimento, a coletividade tentava se recompor como uma sociedade xamânica sem xamã. Tratava-se de um grupo quase inteiramente bilíngüe, uma coletividade fragmentada, dominada pela infração às normas e valores sociais. Os infortúnios agravavam-se e sucediam-se sem controle. E era nesse tempo dramático que a preservação da história da migração e dos ensinamentos de Tatatï representava para o grupo um recurso indispensável para dar sentido e orientação ao próprio modo de viver cotidiano. Através das narrativas da migração o grupo familiar analisava-se a partir da lembrança e via-se no momento presente, numa advertência.

A migração narrada desenvolvia-se de forma circular, podendo ser contada às avessas. A

fundação do aldeamento no Espírito Santo instituía a saga familiar, tecendo a história que um grupo começava a contar a si mesmo sobre si mesmo. O ponto de partida e o ponto de chegada coincidiam, não como sobreposição, mas como jogo da memória que se transformava em presença. Não havia uma história única, mas variações individuais da evocação de experiências de um passado coletivo. Seguindo as pistas das primeiras narrativas coletadas em Boa Esperança, eu viajava para outros aldeamentos, ouvia novas e diferentes versões, relatos míticos, narrativas heróicas, histórias de vida e novas sugestões para outras viagens. Os Mbya negociavam e traduziam versões oficiais da migração e manipulavam-nas, recriando os registros da oralidade, da escrita e da imagem 11 , na

interlocução com o outro que eu representava. A migração pode ser lida de várias formas e ao mesmo tempo, nessas construções, em co-autoria, como narrações de sonhos, como pistas de cantos, como orações, como relatos míticos e heróicos, como confidências, como denúncias, como narrativa fotográfica 12 e também como silêncio.

A memória da migração é uma narrativa retrospectiva e perspectiva, construída por atores

em contexto, num discurso reflexivo, para encontrar alternativas para o futuro. É um percurso acidentado, uma história descontínua, interrompida e recuperada. Constrói-se como renovação do tempo mítico, no qual irrompem os brancos como histórias locais traumáticas de invasões de suas terras, perseguições, fugas e confinamento. A caminhada migratória era o processo de reorganização individual e familiar, num sistema partilhado e consensual de valores e fins, sustentado pelo indivíduo paradigmático representado pela líder xamânica. Fundamentava-se no movimento como consciência e resposta à desordem e como seqüência de crises e de reorganizações. O guata, a caminhada, é a representação do

10 Foi a partir dessa situação intensa e persistente de relações de contato com a sociedade regional que me pareceu oportuno incluir neste trabalho relatos dos brancos que mais freqüentaram e/ou ainda freqüentam o aldeamento de Boa Esperança.

11 Nos anexos deste trabalho, encontra-se uma seleção de fotos que acompanham a narrativa da migração e ao mesmo tempo representam no registro da imagem uma outra modalidade de construir a narrativa etnográfica. O vasto material fotográfico levantado ao longo da pesquisa de campo será objeto de um estudo específico que é minha intenção desenvolver futuramente.

percurso de reatualização do mito original da fundação do mundo mbya e de seus heróis fundadores: a existência do mundo terreno se faz e é feita pelo movimento, nomeando o espaço, recompondo o território, redescobrindo e reconquistando o mundo. A migração é a celebração e a lamentação dos Mbya sobre o mundo natural e humano. Um rito de identificação de um povo que não pára, um povo que caminha no espaço vivenciado como um campo de constante travessia, movimento e reciprocidade, uma comunicação de palavras, bens, mulheres e homens que circulam ininterruptamente.

A biografia da xamã, que viajava nas pistas dos sonhos e dos cantos, unificava no

extraordinário o que estava disperso e disseminado nessa multiplicidade. Representava o modelo exemplar de pessoa, no exercício e manutenção de um sistema de conhecimentos,

valores e afetos. Xamã e mulher, Tatati é mãe-esposa-avó humana e divina, a personificação de um poder feminino, coordenador do pensamento e do afeto. A biografia

de Tatati atendia à exigência mais ampla de preservar eventos e personagens. Compreender

a história de pessoas significativas implica aprender como visões de mundo e de identidade

pessoal emergem da intenção de formular e comunicar soluções a novas situações, particularmente em contextos que sofrem experiências dramáticas 13 . A biografia é um meio importante através do qual os povos constroem e apresentam sua história e suas concepções

e temas da vida social, e no qual vidas individuais podem ser retratadas como exemplos dos problemas encarados pelas pessoas em um tempo/espaço determinado.

Quando os estudos sobre xamanismo tendem a privilegiar a dimensão sincrônica centralizada no sistema de pensamento e no processo ritual, as mudanças que ocorrem no xamanismo e na organização social e cultural das sociedades xamânicas podem tornar-se invisíveis. J.P. Chaumeil 14 critica a leitura do xamanismo em termos de “religião do chamado”, em função do caráter voluntário e da influência do ambiente sobre o indivíduo, preferindo defini-lo como um sistema em perpétua adaptação à realidade vivida e às situações particulares de cada grupo, que incluem profundas transformações e fortes pressões sociais. M. Taussig 15 destaca a dimensão ofensiva do xamanismo, que tende a

quebrar o domínio da continuidade histórica que impõe significados exteriores ao universo nativo. Como instituição central e modelo de pessoa, o xamanismo constitui um repertório

de saberes e práticas acionado para enfrentar a desordem, sendo o/a xamã a autoridade

legitimada nos tempos de sofrimento, das dramaticidades e das reorganizações.

Neste estudo o xamanismo será tratado como tema narrativo através da biografia de Tatatï, construída pelos Mbya. O xamanismo feminino (complementar ao masculino) das cunha karai mbya configura-se como um processo de aprendizado e aperfeiçoamento do ver, ouvir e sentir. O ver é o Dom, a vocação, como revelação divina, que implica o processo ativo de conquista da “visão verdadeira”, por meio dos sonhos. Os sonhos são o repertório imagético e as experiências subjetivas das quais provêm saber e poder. O ouvir mostra a importância da sonoridade do mundo mbya, os dons dos cantos e as belas palavras

13 BASSO, H. B. La Biografia de los Kalapalo como História. – in :Las Culturas Nativas Latinoamericanas a traves de su discurso. Ámsterdam: Ponencias del Simposio del 46. Congresso Internacional de Americanistas, 1988, p.19.

14 CHAUMEIL, J.P. Voir, Savoir, Pouvoir: le chamanisme chez les Yagua du Nord – Est Péruvien. Paris:

École des Hautes Études em Sciences Sociales, 1983.

15 TAUSSIG, M. Xamanismo, colonialismo e o homem selvagem. - São Paulo: Paz e Terra, 1993.

(inspiradas pelos deuses e que “vêm do coração”), o sentir as emoções sublimes, o amor recíproco, cósmico. O xamanismo raramente é analisado como arte oral e teatral. As qualidades pessoais são essenciais a cada xamã, reconhecido/a pelo seu estilo e poderes. Como artista, ele/ela improvisa diante de situações novas, anima a vida social, organiza os rituais É essa expressividade uma manifestação da intensidade da dramaturgia da vida. O saber-poder de Tatatï legitimava-se, nas narrativas dos Mbya, principalmente nas visões e revelações proféticas. A adivinhação é uma arte da persuasão para fins políticos: prever o futuro imediato e distante garante o controle do grupo.

O xamanismo mbya foi pensado a partir de um discurso centrado nos critérios dominantes

da masculinidade, desconhecendo e/ou subordinando o universo feminino, no qual emerge

a subjetividade e o espaço da sociedade que é gerido pelas mulheres. A construção da

figura de Tatatï introduz um distúrbio na ordem etnológica: orienta para o estudo das formas da sociabilidade xamânica e da vida social. As análises do xamanismo e da concepção mbya de pessoa seguem a linha da tradição etnológica; os estudos ontológico e filosófico superam as preocupações com o contexto. Cria-se um hiato entre os discursos como textos e a textura da vida social. As formas de produção da subjetividade passam pelo discurso explícito e implícito, pela fala e pelo corpo, como matrizes de expressão simbólica.

Nossas categorias e olhares não são inocentes. Ao insistirmos em considerar os Mbya como

a parcialidade guarani menos atingida pela catequese jesuítica, não somos isentos da

profunda influência dessa formação cultural, que pode, entre outros, se refletir na maneira

de traduzir/interpretar os mitos indígenas. Pode ser essa, por exemplo, uma das razões pelas

quais, apesar de fundamentarem-se na relação de complementaridade entre o masculino e o feminino, na ambivalência constitutiva do ser criador e no princípio vital feminino, as narrativas míticas aparecem em segundo plano numa perspectiva centrada na masculinidade do extraordinário mundo mbya.

Nos mitos, a mulher é antes um personagem humano, mortal e imperfeito do que divino e eterno. No entanto, é ela que inaugura o movimento da caminhada que dá origem ao mundo terreno, ao mesmo tempo que, por excesso de afeto materno, torna-se responsável pelo desvio do percurso que conduz à morada divina. A autoria da criação do mundo terreno é de seu filho, divindade solar, assim como as migrações – interpretadas como refundações do mundo – são conduzidas, segundo os relatos etnológicos, na grande maioria, por homens xamãs. Poucas são as mulheres que compõem o pantheon dos heróis divinizados, como Takua Vera Chy Ete, que teria alcançado a plenitude com seu filho reencarnado. 16

Assim, se nas versões/traduções dos mitos, o mundo dos deuses é marcado pela ênfase na masculinidade e no predomínio do discurso cosmológico sobre a análise da vida social, é no discurso que elaboram sobre o feminino que as sociedades tradicionais refletem sobre sua ordem e desordem (8:108): a mulher surge nesse discurso como representação do poder de vida e de morte, de suas funções sagradas como produtoras e reprodutoras da sociedade e como figura privilegiada da ameaça do desejo e da sexualidade, da incerteza sobre sua

16 CADOGAN, L. Las Crencias Religiosas de los Mbyá Guaranies.- Montevideo : Boletim de Filologia., v 40-2, 1949, p. 671- 683.

natureza. O artigo de B. Melià e L. Cadogan, Che Retambipe (a mulher junto ao fogo), como proposta para um estudo da mulher 17 , mantém-se no plano da celebração da sociedade Mbya. Trata-se de uma seqüência de imagens-símbolos que articulam os referenciais míticos com as funções sociais, mas ainda não se encontram nesse singelo estudo seres vivos, ou seja, mulheres que sentem, vivem e pensam, bem como seu olhar sobre si mesmas e a sociedade, elementos emergentes quando deslocamos nosso interesse para as formas de sociabilidade da vida cotidiana.

No tekoa de Boa Esperança, ao redor da líder xamânica, formou-se um grupo de mulheres que detinham e articulavam posições de poder e prestígio dentro da aldeia. Tanto sua maior visibilidade quanto a abertura das mulheres à sociedade regional facilitaram meu contato com elas, bem como o estreitamento de relações duradouras de amizade e de cumplicidade feminina. Contavam as próprias histórias, a trama de seus saberes e práticas e do poder dos afetos. Manifestando interesse na minha vida, revelavam o desejo de serem ouvidas. Desse diálogo de subjetividades e do encontro com Tatati nasceu o convite para que, durante minhas viagens locais e para os outros aldeamentos mbya, eu dirigisse o olhar para a vida familiar e o mundo cotidiano, que cabia às mulheres salvaguardar, administrar e gerir, como guardiãs da ordem social, junto aos/às xamãs.

17 Cadogan, L. e Melià B.Che Retambipe (Dados para el estudio de la función de la mujer en la organización social de los Guarani). Cadogan, L.: Ywyra ñe´ery: fluye del árbol la palabra. Assunción, 1973, p. 113 -

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O tempo da visita

Em meados de 1993 comecei minha pesquisa de campo na aldeia de Boa Esperança, Tekoa Pora1, localizada à beira-mar, ao longo da rodovia litorânea, no município de Aracruz, região norte do Espírito Santo. O aldeamento fora fundado em 1979 por um grupo migratório Mbya (parcialidade Guarani), liderado pela cunha karai (mulher xamã) Maria Candelária Carvalho, Tatati Yva Re ete, conhecida entre os brancos como Dona Maria.

Meu tempo da visita, como os Mbya denominavam o deslocamento da cidade à aldeia, estava ligado à idéia de uma breve viagem circular, que os Mbya, por sua vez, realizavam da aldeia à cidade. Vinham se hospedar na minha casa, utilizada como ponto de apoio para venderem artesanato nas lojas e feiras livres da capital. Ambas as visitas sucederam-se com

bastante freqüência, facilitadas pela curta distância entre a capital e a aldeia. Durante as visitas, realizava-se ritualmente uma troca dos presentes esperados e que consistiam, de minha parte, na entrega de erva-mate (ka´a) e fumo de corda (pety) e, por parte dos Mbya, em peças de artesanato e colares. No começo eram, na grande maioria, os homens solteiros

e os rapazes que se deslocavam para os vilarejos, centros urbanos próximos e para a capital. Era grande a atração que a cidade exercia sobre as novas gerações. Os líderes vinham para a capital em busca de ajuda e assistência junto a igrejas, entidades particulares, para reuniões e assembléias junto aos órgãos e poderes públicos A aldeia e a cidade estavam interligadas.

Faltavam-me, neste tempo, as ferramentas básicas do conhecimento da língua nativa, o que

deveria, em princípio, inviabilizar a pesquisa, ainda mais num contexto cultural instituído pelo valor e pela importância da palavra2. Essa condição de desamparo e despreparo fazia- me descobrir outras linguagens que veiculavam a comunicação cotidiana na aldeia e a importância de se prestar atenção às modalidades de tradução utilizadas pelo grupo, na maioria bilíngüe, em diferentes contextos de interlocução, manipulando a língua do branco na negociação com a sociedade local. A análise das relações de contato marcadas pela proximidade e interferência dos brancos na vida cotidiana da aldeia acabavam se impondo como elemento constitutivo do campo de pesquisa. O próprio perfil do grupo (migratório e liderado por uma mulher xamã) direcionou a escolha dos temas de investigação, como a relação entre xamanismo e movimentos migratórios, e o papel do xamanismo feminino na sociedade mbya. Como os temas parecem escolher os autores, estes, por sua vez, correm atrás dos temas: minha historia de vida de mulher sensibilizava-me com relação ao universo

e aos problemas da condição feminina, privilegiando a experiência do encontro e da escuta das vozes que permaneciam ainda desarticuladas na imensa produção da literatura etnológica sobre o povo guarani: as das mulheres.

1Tekoa pora significa o bom (pora) modo de ser . Tekoa (teko´a, tekoha) é palavra composta de teko (modo

de ser) e do sufixo verbal –a, que pode ser traduzida como o lugar em que o modo de ser, estar, o sistema, a

têm condições de se desenvolver e/ou acontecer (GARLET, I. Mobilidade Mbyá : História e

Significação. - Dissertação de Mestrado, Porto Alegre: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, março 1997, p.156)

2 “Para o guarani a palavra é tudo. E tudo para ele é palavra” (MELIÀ, B. Experiência Religiosa Guarani- em AA.VV - O Rosto índio de Deus - São Paulo: Ed. Vozes, 1989, p. 306)

lei, a cultura

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1.1 Os Mbya

Uma análise das classificações das parcialidades Guarani mereceria um estudo à parte, limitando-me aqui ao objetivo de introduzir a especificidade do subgrupo Mbya. A classificação mais abrangente remete aos Guarani históricos e modernos ( A Metraux, 1948:69-72; B.Susnik, 1979-1980). O demarcador histórico, baseado na análise de fontes escritas e nos levantamentos arqueológicos, visa, entre outros objetivos, à reconstrução das formas de distribuição e ocupação do território original das parcialidades Guarani, tanto no que se refere aos subgrupos já extintos ou incorporados aos grupos contemporâneos, quanto aqueles identificados na atualidade3. Segundo Soares e Garlet, “o pressuposto destes estudos é a ocupação continuada de uma grande área manejada conforme os critérios

indígenas”4

Nos anos 50, E. Schaden (1974:2) propõe uma divisão das parcialidades guarani que viviam no Brasil, destacando a denominação de três principais subgrupos, conforme critérios diferenciais de caráter lingüístico e cultural:

Kaiova (chamados no Brasil também de Kaiuá, Guarani/Kaiova e Kaiowa/Guarani, cujo correspondente no Paraguai é Pai e autodenominação Pai - Tavyvera)

Nándeva (ou Nhandeva, aos quais pertencem os Apapokúva e Tañyguá estudados por C. Nimuendaju. Se autodenominam Ava - Katu-Ete)

Mbya ( Mby´a, Mbia, Mbüa, Mbya-Guarani, segundo L. Cadogan, Ava-ete, Apyteré, Baticola, Caaygua-Byá, Temecuá, autodenominam-se, na maioria, Mbya e na linguagem sagrada, Jeguakava (para os homens) e Jachukava (para as mulheres)

O termo Nhandeva (nossa gente) corresponde a uma auto-denominação inclusiva das

diferentes parcialidades, Xiripá é a denominação que os Mbya dão aos Nhandeva e que se

refere ao tipo de indumentária tradicional, assim como os Nhandeva denominam segundo o mesmo critério os Mbya de Tambeope (indumentária masculina). Em Boa Esperança, as anciãs usavam o termo Tapy ja’a para se referir à saia cumprida das mulheres.

A classificação de E. Schaden, desde então usada como convenção etnológica, remete a

uma localização espacial das diferentes parcialidades, num território descontínuo, resultado da dispersão e do confinamento dos grupos, provocados pelas sucessivas invasões e expulsões de seu território original, localizado no Paraguai Oriental. Entre as três parcialidades, os Mbya apresentam a maior e mais persistente mobilidade espacial e dispersão territorial, presentes, pelas identificações realizadas até o momento, no leste do Paraguai, no norte da Argentina e Uruguai, no interior e no litoral dos Estados do Sul do Brasil, no litoral nos Estados do Sudeste, no Espírito Santo, no Tocantins e no Pará.

Migrações, envolvendo diferentes parcialidades guarani, no período pré-colonial e colonial, voltaram a ser registradas no século XIX por C. Nimuendaju; no primeiro quartel do século, por I. Garlet, como processo de desterritoralização desencadeado no período seguinte à

3 Remete-se, por um levantamentos dos estudos sobre o tema, a MELIÀ, B., SAUL, M.V. DE ALMEIDA e MURARO, V. F. O guarani uma bibliografia etnológica. - Santo Ângelo - RS: FUNDAMES, 1987.

e GARLET, I. Parcialidades Guarani: em busca de uma visão diacrônica . - Porto

4 SOARES, A. L. R Alegre, 1991, mímeo .

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Guerra do Paraguai (1865-1870) e principalmente, após as primeiras décadas do século XX, restritos ao subgrupo Mbya. As denominações (que passaram a ser consideradas pejorativas) de Ka´ygua, assim como a de Monteses, utilizadas no século XIX, designam ambas de maneira genérica os Guarani livres, que viviam nas florestas mantendo seu sistema de vida tribal, sendo a mobilidade (entre suas formas, a migração atrelada às diferentes perspectivas sobre seus significados) e a resistência à redução jesuítica e ao sistema colonial de povoamento considerados elementos diacríticos de diferenciação etno- histórica da parcialidade Mbya. Se, como afirma B.Melià, erros etnológicos têm sido cometidos ao se confundir a parcialidade Mbya com os Guarani em geral, por outro lado, observa-se na literatura uma tendência oposta, provavelmente justificada pelas características acima citadas e pela abordagens teóricas escolhidas, a isolar e idealizar a cultura Mbya em relação aos outros subgrupos. Na realidade, riscos empíricos inerentes aos processos históricos de dispersão e deslocamentos inviabilizam um estudo etnológico dos Mbya que não inclua os significados, formas e efeitos das relações estabelecidas com outras parcialidades guarani, com povos indígenas diferentes e com os brancos.

1.2 À caminho da aldeia

Na viagem da capital, Vitória, até a aldeia de Boa Esperança, eu percorria uma distância de aproximadamente 70 km. À medida que me aproximava de Santa Cruz, antiga sede do município, a paisagem ao longo da rodovia litorânea ganhava uma insólita beleza, temperada pelo forte cheiro de algas marinhas, que evocava a memória dos odores do litoral mediterrâneo, minha terra natal. No pequeno centro da vila destacava-se a desproporcional fachada de uma igreja apressadamente construída por ocasião da visita de inspeção de Dom Pedro II à Província do Espírito Santo, em 1860. Segundo a versão mais popular difundida na região e divulgada inclusive pela imprensa, naquela época era intensa a exploração e destruição da Mata Atlântica pelos madeireiros que comercializavam jacarandá e pau-brasil. O imperador, na ocasião, ratificara uma “doação” de uma Sesmaria de Terra – datada de 1610 – aos donos da terra, os índios Tupiniquim, os quais recebiam de volta parte do território que tinha-lhes sido expropriado, delimitado, no documento, numa extensão correspondente a 40000 hectares 5.

Um anel rodoviário na entrada de Santa Cruz desviava o trânsito para Coqueiral, o bairro residencial construído na década de 80 pela multinacional Aracruz Celulose, para moradia dos seus funcionários. A vila virara rapidamente o principal centro comercial da região litorânea. Invadindo e explorando parte da área ocupada pelos Mbya desde 1979, uma grandiosa ponte sobre o rio Piraquê-açu, que dos manguezais abria-se para o encontro com o mar, tinha sido construída pelo Governo do Estado para o escoamento do trânsito entre a

5 “Território

indo até Comboios, tendo por extensão, em direção norte-sul pela costa do mar, nove léguas e novecentas e seis braças e meia (61,4 km) e seis léguas (39,9 km) para o sertão, correndo o rumo de leste-oeste” (apud GUIMARÃES,1982:150). Trata-se de um caso inusitado de território indígena documentado com Escritura pública.

medido e demarcado a partir de um lugar chamado Patranha (entre Jacaraípe e Capuaba),

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capital e a fábrica de celulose. O artificio da ponte tinha a função de colocar em comunicação diferentes construções de paisagens outrora interligadas por arranjos estabelecidos entre o homem do lugar e a natureza. Nenhuma região do Estado tinha sofrido tanta transformação quanto o litoral norte do município de Aracruz, desde a chegada da Aracruz Florestal em 1967, durante o regime militar, quando o extenso território indígena fora escolhido como o lugar “tecnicamente” apropriado para a implantação do grande projeto agro-industrial. Após a maciça destruição da floresta de

Mata Atlântica e a transfiguração do território indígena em monocultura de eucalipto, com

a construção da fábrica, realizava-se o sonho do regime militar e de seus agentes locais: a

modernização e o “progresso” da região, graças ao investimento do capital estrangeiro, que favorecia a implantação da infra-estrutura, as rodovias, a urbanização do litoral, o crescimento da sede do município, as residências de praia, os hotéis e o porto, ao preço da miséria dos pescadores, camponeses e indígenas, populações locais tradicionais que tinham como fonte de sua produção e reprodução material e simbólica a exploração dos recursos naturais da região.

Do outro lado da ponte, no caminho para a fábrica de celulose, o vento noroeste, que sopra constantemente nas terras capixabas, afastava os odores das algas marinhas, trazendo o mau cheiro de enxofre proveniente da fábrica, que crescia à medida que eu me aproximava do monumento ao progresso industrial: mudavam os odores e as imagens nos trechos da orla marítima eram assombradas pela desolação da monótona fileira de eucaliptos que ocupava

a margem esquerda da rodovia. Quase trinta anos haviam se passado desde que o grupo

migratório mbya, atravessando de barco o rio Piraquê-açu, em meados dos anos sessenta, encontrou na outra margem uma densa floresta que ainda cobria uma extensa região, onde viviam espalhados grupos familiares Tupiniquim. Era nesse lugar eleito, seguindo o caminho das visões de seus sonhos que, junto ao seu grupo, a líder xamânica Tatati Yva Re ete, ansiava por construir o tekoa pora, o “bom modo de ser” baseado na convivência harmoniosa, no amor solidário, na reciprocidade, na participação dos rituais religiosos e na alegria.

Ao longo do caminho à beira-mar, poucos quilômetros após a ponte, em frente a um hotel

quatro estrelas, construído pela Aracruz Celulose para receber seus hóspedes mais ilustres,

as placas de madeira grafadas nas línguas indígena e nacional, ao lado do desenho de um

rosto exótico, indicavam a localização da Aldeia Guarani Boa Esperança - Tekoa Pora. Um quiosque para venda de artesanato, no “estilo nativo” das revistas especializadas em arquitetura contemporânea, construído pela Prefeitura Municipal de Aracruz, ao lado da entrada da área, representava um dos pontos de maior atração turística da região.

A área compreendia uma pequena região de Mata Atlântica. Demarcada e homologada em

1983, a reserva, denominada Caieiras Velhas, incluía dois aldeamentos tupiniquim - Caieiras Velhas e Irajá - e a aldeia mbya de Boa Esperança. Totalizava 1519 ha e não existiam limites formais entre os territórios indígenas. A área de circulação dos Mbya, de aproximadamente 50 hectares, estava delimitada ao sul por uma faixa de terra que dava acesso ao rio Piraquê-açu ocupada pelos Mbya e deles retirada pela Companhia Vale do Rio Doce, no decorrer de negociações de terras ocorridas no período do primeiro conflito fundiário (1979-82). Ao norte, defrontava-se com um depósito ilegal de lixo do bairro de Coqueiral, oficialmente considerado área reservada a uma empresa de paisagismo; ao leste, com a rodovia litorânea que tinha recortado o território ocupado pelo Mbya, reservado ao

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plantio e criação de animais e que se estendia até a proximidade da praia; à oeste, na pequena área de floresta nativa, os Mbya estabeleciam com os Tupiniquim um acordo de não transgressão de limites informais que eram sistematicamente invadidos por estes últimos, provocando, segundo a versão dos Mbya, a derrubada de árvores nativas e a exploração desordenada dos recursos existentes.

1.3 Topografando a aldeia

Na parte baixa da aldeia localizavam-se as construções dos brancos, jurua: a escola formal e, alguns anos depois, o posto de saúde, mais próximos da fronteira física com a sociedade não-mbya. Na baixada, havia uma extensa área de brejo, e onde anteriormente existia uma grande lagoa extinta pela seca, se encontravam, próximas da rodovia litorânea, as residências de um grupo familiar Kaiova, cujo líder contava que, em épocas de chuvas, a água deixava a área submersa até a subida para o morro. O lugar, então, parecia uma ilha.

Na parte alta da aldeia, encontrava-se a maioria das unidades domésticas mbya. A distribuição das casas, oga, atendia ao critério do agrupamento das famílias elementares ao redor do chefe familiar. Ao grupo fundador – a família extensa liderada por Tatati Yva Re ete, guia do movimento migratório – uniu-se, em meados de 80, o grupo chefiado por Catarina Fernandes, que migrou do Paraguai, passando pelo Paraná, até o aldeamento do Espírito Santo, logo após a grande xamã. As residências desse grupo, constituído principalmente por mulheres que viviam apartadas e que participavam ativamente dos rituais religiosos, eram as mais afastadas do centro da aldeia. À diferença da maioria da coletividade bilíngüe, elas falavam exclusivamente a língua nativa. Eram mães sempre muito carinhosas com seus filhos e exímias cantoras e dançarinas dos rituais noturnos. Os dois grupos mbya, já unidos por laços de parentesco6, fortaleciam sua aliança familiar e política, através dos casamentos realizados principalmente entre as mulheres do grupo de Catarina e os homens da grande família de Tatati: em 1994, um membro do grupo de Catarina, Adolfo Timóteo, ocupara o cargo de capitão, até então reservado exclusivamente aos descendentes diretos da líder xamânica.

As relações entre cunhados que, como evidencia C. Lévi-Strauss7, representam a lógica primária do parentesco ameríndio, estabeleciam uma “afinidade potencial” (brother-in- law) indispensável à organização da vida social. A abordagem estruturalista do parentesco, entretanto, nos não diz como ele opera ao nível da consciência e da subjetividade8. Por parte dos homens, a procura de cunhados, na realidade, é tão importante quanto a de esposas, revestindo-se de. um caráter social e afetivo. Se tensões podem marcar esta relação, é mais freqüente observar que ela se consolida de maneira similar à relação entre irmãos, independente do êxito ou fracasso dos casamentos. Quanto às mulheres, a

6 Catarina era prima-irmã (prima cruzada) dos irmãos Roque e Miguel Benites, respetivamente primeiro e segundo esposo de Tatati.

7 LÉVI-STRAUSS, C. “A análise estrutural em Lingüística e em Antropologia.” In: Antropologia Estrutural. - Rio de Janeiro: Ed. Tempo Brasileiro, 1975, p. 64.

8 GROW, P. “O Parentesco como consciência humana”- In: MANA. Universidade Federal do Rio de Janeiro,

Museu Nacional, Programa de Pós - Graduação em Antropologia Social. – vol. 3, nº 2 (outubro 1997) - Rio de Janeiro: Contra Capa, 1997,pp.39-66.

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uxorilocalidade, como regra de residência entre os Mbya, que garante sua permanência num mesmo grupo doméstico, coloca-as numa posição de intermediárias entre cunhados e entre homens parentes entre si, como mostra R. Müller, a respeito dos Asurini, determinando a

composição dos grupos residenciais organizador do grupo doméstico 9.

Entre os Mbya de Boa Esperança os laços de afinidade não revestiam-se de importância somente para os homens: as relações entre cunhadas jogavam um importante papel na organização da condução da vida social e na articulação das alianças de casamento, sendo caracterizadas tanto por manifestações afetivas de profunda amizade, cumplicidade e colaboração, como por rivalidades que acentuavam os conflitos entre os grupos familiares.

Os Kaiova chegaram de Porto Lindo, no sul do Mato Grosso, no começo dos anos 90, após

o casamento de uma mulher do grupo com um descendente da família de Tatati. Ocupavam

uma posição periférica em relação ao resto da coletividade e mantinham relações tensas com os membros do grupo familiar fundador, os quais toleravam sua presença na área e procuravam isolá-los em relação à organização da vida social, buscando evitar novas alianças matrimoniais. Os Mbya chamavam os Kaiova de paraguai, termo que indicava de modo genérico diferenças lingüísticas e religiosas (“Falam e rezam diferente da gente”), mas que principalmente excluindo-os da identificação com os nhandeva (nós inclusivo, nossa gente), os identificava com a população nacional mestiça do Paraguai, de onde começara a migração. Uma das principais argumentações era de que os Kaiova adotavam um sistema de trabalho agrícola familiar no modelo dos camponeses locais, em conflito com o esquema dos mutirões desenvolvido na aldeia, o qual agregava várias unidades domésticas e que era voltado à produção coletiva. A exclusão da rede de solidariedade e

reciprocidade implicava na sua posição limite quanto à participação nas decisões da aldeia

e na distribuição dos recursos, principal objeto de reivindicação dos Kaiova. O atrito entre

os grupos fomentava a circulação das acusações recíprocas, que as mulheres geriam através das “fofocas”10. Nas poucas conversas que tive com o líder Kaiova, ele estava decidido a sair da área e se mudar para Parati miri, aldeia situada no litoral sul do Estado do Rio de Janeiro, onde esperava contar com o apoio de Miguel Benites, cacique da aldeia, que ele conhecera alguns anos antes em Boa Esperança. Os Mbya alegavam que Miguel, proveniente do Paraná, era “Pai e não Nhandeva.”, marcando outra exclusão a respeito da própria autodenominação. Os Mbya do Espírito Santo, ao contrário dos mesmos grupos localizados em outros aldeamentos do Sul e Sudeste do Brasil, por mim visitados, sempre rejeitaram com veemência essa designação, alegando tratar-se de um termo pejorativo, que se referia a estrangeiros. Autodenominavam-se, fora do âmbito religioso, Guarani Nhandeva, numa acepção compreensiva do povo Guarani, apesar deles se considerarem os mais puros (os verdadeiros). Perante os vizinhos Tupiniquim, eram índios de verdade, guarani, marcando as distâncias e diferenças em relação à população mestiça e aos índios com cabeça de branco. Os critérios diacríticos dos Mbya em relação às outras parcialidades eram também lingüísticos e principalmente religiosos, uma vez que a influência missionária católica era considerada por eles um marco divisor, simbolicamente representada pela cruz

lugar do sogro, a mulher é o elemento

Em

9 MÜLLER, R. P. Os Asuriní do Xingu: História e Arte. – Campinas: Ed. da Unicamp,1990, p.275 10 Meu contato com os Kaiova deu-se principalmente através de Severina, Cunha poty, casada com um Mbya, e que tinha o papel de me atualizar, nas minhas visitas, sobre os principais acontecimentos polêmicos da aldeia e que tinham como alvo o grupo fundador, que por sua vez, retribuía agindo da mesma forma em relação aos Kaiova.

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- “a opy (casa de reza) deles é diferente, tem aquela cruz”. Em relação aos outros grupos Mbya, operavam distinções lingüísticas internas ligadas à influência na língua cotidiana do dialeto falado na sociedade branca local de origem11, mas principalmente ostentavam atitudes etnocêntricas, reivindicando para si uma condição de superioridade cultural legitimada pela sacralidade de sua linhagem familiar, representada pela líder xamânica.

Na construção do espaço habitado, identificavam-se os grupos de baixo e de cima, sendo os primeiros mais próximos da fronteira com a sociedade externa, incluindo os Mbya – homens ou mulheres - casados com Kaiova e brancos, enquanto a área do morro, mais distante do espaço do contato, era habitada preferencialmente pelos grupos familiares mbya aliados. A aldeia era, assim, formada por três principais grupos familiares, dos quais dois eram mbya, liderados por mulheres, e o terceiro, Kaiova, apoiava-se na chefia masculina. Na coletividade, articulada ao redor da liderança espiritual e da chefia feminina, emergia a figura central da avó, cuja função de referência do grupo familiar compreendia a definição da descendência, que os Mbya tendiam a articular em termos de matrilinearidade.

No pátio central, oka, a casa de reza, opy, seguia a orientação tradicional da construção da fachada para leste. Era a maior construção retangular, constituída por um único espaço, e a mais fechada da aldeia, com paredes protegidas de qualquer infiltração luminosa. O único acesso se dava pelo lado oeste da casa. A opy era o lugar de convergência de toda a aldeia. A líder xamânica, a magra e velha ce jary (minha avó, como cada mbya se referia a Tatati, e, ao mesmo tempo, a avó principal), morava na casa de reza junto a alguns adultos e muitas crianças que cresciam sob o cuidado das mulheres mais velhas, netos e “órfãos” de pais que os tinham abandonado na aldeia. Um grupo de mulheres ( filhas, netas e bisnetas) auxiliava a avó diariamente nos seus afazeres. No pátio central da aldeia, em frente à casa de reza, realizavam-se as reuniões, aty, aproximando, no centro, os espaços reservados à celebração da união e da articulação da coletividade. Da mesma forma, o espaço periférico, doméstico, e o espaço central, a casa de reza, colocados a diferentes distâncias, estavam interligados na circulação cotidiana entre os lugares.

1.4 Habitar e produzir o espaço

Se a distribuição das casas da aldeia remetia à organização social, baseada no agrupamento da família extensa, e sua topografia simbolizava as relações de forças constituídas na coletividade, a instabilidade da configuração do espaço habitado era expressiva da dinâmica das relações sociais. Em busca da proximidade de áreas com maiores recursos naturais e devido ao desgaste da estrutura física das casas (principalmente a cobertura de palha, que tinha uma vida útil de aproximadamente seis anos), habitações abandonadas desmoronavam com o tempo e o lugar podia ser reaproveitado para cultivos ou ocupado por outras unidades domésticas. Casas eram construídas, remanejando o espaço reservado às residências ou abrindo-se novas áreas na mata. Mas eram as mortes, casamentos, separações conjugais e rivalidades familiares, bem como a saída e a chegada de novas

11 As fronteiras geopolíticas dos Estados brasileiros, eram resignificadas pelos Mbya, entre outros, como áreas lingüísticas (“Os Guarani de São Paulo”, “ do Rio Grande do Sul”, etc.).

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famílias, que motivavam com mais freqüência a mudança de residências e a relação espacial de proximidade/afastamento entre elas. A história local de uma unidade familiar podia ser mapeada pelos seus deslocamentos espaciais de residência. A moradia participava da rede de solidariedade e reciprocidade, podendo-se tornar objeto de troca. Demorei um bom tempo para me acostumar à idéia de encontrar algumas famílias em novos locais, apenas um mês depois da minha visita anterior; a mobilidade das residência e sua freqüente reordenação espacial tinha sido mencionada desde a fundação do aldeamento em 1979.12. O deslocamento da habitação era uma estratégia de enfrentamento da crise, de conflitos e de situações de perigo (a ameaça dos espíritos dos mortos), sendo a mobilização recriadora da configuração do espaço social.

Na aldeia, tekoa, meio econômico, ecológico e simbólico das condições de existência13, a mobilidade do processo de construção e reconstrução do espaço habitado desafiava a ilusão da fixação num lugar que traz consigo o imaginário da habitação14. No caso dos Mbya, a habitação, fixação instável, ativando um movimento interno de constante reorganização do espaço, parecia ainda mais vital no contexto da redução das viagens-visitas para as outras aldeias e da experiência de insularidade - confinamento geográfico e cultural imposto pela pressão e aproximação dos brancos e dos Tupiniquim. Era como se as mudanças das habitações pudessem constituir modalidades substitutivas de deslocamentos que não conseguiam ser traduzidas em práticas efetivas, representando em vários casos estratégias às quais recorriam os Mbya frente à eclosão de conflitos internos.

Seguindo a regra da uxorilocalidade, um novo casal se instalava na área próxima da família da mulher que, dessa forma, continuava circulando diariamente no mesmo grupo doméstico de origem. A construção da casa ficava por conta do chefe de família, com o apoio de familiares (cunhados, irmãos) aos quais fornecia alimentos (e mais recentemente, dinheiro) pelos dias de trabalho. Quando faltavam ajudantes, a casa era construída pelo chefe de família, com a ajuda da esposa e dos filhos. Para a construção da casa tradicional, aproveitavam as madeiras de imbiúba e as taquaras (nomes populares) ainda disponíveis na mata para levantar as paredes, as divisões internas de pau-a-pique e o telhado. Na pequena mata faltavam guaricanga, jacatirão, indaiá, cedro (nomes populares), tipo de madeiras usada para a construção da casa, assim como cipó para amarrar as madeiras, substituído por pregos. A cobertura era feita de folhas de palmeira retiradas na época da lua minguante, e preparada por homens e mulheres, e o piso era de chão batido. O interior da maioria das casas era constituído por um espaço único. Em algumas delas podia-se encontrar uma parede divisória feita de bambu, ou pau-a-pique com barro e taquara, que isolava a área de circulação dos espaços reservados ao sono, onde havia camas, tupa,, de madeira comum. Destacava-se numa casa o espaço central de reunião da família, ao redor da fogueira sempre acesa, vigiada pelas mulheres, perto da qual havia panelas e alimentos. Em algumas residências a fogueira era colocada na parte posterior da casa. Nas traves do telhado, havia roupas penduradas e espigas de milho e encostadas na parede, ferramentas agrícolas, além

12 Relatórios de atividades 1979-1984, de autoria da antropóloga Lilia Valle, coordenadora de um projeto para auto-sustentação do grupo mbya do Espírito Santo - São Paulo, Centro de Trabalho Indigenista (CTI). 13 O tekoa (espaço inclusivo da rede aldeia-roça-monte) é “o lugar onde se dão as condições de possibilidade do modo de ser mbya” - MELIÀ, B. “A Terra Sem Mal dos Guarani. Economia e profecia” In:

REVISTA DE ANTROPOLOGIA. – vol. 33 – São Paulo: Publicação do Departamento de Ciências Sociais , FFLCH/USP, 1990, p.36. 14 BACHELARD, G. A Poética do Espaço. - São Paulo: Martins Fontes, 1989.

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de peças de artesanato. Alguns banquinhos de madeira, apyka, serviam como assento, além de esteiras feitas de taquara. No interior das casas, nas estantes de madeira, eu percebia a presença constante de caixas de remédios industrializados; nas paredes, onde eram pendurados os colares, eram também afixados alguns pôsteres que variavam segundo o apelo da imagem sobre os homens da casa (além de protagonistas de filmes de ação, predominavam os pôsteres presenteados pelo Cimi15 sobre lutas pela terra). Em algumas habitações os rádios tocavam, de preferência música sertaneja, e poucos eram os aparelhos de TV, ligados nos horários dos jornais e dos filmes de ação e aventura, ao mesmo tempo que ecoavam as rezas-cantos na opy.

À medida que escasseavam as matérias-primas para a construção, começavam a aparecer na aldeia as casas de tábuas e principalmente as residências fixas de alvenaria. Estas últimas, rejeitadas pelas famílias mais “tradicionais”, funcionavam como marca distintiva de uma forma de prestígio, o econômico, buscado pelas unidades domésticas “periféricas” na aldeia e mais próximas da sociedade local: Kaiova, mestiços e Mbya mais afastados do grupo familiar de Tatati. A habitação de alvenaria exigia recursos financeiros para compra de material de construção e, em alguns casos, para pagamento da mão-de-obra. Circunscrita ainda a uma parte da população da aldeia, a nova moradia era sintomática das mudanças que ocorriam nos valores e condições que articulavam a relação entre a habitação e os recursos ambientais trazendo para a aldeia a perspectiva da casa ligada à fixação no lugar. Inserida no contexto das modalidades indígenas de construção e circulação do espaço habitado (abandono, troca de moradia, etc.), a residência de alvenaria não era isenta do esforço coletivo de submete-la a constantes readaptações em função das exigências do próprio modo de vida cotidiano.

Além das habitações, da casa de reza e do lugar das reuniões, o tekoa compreendia o espaço das roças coletivas e a pequena área de mata. A terra possuía alto teor de acidez, os córregos haviam secado, as chuvas diminuíam a cada ano e o clima chegava a ser tórrido; as pequenas roças próximas às habitações, onde os indígenas plantavam abacaxi, melancia, abóbora e batata, e os plantios comunitários de feijão, mandioca e milho rendiam colheitas escassas e insuficientes para alimentar uma população de aproximadamente 163 pessoas, correspondente a 29 famílias nucleares. Os Mbya desenvolveram uma extensa monocultura de café, um dos principais produtos agrícolas comercializados no Estado. O plantio do café garantia boas colheitas, em parte vendidas para comprar alimentos. Os homens abriam as áreas de plantio com queimadas e, junto com as mulheres, capinavam, plantavam e promoviam a colheita. A agricultura não garantia a subsistência, nem tampouco a escassez da pesca e da caça fornecia recursos suficientes para a sobrevivência. A venda de artesanato era realizada num quiosque na entrada da aldeia, disputado pelos grupos de “cima” e de “baixo”, nos balneários e na feira de artesanato da capital, nos fins de semana. A confecção das peças, que traziam as marcas personalizadas de seus artesãos, adaptava-se às demandas do mercado - intenso no verão e escasso nas outras estações do ano – e eram muitas vezes limitadas aos objetos de maior procura. Com o dinheiro da venda do artesanato, os Mbya conseguiam com dificuldade comprar alimentos e eram cada vez mais raras as suas viagens às aldeias do litoral do Rio de Janeiro e de São Paulo, nas quais buscavam matérias-primas para confecção do artesanato. Das viagens traziam mudas e plantas medicinais que

15 Conselho Indigenista Missionário, entidade ligada a CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil)

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rareavam na mata, notícias sobre familiares distantes; nestes deslocamentos procuravam selar casamentos e mobilizar as relações de reciprocidade e solidariedade entre os tekoa.

Outra fonte de sustento era a criação de galinhas, das quais aproveitavam as penas e os ossos para enfeitar as peças de artesanato. Os poucos porcos e cavalos, considerados bens coletivos, alguns meses após o começo de minha pesquisa, seriam vendidos para obter recursos para a alimentação. Vários animais eram trazidos das incursões à pequena mata:

macacos, periquitos, pombos, tartarugas, tucanos. Os Mbya estabeleciam com os animais domésticos, considerados bens individuais, uma relação personalizada, feita de cuidado, carinhos e conversas. Os numerosos cachorros avisavam da chegada de estranhos e de conhecidos que voltavam para suas casas no meio da noite.

Outros recursos provinham das aposentadorias, doações e do apoio que recebiam de particulares, entidades beneficentes e escolas. Uma fonte de sustento, ainda que esporádica, vinha da demanda externa por apresentações de danças e cantos indígenas por ocasião de eventos e festividades locais. Inicialmente limitado à celebração exótica do “Dia do Índio” dentro da aldeia, o espetáculo cultural progressivamente levara os indígenas a circular com freqüência entre várias cidades do Estado.

1.5 O grupo familiar fundador : esboço genealógico e dinâmica interna

Tatati, líder espiritual da aldeia, tinha mais de cem anos, segundo as estimativas que os Mbya forneciam aos brancos. Seu último esposo, o cacique João dos Santos (Kwaray Tuja), tinha falecido há um ano e, na primeira versão que me foi fornecida, os Mbya associavam esse evento ao aparecimento da cegueira de Tatati, numa imagem-ação da memória que instituía, desde o começo da minha pesquisa, a relação da mulher com a agricultura. ”Ela estava trabalhando na roça e de repente apareceu uma nuvem e a escuridão nos seus olhos”, explicava Aurora, filha mais velha de Tatati. Recusando-se a falar na língua do branco e permanecendo na maioria do tempo na casa de reza, Tatati delegava à filha Aurora o papel de representá-la nas relações com os visitantes que chegavam à aldeia. As relações da líder espiritual com a sociedade local tinham se limitado à participação nos cultos das igrejas evangélicas e às relações estreitas há muitos anos, principalmente com Rogério Medeiros, um jornalista capixaba que ela tinha conhecido desde o período da chegada do grupo ao Espírito Santo, e com Ninom Rouze, ex-enfermeira da Funai, que tinha se guaranizado e vivia na aldeia.

A filha mais velha de Tatati, Aurora, Keretchu miri, uma das principais protagonistas da viagem migratória, e uma das minhas principais interlocutoras, evocava a lembrança da fundação da aldeia, marcada pela narração das ações que percorriam a memória dos lugares: plantar e transportar sementes. Fundar a aldeia e nomeá-la remetiam ao rito feminino de dar vida, nutrindo a terra e a sociedade. Aurora enfatizava a importância da relação de filiação feminina com esta versão do evento: “Quando chegamos aqui minha mãe plantou mudas de árvores de fruta (indicando a grande jaqueira no pátio central) “e eu plantei um pé de algodão que trazia comigo na viagem”.

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Anciã conselheira e parteira da aldeia16, a alegre Aurora mostrava-se com freqüência apreensiva com relação às atitudes dos jovens, a cujo respeito reclamava que não demonstravam interesse pelos saberes-fazeres da tradição, não respeitavam os conselhos dos anciãos, não freqüentavam a casa de reza e se envolviam com os bailes e bens de consumo do mundo dos brancos. A profunda apreensão de Aurora a respeito do esquecimento dos ensinamentos, da memória da tradição, transmitida pela líder xamânica e da qual ela era guardiã na aldeia, estimulava, nas nossas conversas, a construção de relatos ricos em detalhes sobre as artes femininas há muito em desuso. Graças ao meu declarado anseio de conhecer, Aurora encontrou uma audiência que parecia faltar-lhe dentro da aldeia, e que ela manipulava a fim de atrair a atenção das jovens curiosas a respeito das nossas conversas. A culinária indígena era um dos temas preferidos de Aurora17, que ainda

a praticava, além da mãe, Tatati e de um restrito grupo de seus familiares. Era sua função

como anciã e conselheira das mulheres, instruir às futuras mães sobre a dieta alimentar a ser

observada na gestação, no resguardo e sobre os cuidados com a alimentação das crianças. Faltava o alimento-base - o milho indígena, avati ete - e eram poucos os produtos disponíveis a serem aproveitados para a culinária indígena18. À medida que perdia-se a tradição culinária, ela fortalecia-se como discursos da memória. O conhecimento do poder de cura das plantas, informou-me Aurora, era pouco praticado pela escassez de matérias- primas na pequena área de mata e pela atitude das mães que recorriam com facilidade aos remédios industrializados. Aurora era muito crítica a respeito dos comportamento das mulheres, das quais reclamava principalmente a intolerância para com seus filhos, considerada sintoma do enfraquecimento do papel das mulheres e das crises e instabilidade dos casamentos. Preocupada com o escasso reconhecimento que recebia pelo prestígio de

seus conhecimentos e como herdeira oficial da liderança espiritual materna - segundo o que ela mesma afirmava frente os brancos- Aurora me causou estranheza pelo fato de não usar

o cachimbo, objeto ritual e de uso corriqueiro pela maior parte do grupo e obrigatório para

os líderes espirituais. Diante da minha inoportuna perplexidade, ela fechou-se no silêncio,

enquanto Jonas, o filho mais velho, construía a seguinte versão - explicação : “No passado ela usava o petyngua (cachimbo) como todos nós. Começou a ter fortes dores de cabeça e ce jary ( referindo-se a Tatati) pediu para ela parar de fumar o cachimbo”.

16 Além de Aurora havia outras duas parteiras na aldeia: a sobrinha Teresa e a anciã kaiova Margarida

17 Eu conseguira cópia de uma tese de mestrado sobre a mulher e a cultura material guarani (LANDA,

Beatriz Santos. A mulher guarani: atividades e cultura material. agosto 1995. dissertação de mestrado. - Porto Alegre: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul.), com a qual presenteei uma sobrinha

de Aurora, freqüentadora do curso de formação para professores indígenas. Aurora, uma vez contornado aquele desconforto que o papel escrito sempre causava, principalmente aos mais velhos, pediu-me para olhar no livro os desenhos do tear, das várias panelas de barro, nomeando-as e enriquecendo o nosso encontro com a lembrança das técnicas de fabricação, dos usos dos objetos e das receitas de “antigamente”.

18 Contrastando com a variedade e riqueza dos alimentos indígenas, na prática a alimentação cotidiana era

pobre e pouco variada. Na primeira refeição, consumia-se chipa, um pão achatado à base de farinha de milho – ou mais recentemente, de trigo – assado ou frito, com café ou água doce (água morna com açúcar em substituição ao mel). Quando havia disponibilidade de alimentos na aldeia, algumas mulheres preparavam, como refeição principal, o jopara, uma sopa à base de feijão na qual misturavam vários ingredientes, como mandioca e banana verde. No decorrer do dia era freqüente o consumo de alimentos assados na fogueira, como batata doce, aipim e milho híbrido. Entretanto a maioria da população da aldeia, quando havia doações de alimento, consumia uma refeição padrão à base de arroz , feijão e galinha ou ovos fritos.

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Além da líder espiritual, de sua filha Aurora e do predomínio da chefia familiar feminina, a aldeia de Boa Esperança destacava-se por um significativo protagonismo das mulheres: as filhas de Aurora, Joana, Tatati Yva Re Ete, e Marilza, Keretchu Endy, 19 que viviam sem marido com seus filhos e netos, e tinham uma história de vida marcada pela sua atuação de liderança no grupo e eram ainda importantes interlocutoras nas relações com os brancos. No cotidiano, dedicavam-se aos cuidados com o aprendizado das crianças e das moças, ao trabalho na roça e à organização da cozinha coletiva, nos dias do mutirão, quando articulava-se o trabalho coletivo que unia membros de diferentes unidades domésticas . Marilza participava ativamente, junto com a mãe Aurora, das reuniões da coletividade:

extrovertida e polêmica, era a voz feminina mais crítica, sem receio de expressar publicamente suas reservas sobre a atuação das lideranças masculinas (irmãos e tios), enfrentando tensões com a figura materna, afetivamente muito ligada aos filhos homens. Uma outra filha de Aurora, Rosa, já falecida, era nas décadas de 60-70 uma das poucas pessoas alfabetizadas da aldeia, que exercera um importante papel interno e nas relações entre a aldeia e a sociedade local.

Marcadas pela ambigüidade, as representações coletivas a respeito das mulheres passavam dos elogios reservados à lembrança de sua atuação política e à sua coragem e respeito pela função materna sagrada, às acusações que lhes eram reservadas, por parte principalmente dos homens, enquanto responsáveis da desordem introduzida pela transgressão das normas dos casamentos, ao contraírem uniões com brancos e indígenas não-mbya, e provocarem o crescimento da população mestiça na aldeia. Tanto Marilza, próxima dos Kaiova, quanto Sônia, outra filha de Aurora, casada com um branco, mãe de oito filhos e gravemente doente de câncer, moravam na parte baixa da aldeia, próximo às residências dos Kaiova e à fronteira com a sociedade regional. Da mesma forma que as filhas de Aurora, suas sobrinhas Teresa, Jachuka, e Ivanilda, Iry 20 tinham contraído casamentos com brancos e não-mbya. No caso de Teresa, dos diferentes tipos de contato estabelecidos pelo grupo migratório, ao longo da caminhada (mbya, brancos, krenak, maxacali e pataxó), nascera uma criança. Localizada no alto do morro, a habitação de Teresa, responsável por sua

grande família, tornara-se o lugar de referência e agregação dos jovens, mestiços e brancos

da aldeia.

Ao contrário das mulheres21, os filhos de Aurora não tinham transgredido as normas da troca restrita: Jonas, o filho mais velho, uniu-se à cunhada Maura ( viúva de seu irmão Sérgio) por sua vez também cunhada de Aurora (irmã de seu segundo marido). A endogamia levava a exploração de todas as alternativas permitidas como medida para consolidação da união dos grupos familiares, liderados, antes da chegada de Catarina e seu grupo, por Tatati e seu último esposo, tio materno de Maura e de seu irmão.

O filho mais velho de Aurora, Jonas, Tupa Kwaray na função de capitão, dedicava-se à

organização dos trabalhos coletivos. Criado sob os cuidados da avó Tatati, era um homem

19 Marilza cantava e dançava na casa de reza e nos cultos das igrejas pentecostais, destacando-se pela intensidade de sua voz e pelo seu expressivo desempenho religioso. Joana, Tatati, filha caçula de Aurora, cuidava do velho e doente pai Lourenço, numa residência próxima à casa de Marilza. Vivia a maior parte do dia na casa de reza, cuidando da líder xamânica, participava diariamente dos rituais noturnos, com sua esplêndida voz, e era uma mulher meiga, extrovertida e muito alegre. 20 filhas da irmã falecida Paulina, casada com um cunhado de Tatati. 21 Também Joana casará posteriormente com um mestiço.

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amável e contemplativo. Não gostava de sair da aldeia e preferia dedicar-se às incursões na mata, de onde trazia taquara para o artesanato, a pouca caça ainda existente e plantas medicinais, das quais era um grande conhecedor. Destacava-se, entre os moradores da aldeia, pelo seu cuidado com a estética corporal, exibindo colares, braceletes e cintos que ele mesmo fazia, usando dentes e peles de animais. Ostentava no seu corpo marcas distintivas do orgulho de sua identidade. Separado da mulher, vivia com os filhos mais novos. Jonas dedicava-se ao preparo dos alimentos e era um dos homens mais próximos do grupo de mulheres da sua família.

O filho caçula de Aurora, Toninho, Vera Kwaray, era um dos líderes mais expressivos da

aldeia. Era casado com Cristina, filha de Orlando, cujo grupo familiar participara, segundo

o depoimento de Aurora, da migração e da fundação da aldeia de Promirim (município de

Ubatuba, no litoral norte do Estado de São Paulo). Nesse caso, a prescrição do casamento visava ao fortalecimento da aliança entre os grupos familiares migratórios, como mecanismo compensatório da dispersão que ocorria ao longo da caminhada. Toninho tinha sido objeto de atenções do Cimi, que atuava desde 1979 no Estado, investindo na sua formação como liderança indígena de expressão nacional. Considerado pelo grupo o líder mais competente para negociar com a sociedade dos brancos, Toninho era um personagem polêmico que tendia a exacerbar suas atitudes individualistas na busca de privilégios pessoais, desencadeando freqüentes tensões na aldeia e reclamações explícitas da irmã Marilza.

Aurora e seus filhos progressivamente tomavam o governo da aldeia, uma vez que também

o investimento no prestígio político dos filhos homens da líder xamânica fora frustrado.

Paulo, Vera miri Piriria, filho do primeiro casamento, ocupara o cargo de cacique no primeiro período da chegada do grupo ao Espírito Santo, em meados dos anos sessenta, antes da vinda de João dos Santos, último esposo de Tatati. Paulo nunca se casara e vivia sozinho numa casa próxima da opy. Pouco presente na aldeia, deslocava-se com freqüência para a capital, onde cultivava suas amizades pessoais com evangélicos, dos quais recebia doações de objetos e roupas, que amontoava na sua habitação. Dos outros filhos homens de Tatati, nascidos do segundo casamento, João Carvalho, Kwaray mimby, havia se destacado como líder político, pelos dotes da oratória e como exemplo de grande trabalhador. João alternava fases de destaque e atuação incisiva dentro da aldeia com longos períodos de

crise, entregando-se ao uso desmedido do álcool, quando se tornava agressivo e autoritário. Seu alvo era principalmente a irmã Aurora, com a qual tinha uma relação tensa, marcada por velhos ressentimentos, rivalidades e disputas pelo poder. Tanto João quanto o irmão mais novo Mário, Vera miri, filho caçula de Tatati, tinham se envolvido com mulheres não- mbya. O rigoroso veto materno levou João a desistir do casamento, mudar-se por algum tempo para outro aldeamento e tornar-se um dos maiores defensores da manutenção da condição de pureza étnica. Mário, ao contrário, se unia a uma mulher Kaiova, afastando-se do grupo familiar. Ao contrário da esposa, muito próxima de Tatati, Mário não freqüentava

a casa de reza e vivia apartado na sua habitação. Dedicava-se, como o sobrinho Jonas, à

caça, aos enfeites de seu corpo e ao conserto e comércio interno de bicicletas. Entre os outros descendentes da família da líder espiritual, o neto Nelson, Karai Tataendy, após a morte do cacique João dos Santos, assumira o cargo. Filho de uma irmã falecida de Aurora, Nelson, moderado no temperamento, freqüentava a casa de reza e tinha se preparado para ocupar cargo de liderança sob o aprendizado do tio João Carvalho. Era também, há bastante tempo, alvo das atenções do Cimi.

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1.6 Visitas

Em 1994, após a morte da líder xamânica, contavam-se em Boa Esperança vinte e duas intervenções externas, que não traziam nenhuma melhoria efetiva das condições de

sobrevivência da coletividade. Pelo contrário, permanecia um estado dramático de escassez que justificava a contínua busca de apoio nas relações com os brancos, sensibilizados com

os problemas da aldeia e investidos do papel de provedor. Os fins de semana eram tomados

pela recepção dos turistas e membros de diferentes igrejas evangélicas. Os Mbya autorizaram a celebração de cultos que reuniam principalmente mulheres e crianças, em troca de alimentos e roupas que variavam segundo a exibição de poder econômico das seitas. O apoio esporádico nas atividades agrícolas trazia um fraco alento, pois tratava-se quase sempre de iniciativas assistenciais que desconheciam as demandas indígenas, constituindo mera estratégia para cooptação de novos fiéis. No meio da semana, grupos escolares interrompiam as atividades coletivas, invadiam as casas e, para a decepção dos indígenas, traziam todo tipo de roupa velha e brinquedos quebrados que acabavam sendo experimentados e logo depois abandonados nos terrenos próximos às casas. Certa vez acabei encontrando num desses depósitos de lixo urbano um par de sapatos femininos dourados de salto alto!22

A respeito de tais intervenções, o “desabafo” dos Mbya expressou-se nas palavras do líder

João Carvalho: “Estamos cansados de tanta gente chegar e ao final não se faz nada, iludindo os índios. O que nós precisamos são condições para trabalhar a terra. Todo mundo se interessa pelo índio, mas poucos entendem o que o índio precisa” (aldeia de Boa Esperança, 1994).

Os Mbya tinham aberto a aldeia à recepção constante de visitantes e à intromissão da população local e regional. Graças ao monopólio da visão estereotipada e sensacionalista veiculada pela imprensa, eram alvo das mais diversas projeções. A presença de brancos na aldeia era contínua: desde os defensores da integração assistencialista, aos exploradores turísticos do exótico, passando pelos místicos e ecologistas. Surgiam doentes em busca de benzedeiras, peões de obra à procura de sexo fácil e barato, meninos de rua querendo abrigo, vendedores ambulantes que estimulavam os indígenas a contrair dívidas, andarilhos em busca de suportes identitários, além dos políticos locais à caça de votos, nos períodos eleitorais. Boa Esperança estava se tornando uma insólita torre de Babel. A relação com os vizinhos Tupiniquim limitava-se aos encontros de fins de semana, com as amizades e jogos de futebol entre os mais jovens e às visitas dos Mbya casados com mulheres tupiniquim, aos quais era prescrito sair da aldeia, mudando-se para o lugar de residência das esposas, na aldeia de Caieiras Velhas. Os mais velhos preferiam manter-se distantes dos vizinhos indígenas.

22 J. Basini aborda o delicado problema do impacto que exerce sobre o visitante branco a presença do

“lixo” urbano espalhado pelas aldeias (resíduos de alimentos industrializados, enlatados, roupas e vários objetos) e, no caso da minha experiência, obsessão intervencionista dos ecologistas que freqüentam a área; o autor sugere que a relação dos Mbya com o lixo urbano se estabelece no plano da prática do evitamento: aqui o contaminante é uma ”realidade próxima“ mas que não oferece perigo enquanto não é tocada. (BASINI, J. E. R. Estratégias econômicas, políticas e Religiosas na mito-praxis mbyá Guarani. 1999. Dissertação de

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Raramente o funcionário da Funai do P.I. de Caieiras Velhas aparecia na área, chamado somente em situações de emergência para internação de doentes no hospital de Aracruz. Os indígenas desconfiavam de qualquer ação do órgão indigenista, traumatizados pelas dramáticas experiências anteriores, nas quais tinham sido afastados da área e confinados na aldeia-prisão de Carmésia (MG)23, e por uma prática que, por períodos sucessivos, tinha sido marcada pela discriminação e pelo preconceito, principalmente em relação às mulheres, a quem era sistematicamente atribuída a responsabilidade exclusiva pelas doenças das crianças. Na área trabalhavam duas funcionárias, uma enfermeira e uma professora da escola formal que, mascaradas pela atitude afetiva para com a coletividade, tentavam cumprir a tarefa de “civilizar” os índios. A omissão e a incompetência da Funai diante dos graves problemas que atingiam a existência dos Mbya tornou-se estigma do

grupo: após a criação do posto de saúde em 1994, o órgão indigenista assumiu a atitude inédita de providenciar tratamento psicológico para os indígenas. Convidados a se consultar com uma psicóloga, após terem satisfeito sua curiosidade quanto à nova presença no posto

de saúde, os Mbya desapareceram das sessões logo em seguida. A psicóloga passou a

atender, dentro da área indígena, a população dos povoados vizinhos. A gestão institucional dos problemas de saúde era um termômetro das formas de discriminação que os Mbya sofriam nas relações com as instituições locais e com o órgão indigenista, que iam da falta

de remédios básicos e de primeiros socorros na enfermaria da aldeia ao atendimento no

hospital na cidade de Aracruz, do qual os Mbya comentavam em uníssono que “era mais fácil sair morto do que vivo”. Reduziam ao máximo o deslocamento para a sede do município, com o fim de receber o dinheiro da aposentadoria, fazer documentos e encaminhar pedidos para a Prefeitura. As saídas da aldeia limitavam-se às compras para alimentação e aos botecos no vizinho bairro de Coqueiral, bem como às vendas mais próximas, que cobravam sistematicamente preços mais altos para mercadorias básicas, mas onde os Mbya tinham estabelecido contatos de longa data e se sentiam mais aceitos.

Presente junto à Funai desde a fundação da aldeia em 1979, o Cimi atuara de maneira intensiva até 1991. Após um breve intervalo, em 1993 o Cimi voltou a atuar em Boa Esperança, com a chegada de um jovem casal que logo se dedicou à formação política de jovens líderes e à organização da reivindicação das terras indígenas ainda nas mãos da Aracruz Celulose. Suas visitas à aldeia eram motivadas pela organização de assembléias, reuniões e manifestações públicas que acarretavam freqüentes deslocamentos dos líderes. O breve período de atuação desse casal encerrou-se em 1995, após ter contribuído ativamente para exacerbar o conflito político interno que resultou na cisão da coletividade e na fundação da aldeia de Três Palmeiras (Mboapy Pindo), situada na mesma área, a poucos quilômetros de Boa Esperança.

A intervenção da Prefeitura Municipal de Aracruz, através da atitude paternalista e

integracionista do pluri-eleito prefeito Primo Bitti, aliado e acionista da Aracruz Celulose, visava à integração das comunidades indígenas na sociedade local, garantindo apoio assistencial e estimulando a realização de obras de infra-estrutura na área. Pelos poderes públicos locais, os Mbya representavam, segundo os interesses em jogo, ora uma população carente, ora uma atração exótica: havia um forte interesse da Prefeitura em aproveitar a presença dos “índios” como atrativo para o desenvolvimento da indústria turística no município. Para essa finalidade fora construído o quiosque de exposição e venda de

23 Ao longo de seis anos de 1972 até 1978.

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artesanato, próximo à entrada da aldeia e a Prefeitura era importante promotora e financiadora dos espetáculos indígenas nas várias cidades do Estado.

Era inexistente a atuação do governo de Estado, principal responsável, na década de 60, pela venda das terras indígenas à empresa agro-industrial da celulose. As frustrações para o permanente desinteresse e negligência do poder público estadual, eram compensadas em 1993, pela expectativa da realização das promessas eleitorais do governo petista recém- eleito. As numerosas intervenções realizavam-se de forma paralela, e isto quando não acabavam em conflitos e boicotes, objetivando manter um certo monopólio sobre o grupo, principalmente por parte dos jovens membros do Cimi. Diante das intervenções, os Mbya reiteravam a estratégia de negociar a aceitação das propostas, abandonando-as assim que percebiam não haver qualquer tipo de retorno para a coletividade. Projetados para fora, os Mbya, apesar da desconfiança a respeito dos motivos das intervenções dos brancos, mostravam-se preocupados em fortalecer os contatos com a sociedade externa, da qual dependiam cada vez mais para sua sobrevivência.

Durante minhas visitas, os Mbya convidavam-me para pernoitar na aldeia, participar dos rituais noturnos na casa de reza, ajudar as mulheres na roça e assistir às reuniões semanais. Instruíam-me nos comportamentos corretos que eu deveria adotar como mulher, solicitavam minha participação no seu cotidiano, como se procurassem controlar a diferença que eu representava. O estranhamento da abertura ao outro marcou essa fase de minha experiência na aldeia. A invasão permitida da intimidade fazia-me sentir o desconforto de uma aproximação tão repentina, que ao mesmo tempo garantia a manutenção da distância. Atribuíam-me, como visitante branca, o papel de provedora de ajuda material. Vivia uma sensação de ambigüidade, experimentando ao mesmo tempo a liberdade vigiada da andança na aldeia e o peso das respostas aos pedidos incessantes. Na aldeia eram as mulheres que mais se aproximavam, solicitavam ajuda, principalmente para as crianças. Convidavam-me a entrar nas suas casas onde as panelas, ao lado da fogueira, permaneciam vazias ao longo do dia, enquanto elas tentavam sossegar as dores da fome e das doenças das crianças.

1.7 Caminhos da desordem

Aurora tinha a tarefa de organizar a hospedagem dos visitantes (o que fazia parte do circuito de serviços prestados aos familiares de Tatati), em troca de alimentos e apoio, reforçando o papel de provedora de ajuda que me atribuíam. A habitação escolhida para meus pernoites era a residência de mulheres sem marido que moravam com seus filhos: a permissão de invadir o espaço doméstico me fazia, ao mesmo tempo, experimentar com mais intensidade a distância a que me mantinham as mulheres casadas, vigiando, silenciosas e com seus olhares atentos e desconfiados, minhas conversas com os esposos.

Após ficar uns tempos hospedada na casa de Joana, filha de Aurora, onde o velho pai Lourenço, imobilizado numa cama em conseqüência de um derrame cerebral, passava as noites queixando-se de dor e de frio, Aurora achou oportuno mudar o local de meus sucessivos pernoites. Passei a dormir na casa de Denise, conhecida na aldeia pelo apelido de Pintim (filha de João Carvalho, irmão de Aurora), que morava mais próxima à casa de reza, tinha mais familiaridade com o mundo do branco e precisava de ajuda para sustentar

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seus quatro filhos, dos quais cuidava sozinha. Pintim era uma mulher linda, entre as que mais saíam para os vilarejos próximos da aldeia. A expressão da dor aparecia nas primeiras horas da jornada, com o choro de fome das crianças pequenas e as lamentações da própria Pintim, que me mostrava o fundo vazio das panelas: “Aqui não tem nada, nem café e açúcar tem. As crianças não têm o que comer, minha filha está doente, podia trazer leite em pó, açúcar, biscoito”. Outras mulheres se aproximavam, davam uma pequena volta e esperando que eu percebesse sua presença, em seguida dirigiam suas solicitações de ajuda, principalmente de alimentos para as crianças. Os homens revezavam-se para que eu atendesse às suas demandas, mais diversificadas em relação às mulheres: desde utensílios da roça até “empréstimos” de dinheiro, dos quais faziam questão de justificar o uso e firmar a promessa da restituição. A fome atingia a maioria da população. Faltava água, terra fértil para a agricultura e caça. A produção agrícola era insuficiente, o retorno da venda de artesanato era quase nulo fora da temporada de verão. Recorriam à pesca marítima e às dívidas nas vendas nos arredores para alimentar a família. Os meninos, junto com os irmãos mais velhos, catavam sobras de comida nos povoados próximos. Voltavam para a aldeia com sacolas plásticas cheias de pelanca, que nos açougues eram reservadas aos cachorros dos moradores da região. A chegada de um visitante era recebida com a maior expectativa:

sob o pretexto de me acompanhar até o morro, os meninos mais novos interrompiam as atividades da escola formal, pediam moedas e procuravam saber, ansiosos, se eu tinha trazido alimentos, principalmente doces, que ajudavam a matar rapidamente a fome.

Os períodos de escassez do alimento, cada vez mais freqüentes, alternavam-se com as raras ocasiões em que chegavam doações - acumuladas na opy e em seguida distribuídas entre as famílias- e com os tempos em que as colheitas ficavam mais generosas, e vendia-se muito artesanato: então os Mbya se revezavam em convites para que eu participasse da consumação familiar e coletiva do alimento. Passávamos o tempo todo assando mandioca, comendo banana, milho assado, galinha, arroz e feijão, tomate, enquanto pão com mortadela e guaraná chegavam com as visitas dos “crentes”. Na opinião de Anibal, um velho mbya da aldeia de Promirim24 “Antes tinha tudo do mato, tinha paca, fazia armadilha, nos pegava, depois nos trazia, comia com farinha, não era como branco não, depois nos costumamos com a comida de branco e gostamos”

Tatati era a mais frugal. Comia lentamente pequenas porções de alimento rigorosamente escolhido, seguindo uma dieta praticamente vegetariana e sem uso de sal e açúcar. Longe de ser um processo passivo ou atender a uma necessidade exclusivamente orgânica, o ato da consumação do alimento adquiria um valor ritual. Enquanto eu me ocupava em manter aquecida a água para o chimarrão, ela narrava sobre o tempo de antigamente quando as mulheres, cuidando da fogueira sempre acesa, esperavam os homens que traziam da mata paca e principalmente o porco do mato, koxi, alimento eleito, privilégio dos xamãs. As cenas da narrativa de Tatati remetiam a um dos temas mais freqüentes de suas falas, que testemunhavam sua preocupação com a desordem alimentar na aldeia. Um dos principais papéis das mulheres mais velhas e principalmente das xamãs, as cunha karai, era, ao nível da vida cotidiana, orientar as mulheres no respeito das normas e no cuidado com o plantio, colheita , escolha do alimento e preparo da comida que representava o elo a nutrir a relação entre as criações do mundo e os Mbya, aos quais elas eram destinadas e que tinham a

24 Município de Ubatuba, litoral norte do Estado de São Paulo

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responsabilidade de cuidar, como fonte para produção e reprodução do indivíduo e da sociedade. O mundo natural, dádiva divina, tinha que ser preservado pelos Mbya para a continuidade da existência na vida terrena frente a destruição da natureza perpetuada pelos brancos. Provedora do alimento que ela planta, colhe e cozinha, é assim a mulher que fornece ao mundo terreno e à sociedade as condições de se produzir materialmente e simbolicamente. O ato do consumir o alimento, afirma M. Strathern, é equivalente, nas sociedades da economia do dom, ao ato de conhecer. Consumir não é um simples ato de incorporação do alimento, mas um processo ativo de recognição e monitoramento das relações de produção. “Uma produção só é ‘produzida’ socialmente, quando consumida, o conhecimento só é ‘conhecido’ através do conhecimento adquirido (consumido) por outros”25. Ao contrário de uma economia de consumo, o alimento, revestido do valor da dádiva divina, é um veículo fundamental da renovação da memória, da fabricação da sociedade, da pessoa e de seu corpo. A busca do ideal indígena da leveza do corpo era garantida tanto pelos intensos exercícios rituais quanto por uma dieta alimentar que obedecia as prescrições culturais, em função da resistência física e do fortalecimento do temperamento ligado à alma divina. O alimento verdadeiro permite a manutenção do equilíbrio do indivíduo, dos homens entre si e com os mundos terreno e divino. Por isso

também todas as fases críticas da vida social (nascimento, parto, iniciação, doenças, morte) são cercadas de tabu e prescrições alimentares. A importância que Tatati atribuía à alimentação estava ligada aos infortúnios da vida individual e coletiva– dos quais ela cuidava – condicionados à impureza do alimento e aos modos de produzi-lo e consumi-lo individualmente, fontes de enfraquecimento físico, espiritual e social do indivíduo tornando-o suscetível às doenças. A contaminação do alimento consumido expressava a desordem da relação dos homens com o mundo natural e do crescimento da alma animal ,

responsável pelos desvios do bom modo de viver

A preocupação com a alimentação e a

memória da sua tradição são temas constantes dos discursos xamânicos, como expressa a fala do líder Núncio Benites, da aldeia de Cantagalo (Rio Grande do Sul) “Hoje a gente depende da comida do branco, hoje raramente a gente consegue a comida tradicional, como avati ete, avati kui ( farinha de milho) rora-i(milho refogado) mbai-py ( polenta de milho) então por isso hoje várias doenças atacam as nossas crianças por não ter estas comidas(tembi´u) abençoadas por Deus”

Os gestos rituais do consumo do alimento davam suporte aos significados veiculados na narração de Tatati que estimulava nos ouvintes a emoção da evocação do evento: a chegada do caçador com a sua presa, a preparação e o sabor dos alimentos legítimos, a importância das criações do mundo destinadas aos Mbya. Para Aurora, a lembrança tornava-se lamentação sobre o presente e expressão do desejo, ainda que o atribuísse à mãe, de conseguir um casal de koxi para se reproduzir na pequena mata. O irmão João Carvalho se alegrava pensando poder recriar a vida da mata com plantas e animais que tinham desaparecido com a invasão dos eucaliptos. “Eu acho que os Guarani puros têm que ter uma área, ter uma caça para se alimentar, o alimento natural para ter mais resistência na vida, resistência no corpo, o sangue mais limpo, porque hoje em dia a comida dos brancos fica prejudicando os Guarani”. Apesar da motivação do grupo familiar fundador de garantir a manutenção de um sistema alimentar constitutivo do ñande reko, do próprio

25 STRATHERN, M. The Gender of the Gift. - Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1990,

pp.288-298.

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modo de produção e reprodução material e simbólica, vinham se impondo cada mais as mudanças nos modos de aquisição e no consumo social dos alimentares em função de uma terra desgastada e ameaçada pela seca, que tornava inviável a caça e os plantios tradicionais. Enfrentar os infortúnios da natureza e manter vivo seu modo de vida significava buscar no modelo de conduta de Tatati o referencial para enfrentar a desordem, enquanto os exercícios orais da lembrança davam vitalidade às representações de práticas passadas vinculadas ao mundo natural, desencadeando os desejos e as esperanças de sua reatualização, projetando, como anseio futuro, o renascimento da natureza moribunda ao seu redor.

A questão da alimentação na aldeia de Boa Esperança foi temas de uma conversa que tive

uns anos depois com Ninom Rouze, ex-infermeira da Funai e nutricionista.

Ninom Rouze: A alimentação não era a alimentação tradicional mesmo desde que eu cheguei(1989), mas ainda todo mundo tinha sua roça de mandioca, todo mundo tinha sua batata, se colhia avati. O capitão cuidava da produção do alimento, dirigia as roças, então se colhia mandioca, amendoim, feijão todo ano, aipim. Agora ninguém está mais plantando sua rocinha, e aqueles que plantam também estão desestimulados. Agora é a história da monocultura. Plantaram café, não sei quantas mil mudas de café

Celeste: Coco, coco, coco, banana, banana, banana

Ninom Rouze: mandioca mandioca, mandioca. Não é aquela idéia do consorciamento da diversificação. Comida agora é para comer, não é aquela comida que vai nutrir e te elevar. É uma comida para entupir mesmo e para saciar mesmo a carne.

No pátio da sua casa, debaixo de uma grande castanheira, Pintim convidava-me à conversa,

enquanto fabricava peças de artesanato. Foi ela minha primeira professora de guarani, junto à jovem sobrinha Claudia: ensinava-me as palavras de uso cotidiano, as saudações do dia,

os nomes dos objetos, dos animais e alimentos comuns de cada dia, a numeração, os termos

de parentesco que, entre uma risada e outra, fazia-me repetir tantas vezes até que eu as pronunciasse da maneira correta. Não houve nenhuma resistência ou vergonha de sua parte quando lhe pedi para me ensinar os nomes das partes do corpo. Fiquei hospedada várias vezes na casa de Pintim, até o dia em que o esposo voltou a viver com ela, restabelecendo a barreira da intimidade doméstica.

Nas nossas conversas partilhávamos as experiências de vida como mulheres, criando sozinhas nossos filhos. Joana e Pintim perguntaram-me sobre meu casamento e queriam conhecer meus filhos, recebê-los na aldeia. Viviam o abandono dos esposos, alegando que tinham sido “trocadas” por outras mulheres com as quais estabeleciam-se rivalidades de geração (mais novas) e de pertencimento a outros grupos (Kaiova). Era nesse contexto que se intensificava o conflito com os Kaiova envolvendo o “roubo “ das mulheres e dos maridos 26 e se verbalizavam as razões aparentes do contínuo controle que as próprias

26 O roubo de mulheres tinha atingido diretamente a família de Aurora: a esposa de Jonas abandonava o marido para unir-se a um jovem Kaiova e sucessivamente também uma filha de Jonas casara com um membro

deste grupo

esposo que casara com uma jovem Kaiova. No passado as mesmas Joana e Pintim tinham sido protagonistas de um conflito por “roubo de marido”, desencadeando uma crise interna ao grupo fundador e intensificando a

Quanto ao roubo dos maridos, Joana, filha de Aurora, tinha sido abandonada pelo segundo

tensão nas relações entre Aurora, mãe de Joana, no lugar de acusada, e João, pai de Pintim, no lugar de vítima.

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mulheres exerciam sobre as outras, Kaiova, mais novas e recém-chegadas. Os homens que abandonavam suas esposas deixavam às mulheres, na grande maioria, o encargo de providenciar o alimento e cuidar dos filhos. Na aldeia havia muitas mulheres que partilhavam a mesma situação de Joana e Pintim. Viviam agregadas à sua família de origem e às mulheres mais velhas, das quais podiam receber apoio e alimento para os filhos e em troca, ajudavam nos afazeres domésticos. Algumas, como no caso de Pintim,, continuavam morando sozinhas, buscando apoio na solidariedade coletiva, tentando se sustentar com a venda do artesanato, contraindo dívidas nas vendas dos arredores da aldeia e procurando a ajuda dos visitantes brancos.

Ligadas por uma grande amizade, Pintim e a cunhada Luisa, Para ( irmã do seu esposo), exibiam um grande cuidado com a estética: colares, braceletes e pingentes ornavam seu corpo. Luisa, dizia-me Pintim, estava se iniciando nos trabalhos de cura, era muito próxima de Tatati e uma assídua participante dos rituais religiosos. Luisa, que parecia trazer conforto e alegria à inquieta Pintim, morava na habitação mais afastada do centro da aldeia, próxima da mata, junto com os filhos e o esposo, um dos principais rezadores da opy. Suas vindas para a área central da aldeia limitavam-se à casa de Pintim e à opy. Ao contrário de Luisa, nunca tinha visto participar Pintim dos rituais noturnos na casa de reza, nem ela estava disposta a falar a respeito, liquidando logo minha indiscrição. “Estou menstruada e mulher menstruada não pode entrar na opy.” Quanto aos jovens, alguns deles assim justificavam sua ausência nos rituais religiosos: “eu sou mestiço e a opy é lugar de guarani puro, autêntico.”

Como afirma M. Douglas, a contaminação nunca é um acontecimento isolado27: a desordem alimentar, as crises dos casamentos, os maus cheiros e doenças veiculadas pelos ventos da fábrica, a impureza do sangue, numerosas e freqüentes eram as referências na aldeia ao sentimento coletivo de apreensão para o estado de perigo. O tabu sagrado do sangue da mulher era alusivo a uma situação mais abrangente, ligada ao estado de desordem da mulher, cuja consciência impedia-lhe o acesso ao lugar sagrado; quanto ao sangue mestiço, tornar-se-ia tabu, mais do que na prática específica (os mestiços freqüentavam a casa de reza, assim como os brancos), no conjunto das conseqüências das transgressões das regras de casamento, objeto constante dos discursos críticos dos anciãos.

O mundo da ordem sagrada, onde todas as coisas encontram-se no seu lugar, procurado e vivido no espaço ritual da casa de reza, nunca é, entretanto, absoluto. É na relação com aquilo que numa determinada sociedade representa a desordem que a ordem se institui e adquirem sentido as prescrições que permitem à sociedade se proteger do perigo da impureza e da contaminação.

Habitando um espaço ecologicamente inóspito, significativamente diversificada no seu interior, pelo crescimento da população branca e mestiça e pela diferenças e desordens das condutas, na aldeia de Boa Esperança, à medida que o tekoa pora, o bom modo de viver dos Mbya, era cada vez mais difícil de ser praticado e já restrito, na prática, ao empenho de um número progressivamente menor de indivíduos, na experiência da crise, fortalecia-se a ansiedade discursiva da legitimidade da tradição, não somente por parte dos líderes, mas também dos jovens em relação aos quais eram sempre mais incisivas as atitudes de reprovação dos mais velhos, em particular dos irmãos Aurora e João. No contexto da

27 DOUGLAS, M. Pureza e Perigo. - São Paulo: Ed. Perspectiva, 1976, p.57.

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aldeia, a interlocução constante com o branco era utilizada pelos Mbya não somente para sensibilizá-lo quanto aos seus problemas e obrigá-lo a fornecer ajuda, mas também para tentar desestabilizar a invasão da ordem do outro e reinstaurar, manipulando seu discurso, as linhas ordenadoras de seu sistema de vida ameaçado. Os discursos legitimadores da ordem, na língua do branco, eram cada vez mais carregados e insistentes à medida que crescia o estado de perigo e a ameaça da crise.

Evitamentos indispensáveis para a manutenção de seu modo de vida tinham fracassado no seu propósito: a dependência quase total do alimento industrializado e produzido pelo branco, reduzindo sensivelmente o investimento e a preocupação com a produção agrícola, alterando os valores para a fabricação de seu corpo e as relações sexuais com a população local, que superava os limites permitidos da boa vizinhança com os brancos, tinham introduzido a contaminação e a desordem adquiria um sentido trágico para um grupo que tinha sido escolhido, entre seu povo, para liderar, através da migração, a expansão e fortalecimento das normas e ideais de seu modo de viver. Em Boa Esperança, a poluição do ar, da terra, do alimento e do sangue atingia a vida da coletividade inteira, colocando-a num estado de constante exposição à doença. O mundo do branco tocava, se infiltrava nas veias da terra e do corpo do indivíduo e da sociedade, na vida cotidiana; se não havia mais como evitá-lo, o apelo obsessivo às normas de pureza procurava alertar que outras estratégias tinham que ser elaboradas na medida em que, diziam os mais velhos, tivesse o empenho e união dos indivíduos e da coletividade em buscar seu fortalecimento para o restabelecimento da ordem. No estado de desordem, o vínculo com o modelo de conduta era representado por Tatati, e era a ela que a coletividade recorria para enfrentar suas dores e angústias de uma vida terrena na qual, inviabilizada a busca do isolamento do branco, os indivíduos dilaceravam-se nos conflitos que permeavam sua existência.

Durante as vindas à minha casa, num espaço exterior à aldeia, os mais jovens encontravam outras condições para expressar seu envolvimento com o mundo do branco e principalmente suas dúvidas. Sentiam-se internamente divididos entre o apego à vida na aldeia e a crescente atração que sentiam pela cidade. Pintim verbalizava suas tensões com as mulheres que reclamavam de suas saídas junto com os homens da família, freqüentando os forrós, termo pelo qual os Mbya se referiam a ocasiões festivas com danças, músicas e bebidas do mundo do branco. Pintim, que se sentia atraída pelo mundo do branco, recebia incisivas reprovações das mulheres e principalmente dos anciãos da coletividade. Somente Tatati, ela dizia, conseguia acalmar sua inquietação e chegar, com respeito, através de suas palavras e seus gestos, ao fundo do seu coração, para que ela sentisse vontade de enfrentar as dificuldades da sua vida e continuar alegre.

1.8 A força dos gestos

Bem cedo, de manhã, ao redor do fogo, seguindo os conselhos da velha xamã, os líderes conversavam a respeito das atitudes e decisões a serem tomadas no decorrer do dia. Depois que eles saíam da casa de reza para iniciar a jornada, Tatati levantava-se do grande e velho sofá, no gesto que lhe era peculiar: com o braço direito levantado, olhava para leste e entoava em voz alta seu canto-oração, abençoando a jornada e pedindo a proteção dos deuses para seu povo. Ficar próxima a Tatati era o que eu mais procurava. Passei a dormir

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na casa de reza e lá passava a maior parte de meu tempo. Se a relação com Tatati era mediada por Aurora, eu procurava encurtar a distância da língua, buscando uma aproximação física, sentando-me próxima da velha xamã e observando silenciosa os gestos de suas mãos, a expressão de seu rosto, os movimentos de seu corpo franzino e leve, seu estilo de se comunicar com as mulheres ao seu redor e com os indivíduos que a procuravam sem parar, até o dia em que ela começou a me tocar delicadamente, sorrindo. Começamos a trocar carinhos com toques das mãos. Quando eu chegava na casa de reza, numa versão de cerimônia de saudação, ela segurava minhas mãos e me perguntava como tinha sido minha viagem até a aldeia e como estava a minha família. Certo dia, presenteou-me com uma pulseira feita de sementes de pau-brasil, e feliz, mostrou-me a sua, feita de várias voltas de sementes pretas, yvau e cinza, capi-i- a.

O cultivo das sementes e a confecção das pulseiras e colares era tarefa das mulheres

(H.Baldus:1952). Cabia a elas o cultivo da matéria-prima e fabricar os ornamentos dos corpos, função celebrada na sua iniciação, fornecendo aos homens as tranças de seus cabelos cortados por ocasião de sua passagem para a idade adulta, os quais eram enrolados nas pernas (tamakua). Chamado Mbo´y ou po-y, o colar remetia a uma arte manual feminina (po = mão). Em alguns meninos, desde o nascimento, eu observei um pequeno ornamento colocado numa perna, o qual se rompia à medida que se fortaleciam os músculos na aprendizagem dos primeiros passos. Os colares garantiam aos seus portadores uma proteção mágica para afastar perigos e eram marcadores de prestígio que permitiam reconhecer autoridades cerimoniais. As prescrições ligadas à escolha da mão na fabricação de objetos de uso ritual (o cachimbo, por exemplo) e marcadores de prestígio podem ser confirmadas pelo testemunho de Pedro Pires, um informante de E. Schaden: “O capi-a mirim é muito melindroso, não é para todas as mãos que ele nasce, é preciso escolher a mão”28. Ele sugere, assim, a importância da combinação empática entre a subjetividade

atribuída ao elemento natural e a dos humanos, esta última identificada com seus nomes, as palavras-almas, orientadas pela sua região divina de proveniência e que remetem às atitudes preferenciais dos indivíduos no contexto do projeto coletivo de produção da sociedade mbya. A mão ocupa ainda um lugar relevante na simbologia mítica guarani, como veremos

em seguida.

A representação da mão, segundo A. Leroi-Gourhan29, traça a arqueologia do pensamento humano que se encontra, desde sua origem, ligado ao destino da mão. Ao nível da imaginação material, G. Bachelard afirma: “é a imagem manual que desperta em nós o ser ativo. Toda mão é consciência de ação”30. A ênfase na mão que exterioriza o pensamento, como seu primeiro instrumento, é expressão simbólica de uma existência em ação: gestos manuais são criadores e veículos de pensamentos e sentimentos.

Era através da mão que se estabelecia minha aproximação sensível com Tatati. O tato encurtava a distância, a ação da mão veiculava a expressão do afeto. Brincávamos de tocar as pulseiras uma da outra, como para renovar o prazer tátil dos nossos ornamentos e da reciprocidade dos presentes, quando ela me oferecia os produtos da roça que de vez em

28 SCHADEN, E. Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani. - 3 a ed. - São Paulo: Edusp, 1974, p. 159,

nota de rodapé 7.

29 LEROI GOURHAN, A. “Os caminhos da história antes da escrita” In: LE GOFF, J. e NORA P. História:

Novos Problemas. - Rio de Janeiro: Ed. Francisco Alves, 1988, pp.89-98.

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quando vingavam para a alegria coletiva, e eu lhe passava a erva-mate, o fumo de corda ou um pedaço de rapadura, que ela sempre recebia com expressões de entusiasmo. Sorrindo, me tocava repetidas vezes nas pernas, com leveza, num gesto de agradecimento. Outras vezes percebendo minha tristeza, soprava fumaça e massageava (jepichi) no corpo com pequenas batidas da mão.

Durante o dia havia momentos de longos silêncios na casa de reza, nos quais Tatati, sentada no velho e grande sofá, ao redor do qual brincava um animado sagüi, parecia estar distante, num outro mundo, com uma expressão no rosto que misturava encanto e tristeza. O corpo permanecia imóvel por um tempo que eu sentia infinitamente longo, quando de repente, com uma agilidade extraordinária, levantava-se e dirigia-se para a porta da opy. As mulheres acorriam para ajudar a velha e cega ce jary, que no entanto andava firme e segura. Ela voltava a sorrir. As mães revezavam-se para que ela segurasse por alguns instantes as mãos juntas das crianças, abençoando-as, como exigia sua condição de ce jary. Com sua aguda sensibilidade do infortúnio, Tatati passava do simples gesto de bênção da mão à cura através do sopro de fumo do cachimbo na cabeça das pessoas ao seu redor, sem exceção. Nos momentos da despedida, Tatati voltava a se levantar, ágil, e cantava sempre com o braço levantado, abençoando as viagens dos Mbya para a cidade e minha viagem de volta para casa: combinavam-se os gestos e o som das palavras inspiradas. Não havia fronteiras na proteção que Tatati oferecia com sua imensa compaixão pela humanidade31.

Tatati não participava das reuniões realizadas no pátio em frente à casa de reza. Era raro vê-la visitar as famílias para dar conselhos e praticar alguma cura. Passava o dia dentro da opy e era lá que se ocupava de transmitir e ilustrar as normas de conduta, no seu modo de agir cotidiano. A opy era o centro de irradiação e convergência dos indivíduos nas suas movimentações na aldeia. Tatati representava o apoio para enfrentar os infortúnios cotidianos e o referencial para a alegria, veiculando, com as expressões de seu corpo, a força de suas palavras inspiradas, de sua cotidiana e profunda apreensão do mundo ao seu redor. Havia nos seus gestos, da alimentação à cura, das orações e invocações aos deuses às expressões de afeto, a inscrição corporal de um estilo de conduta que remetia ao seu papel xamânico e à autoridade da tradição. Representações mbya sobre o xamanismo construíam- se ao nível da experiência da vida cotidiana. Na língua do branco, Jonas referia-se à líder xamânica como uma “santa viva”. Era o segundo termo, mais que o primeiro - conhecido na literatura etnológica como incorporação da santidade cristã na figura do xamã - que remetia, na visão de Tatati, como ser encantado, no contexto da experiência cotidiana. Sua conduta e suas palavras remetiam à eficácia simbólica das manifestações vivas de sua condição divina.

Se não é novidade falar do xamanismo como arte verbal e teatral, ou da linguagem do corpo no xamanismo, que vive e coloca em atos os mitos, ou ainda do artista xamã reconhecido por seu estilo32, a manifestação dessa arte, por outro lado, tem sido exemplarmente localizada no contexto das práticas rituais, tempo/espaço de eleição do protagonismo xamânico. Na mesma linha, os estudos da sociedade guarani têm dado

31 O dia em que a pulseira que ela me dera quebrou, fiquei surpreendida pelo telefonema de Marcelo, um

jovem mestiço, mensageiro entre minha casa e a aldeia, querendo saber sobre meu estado de saúde, pois ce

jary tinha tido em sonho “avisos” sobre um acidente que poderia me ocorrer.

32 PERRIN, M. Le Chamanisme. – Collection Encyclopédique que sais-je? - Paris: Presses Universitaires de

France, 1995, pp.61-62.

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atenção à análise e descrição da linguagem corporal xamânica no contexto das práticas

rituais33.

A experiência de campo reservou-me uma situação tão inusitada quanto reveladora. No decorrer do breve período de contato com Tatati, não tive a oportunidade de observá-la dirigindo rituais noturnos nem sessões xamânicas de cura. Pelo contrário, era Tatati, na época da minha pesquisa, que começava a adoecer e passava a ocupar o lugar de paciente, ao invés do de terapeuta. Se escapava à observação etnográfica o campo de ação privilegiada da expressão corporal do xamanismo ritual, protagonizado por Tatati, sua condição extraordinária na vida cotidiana revelava a eficácia simbólica de seus atos e gestos, atestando sua eleição conferida pelo mundo sobrenatural e reconhecida pelos humanos. A xamã era, para seu povo e para a coletividade de Boa Esperança, a presença viva da heroína divinizada. Não somente vivia os mitos, mas era a personificação viva do mito. Ao mesmo tempo em que era investida das expectativas do cumprimento de seu destino imortal, ela colocava seu saber-poder legitimado pela origem divina a serviço da regulação da sociedade, em estado de perigo e exposta a constantes infortúnios. As crises tornavam-se cada vez mais freqüentes, exigindo, para sua superação, uma reflexão mais intensa nos discursos exortativos dos mais velhos e das lideranças, as orações e invocações aos deuses nas palavras inspiradas da xamã, as práticas rituais e expressões corporais que funcionavam como suporte e realce da linguagem verbal. O estilo gestual de Tatati, sua mímica facial, os movimentos e a imagem de seu corpo leve, ágil e franzino remetiam a um código cultural expressivo, a uma liturgia corporal 34, em termos de incorporação do divino, dando vida a um arquivo mítico da corporalidade. “A memória de uma coletividade não reside somente em seus mitos, ou em suas lendas, ou em seus arquivos escritos, ela está também inscrita no efêmero de seus gestos, nas fibras das técnicas do corpo que desenvolvem seus homens e mulheres”35

Os modos pelos quais cada sociedade sabe servir-se de seu corpo, definidos por M. Mauss como técnicas corporais36, exigem, para seu estudo, segundo o autor, uma abordagem do homem total. Representações coletivas veiculam os usos do corpo, desfrutando os indivíduos, em termos de comunicação simbólica, de uma gama socialmente definida de expressões sensíveis que permitem configurar a vida social. É através do corpo que se veiculam e se expressam as condutas sociais, constituindo aquele o território da reatualização de uma memória coletiva. A liturgia xamânica, na sua forma espetacular das práticas rituais, e nas formas de expressão simbólica da conduta exemplar de Tatati, remete a gestos essenciais, tradicionalmente conservados e transmitidos como memória implícita da corporalidade e recriados no estilo individual. Entre os estudos fundadores da tradição etnológica guarani, a monografia de E. Schaden Os aspectos fundamentais da cultura guarani , e em parte, o trabalho de C. Nimuendaju, destacam-se como as principais fontes

33 CADOGAN, L. Como interpretan los Chiripa (Avá Guarani) La Danza Ritual. – In: REVISTA DE

ANTROPOLOGIA. – Vol. 7.º - São Paulo: Publicação do Departamento de Ciências Sociais , FFLCH/USP,

1959, pp.65-99; NIMUENDAJU, Curt. As lendas da criação e destruição do mundo como fundamentos da

religião dos Apapocúva-Guarani. - São Paulo: HUCITEC / Edusp, 1987.; SCHADEN, E. nota de rodapé11. 34 BASTIDE, R. Le réve, le transe, la folie, Paris: Flammarion,1968,p.91.

35 LE BRETON, D. apud MACHADO, P. T. F. Gestos de cura e seu simbolismo. 1994. Dissertação de

Mestrado. - São Paulo: FFLCH / USP, p.154.

36 MAUSS, M. “As técnicas corporais” In: Sociologia e Antropologia. - vol. II - São Paulo: EPU, 1974,

p.217.

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de informações a respeito das técnicas corporais dessa sociedade. Não parece ter sido essa a

intenção explícita dos autores. E. Schaden na sua monografia, explica, nas premissas, as preocupações do seu tempo sobre a questão da aculturação e destribalização da sociedade guarani. Entretanto, a opção metodológica por não abrir mão de uma abordagem etnográfica dos fenômenos centrais da vida social guarani – na qual o autor se faz presente com observações pessoais –, tem proporcionado aos leitores de sua obra a chance quase única de reconhecer comparativamente, entre os diferentes subgrupos guarani, modos tradicionais de agir e manifestações das mudanças de condutas produzidas no contexto das relações de contato com a sociedade dominante. Os estudos clássicos da literatura etnológica guarani tem se desvinculado gradativamente da análise da gramática da vida social e, conseqüentemente, marginalizado ou restringido às práticas rituais a descrição e

compreensão das modalidades culturais da sociedade guarani de servir-se de seu corpo. Longe de reivindicar a construção de uma tipologia das condutas guarani, trata-se de chamar a atenção, retornando a M. Mauss, para a seguinte questão: onde se encontra a dimensão do homem total, vivo na literatura etnológica guarani?

Fornecendo um background estável, no qual construi-se a coerência dos significados, a memória dos gestos representa um saber implícito, um conhecimento oblíquo: através desses canais de significação, a sociedade humana completa-se, estabelece um universo percebido como regular, envolvendo a expressão e o que é expresso. O implícito é o “fundamento necessário da interação social” 37. Uma tendência natural38 a expressar determinadas situações, por meio de um estilo corporal adequado a elas, faz do corpo um veículo de comunicação do sistema social do qual faz parte, e para uso desse sistema, o campo no qual tem lugar o feedback da interação. O material etnográfico disponível sobre a cultura guarani, no que se refere a seus discursos e narrativas, permanece bastante restrito à analise de seus conteúdos, como se estes não estivessem inscritos no espaço da arte verbal, do desempenho do estilo, do tom e da fala. Para dar vida à sociedade é preciso reoralizar a palavra, contextualizando-a: um sistema de convenções culturais dita a intensidade da situação, manifesta um código que conota e controla níveis de significação das relações sociais que existem como linguagens culturais39

A imagem que a sociedade constrói de si mesma, como corpo social, condiciona o modo

pelo qual os indivíduos percebem seu corpo humano40. Este, como meio de expressão, será sujeito a limitações no seu uso, impostas pelo sistema social. Quanto maior é a pressão do sistema social, maior será a tendência a descorporificar as formas de expressão, regra que M. Douglas define como “norma de pureza”.

“Mais complexo o sistema de classificação, maior o controle que se exerce para mantê-lo, mais forte a tendência a que as relações sociais se desenvolvam entre espíritos desprovidos de corpos” (32;.96). O corpo físico, em virtude dessas normas, conceitua-se como oposto ao corpo social. Suas exigências tornam-se subordinadas ou contrárias às exigências sociais. O corpo social domina e distancia-se do corpo individual, exigindo alto grau de

37 DOUGLAS, M. Implicit Meaning. - London: Routledge e Kegan Paul, 1984, p.3-8.

38 DOUGLAS, M. Símbolos Naturales, Exploraciones en cosmología. – Madrid: Alianza Editorial, 1978. A

relação entre palavra, linguagem falada e comunicação não-verbal é comparada, por M. Douglas, à relação

entre palavra escrita, material físico e maneira visível de apresentação (p.85).

39 LÉVI-STRAUSS, C. Antropologia Estrutural. - Rio de Janeiro: Ed. Tempo Brasileiro, 1975, p.102.

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consciência e forma de controle, como prescrições de condutas, tabu, cuidados alimentares, moderação emocional e controle dos excessos. Num sistema social que aciona a negação do corpo como alvo sujeito ao domínio moral, as expressões culturais da corporalidade permanecem ao nível inconsciente, no fundo estável da vida social, implícitas e oblíquas ao sistema de pensamento consciente.

Além do trabalho etnográfico de E. Schaden (op.cit.11), rico de dados e pistas para um levantamento e análise dos modos de agir legitimados pela tradição guarani, existe uma grande lacuna de estudos da dimensão simbólico-expressiva da interação social, que remete ao campo da observação empírica da vida social e ao contexto da experiência da vida cotidiana41, na qual as representações do corpo indígena remetem ao sistema de pensamento mítico-religioso da sociedade guarani.

Uma vez que “o discurso domina a instituição; a palavra, o esquema ritual; o cosmológico, o sociológico”42, o sistema social das sociedades Tupi- Guarani entre elas, a guarani - carece de complexidade, o corpo social é fluido, frouxamente organizado, as relações se estabelecem de maneira mais informal. Qual seria, assim, a relação entre as normas de pureza que vigoram na sociedade guarani e o corpo social, aparentemente desprovido de complexidade e poder de pressão sobre os indivíduos?

A sociedade guarani exige de seus indivíduos consciência de controle do corpo, território

privilegiado de expressão da desordem. As representações mítico-religiosas apresentam o corpo como o invólucro da palavra-alma, que constitui a porção divina da pessoa; o corpo

remete à parte animal, lugar das paixões, das imperfeições e da prisão da vida terrena, fonte

de dor e sofrimento (o ete reko achy). O controle do espírito sobre a carne requer o domínio

dos perigos provenientes da animalidade, exigindo da conduta exemplar xamânica um elevado grau de consciência e domínio sobre as impurezas do corpo, submetendo-o a regras rígidas de conduta, restrições e abstinência sexual, tabus alimentares, jejuns e intensa atividade ritual, para que o espírito, dominando a gravidade do peso do corpo, possa se comunicar com os seres do outro mundo. Se o/a xamã representa o modelo das normas de conduta e controle do corpo, por outro lado o “corpo feminino, cuja faculdade reprodutora confere à mulher a fundamental responsabilidade social, exige dela plena consciência de sua função e de seu corpo, além dos cuidados especiais durante a gestação”43. Cabe à mulher “ficar no lugar e guardar o seu próprio corpo” (37:127). A função xamânica e a feminina, na sociedade guarani, requerem um mais alto grau de investimento no controle do corpo, pois é nos corpos do xamã e da mulher que, respectivamente, representa-se e reproduz-se a sociedade. Os corpos xamânico e feminino, portanto, destacam-se como imagem do corpo social, constituindo-se, na interação social, como referenciais e suportes para a consciência individual da regulação da corporalidade.

Se a pessoa se constrói na pluralidade das almas, reduzidas, na tradição etnológica, a uma relação fundamental entre alma animal / alma divina, suas disposições, inscritas nas palavras-almas, nhe´e, no contexto do projeto coletivo, constituem o princípio de

41 Na mesma linha de E. Schaden, uma grande contribuição ao tema vem da etnografia: LITAIFF, A. As

Divinas palavras. Representações étnicas dos guarani-Mbya. 1991. Dissertação de Mestrado. - Florianópolis, UFSC.

42 VIVEIROS DE CASTRO, E. B. Araweté: os deuses canibais. - Rio de Janeiro: Zahar, 1986, p.25.

43 LADEIRA, M. Inês. O caminhar sob a luz. O território mbya à beira do oceano. março1992. Dissertação

(Mestrado em Ciências Sociais). - Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, p.137.

O Tempo da visita

47

individuação. Se as relações sociais parecem se desenvolver entre espíritos desprovidos de corpo, é entretanto nos modos de agir dos indivíduos, numa matriz socialmente transmitida

e aprendida, submetida às condições da sua historicidade, que se expressam as maneiras

pelas quais os indivíduos manifestam as disposições dos espíritos que neles se encarnam:

qualidades, temperamentos, preferências e atitudes interpessoais. Atitudes corporais, e não

o corpo, tornam-se visíveis como veículos de expressão e de comunicação simbólica, constituindo a gramática da vida cotidiana. A expressão da condição humana é multidimensional.

A cultura Mbya institui-se como sociedade do Logos44 e da ação, de uma codificação

cultural da gama de formas convencionais de movimento, expressas pelos corpos. A mobilidade é assim constitutiva da sociedade e do indivíduo, ou seja, do corpo social e do corpo humano. O sistema de controle, centrado nos corpos do xamã e da mulher, configura-

se como um código de orientação dos movimentos dos corpos de todos os indivíduos.

É ao nível das narrativas míticas legitimadoras da ordem social que representações

coletivas codificam imagens da corporalidade e dos movimentos. As concepções sagradas

da corporalidade e as disposições das palavras-almas, constróem a imagem espiritualizada

das relações sociais, codificam e renovam uma visão do cosmo e da sociedade que se

Como afirma J.C.

Rodrigues, os sentidos tanto participam da codificação do mundo quanto são, por sua vez, culturalmente codificados45. A ênfase etnológica no pensamento reflexivo guarani, na aguda consciência da dramaticidade de sua condição no mundo e do anseio de sua superação, num projeto de existência que procura ser levado a termo, nutre de sentido a vida terrena, impregnada de sua presença ativa, a qual reivindica voz aos sentimentos,

origina e se desenvolve nos movimentos, nos sentidos e nas emoções

como modalidades expressivas, para significar as tonalidades das relações entre os homens

e entre estes e os deuses. Assim, “o homem pensa com o corpo todo” 46.

1.9 Mito, corpo e movimento

Cassirer sugere que na relação entre microcosmo e macrocosmo, o mundo é concebido a partir dos membros do homem - no que ele chama de anatomia mágica (26:114) - como uma concordância mítica espacial e física entre o mundo e o homem, numa unidade da origem. Essa anatomia remete inclusive a uma geografia e a uma cosmografia mítica que definem e descrevem a estrutura da terra segundo a mesma intuição fundamental. Por sua vez, M. Eliade afirma a correspondência, para o homem religioso, entre corpo, casa e cosmo, no sentido de uma homologia da casa com o corpo, como microcosmo, e do corpo

44 L.Cadogan, apesar de demonstrar tratar-se de uma concepção genuinamente ameríndia, busca, a partir da

sinonímia palavra-alma dos textos míticos mbya, a analogia com a sentença bíblica “Em princípio era o Verbo” (CADOGAN, L. “Chono Kybwyrá: aves y almas en la mitologia guarani” In: REVISTA DE ANTROPOLOGIA. - XV/XVI - São Paulo: USP, 1967/8, p. 144).

45 RODRIGUES, J. C. Tabu do corpo. – Rio de Janeiro: Ed. Achiamé, 1983, p.41.

46 JOUSSE, apud MACHADO, P. T. F. Gestos de cura e seu simbolismo. 1994. Dissertação de Mestrado. -

São Paulo: FFLCH / USP, p. 153. O autor serve-se, no seu trabalho, da definição de G. Bateson de cultura, em termos de expressividade simbólica que reúne a visão de mundo como a expressão de um sistema cultural da

organização dos instintos e emoções do indivíduo. Reconcilia-se com o eidos, como expressão dos aspectos cognitivos da personalidade do indivíduo (24:42).

O Tempo da visita

48

com o cosmo. Comparáveis à concepção indiana do universo, articulada segundo as propriedades do movimento e do espaço onde aquele se produz, onde as coisas possuem extensão, corporalidades, sendo que, no espaço mais alto da espiritualidade, a dualidade indivíduo/objeto é superada47, as narrativas míticas mbya representam um elogio poético ao poder sobrenatural do movimento. Na versão de L. Cadogan48, expressos na linguagem esotérica, os mitopoemas abrem-se como figuras de movimento que, nos espaços/tempos cosmogônicos, através de metáforas da corporalidade, constróem a anatomia mágica da teogênese.

Ñande Ru Tenonde, o ser divino primeiro-último dos confins do espaço/tempo, do começo

e do fim, aparece em forma humana, originando-se pelos movimentos de auto-evolução,

desdobramento e expansão, oguero-jera. Na representação da anatomia mágica, através das metáforas da corporalidade, surge a harmonia cósmica entre divino, humano49, animal50 e vegetal, imagem da árvore em plena floração, ereta, indestrutível51, tempo/espaço novo do eterno renascimento. Os pés, raízes da terra, a verticalidade inaugural do corpo divino - o tronco da árvore, a coluna - e as mãos, a cabeça; galhos frondosos floridos evocam o despertar da primavera, da vida e dos sentidos privilegiados: ver e ouvir. A simbologia mítica dos sentidos merece atenção: o olhar simboliza o reflexo da sabedoria divina sob

cuja vista se realiza o bom viver (28:23): o olho da clarividência xamânica, a sensibilidade

e impregnação visual da existência terrena. O ouvir remete à escuta e a voz, ao sentido que

permeia o homem como o ser da palavra e do canto e de sua relação com o mundo, como musicalidade. A imagem da mão, apresentada nos detalhes das palmas, dedos e unhas (28:27), é polissêmica, expressão simbólica do poder-saber do ser divino e do xamã que incorpora a divindade (28:30). O ser criador traz nas palmas das mãos as varinhas, emblema do poder xamânico; os dedos e unhas, metaforicamente representadas por ramagens floridas, perpetuam o espaço/tempo novo, do eterno renascimento. É poder da ação de expansão do criador: das extremidades das varinhas aparecem a neblina e as chamas, e desses elementos será criado o universo. A mão simboliza ainda a imagem da ação de sustentação do mundo: cinco, como os dedos da mão (e a numeração mbya) são as palmeiras eternas azuis (cor emblemática da imortalidade, junto ao amarelo-luz solar) que seguram a primeira terra Yvy Tenonde(28:49). O gesto se insere no mito: a postura do ser

47 ELIADE, M. O sagrado e o Profano: A essência das religiões. – Lisboa: Livros do Brasil, 1985, p.180-

181.

48 CADOGAN, L. Ayvu Rapyta : textos míticos de los Mbyá-Guarani del Guaira. Biblioteca Paraguaya de

Antropologia, Vol. XVI - Asunción: CEADUC-CEPAG, Fundacion “Leon Cadogan”, 1992. versão de Cadogan.

49 L. Cadogan observa que oñemboapyka (o nascer, dar assento) é a locução que dá a entender que o ser

humano a ser gerado assume a mesma forma que assumiu Ñande ru (op.cit.28:30). Por outro lado, P. Clastres

marca a diferença entre o estar ereto do ser divino e o tomar assento do humano, que os guarani aspiram

loucamente suprimir. “Seus hinos, cantos e preces repetem até à monotonia esse pedido dirigido aos deuses:

façam-nos semelhantes a vós, ajudem-nos a ficarmos eretos”(CLASTRES, P. A Fala Sagrada. mitos e cantos sagrados dos índios guarani. – Campinas: Ed. Papirus, 1990, p. 23)

50 O lugar do assento apyka, termo sagrado para indicar o banquinho guarani, que é sempre zoomorfo, indica

o reino animal ao qual pertence a humanidade (L Cadogan, op.cit. 24: p. 144).

O Tempo da visita

49

divino e o gesto da mão, na qual encontra-se simbolicamente o poder que sustenta o

mundo52.

Ao completar-se a forma do corpo humano da divindade, surgem os emblemas míticos da masculinidade e da feminilidade (28:46). Na linguagem esotérica, as autodenominações Jeguakáva e Jachukáva referem-se à humanidade mbya representada pelos adornos de plumas e flores que enfeitam a cabeça. Ao redor do ser criador revoluteia o colibri, alimentando a divindade com os produtos do paraíso (o néctar das flores). Essa imagem remete à liturgia da frugalidade do ato de alimentar-se, dos gestos de Tatati que, por sua vez, criava e cuidava de abelhas, como a avó mítica guarani que se nutre do hidromel, néctar das flores yvoty-ry53. A teogênese realiza-se, instituindo uma relação originária divina entre forma humana e movimento.

As figuras cinéticas de expansão e desdobramento percorrem as narrativas inaugurais. A simbologia mítica do corpo remete à centralidade do coração como fonte da sabedoria que

irradia luminosidade, acrescentando ao ver e ouvir uma terceira e fundamental condição do

ser

divino: o sentir. Desdobrando-se como fonte e reflexo, a imagem do ser divino antecipa

na

narrativa o processo em cadeia da criação dos pais e das mães das palavras-almas.

No segundo texto mítico recolhido por L.Cadogan, a humanidade primeira, verdadeira (os pais e mães das palavras-almas), criada pela divindade, institui uma nova relação entre forma humana (sem umbigo, por tratar-se de criaturas geradas pelo divino) e movimento, uma vez que pelas respectivas direções em que se movem é que tais entidades regulam, através dos espíritos, a conduta dos humanos terrenos.

Destruída a Primeira Terra, Yvy Tenonde, pelo dilúvio provocado pela transgressão do tabu

do incesto (que é, para os Mbya, a relação entre sobrinho e tia materna), os seres que se

mantiveram nas normas de conduta prescritas perdem peso e sobem para a morada eterna.

A figura do movimento é de ascensão/levitação, simbolizando a condição da imortalidade.

A representação mítica da leveza do corpo remete ao estado ideal de perfeição que

possibilita superar a prova da morte, a condição humana. Para antecipação e antítese, surge na imagem da corporalidade dos seres divinizados a representação do corpo humano, caraterizado pela gravidade que na direção contrária à ascensão, prende-os à terra, lugar marcado pela imperfeição e pela finitude da existência. 54.

A narrativa da criação da Segunda Terra, Yvy Pyau, estabelece outra forma de movimento,

a caminhada, inaugurada pela mulher, a mãe dos irmãos Kwaray, o Sol e Jacy, a Lua, que anseiam por retornar à morada do pai, onde é restabelecida a ordem absoluta. Ao mesmo tempo que inicia a caminhada, a mulher torna-se responsável pelo desvio do percurso. Por

52 Ao mesmo tempo que a polissemia contida na simbologia da mão construi-se num texto de metáforas da

corporalidade, que exterioriza o poder divino, a palavra yvyra´i, associada a outra, kãnga, na linguagem esotérica, sugere a imagem da descorporificação: yvyra´i kãnga, takuaryva´i kãnga (28;94) designam, segundo L. Cadogan, o corpo humano, como esqueleto dos homens e mulheres dirigentes espirituais. Trata- se de uma associação de palavras que mantêm a tensão entre negação e afirmação do movimento corporal: de um lado, o esqueleto, do outro, yvyra´i e takuaryva´i,, símbolos do poder masculino e feminino dos dirigentes

de danças e cantos rituais, imagens vivas da arte corporal xamânica. Ao esqueleto é associado o culto dos

ossos, baseado na crença no renascimento, ou seja, do retorno à mobilidade, ao estar vivo.

53 L. Cadogan, op.cit. 24; p. 146.

54 A morte do corpo é o inominável, é a coisa grande, mba´e guachu, o cadáver humano. (L. Cadogan;

op.cit.24).

O Tempo da visita

50

isso, segundo M.Inês Ladeira, a sociedade cobraria maior severidade da conduta das mulheres submetendo-as ao controle do corpo.

A terra destinada à humanidade aparece nas suas criações à medida que o herói civilizador,

do corpo resplandescente, o Sol, Kwaray, junto ao irmão trapaceiro, a Lua, Jacy, caminha e nomeia os elementos. Coloca-se aqui a importância da aliança entre “irmãos” necessária para o sucesso do empreendimento civilizatório. Completada a missão, eles voltam à morada do Pai. Institui-se no mito o modelo da migração, da caminhada da sociedade, que unida pela solidariedade e as alianças familiares, institui o mundo mbya, nomeando-o, e segue para o seu destino eterno. O -guata, a caminhada, é a representação do percurso de reatualização do mito da fundação do mundo guarani e de seus heróis fundadores. O caminhar é a figura do movimento que simboliza a trajetória da existência individual e

coletiva.

Numa imagem de planos sobrepostos, a segunda terra, Yvy Pyau, sob a ameaça de uma nova destruição, é povoada por cópias imperfeitas dos seres primeiros, imortais. Na terra habitada pelos humanos a metáfora da corporalidade configura o reino vegetal, representado pelos caracteres secundários e exteriores. A terra é representada como um “corpo coberto de pele e pêlos revestidos de adornos” 55.

No tempo/espaço cósmico, desenvolvem-se movimentos de desdobramento e expansão que atuam no sentido da disjunção dos planos divino e terreno que os Mbya procuram continuamente superar, na busca incessante do futuro, como retorno ao tempo/espaço original, indiviso. Essa seqüência se reproduz no paradigma da caminhada: a personagem feminina grávida antecipa o desdobramento, a emergência do par dos irmãos. O mundo terreno, por sua vez, é construído na processualidade da contínua expansão da ação civilizadora. Do corpo indiviso ao desdobramento simbólico dos corpos: do nascimento do herói civilizador e seu irmão aos seres do mundo terreno destinados aos Mbya .

Da teogênese para a antropogênese, do mundo perfeito da ordem sagrada ao mundo humano ameaçado pela desordem, a trajetória mítica da relação simbólica corpo- movimento pode assim ser delineada: auto-evolução, expansão e irradiação caracterizam a anatomia mágica e os sentidos sagrados, modelo de incorporação xamânica. Os pais e mães das palavras-almas, simbolicamente carentes de umbigo, remetem às orientações de seus movimentos retos, circulares e semicirculares. Por último, a representação mítico-religiosa do corpo humano impregna-se da imperfeição simbolizada pela carne/animalidade56, enquanto a terra representa a geografia simbólica do corpo vegetal. Na construção do mundo terreno, a relação corpo-movimento é representada pela imagem paradigmática do estar a caminho, do processo contínuo de realização do destino do indivíduo e da sociedade.

O desafio colocado à humanidade é vencer os limites da existência terrena, as barreiras da

physis, guardando seus espaços para os caminhos das gerações futuras, reconciliando-se com sua condição divina original. No plano da vida terrena, a existência estabelece-se

55 MELIÀ, B. A experiência religiosa guarani em AA.VV - O rosto índio de Deus. – São Paulo: Ed. Vozes,

1989, pp.293-329.

afirma a atipicidade da cultura guarani, no que se

refere à imagem arquetípica da Mãe Terra, “seio da fertilidade e peitos de abundância” (p.327).

56 P. Clastres chega a falar no anseio da felicidade da imortalidade divina de “saúde de um corpo aéreo”:

voz e olho separados do corpo (CLASTRES, P

Campinas, SP: Papirus, 1990, p.17).

A fala sagrada: mitos cantos sagrados dos índios Guarani

A partir desse simbolismo, B. Melià

O Tempo da visita

51

como tensão, um estar “entre”(“um entre-dois” op.cit.22), ao mesmo tempo espiritual e material: palavra-alma, nhe´e, que habita o corpo, cujo local simbólico é o ombro da pessoa, e o achygua, a alma telúrica, imperfeita, marca da animalidade, situada na nuca do ser humano57.

Se os Mbya inscrevem a existência terrena na dimensão do devir, do além, do caminhar em direção ao vir a ser outro, divino, superando a condição da coexistência divina e animal, então viver a condição humana é ser sujeito de uma experiência historicamente determinada, que remete à busca constante da adequação do que é colocado e vivenciado como tensão: a relação entre a porção divina e a alma animal, o espírito e a matéria, a palavra e o corpo, as falas e as condutas, a língua e os atos. Nessa busca, diferentes meios de expressão são acionados, dentro de uma escala de valores que privilegia e que institui a pessoa guarani como o ser da palavra, sem, contudo, aniquilar a manifestação das outras linguagens humanas que funcionam como suporte na expressão dos significados de sua experiência no mundo.

Se o movimento e sua produção no tempo/espaço mítico podem ser considerados um princípio regulador e propriedade constitutiva da concepção do seu universo, dos mundos e do desenvolvimento da existência humana, permeando a trama das narrativas inaugurais, é a partir de suas formas específicas de dinamismo que a sociedade guarani e seus indivíduos se reconhecem e constróem sua presença no mundo. A consciência da precariedade e instabilidade do mundo terreno, os diferentes e cada vez maiores constrangimentos históricos e o encolhimento de seus espaços vitais impõem à sociedade e aos indivíduos a necessidade de constantes reorganizações e recriações que fazem dela uma sociedade que muda na persistência de seu estar em movimento. A forma de sua historicidade e a rede dos significados da vida coletiva são construídas na mobilidade, que encontra no corpo um veículo concreto de expressão.

Se a cultura guarani pode ser configurada uma cultura “austera” ao nível de expressão corporal, o corpo, imagem visível da sociedade, não é um objeto ausente. Na vida social, o espaço ritual não é o único campo de investigação da emergência da expressão da corporalidade. No espaço onírico “é o corpo que sonha”58, na vida cotidiana os gestos e as condutas individuais revelam as disposições das almas, a ética social indígena dá voz ao ideal de expressão dos sentimentos e o modelo da sociedade, o/a xamã, incorpora, na sua eleição divina, a conduta exemplar, nhe´e mbarete katu ete, e a imagem do corpo social se salvaguarda, reproduz e regula nos corpos das mulheres. O corpo, ete, como lugar de manifestação do movimento, liga pela analogia o universo mítico ao plano da vida cotidiana. É a partir do próprio corpo que se concebe o mundo.

Esse saber implícito constrói o diálogo interno do grupo, fundamentando o convívio social. Ao nível da interação social emergem outras linguagens, outras relações entre a língua e as expressões do corpo, entre o explícito e o implícito. Descentralizar o discurso não significa

57 No ombro carregam-se os frutos da colheita, os cestos, as taquaras e madeiras, a caça, os recursos da terra para produzir e sustentar a sociedade. A nuca, sede da alma animal, fisicamente articulada ao ombro, coexiste com ele e se lhe opõe. 58 CATAFESTO, J. O . de SOUZA. “o que é afinal o corpo índio no Brasil Meridional? Limites modernos ao entendimento da lógica hierárquica indígena sobre o corpo” In: CORPO E SIGNIFICADO: ENSAIOS DE ANTROPOLOGIA SOCIAL. / Org. Ondina Fachel Leal. – Porto Alegre: Editora da Universidade/UFRGS, 1995, pp. 453-466.

O Tempo da visita

52

desconhecer seu domínio como especificidade da cultura mbya, mas considerar que, na esfera do sentido “não há centro em suas margens, há só margens. Desta forma, todos os sentidos são, de direito, sentidos possíveis e, em certas condições de produção, há de fato dominância de um sentido, sem por isso se perder a relação com outros”(9:202)

A condição de tensão entre alma divina - alma animal, que se afirma como fundadora da

condição humana, é tratada na literatura etnológica evocando um ar de familiaridade com as oposições dicotômicas do pensamento judaico-cristão e da racionalidade cartesiana. Herdeiros dessa forma de pensamento ocidental, quando fazemos da retórica guarani o exclusivo recurso interpretativo do sistema cultural, corremos o risco de partilhar a convicção expressa por Santo Agostinho no seu sermão, de “que nossa língua esteja de acordo com nossa vida, nossa voz com nossa consciência, nossas palavras correspondam a nossas ações(19:92), de maneira que a religião indígena, como o cristianismo, apareça como algo evidente e facilmente assimilável para os indivíduos da sociedade. Seduzidos pela profundidade e pela poética de suas palavras, tornamos religiosamente nosso o anseio dos oradores indígenas pela correspondência ou equivalência entre palavras e ações, o que nos leva a privilegiar, ao nível etnográfico, as primeiras e seus autores, em detrimento das ações, das expressões da interação da vida coletiva e de outras vozes, polifonias da condição humana mbya.

1. 10 O riso das mulheres

Tatati divertia-se e brincava com as mulheres ao redor dela. A alegria, vy´a, que desenhava e iluminava a expressão do seu rosto, era a emoção do ethos tribal, o tom do convívio social, a expressão de uma condição interior que Aurora definia como “sentir Deus no coração”. Da alegria ao riso, -jojai, dos homens e das mulheres, eis uma cena do cotidiano da aldeia: tornava-se um evento esperado, mas sempre repentino, e por isso, imprevisível. Imagem familiar, mas implícita e desarticulada dos nossos relatos etnográficos.

Quanto às mulheres, um pano de fundo ilustrado no cru olhar exterior do repórter: “Todas ”

aquelas mulheres banguelas, todas com exceção de Aurora, eu não distinguo muito não (Rogério Medeiros, jornalista, entrevista de outubro de 1999).

O não-lugar etnográfico do riso das mulheres remete à nossa dificuldade ou ausência de

necessidade de pensá-lo, dotá-lo de significação? Como não conseguimos ver o que está

diante dos nossos olhos, o que se impõe como presença e expressão de uma corporalidade

sonora?

Não havia como me furtar, como objeto, aos risos das mulheres, que caçoavam das minhas maneiras desajeitadas de pronunciar palavras na língua nativa, quando outros sentidos emergiam das acentuações erradas, das tentativas atrapalhadas de treinar-me nas condutas cotidianas que queriam que eu aprendesse rapidamente. Nas minhas invasões inoportunas de sua intimidade, riam do embaraço de minhas perguntas e da vergonha para expôr-se ao

outro em situações que fugiam às condutas oficialmente estabelecidas para as relações com

o mundo externo. Desarmavam com o riso e a ironia a desordem da alteridade que eu

introduzia na vida cotidiana. Quando me tornei cúmplice do riso, observei de outro ponto

de vista as ocasiões-pretextos da hilaridade, que envolviam homens e mulheres,

O Tempo da visita

53

expressando o lado jocoso da sociabilidade e o prazer da manipulação da oralidade. Eram cenas comuns das nossas experiências de vida na aldeia as relações jocosas que Radcliffe- Brown (1952) interpretava como expressão do relaxamento das regras e libertação dos constrangimentos e das imposições das condutas da vida social, implicando na permissão de “faltar com o respeito”.

P. Clastres 59, diante do agudo senso do ridículo na vida cotidiana dos índios chulupi, remete à análise da narrativa mítica que produz a inversão da realidade, “liberando a

obsessão secreta de rir daquilo que se teme e se respeita” (56:102). Num caminho similar,

A. Seeger observa como os velhos Suyá jogam com ambigüidades e tabus, tornando

engraçados temas importantes e conflituosos da vida social.

Era na presença dos visitantes brancos na aldeia que eu observava movimentos de mulheres, sempre em grupo, assumindo posições de espectadoras na retaguarda. Enquanto os chefes da aldeia desempenhavam seu papel de representantes oficiais da coletividade junto aos visitantes e exibiam seus discursos “por encomenda”, que tinham comprovada eficácia na obtenção de ajuda, elas estabeleciam uma rede de entendimento comum,

exclusivo e excludente, manifesto nas expressões dos corpos retraídos e dos olhares atentos. As reticências, os jogos de ambigüidade e os deboches das palavras derrubavam no ridículo, em comentários engraçados e debochados, os modos de agir dos indivíduos observados, envolvendo brancos e líderes. Reuniões oficiais, em que se discutiam assuntos importantes para a comunidade, não deixavam de mostrar seu lado cômico, quando olhadas pelo riso das mulheres. Elas protagonizavam a celebração de um “anti-rito”, como afirma

M. Douglas (1968), que “invalidava e desvalorizava patterns dominantes”.

Entretanto, se os visitantes e as lideranças eram o alvo preferido, havia, em outras ocasiões, uma gama de condutas que se tornavam objeto de ironia cotidiana: para crianças que aprendiam a caminhar, moças e rapazes que ensaiavam suas performances sedutoras, e adultos bêbados tentando segurar suas bicicletas, as mulheres reservavam comentários irônicos, ressaltando o ridículo dos comportamentos atrapalhados. A representação da vida cotidiana parecia um gênero de comédia, em que cada personagem ensaiava sua forma pessoal de comicidade. Sobressaíam os estilos dos indivíduos que, excluindo Tatati e muitas vezes, a filha Aurora, não escapavam ao filtro crítico do riso feminino. Na interação, estabelecia-se um curto-circuito entre os risos das mulheres e os personagens expostos ao ridículo. Para S. Freud (1905) o “curto-circuito” representa, no ciste, uma economia de energia intelectual nos jogos de palavras que, na disjunção da idéia da palavra com a coisa, traz um prazer que alivia as obrigações do esforço do pensamento sério. A erupção do riso provocava nos presentes uma sensação de estranhamento, interrompendo o fluxo das atividades nas quais estavam envolvidos. Atentas observadoras, as mulheres acompanhavam, de uma distância estratégica, todos os movimentos das pessoas ao seu redor. Garantiam para si uma aparente invisibilidade diante dos protagonistas da cena, surpreendidos pelas expressões do riso que criavam um jogo de espelhos sonoros deformadores, como se na risada se refletissem e desmanchassem, ao mesmo tempo, os exageros que apareciam nas ações dos indivíduos. A ironia tinha o poder de diluir, desmanchar a ameaça da desordem, enfatizando o excesso.

59 CLASTRES, P. “De que riem os índios?” In: A Sociedade contra o Estado. Pesquisas de antropologia política.- 4.ª ed. - Rio de Janeiro: Ed. Francisco Alves, 1988.

O Tempo da visita

54

O potencial regenerador atribuído ao riso e ao risível (aquilo de que se ri), é quase lugar- comum nas análises antropológicas sobre o objeto 60. M.Mauss (1926) atribui ao riso uma função social, como espaço socialmente consentido e culturalmente definido, de transgressão à ordem estabelecida. O riso, ligado à desordem consentida, constitui-se como outra norma. Se o riso é um regulador social, ao nível de expressão corporal, M. Douglas refere-se ao riso como resposta do corpo, que representa mimicamente a estrutura verbal e social (18:7), tentando reduzir as dissonâncias entre canais de comunicação. C. Lévi- Strauss (1971), ecoando Freud, trata o riso em termos de uma reserva de atividade simbólica necessária à apreensão do mundo, que se encontraria liberada e desviada em direção ao corpo. E. Goffman (1974) e G. Bateson (1955) dão ênfase, no contexto da experiência humana, à atividade do riso que, ao lado do sonho e do jogo, remete a um campo metacomunicativo, a um conjunto de instruções-convenções culturais a respeito da vida coletiva. Esse saber implícito se expressa nas dimensões ambíguas da oralidade, nos gestos e na corporalidade. “O riso nos faz ver o mundo com outros olhos” (43:200):

recuperando a dimensão da apreensão estética e ética da experiência humana, através dos jogos comunicativos das expressões corporais e verbais, as mulheres se utilizavam de múltiplas linguagens para desencadear no cotidiano momentos de reflexão. Como corpo coletivo, social, o grupo de mulheres parecia ser incumbido da responsabilidade social do riso que não somente diverte, mas adverte. Se, nas expressões verbais, zombavam dos excessos e das dissonâncias dos atos, na posição espacial de retaguarda e na linguagem do corpo, colocavam-nos em evidência. Incumbidas pela própria sociedade de controlarem e cuidarem de seu corpo, este tornava-se alvo de atenções constantes e um meio privilegiado de expressão e comunicação, de maneira que a consciência das desordens sobressaía no seu olhar atento e regulador. Mostrar o lado cômico da interação humana permitia que a desordem e o trágico do estado de perigo fossem desarmados através do instrumento poderoso do riso, fornecendo aos indivíduos envolvidos, condições de se refletirem no espelho da desregulação anunciada, regenerando a ordem coletiva.

60 ALBERTI, V. O riso e o risível: na história do pensamento Rio de Janeiro: Zahar, 1999.

A desordem e o drama

55

A desordem e o drama

2.1 O infortúnio

Poucos meses após o começo de minha pesquisa, a aldeia de Boa Esperança foi atingida por uma grave crise que manifestou-se numa sucessão assustadora de doenças e mortes. As crianças morriam de pneumonia, desnutrição e desidratação. O quadro agravava-se com a chegada de uma epidemia de coqueluche e de enfermidades novas e letais. O primeiro caso

de câncer foi diagnosticado já em estágio avançado pelos médicos. Cercada de atenções,

Sônia, filha de Aurora, casada com um branco, recebia na distribuição dos escassos alimentos uma quantidade maior, repassada para seus oito filhos, debilitados pela fome. Aurora me cobrava, na chegada à aldeia, como prioridade, a visita a seus familiares doentes. Consumida pelo câncer, Sônia me recebeu alegre e desejosa de dedicar suas últimas forças ao plantio de uma horta, perto da sua casa. Poucos dias depois desistia da cura e da comida, na espera da morte.

Os comentários de suas filhas mais velhas quebravam o silêncio sobre o evento imprevisto,

violento e perturbador na sua forma de manifestação. Elas estavam impressionadas com a forma como a mãe tinha morrido, sufocada pela falta de ar. Passados alguns dias começaram a circular discursos que buscavam dar sentido aos infortúnios. Os líderes políticos recorriam, no discurso acusatório dirigido aos brancos, à denúncia sobre a degradação e destruição dos recursos vitais para a sobrevivência, acarretando uma natureza doente e perigosa, carregada de ameaças de contágio e contaminação que trazia às crianças, suas principais vítimas.

“O vento carrega a doença”, afirmava Jonas, referindo-se à poluição que trazia, junto com

o mau cheiro, os despejos tóxicos da monumental e vizinha fábrica de celulose e o

indiscriminado uso de inseticidas nos plantios de eucaliptos. O aparecimento de novos

distúrbios, propagados pelo ar, através da comunicação feita pelos ventos, permanecia fora

do controle e do conhecimento dos indígenas. Os ataques eram imprevisíveis e fatais,

alimentando medo e insegurança.

A água estava contaminada: os moradores do vizinho povoado de Coqueiral utilizavam diariamente, como depósito dos lixos doméstico e urbano, a cabeceira do brejo da aldeia, em cuja proximidade encontrava-se a única fonte de água encanada que servia toda a coletividade. Com o extenso plantio de eucaliptos, os córregos haviam secado e as minas de água tornavam-se sempre mais difíceis de serem encontradas. Desaparecia a água como fonte de vida e de fortalecimento do corpo. “Não há mais água boa que vem da terra, não há rios para tomar banho, se toma banho de rio não pega doença, não sente dor no corpo, a água carrega até a preguiça. Hoje as crianças sentem já dor nas costas”1

Tinha sido interrompido o abastecimento hídrico para a coletividade, pois a Funai não pagava mais as contas, alegando excesso de gasto de água! O uso de bombas elétricas para puxar a água da parte baixa da aldeia era inviabilizado pelo fato de os Mbya terem obtido energia elétrica sob a condição de arcarem eles próprios com despesas que não podiam sustentar. Faltava um adequado sistema de irrigação para os plantios que pudesse

1 Depoimento recolhido no decorrer da realização do Diagnóstico Participativo de Saúde, promovido pela Secretaria Estadual de Saúde em 1994, Vitória, ES.

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compensar a escassez de água. O solo, já deteriorado e ressecado, sofria as conseqüências da progressiva diminuição das chuvas. Estava ulteriormente enfraquecido, segundo os Mbya, pelo uso do trator e do adubo químico estimulado pelo funcionário da Funai, em vista de um rendimento maior das colheitas, insuficientes para alimentar a população da aldeia. Isso levava ao uso sempre maior de alimentos industrializados, quando os Mbya recebiam doações ou conseguiam adquiri-los com a venda do artesanato e contraindo dívidas nas vendas dos povoados próximos2. Entre 1993 e 1994, a fome atingia 80% da população da aldeia e eram numerosos os casos de morte de crianças por desidratação e

desnutrição3.

Com a desertificação da região, causada pelo progressivo desmatamento, e o intensivo uso de fertilizantes químicos nos plantios dos eucaliptos, foram afetadas as possibilidades da terapêutica indígena para as doenças conhecidas, baseada no uso de ervas (chás, banhos e compressas). Além da escassa variedade de plantas medicinais4 ainda existentes no pequeno reduto de Mata Atlântica, faltavam flores para as abelhas que não conseguiam produzir mel, importante alimento e remédio tradicional dos Mbya5. Muitas mudas de plantas medicinais trazidas de outras aldeias do litoral sul e sudeste6 não vingavam no solo quase desértico de Boa Esperança. Entre os alimentos e remédios ainda existentes, destacavam-se as árvores frutíferas, cujo plantio Tatati incentivara desde a fundação do tekoha e das quais os Mbya aproveitavam, além da própria fruta, sementes, cascas, folhas e raízes. O palmito era cobiçado pelos brancos que invadiam e exploravam sistematicamente a pequena área de floresta indígena sobre a qual nenhum órgão oficial exercia controle .Não havia, pela progressiva extinção dos animais silvestres e dos rios, possibilidade de recorrer aos remédios extraídos da gordura animal e dos peixes de água doce7.

2 Hipertensão e diabetes, doenças crônicas degenerativas aumentam progressivamente na aldeia como conseqüência de uma dieta alimentar pobre e à base de arroz branco, açúcar e sal.

3 MAPA DA FOME ENTRE OS POVOS INDÍGENAS II. Rio de Janeiro: PETI, PPGAS/ Museu

Nacional,1994

4 Segundo o levantamento arqueológico realizado por Francisco Noelli, os Guarani possuiam uma

nomenclatura de plantas medicinais compreensivo de 448 variedades classificadas segundo 78 diferentes funções terapêuticas (NOELLI, F. Sem Tekohá não há Tekó. Em busca de um modelo Etnoarqueológico da aldeia e da subsistência Guarani e sua aplicação a uma área de domínio no Delta do Rio Jacuí-RS. Anexo 2. Fevereiro 1993. Dissertação de Mestrado. - Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. ) . Os principais levantamentos etno-botânicos entre os Mbya são de autoria de L. Cadogan. Tendo como guia as referências apresentadas pelo autor no seu estudo - Sintesis de la medicina racional e mística y mística Mbyá-

guarani. – In: AMÉRICA INDÍGENA. - 9(1) - México-DF: 1949, pp.22-35), guiada por Jonas, filho de Aurora, especialista no conhecimento e uso das plantas medicinais, fiz uma sumária indagação, constatando no tekoa de Boa Esperança uma variedade extremamente reduzida das plantas medicinais conhecidas. Entre elas, cito, a título de exemplo, somente algumas entre as mais utilizadas, como: a arvore de parapara´y (Jacarandá) do qual se utilizam folhas e casca, fumigadas e reduzidas em pó, indicadas para dores reumáticas, chagas, coceira; para reumatismo e “aquecer o sangue” era utilizada também a planta denominada pipi guaçu ( nome científico Petiveria Aliacea) ; para as dores nos olhos, banhos com ervas que Jonas designava com o nome embyty; uma planta graxa nomeada tuma guaçu era cortada e socada e usada para curar feridas e cortes na pele. O pó de urucum era também usado por curar erupções cutâneas. O tipo de palmeira existente na mata nativa não era adequado para uso terapêutico.

5 A cera era aproveitada como cola na fabricação do artesanato

6 Entre elas principalmente as ervas anticoncepcionais.

7 As banhas de capivara, tatu, pato são indicadas para diferentes tipos de doenças respiratórias, inchaços, a

banha de jacaré para feridas e cortes. O rio Piraquê-açu, que recebia água do mar, apresentando alto grau de salinidade, era utilizado exclusivamente para a atividade da pesca.

A desordem e o drama

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“Saúde é caça, peixe, mel, frutas, milho, água boa que vem da terra, nossos remédios tradicionais, comer nossos alimentos, tomar banho de rio, ser livre, correr, dançar na casa de reza, pois isso é que traz o sorriso, a força.” Nas palavras de Jonas, saúde é viver na liberdade, alegria e fortalecimento num mundo natural apropriado ao seu modo de ser. Junto à mãe Aurora e à avó Tatati, procurava salvaguardar os saberes e práticas ligadas à uma natureza ainda pródiga e benéfica, preservando aquilo que na pequena mata poderia ser aproveitado pela terapêutica tradicional. Entretanto, o apego aos ensinamentos da tradição, os conselhos a não misturar nem recorrer aos remédios dos brancos conflitava com a deterioração dos recursos e a dificuldade na manutenção de um modo de vida regulado por normas e valores que garantiam uma alimentação e métodos de cura tradicionais. Com o uso indiscriminado dos remédios de farmácia e o desinteresse pelo conhecimento da fitoterapia indígena por parte de muitos jovens, os quais recorriam ao uso de qualquer alimento que conseguiam providenciar, amontoava-se na aldeia o lixo dos resíduos dos alimentos industrializados e os remédios de farmácia não raro se tornavam substitutos alimentares8.

Enfrentando as novas doenças, os Mbya acabavam sendo obrigados a buscar ajuda, nas situações de emergência, junto às personagens da sociedade local, que representavam para a coletividade figuras hostis e inimigos históricos: os funcionários do órgão indigenista. Mantidos constantemente à distância pelo grupo, os funcionários que se alternavam no cargo eram indivíduos desqualificados e coniventes com os interesses dos poderes locais e da grande empresa Aracruz Celulose, responsáveis pela destruição da mata indispensável à sobrevivência dos indígenas. O chefe de posto incentivava a coletividade a recorrer à agressiva farmacologia alopática, aproveitando-se dos pedidos de ajuda para discriminar e condenar a terapêutica indígena à base de ervas, que considerava, de maneira preconceituosa “uma espécie de macumba”(sic!). A hostilidade manifesta do funcionário parecia motivada mais pela crescente busca de cura por parte da população local junto aos Mbya 9, diante do descrédito sempre maior dos serviços públicos de saúde da região do que por reais preocupações a respeito da saúde dos indígenas. Delineava-se, no contexto da história local do contato, uma relação que tomava direções opostas e complementares. O mundo doentio do branco havia ultrapassado as “fronteiras” da aldeia e enquanto a maioria dos Mbya cobrava ajuda e cura dos infortúnios provocados pelos brancos, estes, afetados pelas doenças de seu mundo percorriam o caminho inverso, investindo na terapêutica indígena, na expectativa de uma cura frustrada pela falta de credibilidade nos procedimentos institucionais. “O mundo dos brancos e dos índios estão sempre mais doentes e mais próximos”, ponderavam os velhos Mbya.

Na enfermaria da aldeia, as prateleiras dos remédios estavam vazias. A funcionária da Funai passava horas sentada à espera de doentes aos quais não podia prestar socorro. Não havia telefone nem rádio para atender às situações de emergência, que a funcionária atribuía à negligência das mulheres nos cuidados com os familiares doentes., enquanto as mães mostravam-se preocupadas com os inchaços e marcas nos corpos dos filhos, provocados pelas injeções. Eram as doenças das crianças que traziam à coletividade um sofrimento que se tornava mais agudo com a violência das terapias médicas. Nas palavras

8 Xaropes para tosse chegavam a ser usados como substitutos alimentares. 9 Os quais atendiam os doentes ministrando terapias populares como benções e “garrafadas” e cobrando para as sessões de cura

A desordem e o drama

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de Jonas “Quando se machuca uma criança seu espírito fica assustado e é a gente mesmo

que sente a dor”.

A sociedade local era ponteada de lugares e figuras hostis, considerados agentes

responsáveis pelo crescimento das novas enfermidades. O hospital de Aracruz parecia

aterrorizar os Mbya. Aurora expressava de maneira direta o horror vinculado à instituição médica. “Daquele lugar, Sônia voltaria morta”. A recusa da internação de Sônia fazia eco

às atitudes das mães que lamentavam os procedimentos do hospital. A hospitalização trazia,

com freqüência, ao invés da cura, a contaminação com novas doenças e a sentença de morte. Lúcia, esposa do Mário, filho caçula de Tatati, voltava do hospital com a filha contaminada por escabiose. Recusava uma nova internação, justificada no relato de sua experiência “Ah, eu não vou levar lá não, porque chega lá, aquela doutora fala que a gente deixa as crianças no chão, e que os cachorros entram dentro de casa, que a gente é tudo um bando de porcos, e não sei o quê. Para passar vergonha eu não vou”. As mães presentes ao depoimento de Lúcia partilhavam da expressão coletiva do sentimento de vergonha diante da humilhação e da condenação às quais eram submetidas pelos profissionais da saúde, num mecanismo de revolta e autodefesa. 10. O poder médico legitimado pela demanda constante de cura dava inicio a um novo processo de tentativa de

integração forçada, via medicalização da diferença. Os diagnósticos médicos elegiam, com

a cumplicidade dos funcionários da FUNAI, os hábitos diferenciados de vida indígena

como causa principal da crescente manifestação de doenças, encarando como naturais as condições limítrofes de sobrevivência às quais estavam reduzidos os indígenas e produzindo efeitos imediatos devastadores, como práticas intervencionistas agressivas e discriminatórias11, cujos alvos principais eram as mães, representadas como mulheres displicentes e agentes de contaminação. Os contatos face a face com os profissionais

médicos, no decorrer da internação de seus filhos, eram ocasiões privilegiadas nas quais elas vivenciavam a violência dos sentimentos de rejeição e repulsa, veiculadas pelos médicos e enfermeiros do hospital. Como um rito de passagem, na internação legitimava-

se a tentativa de transfiguração dos Mbya da condição de grupo culturalmente distinto

para o status genérico de cidadãos carentes com direito perversamente adquirido a um tratamento sanitário precário, agressivo, quando não etnocida.

Se os pais ficavam revoltados com o tratamento dado às mulheres e a seus filhos, algumas

mães recusavam a internação e fechavam-se no silêncio de seu sofrimento, acompanhando

a agonia das crianças. A atitude de resignação das mães frente à morte dos filhos chocava-

se com a angústia da ex-enfermeira da Funai “No outro dia eu via aquela criança, aquele bebê de um ano que estava mais desidratado e já não estava nem mamando. Eu pirava porque a mãe não deixava nem levar para o hospital e foi assim que Joaninha perdeu o primeiro filho. Passou um dia, dois, no terceiro dia, era um menino fortíssimo, não agüentou mais. Tinha infecção intestinal na jogada, se fosse só desidratação, reidratava, seguro. Eu chorei, me ajoelhei para ela deixar levar e ir para o hospital, mas se o hospital de Aracruz hoje é péssimo, nessa época era mil vezes pior”(Ninom Rouze).

10 Como afirma N. Elias, tensões e medos e o patamar de vergonha se modificam a cada arranco do processo “civilizador”, à medida que esse processo impõe um novo padrão de restrições que objetiva autolimitar a vida de grupos e sociedades ( ELIAS, N. “Vergonha e repugnância” In: O processo civilizador. – vol 2: Uma história dos costumes. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1993, pp.242-248) 11 Em 1998, no decorrer de um curso de formação de agente indígena de saúde, foi possível averiguar, através do depoimento de uma mulher mbya, que a posição dos médicos permanecia inalterada.

A desordem e o drama

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As mulheres eram o alvo privilegiado da perseguição do chefe do posto, que se encarregava de espalhar o medo do contágio e a insegurança dentro da aldeia: aproveitando-se do clima de inquietação diante da violência da manifestação da enfermidade de Sônia12, responsabilizava-as pelas conseqüências de suas relações sexuais com os regionais, identificando-as como as principais transmissoras de doenças. Segurando nos braços o corpinho inerte da filha caçula, Pintim, após ter recebido o consolo de Tatati na casa de reza, aproximou-se e, chorando, sussurrava-me: “A criança não sofreu muito. Agora estou com medo, posso ter a mesma doença da Sônia”.

Se a gestão de infortúnios, considerados produto das agressões do mundo externo e que fugiam ao controle das terapias tradicionais, levava a recorrer à ajuda dos brancos, dos quais se cobravam respostas para as enfermidades que continuavam se alastrando, num contexto de deterioração progressiva das condições de sobrevivência, Tatati mobilizava-se na procura de alternativas em hospitais na capital, tentando evitar as conseqüências traumáticas das experiências que mulheres e crianças sofriam nas internações em Aracruz. Apesar da maior distância da aldeia, os Mbya podiam contar com a dedicação de alguns mensageiros brancos para manter o contato com os familiares internados e receber informações sobre o estado de saúde e o tratamento. “Eu ia para o hospital e no mesmo dia, direto para aldeia para dar as notícias, os recados todos que mandavam para os parentes” (Ninom Rouze). A rede das relações familiares permanecia ativa e os Mbya conseguiam estabelecer uma forma de defesa e controle das atitudes dos médicos. Tentavam também colocar em cheque a intervenção do chefe do posto, que forçava a internação no hospital de Aracruz, direcionando a demanda para outras instituições.

Entre os escassos apoios que os Mbya recebiam, os missionários do Cimi, presentes desde a fundação de Boa Esperança (1979), não conseguiam, apesar de seu empenho, garantir para os problemas de saúde a mesma prioridade de investimento que era atribuída à luta pela terra e concentravam-se, mais que na busca de soluções, nas práticas de denúncias, perpetuando a lógica do enfrentamento com os poderes públicos, protagonizada por pais e lideranças simpatizantes e cooptadas pelos missionários.

A visão da sociedade local como território impregnado de perigo e ameaças era partilhada por Fábio Villas, membro do Cimi, que atuara até começo dos anos 90 no Espírito Santo. Na sua dramática descrição das práticas de violência desde então perpetuadas contra os Mbya no vizinho povoado de Santa Cruz, assim se expressa “Sacaneavam com eles, batiam, prendiam, eles sempre apanhavam. Era terrível!”. O missionário lembra que para manter os Mbya afastados de brigas e conflitos com brancos, o então cacique João dos Santos, esposo de Tatati, recorria às autoridades policiais para aprisionar os Mbya. Após um primeiro período de colaboração com o cacique, o missionário, em conflito com os conselhos e práticas das autoridades da aldeia, passava a estimular e apoiar aquilo que,

para ele, constituía a expressão da coragem: as manifestações de enfrentamento direto dos Mbya contra seus agressores. “Os índios começaram a ter coragem, começaram a bater

primeira vez que eles bateram, o Argemiro (esposo de Aurora) foi lá em casa

feliz da vida porque eles tinham batido (risos) e começou a mudar a relação junto com a população”.

também

a

12 Caso de câncer uterino.

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Os atritos com a população local iam progressivamente se diluindo, estreitavam-se as relações de vizinhança, de comércio, de solidariedade, mas se brigas e atos de violência eram evitados, contatos muito próximos representavam, para os mais velhos, o perigo em termos de mudança de práticas de vidas e valores que agravava o enfraquecimento do indivíduo e das regras de convívio social. A despeito das afirmações do líder missionário, as respostas dos Mbya no campo da agressão física não ganhavam terreno, reduzidas e restritas sempre aos mesmos indivíduos. Pelo contrário, era a discriminação contra o grupo indígena que se modificava com o tempo e se deslocava dos indivíduos dos povoados nos arredores para o anonimato das instituições e da sociedade regional. À medida que prosseguia o processo de modernização da região, mudava o perfil da população local e a configuração da aldeia, que ficava mais exposta aos perigos com a maior proximidade do asfalto. A ameaça de agressão externa tinha se transformado em risco de vida. Além de freqüentes casos de atropelamentos, “as pessoas que passam de carro no asfalto xingam o índio. Já aconteceram disparos de tiros contra as casas próximas do asfalto” (Jonas).

Desde 1973, com a construção da fábrica da Aracruz Celulose, além dos funcionários que se instalavam no novo bairro residencial de Coqueiral, chegavam levas de trabalhadores desqualificados, contratados pelas empreiteiras à serviço da empresa e de outros empreendimentos para realizar melhorias da infra-estrutura. Por longos períodos de tempo ocupavam residências e, em seguida, o alojamento construído em frente à entrada da área indígena. Os efeitos avassaladores da modernização acelerada do litoral traziam mão-de- obra barata à serviço da nova colonização. Para atender às demandas dessa população esmagadoramente masculina, cresciam na região o número de botecos e as casas de meretrício abastecidas de mulheres miseráveis em êxodo rural. Na procura de sexo fácil e barato, os operários aliciavam e abusavam das jovens mulheres e das mães solteiras da aldeia que vendiam artesanato à beira da estrada, saíam cada vez mais para os povoados vizinhos e entregavam seus corpos aos brancos em troca de comida e bebida.

2.2 A mulher entre a ordem e a desordem

Para os líderes políticos, com o agravar-se das condições críticas de saúde na aldeia, o peso das responsabilidades externas crescia e era determinante: a falta de apoio para a agricultura, o abandono, o descaso e a violência do hospital eram as causas das doenças e mortes que se sucediam sem parar. A ameaça de destruição vinha de fora e de fora continuava a ser cobrada a ajuda. Com a disseminação do medo do contágio e a indignação com as acusações públicas do funcionário da Funai, tornava-se explícita a inquietação com

a crescente exposição das mulheres aos riscos provenientes do seu envolvimento com o mundo externo.

No contexto de proximidade e interferência da sociedade local, os rapazes solteiros transitavam livremente nos povoados ao redor, suscitando a preocupação dos anciãos pelo fascínio que eles demonstravam em relação ao mundo dos brancos e que estava atingindo progressivamente as jovens moças. Quanto às moças, sua desobediência às normas de vida

e

a mudança na sua conduta afetavam profundamente a organização interna, os casamentos,

o

nascimento e a saúde das crianças, em suma, a sobrevivência da sociedade. Ao contrário

dos rapazes, as condutas das moças estava submetida ao contínuo controle e cobrança das

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61

mulheres mais velhas. Nas reflexões críticas sobre o presente que veiculavam a retórica das perdas, as alterações e desvios no comportamento feminino eram apontados, pelas anciãs, como os indicadores mais graves do processo de deterioração do modo de vida da sociedade. Aurora se queixava da intolerância das mães com os filhos e do desinteresse das

jovens moças pelos conselhos das mulheres mais idosas

Jejocó, na aldeia de Boraceia, litoral de São Paulo, assim se expressava nas suas reflexões

críticas sobre os tempos presentes: “Antigamente as criancinhas cresciam mamando ao peito da mãe e as mães não se importavam de dar a mamar às crianças e hoje as mães já não querem se sujar porque têm roupa bonita e as criancinhas vão tomando leite comprado. Então tudo isso está acontecendo hoje em dia. Cada vez mais nós estamos mudando e cada vez mais parecidos com o branco. A gente não consegue mais viver do jeito que a gente vivia antigamente”.

E Doralícia, esposa do xamã

Se nas falas acusatórias sobre as responsabilidades dos brancos, as posições dos homens e das mulheres estavam alinhadas, quando os discursos dirigiam-se para a coletividade e tomavam como objeto a mulher, começavam a surgir desequilíbrios e incertezas dos homens em relação à aliança feminina. Os relatos das mulheres circulavam de maneira paralela aos longos discursos dos líderes e dirigiam-se de maneira direta e reveladora aos eventos que desencadeavam a crise, provocando nos homens uma atitude de defesa diante do perigo da acusação. Eles alegavam dúvidas quanto à veracidade das falas femininas. As mulheres geriam, com a cumplicidade das crianças, o papel de cronistas da coletividade, acompanhando com seus relatos o ritmo da vida diária e tornando explícitos os conflitos internos que envolviam, entre outros, os mesmos líderes e anciãos. Revoltadas com as acusações externas dirigidas contra elas, e ao mesmo tempo conscientes de sua desobediência às normas sociais, as mulheres buscavam articular os significados do infortúnio no anseio de restabelecer a ordem indispensável à reprodução da sociedade. Na sua fala, marcada pelas representações dominantes, pela falta de medida, pela ocorrência de excessos (como a “fofoca”, por exemplo), na performance do riso e de seus duplos sentidos verbais, as mulheres acionavam estratégias que davam visibilidade aos conflitos familiares e à fragilidade do poder político instituído, explicitando as contradições entre as condutas e os discursos dos homens e líderes. Revelavam a incongruência entre as práticas e as palavras, nas quais se renovavam os ensinamentos e valores da tradição, com o aconselhamento à união e a solidariedade na busca da superação da crise. Os conflitos, ao invés de superados, pareciam tornar-se mais intensos. Na realidade, percebia-se que as infrações às leis do grupo atingiam a maioria da coletividade e que as transgressões sexuais, das quais as mulheres carregavam o peso, eram comuns também aos homens. Eles mantinham relações promíscuas esporádicas, deixando as esposas expostas à ameaça de contaminação por doenças, e praticavam o abuso sexual contra as meninas e a violência contra as esposas, na maioria das vezes quando alcoolizados. Se a sociedade parecia ser mais tolerante com os desvios dos homens, cabia às mulheres o papel de torná-los explícitos e cobrar sua responsabilidade na crescente desordem da coletividade. A incerteza da mulher como aliada do poder masculino instituído mostrava-se com mais intensidade, revelando a ambivalência da sua imagem como agente da desordem e reprodutora da ordem.

A desordem e o drama

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Segundo G. Balandier, a sociedade é pensada em sua ordem e naquilo que nela representa a

desordem, a partir do discurso que elabora sobre o feminino13. Nas sociedades tradicionais,

a mulher ocupa um lugar marcado pela ambivalência: nela conjuga-se o positivo e o

negativo, o poder da vida e da morte. Ela é detentora do poder positivo da fecundidade, da reprodução que origina a descendência, mas esse poder se converte, ao mesmo tempo, em poder negativo da impureza contagiosa, do sangue menstrual, da sujeira poluidora, dos excessos que acarretam a desordem. Para M. Griaule, o sangue da menstruação traz o melhor e o pior, a promessa de vida nova e o risco da doença (apud G. Balandier, op.cit.8:

107). A ambivalência se manifesta sobretudo na sexualidade, e é a esse nível que a incerteza em relação às mulheres remete à precariedade da ordem social.

No rito de passagem à condição adulta, é na fase liminar do processo ritual que o repertório das idéias sociais de poluição e purificação é colocado em ação. Em Boa Esperança, durante a puberdade, alguns rapazes ostentavam ainda o tembetá feito de fina taquara, e salvo alguns cuidados a serem observados para evitar serem vítimas de espíritos malignos, passavam a exercer, sem manifestações rituais, as atividades que tinham gradativamente aprendido enquanto acompanhavam o pai e os homens adultos da família desde pequenos:

preparo de armadilhas para a caça, coleta de matérias-primas e confecção de artesanato, além do preparo das roças, e a participação de reuniões, entre outras. Não sofriam qualquer tipo de reclusão, e confirmando as informações de E. Schaden14, o sinal principal da passagem à idade adulta era a mudança de voz, observada pelos adultos no decorrer do dia e na entonação dos cantos-rezas na opy.

De modo diverso, a puberdade feminina na época da primeira menstruação, ogwapy, estava sujeita a um longo ritual de iniciação na passagem à função sagrada da maternidade e ao controle de sua sexualidade. O pai cortava o cabelo da menina, cujas tranças enroladas nas pernas ( tamakua) eram marca de status e proteções mágicas masculinas. Mantendo a cabeça coberta com um pano, permaneciam reclusas em casa durante um período de tempo restrito aos dias da primeira menstruação15 Eram submetidas a um controle rígido de condutas: além de regimes alimentares (evitar sal, gorduras, carnes, batata), era-lhes proibido fazer comida, dirigir a palavra e relacionar-se com homens, inclusive os de sua

família, aparecer em público, ter contato com a terra e colocar os pés no chão, pois a moça estaria mais exposta a ataques de espíritos malignos da terra (Schaden:1974), saindo de casa somente à noite16 para fazer suas necessidades. Inclusive era prescrito o evitamento de coisas gêmeas17. Numa sociedade regulada pelas normas de pureza, a reclusão e a exclusão da mulher menstruada traziam com toda força o poder da contaminação do sangue

e a obsessão coletiva pela desordem como medo do contágio da impureza poluidora. Se a menina tinha que se proteger das ameaças, a sociedade adotava medidas para se salvaguardar do perigo de contaminação representado pela mulher menstruada.

13 BALANDIER, G. A desordem: Elogio do movimento. - Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997, p. 108.

14 SCHADEN, E. Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani. - 3 a ed. - São Paulo: EPU / Edusp, 1974,

p.89.

15 Antigamente, diziam as anciãs, esse período podia prolongar-se até os primeiros três meses, a partir da

menarca.

16 as saídas diurnas só eram permitidas se a jovem estivesse coberta com um pano, de modo a não poder ser

olhada no rosto.

17 CADOGAN, L. Ayvu Rapyta : textos míticos de los Mbyá-Guarani del Guaira. - Biblioteca Paraguaya de

Antropologia. - Vol. XVI - Asunción: CEADUC-CEPAG, Fundacion “Leon Cadogan”, 1992, p

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Dona Cecília, 93 anos, mora na aldeia Morro da Saudade, município de Parelheiros, na periferia da Grande São Paulo. A aldeia, conhecida entre os Guarani como Barragem, com uma área de apenas 26,3 hectares e uma população de aproximadamente 500 indivíduos, é um dos aldeamentos menores, mais povoadas e mais pobres em recursos naturais, devido à construção nas imediações da represa Billings. Representa um lugar de referência no trânsito dos indígenas, muito deles Nhandeva, provenientes principalmente do Paraná.

O relato de sua vida é a narrativa trágica do caminho de uma mulher que vivenciou a morte

dos pais, de sucessivos maridos e de todos os seus filhos. Marcada pela expressão das experiências de sofrimento e abandono, a narrativa desenvolve-se no desfecho da sobrevivência à morte junto ao único neto, e na condição da alcançada tranqüilidade com o desejo de viver ainda muito tempo feliz. Como todos os anciãos, expressa a retórica da perda nas reflexões sobre o presente e veicula no seu discurso a renovação da tradição para o auditório, a nora e os vários netos e netas que a rodeiam brincando.

Celeste: Ai, quando a mulher ficava moça, cortava cabelo e ficava de resguardo em casa, por quanto tempo?

Cecília: Primeiro dois mês, três mês, agora não faz mais isso.

Celeste: Nem um dia fica?

Cecília: Não, só corta cabelo e anda por ai assim.

Celeste: A senhora ficou quanto tempo?

Cecília: Eh, um mês, sem sair e não pode comer tudo. Eu sofri muito, primeiro mesmo a mulher me levava numa cama. Pronto, levava uma coisa para fazer lá (risos), eu sofri muito, fiquei um mês, doeu muito, é demais. E mandou sair de madrugada. “Tem medo? Agora pode”

Celeste : Não podia sair de dia, só de noite ?

Cecília: Eh, só. Sair assim, tem de cobrir, vai ainda num instante chega que já entra, aí pronto. Lá no meio dia descansa um pouquinho. Agora não, agora nem sabe

A performance ritual simbolizava a inversão do poder de vida, da fecundidade, que se

estabelece na passagem à nova condição social da mulher. Em posição de marginalidade,

na fase de transição do rito de passagem, o indivíduo passa pela condição simbólica de

morte social, marcada pelo perigo e a desordem. A moça podia, nesse período, ter contato somente com outras mulheres de seu grupo familiar, que cumpriam a função de barreira protetiva, salvaguardando do perigo a menina e a sociedade.

Devido ao seu caráter cíclico, a impureza do sangue reitera-se ao longo da existência da mulher. Os tabus ligados ao medo do contágio, como fazer comida e ter relações sexuais, exigem que sejam periodicamente renovados como medidas cautelares contra a desordem.

O sangue menstrual remete ao poder da sujeira corporal, horror do sagrado, e ao

simbolismo do corpo. O corpo da mulher, na analogia com o corpo social, manifesta a coexistência do puro e impuro, da desordem dentro da ordem. Os Mbya estabelecem uma relação direta entre o bom modo de vida e o normal funcionamento do corpo feminino ligado aos órgãos de reprodução. Evitar excessos significa reduzir a ameaça da desordem, o

fluxo menstrual, fonte de contágio, as anomalias que na fecundidade feminina são representadas pela prole numerosa e a esterilidade, reforçando a idéia-valor indígena da

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medida e da moderação, sendo necessário, em ambos os casos, recorrer aos procedimentos da medicina racional18 e aos regimes alimentares19, terapêutica básica e constante em todas as fases críticas da vida do indivíduo. No decorrer da gravidez, exige-se do casal uma conduta exemplar cujas transgressões poderão afetar a saúde do nascituro. À mulher prescreve-se a suspensão das ações que desafiam a ordem social: o riso, a fofoca, a crítica, pois, fecunda, a mulher detém um poder cujo bom uso é necessário ao equilíbrio e à reprodução da sociedade. A degradação desse poder é um risco mortal, como o sangue da mulher que representa uma ferida interna no corpo social. O parto constitui-se como necessidade de purificação do corpo, com a fase de resguardo, com a reclusão e a exclusão social, que estendiam-se antigamente ao período de um mês, correspondente ao tempo do ciclo lunar.

A relação entre a morte e a mulher se institui na narrativa mítica do percurso fundador da criação da terra. Segundo M. Bartolomé20 é nesse mito que se encontra a explicação da origem da morte. No mito, diz o autor, a morte não aparece como um fenômeno natural: é por causa de Jacy, a Lua, irmão do herói solar, que se perdeu a vida e que a mãe não consegue nascer de novo de seus ossos, após ter sido devorada pelos espíritos malignos, personificados pelos jaguares. Acompanhando a narrativa, a mulher grávida - mãe do deus solar que, por sua vez, dá origem ao irmão Jacy - é a primeira personagem que inicia a caminhada e, como figura terrena, revela com sua morte a finitude da existência humana. Trata-se, entretanto, da terceira personagem feminina, precedida pela mãe dos deuses, Nande Cy, que junto a Nande Ru Papa Tenonde, encontra-se na morada eterna, e pela avó, a ancestral do povo mbya, Nande Jary, que vivia no território originário, o Mba´e Vera, situado no Paraguai Oriental

Ao nome sagrado das mulheres Jachukáva (enfeitadas pelas flores do adorno feminino) na narrativa da cosmogênese, segundo L. Cadogan, é associado o termo akãoja poty, usado para indicar o cesto indestrutível21, ao qual é ligado o hino que conta da recepção que Nande Cy, mãe dos deuses, reunindo perto de si o mel das abelhas eichu e esses cestos eternos, faz às mulheres e moças que retornam à morada divina e que representam as personagens virtuosas, em contraste com a irreligiosidade dos homens (15:169).

Na mesma linha crítica em relação aos homens se manifesta a cunha karai (mulher xamã,) Tatati, quando orienta o bom caminho das mulheres como mãe, como esposa. Ao longo de muitos anos, próxima da líder xamânica, Ninom Rouze, ex-infermeira da Funai, assim narrava, na sua versão, o papel da líder xamânica junto às mulheres da aldeia

Então ela começava como mãe. A paciência, como se portar quando a mulher estava grávida. Quantas vezes eu via chegar uma e contar para ela que estava grávida. Aí ela perguntava: “De quantas luas, uma, duas três?” Aí ela falava:” Então você pode comer isso, não pode comer isso, só pode andar assim, não pode fazer aquilo”. Tudo como mãe. Aí partia para o campo como esposa Não pode ter o ciúme, para quê que vai ter ciúme? Ciúme vai te levar para atrás, vai estragar sua vida. Tem que suportar, tem que agüentar, porque os homens têm um cérebro menor do que o nosso”, aí ela falava das fragilidades

18 respectivamente os duenos de la esterilidad e os duenos del calor (Cadogan , L. op.cit. 9, p. 187)

19 carne e sal são alimentos sempre proibidos.

20 BARTOLOME, M. A. Orekuera royhendu (lo que escuchamos en sueños). Shamanismo y religion entre los ava-katu-ete del paraguay. – México: Instituto Indigenista Interamericano, 1977.

21 diferente do comum ajaka dos Mbya atuais (17: 46).

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masculinas e que as mulheres eram superiores, ela falava isso mesmo! “Nós entendemos mais todas as coisas, então a gente tem que suportar e dar conselhos para eles que um dia eles vão melhorar, não é brigando com seu marido que você vai resolver.” Quantas vezes eu vi uma mulher chorando: “Ah, meu marido saiu com fulana, eu vi” Ela começava a rir, e falava” Você vai querer se separar do seu marido por causa disso?” Falava com o marido :”Você vai querer se separar da sua mulher por causa disso?”. “ Vocês tem filhos e vocês casaram é para vocês viver bem, então perdoa”. Ela usava expressões muito diretas falava assim, já deu para mim esse tipo de conselho ”Homem é igual Jagua (cachorro), não pode ver uma cunha que já está lambendo o chão para ir atrás dela!” e ria.

L. Cadogan trata do polissêmico significado indígena do termo Jachuka em vários estudos. Num primeiro trabalho22, traduzindo o nome da árvore mítica, Ygary, o Cedro, segundo um informante da parcialidade Pai, na palavra sagrada Jasuka Gwasu, interpreta na mitologia desse grupo o termo Jasuka como o elemento vital do qual surge o cosmo, e cita

a definição de Samaniego a esse respeito: una gran casa que abriga en su seño a todo lo

clara (20:25) na qual se

que existe; aparece a nuestra vista como una llovizna perpetua

banham e renovam eternamente as almas divinas. O mesmo Samaniego em 1944 fornece

uma versão masculinizada do significado do termo “origen de todo hasta los mismos

todos y de todos” que L. Cadogan

dioses;quellena y lo incluye al Universo; padre

compara, num sucessivo estudo 23 com outra versão dos Pai que atribui ao termo Jachuka

o significado feminino de “ madre universal guarani” e com uma oração do mesmo grupo

na qual Jasuká vira objeto, qualidade, atributo divino(21:47). E. Schaden confirma as afirmações a respeito do significado do termo, definindo Jasuka-wy não em referência a uma divindade, mas como um princípio de emanação, um elemento vital que se manifestaria como orvalho, a tênue neblina dos textos míticos mbya, o fluido vital que faz germinar a terra e do qual o cedro seria receptáculo.

L. Cadogan comparando mitos cosmogônicos de vários grupos ameríndios, não exclusivamente do tronco lingüístico Tupi-Guarani, sugere a hipótese de uma origem

subterrânea que, no caso dos Mbya, explicaria o surgimento repentino da ancestral mítica,

a avó, Nande Jary, aos pés de uma palmeira eterna na fonte primordial das águas, no centro da terra (op.cit. 20). Entretanto, é nos mesmos mitopoemas mbya que o elemento cósmico,

a água, está presente desde as primeiras imagens metafóricas do movimento de auto-

evolução da divindade primeira: as flores do adorno de plumas da cabeça divina são gotas de rocío (15: 25). Jachuka é chamada também a esposa de Namandu, deus solar, divindade principal dos Mbya. A relação arquetípica entre o elemento água e a mulher está reiteradamente presente nos mitos, associada às imagens da árvore cósmica – o cedro, coluna da palavra-alma e que recebe as gotas de orvalho, e à palmeira eterna, suporte da primeira terra, Yvy Tenonde, que emerge da fonte primordial. Se a água é um elemento ativo cósmico, a árvore representa o cosmo vivo em perpétua regeneração24., símbolo do ciclo da vida, que coloca em comunicação o nível subterrâneo, a superfície da terra e as

de

22 CADOGAN, L. Ywyra Ñe’ery. Fluye del árbol la palabra. Sugestiones para el estudio de la cultura

Guaraní. - Asunción: CEADUC,1988, p. 25-26.

23 CADOGAN, L. Aporte a la etnografia de los Guaraní del Amambái, Alto Ypané. – In: REVISTA DE

ANTROPOLOGIA. – Vol. 10.º - 1962, p.43-93.

24 ELIADE, M. apud CHEVALIER, J. e GHEERBRANT, A. Dictionnaire des symboles. Mythes, rêves,

coutumes, gestes, formes, figures, coulers, nombres. – Paris: Robert Laffont / Jupter, 1982, p.82.

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alturas e reúne os elementos: água, terra e ar. A associação entre a manifestação divina e a imagem da árvore, receptáculo das gotas de orvalho que desabrocham como flores, pode sugerir elementos para pensar a androginia implícita da divindade criadora.

A leitura dos mitos, feita em nome do Pai, com uma atenção dirigida para a recognição de

uma divindade masculina criadora, pode ter sido responsável pela invisibilidade do elemento feminino da cosmogênese25. Mas se o elemento feminino é associado ao princípio vital da terra e dos homens, no hino à Nande Cy emerge o papel, atribuído às mulheres, de manter a ordem no mundo terreno, pois é responsabilidade dos homens a tendência a afastar-se das normas estabelecidas pelos deuses.

Voltando ao mito da criação da segunda terra, a personagem feminina que inicia a caminhada é uma moça na puberdade, a qual já madura para a procriação, engravida, segundo L. Cadogan, graças à estratégia de Papa Miri “que mostra os ardis dos homens na conquista da mulher” (17:139). Retirando-se para sua morada eterna, a mulher recusaria-se a seguir o esposo-criador, empreendendo a caminhada em direção à morada eterna, guiada pelo feto falante, a voz do filho que leva no ventre.

Picada por um inseto ao colher uma flor solicitada pelo filho, a mãe acaba silenciando a voz do futuro deus solar que indicava-lhe o caminho a seguir. O desvio a conduz para a morte, que se dá na devoração pelos espíritos malignos26. A tentativa de ressuscitar a mãe de seus ossos, de reconstruir o corpo, segundo a tradução de L.Cadogan, estabeleceria, ao nível das narrativas míticas, mais que a origem da morte, como afirma M. Bartolomé, a origem do culto dos ossos e da crença na ressurreição, e encontraria na impaciência de Jacy em mamar no peito materno a responsabilidade pelo fracasso: a morte da mãe e sua metamorfose num ser animal, a paca, caça estimada pelos Mbya27.

A figura feminina que protagoniza a caminhada, mulher na época da puberdade, é ao

mesmo tempo uma personagem ambivalente: dela origina-se a vida da sociedade solar por meio da gestação do ser divino, e a ela é atribuída a responsabilidade pelo desvio de conduta que a leva à morte. Institui-se a função sagrada da maternidade e a transgressão. O poder da vida coexiste com o poder da morte no percurso da sociedade mbya ao longo da existência terrena.

A relação entre personagem feminina e a desobediência à lei divina se confirma na versão

apresentada por C. Nimuendaju28. O deus criador Nanderuvuçu “Nosso Grande Pai” (26 :47), resplandecente de luz própria, dá origem à mulher. Junto a Nanderu Mbaecuaa (Mba´ekuaa = ciência ,sabedoria das coisas), seu auxiliar, ele a encontra dentro de uma panela29. A mulher, Nandecy, é na versão da parcialidade Apapocuva, uma personagem

25 Cabe lembrar a sugestão de L. C. Borges segundo a qual as trevas primitivas das quais surge a divindade

última-primeira simbolizariam o útero feminino (BORGES, L.C. Fala instituinte do discurso mítico mbya guarani. 1998. Tese de doutorado. – Iel/Unicamp).

26 O tema do canibalismo se repete quando os moradores da água criados pelo herói mítico, empenhados na

tarefa de eliminar os seres primitivos, devoram as fêmeas dos jaguares, das quais salva-se somente uma,

grávida, que gera um filho macho, como a mãe do herói mítico.

27 Que poderia ser considerado um deslocamento no animal do canibalismo.

28 NIMUENDAJU, Curt. As lendas da criação e destruição do mundo como fundamentos da religião dos

Apapocúva-Guarani. - São Paulo: HUCITEC, Editora da Universidade de São Paulo, 1987, p.48-9.

29 Também no mito mbya a relação entre utensílio da cozinha, alimento cozido e mulher terrena está

presente quando essa última tenta se proteger dos jaguares ficando escondida num caldeirão.

A desordem e o drama

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terrena, deflorada por Mbaecuaa, mas esposa de ambas as figuras míticas masculinas. Nimuendaju traz um interessante comentário de um informante, segundo o qual enquanto o deus criador prosseguia na obra de criação, a mulher ficava com o outro “assim como ainda hoje às vezes acontece”( 28: 48) .

Se o mito anuncia a poliandria, com o desaparecimento de Mbaecuaa, da sabedoria das coisas, legitima-se a monogamia, com a mulher na qualidade de esposa única do deus criador (como é representado no mito mbya a respeito de Nandecy, que entretanto não aparece como figura humana ).

Segundo a versão de Ninom Rouze, assim Tatati se expressava a respeito

“Nós somos casadas com todos os homens, nós não somos casadas só com nosso marido, nós somos casadas com todos, porque eles todos dependem da gente. Se a gente não estiver bem, nenhum vai estar. Nem o filho, nem o primo, nem o tio, nem o avô, nem o marido. Se a gente assumir o poder e saber que a gente é casada com todos, a gente vai se portar mesmo como uma esposa de todos os homens.”

As cenas míticas mostram a unidade familiar de produção agrícola: o homem-deus trabalhando na derrubada da mata, na preparação da roça, e a mulher humana plantando o milho, o alimento sagrado, no centro da terra (Yvy Mbyte), onde o homem havia erguido sua casa. Entretanto, comenta C. Nimuendaju, o convívio conjugal é afetado por causa da incompreensão e adultério da mulher. A partir desse evento Nanderuvuçu deixa a terra e dirige-se à morada eterna, enquanto Nande cy, grávida e sozinha, segue em busca das pistas do esposo divino. Também nesse mito fracassa a tentativa de reconstruir o corpo materno devorado pelos jaguares, mas diferentemente da versão dos Mbya, a mãe não se metamorfoseia em animal sagrado, mas adquire condição divina imortal, conduzida pelo esposo à morada eterna.

A relação entre a mulher e a desobediência à lei do Pai confirma-se numa fábula recolhida por L.Cadogan entre os Mbya que mostra, na opinião do autor, a antigüidade da transgressão feminina. As mulheres desobedecem à lei paterna recusando o casamento e afirmando sua vontade como sujeitos de escolher seus esposos. A performance das mulheres na fábula se dá novamente na forma de uma reclusão, como na fase liminar da puberdade. A intervenção divina restabelece a ordem, punindo as mulheres que são convertidas em abelhas (15:206) (são as abelhas que Nande cy reúne junto dela). Numa outra instância, L. Cadogan, referindo-se ao testemunho do líder espiritual Pablo Vera, atribui às mulheres a responsabilidade social das conseqüências do excesso de amor para os filhos, (como na caminhada a mãe procurava satisfazer o desejo do filho), no afã egoísta de tê-los constantemente ao seu lado (15:107).

O poder positivo atribuído à mulher no mito concentra-se na função sagrada da maternidade, pois segundo L. Cadogan, la verdadera misión de la mujer es tener hijos (17:187 ). Seria essa a razão principal de sua existência na terra? Segundo E.Schaden (14:118-19) e B. Meliá30, a concepção do ser humano se dá de forma paradigmática através da palavra sonhada pelo pai , que comunicada à mulher, toma assento nela, começando assim a concepção do ser humano. No sonho anuncia-se aos humanos a decisão

30 MELIÀ, B. Experiência Religiosa Guarani. - em AA.VV - O Rosto índio de Deus – Petrópolis: Ed. Vozes, Coleção Teologia e Libertação, 1989, pp. 310.

A desordem e o drama

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dos primeiros pais e mães de enviar as palavras-almas e E. Schaden toma em consideração

a possibilidade de a mulher conceber sem o pai ter sonhado e ser ela capaz de receber a

palavra sonhada. No elogio do poder fecundador da palavra, a importância das relações sexuais é secundária, sendo sua necessidade vinculada à procriação. Soa familiar demais a

visão cristã normativa e disciplinada da sexualidade, atribuída aos Mbya, que contrasta com

o registro lingüístico levantado por G.Chamorro31 a respeito das expressões do erotismo

indígenas, as quais mostram a importância da comunicação dos afetos e dos sentidos ligados à sexualidade e ao corpo (que não é pura matéria, mas corpo-nome, ete). Expressões estas que das versões dos mitos mergulham na dimensão do cotidiano. A tradição etnológica procede assim por eliminação ideológica da análise da vida social e das representações vinculadas à feminilidade e à linguagem da corporalidade, submetidas, como a mulher, desde à fundamental visão moralista e misógina dos jesuítas, à identificação com o Mal 32.

Nas representações indígenas, a sexualidade carrega-se de ambivalência, revelando a incerteza em relação às mulheres e sua relação com a precariedade da ordem social: a associação entre a mulher e o poder demolidor do desejo se expressa no código penal da sociedade mbya, que atribui à mulher, em caso de adultério - conforme confirmado na versão transmitida por Nimuendaju e o comentário de seu informante - a culpa mais

pesada

terrena que, na origem da construção da sociedade mbya, é ao mesmo tempo objeto de

desconfiança e suspeita e aliada incerta do homem na manutenção da ordem social.

Em Boa Esperança, as representações masculinas dominantes sobre a sexualidade feminina como fonte de desordem e contágio se manifestavam no sentido do relaxamento em relação

à observação das normas sociais e da conduta nos cuidados com o corpo. É no corpo

feminino que a coletividade investe para a reprodução da sociedade, de maneira que sua desobediência à lei social, ligada à impureza e ao poder do desejo sexual, representa um desequilíbrio, a emergência do poder de morte que afeta a sobrevivência da sociedade.

Se, como lamentava Dona Cecília, observando as moças de Barragem, o rito de iniciação da moça reduzia-se ao sinal exterior da passagem à condição adulta, em Boa Esperança observava-se uma situação contrária na manutenção do ritual da puberdade feminina, que parecia refletir a importância e a preocupação da sociedade com a aquisição da condição adulta da mulher. As mães e anciãs buscavam controlar a conduta das jovens que, com a passagem à idade adulta, envolviam-se em namoros e estratégias de sedução, com os olhares, as falas de duplo sentido e os movimentos de aproximação. Sua conduta sexual era vigiada por uma sociedade constantemente preocupada com o poder dos desejos e do corpo feminino. Através dos conselhos, as mulheres mais velhas cobravam às jovens a adequação

A sociedade, regida pela Lei do Pai, traz uma imagem ambivalente da mulher

31 CHAMORRO, G. Expresiones del erotismo y de la sexualidad Guaraní. In: SUPLEMENTO ANTROPOLOGICO. Revista del Centro de Estudios Antropologicos. Vol. XXXI, n.ºs 1-2, dez. 1996. Asunción - Paraguay: Universidad Catolica, 1996, pp.221-251. 32 CHAMORRO, G. A questão do mal na semântica jesuíta e Guarani. Uma aproximação a partir do gênero. In: JORNADAS INTERNACIONAIS SOBRE AS MISSÕES JESUÍTICAS ( 6: 1996: Marechal Cândido Rondon) As missões jesuíticas del Guairá: Anais da VI jornadas Internacionais sobre as missões jesuíticas. / Universidade Estadual do Oeste do Paraná, Centro de Estudos Geo-Históricos e do Movimento Humano, Departamento de História, Centro de Estudos, Pesquisas e Documentação da América Latina – CEPEDAL; Org. Valdir Gregory, Sarah I. G. Tibes Ribeiro, João Scopel. – Cascavel: EDUNIOESTE, 1998,

pp.591-606.

A desordem e o drama

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de uma conduta que conflitava com o relaxamento coletivo das normas e sua exposição progressiva ao mundo do branco.

Chegando a época do casamento, que estabelecia e/ou fortalecia a aliança entre grupos familiares, renovavam-se as regras de ordenação da sociedade. Apesar da ausência de manifestações rituais mais elaboradas33, nessa etapa do ciclo vital da vida social, como novo rito de passagem, a sociedade exercia a regulamentação sobre os contatos físicos entre os futuros esposos. Segundo M. Douglas a preocupação com a manutenção dos corpos físico e social intactos remete ao risco da desordem ligada à poluição sexual, cuja transgressão e relaxamento quebram as linhas internas que ordenam o sistema social34.

Celeste- Como era o casamento antigamente?

Cecília- Primeiro não enamora, nem encostar deve na moça, vai pedir ao pai e à mãe e

primeiro ne, agora

aqui que vai chamar a filha e o que que agora vai falar para

enamora já dois dias, três dias parece que está dormindo junto, assim que faz.

Novamente diferenciava-se a situação em Boa Esperança, onde a preocupação com a desordem dizia respeito às conseqüências da transgressão da conduta sexual e da

endogamia . Tatati, a grande avó, lembrava às moças, com delicadeza e profundo respeito,

a eleição de sua origem, a importância e a dignidade da mulher e a necessidade de,

chegando à idade própria para o casamento, escolher-se o esposo entre “parentes do mesmo sangue”. Portão de entrada para a manutenção das normas de pureza étnica, as mulheres introduziam a desordem na sociedade: a miscigenação, no discurso xamânico, proibida por lei divina coextensiva aos homens e às mulheres, acarretava a transgressão da função feminina de reprodução da sociedade indígena. Entre os personagens designados à refletir

sobre a crise, as palavras xamânicas de Tatati, inspiradas pelos deuses, detinham para os Mbya o poder do sentido último e verdadeiro dos infortúnios. Tatati, ao renovar as normas

e ensinamentos divinos transmitidos nos mitos, afirmava a importância para os Mbya da

lembrança do seu modo de vida, buscando viver à beira dos matos, fazer seus plantios e produzir os alimentos determinados pelos deuses, viver na alegria do amor solidário. Reiterava suas preocupações com o enfraquecimento dos Mbya envolvidos com o mundo dos brancos: os bens de consumo, os bailes, as brigas e a pinga, esta última agente de autodestruição de todos os humanos. “Tem que parar de consumir pinga, yy tata, um dos problemas é a pinga na vida dos guarani. Parar de consumir pinga vai ser bem melhor. Isso será bom para os brancos e para nós também”35

Apelando para a união de seu povo, Tatati lembrava aos indivíduos sua eleição e

comprometimento para a perpetuação e crescimento de sua sociedade ameaçada pelas

Nossos filhos

transgressões sexuais. “Todos os Guarani devem permanecer puros,

legítimos não devem se misturar com os brancos. As nossas filhas caçulas não devem se misturar com o branco, pois Ñande Ru não quer. Nossos filhos e nossas filhas legítimas,

33 Restritas ao “contrato” econômico e moral entre o futuro genro e os sogros.

34 DOUGLAS, M. Pureza e Perigo. - São Paulo: Ed. Perspectiva, 1976.

35 A autoria da tradução desta fala de Tatati é de um homem, Leonardo, Karai Miri, jovem líder político de

Boa Esperança, que comenta que as preocupações pelo uso desmedido da pinga, além de ser auto-destrutivo e deixar aflorar os conflitos e provocar as brigas internas, estava ligado à violência descontrolada dos brancos nas suas atitudes discriminatórias para com os Mbya.

A desordem e o drama

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reunidos no mundo, deverão ficar juntos”. Dirigindo-se às mulheres “ Ñande ru falou assim: Minhas filhas foram enviadas ao mundo para que elas se lembrem do lugar de onde vieram, se lembrem de nossos ensinamentos. Para isso nós vamos mandar nossas

Nande ru

falou assim: “Do branco não se deve aumentar. Pois de nós mesmos é que temos que aumentar, assim Ñande ru deixou”36

As exortações e os ensinamentos de Tatati dirigiam-se a todo o povo Mbya, mas surgiam num contexto onde tinham sido toleradas uniões de mulheres mbya com homens brancos permitindo o crescimento de numerosos filhos mestiços. A solução de compromisso dava- se entre a manutenção da regra de residência uxorilocal, permitindo aos casais permanecer na aldeia37, e a marginalização social dos homens, os esposos brancos. Ao invés de sofrer algumas formas de penalização, essas unidades domésticas participavam, em pleno direito, do circuito da troca, graças às mulheres, pelas relações de parentesco com o grupo familiar no poder, liderado por Aurora. Quanto aos homens que usufruiam de direitos por intermédio das mulheres, eram diretamente objeto das acusações dos defensores da pureza étnica, enquanto principais responsáveis das condutas agressivas, da violência contra as mulheres e por apressar a deterioração e a destruição de sociedade. Os mesmos Mbya não conseguiam manter o indispensável distanciamento do mundo dos brancos que lhes permitissem garantir a sua reprodução como sociedade diferente e internamente unida e regulada pelas normas de pureza. A fragilidade e permeabilidade das fronteiras deixavam o mundo do branco infiltrar-se sempre mais na aldeia, no interior das unidades domésticas e nos interstícios do cotidiano da coletividade, no sangue.

filhas. Mas elas não podem se misturar com o jurua. Ñande ru não ensinou isso

Preocupada em controlar o avanço da miscigenação ligado às transgressões sexuais e em articular e reforçar as alianças no grupo migratório disperso ao longo da caminhada, Tatati se incumbia, desde os tempos da caminhada, da tarefa de levar as moças púberes para outras aldeias a fim de selar casamentos. Tal estratégia, fundamental na manutenção da ordem social e das alianças com familiares dispersos ao longo do território, não tinha sido continuada por nenhum descendente da líder xamânica. Progressivamente, na composição da população de Boa Esperança, reduziam-se as possibilidades de casamentos preferenciais e as moças ficavam sempre mais expostas à transgressão da conduta e à ameaça de abuso sexual perpetuado pelo homens da aldeia e da população local.

Nos tempos passados, para evitar a emergência do infortúnio, das brigas, das separações familiares e das doenças das crianças, Tatati circulava na aldeia para garantir a harmonia das unidades domésticas na busca da regulação da ordem.

Eu a observava descer com uma bolsinha com plantas, acompanhada pelo cacique¸ indo de casa em casa. “Oi, minha neta, meu neto, como é que está meu bisneto?’ As crianças iam, davam beijinho, sentavam no colo, conversavam. Aí a mulher dava uma reclamada ou

36 Trechos da tradução de um discurso de Tatati, pronunciado em 1988 em Boa Esperança (ES). Tradução de

Davi, líder espiritual da aldeia de Aguapeu (SP) e informante de M. Inês Ladeira. Em LADEIRA, M. Inês. “O caminhar sob a luz” - O território Mbya a beira do oceano. 1993. Dissertação de Mestrado. - PUC/SP,

p.178-181.

37 Aos homens mbya que se uniam a mulheres brancas ou de outros grupos étnicos era prescrita a saída da

aldeia, regra ainda hoje observada, excluindo-se o caso de mestiços que, segundo os Mbya já não preservam a pureza étnica.

A desordem e o drama

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o marido: “Ah! fulana ficou muito brava à toa”. Aí ela dava o conselho. Ou a mãe falava: “Ah! Ce jary, que bom que a senhora chegou, o meu filho vomitou essa noite toda” Aí ela pegava a plantinha, botava para fazer o chá:” Você dá o chá e à noite leva no opy”. Ia em todas as casas com o cacique, sem nenhuma excluída. Ela chegava sorrindo, brincando, dando aquela risadinha (Ninom Rouze).

A imagem diurna e cotidiana da cunha karai, aqui apresentada como especialista na arte da

cura com as plantas (poro poa noa), e cujos conhecimentos ela tinha repassado aos familiares mais próximos, traduzia-se na realização das visitas em busca do restabelecimento da união e coesão da sociedade. As trajetórias diárias reforçavam a interdependência entre a xamã e a coletividade, entre o movimento centrífugo de circulação de Tatati no mapeamento e gestão do infortúnio e a direção centrípeta dos indivíduos para o centro, a opy, renovando a sacralidade da ordem coletiva e solicitando para a xamã respostas para enfrentar as situações de crise.

“Se aquele rapaz ou uma moça fizesse uma coisa errada, no outro dia ele já não aparecia no opy. A pessoa não agüentava ficar muito tempo longe dela, ninguém agüentava. Aí passados três dias, ele chegava e sentava ali, podia ser a hora que fosse, aí ela dava os conselhos”(Ninom Rouze).

Na rede de afetos - palavras e valores que ligavam a xamã e a coletividade - as crises que faziam parte da dramaticidade da existência terrena e dos constrangimentos pelas condições de vida locais eram superadas pela união e pela força coletiva de restabelecer o equilíbrio rompido. Os mecanismos de compensação utilizados para enfrentar a crise buscavam restabelecer a ordem da tradição, partilhada pela coletividade e reconhecida na autoridade sagrada da liderança de Tatati, que cuidava diariamente do equilíbrio do tekoa. A preocupação com todas as possíveis ameaças da desordem expressavam-se na ritualidade dos atos da vida cotidiana. È nesse sentido que o poder de cura xamânico conjuga o tempo/espaço do ritual noturno na casa de reza com as atitudes diurnas para o enfrentamento do infortúnio. Mergulhada na vida cotidiana das unidades domésticas, no circuito das visitas às residências, Tatati trazia, com sua presença e conselhos, a consciência da importância da harmonia entre os casais e de cada espírito divino, encarnado nos indivíduos, para a manutenção do bom modo de viver. “Ela queria que todo mundo fosse uma pessoa importante para ela”, lembra o neto Toninho, filho de Aurora.

A relação entre a coletividade e Tatati parecia estabelecer-se como um campo de forças em

contínua atração e influência recíproca, em que o poder diurno e noturno da cura dependia,

alimentava-se e restabelecia a ordem da sociedade. A união e a coesão da coletividade representavam condições indispensáveis ao fortalecimento dos indivíduos e dos poderes xamânicos. “ Se a comunidade está desorganizada, ela sente fraqueza”, afirmava o neto Toninho. Era dessa forma que a sociedade fortalecia o poder de Tatati que, por sua vez, controlava o infortúnio e impedia que as transgressões tomassem conta da aldeia e que ela ficasse desprotegida e exposta aos agentes da desordem.

2.3 Doença, morte e reparação

A desordem e o drama

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Tinham-se passado muitos anos e Tatati continuava liderando o grupo de Boa Esperança no enfrentamento de crises e nas tentativas de restabelecer o equilíbrio que se tornava cada vez mais precário. A vida social parecia composta de seqüências de dramas resultantes de constantes variações entre conflito e harmonia 38, “desafiando as aspirações de perfeição da organização social, política” (11:133), o projeto que fundamentava a caminhada do grupo familiar.

Os eventos que provocam a ruptura da ordem surgem tanto como crises constitutivas do ciclo de vida quanto em relação a condições históricas específicas da existência do grupo. No final de 1993, o drama se desencadeava através de sucessivas doenças e mortes e os mais velhos procuravam dar sentido ao infortúnio recorrendo aos conselhos e às reflexões críticas sobre o presente. Era em relação à desordem no mundo terreno que veiculavam os significados atribuídos às enfermidades e mortes que se espalhavam pela aldeia, à medida que se deterioravam os recursos naturais indispensáveis à sobrevivência e a conduta dos indivíduos se afastava do modo de vida tradicional, o ñande reko.

Segundo E. Schaden (14:128), quando a etiologia e ontologia da doença é construída por meio de elementos heterogêneos, a cultura parece perder a função de fornecer recursos de controle seguro e satisfatório sobre os eventos, se refletindo também na multiplicidade de métodos de cura utilizados. Os Mbya faziam claras distinções entre doenças provocadas pelos brancos e doenças que tinham origem no estado de desordem do sujeito e da coletividade, sem excluir as implicações reciprocas destas condições de sofrimento. O encadeamento de acontecimentos nefastos repercutem um nos outros como golpes sofridos pela integridade do corpo social, de maneira que a polivalência etiológica não é perda de controle, mas busca de respostas diversificadas ao diferentes diagnósticos do infortúnio.

A manifestação e a multiplicação das doenças (mba´achy) ligadas às condutas sociais

proibidas e inconvenientes, relacionavam-se com o modo imperfeito de viver, teko achy. “As doenças são efeitos da influência das paixões humanas, da inobservância dos preceitos divinos e das infrações do código moral” 39. Quanto mais escasseiam e deterioram-se as condições ecológicas, sociais e morais que proporcionam aos Mbya a defesa contra as agressões do mundo do branco e a manutenção do modo de vida indígena,

tanto mais o teko achy permeia a vida coletiva e afeta o desenvolvimento da porção divina

do sujeito.

Segundo C. Nimuendaju, condutas e estilos ideais de temperamentos mostram como o domínio do ne´eng, a palavra-alma divina, orienta o caminho e o fortalecimento do indivíduo na terra, no cumprimento da conduta sacralizada pelas normas míticas, na observação de um regime alimentar vegetariano, na meditação, na tranqüilidade espiritual, enquanto ao acyngue, a alma telúrica, está ligada a emergência da fraqueza, de desequilíbrios e excessos no comportamento, os quais liberam emoções, desejos e instintos que manifestam o tipo de animalidade incorporada no sujeito. O desenvolvimento da alma telúrica traz a desordem no horizonte da existência do sujeito e da coletividade: o infortúnio e o sofrimento. A existência terrena, na expectativa da desordem, remete, para

38 LANGDON, E. J. Performance e Preocupações Pós-Modernas na Antropologia. In: PERFORMÁTICOS,

PERFORMANCE E SOCIEDADE. / Org. João Gabriel L. C. Teixeira. – Brasília: Editora da Universidade de

Brasília, 1996, p. 25.

39 CADOGAN , L. Sintesis de la medicina racional y mística Mbya-guarani. – In: AMÉRICA INDÍGENA.

– IX , N.º 01. - México, 1949, p.25

A desordem e o drama

73

os Mbya, à consciência de existirem como humanos, de serem/estarem “entre” o divino e o animal, num equilíbrio sempre precário, instável entre a busca da harmonia na comunicação com o outro mundo, bem como da união solidária entre os homens e a natureza, e o conflito que se desencadeia no domínio das imperfeições humanas. O alter ego animal, como M. Bartolomé define a alma telúrica do indivíduo, para L.Cadogan diz respeito à base da existência biológica do homem à qual estão ligadas as condutas transgressoras. De maneira categórica, a desordem que se torna constitutiva do sujeito é associada ao corpo, e seu desenvolvimento representa a ameaça que permeia a ordem dos vivos, antes e após a morte 40. Para P. Clastres, o corpo é o elemento da totalidade da desordem “o mundo mau, da falta de medida, violência, excesso de desejo e desejo do excesso”41

Com a morte, a alma volta a separar-se nos seus elementos: o destino da palavra-alma percorre um caminho inverso ao do nascimento, deixando o corpo que habitava para voltar

à morada divina, de onde foi enviada. A alma telúrica, à qual estão ligadas as violações à

ordem social e moral, transforma-se em fantasma: o tupicha, anguery 42. È nesse sentido que C. Nimuendaju afirma que os Guarani não têm medo da morte, mas dos mortos. São os espíritos inquietos dos mortos que ficam perambulando pelos lugares onde antes viviam, molestando e ameaçando os vivos, e a seus ataques são atribuídas desgraças, doenças, loucura e mortes. As insídias dos espectros se desencadeiam na calada da noite, quando são liberadas as forças da desordem, que podem aparecer nos sonhos e vaguear na terra, indicadas ( nas raríssimas vezes em que os Mbya, sempre relutantes, tocavam nesse assunto, uma vez que nomeando podia se atrair o espírito) pela expressão de sentimentos de medo e o pavor, através de elementos que remetem ao repertório simbólico da diferença temida: a impureza das cores (principalmente o vermelho da cólera e do sangue), da desarticulação da fala (gritos e choros) e da materialização sob a forma de animais identificados como criações maléficas. Nessas ocasiões, após a morte de familiares, os Mbya abandonavam as suas residências e reordenavam a sociedade, mobilizando internamente a configuração espacial das moradias da aldeia.

Sempre evitando o enfrentamento direto, um mecanismo de controle utilizado para prevenir

a desordem provocada pelos espíritos inquietos dos mortos referia-se ao poder das emoções

e dos afetos dos familiares. As filhas de Sônia evitavam manifestações de tristeza, emoção que, segundo os mais velhos, tinha o poder de enfraquecer a alma no prosseguimento de sua viagem post-mortem. Atitudes solícitas e constantes cuidados com os moribundos podiam prevenir o rancor do fantasma, afastando-o dos vivos, de maneira que uma situação como o abandono dos doentes se tornava uma experiência intolerável: o sofrimento de Joana, que cuidava do velho pai Lourenço, internado no hospital por causa de um novo

40 muerto el ser humano, se convierte em Taky Kue ry guá- aquello que sigue o acompana;llamado también

Angue

nombre lo indica;conviértese en fantasma peligroso que anuncia enfermedades, desgraças, la muerte

(L.Cadogan , op.cit.15:.24)

41 CLASTRES, P. A Fala Sagrada. mitos e cantos sagrados dos índios guarani. – Campinas: Ed. Papirus,

1990, p.114

42 C. Nimuendaju, individua, além dessa, a categoria das almas que alcançam o “paraíso” (yvy marã ey),e

outra categoria de almas chamadas de tavycué, que se perdem, desviam e permanecem junto às outras almas de falecidos que não as fazem prosseguir no caminho, vivendo mais ou menos como cá na terra. (26: 38).

Taky Kue ry gua permanece en la tierra, pues debe su génesis a los apetitos humanos como su

A desordem e o drama

74

derrame, se expressava na impossibilidade de dar-lhe as devidas atenções, barradas pela atitude do chefe de posto que incentivava os Mbya a recorrer à instituição médica, deixando em seguida os doentes desamparados e privando-o do apoio dos familiares.

A expressão obrigatória dos sentimentos era condição indispensável, como linguagem

simbólica, à segurança da ordem social antes e após a morte do indivíduo. M. Mauss, referindo-se a diferentes estudos sobre cultos funerários, afirma ser a manifestação coletiva dos sentimentos reservada a determinados indivíduos da sociedade, na maioria das vezes às mulheres, e entre elas as indicadas por relações de direito, habitualmente as mães, as irmãs, e as viúvas do falecido43. Segundo os argumentos referidos por M. Mauss, as mulheres representam o ser minoris resistentiae e, por isso, são encarregadas dos ritos dolorosos, e a elas são diretamente relacionadas as potências malignas (impureza menstrual, poderes mágicos, etc.) responsáveis pelas mortes dos familiares. Se as representações masculinas dominantes desconfiam da mulher, cabe observar, entretanto, que a expressão obrigatória dos sentimentos de luto carrega a ambivalência do poder simbólico da desordem e de seu controle. É nos tempos de liminaridade - como na proximidade e evento da morte - e no rito fúnebre que tal controle se manifesta, por meio da prescrição de manifestações afetivas que evidenciam a apreensão com o alhures, com a trajetória pos-mortem do sujeito. O poder ameaçador da mulher inverte-se a favor da reordenação do mundo, e no espaço/tempo de reparação do ritual fúnebre, estilos diferentes e complementares de expressividade masculina e feminina veiculavam, em Boa Esperança, o anseio coletivo de restabelecer a harmonia da relação entre os mundos dos vivos e dos mortos. Como modelo de conduta, Tatati utilizava-se do poderoso instrumento de seu sorriso para desarmar o perigo: junto ao consolo das palavras, procurava dar sossego ao sofrimento dos familiares e desmanchar o medo das ameaças que envolviam o evento da morte. À noite, nos cantos-rezas dos rituais fúnebres, os homens reiteravam os lamentos sobre a vida na terra, enquanto as mulheres expressavam, através de seus choros, o sofrimento, e nos gritos, pediam proteção aos deuses, acompanhando os cantos xamânicos de Tatati, que funcionavam como guias de palavras cantadas para orientar a palavra-alma divina do morto no caminho de volta à morada ultraterrena, da qual tinha sido enviada44. Tatati trabalhava, assim, pela manutenção da harmonia na comunicação entre o mundo terreno e o outro mundo, entre os vivos e os mortos, pois nas regiões dos mortos e heróis divinizados a xamã viajava em transe, buscando respostas para as desordens e perseguindo o fortalecimento da sociedade.

As almas divinas que conseguem retornar ao lugar de origem comunicam-se com os vivos,

revelando cantos, anunciando o envio das palavras-almas e dando avisos de auxílio e fortalecimento espiritual aos indivíduos ao longo de sua existência terrena. Os espíritos, relâmpagos silenciosos e pontos iluminados no meio da noite – elementos participantes desse universo - eram relacionados, nas palavras de Jonas, filho de Aurora, à manifestação de seres “ encantados”: os humanos eleitos que tinham conseguido, através de uma

43 M. Mauss – “A expressão obrigatória dos sentimentos” In: MAUSS, Marcel. Antropologia. - Coleção Grandes Cientistas Sociais, vol. 11. / Org. Roberto Cardoso de Oliveira. – São Paulo: Ática, 1979, pp. 147-

153.

44 O pavor diante da presença dos espectros, relata C. Nimuendaju, pode levar a coletividade a responsabilizar o xamã por não ter ajudado a alma na viagem ao além e demandar sua intervenção para conjurar a ameaça, que pode resultar na eliminação do animal, sob cuja forma pode aparecer a assombração

como relata um episódio, por ele protagonizado, de caça e morte do animal, identificado como tupicha

(28:35-44)

A desordem e o drama

75

existência virtuosa, passar pela prova da morte e que, reconhecidos na sua presença, permitiam manter sempre viva a esperança de poder alcançar a perfeição e, com o corpo, a vida eterna.

A ambivalência que perpassa o modo do indivíduo mbya de estar-no-mundo manifesta-se

na atitude do sujeito frente à morte: por um lado a resignação, a recusa do alimento, o desejo de morrer, atribuído à consciência da finitude da existência terrena, inerente à condição humana45; por outro, a manifestação do medo, a apreensão com o perigo daquilo que, por meio das rezas, procuram afastar: a morte, na convicção de sua desnecessidade, pela imanência do divino no humano. Como um movimento pendular, a atitude frente à morte oscilava entre o fatalismo da condição humana e o ideal de vir-a-ser Outro, a aspiração de reconciliar-se definitivamente com sua natureza divina. Esse ideal se renova nas narrativas sobre os heróis divinizados, que em Boa Esperança estavam a cargo dos mais velhos e ilustravam exemplarmente o caminho da existência terrena trilhada de provas e desafios a serem superados até a morte, destituída do valor de limite intransponível, na aspiração à ordem sagrada.

Na experiência cotidiana, a profunda inquietação dos Mbya em relação à morte das crianças, enviadas pelos deuses, e “as mais puras e que têm mais amor no coração”(Aurora), contrastavam com o controle social das emoções diante da enfermidade. Mais do que seu destino post mortem - no caso da morte de crianças pequenas que não manifestam ainda as disposições da alma animal, a porção divina retornava à morada original - o que a morte das crianças expressava era, para os Mbya, a impossibilidade da alma divina permanecer na terra. O anúncio da morte próxima de seus filhos podia ser revelado em sonho aos pais. Ivanete (Ara´i), filha de Jonas, poucos dias depois da internação no hospital da filha atingida pela meningite, relatou-me seu sonho premonitório. Via aparecer na palma de sua mão uma bola de luz resplandecente que se evaporava no ar. Não havia palavras no sonho, que ela interpretava como o anúncio do retorno da alma divina de sua filha para a morada ultraterrena. As doenças de crianças pequenas sinalizavam o agravamento da desordem coletiva, principalmente as crises

familiares, as brigas de casais, as separações. Retraídas e silenciosas ao longo do dia, ao cair da noite as mães liberavam seus gritos de dor, que ecoavam na escuridão e invocavam

a proteção dos deuses para socorrer na terra a vida ameaçada no seu nascimento.“O

espírito das crianças não agüentou ficar aqui na terra”, repetia um yvyra´i-já , que

auxiliava as cerimônias da casa de reza, diante de uma nova crise em Boa Esperança, que

se desencadeou com várias mortes de crianças pequenas.

Transitando do inevitável à inquietação frente à morte, num contexto onde a imortalidade era testemunhada pela eleição divina de Tatati e as aspirações dos mais velhos, coexistiam, em Boa Esperança, versões oficiais diferentes e complementares sobre a interpretação do infortúnio. Os Mbya buscavam as respostas para restabelecer a ordem social no anúncio pessimista dos sinais da proximidade do cataclismo final e na confiança na eleição do grupo migratório para superar mais uma crise ao longo de seu caminho. Entre os Mbya circulavam anúncios, espalhados em outras aldeias do litoral46, da aproximação do fim do

45 MELIÀ, B. Experiência Religiosa Guarani. - em AA.VV - O Rosto índio de Deus – Petrópolis: Ed. Vozes,

Coleção Teologia e Libertação, 1989, p.343.

46 Depoimento do líder espiritual João da Silva de Bracui, da aldeia de Sapucai (Angra dos Reis, RJ) e “

parente” do grupo fundador de Boa Esperança, em LITAIFF, A. “As Divinas palavras.” Representações étnicas dos guarani-Mbya. 1991. Dissertação de Mestrado. - UFSC.

A desordem e o drama

76

mundo, datando-o no ano 2000. Essa previsão era reiterada em Boa Esperança por Jonas e

sua irmã Joana47, enquanto João Carvalho, filho de Tatati, incitava o grupo a acreditar no próprio fortalecimento para o enfrentamento da desordem, estimulando o grupo a se unir e

a desafiar a nova crise. “A aldeia de Boa Esperança é como o peixe. O palito se quebra,

mas o peixe não é fácil de quebrar”. Influências ocidentais como datações ou a perspectiva da destruição do mundo ligada à visão redentora do Paraíso mítico, que segundo E. Schaden, representa a marca principal da influência jesuítica missionária (12:184), funcionavam como fachadas dos posicionamentos expressos pelos membros da grande família de Tatati, cujas reflexões e respostas para os infortúnios encontravam o sentido último na renovação da concepção mítica da vida terrena.

No mito de criação da segunda terra, Yvy Pyau, institui-se a condição humana e a relação

intrínseca entre a ordem terrena e o infortúnio. Nessa narrativa, as normas, os dispositivos

e as práticas curativas são as dadivas divinas para os Mbya se defenderem das desordens

causadas pela transgressões humanas. Nande ru Pa ´i reté Kuaray, senhor do corpo resplandecente como o sol, filho do deus criador com mulher mbya, fornece aos Mbya os recursos para a ordenação do mundo e o fortalecimento da sociedade, entre eles os conhecimentos das propriedades terapêuticas de todas as ervas48, Poa reko achy (15:25)

para a cura das enfermidades, o código moral, o corpo de leis e os cantos, a dança ritual 49.

Os

saberes e as práticas do bom modo de viver são os ensinamentos do deus solar para que

os

Mbya possam combater os infortúnios e as crises constitutivas do ciclo da vida social.

Desde o começo da caminhada fundadora da segunda terra, junto ao irmão Jacy, a futura

Lua, Nande ru Pa ´i reté Kuaray, o deus solar, principal divindade mbya, defronta-se com

os seres primitivos; sendo as primeiras manifestações do Yvy Pyau nocivas, é contra elas

que o deus solar deve lutar antes de proceder à fundação do mundo terreno (15: 140). O relato mítico mostra que a empresa alcança um êxito parcial, permanecendo viva uma fêmea grávida. Sob forma animal, os seres primitivos sugerem a antecipação mítica da ameaça da porção telúrica da alma humana e é a sua multiplicação que traz o progressivo crescimento das imperfeições, sofrimentos e doenças da vida terrena. Trata-se da origem mítica da terra marcada pela desordem e do anúncio de sua destruição final, quando os seres malignos voltarão a aparecer e a dominar na forma originária.

2.4 O drama

A cosmogonia mbya configura-se como a sucessão dos mundos criados, destruídos e

destrutíveis. A ordem é sempre precária e a ameaça da desordem é constitutiva da ordem

mítica. O modelo de conduta transmitido pelos mitos prepara o indivíduo para o enfrentamento da crise, condição inevitável da existência humana. Para B. Meliá, o

47 Se a perspectiva do cataclismo parecia encontrar consenso, a sua datação tornava-se um assunto polêmico

entre diferentes grupos Mbya. Na opinião de Timóteo, líder político e espiritual de Barragem, a datação era um claro sintoma da influência cristã, determinada pela incorporação de seu calendário.

48 Colher uma planta medicinal é um ato ritual que envolve orações de agradecimento ao herói solar para ter

criado e ensinado aos humanos o saber-fazer de cura por meio das plantas.

49 Devem-se ainda a ele as regras da puericultura indígena, os regimes na iniciação da puberdade masculina e

feminina, as prescrições higiênicas e alimentares da mulher grávida ( L. Cadogan, op.cit. 14).

A desordem e o drama

77

pessimismo que constrói a trama da reflexividade dos Mbya, em relação ao estar-no- mundo, na sua constante preocupação com as ameaças do mba´é meguã, as coisas nefastas, perniciosas (43:344-46), liga-se diretamente à perspectiva da cataclismologia indígena, anunciada nos mitos. Assim, diz o autor, as desgraças que atingem a natureza e os homens representam metáforas e sinais da aproximação do fim do mundo. A interpretação do mundo como dramática certeza da destruição final, é, na definição de G. Balandier, uma “entropologia, um saber que mantém permanentemente a obsessão da entropia, da perda e da desordem” (11:24). A proximidade do cataclismo se anuncia na interpretação das crescentes desordens na vida terrena: a irrupção da doença e da escassez (da produtividade da terra, do alimento, da alegria, do amor solidário). A transgressão às normas sociais desencadeia a ruptura da ordem e, ao mesmo tempo, aciona processos de compensação e reparação no decorrer dos quais os indivíduos adquirem consciência das imperfeições e, na busca de sentido para os infortúnios, criam constantes elaborações de estratégias de reordenação que apelam para os ensinamentos divinos, para remediar, diminuir e retardar a degradação final, a morte sem ambivalência, que E. Schaden define como a morte da alma, a aniquilação total, a destruição da qual ninguém escapa (12: 131), anunciada no mito com a chegada da escuridão, do fogo, do domínio dos seres primitivos e da animalidade.

O cataclismo, ao qual se recorre na interpretação das doenças e crises como anúncio da proximidade do fim do mundo, é inspirado por um pensamento obcecado pela desordem que desencadeia, como efeito pragmático, a adoção de medidas constantemente recriadas para evitar e combater os excessos, os desequilíbrios. Se nenhuma sociedade escapa da incerteza da ordem do conjunto, que “é apenas aproximativa, vulnerável, sempre variável” (11: 69), no caso dos Mbya a obsessão com a desordem traz consigo uma disposição específica para o dinamismo, no sentido de uma atitude para a mobilização permanente frente às ameaças, como modalidade específica de furtar-se à perspectiva do aniquilamento que se anuncia sempre mais próximo, e que exatamente por isso funciona como estímulo ao anseio de adiá-lo, acionando formas de reorganização da sociedade, manipulando e recriando o repertório da tradição.

Por isso pode-se afirmar que, inerente ao ciclo da vida coletiva - condição de existência humana no tempo/espaço legitimado pela ordenação do mito e no contexto dos limites históricos impostos à sua sobrevivência - o drama constitui-se como trama da vida social. A construção de um sistema de pensamento cosmológico no qual o infortúnio está no

horizonte da existência terrena, veicula a interpretação dos constrangimentos históricos e remete à concepção de uma ordem social sujeita a desabar sob o peso das crises recorrentes. Como se, parafraseando V. Turner, os Mbya fossem “programados para a cooperação,

“50. A consciência da iminência da crise se intensifica à

mas preparados para o conflito

medida que os espaços de vida se encolhem, diminuem as possibilidades de encontrar lugares apropriados para desenvolver seu próprio modo de vida, aumentam as pressões e interferências dos brancos, crescem os conflitos internos e se prolongam os tempos de escassez. A busca da ordem se torna sempre mais aleatória. A vida social se configura como o território da eclosão dos produtos das imperfeições humanas, torna-se um campo dinâmico de tensões, conflitos, contradições num contexto local caracterizado pela

50 “O drama social nos ameaça em cada momento, lugar e nível da organização sociocultural” TURNER, V. Dal Rito al Teatro. - Bologna: Il Mulino, 1986, p.33.

A desordem e o drama

78

progressiva deterioração das condições de existência e da permeabilidade das fronteiras com o mundo dos brancos. O corpo social lacera-se internamente e se contamina.

Como forma processual de expressão simbólica da experiência social, o drama, que segundo V. Turner desenvolve-se nas etapas da ruptura, crise, redirecionamento, reintegração ou reconhecimento do cisma, torna visíveis as crenças, idéias, valores e sentimentos dos indivíduos e remete à dimensão da existência concreta da sociedade (50:

135). Permite a emergência dos conflitos e contradições internas, sendo a fase de enfrentamento da crise, segundo V. Turner, o momento no qual se recompõem os fios internos do espaço sociocultural: a sociedade se mobiliza articulando os significados da experiência, que surgem na memória, os conhecimentos do passado em vista do futuro que, como superação da desordem, orienta para a mudança. O repertório de estratégias e mecanismos aos quais a sociedade recorre para superar a crise e os rituais de reparação e compensação que realiza encaminham o drama para uma conclusão que tende, entretanto, a ser transitória. No decorrer dessas tentativas de reparação e compensação do drama social - a fase da liminaridade - os atores produzem interpretações que dão sentido aos infortúnios, mobilizando formas próprias de reflexividade, “os instrumentos por meio dos quais um grupo tenta se examinar, se representar, se compreender e por isso agir sobre si mesmo” (50:138), recompondo a ordem social como processo que transforma “valores e fins particulares, distribuídos entre um grande número de atores, num sistema de significado compartilhado ou consensual”(idem). C. Geertz, criticando o modelo do drama social de V. Turner, alega que este não consegue dar conta da multiplicidade dos conteúdos culturais expressos nas diferentes sociedades. Geertz recorre à analogia textual para determinar as modalidades específicas de inscrição da ação e das implicações da fixação de sentido51. Por outro lado, a abordagem dramatúrgica, além de resgatar a dimensão criativa inerente à liminaridade como processo de transformação dos conflitos e de recriação da tradição, tem a vantagem de reintroduzir na cena a textura da vida social e os atores como sujeitos em ação e interação. É por isso que V. Turner insurge-se contra aquilo que ele define como a “desidratação da vida social”(50:166), tendo como alvo as leituras gnoseológicas dos sistemas culturais, as quais fornecem uma imagem homogênea da sociedade estudada, reificando as condutas humanas e inviabilizando o acesso à forma processual de produção da vida social. Quanto ao universo cultural mbya, o fascínio do racionalismo ocidental pelo caráter metafísico do pensamento indígena, pela retórica e pela poética do discurso, pode ser considerado como uma variável determinante na tendência a separar a visão de mundo indígena da dimensão concreta da vida coletiva. Desde 1985, E. Viveiros de Castro questionava o “vácuo sociológico” (a descrição da morfologia e estrutura social) 52, criado depois da obra de C. Nimuendaju, fundador da tradição de estudos focalizados sobre as dimensões religiosa e cosmológica da sociedade guarani. Apesar de essas serem consideradas, como a língua, dimensões instituidoras do sujeito e da sociedade, sua eleição como objeto de estudo para uma compreensão da cultura nativa tem desencadeado uma “tradição de esquecimento” (52:xxx) das modalidades da vida social que, segundo o mesmo Viveiros de Castro, deixa em aberto questões concernentes às relações entre sistemas de pensamento e suas condições de produção e

51 GEERTZ ,C. Blurrer Genres: The Refiguration of social though. In:

LOCAL KNOWLEDGE : Further

Essays in Interpretative Anthropology. – New York: Basic Books,1983. 52 VIVEIRO DE CASTRO, E. “Nimuendaju e os Guarani.” - (op.cit. 28: pp.xvii-xxiii).

A desordem e o drama

79

implicação nas práticas sociais. Tal tendência seria, segundo o autor, ligada à configuração

da mesma cultura indígena, uma vez que “a organização social padeceria de uma fluidez

ou simplicidade acentuadas”(52:xxx), justificativa esta que contribui para estabelecer uma ordem de irrelevância que legitima a autoridade da retórica etnológica direcionada para a complexidade e auto-suficiência dos sistemas cognitivos e morais da sociedade guarani, desligados da dinâmica da vida social. O descolamento do contexto social de emergência dos discursos dos líderes espirituais guarani, únicos informantes confiáveis, graças ao seu poder de sedução intelectual sobre os etnólogos, tem contribuído para estabelecer uma relação quase platônica e hierárquica entre a ordem do pensamento, a aristocracia do espírito e a organização social “fluida e simples”. As constantes ocultações produzidas pela tradição etnológica, uma espécie de alter ego, ou melhor, inconsciente antropológico, na análise da mesma cosmologia indígena, evidenciam, por exemplo, a escassez de interesse pelas relações de parentesco, que desde C. Lévi-Strauss, como afirma M. Godelier,53, são reconhecidas como estruturas da organização social - que encontram respaldo nas cosmogonias da maioria das sociedades indígenas, inclusive Mbya – tendo provavelmente um peso determinante igual ou maior que a religião, eleita como paradigma pela tradição etnológica guarani, enquanto núcleo explicativo do universo cultural indígena54. Quanto ao campo etnográfico, a reprodução sistemática da univocidade dos discursos nativos, as traduções literais e a ocultação das implicações da relação do antropólogo com seus informantes - na esmagadora maioria, homens - chegam a produzir aquilo que V. Turner tem definido, em relação aos protagonistas do drama social, como o desaparecimento do homem vivo(50:166).

A orientação dos estudos etnológicos guarani assemelha-se àquilo que membros de

sociedades africanas antropologizadas têm definido como a expressão de um “etnocentrismo gnoseológico”, desvendando o caráter “êmico” ocidental da postura científica (50:124). Sua peculiaridade pode ser comparada com a tradição da escola francesa liderada por M. Griaule. Esse autor, como C. Nimuendaju, e os outros estudiosos, principalmente L. Cadogan, conseguiu o privilégio do acesso ao elaborado conhecimento esotérico revelado pelo sábio dogon Ogotemmêli. “Visto como uma espécie de mitologia viva, esse conhecimento forneceu um enquadramento para se captar o mundo dogon como um todo integrado”55. M. Griaule definia o pensamento dogon como uma metafísica, um discurso ontológico que evoca a dimensão privilegiada do pensamento guarani. Quase seguindo o mesmo percurso, os estudos sucessivos sobre cosmologia e teoria nativa da linguagem consolidaram a peculiaridade da escola francesa. O interessante artigo de J. Clifford sobre a obra de M.Griaule destaca, entre as principais críticas às quais foi submetido o trabalho do etnólogo francês, “o bias idealista, a confiança nos tradutores e poucos informantes privilegiados, a falta de interesse pela vida diária, a dimensão política realmente vivida” (55: 183).

[*1] Comentário: Das Mythologiques?

vivida” (55: 183) . [*1] Comentário: Das Mythologiques? 53 GODELIER, M. “Fetichismo, religião e Teoria Geral

53 GODELIER, M. “Fetichismo, religião e Teoria Geral da Ideologia.” - In: GODELIER, Maurice.

Antropologia. - Coleção Grandes Cientistas Sociais, vol. 21 / Org. Edgar Assis de Carvalho. - São Paulo:

Ática, 1981, p.159.

54 Remete-se aos principais autores: Nimuendaju, C.(1987) ; Schaden, E. (1974); Cadogan , L.(1949);

Metraux, A .(1967) ; Clastres, P. (1990); Clastres H.( 1978); Melià, B. (1988), nos quais se inspiram os

estudiosos da cultura guarani. 55 CLIFFORD, James. A experiência etnográfica: Antropologia e literatura no século XX. / Org. José Reginaldo Santos Gonçalves. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1998, p. 182.

A desordem e o drama

80

Paralelamente às críticas à escola francesa, a compreensão da teoria mbya da linguagem tem se mantido no plano da análise do conteúdo e da exegese, submetida aos riscos da ilusão da literalidade desvinculada do seu contexto e processo de produção. O elogio da palavra, porção divina do ser humano, definida como maneira privilegiada de dizer-se dos mbya 56, comprime a dimensão individual e coletiva à experiência mística, na idealização da perspectiva religiosa, como mostra claramente a afirmação de B. Melià de que “a característica que especifica a psicologia, a sociologia e a teologia guarani é a experiência religiosa peculiar da palavra”(30: 306), enxugando a multiplicidade dos significados, registrados desde 1639 pelo jesuíta A . Ruiz de Montoya a respeito do ñande reko, o modo de ser, de viver dos Mbya.

A concepção da pessoa, orientada pela visão “dualista”, composta da palavra-alma ayvu -

ou ñe´é - e o acygua, o componente animal do ser humano, que provavelmente

fundamentava-se, antes da intervenção missionária, na presença de uma pluralidade de “almas” atuando no sujeito, característica comum das sociedades Tupi, não raro ressoa, no tratamento etnológico, de ecos das categorias morais da tradição judaico-cristã e cartesiana, entre as quais sobrepuja a dicotomia alma-corpo. Quando L. Cadogan 57 destaca elementos distintivos da parcialidade Mbya, categoria-valores de eco cristão ressoam no ideal indígena de aspirar ao fortalecimento espiritual, ao amor ao próximo, à analogia com a sentença bíblica “em princípio era o Verbo”58. A existência de uma universalidade de ideais que aproxima os Mbya ao mundo cristão, tão cara aos jesuítas, produz, em contrapartida, o isolamento do grupo daquilo que lhe é culturalmente mais próximo e familiar, sua distinção cultural como sociedade Tupi, negando-lhes a existência pregressa

de habitos culturais comuns, principalmente a antropofagia ritual (sempre desconhecida).

A tendência a tornar dicotomia aquilo que na experiência da condição humana está posto

como o ser/estar “entre” o divino e o animal, equivale a inviabilizar a análise do processo, do percurso da vida humana, das contradições concretas da vida social. Na convicção de encontrar o núcleo de resistência cultural indígena59, no sistema mítico-religioso expresso

na linguagem esotérica, a interpretação idealizada do sistema de pensamento mbya reforça

a visão missionária da cultura, a adoção de uma perspectiva religiosa na orientação de

estudos etnológicos, situação que, além de perpetuar o “vácuo sociológico”, constrói uma imagem homogênea da vida social, na qual desaparecem os sujeitos e as formas de

interação e transformação social. Para encontrar a textura da vida social é preciso resgatar

o homem que lida com seu ambiente, pensa, sente, deseja( 50:21), dando visibilidade à

experiência humana que, segundo Dilthey, surge através da expressão e da comunicação que se estabelece com os outros, na tríplice dimensão cognitiva, afetiva e volitiva ( a Erlebnis). Remete, ao mesmo tempo, à percepção das emoções, às evocações e às imagens

56 “A história do guarani é a história de sua palavra, as palavras que formam o hino de sua vida” - ( MELIÀ, B. Elogio de la lengua guarani. Contextos para una educación bilingüe en el Paraguay. – Asunción:

CEPAG,1995, p. 33).

57 CADOGAN, L. La encarnación y la concepción; la muerte y la resurrección en la poesía sagrada

“esotérica” de los Jeguaka-va Tenondé Porä-Güé (Mbyá-Guaraní) del Guairá, Paraguay. – REVISTA DO

MUSEU PAULISTA. - n.º 8, Vol. IV. – São Paulo, 1950, pp.233-246. 58 CADOGAN, L. Chono Kybwyrá: aves y almas en la mitologia guarani. In: REVISTA DE ANTROPOLOGIA. - XV/XVI - São Paulo: USP, 1967/8.

59 A título de exemplo, nesse texto, as mais freqüentes semelhanças suspeitas que remetem à dicotomia

corpo-alma, a dogmática identificação terra sem males/paraíso, ao maniqueísmo bem/mal, e também vale a pena não esquecer a máxima bíblica “Em princípio era o Verbo.”

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de experiências passadas, aos significados que surgem na interligação de eventos, aos valores que são inerentes à fruição afetiva da experiência presente e às expressões que veiculam sua inteligibilidade e comunicação60.

Com a emergência da crise e na passagem do nível gnoseológico à análise da experiência

da vida social, as oposições se transformam em conflitos, o anseio de cooperação entre os

indivíduos em relações contraditórias entre o sujeito e a ordem coletiva. A sociedade, na

aspiração à construção de um modelo ideal, defronta-se com a emergência das divergências internas que perpassam a vida social e ganham visibilidade, alteram o ritmo emocional da rotina da vida diária e subentendem a compreensão do infortúnio. Quando se desencadeiam

os dramas, a vida social assume o aspecto de um campo dinâmico de forças em jogo e

modalidades de expressão comunicativa. Utilizando o modelo da analogia com o drama cênico, V. Turner mostra a possibilidade de estabelecer uma relação dialética, de interdependência entre o drama social e os gêneros de performance cultural, presentes em todas as sociedades( 50:134-135), dando ênfase às modalidades expressivas comunicativas através das quais a sociedade articula suas ações, buscando compreender e superar os conflitos.

Quando L. C. Borges (25:197) responsabiliza L. Cadogan e P. Clastres por ter “desoralizado” os mitopoemas mbya, transformando-os, segundo ele, numa caricatura de poesia escrita e apagando a memória da voz , sugere um novo tratamento dos mitopoemas indígenas como formas de arte verbal: como poética - a arte com as palavras, o repertório

de recursos formais e expressivos - e fruição estética, no binômio prazer de dizer/prazer de

ouvir as belas palavras (25:189). A arte verbal produzida no contexto ritual mostra, segundo o autor, que o estético(individual) apreende o ético (coletivo) e o transforma em representação artística (25: 149). É a performance que emerge como objeto de análise, ou seja, a ação-representação que constituem a arte verbal.

O rito, como mecanismo de reparação/compensação da liminaridade do drama social,

oferece-se, por V. Turner, como campo privilegiado de análise da performance, para dar visibilidade às formas expressivas e estéticas da cultura que veiculam, comunicam e

modificam os significados das experiências da vida social. Do ponto de vista da seqüência

de ações que os atores realizam, da sua execução e do desempenho e envolvimento dos

participantes, o rito é uma experiência subjetiva e intersubjetiva transformadora e renovadora da ordem social.

Operar um deslocamento da perspectiva centrada na análise dos conteúdos da comunicação

e, principalmente, dos textos acabados para suas condições e processo de produção,

equivale a resgatar o significado do contexto, a dimensão subjetiva, a interação/negociação

entre o autor da fala e a audiência e suas expectativas culturais, e implica, na análise do drama social, dar ênfase à performance, como forma de ação liminar da vida social 61,

60 TURNER, V. W. Dewey, Dilthey and Drama; an essay in the Anthropology of Experience. In: THE ANTHROPOLOGY OF EXPERIENCE. / Org. Victor W. Turner e Edward M. Bruner. – Chicago: University of Illinois Press, 1986, p.35. 61 remete-se à definição de G. Bateson de metacomunicação, segundo a qual, no contexto da interação comunicativa, um âmbito de mensagens implícitas e explicitas transmitem “instruções”, convenções culturais, sobre como interpretar outras mensagens que são comunicadas

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distinguindo gêneros de mensagens que se diferenciam pela prioridade atribuída à dimensão estética e à função expressiva na transmissão cultural 62

No drama que se desencadeava em Boa Esperança, numa sucessão sempre mais freqüente de doenças e mortes, se não faltava a consciência individual e coletiva da responsabilidade da crise, as reflexões críticas e os conselhos das autoridades e dos anciãos, seus longos discursos nas reuniões da coletividade pareciam jorrar palavras que não conseguiam, apesar de sua beleza e força de expressão, desencadear respostas na coletividade para enfrentar e superar a crise. Na fase de liminaridade, os “críticos da crise”, como V. Turner define os atores sociais interessados na manutenção do status quo antes (50:.31), protagonizavam as tentativas de restabelecimento da ordem, como guardiãos das normas da tradição, na busca da renovação dos modelos de conduta transmitidos pelos mitos, apelando para a união solidária da coletividade. Para o discernimento da situação63, recorriam à “recuperação do passado”(R. Schechner, apud 50: 34), na retórica das perdas e da expectativas dos tempos vindouros. À noite, a casa de reza se esvaziava e a coletividade afastava-se do rito, prática eletiva de gestão da crise, que, através do trabalho de recriação coletiva da ordem sagrada, era necessário para renovar “o acordo do mundo” (11:32) e entre os mundos, e reduzir a desordem, controlar sua ameaça e dar respostas ao imprevisto. As constantes transgressões impediam aos indivíduos o acesso ao lugar sagrado, enquanto a crescente proximidade e envolvimento com o mundo do branco contribuía para o esvaziamento de sentido das práticas tradicionais que ordenavam a vida coletiva.

Apareciam doenças e mortes misteriosas, inexplicáveis, metáforas de uma desordem sempre mais profunda que superava, como poder de destruição, as doenças comuns ligadas ao produto das imperfeições humanas, o teko achy, e que não podiam ser resolvidas com as curas da medicina racional. Representam, para os Mbya, as manifestações de pochy, a cólera64, a raiz de todo o mal (17: 31) e a única defesa contra essa desordem vinha da medicina mística gerida pelo saber-poder da ação xamânica, indispensável para proteger a aldeia dos ataques da ciência nefasta e lutar contra os poderes da maldade.

Em 1988, em ocasião da gravação da fala de Tatati , M. Inês Ladeira assim relata suas impressões a respeito da líder xamânica: “dirigente espiritual de grande ascendência sobre os Mbya do litoral, encontrava-se triste e preocupada com vários acontecimentos que ocorriam em sua aldeia: separações de casais, pouca participação nas rezas noturnas e duas mortes inexplicáveis”(36:177).

Foi no decorrer de uma reunião organizada pelo Cimi, que a coletividade e as lideranças reunidas em Boa Esperança, vivenciaram o evento da morte do jovem Kupe, neto de Aurora, que se destacava pela sua conduta exemplar, sua pureza de espírito e fervor religioso. Escolhido pelos deuses, o jovem mestiço auxiliava a líder xamânica nas cerimônias rituais e indicava, com sua conduta, que, sob a proteção divina, podiam ser enfrentadas as desordens desencadeadas pelas transgressões dos casamentos. Havia ainda

62 Apud BAUMAN, R. The nature of performance. In: VERBAL ART AS PERFORMANCE. - Massachusetts: Newbury House Publishers, inc., 1969, p.9. 63 a palavra grega krisis deriva do verbo krinein ,examinar, discernir 64 Pochy ou mbochy, segundo L.R. de Montoya equivale ao sentido de cólera, enjôo, ruindade.

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em

Boa Esperança condições que permitiam a manutenção do bom viver, do modo virtuoso