HISTORIA DE LA RELIGIN GRIEGA

Martin Persson Nilsson

EUDEBA - Editorial Universitaria de Buenos Aires

ndice
Prefacio
I. LA RELIGIN CRETOMICNICA Y SUS SUPERVIVENCIAS EN LA RELIGIN GRIEGA
II. ORGENES DE LA MITOLOGA GRIEGA
III. CREENCIAS Y RITUALES PRIMITIVOS
IV. DIOSES DE LA NATURALEZA Y DE LA VIDA HUMANA
V. ANTROPOMORFISMO Y RACIONALISMO HOMRICOS
VI. LEGALISMO Y MISTICISMO
VII. LA RELIGIN CVICA
VIII. LA RELIGIN DE LAS CLASES CULTAS Y LA RELIGIN DE LOS CAMPESINOS

Prefacio
Desde que apareci en 1925 la primera edicin de esta obra, muchos artculos y trabajos
ms extensos se han ocupado en la religin griega, por ejemplo, Kern, Die religion der
griechen; Wilamowitz, Der glaube der hellenen; Rose, Primitive culture in Greece, y A
handbook of Greek Mythology. Pero, desgraciadamente, las dificultades de estos tiempos
han impedido la modificacin en gran escala del texto correspondiente a la primera
edicin. Creo, sin embargo, que las opiniones all vertidas tienen todava vigencia, salvo
en lo que respecta a pequeos cambios y modificaciones. Mi Geschichte der griechischen
religion (en el Handbuch der altertumswissenschaft) trae documentos y anlisis
exhaustivos; el primer tomo de la misma, hasta la poca de Alejandro Magno, apareci en
1941, y el segundo, hasta el fin de la antigedad, en 1950. Por eso, el lector no debe dejar
de leer atentamente este prefacio y las notas agregadas a pie de pgina, constituidas por
addenda, correcciones y referencias a autores antiguos.
Los materiales reunidos en mi obra Minoan-mycenaean religion and its survival in greek
religion, han servida de base para el captulo sobre la religin prehistrica de Grecia.
Desde entonces, se han realizado muchos descubrimientos y han aparecido muchos
artculos y libros sobre el tema. Slo hace falta mencionar aqu el libro de sir Arthur
Evans, Palace of Minos. En la obra ms antigua, haba considerado las religiones
cretense y micnica como formando en esencia una unidad, ya que los testimonios son
monumentos, pero tambin sealaba algunas diferencias. El Hades, el mundo de las
sombras, no es cretense; la diosa con escudo de la tableta calcrea de Micenas,
precursora de Atena, es una versin micnica de la diosa domstica cretense; el opulento
culto funerario de los micenios contrasta con la pobreza de las tumbas de la gran poca
de Creta, Los magnficos hallazgos en Midea proporcionan un ejemplo reciente. Las
excavaciones suecas en sine han revelado un anaquel con dolos y vasijas, como en las
capillas domsticas de Creta, pero junto a ellos haba una gran cabeza y un hacha de
piedra, posiblemente Zeus y su rayo. El anaquel no se hallaba en una pequea capilla
sino en una esquina del mgaron, el gran vestbulo. El culto estaba, abierto al pblico.
Un nuevo examen de las relaciones entre la religin micnica y la cretense por un lado, y
por otro con Homero, plante nuevos problemas. Los micenios eran griegos y, a
diferencia de los pacficos cretenses, constituan un pueblo guerrero. Muchos mitos

heroicos y especialmente los grandes ciclos mticos provienen de la poca micnica; y

con ellos dioses tan estrechamente asociados a los mitos, que es imposible separarlos. El
Estado divino, el Olimpo, sigue el modelo del reino micnico: un rey poderoso que rige a
vasallos algunas veces poco sumisos. Se plante el problema de saber si el aparato
externo de los cretenses no ocultaba ideas micnicas de muy diferente carcter.
Cuestiones de este tipo se suscitan fcilmente cuando, un pueblo menos civilizado se
apodera de las formas artsticas de una cultura altamente desarrollada; un ejemplo tpico
es la representacin de Ahuramazda con la forma del dios Assur. Homero conserva una
herencia de la poca micnica. Ms importante que los detalles arqueolgicos es el hecho
de que Homero conoce solamente la Grecia predrica, y describe una sociedad feudal
gobernada por un rey guerrero. Quizs haya conservado tambin algunos elementos de
las creencias religiosas micnicas. En la Geschichte der griechischen religion, seal dos
elementos de ese tipo: el fatalismo propio de una poca guerrera, y el aparato divino,
cuyo origen debe buscarse en parte en la creencia acerca de una relacin personal entre
el hombre y el dios. Actualmente, el contraste entre inhumacin en la poca micnica y
cremacin en Homero, ya no resulta tan agudo. En Midea, los muertos estaban
depositados en sarcfagos, pero las ofrendas funerarias aparecan en parte quemadas.
Muchas tumbas micnicas revelan seales del fuego, y en sepulturas tardas,
inmediatamente posmicnicas, aparecen huesos calcinados. Homero slo conoci el
tmulo. La parte superior de la tumba en thlos [o en forma de cpula] sobresala de la
tierra y se cubra con un tmulo, pero de igual manera se cubra una tumba en thlos que
estuviera a ras de tierra. Parece que algunas veces una piedra corono la cspide. Los
micenios eran griegos, antepasados de los griegos histricos; no hay por qu colocar a
ambos en compartimientos estancos. Se justifica, entonces, que tratemos de buscar en
Homero huellas micnicas.
Algunos antroplogos acusan a los investigadores de la antigedad de no prestar
atencin al uso de los mitos como textos rituales o de no filarse en la importancia social
de los mismos. Lo nico que esto prueba es que los antroplogos no conocen los mitos
griegos ni sus rasgos caractersticos. Juzgar los mitos griegos por los patrones
correspondientes a ciertos pueblos primitivos es tan inadecuado como aplicar a los mitos
de pueblos primitivos los patrones griegos, segn se hizo antiguamente. Poseemos muy
escasos restos de textos rituales griegos; raramente aparecen en ellos referencias a los
mitos. En las fiestas de los dioses se cantaban mitos, pero eran composiciones poticas,
no litrgicas. Pocas veces el mito influy en el ritual. El mito tuvo gran importancia social y
poltica. La afirmacin de que "el mito es esencialmente una explicacin, una especie de
ciencia primitiva", es incorrecta. Los itia no se pueden comparar con la ciencia. El deseo
humano de encontrar una explicacin para todo lo que llama su atencin es universal y
adopta a menudo formas fantsticas. Tales itia son comunes a todos los pueblos. Sobre
el problema ms difcil y oscuro de la poca arcaica, el orfismo, han aparecido diversos
estudios1 desde el momento en que el profesor Kern prepar el terreno coleccionando
testimonios y fragmentos. En un anlisis serio y minucioso, el profesor Linforth trata casi
de barrer con el orfismo. Reconoce como rfico slo aquello "sellado con el nombre de
Orfeo. Pero ese sello es una farsa; todos los escritos rficos son apcrifos. Linforth pasa
por alto el hecho de que "orfismo" es un nombre convencional para la rama ms
importante de distintos movimientos religiosos, y que no se lo puede separar de los
mismos. Seala con razn que, segn Olimpiodoro, el hombre no naci de las cenizas de
los Titanes sino del holln que haba en el humo desprendido de sus cuerpos abrasados.
Olmpiodoro es un autor tardo, lo mismo que los que cuentan que los Titanes comieron
los desgarrados miembros de Dioniso nio. Pero esto ltimo ya estaba implcito; el rito
1

Mi artculo, "Early Orphism and Kindred Religious Movements"; Guthrie, Orpheus and Greek Religion;
Linforth, The arts of Orpheus.

dionisaco de desgarrar en pedazos un animal (en el mito, un nio) y comer su carne, fue
convertido por los rficos en el mito de los Titanes que desmiembran al nio Dioniso. El
origen del hombre a partir de los Titanes est implcito en la opinin tradicional, citada por
Platn, acerca de la naturaleza titnica del hombre. El hombre no es todo maldad;
tambin posee algo divino. En lo que se refiere a la transmigracin de las almas, las
palabras de Pndaro (Olmpica II), interpretadas correctamente, resultan importantes:
afirman que, as como el hombre puede obrar mal en este mundo y ser castigado en el
otro, as tambin puede obrar mal en el otro mundo y ser castigado en ste. El hombre
alterna entre este y el otro mundo.
Mi obra Greek Popular Religion se ocupa con mayor amplitud en ciertas partes del tema
de los captulos tercero y cuarto; trat all de describir la religin griega desde el punto de
vista del campesino y del hombre de la calle. Contiene adems un captulo sobre la
religin eleusina. Al interpretar el mito que est en la raz del culto eleusino consider que
los cuatro meses en que Core se halla ausente son los meses de verano. Esto ha sido
discutido; sin embargo, mi interpretacin resulta irrefutable si se toman seriamente en
cuenta dos detalles: primero, que Demter no es una diosa de la vegetacin en general
sino de los cereales en particular; segundo, el clima de Grecia y el calendario agrcola.
Despus de la cosecha, en junio, el grano se almacenaba en silos subterrneos. No se lo
sacaba hasta octubre, poca de la siembra; slo entonces Core se reuna con su madre.
Durante esos cuatro meses, los campos estn desolados y estriles, abrasados por el sol
ardiente. No se ve ningn verdor: Core est ausente.
Mencionamos slo de paso el choque entre la religin y sus crticos, que culmino en los
famosos procesos por atesmo en Atenas. En ltima instancia, el problema estuvo
condicionado por las ideas revolucionarias difundidas por los sofistas y los filsofos de la
naturaleza; pero en mi Greek Popular Religion trat de demostrar que los adivinos
provocaron el conflicto, pues se haban dado cuenta de que la filosofa de la naturaleza
constitua un peligro para su arte. Si fenmenos tales como eclipses, anormalidades
orgnicas en los animales, etc., dependan de causas naturales, eso significaba que no
eran presagios y que, por lo tanto el arte de los adivinos era intil. Procesos de ese tipo,
adems, tenan lugar por motivos polticos; apareci en escena tambin el resentimiento
del hombre comn contra los sofistas, a quienes se acusaba de ser los provocadores del
libertinaje y la corrupcin de los jvenes. Esto es evidente en la acusacin contra
Scrates.
En un libro ms reciente, Greek Piety, enfoqu la religin griega desde otro ngulo, con
la intencin de determinar las lneas principales de las ideas griegas referentes al mundo,
al universo, a las vicisitudes de la vida humana y a su dependencia de potencias
superiores; esas ideas tuvieron su origen en las clases cultas, pero llegaron tambin al
pueblo. En la poca arcaica, el clamor por la justicia surgi tanto en lo religioso como en
lo poltico. La justicia constituy el gran problema de la poca. En el plano social, la
preocupacin por la justicia condujo a reclamar una distribucin equitativa de los bienes
de la vida; en el plano religioso, se lleg a la idea de la igualdad de los destinos humanos
en el sentido de que la buena y la mala suerte deban equilibrarse segn proporciones
equivalentes. Esta idea qued expresada en la doctrina sobre hbris y nmesis, la
insolencia humana y el golpe con que los dioses abatan al insolente. El poder que
provoc esa igualacin no debe buscarse en los dioses como entidades individuales, sino
en lo divino, es decir, en una concepcin general de la divinidad. Esa religin de la
resignacin no proporciono ni el apoyo y la esperanza en la desgracia, ni el consuelo en la
afliccin que el hombre espera de un poder superior. Por eso no pudo resistir la crtica.
Esta obra se ocupa en la religin nacional de Grecia y en su decadencia. No caba tratar
de la reconstruccin que se inici despus de la cada de la antigua religin. Esa
reconstruccin se llama sincretismo, es decir, una mezcla de distintas religiones cuyo
elemento primordial se considera que lo proporcionan las religiones orientales, incluida la

astrologa. Se afirma a menudo que Oriente sofoc a Grecia; eso es cierto slo en parte.
El pensamiento griego hizo importantes contribuciones; una nueva concepcin del
universo y de su gobierno, en la que la astrologa constituye slo un elemento secundario;
el concepto de "poder" y la creencia en dimones que degeneraron en hechicera y
supersticin; una fuerte tendencia monotesta; un trascendentalismo del que dependen el
dualismo y el ascetismo; ciertas tendencias al misticismo y al espiritualismo. Todo ello
reforzado por el influjo oriental. Estos elementos dieron origen a una nueva religin que
utiliz los antiguos mitos griegos y los cultos orientales en el mayor grado posible. Trat
de determinar esos factores en la ltima parte de Greek Piety, que es un resumen de los
testimonios y anlisis de las partes pertinentes de la Geschichte der griechischen religion.
Espero que el lector que, adems de esta obra, consulte los dos libros menores ya
citados llegar a comprender qu fue y en qu par la religin griega.

Captulo I
LA RELIGIN CRETOMICNICA Y SUS SUPERVIVENCIAS EN LA RELIGIN GRIEGA
En el estudio de la religin griega, las principales tendencias de los ltimos tiempos
parecen hacernos retroceder hasta los mtodos utilizados en la primera poca de la
investigacin arqueolgica. En aquel entonces, el inters se concentraba sobre las ruinas
e inscripciones diseminadas en la vecindad de un antiguo centro de poblacin; o bien, en
el afn de llegar hasta las evidencias ms antiguas y primitivas de la vida humana, se
pasaba impacientemente a travs de los estratos intermedios.
De igual manera, el estudio de la religin ha preferido ocuparse en el ocaso de la religin
antigua en la gran crisis que marc el fin del perodo clsico, o bien ha tratado de poner al
descubierto la base primitiva que sostiene, como a otras, a la religin griega.
Indudablemente, resulta justa la crtica de que se ha descuidado el perodo en que lleg a
su culminacin la prosperidad y cultura de Grecia. Y en los casos en que se trata de llegar
hasta las bases ms profundas y primitivas, se olvida con excesiva facilidad que, antes de
los griegos, vivi en Grecia un pueblo de elevada y amplia cultura.
La Edad de Bronce de Grecia ha surgido, con maravillosa frescura y esplendor, del seno
protector de la tierra que la ocult durante ms de tres mil aos. La cultura de esa poca
tuvo su origen en Creta, pero produjo magnficos brotes en el continente, especialmente
en el ste de Grecia. En la actualidad, est ya demostrado que el pueblo que la produjo
no fue griego ni totalmente ario. De modo que, en pocas prehistricas, tuvo lugar en
Grecia un cambio de religin. Para comprender la historia de la religin griega, el primer
paso consiste, entonces, en buscar una explicacin de lo que supone este cambio.
Debemos por eso tratar de formarnos, ante todo, una idea de la religin de la Edad de
Bronce, la religin cretomicnica.
Material no falta. Una gran cantidad de los abundantes restos arqueolgicos tiene clara
significacin religiosa. Sin embargo, la religin cretomicnica resulta un libro con
ilustraciones pero sin texto. Si pretendernos que las ilustraciones hablen, el mtodo que
se impone es el de establecer analogas con otras religiones. Como no conocemos los
orgenes raciales de la poblacin, en realidad ninguna de las dems religiones del mundo
puede tener mayores pretensiones que otra para proporcionarnos el texto. Pero la
naturaleza de los hechos oblig a investigar primero en Grecia misma y entre los pueblos
vecinos. Antes de que se estableciera la diferencia de razas, la religin de la Grecia
clsica serva para formular deducciones con toda libertad; en la actualidad, esto slo se
puede hacer con las debidas precauciones. Antes de discutir la continuidad histrica de
las religiones griega y cretomicnica, debemos averiguar primero en qu consista la
segunda. Algunos investigadores han tratado de relacionarla con antiguas religiones

orientales, las de Egipto y el mundo semtico. Los vestigios de influencias semticas y

babilnicas sobre la cultura cretomicnica resultan dudosos y difciles de descubrir. No
ocurre lo mismo con la influencia de Egipto. Se puede demostrar que existieron relaciones
activas entre Creta y Egipto: un impulso egipcio parece haber producido la primera
floracin de la cultura minoica en el Minoico Antiguo; el arte cretense imita algunas veces
los modelos y adopta, adems, dos elementos de su culto: el sistro y la cruz ansada. Pero
todo esto est lejos de probar que la influencia egipcia constituy la base del arte y de la
religin cretenses. Por el contrario, los testimonios sealan la independencia y originalidad
de la religin cretomicnica, del mismo modo que el arte cretomicnico resulta original e
independiente, ya que, aunque adopte modelos egipcios, les infunde su propio espritu.
Importancia mucho mayor se adjudica ahora a las relaciones entre la religin
cretomicnica y las religiones del Asia Menor, ya que existen testimonios filolgicos
acerca de que la poblacin prehelnica de Grecia y la primitiva poblacin de aquella zona
pertenecan a la misma raza. Pero estos testimonios abarcan solamente la parte
occidental del Asia Menor. La posicin de los hititas, en lo que se refiere a lengua y raza,
todava no est claramente determinada; hasta que no se logre, las comparaciones que a
menudo se establecen entre su religin y la de otros pueblos deben manejarse
cuidadosamente2.
Es necesario, en primer lugar, hacerse una idea de la religin cretomicnica a partir de
las reliquias mismas y, en lo posible, sin utilizar para su explicacin analogas externas.
Slo una vez establecida esta base podremos atrevernos a llegar ms lejos. Pero no
debemos olvidar que los monumentos son de dos tipos diferentes y que contribuyen en
diferente grado a nuestra idea de la religin. Un grupo est constituido por dolos y objetos
reales del culto; el otro, por esculturas, pinturas y relieves representativos de objetos y
escenas relacionados con el culto. En este ltimo tipo, la imaginacin creadora del artista
desempea su parte, especialmente en la representacin de los dioses. Aparecen tal
como los ve la imaginacin, pero raramente con la forma que adoptan en las imgenes
cultuales. En realidad, hasta podra suponerse que el culto no conoci imgenes, aunque
el artista haya representado la epifana de un dios. Es aconsejable, entonces, iniciar el
estudio de la religin cretomicnica a travs de los testimonios reales del culto y no de las
representaciones de la imaginacin creadora.
Los primitivos habitantes de Creta, como otros pueblos neolticos, vivieron en cavernas.
Cuando las abandonaron por moradas mejores, siguieron usndolas como cementerios y
lugares para el culto. Aparece aqu un ejemplo de ese conservadurismo religioso que ha
dejado otros vestigios en la religin cretense: por ejemplo, los toscos dolos con forma de
campana adorados en una poca en que el arte haca ya mucho que haba dejado atrs
estas figuras primitivas, y las vestiduras de piel usadas por los sacerdotes oficiantes en
las ceremonias, tal como aparecen en gemas y en el sarcfago de Hagia Trada. En el
monte Ida, en Camars y Patso, existen dos cavernas dedicadas al culto (por otra parte la
famosa caverna de Zeus Ideo en la cima del monte slo ha proporcionado restos de
pocas posminoicas); singularmente abundantes son los restos de la caverna de Psicro,
en el este de Creta, aunque sta no sea la caverna dictea sino la caverna de Licto, a
donde, segn Hesodo, Rea lleva al recien nacido Zeus. Cerca de Cnosos existe una
importante caverna, y en Amniso, puerto de Cnosos, est la caverna de Ilitia. Existen
tambin lugares de culto al aire libre, por ejemplo, en Petsofa, sobre la costa oriental,
donde aparecieron numerosos restos, y adems en la cima del monte Yuctas, cerca de
Cnosos, donde existe otra caverna ms pequea.

En la actualidad, ha quedado establecido que la lengua de los hititas era fundamentalmente indoeuropea,
pero muy mezclada con las lenguas nativas. Asimilaron dioses nativos., por ejemplo Teshub, y sufrieron
profunda influencia de la cultura babilnica. La suya propia apenas Ileg hasta la costa occidental del Asia
Menor.

Los restos no proporcionan datos acerca de la naturaleza del culto o acerca del dios
adorado en esos lugares, pero lo mismo ocurre con los numerosos objetos cultuales
descubiertos en casas y palacios. En Gurnia y en el llamado Santuario de las Dobles
Hachas, en Cnosos, esos objetos permanecan todava en los lugares primitivos. Como
los restos son tan abundantes, quiz haya de suponerse que cada palacio, o por lo menos
las casas de grandes dimensiones, tenan su propio culto, aunque las habitaciones
dedicadas a ello eran muy pequeas. Entre los objetos descubiertos hay mesas de
libaciones, cuernos de consagracin e dolos con forma de campana. El dolo de Gurnia
tiene una serpiente enroscada, y en otros lugares se han encontrado fragmentos de dolos
con serpientes, semejantes a se. La diosa de las serpientes es la ms notable de las
divinidades minoicas. En dos cistas de piedra, halladas debajo del piso de una habitacin
del palacio de Cnosos, aparecieron objetos de un santuario del mismo; entre otras cosas,
una estatuita de loza de la diosa de las serpientes, otra de una mujer con serpientes en
las manos, posiblemente una sacerdotisa, y modelos de las vestiduras correspondientes
al guardarropa de la diosa. El hallazgo aislado ms notable es una estatuita de marfil de la
diosa de las serpientes, que ahora est en Boston; las serpientes y los bordes de la falda
son de oro3.
Se ha pensado que la serpiente representa el alma de los muertos y que, por lo tanto,
aparece aqu una diosa que rige el mundo subterrneo, como Persfone. Pero no se ha
explicado por qu la diosa del mundo subterrneo habra llegado a ocupar un lugar en el
culto domstico. Adems, la serpiente no siempre es un smbolo de los muertos: en el
folklore antiguo y moderno se la conoce como protectora del hogar que trae suerte a la
casa; en la actualidad, los griegos todava la llaman "el seor de la casa" y le hacen
ofrendas. No creo que haga falta mayor explicacin de la diosa domstica de Creta, la
diosa de las serpientes.
Slo una vez se han descubierto dolos con forma de campana entre las ofrendas
sepulcrales, y en ese caso se haba utilizado para la sepultura una habitacin de una
antigua casa; no se puede asegurar, por eso, que estos dolos sean ofrendas
sepulcrales4. Otros, adems de los votivos, han aparecido en tumbas y en diversos
lugares. Lo primero ocurre con los conocidos dolos micnicos y con los de una mujer
desnuda, considerados a menudo como imgenes de una diosa y comparados con la
diosa oriental de la fecundidad. En las tumbas no aparecen, por lo general, imgenes de
dioses, aunque las dos laminas de oro de la tercera tumba de pozo en Micenas, que
representan una mujer desnuda con pjaros, son indudablemente un ejemplo de ese tipo
de prctica. La explicacin ms sencilla consiste en aplicar a estas imgenes femeninas
el mismo criterio que a las imgenes de animales y otras ofrendas sepulcrales: deban
servir a los muertos en el otro mundo. No se puede obtener de ellas conclusin alguna en
lo que se refiere a la representacin de los dioses.
Entre los objetos descubiertos en los lugares de culto ya mencionados, se destacan los
llamados cuernos de consagracin, la doble hacha y mesas para ofrendas de distintas
formas. De estas ltimas, en varios lugares de Creta y tambin en Micenas se ha
encontrado una parecida a una pequea mesa redonda con tres patas muy cortas y una
depresin en el centro. En Micenas se descubri hace poco una base escalonada del
mismo tipo que las que suelen sostener la doble hacha. Estos hallazgos son importantes

El ms importante de los nuevos hallazgos en un pequeo santuario en Gazi, entre Cnosos y Tiliso, son
cinco dolos y utensilios del ltimo perodo minoico. dolos semejantes aparecieron en Carfi, en la parte
oriental de Creta. Son interesantes porque pertenecen a la edad protogeomtrica. En el santuario de Dreros
todava hay que rastrear la tradicin minoica desde el fin de la edad geomtrica.
4

Durante la gran poca de la civilizacin minoica, no se depositaban dolos en las tumbas; abundan en las
tumbas micnicas, especialmente en las tumbas de cmara.

porque demuestran que el culto se celebraba en Micenas de la misma manera que en la

Creta minoica.
Los cuernos de consagracin y la doble hacha aparecen frecuentemente en
representaciones de escenas pertenecientes al culto. Lo primero consiste en dos
prolongaciones en forma de cuerno, unidas y apoyadas en una base. Su origen es
desconocido. Se los ha comparado con los "cuernos del altar" en el culto semtico.
Aparecen a menudo sobre los altares, pero como utensilio independiente. Se supone que
son una imitacin sinttica y convencional del bucranio. Es indudable, por lo menos, que
los cuernos constituan el lugar de la consagracin: los objetos sagrados estaban
colocados entre ellos.
La doble hacha es el smbolo de la religin cretense; es un smbolo tan caracterstico y
omnipresente como la cruz cristiana y la media luna musulmana. Muchos de los
ejemplares hallados no pueden haber servido para fines prcticos sino solamente para
fines sacros: dobles hachas de fino bronce laminado, muy adornadas, y hachas diminutas
de diferentes materiales. Aparecen con mucha frecuencia en vasijas y gemas y tambin
grabadas sobre las piedras de las paredes y pilares del palacio de Cnosos. Pero no todas
las dobles hachas, como tampoco todas las cruces, adquieren significado como objeto del
culto. Su funcin es la de colocar el edificio u objeto bajo la proteccin de un poder
superior, o protegerlo de la profanacin, como ocurre a menudo en la Italia actual con las
cruces pintadas en las paredes. Existe una palabra caria, labrys, que significa "doble
hacha". En tiempos histricos, se adoraba en Labranda, Caria, a Zeus Labrandeo, el dios
de la doble hacha. Como los pueblos primitivos de Creta y de Caria estaban
indudablemente relacionados, resulta natural suponer que tambin en Creta se adoraba al
dios de la doble hacha. Se puede determinar su naturaleza con mayor exactitud
comparndolo con el dios hitita del cielo, Teshub, que aparece representado con la doble
hacha y el relmpago. Se supone, por lo tanto, que la doble hacha es el rayo, como el
martillo de Thor. Pero, antes de adoptar esta opinin generalmente aceptada, debemos
verificarla con los testimonios originales de Creta.
La doble hacha aparece con frecuencia en escenas relacionadas con el culto. Los
ejemplos ms importantes son los existentes en el sarcfago de Hagia Trada5. De un
lado, aparecen dos dobles hachas sobre altos pilares envueltos con algo verde. Sobre
cada doble hacha est posado un plaro. En la parte de abajo se celebra el sacrificio;
aparentemente, un sacrificio a los dioses y no una ofrenda a los muertos.
Indudablemente, resulta tentador ver las dobles hachas como objetos cultuales, fetiches,
smbolos de la divinidad o como se los quiera llamar. Pero esto no es verdad, pues en
otro lugar aparece tambin la figura del dios delante de su santuario. En algunas
improntas de sellos, la doble hacha se halla en las manos de los ministros del culto, y el
molde para vaciado de Palecastro representa una mujer con una doble hacha en cada
una de las manos levantadas. Quiz sea una diosa, pero puede ser tambin una
sacerdotisa. La doble hacha nunca aparece, entonces, en las manos de un dios
masculino; esto resulta muy notable si es que la misma representa el rayo, ya que el dios
del relmpago es siempre una deidad masculina. A causa de esto, debemos considerar la
posibilidad de otra explicacin.
Algunas veces, la doble hacha aparece representada como si estuviera entre los
cuernos de consagracin, pero no puede probarse que la doble hacha pequea,
encontrada en el llamado Santuario de las Dobles Hachas en el palacio de Cnosos,
estuviera colocada entre dichos cuernos, segn la opinin comn. Con mayor frecuencia
todava aparece entre los cuernos del bucranio. El bucranio es el crneo del animal
sacrificado; quedaba en el lugar como testimonio del sacrificio y se convirti en un
5

En Minoan-mycenaean religion and its survival in greek religion, trat de demostrar que las pinturas del
sarcfago de Hagia Trada representan el culto de un muerto deificado.

conocido motivo ornamental del arte griego. La relacin nos sugiere que la doble hacha
puede ser el hacha del sacrificio con la que se mataba el animal, como ocurre en pocas
posteriores. Es posible que el elemento principal utilizado en el sacrificio adquiera para el
culto una importancia mayor. Eso ocurri, por ejemplo, con la doble hacha que los
tenedios utilizaban para sacrificar sus vctimas a Dionisio: la colocaron en las monedas
como emblema de la ciudad. En este sentido, la doble hacha pudo convertirse en un
smbolo del culto, aun en un objeto del mismo.
Con respecto a la doble hacha y a los cuernos de consagracin, debemos sealar un
rasgo caracterstico del arte cretense. Cuando un motivo se ha vulgarizado, se lo difunde
y se lo usa ampliamente, desprovisto de cualquier otro sentido ms profundo. Por eso, no
existe seguridad alguna de que todos los objetos y partes de edificios decorados con la
primera tengan realmente importancia religiosa, ni que todos los edificios donde aparecen
los cuernos de consagracin sean realmente templos. Pero los exvotos que existen al
frente de algunos demuestran claramente que, en ciertos casos, se trata de templos o
altares; en las gemas, no es siempre posible diferenciar con seguridad templo de altar.
En estas representaciones de escenas relacionadas con el culto, el rbol ocupa
destacado lugar6. Est situado detrs del altar, o detrs de algo muy parecido a un
recinto, que recuerda los muros con entradas que rodean a los rboles sagrados en
ciertos relieves de la poca alejandrina. El culto suscita una danza violenta y exttica,
durante la cual se sacude el rbol o se arranca de l una rama. Otras gemas, donde las
ramas estn colocadas entre los cuernos de consagracin, demuestran que se trata en
esos casos de un autentico culto del rbol; aparecen demonios que las riegan con larras
de libaciones; esos recipientes caractersticos, de cuello alto, aparecen a menudo
rodeados de ramas. Por otra parte, ya no se trata de un culto puro y primitivo del rbol,
sino de un culto relacionado con los dioses antropomrficos; por ejemplo, en esas
escenas del culto del rbol, desciende por el aire un dolo con forma de campana, un dios
con lanza o escudo, o un pjaro; este ltimo constituye adems la forma que adopta la
aparicin de los dioses. En el conocido anillo del tesoro de la Acrpolis de Micenas,
aparece una mujer sentada debajo de un rbol; s trata evidentemente de una diosa,
pues est recibiendo el homenaje de otras mujeres que se le aproximan. Otra gema
presenta una sacerdotisa delante del altar con las ramas sagradas; est soplando una
concha para invocar a la divinidad.
Nos ocuparemos ahora en las representaciones de la epifana de los dioses. No son
pocas, pero la utilidad indudable que prestan para el conocimiento de las divinidades
cretenses resulta menor que la esperada. Slo una cosa est clara: se crea que los
dioses aparecan bajo la forma de pjaros. Un ave de ese tipo est posada en cada una
de las dobles hachas, debajo de las cuales se celebra el sacrificio en el sarcfago de
Hagia Trada. En una terracota de Cnosos, que representa tres columnas, hay un pjaro
posado en cada una. Una reproduccin de un templo de la tercera tumba de pozo de
Micenas est coronada con los cuernos de consagracin, alrededor de los cuales
aparecen pjaros. El ave se agrega a las figuras que representan dioses para indicar su
epifana. Dos lminas de oro de la misma tumba presentan una mujer rodeada de pjaros.
El dolo del Santuario de las Dobles Hachas en Cnosos tiene uno sobre la cabeza. Es
intil tratar de determinar las clases de pjaros; interpretar la lmina de oro de la tercera
tumba de pozo como si representara a Afrodita y sus palomas ofrece serias dudas. Quiz
se viera una manifestacin del dios en cualquier pjaro que volara cerca en el momento
del sacrificio.
En la mayor parte de los casos, los dioses aparecen representados tal como los ve la
imaginacin: con la forma y vestidura humanas corrientes, sin atributos diferenciadores. Y,
6

Persson, "The Religion of Greece in Prehistoric Times", Sather Classical Lectures, que contituye un amplio
estudio de la religin cretense y de sus ramificaciones, coloca el ciclo de la vegetacin en primer plano.

aun en los casos en que revelen ciertas peculiaridades, la interpretacin no es segura. Un

anillo de Cnosos presenta una diosa con un espejo en la mano; otro, de Moclo, tiene en
primer plano una gran barca, detrs de la cual aparece una mujer sentada,
indudablemente una diosa, ya que est delante del rbol sagrado encerrado en su recinto.
Un rasgo notable, que a menudo ha llamado la atencin, es el predominio de las
divinidades femeninas; las masculinas aparecen mucho menos y se distinguen por la
lanza o el escudo.
Existe cierta tendencia a explicar estas figuras en un solo sentido. Evans encuentra en
todas partes la gran diosa de la naturaleza con su compaero; Dussaud, la diosa telrica,
la Madre Tierra. Resulta atractivo simplificar de esta manera la explicacin de las figuras
con una nica frmula, pero con esa simplificacin se corre el riesgo de violentar los
testimonios. Es muy posible que los cretenses poseyeran una multitud de dioses y, en
verdad, esto es probable, a juzgar por otros pueblos de cultura semejante o algo menos
desarrollada. Es necesario, entonces, separar los tipos de divinidad. En general, las
representaciones de dioses no son por lo comn muy caractersticas, pero se pueden
distinguir dos tipos. Uno de ellos est representado en una tablilla pintada de la Acrpolis
de Micenas. Es una diosa cuyo cuerpo se halla oculto casi por completo por el gran
escudo micnico; la posicin rgida recuerda la de un dolo. El otro tipo est representado
por una impronta de sello, en Cnosos; muestra una diosa con una lanza en la mano,
parada sobre un montn de piedras o una montaa y custodiada por dos leones
dispuestos herldicamente; de un lado hay un adorador, del otro, un templo. La
semejanza con la Gran Madre del Asia Menor, que recorre las montanas acompaada de
leones, resulta evidente.
En relacin con esta importante figura, existe toda una serie de imgenes que aparecen
en gemas e improntas de sellos. Se destaca la disposicin herldica: dos animales
simtricamente colocados a cada lado de una figura central, algunas veces con los
cuartos traseros levantados, otras en posicin distinta: en el suelo, en pie o conducidos.
Mucho ms raro resulta encontrar un solo animal junto a una figura humana, es decir, una
disposicin asimtrica. Los animales son de todo tipo; leones, toros, cabras y criaturas
imaginarias, esfinges y grifos. La figura central es muchas veces un ser humano, hombre
o mujer, que aparece aferrando el cuello o las patas de los animales para indicar su poder
sobre ellos; es el tipo que luego se denomin "Seora de los Animales" ( ) y
cuyos mejores ejemplares son dos piedras) de sello, encontradas hace poco durante las
excavaciones de la British School en Micenas. A cada lado de la diosa aparece un len
rampante, y sobre la cabeza de aqulla hay un extrao objeto compuesto de tres lneas
onduladas (serpientes?) y la doble hacha. Pero en el mundo cretomicnico aparece
tambin un "Seor de los Animales". Muchas veces, la figura central no es un ser humano
sino un rbol, un pilar o simplemente un altar sobre el cual los animales apoyan la pata
delantera. Estos ejemplos se citan como prueba del culto del rbol y del pilar, pero los
testimonios no son convincentes. Los animales custodian a la diosa, pero del mismo
modo podran custodiar y defender su rbol sagrado, su templo o su altar. El pilar tiene
una funcin arquitectnica: sostiene las vigas del techo; el ejemplo ms conocido es el
relieve de la Puerta de los Leones en Micenas. Lo mismo ocurre con los pilares del culto,
que se supone existieron en el palacio de Cnosos, Podramos establecer una
comparacin con los genios alados y las criaturas fabulosas que custodian las entradas
de los palacios asirios.
En lugar de animales, aparecen muchas veces genios teriomrficos (dimones), pero la
figura central puede ser tambin uno de esos demonios en el acto de dominar a las
bestias. La figura tiene forma de animal, pero est de pie, como un hombre; no hay duda
alguna de que se trata de una figura humana disfrazada. La cabeza y las piernas son las

de un animal, pero resulta imposible afirmar de qu especie7. Conviene abstenerse de la

descripcin comn de "demonios leoninos". Un rasgo tpico y extrao es lo que parece ser
una piel suelta u otro tipo de manto que desciende desde la cabeza hasta ms abajo de la
cintura, y que sugiere el cuerpo de una avispa. Ese manto tiene a menudo dibulos y una
cresta de pas o pelos con una bolita en el extremo. Salv variaciones pequeas y poco
importantes, el tipo es fijo. Esos demonios aparecen como sirvientes de los dioses, con
larras de libacin y otras vasijas en las manos: riegan las ramas sagradas. Algunas veces,
arrastran animales muertos, posiblemente para un sacrificio.
La uniformidad del tipo se revela en la comparacin con las pocas representaciones de
otros genios teriomrficos. Una concha esculpida, de Festo8, que indudablemente revela
influencia babilnica, presenta una procesin de cuatro figuras con cabeza de animal y
largas vestiduras; las tres primeras tienen cabezas de mamferos, la ltima, de pjaro.
Una impronta de sello, de Zacro, resulta interesante. Una mujer con los brazos en alto
est parada delante de una figura con forma de animal, sentada en el suelo como un
perro y tambin con los brazos en alto. El problema consiste en saber cul es el adorador
y cul el adorado. An ms interesante resulta la llamada impronta de sello del Minotauro,
de Cnosos. Sobre un banco plegadizo, est sentada una criatura con piernas y tronco
humanos, pero con pezuas, cola y la cabeza sin cuernos de lo que parece ser un
becerro; delante de l hay un hombre con los brazos cados; no se trata, entonces, de un
adorador. De esta misteriosa imagen depende en verdad la cuestin de si exista un culto
del toro en Creta, tal como se ha afirmado a menudo bajo la influencia de los mitos sobre
Europa y el Minotauro. A pesar de que muchas veces aparecen representaciones de
luchas y caceras de toros, no existe el menor indicio de que posean significacin
religiosa. Hace falta una evidencia ms concreta.
La difusin puramente formal de motivos grabados o pintados, mencionada ms arriba,
en ningn caso es tan persistente como en relacin a las fantsticas criaturas hbridas. A
partir de esos demonios y de las figuras del grifo y de la esfinge, copiadas de Oriente, el
arte cretense cre toda una serie de fantsticas combinaciones de miembros y partes del
cuerpo de hombres y animales. Improntas de sello, de Zacro, presentan una abigarrada
coleccin de esas creaciones, de una fantasa totalmente desorbitada; parecen tener su
origen en la afiebrada imaginacin de una mente exaltada y no se corresponden con nada
parecido en el resto del mundo. Naturalmente, no poseen ninguna significacin religiosa 9.
En el segundo milenio, los griegos emigraron al territorio que sera el suyo y se
establecieron entre los pueblos nativos. stos no desaparecieron, sino que se mezclaron
con el pueblo griego. Se ha discutido si los amos de las fortalezas micnicas del
continente eran colonos de Creta o, segn mi opinin, griegos que adoptaron la cultura
cretense. En el ltimo caso, junto con la cultura debieron de adoptar en muy amplia escala
la religin cretense; si la primera hiptesis es la acertada, la influencia de los seores
cretenses sobre el pueblo griego, sometido y poco desarrollado, debi de ser an mayor,
y no en ltimo trmino en el orden religioso. .
La religin natural est relacionada con el suelo. Los territorios pueden cambiar con
respecto a poblacin y lengua, pero los inmigrantes no niegan su homenaje a los antiguos
dioses del pas. Estos ltimos no desaparecen totalmente, aunque se los transforme y se
los remplace. Esto ocurri probablemente en el cambio de religin que tuvo lugar en
Grecia en tiempos prehistricos; debemos, por lo tanto, buscar huellas de la religin
7

Evans, The Palace of Minos, prueba que este demonio es una adaptacin de la diosa hipoptamo egipcia,
Ta-urt.
8
9

Confrontar, por ejemplo, el llamado relieve de Hades, reproducido en Jeremas, o el amuleto, Roscher.

No he estudiado el llamado Anillo de Nstor. El famoso tesoro de Tisbe, publicado por Evans, plantea
tambin graves dudas.

cretomicnica en la griega, aun cuando las circunstancias nos obliguen a operar en

amplia medida con hiptesis. El cambio de religin no se produjo sin conflictos entre los
antiguos dioses y los nuevos. Se ha postulado que la lucha de los Titanes y Cronos
contra Zeus y las deidades olmpicas refleja esa batalla de los cultos. Es posible, pero no
demostrable. Salvo en el caso de Cronos, los Titanes son abstracciones o nombres
vacos cuya significacin no podemos determinar; aun la significacin de Cronos en la
religin y en el culto se ha desvanecido. Probablemente, constituy una antigua deidad de
las cosechas. .
Algunas veces se puede demostrar la continuidad. Dos figuras mitolgicas bien
conocidas, Jacinto y Radamanto, tienen evidentemente nombres prehelnicos. Jacinto es
el nombre de una flor y de un antiguo dios remplazado por Apolo: ste lo hizo su favorito
y se apoder de sus festivales. Radamanto pertenece al sur de Creta. La idea del Elseo,
las "Islas de los Bienaventurados", en el lejano oeste, ser relacionada con l. Esta idea
se encuentra en oposicin irreductible con el concepto griego ordinario sobre la vida
futura; pero ello se explica por el hecho de tratarse de una imagen prehelnica del otro
mundo.
Mucho ms importante es la continuidad de los centros de culto. En Creta, el culto de las
cavernas no ces. En la caverna de Zeus Ideo, el culto no se inici hasta despus de la
poca minoica; en la caverna de Psicro termin al final de ese perodo, pero su recuerdo
sobrevivi todava en el mito; en la poca griega, la caverna de Patso estuvo dedicada a
Hermes Crneo. En Amniso, el puerto de Cnosos, Ilitia tena una caverna que
mencionan la Odisea y Estrabn10. En la cima del monte Yuctas existe un santuario al aire
libre con exvotos de terracota y cascos de vasijas pertenecientes a pocas que van desde
el Minoico Medio hasta la poca griega. La tradicin popular, en la actualidad, lo seala
como la tumba de Zeus. Sobre las ruinas de la ciudad minoica de Palecastro se construy
el templo de Zeus Dicteo, donde apareci el notable himno a Zeus; cerca del palacio de
Hagia Trada estaba el templo de Zeus Velcano, el joven Zeus, imberbe, tpico de Creta.
En Prinias aparecieron fragmentos de una estatua arcaica de una diosa, pero el hecho
ms ilustrativo consiste en el hallazgo de fragmentos minoicos de un dolo y de vasijas
para el culto, con serpientes, todos los cuales, por su tcnica y las circunstancias del
descubrimiento, deben pertenecer al perodo geomtrico. El culto de la diosa de las
serpientes se habra continuado, entonces, bajo su antigua forma, en dicho perodo.
En los lugares en que la poblacin griega sucedi a la prehelnica, resulta muy natural
que templos griegos hayan remplazado a los cretenses, por ejemplo, en Festo y en
muchos lugares del continente. Este hecho no prueba exactamente que hubiera adems
continuidad en el culto, pero tal cosa es probable. Sin embargo, muchos centros famosos
de la religin griega han proporcionado indudables reliquias de la poca micnica: Delfos,
Delos, Eleusis, Calauria (cuyo templo de Poseidn se utiliz para una asamblea de
Anfictones), el templo de Afea en Egina, el Menelain (santuario de Helena en Esparta),
etc. En Eleusis, Delos y Delfos, las excavaciones han probado directamente que el culto
tuvo su origen en poca micnica. Debajo de la cella del templo de Delfos y delante del
frente oriental, donde posteriormente estuvo el gran altar, aparecieron estratos de tierra
mezclada con restos de sacrificios, y numerosos dolos y fragmentos de cermica de la
poca micnica.
Todava ms importantes son los testimonios proporcionados por los principales centros
de la cultura micnica en el continente. Sobre las ruinas del palacio micnico en Micenas,
se construy un templo para Atena. Debajo de los cimientos del llamado Templo Viejo de
Atena, en la Acrpolis de Atenas, estn los restos del palacio real micnico. El mgaron
del palacio de Tirinto se convirti en un templo para Hera; el antiguo altar, que estaba en
10

Pero la identificacin no es segura. Marinatos explor la caverna de Amnisos. Se hallaron restos que
abarcan desde el neoltico hasta la poca romana. En tiempos histricos, estuvo dedicada a Ilitia, que en su
origen fue probablemente una diosa cretense.

el patio del prncipe micnico, se transform en un altar para la diosa griega. El famoso
templo de Hera, en Arglida, el Herain, est en un cerro donde una vez hubo un palacio
micnico. La reilacin resulta clara. Cuando lleg a su fin la monarqua quizs antes,
cuando perdi poder el que haba sido culto domstico del rey se hizo pblico.
Finalmente, el palacio real se convirti en sede de la diosa y templo principal del estado
libre. Existen, por lo tanto, serias razones para ocuparse en el problema de la continuidad
del culto. Hera y Atena, se remontan a la poca micnica?
Respecto de Hera, el problema sera fcil de resolver, si Schliemann tuviera razn al
suponer que ciertos dolos hallados en Micenas representan a Hera, la de cabeza de vaca
(), ya que la vaca desempea un papel importante en ciertas leyendas argivas
relativas a Hera. Hemos odo hablar a menudo de los dolos femeninos con cabeza de
vaca de Micenas, pero en realidad no ha aparecido uno solo de esos dolos. Todas las
cabezas de animales con cuernos aparecen sobre un cuerpo animal, o bien estn rotas
justo debajo del cuello. La relacin podr ser muy interesante, pero no tiene base real
alguna. Por otra parte, el rea del culto de Hera (salvo Olimpia y cultos ms recientes) es
muy limitada. Pertenece a distritos que son o fueron alguna vez jnicos (Arglida, Eubea,
Samos). Se aclara as la fervorosa parcialidad de Hera por los argivos en Homero: era su
diosa nacional.
Respecto de Atena, podemos llegar ms lelos. Ya hemos hablado de una pintura de
Micenas que representa una diosa con escudo. Se justifica en parte que se la haya
llamado Atena: de todos modos, es su antecesora. La diosa tutelar de la casa no es una
divinidad guerrera, pero para gente belicosa, como la poblacin micnica del continente,
la diosa domstica del prncipe resultara indefectiblemente una diosa guerrera. Esto
explica el hecho curioso de que la divinidad griega de la guerra sea una diosa: protege,
sobre todo, la ciudadela y el pueblo y, en tiempos antiguos, la persona del rey. Por eso,
en Homero, Atena es la diosa personal y tutelar de los hroes. En el mito, la imagen de la
diosa, el Paladin, es una prenda de la que depende la existencia de la ciudad; es
inaccesible, est oculta en el corazn de la ciudadela. Esto se explica por el hecho de que
el culto constitua el culto domstico del prncipe y la diosa era la diosa de su hogar,
oculta en el corazn del palacio.
Segn la Odisea Atena se retira a la fortaleza de Erecteo, en Atenas. Aqu persiste
claramente la antigua idea: la diosa tiene su morada en el palacio del prncipe. Erecteo
constituye un reflejo mtico del rey que habit la Acrpolis de Atenas en la poca
micnica: en tiempos histricos, se lo vener como hroe. Ya en el "Catlogo de las
Naves", la situacin se ha invertido: Atena recibe a Erecteo en su templo. Un templo ha
ocupado el lugar del palacio real. sta es la idea posterior. Herdoto cuenta cmo "la
serpiente protectora de la casa" ( ), que viva en el templo de Atena,
abandon la Acrpolis cuando se acercaban los persas. Debajo del escudo: de la estatua
de Atena realizada por Fidias se enroscaba una gran serpiente. Si Atena tuvo su origen
en la poca micnica, se puede comprender, entonces, por qu est relacionada con la
serpiente guardiana del hogar. La diosa venerada en los santuarios domsticos de Creta
era una diosa con serpientes.
No es sta la nica relacin que existe entre Atena y la religin cretomicnica. Junto a su
templo creca el olivo sagrado, que en una noche produjo un brote de una yarda de largo,
despus de ser arrasado por los persas. El culto del rbol se destaca en la religin
cretense, aunque aparece en todo el mundo, difundido especialmente en el folklore
europeo y sobre todo teutnico. Salvo una excepcin, Homero no posee dioses con forma
de animal: sin embargo Atena, lo mismo que algn otro dios, se transforma algunas veces
en pjaro; en virtud de esa mutacin la reconoce el anciano Nstor. En Homero, aparece
bajo la forma de pjaros de distintos tipos. Posteriormente, su constante compaero es el
bho, que vive entre las piedras y grietas de la ciudadela. Esto constituye la epifana
cretense del dios, bajo la forma de un pjaro. La serpiente y el pjaro son criaturas

confiadas a Atena. La diosa domstica cretense aparece varias veces con la serpiente,
como en Gurnia; otras, con un pjaro, como en Cnosos. Pero en la capilla de Gurnia,
como en otros lugares, junto a la diosa domstica han aparecido adems pequeos
pjaros de terracota. La diosa protega la casa y la ciudad; donde prevaleca un espritu
guerrero, como en el continente, debi convertirse, en consecuencia, en una diosa
guerrera y armada.
Si Atena tuvo su origen en la poca micnica, debemos preguntarnos si su nombre no es
tambin micnico. Es muy posible. No se ha encontrado una etimologa ni siquiera
aproximadamente satisfactoria. La terminacin - (drico -) es bastante comn en
nombres de lugares que no tienen explicacin a travs del griego11. Como - y -,
quiz represente un elemento prehelnico. El nombre de Micenas quiz sea prehelnico
tambin, ya que tiene la misma terminacin y est relacionado con Mcala, en Asia Menor,
y Micaleso, en Beocia, que son evidentemente topnimos prehelnicos. El nombre de la
ciudad, Atenas, es el plural del nombre de la diosa, y uno podra preguntarse si no ocurre
lo mismo con Micenas. La diosa tutelar de esa ciudad, se llam alguna vez Micena? El
nombre "Micena" aparece en un lugar de la Odisea en compaa de famosas heronas;
posteriormente, se la olvida. La diosa de la ciudad, como muchas otras diosas de
ciudades, adopt el nombre de Atena.
Artemisa fue la diosa ms popular de Grecia, pero la Artemisa de la fe popular era muy
diferente de la orgullosa virgen de la mitologa, la hermana de Apolo. Artemisa es la diosa
de la naturaleza salvaje; recorre las montaas y los bosques, las arboledas y los
deliciosos prados. All la "ruidosa Artemisa" ( ) caza y danza con las
ninfas que la acompaan. Protege y cra cachorros de animales y pequeas criaturas
humanas. La acompaan diferentes animales y las representaciones teriomrficas son
adecuadas para ella. En su culto aparecen danzas orgisticas y la rama sagrada; ninguno
de los grandes dioses est relacionado tan estrechamente con el culto del rbol. La
semejanza con el culto del rbol y la danza orgistica cretenses es evidente, pero no
basta como prueba de una relacin histrica. La danza y ese culto existen en muchas
religiones primitivas: por ejemplo, han persistido inflexiblemente en el folklore teutnico.
La relacin es evidente con el tipo de divinidad que aparece en las formas artsticas. Un
tema muy grato al arte arcaico es lo que en un principio se llam "Artemisa persa" y que
ahora se llama "Seora de los animales" ( ), una mujer que tiene en las
manos cuadrpedos o pjaros de distintos tipos. La idea es la misma que aparece en el
arte cretense y que mencionamos antes; la nica diferencia estriba en que la figura
arcaica es alada. Es una forma artstica, probablemente de origen oriental, que se hizo
muy popular en la poca arcaica. Es posible adems que sea el resultado de una
combinacin de la forma humana de la diosa con la forma cretense de su epifana como
pjaro. Si tomamos en cuenta la continuidad del tipo artstico, la continuidad religiosa se
hace ms probable. Podemos comprender mejor, entonces, por qu ciertas formas de la
diosa de la naturaleza del Asia Menor, por ejemplo la diosa efesia, llegaron a identificarse
con Artemisa. Existe entre ellas; un parentesco real. Adems, una pareja de diosas
cretenses de indudable origen minoico, Dictina y Britomartis, han sido identificadas con
Artemisa.
Adems de la comparacin directa de las religiones griega y cretomicnica, existe otra
manera de rastrear la influencia de esta ltima sobre la primera; este camino, por otra
parte, puede agregar datos sobre la misma religin cretomicnica. Cuando la religin y el
arte griegos presentan una caracterstica particularmente no griega, tenemos el derecho
de suponer que esa caracterstica especial se debe a la influencia de la religin
prehelnica, si es que se trata de distritos saturados de cultura prehelnica y
especialmente cretenses. Pero la investigacin sobre esa base resulta muy difcil, ya que
11

Enfoque compartido por el profesor Wackernagel, quien ha sugerido la relacin Micenas-Mcala-Micaleso.

el criterio para determinar en ese sentido lo griego y lo no griego es, en cierta medida, un
criterio subjetivo. Hace falta, entonces, mucho tacto y sensatez y, por eso, debemos
limitarnos a los puntos principales donde el elemento no griego resulte definido y claro.
Esos testimonios internos deben sobre todo completarse, verificando su relacin directa
con la cultura prehelnica.
Nadie discute que Ariadna, la hija de Minos, fue alguna vez algo ms que la herona
abandonada por Teseo. Existen huellas de su culto en islas del mar Egeo. Segn la
tradicin corriente, Ariadna lleg a ser esposa de Dioniso; segn un pasaje muy discutido
de la Odisea, ante una acusacin de Dioniso Artemisa la mat. Probablemente, nos
encontramos aqu ante un reflejo del conflicto entre el culto de Dioniso y la veneracin de
la antigua diosa de la naturaleza. Algunas veces se lleg a la lucha; otras, a la unin de
ambos. El rasgo ms notable es la muerte de Ariadna. En Argos, estaba sepultada en el
templo del Dioniso cretense. Muri en Naxos, cuyos habitantes celebraban en su honor un
festival que era en parte "una fiesta triste y melanclica" y en parte un festival de la
alegra. Con respecto a Lcrida, se cita un festival parecido. En Chipre, se afirma que
muri en el parto y que fue sepultada. En su festival, un joven representaba a una
parturienta. En Creta, la tradicin dice que, desesperada, se ahorc. Otra antigua diosa,
Helena, comparti el mismo destino; su templo en Esparta descansa sobre restos
micnicos. En Rodas, se supone que Helena se colg de un rbol; luego se la vener
como , la diosa del rbol. En otros sentidos, ella y tambin su esposo Menelao
tienen relaciones con el culto del rbol.
En la mitologa griega, Ilitia es conocida como la diosa que asiste a las mujeres en los
dolores del parto. Actualmente, ya no se pretende derivar su nombre de una raz griega;
aparece con distintos nombres: Eleuto, Eleusinia, etctera, y aparentemente est
relacionada con Eleusis, cuyos misterios son de origen prehelnico, y con el Elseo, la
imagen cretense del otro mundo. Tiene estrecha relacin con Artemisa, que aparece
tambin en funcin de Ilitia y cuyo origen hemos investigado hasta la poca cretense.
Todos esos detalles podran explicarse, si Ilitia fuera el nombre de la diosa cretense de la
naturaleza que protega el nacimiento de hombres y animales, pero que en la religin
griega sobrevivi solamente como partera divina.
Al forzar la comparacin con la Gran Madre, a cuyo lado aparece su joven amante Atis,
se ha llegado a creer generalmente que la diosa cretense de la naturaleza tena tambin
un joven compaero. Pero ciertos detalles trasuntan una idea especial y bastante
diferente. Ningn mirto griego resulta tan curioso como la historia del nacimiento de Zeus.
Ese mito es especialmente cretense y el Zeus de esa historia es muy diferente del "rey de
los cielos de la mitologa griega. Sus rasgos caractersticos quiz sean herencia cretense.
El ms notable consiste en que el nio no es criado por su madre, que desaparece de la
historia despus del nacimiento, sino por animales salvajes, o por ninfas; segn el mito
corriente, por la cabra Amaltea; segn otro mito, por abejas y un guila; segn una
tradicin de la ciudad de Preso, por una cerda; segn las monedas de Cidn, por una
perra. La fbula del amamantamiento del nio por un animal aparece en muchos lugares
referida a hroes legendarios (Ciro, Rmulo y Remo, etc.); el hecho de que en Creta se la
aplicara a Zeus prueba que se lo consideraba all como un nio abandonado por su
madre. Y ese nio naca todos los aos. Existe una curiosa historia que cuenta que Zeus
naci en una caverna de esa isla y que todos los aos, en cierta poca, sale de all un
resplandor "cuando fluye la sangre del nacimiento de Zeus12". Ese nio es el dios anual,
el de Lane Harrison, el espritu de la fertilidad, la nueva vida de la.
primavera.
La misma idea aparece en un culto cuyo nombre prueba su origen cretense, el de
Artemisa Hyakinthotrphos. El epteto demuestra que se pensaba que Jacinto haba sido
12

El llamado Boios, en Antonino Liberalis.

criado por Artemisa, la diosa cretense de la naturaleza. Ese nombre es tambin el de una
flor, y el mito cuenta que muri y fue sepultado, tal como Zeus muri y fue sepultado en
Creta.
Si buscamos ms huellas del nio divino, criado lelos de su madre y que constituye el
espritu de la fertilidad, las encontraremos en Eleusis, centro religioso de origen
prehelnico. Se cuenta que el hierofante pronunciaba la frmula sagrada: "La Fuerte y
Poderosa ha parido un hijo fuerte"13; esta afirmacin aparece en dos vasijas pintadas que
muestran a Gea surgiendo de la tierra y ofreciendo a Atena el nio Pluto, "la
abundancia", en el antiguo sentido, referente a los frutos de los campos14. La misma
representacin se aplica comnmente al nacimiento de Erecteo, cuyo nombre deriva de
, "tierra"; Erecteo quizs haya sido en su origen un espritu de la fertilidad de los
campos, aunque la mitologa lo haya convertido en un legendario rey ancestral de Atenas.
La misma idea se repite en la religin dionisaca. Las bacantes de Delfos celebraban la
ceremonia del despertar del nio en la canasta de criba (); la cuna del nio era la
herramienta agrcola en que se colocaba el grano llamado "Pluto" por los eleusinos
para limpiarlo. El mito corriente cuenta que Semele, la madre de Dioniso, muri antes de
que naciera el nio, y Homero ya habla de las nodrizas del mismo. Como nodrizas, deban
de tener un nio para criar; por lo tanto, el concepto de Dioniso como nio recin nacido,
criado lejos de su madre, es antiguo.
Etimolgicamente, Semele significa "tierra" y Dioniso, "hijo de Zeus". Esto se ha probado
con ayuda de inscripciones frigias. Por inscripciones de la costa de Frigia, conocemos a
Zeus Sabacio y a la Madre Hipta, a la que un himno rfico invoca como nodriza de
Baco. Los invasores frigios prosiguieron los cultos de los antiguos habitantes, el ms
importante de los cuales es el de la Gran Madre de las Montaas, relacionada con la
diosa cretense de la naturaleza; adems, los nativos de la parte occidental del Asia Menor
estaban emparentados con los cretenses.
El dios que nace todos los aos muere tambin todos los aos. Por eso, Dioniso muri y
fue sepultado en Delfos, Zeus en Creta, y en Esparta y en Tarento se muestra la tumba
de Jacinto. Ese tipo de deidad es muy conocido: el dios que muere y renace todos los
aos es un espritu de la vegetacin. Adquiere profundo valor emotivo como prototipo
divino del inexorable destino del hombre, cuyo nacimiento y muerte constituyen un rasgo
destacado de los misterios. La idea resultara ms natural si tuviera su origen en la
religin cretense, en la que el culto del rbol parece hallar una manifestacin exttica en
las danzas sagradas, y a la que pertenece la diosa Ariadna, que muere en el parto. Pero
resulta muy singular que el espritu de la vegetacin sea concebido como un nio. Hay
razones para suponer que se trata de una peculiaridad cretense.
Si las hiptesis anteriores se consideran bien fundadas, resultan de importancia
fundamental para comprender el hondo movimiento religioso que produjo la religin
dionisaca en la poca histrica ms antigua de Grecia. Me arriesgo a pensar que la
fuerza de ese movimiento puede comprenderse mejor si se considera que no constituy la
importacin de una deidad totalmente extranjera, sino solamente el renacimiento de
antiguas ideas religiosas cretenses, que durante un tiempo haban cado en el olvido. Si
en verdad es as, se explicara la antigua tradicin sobre el origen cretense del culto
delfico.
Otra conocida idea mitolgica, referida a los espritus de la vegetacin, es el matrimonio
sagrado, que en los mitos griegos es el de Zeus con Hera. Este matrimonio se celebraba
en Cnosos y se cuenta que tena lugar adems en Gortina, debajo de un pltano siempre
verde. La novia de Zeus en Gortina se llama comnmente Europa; las monedas de la
13

, Hiplito, Refutatio haereseon, V, 8.

14

Reinach, Cultes, Mythes et Religions, II; Rpertoire des vases peints, I.

ciudad la representan sentada en un rbol, mientras Zeus se le aproxima bajo la forma de

un guila. Esta epifana cretense del pjaro aparece en otros mitos; en Argos, gan el
amor de Hera como cuclillo, y como cisne, enga a Leda, El tipo cretense de Zeus, joven
e imberbe, llamado en Festo, debe de ser el novio en el matrimonio sagrado.
En el monte Dicte, haba una imagen de ese joven Zeus; por eso, el famoso himno
hallado en el templo de Zeus Dicteo en Palecastro celebra a ese dios; le ruega que vuelva
todos los aos para otorgar buena suerte y fertilidad a campos, hombres y ciudades.
Resulta sorprendente que el nombre de Zeus, el dios de los cielos, se haya aplicado al
nio divino de Creta. Pero pareciera existir un vnculo. Dioses nios aparecen en varios
lugares de Grecia; la literatura los menciona y hay imgenes de ellos. Se los llama a
menudo , "jefes". Los Dioscuros son adems , "muchachos", e hilos de
Zeus. Se han convertido en jvenes arrogantes pero aparecen tambin con el aspecto de
nios. Una multitud de tradiciones cretenses los acompaa. Zeus los engendr bajo la
forma de pjaro; Helena, hermana de ellos, es una diosa micnica del rbol. El culto que
se les rinde es un culto domstico. La serpiente es su animal sagrado y representativo; su
smbolo en los monumentos espartanos -dos vigas verticales unidas por una cruzada
no es sino una representacin abreviada del maderamen de una casa. Son las deidades
domsticas y tutelares de los reyes espartanos, a quienes acompaan hasta en el campo
de batalla.
El Zeus nio y los hilos de Zeus tienen relacin con la religin cretense, pero con
aspectos diferentes de la misma. El Zeus nio era adorado en cavernas; no era dios
domstico, como los Dioscuros. Sin embargo, resulta notable que el nombre del dios de
los cielos y arrojador del rayo se haya aplicada al nio dios cretense, ya que es indudable
que este ltimo es el dios original. Como dijimos, el vnculo lo constituyen los dioses
griegos con forma de nios. Los griegos inmigrantes conocieron a Zeus como protector
del hogar y de la propiedad (, ). La serpiente domstica, que posea la
misma funcin, prest entonces su forma a Zeus. Zeus Ctesio y las formas afines
aparecen con el aspecto de una serpiente.
Adems los griegos poseyeron demonios tutelares de la casa con forma de enanos, o
conocieron su existencia. stos se convirtieron, no en Zeus, por supuesto, sino en sus
hilos, , y "jefes, seores", . Finalmente, cuando se hall un nio divino
en Creta, tambin ste se convirti en Zeus, aunque no fuese una divinidad domstica. La
transicin tuvo importantes consecuencias. Con la mezcla de antiguas leyendas,
surgieron el mito del nacimiento de Zeus, la historia de la deglucin y el rescate, y el
amamantamiento por animales salvajes.
Junto al culto de los dioses, aparecen el culto de los muertos y de los hroes. Se
menciona a menudo la magnificencia del culto funerario en la poca micnica, pero,
desde el punto de vista de la historia de la religin, resulta ms importante el hecho de
que pueda reconstruirse la continuidad de un culto junto a la sepultura, desde la poca
micnica hasta los tiempos clsicos. Ello surge de los restos a la entrada de la tumba de
cpula de Menidi, en el tica. La tumba se cerr en la poca en que se usaban los vasos
del llamado tercer estilo micnico, pero el culto se prosigui ininterrumpidamente delante
de la entrada hasta el mismo siglo V a. C. Los exvotos son los caractersticos del culto del
hroe: escudos, caballos de terracota, vasos para bebida y para perfume, etc. Cuando a
la entrada de una tumba de cpula aparecen restos de cermica y figuras que no han
llegado all por accidente ni fueron utilizadas en el sepelio, el culto de un hroe resulta la
explicacin natural de su presencia en ese lugar. Es lo que ocurre con la llamada tumba
de Clitemestra en Micenas. A la entrada se hallaron fragmentos de grandes vasijas
geomtricas, figuras de jinetes groseramente modeladas y perlas que haban pertenecido
a un collar. Hay que suponer tambin que sobre las tumbas de pozo de Micenas se
desarroll un culto, ya que se nivel el terreno y sobre l se levantaron monumentos
familiares en pocas micnicas tardas. Existe un testimonio de un perodo posterior, pero

no basta por s mismo para proporcionar una base segura. A seis pies de profundidad,
Schliemann encontr un fragmento de un vaso con figuras negras del final del siglo VI;
una inscripcin indicaba que el vaso haba sido dedicado al "hroe". Slo una
circunstancia muy extraordinaria pudo haber trado de otro lugar ese fragmento sin
importancia; en ltima instancia, pudo haberse hundido desde un estrato ms elevado.
Pero, si es as, a finales del siglo VI todava se veneraba a un hroe sobre el cementerio
de los antiguos reyes micnicos. Esa continuidad directa del culto, desde pocas
micnicas hasta los tiempos clsicos, tiene una importancia muy grande. El culto de los
muertos y de los hroes adopta la misma forma: el de los ltimos debi tener su origen,
entonces, en el de los primeros. La diferencia estriba nicamente en que el culto de los
muertos perteneca a cierta familia, al paso que el culto de los hroes se separ de la
familia y pas a ser propiedad del pueblo. Se ha objetado a este planteo que, si se
abrieran las tumbas de los hroes, no apareceran huesos, porque los hroes, se afirma,
no son en su origen muertos sino deidades cadas. En realidad, entre ellos aparece ese
tipo de deidad: dioses locales; por ejemplo, Jacinto, el dios micnico, obligado, por los
dioses mayores, que usurparon sus funciones, a ocupar un lugar subordinado. Pero, en
principio, el culto de los hroes nace del culto de los muertos. Como el culto se remonta a
la poca micnica, no resulta difcil comprender por qu la mayor parte de las sepulturas
de hroes no contienen restos materiales. Cuntas sepulturas no habrn sido saqueadas
en la poca incierta que media entre la decadencia de la cultura micnica y el avance de
la nueva! Una vez concebida la estructura del culto del hroe, se lo transfiri a lugares sin
sepultura. Cultos locales medio olvidados y los centros respectivos se adaptaron a ese
culto y recibieron nombres mitolgicos muy conocidos.
La lnea que separa a hroes y dioses es variable; un ejemplo notable, en Delos, revela
cmo puede transformarse el culto de los hroes. Dentro del recinto sagrado apareci una
sepultura micnica, sealada por dos piedras verticales que salan de la superficie del
terreno; en la poca alejandrina, se rode el lugar con un muro dentro del cual se
construy un altar. Lo notable es que esa sepultura no haya sido tocada con motivo de la
gran purificacin de Delos, realizada por los atenienses en el ao 426; en esa
oportunidad, se levantaron todas las sepulturas y los contenidos se trasladaron a Renea.
Casi seguro, sa es la sepultura que luego se conoci como sepultura de las Vrgenes
Hiperbreas, Ladice e Hiproque, citadas por Herdoto. Esta hiptesis recibi hace
poco estimable confirmacin con el descubrimiento de la que parece ser una segunda
sepultura micnica, cercana al templo de Artemisa; posiblemente sea la sepultura de otras
dos Vrgenes Hiperbreas, Opis y Arge, citadas tambin por Herdoto. Las Vrgenes
Hiperbreas estn estrechamente relacionadas con el culto del rbol, con Artemisa y con
Apolo. De esta manera, el culto en una sepultura micnica sobrevivi durante ms de mil
aos, pero adquiri un nuevo significado, ya que las Vrgenes Hiperbreas no
pertenecen al crculo de los hroes.

Captulo II
ORGENES DE LA MITOLOGA GRIEGA
El descubrimiento de los esplendores de la Edad de Bronce se realiz a travs de los
mitos griegos. Schliemann crela fanticamente en Homero. Parti a descubrir la Troya
alrededor de cuyos muros Hctor y Aquiles disputaron su carrera, y adems la prspera
ciudad de Micenas donde reinaba Agamenn: su vara de rabdomante desenterr cosas
insospechadas. Sir Arthur Evans utiliz la misma vara. Sigui las leyendas del Laberinto,
del rey Minos y de su dominio de los mares. Desde ese momento, qued revelada la
extensin e importancia de la civilizacin cretomicnica. Slo en un caso fall la

bsqueda, cuando Drpfeld trat de localizar el palacio de Odiseo en taca y Lucade. Lo

que all se encontr de realmente micnico no es mucho ms que lo que ha parecido aun
fuera de Grecia: sobre todo, restos de cermica. Si reflexionamos un instante,
descubrimos la causa. El mito de Odiseo es reciente; no es una genuina leyenda heroica
sino una ficcin, elaborada sobre el motivo comn de la esposa fiel que aguarda al marido
ausente y con el que se rene finalmente a pesar de todo.
En Homero se han buscado ansiosamente huellas de cultura micnica, pero es notable
que se haya prestado tan poca atencin a las conexiones micnicas de la mitologa. A lo
sumo, han aparecido observaciones generales, como en el caso de Wide, en el sentido de
que la formacin de las leyendas tuvo lugar, en esencia, en pocas micnicas. As debe
de ser, si es tanto lo que en Homero se remonta al mismo perodo. Ya en Homero la
mitologa ha alcanzado una etapa de completo desarrollo, aunque no aparezca en todos
sus detalles con la forma que nos es ms familiar. La evolucin posterior, la
humanizacin, lleg muy lejos.
Como dijimos, los mitos proporcionaron una clave para el descubrimiento de algunos de
los principales centros de la civilizacin micnica, pero resulta muy curioso que no se
haya mantenido el inters por la relacin entre los lugares de la mitologa y los centros
micnicos, cuya prueba dan esos descubrimientos. Nadie se ha planteado el problema ni
ha tratado de resolverlo con una investigacin sistemtica: existe una relacin constante
entre los centros de la cultura micnica y los mitos, especialmente los grandes ciclos
mticos? Con otras palabras: los centros principales de la civilizacin micnica son
adems los centros aludidos en los mitos? Si as fuera, se probara que en su mayor parte
el desarrollo y localizacin de los ciclos mticos cae dentro del perodo micnico, con
importantes consecuencias para nuestra investigacin de los mismos. Una investigacin
de ese tipo es muy sencilla y se puede realizar con un breve examen de la cuestin.
Tirinto es el hogar de Heracles; a esa ciudad pertenecen las leyendas centrales de sus
hazaas, aunque los detalles de su nacimiento estn relacionados con Tebas. Segn
Hesodo, a esa ciudad y no a Micenas lleva los bueyes de Gerin. Desde sus muros,
arroja alevosamente a fito. Vive all como vasallo de Euristeo, rey de Micenas. Aqu se
refleja el hecho de que Tirinto es la ciudad ms antigua, desplazada ms tarde por
Micenas. ste es el significado de la leyenda, confirmado por la arqueologa. A Tirinto
pertenece tambin el mito de los Prtidas, cuya forma actual corresponde a un tipo ms
reciente. Adems, con esa ciudad se relaciona en rigor la historia de Belerofonte, ya que
la intriga que provoca las hazaas del hroe tiene lugar en la corte real de Tirinto, aunque
a l se lo adjudique genealgicamente a Corinto.
El famoso Herain, el templo principal de la Arglida, remplaz a una fortaleza real
micnica. A este lugar pertenece la historia de Io y de Argos.
En lo que respecta a la misma Micenas, basta con una simple referencia a los mitos de
las casas de Perseo y Atreo.
Argos, que luego lleg a ser la capital, fue un lugar de poca importancia en pocas
micnicas; eso se reflela en el mito. Las leyendas all localizadas la de las Danaides,
por ejemplo no tienen la misma importancia que las mencionadas anteriormente. Pero
el predominio de Argos en pocas posteriores se revela en la sistematizacin y el carcter
genealgico de los mitos que se le adjudican.
En Esparta est el templo de Helena, que data de pocas micnicas; y, un poco ms al
sur, la opulenta tumba de cpula de Vafio. A esa ciudad pertenecen los mitos de Helena y
sus hermanos, los Tindridas, confundidos con los Dioscuros, y tambin los referentes a
sus luchas con otro par de hermanos, los Afartidas, relacionados con Laconia y
Mesenia. Segn una de las versiones, lucharon por las hijas de Leucipo, y el santuario
de Leucipo est en Esparta.
En las leyendas, Pilo aparece mencionada como hogar de los Neleidas, La Pilo actual
posee considerables restos micnicos, pero Drpfeld tena razn sin duda en situar la Pilo

homrica en Cacvatos, un poco ms al norte sobre la costa occidental. La hiptesis

result brillantemente confirmada por el descubrimiento de los restos de un palacio y de
tres tumbas de cpula, cuya opulencia se nota a pesar del saqueo y la destruccin15.
En pocas primitivas, el tica no ocupa en la mitologa el lugar dominante que tendr
ms tarde, pero es bastante rica en leyendas. La ms importante es la de Teseo, que se
agrand en tiempos histricos a expensas de las de Heracles; adems aparecen las
leyendas sobre los reyes mticos. Tambin el tica est llena de restos micnicos. Por
eso los mitos no pertenecen solamente a Atenas sino tambin a toda la regin vecina.
Parece que Teseo tuyo su hogar en la parte nordeste del tica. Eleusis, con su mito de
Demter, ocupa una posicin propia, pero es tambin una ciudad micnica.
Beocia rivaliza con Arglida en fama mitolgica. Era, en importancia, la segunda
provincia de la cultura micnica en Grecia. Los mitos de Cadmo, Anfin y Zeto, Edipo y
los Siete han hecho famosa a Tebas. Esto se ve confirmado por la importancia de la
ciudad en pocas micnicas: se descubrieron all restos importantes de un palacio de ese
perodo; desgraciadamente, no ha sido posible desenterrarlo totalmente porque est
situado en el centro de la ciudad actual.
En pocas mticas, Orcmeno era rival de Tebas. Segn las leyendas de Heracles, esa
ciudad oblig a Tebas a pagarle tributo. All existen ruinas de una magnfica tumba de
cpula que rivaliza con las de Micenas. No se ha descubierto el palacio, pero existen
fragmentos de sus pinturas murales. En ese lugar vivi la conocida tribu de los minios. La
historia de las hijas de Minias es del tipo dionisaco comn en pocas posteriores, pero a
esa ciudad pertenecen tambin tamas y su familia16.
Segn el culto, tamas tiene adems relaciones con Halo, que est en Tesalia, cerca de
Yolco, sobre el golfo Pagaseo. Otro gran ciclo mtico, el de los Argonautas, est asociado
a Yolco. Resulta natural que esta historia haya sufrido considerables transformaciones
con el progresivo conocimiento de tierras extranjeras. Yolco es la localidad micnica que
est ms al norte; en la vecindad se descubri un par de tumbas de cpula, mal
construidas pero bastante fastuosas.
La lista anterior agota los ms importantes ciclos mticos, a excepcin de uno, el de la
caza calidnica. Se han realizado excavaciones en la ciudad griega de Calidn, con las
ruinas del famoso templo el templo de Artemisa Lafria, pero no se ha explorado el centro
micnico situado un poco ms arriba, sobre un cerro, donde han aparecido restos de
muros y de cermica micnica. La caza del jabal era un deporte muy practicado
entonces; aparece representado, por ejemplo, en pinturas murales de Tirinto.
Los grandes ciclos mticos pertenecen, por lo tanto, a los principales centros de la cultura
micnica, y lo que es ms significativo su riqueza y fama estn en correspondencia
directa con la importancia de las ciudades en esa poca. El ms opulento de esos centros
es Micenas: es adems la ciudad ms famosa de la mitologa. En orden decreciente estn
Tebas y Tirinto, y ms lejos, tica, Laconia, Pilo, Orcmeno, etctera.
La parcialidad de las tendencias principales de la investigacin mitolgica impidi que se
hiciera una comparacin tan sencilla y evidente. Mller antepuso el punto de vista
histrico: l y sus continuadores trataron de llegar a conclusiones sobre las migraciones y
la historia primitiva de las tribus griegas a partir de la distribucin geogrfica de los cultos
y de los mitos. Pero las bases de las que partieron resultaron inadecuadas. La escuela
histrica se convirti en, neohistrica: descart la mayor parte de la mitologa tribal y se
dedic sobre todo a establecer, por medio del estudio de las tradiciones literarias y
artsticas, la forma ms antigua de los mitos y su desarrollo posterior a travs del tiempo.
La mitologa del arte constituye una rama de ese estudio; la otra, ms amplia, es la
15

En Pilo de Mesenia, el profesor Blegen realiz un asombroso descubrimiento: multitud de tabletas de

arcilla con inscripciones.
16

El mito de tamas pertenece al monte Lafistio, entre Orcmeno y Coronea.

historia de los mitos en la literatura. Ambas corren parejas. Esa investigacin mitolgica
es paso preliminar y necesario para la interpretacin de los mitos y el conocimiento de su
origen, pero tiene limitaciones que no percibieron algunos de los devotos del mtodo. Los
resultados no son en absoluto indudables ni coherentes.
En la medida en que tratemos de la literatura ms reciente, la tragedia incluida, no ser
menester preocuparnos por el problema de la poca en que naci la mitologa griega, ya
que evidentemente el origen pertenece a un perodo mucho ms antiguo. Pero no ocurre
lo mismo respecto a una poca ms remota, cuando los mitos aparecen con la forma ms
antigua que se conoce. Esta forma ms antigua debe utilizarse especialmente como base
para la comprensin de los mitos y su origen. Esa literatura est constituida
principalmente por la pica post-homrica: la pica cclica, parte de la cual trata todo el
gran ciclo de mitos relacionados con la guerra de Troya; el resto se refiere a ciclos
diferentes. De acuerdo con lo que ocurre en las tragedias, habra que suponer que esta
pica posthomrica reelabor los mitos y, en realidad, cre otros nuevos. En el afn de
obtener un efecto dramtico, el poeta trat en la tragedia de extraer algo nuevo del
constante manejo de los mismos. Pero, tenemos el derecho de suponer que los poetas
de la pica posthomrica hicieron algo semejante? En lo que se refiere a Homero, no se
ha afirmado que reelaborara los mitos; maneja el material tradicional, pero su grandeza
reside en la humanizacin del mismo. No se discute que la diferencia entre Homero y los
poetas picos posteriores estriba en el inters que los ltimos adjudican al material como
tal; el problema consiste en saber si ese inters es el de la imaginacin creadora o si no
resulta, ms bien, la pasin sistematizadora del coleccionista. A juzgar por el carcter total
de la pica posterior, uno se inclinara a creer lo segundo. Esto no excluye, por supuesto,
la utilizacin de mitos menos conocidos o la introduccin de pequeos cambios, en los
detalles y la localizacin de las historias, especialmente en la genealoga de relleno, que
el cantor alteraba para halagar a su protector o al auditorio. La composicin plante
adems ciertas exigencias que deban cumplirse. Por ejemplo, puede ser verdad, como
se ha supuesto, que el conocido ciclo de los doce trabajos de Heracles tuviera su origen
en una pica perdida que ni siquiera se menciona. Si as fuera, el proceso consisti
entonces en una seleccin de motivos existentes y no en una nueva creacin de
leyendas. Ese poema hipottico tiene mayor importancia, entonces, para la historia de la
literatura que para la historia de los mitos.
El terreno firme sobre el cual, la escuela neohistrica quiere colocar la historia de los
mitos ha empezado a temblar sospechosamente. En realidad, la literatura de la que se
deducen las formas ms antiguas de los mitos es una magnitud ms o menos
desconocida. La reconstruccin de la antigua pica debe realizarse con unos pocos
fragmentos, a menudo insuficientes, y con secos resmenes compilados por escritores
posteriores, cuyas fuentes, adems, hay que determinar antes hipotticamente.
Subjetividad e hiptesis aparecen, entonces, desde un comienzo. No es menor la
dificultad que surge cuando se trata de referir la pica a ciertos lugares en particular, ya
que los cantores andaban errantes, lo que constituye uno de los vnculos intelectuales de
la desintegrada Grecia de la poca arcaica. En gran parte, los materiales de las leyendas
se trasmitan tradicionalmente en las escuelas de cantores; stos, en sus andanzas,
recogan otros detalles. Quizs hayan introducido episodios y pequeas alteraciones para
complacer a un protector o a cierto pblico, pero es poco probable que las aspiraciones e
intereses nacionales de una ciudad hayan puesto su sello a todo un poema. Los
testimonios para este tipo de planteo se presentan con un enfoque subjetivo y
extremadamente arbitrario; indudablemente, hay que adjudicar a la influencia de la pica
posthomrica sobre la formacin de los mitos un valor mucho menor que el postulado por
la escuela neohistrica. El mtodo de la misma no puede llevarnos ms alla de la forma
de los mitos ms antigua que se conozca, que no es necesariamente igual a la forma
original: sta puede aparecer en un testimonio posterior. Utilizar el estudio de los mitos

para obtener conclusiones histricas y literarias es otro problema. Estamos aqu lelos de
los orgenes. Para llegar a ellos, por lo menos hipotticamente, es evidente que hacen
falta otros mtodos criterios internos que en seguida estudiaremos en detalle.
No es preciso ocuparse en la llamada mitologa comparada, que en cierto momento
constituy la tendencia dominante en el estudio de la religin, pero vale la pena detenerse
a reflexionar cmo fue posible que se pretendiera hacer remontar las leyendas heroicas a
orgenes divinos, y buscar en cualquier mito la expresin de una representacin de los
dioses, tal como lo pretendan los defensores del mtodo. Esto nos plantea el problema
fundamental: qu es la mitologa? Segn los manuales antiguos y modernos, se divide
en dos partes: mitos heroicos y mitos divinos. En realidad, el lmite entre ambos no cae
donde lo sugiere esa divisin, sino dentro del campo mismo de los mitos divinos. La
mitologa divina consta de dos partes, separadas en principio, pero relacionadas por mil
nexos entretejidos. El origen de una es religioso y sagrado; el de la otra, mtico.
La representacin mitolgica de un dios se inicia con la descripcin de su naturaleza, su
actividad, su campo de accin, la forma que adopta al presentarse, sus atributos. Zeus
aparece as representado como el que junta las nubes, enva la lluvia, arroja el rayo, como
el que impera sobre la casa y las costumbres y normas ticas y sociales. Artemisa es la
seora de los animales salvajes y la que cra la raza futura; Atena la protectora de la casa
real y ms tarde de la ciudad, y, en consecuencia, la que dirige la marcha de la guerra y la
que satisface todas las necesidades de una comunidad civilizada, etc. El atributo peculiar
de Zeus es el relmpago; el de Apolo, el arco, etctera. En el perodo antropomrfico, la
forma de la epifana est determinada por la actividad y el carcter del dios. La forma
animal es rara (por ejemplo, Zeus Ctesio con el aspecto de serpiente). Generalmente, los
animales constituyen atributos, criaturas sagradas, como el bho de Atena y la cierva de
Artemisa.
Aun con esas breves indicaciones, se hace evidente cuan numerosos resultan los puntos
de contacto y de separacin en los temas mitolgicos; hay que distinguir en forma clara y
terminante todo lo que sea resultado de creencias religiosas en los dioses y sus
actividades, de lo mtico en el sentido estricto del trmino, es decir, las aventuras de los
dioses, la historia de su vida, que comienza con el nacimiento pero que realmente no
tiene fin, ya que no mueren. Wundt ha sealado correctamente que los mitos divinos, en
este sentido, estn construidos sobre los heroicos.
La combinacin de esas dos partes en la biografa de un dios se cumpli
espontneamente en una poca muy antigua. Esto explica por qu el estudio comparativo
de la religin no fue durante mucho tiempo sino mitologa comparada. Desde un
comienzo, la religin estuvo incluida dentro de la mitologa y por eso sta recibi en su
totalidad concomitancias religiosas. Se permiti que lo mitolgico absorbiera lo religioso y
esto forzosamente provoc errores. El gran progreso en el estudio de la religin depende
de la concepcin bsica de lo religioso y sagrado como tal, y en la adopcin de ese
concepto como punto de partida para la investigacin.
En la actualidad, se reconocen y se aplican esos principios, aun al estudio de la religin
antigua; pero lo puramente mtico esa parte de la mitologa que no tiene relacin con lo
religioso y lo sagrado y sobre todo el mito heroico, se vieron desplazados hacia un lugar
subordinado, o se los ha estudiado con enfoques especiales, como los ya mencionados,
que no tienen mucha relacin con el estudio de la religin. Pero la mitologa, en el sentido
tradicional, constituye una totalidad de la que participan los conceptos religiosos y mticos;
por eso, hay que tomar la madeja entera para desenredarla. El procedimiento es
importante tambin para el estudio de la religin, pero en nuestro caso hay que empezar
por la otra punta, lo mtico, y tratar de separar las distintas hebras de una madeja de
muchos colores.
En general, no se discute que los temas de las leyendas populares constituyan un
importante elemento de los mitos griegos; por cierto, casi todos los estudios sobre el

folklore moderno indican de paso los temas correspondientes que aparecen en la

mitologa de Grecia. Hartland titul The Legend of Perseus una voluminosa investigacin
sobre un grupo de leyendas populares representadas en la mitologa griega por la historia
de Perseo. Andrew Lang ha dilucidado brillantemente la semelanza de la cosmogona y
los mitos divinos de Grecia con los de los pueblos primitivos17; Wundt, en su gran obra,
insisti en la evolucin que va desde la leyenda popular o quiz, ms exactamente, el
cuento primitivo hasta el mito18. Pero hasta ahora no se ha realizado ningn intento
sistemtico para aplicar los resultados del estudio de esas leyendas a la comprensin de
la mitologa griega. Esto se debe a una tendencia unilateral de las distintas escuelas de
investigacin, en lo que se refiere a materiales y mtodos. La mitologa griega ni se presta
a la tendencia de la escuela escandinava, que trata de determinar la extensin geogrfica
y el lugar de origen de las diferentes leyendas las variaciones locales prcticamente no
existen, ni tampoco se presenta an enteramente (aunque s algo mejor) a la
investigacin de los vestigios del mundo de ideas primitivo. Ambos mtodos, a menudo en
conflicto o ignorancia mutua, tratan ante todo de mantener sus posiciones. Cuando nos
enfrentamos con un material de carcter especial, hay que iniciar su estudio con ayuda de
mtodos y deducciones de cualquier tipo, pero de probada confianza, cualquiera sea su
origen.
Tratar de hacerlo aqu brevemente. En primer lugar, es de fundamental importancia,
distinguir entre las dos amplas tendencias en que se reparten el mito y la leyenda
popular: las llamar tendencia inventora y tendencia explicativa o etiolgica. La segunda
tiene una intencin muy clara; trata de explicar el origen de las criaturas vivientes, de las
cosas, de las costumbres y de las instituciones, y adems sus caractersticas; en realidad,
trata de explicar todo lo que rodea al hombre y llama su atencin. En todas las pocas y
etapas de la cultura aparecen cuentos etiolgicos que, adems, se conocen desde
tiempos remotos. Calmaco escribi una obra entera con el ttulo de itia. Ocupan un
lugar importante en el estudio de la religin. Slo indicar aqu que el cuento etiolgico
posee un alcance mucho ms amplio que el que se admite generalmente. Volveremos
sobre el tema al final de este captulo.
El otro grupo principal est constituido por motivos de leyendas populares en el sentido
estricto del trmino. Las he llamado "inventadas", pero, naturalmente, no en el sentido de
que esos cuentos sean una creacin libre de la imaginacin con independencia de
cualquier base preexistente. Por el contrario, veremos que aparecen en ellos huellas de
ideas culturales, religiosas y sociales. Pero son inventadas en este sentido: a diferencia
de los cuentos etnolgicos, no tienen un propsito definido, sino que se las crea por el
mero placer de contar cuentos. Por supuesto, hay tambin mezclas y casos dudosos. Por
ejemplo, a menudo resulta imposible decidir si un cuento griego sobre transformaciones
animales constituye realmente un cuento explicativo o pertenece a la variedad de los
inventados.
El cuento inventado abarca un nmero limitado, pero grande, de temas que se combinan
de diferentes maneras. Uno de los resultados ms importantes del estudio de las
leyendas populares es haber demostrado lo anterior y haber descompuesto los cuentos
segn los diferentes temas. Pero es un error suponer que por eso los cuentos se
convirtieron en un mosaico confuso e inorgnico. Es verdad que entre muchos pueblos
primitivos los temas aparecen hijados sin coherencia, uno tras otro, sin comienzos ni
finales definidos. Pero el cuento popular europeo, como el mito griego, es una
composicin artsticamente elaborada, aunque dentro de la estructura total los temas
puedan alternarse y sufrir variaciones. Temas de cuentos populares aparecen en los
17

Lang, Myth, Ritual, and Religion. En su edicin de Apolodoro, Frazer reuni paralelos antiguos y
modernos de los mitos griegos.
18

Wundt, Vlkerpsychologie, Mythus und Religion.

mitos griegos en un nmero mayor de lo que se supone comnmente; demostrar este

hecho tiene importancia fundamental. Los temas pueden variar segn la naturaleza de la
cultura y agregarse otros con el progreso de ella, pero aun en los cuentos de los pueblos
ms altamente desarrollados existe un conjunto bsico, cuya peculiar naturaleza revela
que su origen se remonta a la infancia de la raza humana. Es principalmente este rasgo el
que resulta comn al mito griego, al cuento popular europeo y a los cuentos de pocas
antiguas y de pueblos primitivos. Llamo a esos temas simplemente "temas de cuentos
populares", y tratar en lo posible de someterlos a un anlisis sistemtico para dilucidar el
papel que desempean en la mitologa griega; al mismo tiempo, intentar poner de
manifiesto cmo el rasgo caracterstico del espritu griego, el racionalismo, provoc una
seleccin, purificacin y reelaboracin de los elementos demasiado fantsticos del
material de los cuentos populares; el mito griego naci del cuento popular en virtud de un
proceso de humanizacin.
Comienzo con los temas que, por lo menos en una visin superficial, parecen ser los
ms caractersticos de los cuentos populares: se los podra llamar "temas de aventuras".
El hroe del cuento pasa a menudo por una serie de combates y de pruebas que van
desde la lucha con monstruos de todo tipo hasta la limpieza de un sucio establo. El tema
de Augas aparece en cuentos populares modernos; de las luchas con monstruos, no
hace falta hablar. La mitologa griega abunda en bestias reales y fabulosas: leones, toros,
caballos, dragones, esfinges, monstruos marinos, la Quimera, el Minotauro. Algunas
veces, la lucha tiene lugar de manera ms fantstica: el monstruo devora al hroe, que
luego logra abrirse paso hacia afuera19. Pero esta versin slo aparece en regiones
remotas de la mitologa; era demasiado extravagante para el racionalismo griego. El tema
del hombre tragado por otras criaturas y que regresa ileso es muy comn en los cuentos
primitivos; lo conocen tambin el cuento popular y el mito divino, Cronos devor a su
descendencia y Zeus devor a Metis.
Los temas de ese tipo aparecen unidos por lo comn en virtud de la estructura de la
historia. Algn enemigo del hroe, que tiene a ste en su poder, le impone las luchas o las
pruebas. La animosidad de Hera en la versin corriente, los celos de Euristeo
arrastran a Heracles de trabajo en trabajo; la misma idea aparece en la historia de
Psique, a la que Venus impone tareas imposibles. Belerofonte es enviada de una
aventura a otra. En cuentos modernos, una cruel madrastra desempea a menudo el
mismo papel. Segn la frecuente lgica profunda de los cuentos, la lucha y la victoria
merecen recompensa. El premio corriente est constituido por la princesa y la mitad del
reino. Algunos hroes griegos, Bas, por ejemplo, reclaman la mitad del reino como
recompensa, y si se les niega, los dos tercios, pero los griegos fueron ajenos a nuestro
sentimentalismo romntico, que tie tambin el cuento popular, y a la idea de la sucesin
femenina. La princesa es la recompensa para el vencedor que la ha liberado del monstruo
(Andrmeda, Hesone); el hecho resulta natural y evidente. Se confiere el reino junto con
la mano de la reina, cuando sta es viuda: la circunstancia es conocida desde la Odisea.
Una idea semejante es la base ms sencilla de la historia de Edipo: despus de vencer a
la Esfinge, Edipo recibe como recompensa la mano de la reina. La mano de la hermosa
princesa se anuncia como premio para el que logre superar cierta prueba. Muchos la
intentan y fracasan, hasta que al final llega el hombre apropiado. En el mito griego, el
tema sufri cierta alteracin para adecuarlo al innato entusiasmo de los griegos por las
lides agonsticas. Eurito ofrece la mano de su hija Yola como premio al que pueda
vencerlo en el tiro al arco; Enomao, la mano de Hipodamia al que lo venza en la carrera
de carros, pero, con la malvola astucia habitual en esa clase de pruebas, hiere por la
espalda al desdichado pretendiente cuando ste lo pasa en la carrera. Se ha relacionado
19

Clestrato de Tespis, Pausanias, IX, 26, 3; Heracles, en una versin del mito de Hesone, escolio a
Licofrn; posiblemente Jasn, en una pintura de vaso, Roscher.

esta historia con los juegos olmpicos, como una de las muchas explicaciones de la
institucin de los mismos. El tema de la competencia se convirti en un recurso corriente,
como es en el caso de las carreras que deben disputar los pretendientes de Penlope, de
Palene o de las Danaides. De igual manera, los hilos de Endimin deciden en Olimpia
la posesin del reino. Menos corriente es que la misma joven imponga la competencia;
pero un conocido ejemplo es el de Atalanta, que disputa una carrera con sus
pretendientes, a los que mata a medida que los derrota, hasta que al final es vencida por
Melanin, con el conocido ardid de la manzana que l arroja durante la carrera.
En los mitos griegos, aparecen tambin enemigos envidiosos que tratan de arrebatar al
hroe el fruto de la victoria. Por ejemplo, una vez que el hroe ha matado al monstruo, los
cortesanos se apoderan del cadver y proclaman que han realizado la hazaa, pero el
hroe, que ha cortado la lengua del monstruo, la exhibe y los avergenza pblicamente.
Es un cuento popular muy difundido, que en Grecia se refiere a Alctoo y a Peleo. La
huida a travs de peligros aparece combinada a menudo con cierto tipo de dificultades. El
hroe, como Teseo en el Laberinto, no puede encontrar la salida. Pero entonces la
princesa adorada se halla cerca con su hilo de Ariadna. El motivo aparece tambin en
cuentos populares modernos, pero es ms comn que el camino aparezca sealado con
una hilera de guijarros, o con granos o migas de pan que devoran los pjaros, lo que
agrega una nueva dificultad. A menudo, los fugitivos se salvan arrojando por la espalda
objetos que el perseguidor se detiene a recoger recurso algo semejante se utiliza con
otra intencin en la historia de Atalanta o bien los objetos que se arrojan quedan
transformados en montaas, bosques, lagos, etc., que traban al perseguidor. Este ltimo
motivo no figura en la mitologa griega; es demasiado fantstico para su mentalidad
racionalista; pero una versin racionalizada aparece cuando Medea despedaza a su
hermano Absirto y deja caer el cadver miembro por miembro. El padre de Medea se
detiene para recogerlos y, por lo tanto, no logra alcanzar a los fugitivos.
Se nota aqu un rasgo peculiar del cuento popular, que es casi ms caracterstico que el
puro motivo de aventuras: sus ideas extremadamente primitivas sobre la vida y el
universo. En el cuento popular moderno, esas ideas persisten con firmeza, lo que prueba
que el cuento primitivo dio origen al cuento popular. Pero se eliminaron en gran escala
en el mito griego lo que constituye una de sus grandes diferencias sobre todo en
virtud de la tendencia racionalizadora ya mencionada; el proceso eliminatorio lleg an
ms lejos cuando el cuento se convirti en mito, se relacion con los dioses, se recit
delante de auditorios muy civilizados, compuestos de guerreros y prncipes, y ocup su
lugar en la literatura. Esas ideas se podran caracterizar adecuadamente diciendo que
poseen carcter mgico. As como los dioses griegos, a diferencia de los dioses de
muchos otros pueblos, no tienen relacin con la magia, as tambin el mito griego, a
diferencia del cuento popular, no posee ingredientes mgicos. La magia slo regresa
cuando desaparece el autentico espritu griego en la gran transformacin de la filosofa y
de la religin que se inicia durante el perodo helenstico.
As, echamos de menos a la bruja, tan corriente en nuestros cuentos populares. Hay dos
excepciones: Medea y Circe, pero resulta muy significativo que sean mujeres extranjeras.
Medea, al menos, es asitica, de la Clquida, pero tambin Circe tiene relacin
genealgica con la misma regin. Resulta sugestivo que Circe aparezca en la Odisea.
Este poema pico, que refleja la vida y las leyendas de los centros comerciales jnicos,
tiene mucho ms de cuento popular, en nuestro sentido del trmino, que la caballeresca.
Ilada, cuyo mbito son los crculos de las cortes reales. La idea de tab, que tiene tanta
importancia en los cuentos populares, tambin es rara en el mito griego. Est prohibido
pronunciar determinada palabra, entrar en determinada habitacin; la desobediencia de
esa orden constituye el eje del cuento. Hay un ejemplo, sin embargo, en la historia de
Psique; ella no debe mirar a su prometido durante el da. No menos comunes en el
cuento popular son los objetos mgicos; objetos que cumplen deseos, como la mesa "que

se sirve sola" o el asno "que echa a la gente a coces", anillos maravillosos, armas, ropas,
y muchos otros objetos cuyo poder mgico resulta salvador en momentos de gran aprieto.
En el mito griego, hay por lo menos huellas de esos objetos. Cuando Perseo parte para
matar a la Gorgona, recibe de los dioses un equipo mgico: el yelmo de Hades, que lo
hace invisible, las sandalias aladas, que lo llevan por el aire, y la mochija. "El cuchillo de
Peleo" era ua expresin proverbial que indica el rescate de un terrible peligro. El mito
slo cuenta que Peleo recibi su cuchillo de manos de Hefesto y que se defendi con l
de los animales salvajes cuando lo dejaron alevosamente abandonado en las selvas del
Pelin. El proverbio parece demostrar que el mito es una adaptacin racionalizada de un
cuento ms primitivo. El cuento popular revela ideas sumamente curiosas y fantsticas
acerca de la vida o podramos decir de modo, al menos en parte, justificado acerca
del alma, aunque, por supuesto, dentro de una concepcin totalmente material. La vida o
el alma puede separarse del individuo y quedar depositada en algn lugar inaccesible; no
se puede matar al dueo hasta que se la descubra. Es el "alma exterior'*, a la que se
alude con tanta frecuencia en las investigaciones etnolgicas.
La idea est, por ejemplo, en el cuento egipcio sobre los dos hermanos20. La fecha del
cuento, que aparece en un testimonio de la mitad del segundo milenio a. C., alter de
modo extraordinario nuestro concepto sobre la historia del cuento popular. Uno de los
hermanos, Bata, ha depositado su corazn en un rbol, una acacia, y ha delado al otro
una olla con cerveza; cuando l corra peligro, la cerveza comenzar a espumarse. La
esposa infiel, que se ha convertido en la mujer del Faran, derriba el rbol, y Bata muere.
Entonces, la cerveza de la olla se espuma y el hermano parte en busca de Bata. Se
encuentra con el cadver y, despus de algunas dificultades, logra adems encontrar el
corazn; lo mete en agua y da de beber al muerto, que inmediatamente vuelve a la vida.
Bata se ha transformado ahora en un toro Apis, que es ofrecido al Faran. La mujer mata
al toro, pero algunas gotas de sangre caen a tierra. De ellas nacen dos rboles que dicen:
"Soy Bata". La mujer los derriba, pero dos astillas vuelan hasta su boca y queda
embarazada. El hijo es de nuevo Bata, que se convierte ahora en heredero forzoso del
Faran, y mata a la que fue su infiel esposa.
En este cuento aparecen unidos los motivos ms importantes de los que estamos
estudiando: el alma exterior o separable, los smbolos de la vida, la primitiva "migracin de
las almas" y el nacimiento milagroso. Estos motivos eran demasiado fantsticos para el
racionalismo griego. Los smbolos de la vida, que desempean papel tan importante en
las variaciones tardas del grupo de leyendas referentes a Perseo, apenas aparecen, pero
el alma exterior, por lo menos, ha dejado huellas. El mechn rojo que hay que cortar de la
cabeza de Niso para poder tomar su ciudad (el cuento de Escila, el mismo tema en el
cuento de Cometo), constituye un motivo algo diferente del de Sansn. En ste, la fuerza
del hroe reside en su cabello; en el otro, su bienestar depende de un solo mechn. Es la
idea del ''alma exterior" combinada con la creencia en la significacin del cabello. La
historia de Meleagro resulta an ms clara. El hroe vivir mientras no se consuma el
tizn retirado del hogar en su nacimiento. La muerte sobreviene cuando su madre,
enfurecida, arroja el tizn al fuego.
En los cuentos populares aparece el tema del desmembramiento. En la historia de
Medea, est mezclado con otro tema de cuento popular, el del rejuvenecimiento. Medea
despedaza primero un carnero o a Esn, el padre de Lasn, hierve los trozos, y de la
caldera surge rejuvenecido el mortal o el animal desmembrado. Pero, cuando hay que
rejuvenecer a Pelias, la hechicera deja de colocar en la caldera el filtro correspondiente y
Pelias, entonces, permanece muerto. La variacin revela la tendencia dramtica que
caracteriza a los cuentos griegos. En otro grupo, el desmembramiento tiene lugar junto
con un banquete canibalstico; se trata de las historias de Tntalo, de Tiestes y de
20

Maspero, Les contes populaires de l'gypte ancienne.

Lican, Los dioses devuelven la vida a Plope, el hijo de Tntalo; un omplato, que la
afligida Demter devor distrada, es remplazado por uno nuevo de marfil. Este detalle
seala el racionalismo tpico de los griegos en medio de la fantasa del cuento popular.
Ms comn resulta el nacimiento milagroso a partir de la sangre o de los miembros
cortados, pero la identidad con la vctima desmembrada la primitiva "migracin de las
almas", tan caracterstica del cuento popular falta en los mitos griegos, y sta ausencia
resulta un rasgo no menos tpico en ellos. En las historias de Cadmo y de Lasn, hombres
armados surgen de los dientes del dragn muerto. El motivo aparece todava ms escueto
en los cuentos cosmognicos, que conservaron su crudeza primitiva en mayor grado que
los cuentos heroicos. A diferencia de estos ltimos, racionalizados y refinados en crculos
cortesanos, fue un poeta campesino y meditador, Hesodo, el que por primera vez cont
historias cosmognicas. De las gotas de sangre del mutilado Urano, la tierra alumbra las
criaturas para las cuales la mitologa no tena padre a mano: furias, gigantes, ninfas, y
ninfas de los bosques, las Oradas. De la espuma que se form cuando sus genitales
fueron arrojados al mar, nace Afrodita; el mito revela aqu una relacin etimolgica
(, "espuma").
Existe tambin otro tipo de nacimiento milagroso. Helena nace del huevo de Leda;
Atena, de la frente de Zeus, y Dioniso, de su muslo. A menudo se citan ejemplos
paralelos en la mitologa india y en la escandinava; existen adems otros en los cuentos
populares primitivos.
En el cuento popular, la relacin con animales no es menos primitivamente fantstica.
Como en los pueblos totmicos, los animales ocupan un lugar al mismo nivel que los
seres humanos: hablan, se casan, y actan como hombres y mujeres. De aqu nacen la
fbula animal de la Antigedad, de carcter moral, y el cuento animal de la Edad Media.
Los animales resultan a menudo ms sabios y ms fuertes que los hombres; un tema
comn son los animales salvadores, que ayudan al hroe en aprietos. Aparecen en la
historia de Psique, el ms admirable de los pocos ejemplos del antiguo cuento popular.
Las hormigas eligen los granos de la cosecha, tarea que Venus haba impuesto a Psique,
y el guila de Zeus va al mundo subterrneo en busca del ungento para la belleza de
Proserpina. El motivo del novio que asume la forma humana slo por la noche, segn
muchos paralelos modernos, encubre un cuento de transformaciones animales. Pero en la
Antigedad, por lo comn, la fbula animal sigui su propio camino y dej de pertenecer a
la mitologa.
Las metamorfosis animales son comunes en el cuento popular, pero an ms en los
cuentos de los pueblos primitivos. El hroe pasa de hombre a animal, y viceversa, de
modo que difcilmente se puede saber qu es. Transformaciones de este tipo aparecen
tambin con mucha frecuencia en la mitologa antigua, pero en los mitos divinos, no
heroicos. Ms adelante veremos que, en el cuento etiolgico, esos motivos pueden tener
otro origen, pero a menudo resulta difcil, si no imposible, decidir a cul de las dos
variedades pertenecen. Esto se debe, en gran parte, al hecho de que la mitologa sufri
una revisin literaria; en especial, los cuentos con metamorfosis se dan sobre todo en
escritores ms recientes, que los refundieron segn esquemas preestablecidos. En el
cuento popular, a menudo una bruja transforma a hombres en animales. La historia de
Circe uno de los muchos motivos de cuento popular en la Odisea constituye un
ejemplo.
A esta altura, sera conveniente hacer mencin de esos seres sobrenaturales que, segn
la costumbre, clasificamos como figuras inferiores de la fe popular, aunque hayan surgido
de ideas religiosas. Los elfos, las ninfas de los bosques y del mar, etc., desempean
importante papel en el cuento popular. Un ejemplo comn de ese tipo de historias se
refiere al matrimonio con un ejemplar femenino de esa clase de criaturas, un hada o una
ninfa marina. Se la conquista con un combate o una estratagema y obedece a su seor
humano mientras ste respete cierto tab, Pero cuando el marido pronuncia la palabra o

hace la cosa prohibida, la esposa vuelve de nuevo a su elemento original y slo regresa
una vez o dos para ver a sus hilos. La mitologa griega proporciona, en la historia de Tetis,
un ejemplo tpico. Tetis era un ninfa marina que Peleo gan en un combate. Aunque la
ninfa tomara diferentes formas, el hroe no la dej escapar y la oblig a acompaarlo a su
casa. Esa capacidad de transformacin, conocida adems en el cuento popular, constitua
en Grecia el atributo peculiar de las criaturas del mar. Proteo se transforma de la misma
manera cuando Menelao trata de arrancarle noticias por la fuerza, y lo mismo hace Nereo
cuando Heracles quiere averiguar el camino a Eritea. Slo se rinden si se los consigue
inmovilizar a pesar de todo. En la historia de Tetis falta el motivo del tab, pero su relacin
con el cuento popular se revela en el hecho de que ella vuelve a su elemento poco
despus de nacer el nio, aunque regrese algunas veces para ayudarlo y consolarlo. El
carcter especial del mito griego est dado por la circunstancia de que esta versin ms
original fue desplazada por otra, mucho ms famosa: Tetis fue otorgada en matrimonio
por un manejo del rey de los dioses.
Tambin se han buscado con mucho inters en el cuento popular huellas de las
primitivas condiciones sociales. Con este enfoque, el canibalismo de las pocas primitivas
sera la explicacin de las brujas y de los gigantes devoradores de hombres. En la
leyenda griega, aparecen los Cclopes, Tiestes y Tntalo; pero, en estos casos, puede
tratarse de un cuento etiolgico, lo que es casi seguro en cuanto a la historia de Lican.
Sacrificios humanos formaban parte del culto de Zeus en el monte Liceo, an en tiempos
histricos. A menudo se afirma que tambin las condiciones sociales se reflejan en la
preferencia del cuento popular por el hijo menor. En el mito corriente, Zeus es el hermano
menor; en cambio, en Homero, Zeus gobierna en virtud de su derecho como primognito.
En ciertos pueblos, la costumbre legal sobre el derecho de herencia seala
preferentemente al hermano menor, no al mayor. Pero el motivo podra tambin atribuirse
al afecto del cuento popular por la Cenicienta, esa criatura desvalida que obtiene poder o
esplendor.
Sin embargo, los temas de este tipo estn expuestos a mayor alteracin y revisin que
los antes mencionados. Cada poca y cada cultura adaptan inconscientemente el cuento
a las condiciones contemporneas. Nuestros propios cuentos, por ejemplo, hablan
constantemente de reinos, reyes y princesas; los de los pueblos primitivos, de tribus y de
jefes. Las condiciones sociales dan su tono al cuento popular. Cuando en los mitos de
Grecia, como en los de la India, aparecen referencias tan frecuentes al rapto de mujeres o
al robo de ganado, la base de la historia no est en alguna profunda mitologa de la
naturaleza, sino en la mera circunstancia de que, en los das de nuestros antepasados
arios, esas cosas eran bastante comunes y constituan motivos muy corrientes de
disputas y de guerras. Es posible, hasta cierto punto, que esos temas sean una herencia
de los griegos invasores ms que del pacfico pueblo minoico, pero esto no pasa de ser
una mera hiptesis en tanto sepamos tan poco sobre las condiciones de la poca minoica.
Tambin en el perodo minoico las mujeres y el ganado desempearon papel muy
destacado.
Igualmente caracterstica es la gran importancia adjudicada al crimen en la mitologa
griega -crimen cometido a menudo sin premeditacin o, con mayor frecuencia todava,
provocado por motivos insignificantes, pero la idea de la venganza por la sangre no es
importante, como lo es, por ejemplo, en Escandinavia. No existen "vendettas" ni series de
crmenes sino que el criminal simplemente se exila. Este rasgo, sin embargo, constituye
un recurso muy conveniente para trasladar al hroe de un lugar a otro, si lo que se quiere
es armonizar variantes contradictorias de los mitos.
Si los buscamos, podemos encontrar en los mitos diferentes vestigios de una poca ms
antigua, como, por ejemplo, la costumbre de transferir la tierra entregando simblicamente
un terrn, costumbre conocida por la ley romana y la escandinava. Pero tal costumbre
desapareci de la prctica sin dejar rastros. Lo mismo ocurre en mayor grado con los ritos

religiosos, como el sacrificio humano, que aparecen raramente en el culto real pero que
constituyen un motivo comn en el mito. La costumbre de purificar el ejrcito hacindolo
marchar por entre los miembros ensangrentados de la vctima persisti en regiones
atrasadas como Beocia y Macedonia; por lo dems, el mito se apoder de ella21.
Se ha afirmado que el cuento popular no tiene relacin alguna con la moral. Eso puede
ser verdad actualmente con referencia al cuento popular que ha quedado como residuo
de tiempos primitivos, pero no ocurre lo mismo con respecto al cuento popular en una
etapa de desarrollo viviente. Los pueblos primitivos cuentan historias acerca del origen de
sus costumbres e instituciones, y de las penas en que incurren los que no las cumplen o
las violan. Estos temas, que podramos llamar ticos siempre que no se adjudique al
trmino ningn sentido filosfico, estn ms estrechamente relacionados que otros con
las condiciones sociales. En pueblos como el griego, que en sus orgenes tuvo un sistema
notablemente patriarcal, se concentran naturalmente alrededor de la familia y de sus
leyes. Aparece aqu una importante serie de temas de repertorio que se agrupan
especialmente en la historia de Edipo, de la unin incestuosa de madre e hijo y de padre
e hija (Pelopia, Tideo), de la lucha entre padre e hijo, que figura tambin en la leyenda
teutnica (Hildebrando y Hadubrando), de los hermanos enemigos (Etocles y Polinices,
Acrisio y Preto, Atreo y Tiestes), del problema de la venganza por la sangre cuando el
asesino pertenece a la misma familia que la vctima (Orestes, Alcmen). En estos casos,
como veremos; intervino Delfos y refundi los mitos en su propio inters. Uno de los
temas sobre la familia es muy comn en nuestros cuentos populares: el de la madrastra
perversa. Aparece tambin en el mito griego (Ino, Sidero), pero, como puede afirmarse
que entre las clases dirigentes se practicaba la poligamia, se agreg otro motivo, el de la
mujer nueva y celosa (Dirce, Ino). El tema de la mujer de Putifar tampoco es desconocido
en la mitologa griega (Belerofonte y Estenobea, Peleo y la mujer de Acasto). Estos
temas, que reflejan las condiciones sociales de un perodo ms antiguo, nos acercan a un
problema muy discutido: el elemento histrico del mito. La cuestin adquiere una
importancia mucho mayor si es verdad que los grandes ciclos mticos estn relacionados
con los famosos centros de la poca micnica, tal como trat de demostrarlo al comienzo
de este captulo. Si es as, no se hace ms probable que aparezcan en los mitos
reminiscencias histricas de esas ciudades y de sus casas reinantes? En cierta poca, el
mero planteo del problema no se consider cientfico. El llamado modo evemerista de
interpretacin cometi muchos errores, pero no es menor la responsabilidad del mtodo
que reduce todos los mitos a mitos divinos. La proscripcin del mtodo de la
interpretacin histrica fue una medida de defensa contra un rival peligroso, A raz de las
excelentes verificaciones obtenidas con descubrimientos arqueolgicos, la justificacin del
mtodo no puede actualmente ponerse en duda. Un fundamento histrico constituye
indudablemente la base de la descripcin de las guerras troyanas en la Ilada, de la
marcha de los prncipes argivos contra Tebas, como teln de fondo de la Guerra de los
Siete, y de las referencias al dominio de Minos sobre el mar Egeo. Cualquiera sea la
significacin que adquiera el nombre de Agamenn, aparece reflejado en su figura el
poder del rey de Micenas como el jefe ms poderoso de Grecia22.
21

Respecto al rito de lustracin ver mi Griechische Feste; en los mitos, Apolodoro, III, 13. 7, con la nota
de Frazer, y, trasladado a Jerjes, Herdoto, VII, 39, 3.
22

Forrer ha publicado la lectura de ciertas tablillas de Boghazki, que parecen probar que algunos reyes de
la mitologa griega fueron personajes histricos reales de la poca micnica. En esas tablillas aparece,
alrededor de 1325 a. C., el rey de un pas, Ahhijava, que se llama Tavagalavas, con un poder igual al de rey
hitita, y que reinaba tambin en Panfilia; su padre fue probablemente cierto Antaravaas. Estos nombres se
han identificado con Etocles (cuya forma original es Etevocleves) y con Andreo, reyes mitolgicos de
Orcmeno en Beocia, segn Pausanias; adems, se ha identificado Ahhijava con Acaivoi, los aqueos.
Desde un punto de vista lingstico, la identificacin es inobjetable. Alrededor de 1250-1225 a. C., otro rey
de Ahhijava, Attarissijas, ataca Caria y devasta Chipre; se lo ha identificado con Atreo de Micenas. (La

Pero cuando Schliemann y Drpfeld consideran que las tumbas de pozo de Micenas
constituyen las sepulturas de la antigua casa real, la de los Persidas, y que las tumbas de
cpula pertenecen a la casa ms reciente, la de los Atridas, se justifica que dudemos de
sus conclusiones. Nada ms peligroso que tratar de sacar historia de los mitos: slo es
posible dejar al descubierto el elemento histrico cuando se cuenta con medios de
verificacin externos, independientes del mito. La leyenda maneja personas, tiempos y
lugares con extremada libertad: los mezcla y les agrega elementos puramente mticos. El
Cantar de los Nibelungos constituye un ejemplo instructivo: poseemos, elementos que nos
permiten verificar y observar con qu libertad y capricho el mito maneja personajes,
acontecimientos y fechas histricas.
Volvamos, en cambio, al otro grupo principal: el mito y el cuento explicativos, o
simplemente el ition, como se lo llama a menudo, por la voz griega , que significa
"causa". Estos cuentos tratan de explicar todo lo que llama la atencin del hombre en la
naturaleza que lo rodea, con respecto a las costumbres y a las instituciones, y remontan
su inters hasta la creacin del mundo; entre el pueblo son tan conocidos, por lo menos,
como el cuento popular. De mi niez en un distrito rural de Suecia, apenas recuerdo algn
cuento popular propiamente dicho, pero s muchos cuentos explicativos. Los antiguos se
refunden y constantemente aparecen otros nuevos inventados sobre el modelo antiguo.
Existe un intercambio permanente entre el cuento explicativo y el popular. Del primero
muy bien se puede pasar al segundo agregndole una conclusin etiolgica; la intencin
de cuento etiolgico, adems, puede perderse, de modo que slo quede la ancdota: el
cuento no puede distinguirse, entonces, de un cuento popular ordinario, salvo que algn
paralelismo revele su verdadero carcter. Encontraremos ejemplos de ambos casos.
Quiz sea mejor comenzar con los cuentos explicativos ms evidentes y cuya
importancia no se pone en duda desde hace mucho tiempo: los itia cultuales, cuya
intencin es explicar el origen de alguna prctica caracterstica del culto. La explicacin
tiene este sentido: se obr as en un momento dado, y por lo tanto, siempre se debe obrar
as. De la vctima del sacrificio, los dioses reciban solamente los huesos y algunos pocos
bocados envueltos en grasa. Por qu? Porque cuando los dioses y los hombres se
querellaban en Mecone, Prometeo separ los pedazos de la vctima del sacrificio en dos
montones y pidi a Zeus que eligiera. El dios eligi el peor de los dos, y por lo tanto, los
dioses todava reciben el mismo. Cuando Orestes, el matricida, lleg fugitivo a Atenas, el
rey Pandin separ para cada husped un cntaro de vino, de modo que nadie resultara
contaminado al beber de la misma vasija que el asesino; por eso, en la fiesta de los
Cntaros (), nunca se sacaba el vino de un recipiente comn sino que cada uno
llenaba su copa en un cntaro propio.
En la introduccin histrica a la descripcin de la provincia de Fcida, Pausanias (X,l,6)
cuenta lo siguiente: en ocasin de una lucha desesperada con los tesalios, los focenses
amontonaron todos sus bienes en una alta pira, reunieron a las mujeres y a los nios, y
ordenaron a los soldados que quedaron encargados de custodiarlos que, si el ejrcito
resultaba derrotado, los mataran, colocaran los cuerpos sobre la pira y quemaran todo.
Esto parece una ancdota histrica, an ms, quizs historia misma. La "desesperacin
fcense" ( ) se convirti en proverbio. Pero Plutarco agrega algo que
traiciona la conexin. Los focenses resultaron victoriosos; para recordar esa victoria se
celebraba en Himpolis una gran fiesta, las Elafebolias. En esa ocasin se levantaba una
gran pira, donde se depositaban bienes y figuras parecidas a seres humanos, y luego se
prenda fuego a todo. La costumbre es muy conocida: se trata de la fogata anual donde se
queman toda clase de cosas, aun animales vivos, y algunas veces seres humanos. Lo
que suponamos un hecho histrico no result sino un cuento etiolgico inventado para
explicar costumbres tpicas de la fogata anual.
identificacin de algunos nombres mencionados en las tabletas hititas con los de los reyes mticos griegos
es inadmisible, aunque la de Ahhijava con el imperio de los aqueos resulte probable pero discutible).

Esa hoguera era una costumbre en la antigua Grecia y, como algunas veces en la
actualidad, se la encenda en la cima de una montaa. El mito segn el cual Heracles se
quem a s mismo sobre el monte Eta naci de esa costumbre que, en lo referente a ese
monte en particular, estaba relacionada con el culto del hroe. Cuando se plante por qu
se depositaban figuras humanas en la pira, el mito explicativo respondi que el mismo
Heracles se crem una vez en la pira y que la costumbre se repeta anualmente en su
memoria.
Con menor frecuencia, un cuento de ese tipo toma la forma de explicacin de ciertos
cambios que aparecieron en las costumbres de algn festival ya establecido. Un ejemplo
es la larga historia del festival jnico de las Bufonias, donde se explica cmo un sacrificio
incruento fue desplazado por otro en que se verta sangre. Comunes son los ejemplos de
cuentos etiolgicos donde se narran las circunstancias de la fundacin de un culto. En
Corinto, era costumbre que siete jvenes y siete doncellas enlutados y rapados segn
una costumbre conocida en el culto del hroe se lamentaran por ciertos hroes-nios
que estaban sepultados en el santuario de Hera Acrea. La historia afirma que eran los
hijos de Medea, asesinados por los corintios; para expiar la culpa, se fund el culto. En
Eurpides, por primera vez, es Medea misma la que mata a sus hijos. Este tipo de historia
tuvo tanta influencia, que varias tragedias de Eurpides son etiolgicas. Al final de ellas se
logra la reconciliacin por medio del establecimiento de un culto.
Este prolfico grupo resulta especialmente importante para la historia del culto: los
cuentos aclaran a menudo ciertas prcticas. Por ejemplo, yo intent reconstruir las
costumbres del festival de las Eoras a partir del mito etiolgico. Al parecer, haba vrgenes
que recorran cantando las colinas con viedos y sacrificaban un perro para fomentar la
cosecha. Desde el punto de vista histrico, es ejemplar la importancia de los itia
cultuales. A menudo estn construidos mecnicamente segn cierto esquema y,
frecuentemente, slo tienen una relacin superficial con los mitos vigentes.
Muy prximo a este grupo hay otro que tambin tiene su origen en el culto. Est
constituido por cuentos etiolgicos que tratan de explicar ciertas caractersticas de la
epifana del dios, sus atributos y aun sus imgenes. A este grupo pertenecen sin duda,
entre otros, cierto nmero de cuentos sobre transformaciones animales, aunque el
antropomorfismo triunfante haya borrado la mayor parte de las huellas. El ejemplo ms
claro proviene de la atrasada Arcadia. En Telfusa y en Figalia se afirmaba que Poseidn,
bajo la forma de un caballo, se uni a Demter, bajo la forma de una yegua; de la unin
naci una potranca o una hija, Dspoina-, y el potro Arein. Hasta aqu, la historia es
semejante a cualquier cuento con metamorfosis animales. La base etiolgica se hace
evidente cuando nos enteramos de que, en Figalia, Demter era representada con cabeza
de caballo. En Licosura, se afirmaba que Dspoina era la hija de Demter y de Poseidn
Hippio ("Poseidn Equino"). Lo que este cuento etiolgico trata de explicar es una
reminiscencia de la representacin de los dioses bajo la forma de un animal. A menudo,
todo lo que queda de esa representacin es un epteto. Por lo comn han desaparecido
sus huellas, de modo que las conclusiones ms o menos seguras hay que deducirlas de
las relaciones del dios con el cuento animal. La ninfa Calisto, convertida en osa por la ira
de Artemisa, se considera probablemente una forma de la epifana de la misma Artemisa,
que tena ciertas relaciones con el oso. A las nias que atendan su templo en Atenas se
las llamaba "osas";
A este grupo pertenece tambin, segn mi opinin, un cuento etiolgico de otro tipo: el
mito que relata que Hera arroj a la tierra al recin nacido Hefesto y lo estrope de tal
modo que qued cojo. Los herreros de la mitologa se distinguieron por piernas
contrahechas y tendones cortados, y an en la actualidad los herreros tienden a adquirir
brazos fuertes, pero piernas dbiles, por estar constantemente martillando junto al
yunque. Los hombres eligen el oficio que mejor les acomoda y por eso, en condiciones

primitivas, los ciegos se hacen trovadores y los cojos, herreros. En consecuencia, su dios
tambin es cojo; y es este hecho lo que el mito trata de explicar.
Los cuentos etiolgicos que explican los atributos de algn dios tienen poca importancia.
Atena recibe de Perseo la cabeza de la Gorgona; Hermes arroja su vara contra dos
serpientes que luchaban, ambas se enroscan alrededor de la misma y el dios logra as su
caduceo. Como nio recin nacido, fabrica la primera lira con un caparazn de tortuga y la
ofrece a Apolo. Tampoco hay mucho que decir sobre las imgenes de los dioses. La
mayora de los cuentos se refieren a su origen; por ejemplo, el del Paladin y el de la
imagen de Artemisa Turica, que varios lugares reclamaban para s. Cuando Hermes
mat a Argos, los dioses debieron juzgarlo; para evitar el contacto con la deidad
contaminada de sangre, arrojaron contra l los guijarros con que votaban,
amontonndolos a sus pies23. El mito trata de explicar por qu el herma aparece
comnmente dentro de un montn de piedras.
Con el grupo siguiente, llegamos a los cuentos explicativos de un tipo muy comn
tambin en otros pueblos primitivos y modernos: los itia de la naturaleza, que tratan de
explicar ciertas caractersticas de la naturaleza animada e inanimada que nos rodea.
Un cuento, difundido por todo el mundo, habla de un ser humano, entre nosotros un
gigante, convertido en piedra. Evidentemente, se trata de un cuento etiolgico que
procura explicar la apariencia humana de alguna roca. El exceso de afliccin hace que
Nobe sea transformada en una roca que llora constantemente. La roca existe hasta
ahora en la cima del monte Spilo. Una fuente surge y se derrama desde la cabeza. En la
Odisea, Poseidn convierte en piedra el barco de los feacios; se trata quiz de explicar
ecolgicamente la forma de barco de alguna roca en el mar.
Los rboles notables tambin estn relacionados con los mitos. En Cortina, Zeus y Hera
celebraron su matrimonio debajo de un gran pltano. Pero, en estos casos, es indudable
que en su mayor parte los rboles haban sido objeto de culto desde un comienzo. En
Grecia, los itia de lugares son a menudo tambin itia cultuales. Ya sabemos cmo,
entre nosotros, las alusiones histricas se han utilizado para explicar caractersticas de
lugares que resultaron monumentos a reyes sin importancia, escenarios de encuentros
con merodeadores, etc.; adems, sabemos cmo leyendas de las del tipo de Robn Hood
en Inglaterra vagan de un lugar a otro. En Grecia, la mitologa se utiliz constantemente
de la misma manera. Historias conocidas por todos se adjudicaban y daban su nombre a
lugares que ocupaban la imaginacin popular. Por eso, cuando el nombre de algn
famoso hroe legendario aparece relacionado con una sepultura o un santuario, conviene
contemplar la posibilidad de una adscripcin posterior del mismo. Edipo, por ejemplo,
tena cuatro tumbas, ninguna de las cuales era autentica. Es que Edipo fue, desde un
comienzo, no un hroe de un culto sino un hroe legendario24. Por eso hay que considerar
con muchas reservas los intentos realizados para demostrar, con ayuda de esas
tradiciones locales, que los hroes troyanos pertenecieron originalmente a la madre
patria. Fueron tan famosos, que en cualquier lugar pudo adjudicarse su nombre a un culto
medio olvidado o a una sepultura sin nombre.
Pausanias habla de un ejemplo muy evidente en la Arglida. Sobre el camino de
Micenas a Argos, estaba la tumba de Tiestes. Tena como adorno la imagen en piedra de
un carnero y al lugar se lo llamaba Krii ("Los Carneros"), de modo que sin duda haba all
varias imgenes del mismo tipo. Sobre todo en pocas ms antiguas, las tumbas estaban
a menudo adornadas con imgenes de animales aparecen en gran cantidad en la
necrpolis de Atenas, en el Dpilo, de modo que la asociacin con el mito del carnero de
oro robado a Atreo por Tiestes provoc la adjudicacin a ste de esa tumba.
23

24

Escolio a la Odisea, XVI, 471.

En una resea del Oidipus de Robert, expongo los argumentos en contra de su opinin de que Edipo fue
en su origen un dios y que el lugar de su culto (la sepultura), en Etonos, es el nico verdadero.

Los cuentos etiolgicos que explican caractersticas de los animales son sumamente
comunes en todos los pueblos que viven en estrecho contacto con la naturaleza. Kipling
cuenta una leyenda india de cmo el tigre, despus de matar por primera vez a un ser
viviente, huy a travs de la selva; las caas castigaron sus flancos y por eso qued
rayado. La golondrina tiene garganta redonda y rola y la cola partida porque fue una
sirvienta ladrona que rob a la Virgen Mara un ovillo de lana rola y un par de tijeras. En
este caso interviene tambin la idea de una transformacin animal.
La mitologa griega posee un ejemplo notable y citado a menudo. Nadie sospechara que
el sangriento drama de Procne y Filomela encubre un cuento animal; pero cuando las
heronas se llaman tambin Aedn y Quelidn (el Ruiseor y la Golondrina) la relacin
comienza a hacerse evidente. Elijo una versin ms reciente y menos conocida25. En
Colofn viva Politecno (el artesano hbil) con su mujer Aedn y su nico hijo, Itis. Los
esposos competan en habilidad artstica, Aedn tejiendo y Politecno fabricando un carro.
De esta rivalidad, surgi una disputa. Politecno atrajo a la hermana de su mujer, Quelidn,
y la sedujo; cuando ambas hermanas se dieron cuenta de la accin, se vengaron matando
a Itis. Todos los personajes de la historia, incluso sus parientes, quedaron transformados
en pjaros (Politecno en un pjaro carpintero). En la historia de Procne, Tereo le corta la
lengua a Filomela para que no denuncie su mala accin. La naturaleza explicativa del
cuento resulta clara. La golondrina gorjea con tan poca claridad porque tiene la lengua
cortada; el ruiseor grita constantemente "Itis, Itis", lamentndose por el hijo que mat. El
plaro carpintero, el carpintero del mundo animal, martilla constantemente. Las diferentes
versiones revelan las grandes diferencias que pueden existir en los detalles, al paso que,
en general, nunca se pierde de vista la idea etiolgica. En otra de las versiones, Procne,
celosa de los hermosos hijos de su hermana, quiere matar a uno de ellos, pero, por error,
mata a su propio hijo Itis. Estas versiones revelan adems, segn lo hemos ya
mencionado, cmo el carcter etiolgico del cuento puede desaparecer completamente y
surgir en su lugar el cuento animal, con un valor equivalente al de la mitologa
antropomrfica ordinaria. Los nombres animales se cambian por otros; pero el motivo de
la lengua cortada, por demasiado brutal, ya no aparece en Homero.
Las metamorfosis son muy comunes en la poesa mitolgica ms reciente; se producen
por lo comn a causa de una gran pena o de la ira de los dioses. Aracne (la araa) estaba
tan orgullosa de su habilidad para tejer, que se lact de ser superior a Atena. Por eso la
diosa la convirti en una araa que teje constantemente su tela. Un muchacho del campo,
Asclabo (el lagarto), se burl de Demter cuando ella, sedienta, beba un caldo. Irritada,
arroj la comida sobre l; el muchacho qued salpicado por las partes slidas del caldo y
se convirti as en el lagarto manchado.
Resulta notable que los mamferos apenas aparezcan en este grupo; la mayor parte son
pjaros y, algunas veces, animales inferiores. El hecho se explica porque las historias
sobre metamorfosis en mamferos estn ligadas a las representaciones de los dioses en
forma de animal, de modo que ese grupo de animales ha ocupado su lugar en otra parte.
El resto qued, por lo tanto, para los cuentos explicativos que estamos tratando.
Desde la tierra, el hombre levanta los ojos hasta el cielo, cuyos fenmenos muy pronto
se apoderaron de la imaginacin primitiva. Entre los pueblos naturales, existen muchas
historias que tratan de explicar la creacin de los cuerpos celestes, el curso del sol y las
notables y diferentes fases de la luna. Todos estos cuentos constituyen itia de la
naturaleza, pero pertenecen a otro campo. Respecto del firmamento, los pueblos
primitivos ya agrupan a las estrellas para formar imgenes que puedan representar algo
incluido en el mundo de sus ideas. Esa distribucin de las estrellas no es, en s, etiolgica,
pero pronto suscita un cuento de ese tipo. Las constelaciones se convierten en objetos y
seres vivientes que han pasado de la tierra al cielo.
25

El llamado Boios, en Antonino Liberalis.

De los cuerpos celestes mayores, los griegos slo dieron explicaciones breves, que de
ninguna manera., se desarrollaron en largos mitos, tales como se los encuentra entre los
pueblos primitivos. El sol cabalga en su carro por el cielo, y vuelve del oeste hacia el este
en un tazn de oro que una vez perteneci a Heracles; la luna cabalga o hace de cochero;
el lucero matutino cabalga. Una pintura de vaso representa a las estrellas como
muchachos que, a la salida del sol, se zambullen en el mar.
Mitos sobre estrellas existen muchos, porque eran muy populares en la poca
alejandrina. Pero no es seguro que esta rama de la mitologa sea de autentico origen
griego. Homero conoca algunas de las constelaciones mayores: Sirio o el Can Mayor; su
amo Orion, el cazador; las Plyades; las estrellas de la lluvia, las Hades, la Osa Mayor o
el carro. El boyero, Bootes. La mera transferencia de objetos terrestres a las estrellas
puede dar origen a mitos con transformaciones estelares, pero pocos de esos mitos
pertenecen a la poca antigua de Grecia. Sin embargo, resulta difcil separar el mito de
Orin de su constelacin, Mucho despus, en el siglo VI, Babilonia proporcion el zodaco
y sus signos. Quizs esto haya hecho posible la aparicin de la mitologa de las estrellas;
pero, por lo menos, no hay duda de que el inters por la astronoma en pocas
posteriores la populariz.
An menos es lo que se puede decir de los fenmenos atmosfricos. Slo
mencionaremos la grotesca explicacin de Aristfanes (Las nubes) acerca de la lluvia, y el
conocido cuento popular, que aparece en la Odisea acerca de los vientos encerrados en
un odre. Para la mente primitiva, el hombre es un ser natural como las dems criaturas;
resulta evidente, por lo tanto, que l mismo, su origen, idiosincrasia e instituciones sern
objeto de las explicaciones fantsticas de los cuentos etiolgicos. De dnde viene la
cultura, que, por insignificante que sea, distingue el mundo del hombre del mundo de las
bestias? El mito responde con el hroe cultural: entre los pueblos primitivos, es un
poderoso mago de otras pocas o el animal totmico; entre razas ms civilizadas, es un
dios o un hroe. Prometeo rob a los dioses el fuego, base de toda cultura humana, as
como, segn cierta tribu indgena americana, un pez lo rob al Creador Quawtatl.
Personajes mticos ensean al hombre la agricultura, el prximo gran paso de la
civilizacin. Enviado por Demter, Triptlemo recorre la tierra en su carro y difunde su
conocimiento. Sobre este mito, se cre el del primer cultivador de vides, Icario. En el mito
griego, los hroes culturales son dos: Prometeo, que, segn Esquilo, se lacta de haber
arrancado al hombre de su dejadez semianimal por medio de sus inventos, y Palamedes,
que invent la escritura, el calendario y el juego de damas.
El cuento etiolgico explica el origen del hombre y de los animales. Poseidn cre el
caballo con un golpe de su tridente sobre una roca. Prometeo hizo la mujer con arcilla y
los dioses le proporcionaron alma, belleza y astucia. En todas partes se cuentan historias
parecidas. El cuento griego nos hace recordar el bblico, entre otras cosas, porque la
creacin de la mujer es posterior a la del hombre. Esta presuncin masculina revela que
fue el sexo viril el que cre los mitos. En muchos, otros se afirma que el hombre tuvo su
origen en la tierra, en los rboles como en la mitologa escandinava, o en el mundo
animal sobre todo en los pueblos totmicos. Pero si un mito griego cuenta cmo Zeus,
por el ruego de aco de que poblara su pas, convirti hormigas () en hombres,
los Mirmidones, estamos entonces frente a un cuento etiolgico nacido en virtud de un
juego de palabras. No son raros los mitos etiolgicos de este tipo. Se ha pensado que la
pregunta, frecuente en Homero, "Acaso has nacido de una piedra o de una encina?",
tiene relacin con la idea ya mencionada de que el hombre tuvo su origen en rboles o
piedras. Esta idea aparece en la historia de Deucalin y Pirra. Cuando el diluvio destruy
el mundo, ambos arrojaron piedras por la espalda y de ellas nacieron hombres y mujeres
nuevos; pero tambin este mito tiene un fondo etimolgico: la semejanza fontica de
, "piedra", y , "gente".

Cuando el cuento etiolgico trata de explicar el origen de la raza y de la cultura

humanas, es que ha llegado a los problemas ms importantes y ms amplios; de all a
tratar de explicar el origen de todo el mundo en que vive y se mueve el hombre hay un
paso no muy largo. La respuesta es muy fcil y sencilla. El hombre ordena las cosas
como mejor puede y conviene a sus simples necesidades, construyendo una choza, y
fabricando unas pocas herramientas, y los hroes culturales llevan a cabo el progreso de
la misma; de igual manera, se afirma, en el principio del tiempo existi alguien, mucho
ms poderoso que el hombre, que orden el mundo como mejor convena para
proporcionar al ser humano todo lo que ste necesitare. Ese creador, que aparece en
muchos pueblos primitivos, es para los australianos "el Hacedor" (Baiame), nombre
bastante significativo. l mismo fij tambin las costumbres y las instituciones de la tribu.
A primera vista, parecera que estamos ante un tipo de divinidad monotestico y muy
evolucionado, pero la idea se debe en realidad a la indolencia de hbitos primitivos del
pensamiento. El creador es una divinidad mitolgica, no religiosa; por lo tanto, no tiene
culto y nadie se preocupa por l.
En pueblos menos primitivos, que ya han desarrollado un sistema de divinidades, lo
natural es que la creacin sea adjudicada a los dioses, como en Babilonia y Escandinavia,
La mitologa griega no pertenece a ninguno de ambos grupos. "El Hacedor" slo aparece
en los pueblos primitivos, y los dioses griegos no fueron tan grandes y poderosos como
para crear el mundo: su antropomorfismo era demasiado slido. El racionalismo les quit
muy pronto el poder mgico que los dioses exigen para ese trabajo.
Por eso, slo encontramos en Grecia el otro tipo de mito sobre la creacin: en l, la
creacin se desarrolla automticamente. Este tipo es tambin muy comn en otros
pueblos con un nivel de desarrollo algo ms elevado que el de los inferiores. Una idea
muy difundida supone que el mundo naci del agua o tuvo su origen en un huevo. Cuando
Homero habla del Ocano como origen de los dioses y de Tetis como su madre, la
afirmacin probablemente tenga como base la idea del agua primordial. Vuelve a
aparecer en la cosmogona rfica, cuya base es primitiva. En un comienzo, estaba el
agua primordial, de ella naci un huevo, y de ste surgi la primera criatura, el dios
Fanes. En Hesodo, el mito cosmognico es todava ms crudo. Urano (el cielo) se
instal sobre Gea (la tierra), cubrindola completamente, y ocult a los hijos de ambos en
las entraas de la madre, Gea convenci a su hijo Cronos de que separara a ambos
cortando los genitales de Urano. Hay curiosos paralelismos en el mito egipcio de Geb y
Nut, el dios de la tierra y la diosa del cielo, y en el mito mori de Rangi y Papa. Segn los
mori el cielo se acost sobre la tierra en estrecho abrazo y los dioses debieron habitar la
oscuridad entre ambos. Tane Mahute los separ y levant el cielo. Luego los dioses se
dirigieron a sus respectivos lugares en el aire, la tierra y el mar; as se estableci el
mundo.
En los cuentos citados en ltimo trmino, las partes del mundo, cielo y tierra, han pasado
a ser antropomrficas. La cosmogona se ha convertido en un mito divino, pero los
nombres personales slo constituyen un transparente disfraz. Estos dioses, como el
"Hacedor", son de origen mitolgico, no religioso, y carecen de importancia para el culto.
En Grecia, Urano, Ocano y, por varios motivos, tambin Gea, constituyen ejemplos de
esas deidades mitolgicas. Helios y Selene se les parecen; desempean un papel
insignificante en el culto, salvo Helios en Rodas, pero esta excepcin se debe
probablemente a influencia extranjera. Hades prcticamente no posea culto; el nombre
parece ser un trmino colectivo, utilizado para caracterizar el reino de los muertos y luego
personificado. Cuando la meditacin, en su afn de explicar el origen del universo, llev la
cosmogona todava ms atrs, hasta su comienzo informe, se agregaron otras deidades
semejantes y an ms descoloridas. En Hesodo, Caos, Erebo, Noche y otros nombres
no representan sino principios csmicos, aunque las palabras aparezcan escritas con
mayscula, como nombres personales. El tipo de imaginacin griega es antropomrfico, y

la creacin del mundo tiene lugar como una serie de procreaciones: se lleva a cabo en la
acostumbrada forma genealgica. La naturaleza real del proceso se aprecia claramente a
travs de ese delgado velo. La creacin consiste en la transformacin del material
csmico que exista desde un comienzo y que tiene su origen en s mismo; la evolucin
acontece en la nica forma entonces concebible: a travs de la procreacin y la
concepcin. Con slo quitar el disfraz mitolgico, aparece la filosofa natural que, durante
largo tiempo, utiliz para sus principios nombres mitolgicos. Hesodo ya percibe
vagamente la diferencia fundamental entre materia y fuerza al conceder a Eros, el amor
(la fuerza directriz de la generacin), un lugar como uno de los poderes csmicos. De esta
manera, el cuento etiolgico, en su forma ms eminente, da origen a los comienzos de la
ciencia. En otros pueblos, los primeros elementos de una explicacin cientfica del
universo estaban tan inseparablemente unidos con lo mtico, como Urano y Gea en el
mito de Hesodo. Pero los griegos los separaron con el agudo filo del pensamiento. Las
extraordinarias cualidades de espritu, el racionalismo y la claridad intelectual de los
griegos no podan soportar ambigedad o confusin alguna. Por eso nace en ellos ese
libre afn por la verdad que constituye la ciencia, el producto ms eminente del espritu
griego.
Acabamos de ver que la misma cualidad, en una forma inferior, que quiz podramos
llamar racionalismo, proporcion a los mitos griegos un carcter peculiar, diferencindolos
del cuento primitivo y del cuento popular de los cuales nacieron. Su humanizacin, el
antropomorfismo caracterstico de la mitologa griega, es otra consecuencia del mismo
tipo. Esa humanizacin no se debe solamente a la imaginacin plstica de los griegos con
su capacidad intuitiva, sino tambin a su antipata por las ideas y caractersticas primitivas
y fantsticas del cuento popular; esto los llev a desembarazarse de todo lo que
contradeca vivamente las experiencias de la vida humana. El mito griego se convirti as
en algo diferente del cuento popular corriente, y por eso es correcto que lleve otro
nombre. Lo que perdi en importancia religiosa, en virtud de ese proceso de
racionalizacin y humanizacin, lo capitaliz en mritos propios. Se convirti en una
potencia que afront los cambios de religin y el paso de los siglos y que an no ha
muerto.
El anlisis detallado de los mitos deber probar la exactitud de la teora cuyas lneas
generales hemos expuesto. Llev a cabo ese anlisis para ciertos ciclos importantes, pero
me resulta imposible incluirlos aqu por falta de espacio. Ms adelante, volveremos sobr
la evolucin posterior de la mitologa griega. Pero la base de la cual parti para su
desarrollo futuro qued establecida en pocas prehistricas.

Captulo III
CREENCIAS Y RITUALES PRIMITIVOS
En las pginas anteriores trat de penetrar en la religin de la poca cretomicnica y de
demostrar su influencia sobre la religin y el mito griego posteriores. Esa poca logr un
elevado desarrollo artstico y, segn ciertos indicios, podemos suponer que tambin
alcanz un alto nivel en la evolucin social y religiosa. Pero detrs debieron de quedar
formas religiosas ms primitivas. Y, como la investigacin moderna de la historia de las
religiones trata justamente de desenterrar y dilucidar los restos de esas formas primitivas,
es necesario que tengan su lugar en este libro, aunque los hechos que seale sean, en
general, muy conocidos,
Ante todo, unas pocas palabras en cuanto al mtodo que nos vemos obligados a seguir,
ya que es importante que la naturaleza y limitaciones queden en claro para que se
comprenda correctamente hasta dnde llega su aplicacin. No es un mtodo histrico, en

el sentido estricto del trmino. Los materiales recopilados pertenecen sobre todo a pocas
posteriores, a la tradicin escrita del perodo posthomrico. Histricamente, entonces, es
muy posterior al material manejado en el primer captulo, y tambin aunque menos
posterior a la reconstruccin general de la religin en Homero, en la que nos ocuparemos
a continuacin. Sin embargo, se justifica que busquemos en ese material supervivencias
de una etapa religiosa muy anterior al perodo homrico, y aun al cretomicnico, porque
su carcter es primitivo y adems porque aparece en todos los pueblos del mundo, entre
razas primitivas y tambin entre las poblaciones rurales de los pases europeos.
Para usar una antigua imagen, una religin sumamente evolucionada es como la
vegetacin total de un bosque. Los grandes dioses son los rboles altos, que levantan su
copa poderosa hacia lo ms elevado, que ms se destacan ante la vista y que determinan
el carcter del bosque. Pero son tambin los ms fciles de derribar y de remplazar con
otros nuevos. Ms difcil resulta extirpar la maleza, que esas copas ocultan y privan de
aire pero sin ahogarla; eso que acostumbramos a llamar figuras menores de las creencias
populares. El pasto pegado a la tierra es todava ms tenaz, siempre nacen las mismas
holas y siempre florecen las mismas flores sencillas. Esta vegetacin inferior de creencias
y costumbres es lo que ahora trataremos de estudiar.
La investigacin etnolgica intenta trazar la curva ascendente de la evolucin social y
religiosa la relacin entre ambas es muy estrecha analizando todo ese complicado
esquema, pero, sobre todo, investigando el estado de los pueblos primitivos entre los
cuales se conservan todava intactas las creencias ms rudimentarias. En el proceso, se
descubren ciertos grupos importantes y difundidos de ideas y ritos relacionados con
ciertas primitivas formas de sociedad; el problema consiste en saber si esos grupos
representan necesariamente etapas de transicin en la evolucin general que siempre
debemos buscar. El problema ms discutido est dado por la curiosa relacin entre
grupos humanos consanguneos y ciertas especies animales, y por el notable sistema
social llamado totemismo, estructurado sobre esa relacin; se pregunta si debe
suponerse que ese estado de cosas existi en el caso de los primitivos antepasados de
los griegos. Aunque se han realizado afanosos intentos para descubrir sus huellas26, en la
religin griega nada hay que exija necesariamente una explicacin totmica. El totemismo
no tiene el monopolio sobre el culto y el cuento de animales, que bien pueden tener otro
origen. Lo ms sensato ser plantear las cosas de esta manera: no se ha probado y
resulta dudoso que el totemismo haya existido entre los antepasados de los griegos y, si
existi, las ideas y ritos totmicos se transformaron bajo la influencia de un nuevo mundo
de ideas, en especial, ideas agrarias, de modo que ya no se los puede caracterizar
exactamente como totmicos.
Menos todava me convence el intento27 para descubrir huellas de ese curioso estado
social y religioso en el que la sociedad se agrupa segn la edad; la ceremonia principal
consiste en la iniciacin del joven en la cofrada de los hombres ya formados, y
predominan concepciones generales de las cuales, en ltima instancia, surgen las
divinidades. Esta forma de religin, ms que cualquier otra, tiene una relacin indisoluble
con una determinada etapa de la evolucin social; cualquier cambio de sta la hace
tambin modificarse y desaparecer. Pertenece a esa primitiva democracia que slo
aparece en razas con un bajo nivel de civilizacin. En Grecia, la cultura cretomicnica
predomin durante un milenio antes del comienzo de la poca histrica; esta cultura tuvo
un alto nivel social y perteneci a un tipo totalmente diferente: un rey o rey-sacerdote
gobernaba en forma ms o menos absoluta a un estado con una poblacin claramente
determinada por diferencias de rango y de clase. Un orden social de este tipo debi
26

Sobre todo Salomon Reinach, Cultes, mythes et religions.

27

Lane Harrison, Themis, a study of the social origins of greek religin.

desechar el sistema de las clases de edad y todo lo que con l se relaciona. En lo que se
refiere a los invasores griegos, las posibilidades de supervivencia de ese sistema no son
mayores. Una cosa resulta clara: los griegos, como los dems pueblos arios, edificaron su
orden social sobre la familia patriarcal. Esto se opone al sistema de grupos, que debe
desaparecer donde el orden patriarcal predomina. La teora de la supervivencia del
sistema de grupos implica un "escorzo" inadmisible en la perspectiva histrica.
Los indiscutibles vestigios de ideas y ritos primitivos tienen un carcter ms general que
las ideas y costumbres que acabamos de sealar y que representan un sistema
estructurado bajo condiciones especiales. Resulta imposible determinar si provienen de la
poblacin nativa o de los invasores griegos, pero el problema carece de importancia ya
que las ideas son universales y, en sus rasgos principales, debieron de existir en ambos
pueblos. Como dijimos, el conocimiento de las mismas debe buscarse en el perodo
histrico, cuando ya estaban mezcladas con el politesmo griego. Por medio, de
deducciones en cuanto a su carcter, podemos remontarnos con ellas hasta la base
primitiva de la religin. Por eso, el mtodo ms adecuado consistira en partir de una
porcin del producto que mostrara la presencia de la mezcla y luego, gradualmente,
separar los elementos y seguirlos hasta sus distintos orgenes.
Desde el punto de vista de una religin ms avanzada, es evidente que todo lo que
perteneciera a los dioses estaba fuera del uso profano y deba tratarse con la reverencia y
el respeto correspondientes. Pero ese respeto se manifiesta como un temor escrupuloso
que realiza tareas de devocin innecesaria. Arrojamos los desperdicios al montn de la
basura, pero no se puede tratar as la propiedad de los dioses, aunque carezca en
absoluto de valor. En los templos, el tiempo deterioraba los pobres exvotos acumulados,
que se convertan en meros desperdicios; en ocasiones, se haca una gran limpieza, pero
ni aun entonces se los tiraba, sino que se los guardaba en grietas o fosos cavados en
suelo sagrado y se los cubra con tierra. Son estos depsitos los que la pala del
arquelogo ha desenterrado en pocas posteriores. La misma prescripcin se aplicaba a
los sacrificios de animales; muy a menudo, aunque estaba lejos de ser un uso universal,
la regla estableca que la carne del animal sacrificado no deba llevarse a casa, sino que
deba comerse en el lugar, dentro del dominio del dios. Resulta muy curioso, pero la regla
parece haberse aplicado en forma todava ms estricta con respecto a los desechos del
sacrificio. Por lo comn, alrededor de algn altar de la poca arcaica aparecen depsitos
de ceniza, huesos carbonizados de animales y ofrendas votivas. Eran propiedad del dios
y no deban quitarse de ese lugar aunque, segn nuestras ideas, constituyen un montn
de basura bastante objetable. An en pocas posteriores, las cenizas quedaban en el
lugar del sacrificio y se las amontonaba formando altares; un ejemplo muy conocido es el
altar de cenizas de Zeus, en Olimpia. Los crneos de las vctimas del sacrificio se
colgaban de un rbol del bosque sagrado o de las paredes del templo. El bucranio
result as un motivo comn en la ornamentacin de templos y altares.
El templo era sagrado, pero este carcter tena diferentes grados. En algunos templos
slo se poda entrar en cierta poca: por ejemplo, al de Dioniso Limneo, en Atenas, slo el
da de su fiesta, el doce del mes Antesterin; a otros, nicamente tenan acceso los
sacerdotes; en la cella interior del templo de Sospolis, en lide, slo poda entrar la
sacerdotisa pero, aun ella, con la cara velada. En otros templos, haba por lo menos un
dito inaccesible para el pblico. Existan reas sagradas que el pie humano no poda
hollar, por ejemplo, el bosque de Demter y Core en Megalpolis, y el rea consagrada a
Zeus sobre la cima del monte Liceo. Cualquiera que la violara, perdera su sombra y
morira en el trmino de un ao. Los dioses mismos podan sealar un lugar como
sagrado; un lugar tocado por el rayo deba cercarse y dejar de ser transitado; por eso, a la
persona muerta por un rayo no haba que trasladarla sino sepultarla en el lugar. Lo
consagrado es inviolable y, en los ejemplos anteriores, esta cualidad ha llegado a un
extremo tal que se parece a lo maldito. Lo mismo ocurre con la tierra perteneciente a los

dioses. Ocasionalmente se la poda arrendar, pero nadie poda llevarse ni talar los rboles
del bosque sagrado. En algunos casos, la prohibicin de profanar la tierra del dios se
entenda de manera tan estricta que la tierra no se cultivaba sino que deba quedar
yerma. Esto ocurra, por ejemplo, con la llanura de Crisa, consagrada a Apolo. Es muy
conocido el papel que, en las luchas polticas de mediados del siglo IV, desempearon las
quejas por haberse cultivado esa tierra. En la Guerra del Peloponeso, el distrito al pie de
la Acrpolis de Atenas, conocido como el Pelargicn, desempe un papel no menos
importante. Un orculo haba ordenado que no se lo utilizara, pero, cuando la poblacin
del tica se congreg dentro de los muros de Atenas, tambin el Pelargicn se ocup con
viviendas; muchos consideraron que esa transgresin de la orden haba acarreado los
desastres de la guerra.
Aparece aqu un claro ejemplo de la doble significacin de santidad, a la que ya hemos
aludido. Segn nuestro concepto, el Pelargicn estaba maldito. En latn, la palabra sacer
tiene ambos sentidos: significa a la vez "sagrado" y "maldito". La lengua griega posee la
idea correspondiente, pero no la palabra. El verbo significa a la vez "rogar" y
"maldecir", y Homero llama al sacerdote. El vnculo est constituido por el hecho
de que ambos, lo sagrado y lo maldito, quedan apartados del uso corriente; se entregan a
los dioses, como motivo de su cuidado o de su ira. Pero el origen de esta idea se remonta
a una poca muy antigua, anterior a la aparicin de los dioses. No hace falta el poder de
los dioses para desplazar una cosa del uso comn. En la mayora de los pueblos, existe la
creencia en un "poder" (mana, etc.) que lo penetra todo; slo en Grecia qued al margen
ahora trataremos de descubrir sus huellas hasta que, con el recrudecimiento religioso
de una poca posterior, retorn como , "poder mgico", o, en un sentido ms
elevado, como , "luz, conocimiento", y en el cristianismo tambin como ,
"gracias"28. En las dos ltimas formas, se considera el "poder" bajo su aspecto bueno y
noble. La "gracia" es conferida por un Dios personal, y a menudo, tambin la "luz", pero
sta es, en s, tambin una fuerza. En los pueblos primitivos, el "poder" es su propia
causa; existe con anterioridad y con independencia de los dioses y de los espritus. Es
meramente "poder"; su bondad o maldad depende de las circunstancias en que entra en
contacto con el hombre. El hombre debe estar alerta y proceder con cautela respecto de
l, ya que, si bien puede ayudar, tambin puede daar. Hay que tomar ciertas
precauciones para tratar cualquier cosa llena de "poder": slo algunos, especialmente
habilitados, pueden acercrsele; los dems deben evitarlo. Es tapu. La idea de "tab" es
la raz y el origen de lo sagrado y de lo maldito. Slo se ha producido un desplazamiento
del motor de la causa; lo esencial de la santidad es la posesin por un dios. Lo maldito
tambin est dedicado a un dios, pero a su ira y a su venganza.
Las ideas de tab afectan la vida entera del hombre primitivo; Se acumulan sobre todo
alrededor de los puntos crticos de la vida humana, nacimiento, muerte y matrimonio, en
que el hombre est ms expuesto que otras veces al "poder" o a los "poderes". En esos
puntos, las mismas ideas aparecen tambin en la religin griega. Ciertas hierbas se
depositaban junto a una parturienta para protegerla del mal, y, en Atenas, se dispona de
su ropa para dedicarla a Artemisa Brauronia. Al quinto da, se paseaba al nio alrededor
del fogn y luego se lo reciba en el seno protector de la familia. La proximidad de la
muerte supone la presencia de fuerzas peligrosas, contra las cuales se busca proteccin
de muchas maneras. En general, los medios de proteccin se llaman purificaciones,
porque pretenden mantener alejada la fuerza maligna que, como una plaga, contamina a
todo el que entre en contacto con ella. Por eso se consideraba que la mujer parturienta y
el hombre muerto estaban infectos e impuros, y se establecieron muchas ceremonias
purificadoras. Cualquiera que visitara su casa se volva impuro y deba purificarse. Fuera
28

Los escritores paganos utilizan muy poro la palabra , "luz", con este sentido, aunque la luz haya
desempeado un importante papel en los ritos mgicos. Son comunes las palabras de significacin ms
concreta, , , "soplo", "aliento", , "emanacin". Ver mi obra, Greek Piety.

de la casa de duelo se colocaba un recipiente con agua para que todos los que salan
pudieran hacerlo.
El agua y aun el fuego y la comida de la casa resultaban impuros y haba que
conseguirlos afuera. Despus del sepelio, se purificaba la casa, como Odiseo purific su
palacio con fuego y azufre despus de la matanza de los pretendientes.
Las ideas de tab se transformaron en ideas de pureza e impureza al asociarse con una
creencia en los dioses. Adems, stos exigan sobre todo pureza en los que se
aproximaban a ellos. Por eso el recipiente con agua se colocaba a la entrada del templo
para que todos los que entraran pudieran lavarse. En Homero, al volver de la batalla,
Hctor no ofrecer ninguna libacin a Zeus con las manos sucias. Hesodo exige pureza y
limpieza ( ) del que ofrece un sacrificio; una regla de aplicacin general
estableca que el adorador estuviera limpio para el sacrificio y la oracin, y al entrar a un
santuario. En las leyes sagradas aparece una amplia y variada casustica. Los perodos
de prohibicin estn determinados, digamos, segn la violencia del miasma. Aqu
tenemos unos pocos ejemplos: las parturientas no podan asistir al templo durante
cuarenta das; el que haba estado en contacto con ellas, slo durante dos; los que haban
tenido una muerte en la familia, de veinte a cuarenta das; los que haban visitado la casa
de duelo, tres das, y aun los que slo hubieran visto un cadver o hubieran participado de
las ceremonias generales relativas a un funeral tenan prohibido visitar a los dioses en
esos momentos. Las relaciones sexuales entre hombre y mujer tambin los dejaban
impuros por un corto perodo. Por eso, nadie poda ser concebido, nacer o morir dentro de
los recintos sagrados. Los atenienses extremaron las cosas a tal punto que, en dos
ocasiones, exhumaron las tumbas antiguas de la isla de Delos, consagrada a Apolo, y
trasladaron los restos.
En los grandes festivales, la severidad de las ordenanzas de purificacin aumentaba y
se mezclaba con otras de origen mgico como la prohibicin de usar el cabello recogido
con un rodete o de llevar anillos o con disposiciones que trataban de conservar, a la
manera antigua, la simplicidad del culto como la prohibicin de llevar joyas valiosas o
vestiduras prpuras o recamadas. Los misterios se iniciaban a menudo con un rito
purificador. El primer da de los misterios eleusinos recibe su nombre del bao de
purificacin en el mar; adems, los que deban iniciarse se purificaban en especial con el
sacrificio de un cerdo. Los sacerdotes y otros ministros del culto estaban sujetos a
prescripciones an ms estrictas. A un sacerdote le estaba prohibido, por ejemplo, entrar
a una casa donde hubiera una parturienta o a una casa de duelo, visitar una sepultura o
participar de un banquete funerario. En Mesena, el sacerdote o la sacerdotisa que perda
un hijo deba renunciar a su puesto. Por la misma razn, los muchachos que ayudaban en
el culto deban tener los padres vivos ( ). Pero los griegos no fueron
propensos a los exagerados escrpulos que en los pueblos primitivos son bastante
comunes. Las prescripciones relativas al sacerdote y a la sacerdotisa de Artemisa Himnia,
en Orcmeno de Arcadia, son nicas en Grecia. No deban tener relaciones entre ellos,
no deban baarse o alimentarse de la misma manera que los dems, y no deban entrar
en una casa particular. Nos recuerdan ms bien el Mikado o algn cacique de Nueva
Zelandia que servidores de los dioses griegos.
Las exigencias de limpieza y purificacin rigen para toda la vida, pero se modifican por
razones prcticas. En sentido estricto y literal, slo las observaban unos pocos, que los
griegos llamaban despectivamente , palabra para la que no existe traduccin
exacta; "supersticioso" no es un equivalente estricto, ya que la palabra griega se aplica a
los que sienten un gran temor frente a "los poderes". Psicolgicamente, resulta fcil
comprender que lo perentorio de la exigencia dependa de la violencia de la impresin
provocada por la causa de la impureza. Por eso, el homicida era sumamente impuro.
Deba purificarse a travs de un esmerado sacrificio antes de que se le permitiera entrar
de nuevo al templo junto con los dems hombres. La muerte accidental y el suicidio

producan el mismo efecto. En Cos estaba prescripto que, si alguien se ahorcaba, no slo
el cadver sino tambin la soga y el rbol que haba servido de horca deban llevarse
fuera de los lmites del pas. En Atenas, se trataba de la misma manera al objeto que
haba ocasionado la muerte de alguien. En pocas posteriores, violentas pasiones
polticas provocaron grandes matanzas de adversarios. Un par de ancdotas revelan el
pnico que eso caus. Cuando los emisarios de Cineta, donde ocurri una matanza de
ese tipo, visitaron Mantinea, los habitantes llevaron a cabo sacrificios en toda la ciudad y
sus alrededores (Polibio, IV, 21, 8). Tambin los atenienses, al saber simplemente que los
demcratas de Argos haban apaleado a sus adversarios hasta matarlos, en seguida
purificaron la asamblea popular (Plutarco). En este caso, el sentimiento natural se
manifiesta bajo la forma de un rito. La exigencia purificadora contena un germen que
producira frutos en el futuro; ms adelante, nos ocuparemos en ese resultado.
El estar impuro se consideraba como un miasma, una cosa material que se poda lavar
con agua o con la sangre de las vctimas del sacrificio, quitar frotando o por medio del
fuego, o expulsar con el humo del azufre. Esta idea simple y primitiva aparece claramente
en el caso de enfermedades, que se consideraban tambin obra de un poder maligno y se
conjuraban, por los mismos medios, como ocurre en los pueblos primitivos. El ejemplo
clsico aparece en el primer canto de la Ilada. Despus de la peste, se llev a cabo una
gran purificacin en el campo griego, y los residuos de las impurezas () se
arrojaron al mar. De esta manera, se desembarazaban de ellas y del poder maligno que
all estaba alojado. Todo esto constitua una prctica corriente. De Esculapio se deca
que quitaba las enfermedades frotando ()y, a la inversa, que infunda en un
hombre todo su poder curativo tocndolo con su "suave mano" ( ). El que quera
que las ninfas del Samicn lo curaran de la lepra deba enjugar primero los miembros
enfermos y luego nadar en la corriente. La palabra griega para contaminacin, "miasma",
todava hoy conserva ese sentido material.
La misma costumbre y la misma idea aparecen en el rito establecido. El cerdo era el
animal corriente en los sacrificios purificadores y expiatorios. El homicida se purificaba
con el sacrificio de un cerdo y lo mismo ocurra con el que iba a iniciarse en los misterios
eleusinos. En Atenas, antes de cada asamblea popular, se purificaba el lugar de reunin
con el sacrificio de un cerdo que era paseado por todo el recinto. Tambin se utilizaban
otros animales. Cuando el ejrcito macedonio se purific en el mes Xndico, los soldados
marcharon por entre las partes sangrantes de un perro despedazado. El pueblo de Beocia
se purific de la misma manera, y el mito cuenta que, en estas purificaciones, se
despedazaba a un ser humano en lugar de un perro. Esto no es inverosmil, ya que los
sacrificios humanos aparecen precisamente en los ritos purificatorios hasta bastante
entrada la poca histrica. En toda la regin jnica estaba muy difundido el festival de las
Targelias. Tena lugar poco antes de la maduracin de los granos y su intencin era la de
preservar las cosechas de cualquier influencia perjudicial; sus ritos se celebraban,
naturalmente, con relacin tanto al campo como a la ciudad. Se las considera un festival
apolneo, pero los ritos son mucho ms antiguos que Apolo; su significado intrnseco es
el de una purificacin, que obra por s misma sin la intervencin del dios. En este festival,
se paseaba por toda la ciudad a un ser humano en tiempos histricos, un criminal,
despus se lo mataba, se quemaba su cuerpo sobre ramas de rboles estriles y se
arrojaban las cenizas al mar.
En general, esos ritos se llaman sacrificios, pero el trmino es equvoco. No son
sacrificios en el sentido ordinario, en el que la vctima se ofrece a los dioses o sirve como
medio de comunicacin con ellos. Esos llamados "sacrificios" no son sino medios de
purificacin, establecidos para apartar la impureza relativa a la ciudad y al campo. Por
eso, los animales se pasean por toda la ciudad o los hombres deben marchar por entre
los pedazos de la vctima. Una vez que absorbieron toda la impureza, como la esponja
que seca una mesa, se los destruye completamente de modo que esa impureza

desaparezca tambin con ellos: se los tira, se los quema o se los arroja al mar. Y por eso
en este "sacrificio" no se exige, como en los otros, pureza y perfeccin. Poda utilizarse un
perro, que de otro modo nunca se sacrificaba, o un criminal sentenciado; se lo llamaba
, "remedio", "residuo", , "lo que se ha quitado frotando"; en
particular la ltima palabra revela claramente el sentido del rito29. Podemos comprender
por qu esas palabras llegaron a tener el sentido de "hez" y se convirtieron en el peor
insulto de la lengua griega. Una vctima de ese tipo constituye una victima expiatoria, en la
que se acumula todo mal y que se destruye totalmente con su carga maligna en lugar de
dejarla libre y arrojarla al desierto.
Un rasgo notable de estos ritos es el paseo por la ciudad u otro sitio. Un rito que parece
muy semejante tena lugar en Metana cuando el viento del sudoeste amenazaba daar
los viedos. Se parta un gallo por la mitad y dos hombres paseaban los pedazos, en
distintas direcciones, alrededor de los viedos; en el lugar del encuentro, se enterraban
ambas partes. Aparece en este caso, adems, una nueva idea: se traza un crculo mgico
que ningn mal puede atravesar. Los agricultores tenan muchas costumbres de ese tipo.
Una doncella deba caminar alrededor de la propiedad con un gallo en las manos para
preservarla de las malezas y de los insectos, pero stos quedaban destruidos con mayor
seguridad si una mujer menstruante recorra el huerto. Evidentemente, esto constituye
una destruccin por medios mgicos; en la sangre menstrual exista un poder peligroso,
como en el ojo maligno; ese poder se utilizaba con fines de destruccin, aunque slo se lo
dirigiera contra las plantas y los insectos dainos.
No comprendo por qu esta magia ha de ser diferente, en principio, de la que se utiliza
para perjudicar a otra gente; con otras palabras, no concibo que la diferencia entre magia
y religin pueda corresponder a una diferencia entre un propsito antisocial y otro social.
Para m, todava, la diferencia esencial est constituida por el hecho de que una accin se
cumpla como un opus operatum, por s misma, o que est dirigida a una voluntad superior
a travs de la cual pretende llevar a cabo su propsito. Es verdad que las prcticas ms
evidentemente mgicas se conservan en los encantamientos y brujeras antisociales. Se
derrite una figura de cera o se la pincha con alfileres para que la persona representada en
ella sufra de la misma manera. En las sepulturas, se depositan figuras de plomo con
grillos para dominar al enemigo all representado. La supersticin popular crea que se
impeda el restablecimiento de un enfermo si uno cruzaba las manos o colocaba un pie
sobre el otro. Por eso, en un nacimiento haba que desatar todos los nudos y, en los
misterios de Licosura, estaba prohibido llevar anillos o el cabello trenzado.
Todas estas son prcticas condenadas, no reconocidas, porque su intencin es maligna,
pero una investigacin revelara ritos enteramente anlogos en la religin oficial,
prescriptos por la tradicin y el respeto a los dioses; su carcter mgico se olvid cuando
la religin los adopt y los relacion con la veneracin divina. En el llamado "sacrificio del
juramento", se aprecia claramente la naturaleza real de la ceremonia. La forma corriente
estableca que el juramentado tocara la vctima del sacrificio e invocara una maldicin
para s mismo en el caso de romper el juramento. Un pasaje de la Ilada (III, 299), aclara
an ms el problema. Se sacrifica un animal y se derrama una libacin de vino
acompaada con las siguientes palabras:
Cualquiera sea el pueblo que primero rompa este pacto, que sus sesos queden esparcidos sobre
la tierra, como hoy aqu este vino.

Las palabras resultaban todava ms eficaces si se pronunciaban en el momento de

matar la vctima del sacrificio. Esto es magia condicional. El perjuro invoca para s el
destino de la vctima del sacrificio. Lo ltimo no es en realidad un sacrificio, sino un
29

El texto se refiere a la exposicin de Tzetzs sobre el uso en Colofn; en otras ciudades, el phrmakos
era expulsado, al igual que la victima propiciatoria.

instrumento mgico del que uno se deshace cuando la ceremonia ha terminado, como en
el sacrificio purificatorio.
Antes de que el hombre aprenda a rogar a los dioses por el xito de sus empresas,
utiliza la magia para lograr sus fines; y, cuando ha aprendido a creer en los dioses, no se
olvida de los ritos antiguos. stos sobreviven dentro del culto o al margen de l, si es que
se trata de un culto con antiguas tradiciones. Los cultos griegos ms recientes repiten con
tediosa monotona el llamado "ritual olmpico": el sacrificio corriente con procesin,
himnos, danzas corales y banquete sacrificial. Pero los campesinos son siempre
conservadores; en la antigua Grecia, como en la Europa moderna, las costumbres
rsticas conservaron muchas reliquias de una etapa religiosa ya envejecida.
En Grecia, la lluvia constituye un don muy preciado, y a menudo es demasiado escasa;
por eso, el arte de provocar la lluvia era importante. La ciudad de Crann dibuja en sus
monedas un carro con un nfora que se utilizaba para ese fin. Probablemente, la vasija se
llenaba con agua y el carro se llevaba de aqu para all de modo que el agua salpicara en
todas direcciones. En el Liceo, el monte de Zeus en Arcadia, exista un pozo llamado
Hagno. En tiempo de sequa, el sacerdote de Zeus se encaminaba al pozo y agitaba el
agua con una ramita. Inmediatamente se observaba que del pozo una niebla surga, se
concentraba en forma de nube y llova en toda Arcadia. El rito constituye el ejemplo ms
sencillo posible de la magia pluvial corriente, pero lo celebra un sacerdote de Zeus y est
acompaado por un sacrificio; la religin se ha hecho cargo de l. Cuando hace falta
agua, los hombres se vuelven hacia Zeus, el dios de la lluvia. ste vive en las cimas de
las montaas y a ese lugar concurren los hombres para rogar por la lluvia, por ejemplo al
Pelin, a Cos y a Ceos. Los que suban hasta el santuario de Zeus Acreo, sobre el
Pelin, lo hacan envueltos en pieles de oveja recin desollada. En esta costumbre, se
oculta un antiguo resto de magia meteorolgica: la costumbre popular utilizaba el pellejo
de algunos animales como proteccin contra el rayo y el granizo. Cuando Empdocles, el
filsofo, cuelga cueros de asnos sobre las montaas que rodean a Agrigento como
proteccin contra el viento, lo que hace es seguir una antigua creencia popular. El velln
de Zeus, el tan discutido , corresponde al "Zeus turbulento" (). Me
inclino a creer que en estos ritos se halla la clave de la explicacin del mito del vellocino
de oro; tiene relacin con el Zeus del monte Lafistio.
En nuestro clima, la magia del fuego es ms comn que la magia de la lluvia. Se discute
si hay que considerarla como magia solar o como un rito purificador. No hace falta entrar
en este problema todava sin resolver; sealaremos nicamente que la hoguera anual es
bastante corriente en la antigua Grecia. Se quemaban en ella, como tambin en la
costumbre moderna, muecos con forma de hombres y de mujeres, animales vivos y
ofrendas votivas. Esto ocurra, por ejemplo, en las Elafebolias, que tenan lugar en
Himpolis de Fcida, en las Lafrias de Patrs, trasladadas desde Calidn. Algunas veces,
como en la actualidad, el fuego se encenda sobre la cima de una montaa, por ejemplo,
sobre el Eta o el Citern en el festival de las Ddalas.
En todas partes, en los ritos relacionados especialmente con la agricultura, aparecen
ejemplos del mismo crculo mgico de ideas. El festival ms difundido de Grecia era el de
las Tesmoforias, celebrado en otoo para asegurarse de que el poder fertilizante hiciera
que las semillas, que pronto iran a parar a la tierra, luego crecieran y prosperaran. El
festival se celebraba en honor de Demter, pero los ritos se cumplan con independencia
de la diosa. Un ejemplo repulsivo, pero esclarecedor en cuanto al encantamiento para
provocar la fertilidad, es el rito conocido como . Se arrojaban cerdos vivos a una
cmara subterrnea; despus de un tiempo, se sacaban los restos en putrefaccin, se los
dispona sobre el altar y se los mezclaba con la semilla. El mito cuenta que, cuando
Hades se llev a Persfone y la tierra se abri para recibirlo, el porquerizo Eubuleo se
perdi en el abismo junto con su rebao. Esto constituye un cuento etiolgico que trata de
explicar esa prctica. Las cmaras subterrneas () constituan un rasgo notable del

culto de Demter. En Cnido, de donde proviene la famosa estatua de Demter que est
en el British Museum, se descubri una cripta de ese tipo y en ella muchos cerdos de
mrmol y otros animales.
Como los cerdos, en las cmaras subterrneas se colocaban otras cosas relacionadas
con la fertilidad, por ejemplo pias y falos. El falo es el smbolo evidente del poder
procreador de la naturaleza. El lugar que ocupa en los ritos de la fertilidad resulta natural,
por el paralelismo entre la fertilidad humana y la vegetal, que resulta evidente para todos
los pueblos agrcolas en una etapa ms primitiva. Ms a menudo que en el de Demter,
aparece tambin en el culto de otro dios vegetal, Dioniso. En sus festivales, se lo
paseaba al frente de la procesin. Aun las grandes Dionisias, que se celebraban con esa
elevada creacin del espritu griego, la tragedia, se abran con una procesin flica para la
que se pedan falos tambin a las colonias de Atenas.
Mientras el grano permanezca en la tierra, est encomendado al cuidado de los poderes
y el hombre no debe tocarlo. Al cosecharlo, ritos especiales deben hacerlo accesible al
uso humano. ste es el sentido del sacrificio de las primicias. A estos ritos, que implican
el levantamiento de un tab, se mezclan otros que suponen la transferencia de la fuerza
vegetal al hombre y a la nueva cosecha que surgir del grano almacenado. Primicias de
todo tipo se hervan en una olla o se molan para hornearlas como una torta. El nombre
griego de sta es thrgelos o thalsion, y la mezcla de todas las primicias se llamaba
pansperma. Estos detalles aparecen en gran nmero de festivales, en el ya mencionado
de las Targelias, que precedan a la cosecha, y en el verdadero festival de las cosechas,
las Talisias. En las Pianopsias. que se celebraban en el otoo y reciban su nombre de
las legumbres hervidas en la panspermia, todos los miembros de la familia la coman, y lo
mismo ocurra en las Oscoforias, festival ateniense en ocasin de las cosechas de la vid
y de los frutos. La panspermia tiene un equivalente en las costumbres europeas
referentes a la cosecha: en Suecia se la conoce como "torta de las sementeras"; se la
fabrica con el grano de la ltima gavilla, aparece en la mesa de Navidad y, en la
primavera, antes de comenzar el trabajo del campo, la come la gente de la casa y,
algunas veces, tambin los dems recolectores. El "poder" que reside en la cosecha del
ao est encarnado en la panspermia y en la "torta de las sementeras"; por intermedio de
ambas, se traslada a la gente de la casa y a la nueva cosecha que nacer de la semilla de
la antigua. En pocas posteriores, la panspermia se consideraba sin duda como una
ofrenda para los dioses, por ejemplo, para Zeus Georgo ("el Agricultor"), pero en la
costumbre popular el sentido original resulta claro. En Sicilia, existi una prctica que nos
recuerda nuestras costumbres del mes de mayo: el rito conocido como las Bucoliastas.
Un grupo de gente sala con un paquete de lentejas y un odre de vino. Al llegar a una
casa, cantaban una sencilla cancin, esparcan lentejas en el umbral y ofrecan a los
habitantes un trago de vino con las siguientes palabras: "Recibid la buena suerte, recibid
la bendicin que traemos de parte de la diosa que orden esto" (o sea, la costumbre).
Artemisa aparece como el origen del ofrecimiento, pero, indudablemente, se supone que
la bendicin reside en las lentejas y el vino, y que se comunica por intermedio de ellos, de
la misma manera que est presente en la rama recin cortada que se planta frente a las
casas el primero de mayo, segn la costumbre moderna. En Suecia, los muchachos que
cumplen este rito entonan un canto de bendicin. Procesiones similares, en las que un
grupo de gente, a menudo nios, llevan de puerta en puerta un objeto portador de
bendiciones, cantan una cancin con referencias al mismo y luego reciben regalos, fueron
tan comunes en la antigua Grecia como lo son en la Europa moderna. En la isla de
Samos, se paseaba la eiresin; en Rodas, una imagen de la golondrina, que anunciaba
la primavera, como ocurre actualmente en Macedonia; en Colofn, un cuervo.
He mencionado la rama sagrada, que confiere vida y fertilidad y cumple un papel tan
importante en las costumbres agrcolas de la Europa moderna. Desempeaba el mismo
papel en la antigua Grecia, donde se la llamaba eiresin o korythal. Aparece en las

Targelias anteriores a la cosecha y en el verdadero festival de las cosechas, las

Pianopsias. La eiresin de las Pianopsias se parece mucho a la rama que se pasea en
las modernas costumbres de la cosecha. Era una rama de olivo de la que colgaban todo
tipo de frutos y pequeas botellas de vino y de aceite; se la llevaba en procesin y se la
depositaba delante de la casa, donde poda quedar por el trmino de un ao, para ser
luego remplazada por una nueva. Pero Apolo se adue del festival, de modo que la rama
tambin poda depositarse delante de su templo. En las Oscoforias, el festival de la
vendimia, se utilizaba una rama con un racimo de uvas.
En nuestras costumbres populares, el poder benfico que reside en la rama sagrada se
ha aplicado a todos los momentos importantes de la vida. Se la enarbola cuando se
celebra un casamiento o se construye una nueva casa. Lo mismo ocurra en Grecia. La
rama sagrada se dispona en un casamiento y en el importante momento en que el efebo
entraba en la edad viril. Se convirti en un agregado inseparable de todos los ritos y
festivales. Cualquiera que buscara la proteccin de los dioses llevaba la rama del
suplicante (), una rama envuelta en bandas de lana. La corona que cea la
cabeza de los participantes en todos los festivales y sacrificios tiene indudablemente su
origen en la creencia en un poder benfico de la rama en flor.
El poder que reside en la rama sagrada poda trasmitirse, por su mera presencia o a
travs de un contacto con ella, de la misma manera en que se trasmite el poder de la
"torta de las sementeras" a los que la comen. En el festival de Artemisa Ortia, en
Esparta, se azotaba a los jvenes delante del altar de la diosa. Se consideraba esto como
una prueba de resistencia al dolor y constitua un elemento de la rigurosa preparacin
espartana. Pero no fue tal el origen de la prctica. Es muy probable que esta costumbre
tenga relacin con el golpe de la rama sagrada, en virtud del cual su poder se comunica al
hombre, costumbre sta muy comn tambin en los tiempos modernos30. En todas estas
prcticas, la idea fundamental es evidentemente mgica. El poder que reside en la torta o
en las ramas se trasmite a cualquier cosa que se ponga en contacto con ellas. El hombre
entra en comunicacin con el poder sobrenatural; incluso, se lo podra llamar una
comunin, si el uso de la palabra no estuviera limitado a los casos en que el hombre
resulta henchido con un poder que proviene de un dios, Pero, aun en este caso, la idea es
esencialmente la misma.
La comunin, la unin con la divinidad, desempea bajo diversas formas un papel muy
importante en las religiones posteriores de la antigedad, de tendencia mstica. En la
antigua religin griega, aparece en un caso importante y tpico, el culto de Dioniso. En las
orgas de Dioniso, el rito central estaba constituido por la omofagia. En la embriaguez del
xtasis, los adoradores despedazaban un animal y coman la carne cruda. El dios mismo
estaba encarnado en el animal; en virtud de la omofagia, el hombre lo reciba en su propio
ser, se hencha de su poder y, arrebatado, pasaba de la esfera humana a la divina. En
este caso, el rito se transforma en un medio para fines msticos, y por haber
proporcionado una salida para esa tendencia el culto de Dioniso tuvo tanta importancia en
la historia de la religin griega. Ms adelante, nos ocuparemos nuevamente en l; slo
quise sealar aqu su origen en los ritos e ideas primitivos.
En Grecia, el sacrificio animal corriente presenta ciertas particularidades que prueban la
insuficiencia de la antigua explicacin de que constituye una ofrenda a los dioses. El
animal pasa a la esfera de lo sagrado en virtud de una consagracin especial aun los
desperdicios son sagrados, pero no entra en la porcin de los dioses. Por el contrario,
los dioses slo obtienen una pequea parte, los huesos y unos pocos pedazos de carne
envueltos en grasa. Esta porcin se quema sobre el altar, pero los hombres se apoderan
de los mejores pedazos y celebran un banquete, aunque en muchos casos la carne del
30

La interpretacin que se da en el texto al flagelamiento de los jvenes espartanos est sujeta a serias
dudas; ver mi obra, Geschichte der griechischen religion.

sacrificio no poda apartarse del lugar sagrado y, algunas veces, deba comerse all antes
del anochecer. Se han realizado intentos para explicar esas caractersticas a travs de la
idea de una comunin totmica. El dios estaba encarnado en la vctima del sacrificio y los
adoradores reciban en s mismos el poder de la divinidad, reforzando el vnculo al comer
la carne del animal sacrificado, es decir, la carne del mismo dios. Resulta dudoso que se
pueda utilizar una explicacin totmica en Grecia, pero, en condiciones primitivas,
cualquier banquete posee significacin sagrada. Cualquiera que coma y beba en
compaa de un grupo de hombres est unido a ellos por un vnculo sagrado; el acceso a
una comida implica el acceso a la paz y a la proteccin. Odiseo presta un solemne
juramento en la mesa de la hospitalidad. En la forma ms sagrada de matrimonio de la
antigua Roma, la confarreatio, ambas partes coman juntas un pan. En el sacrificio de
Eumeo, en la Odisea, se revela claramente que los dioses estaban incluidos en la
comunidad del banquete: de las siete partes del animal sacrificado, los presentes reciben
seis, Hermes y las ninfas, una. De esta manera, el banquete comn ya resulta, en s, una
comunin al unir a los participantes en una confraternidad; los dioses participan tambin
del mismo. En este sentido, la explicacin del sacrificio animal como una comunin resulta
indudablemente correcta. En l entran no solamente la carne de la vctima sino tambin el
pan y el vino, y se consagra al animal rocindolo con granos de trigo triturados; adems,
sta es la manera en que se coman los cereales en la poca antigua.
La idea de comunin tambin est en la raz de ciertas ofrendas votivas. Por lo comn,
los objetos dedicados a los dioses y colocados en los templos se consideran como dones
por medio de los cuales se desea ganar el favor del dios o mostrarle gratitud. En muchos
casos, eso resulta correcto, especialmente en pocas posteriores, pero hay otros
ejemplos con ciertos rasgos que no se pueden explicar de esa manera. El don
acostumbrado para un dios de las curaciones est constituido por una representacin del
miembro enfermo. Visto como un don, esto resulta curioso. La explicacin probablemente
consista en que la imagen, como ocurre a menudo, se propone ocupar el lugar de lo que
est representando. El miembro enfermo se consagra al dios para que participe de su
poder curativo. Probablemente haya que explicar la ofrenda de cabello de la misma
manera. Al entrar en la edad adulta, cuando la joven se casa o el efebo se hace hombre,
se corta un mechn y se lo dedica como recompensa por la crianza del nio, "salario de
nodriza", como se lo llama comnmente () el destinatario es un dios,
generalmente el dios del ro o la ninfa de la fuente que haya en el lugar. El cabello
representa al ser humano; un mechn en manos de los dioses coloca al hombre entero
bajo su cuidado y proteccin.
El primitivo mundo de ideas que hemos examinado posee dos caras: una positiva, la
magia, que en virtud de ciertos actos trata de lograr ciertos resultados; otra negativa, el
tab, que prohbe ciertos actos por temor de que sobrevenga un mal. Ambas constituyen
aspectos de una misma creencia en el "poder", cuya malfica influencia se desea evitar,
pero cuya benfica influencia se desea aprovechar. El tab es un concepto general que
puede aplicarse a cualquier acto y situacin religiosos. En s, no es sino una prohibicin.
Sin embargo, puede adquirir cierta categora y refinamiento al transformar y exaltar sus
contenidos. Las prohibiciones del tab se adaptan fcilmente a una religin ms refinada.
Se las considera como reflejo de la voluntad de los dioses y se las jerarquiza en la forma
de disposiciones sobre la pureza y el respeto para todo lo referente a lo divino. Esas
disposiciones conservan su carcter ritual, pero, en principio, preparan el camino para un
cambio fundamental de la motivacin, cuyo punto de partida es el temor al dao pero cuya
etapa final constituye la aparicin de la conciencia moral. El tab da origen a ritos
sagrados slo a los efectos de lavar una mancha o expiar una culpa, y slo unos pocos
poseen carcter especial. Lo inverso ocurre con los ritos mgicos positivos, que poseen
carcter a la vez especial y diferenciado. Un rito claramente especfico resulta mucho ms
difcil de cambiar y de transformar; por eso, los ritos mgicos conservan su forma original

en las religiones ms refinadas, y lo nico que ocurre es que se pierde el motivo mgico,
remplazado por la tradicin y las rdenes de los dioses. Se inventan, entonces, cuentos
etiolgicos para explicar costumbres que ya no se comprenden.
De esta manera, desaparece de la religin griega la creencia en la magia, pero quedan
los ritos que le dieron origen. Con ella, desaparecen tambin sus oficiantes. Los hombres
dotados de poderes mgicos evidentemente no aparecen en Grecia, aunque abunden en
la mayora de los dems pueblos. No existen magos, y slo con dificultad se pueden
descubrir en un pasaje homrico (Odisea, XIX) huellas del primitivo rey-dios en virtud de
cuya justicia la tierra produce sus cosechas, los rboles se cargan de frutos, las ovejas
dan cra, el mar proporciona peces y los hombres prosperan. Se supone que el mito de
Salmoneo, que imit el rayo y el trueno, contiene reminiscencias del antiguo hacedor de
la lluvia, mago y rey en una sola persona. Indudablemente, la ausencia de magos se debe
en parte a una caracterstica especial del espritu griego que rechazaba la sujecin a la
hechicera, a la supersticin y al dominio sacerdotal, pero la razn tambin hay que
buscarla en gran parte en las instituciones patriarcales de los griegos inmigrantes, en
virtud de las cuales el jefe de la familia era a la vez el sacerdote y el mago de ella. Este
hecho impidi la especializacin profesional y la acumulacin de poder y autoridad en
manos de sus caractersticos representantes.
Para la veneracin de los dioses, se adoptaron los ritos mgicos, convirtindoselos en
ritos sagrados. Resulta, entonces, que muchos de stos salvo el ms comn de todos,
el sacrificio animal son ms antiguos que los dioses, hecho que hay que subrayar con
insistencia. En realidad, ni la vctima propiciatoria de las Targelias, ni la magia pluvial del
monte Liceo, ni la rama sagrada, ni la panspermia y ritos similares presuponen un dios.
Un rito de ese tipo es predestico; constituye un opus operatum que obra en s y por s
mismo, sin la intervencin de ninguna deidad antropomrfica.
Si estudiamos las costumbres sagradas de los griegos, y especialmente las que
aparecen en pocas determinadas del ao, los ritos de los festivales, encontraremos, por
consiguiente, un gran nmero de sas prcticas mgicas predesticas. Estn relacionadas
en especial con la agricultura, que en una poca muy alejada en los tiempos prehistricos
debi de constituir la fuente de subsistencia ms importante o, en todo caso,
indispensable. La agricultura se corresponde con los cambios del ao y todas sus etapas
necesitan la proteccin del mismo poder: cuando se arroja la semilla a la tierra, cuando el
grano crece y madura para la cosecha, cuando se cortan las mieses, se trillan y se
almacenan en los graneros, sin hablar de la recoleccin de los frutos. Por eso Aristteles
(Ethica Nicomachea, 1160 a) hace remontar el origen de los festivales a la agricultura y,
en general, lo hizo correctamente. Los campesinos son an ms conservadores en su
religin que en sus mtodos de cultivo; en consecuencia, los ritos mgicos, predesticos,
aparecen en gran nmero precisamente en los festivales agrarios: Tesmoforias, Targelias,
Oscoforias, Pianopsias y muchos otros que no mencionamos aqu pero que no olvidamos.
Esos ritos estn relacionados con los cambios de las estaciones, y por eso nace un ciclo
de festivales. En pocas posteriores, el hecho origina la ordenacin del calendario.
El otro gran campo de la religin primitiva es la relacin con el mundo de los muertos. En
Grecia, poco antes de que se iniciara el perodo histrico, ocurri un gran cambio que se
puede documentar arqueolgicamente; la cremacin remplaz a la inhumacin. Durante
el perodo cretomicnico, los muertos se enterraban. Los primeros inmigrantes adoptaron
las costumbres funerarias del pas, pero la cremacin gan terreno con la ltima y ms
poderosa oleada inmigratoria, la drica. Es probable, entonces, que se fuera el mtodo
de los inmigrantes griegos con respecto a los muertos. Es adecuado, adems, para un
pueblo seminmada, como debemos suponer que lo fueron. Lo usual ha sido considerar
que un cambio en las prcticas fnebres constitua la expresin de un cambio profundo en
las ideas referentes a los muertos. En realidad, el hecho tuvo cierta influencia
volveremos sobre el problema al ocuparnos en la religin homrica pero en general la

teora no puede verificarse en Grecia, por lo menos si queremos comprobar su exactitud

con las costumbres y creencias conocidas. En este caso, conviene seguir una lnea de
continuidad.
El rasgo ms primitivo y sustancial est constituido por la burda creencia de que la vida
se contina en la sepultura, de donde algunas veces los muertos se levantan, con la
forma corporal entera, para ayudar a los amigos y daar a los enemigos, tal como lo
hacen los hroes de la ciudad. De pocas posteriores, nos ha quedado cierto nmero de
tpicas historias de fantasmas. La ms conocida es la que utiliza Goethe en La novia de
Corinto. Plinio el Joven habla de una casa en Atenas, donde el fantasma de un anciano
macilento y desgreado se apareci engrillado y ahuyent a los ocupantes. Cuando
cavaron el jardn en el lugar donde haba desaparecido el fantasma, encontraron un
esqueleto encadenado. Indudablemente, este tipo de historias acompaa a una
supersticin incipiente; representan la creencia popular originaria, que nace de oscuras
profundidades. No citar las apariciones en la tragedia, donde es usual que los espritus
se presenten en forma humana; pero, en un pasaje, Aristfanes habla de una vieja que
volvi de entre los muertos, y el folklore ms primitivo conoce figuras semejantes, aunque
las llame hroes. Los habitantes de Tmesa lapidaron a un atleta que haba violado a una
doncella. Para mantener alejada la ira del mismo, deban sacrificarle una doncella todos
los aos, hasta que el boxeador Eutimo lo venci en lucha franca y lo arroj al mar. Segn
la creencia popular, en Atenas, el fantasma de Orestes sola caminar de noche
saqueando y maltratando al que encontraba en su camino. Un motivo semejante aparece
disimulado en el antiguo mito de Protesilao y Laodamia. Exista una costumbre primitiva y
brutal, llamada , en la que el asesino separaba las manos y los pies de la
vctima, los ensartaba en un cordel y los colgaba as; del cuello del cadver. La idea era la
de impedir que el muerto se vengara, de igual manera que los aborgenes australianos
cortan el pulgar de su vctima, para que el espritu no pueda arrojar la lanza contra el
asesino.
Un rasgo ms importante lo constituye el hecho de que las costumbres funerarias y el
culto de los muertos revelen la misma idea31. En la poca micnica, se colocaban en la
tumba armas y joyas, alimentos y un brasero para que el difunto pudiera proseguir su vida
de la misma manera que antes. Se ha afirmado a menudo que en el tmulo de las tumbas
de pozo de Micenas se haban encontrado huesos de esclavos sacrificados que debieron
acompaar a sus amos en la muerte. La afirmacin no es correcta. Cuando se traz el
plano del lugar, en poca micnica ms reciente, la tierra que se utiliz para formar el
tmulo trajo consigo huesos de otras sepulturas32. Pero las imgenes de animales y de
seres humanos que aparecieron en gran cantidad en las sepulturas micnicas responden
a la misma intencin que los ushabtis en Egipto: servir al muerto en el otro mundo. En
Homero, existe una conocida reminiscencia de esas antiguas costumbres sepulcrales: en
la pira de Patroclo, Aquiles sacrifica a doce prisioneros troyanos, adems de caballos,
perros, bueyes y ovejas. Los grandes vasos que adornaban las tumbas de la poca del
Dpilo no tienen fondo; las ofrendas all vertidas bajaban hasta la tumba. Si se sacrificaba
un animal, la sangre se verta en un agujero hecho en la tierra, y el cuerpo se quemaba.
Sobre la tumba se colocaban comidas; se las llamaba ''banquetes ofrecidos segn la ley y
la costumbre" ( ); los muertos son ("bien servidos"). A veces, las
piedras sepulcrales tienen la forma de una mesa. Ms adelante, aparecen tubos que
corren de la superficie de la tumba hasta la urna cineraria. La cremacin no pudo anular la
idea de que el muerto, en la tumba, deba recibir alimento y bebida reales; aun el muerto
31
32

Ver los captulos "Die Heroen" y "Der Seelenkultus", en la Psyche de Rohde.

La afirmacin de que se trajeron huesos de otras sepulturas cuando se nivel el lugar de las tumbas de
pozo de Micenas no es correcta. Esos restos humanos pertenecen a sepulturas del cementerio del Heldico
Medio, que tuvo esa misma localizacin.

desconocido, del que ya nadie se acordaba, deba recibir su porcin. Una vez al ao, se
celebraba un festival general de almas. Los muertos visitaban las casas y se los
agasajaba con una panspermia; al final de la fiesta, se les rogaba que desapareciesen de
nuevo. El mismo festival, en algunos casos con la misma forma, aparece en la mayora de
los pueblos arios, desde la India hasta nosotros. Resultara extrao que, en este caso, no
existiera relacin alguna. Segn esas prcticas, la vida del muerto es una continuacin de
su vida sobre la tierra. Todas las noches se oa el resonar de las armas y el relincho de
los caballos alrededor del tmulo de Maratn. La evocacin de los muertos en la Odisea
conserva la idea pero la ha trasladado de la sepultura al mundo subterrneo. Minos es
todava el rey que administra justicia a sus sbditos, y Agamenn aparece con su squito
real, que muri junto con l.
Esa unidad esencial de la persona viviente con la forma en que persiste despus de la
muerte, se debilit en poca muy temprana. Indudablemente, en todos los pueblos existe
un concepto de alma en una forma u otra, pero, paralelamente, la idea del espectro
sobrevive con tenacidad. En Grecia existe cierto nmero de ideas acerca del alma, que
oscilan, como ocurre siempre, entre una fuerza vital y un doble. Muy cerca de la fuerza
vital est la psykh, que alguna vez debi de significar "aliento", pero que lleg a tener el
sentido de "espritu". El alma, como doble del hombre, aparece representada de un modo
groseramente material; a menudo como un animal. La serpiente es el animal anmico ms
corriente, pero tambin lo es el pjaro. El alma de Aristeas sali volando de su boca con
la forma de un cuervo; en las representaciones alegricas, el pjaro anmico es
sumamente comn. A veces, toma forma semihumana; este tipo, en virtud de la historia
de las sirenas en la Odisea, resulta conocido en un aspecto completamente diferente. La
figura que los mismos griegos llamaban idlon ("imagen") y que constituye la
representacin clsica del alma es el resultado de la integracin de los tres tipos. Consiste
en una imagen vaga del muerto, cuya representacin artstica es una figura diminuta y a
menudo alada. El espectro le ha prestado la semejanza fsica; el alma area, la ligereza;
el alma como pjaro, las alas. La aparicin de la cremacin debi de producir una idea
ms espiritualizada del alma, pero resulta asombroso que haya ejercido tan poca
influencia sobre el culto de los muertos, que sigui desarrollndose de la misma manera:
sobre la base de la creencia en la supervivencia del muerto con su completa forma
corporal.
La igualdad despus de la muerte es una quimera. An ms que en la actualidad, lo era
en una poca en que el hombre crea en la continuacin del poder de los muertos. El
hombre comn era igualmente insignificante en la vida y en la tumba; aun sus ms
allegados pronto lo olvidaban. Pero el prncipe era prncipe aun en la tumba; la muerte no
disminua su poder, meramente lo trasladaba a una esfera en que se lo consideraba con
mayor veneracin. Los descubrimientos arqueolgicos atestiguan la continuacin del culto
de la sepultura como expresin material de ese poder y esa creencia. Cabe suponer que,
al paso que el hombre comn slo era recordado despus de la muerte por los seres ms
allegados y ms queridos, el prncipe era venerado por todo el pueblo, tanto en la vida
como en la muerte. El culto de su sepultura concerna no slo a su familia sino tambin a
todo el pueblo.
Aqu est la clave del culto griego del hroe. Surgi del culto de los muertos; debi de
fortalecerse en virtud de las instituciones patriarcales de los inmigrantes griegos y
extenderse a un crculo ms amplio a travs del amor propio de las familias poderosas, ya
que las condiciones sociales, afirmadas en la idea de linaje y familia, hallaron su
expresin religiosa en el culto de los antepasados. En su origen, el culto del hroe no
constituye sino el culto de un muerto que perteneca no slo a una familia en particular
sino tambin a todo el pueblo. Si nos remontamos a la poca caballeresca de Grecia,
podremos comprender que la palabra hrs significa, en el origen (y tambin en Homero),
prncipe o noble; "seor" sera la mejor traduccin, si lo que se quiere indicar con la

palabra es una persona de alto linaje. Adems, se puede observar cmo el caballo,
smbolo y orgullo de la nobleza, se convirti en el atributo del hroe 33, y se lo coloc sobre
la piedra sepulcral, como normalmente la cota de mallas en la poca moderna. El culto del
hroe naci de la creencia en la existencia corporal, prolongada despus de la muerte, de
un hombre poderoso. El hroe obra desde la sepultura y slo en el lugar donde estn sus
restos; su poder est ligado a esos restos fsicos. El culto de los hroes absorbi
elementos extraos, pero constituye, en el fondo, un culto de muertos poderosos, cuya
fuerza abarcaba todo su territorio y todo su pueblo. Dejando al margen la propia idea
general de los griegos, respecto a los hroes y a su culto, podramos hallar la prueba de
lo afirmado ms arriba en la naturaleza del culto mismo, que es una continuacin y
amplificacin del antiguo culto de los muertos.
El fondo de la religin griega est constituido, entonces, por ideas universales referentes
a los muertos, que deben ser alimentados y venerados por los vivos y que se levantan de
la tumba para ayudar y vengar a sus parientes; adems, por las que se refieren al poder
que penetra en todo, amenazando a los hombres con peligros que stos tratan de evitar,
pero otorgando tambin beneficios que se desean obtener. Ya hemos sealado los
cambios que sufrieron esas ideas como consecuencia de la creencia en los dioses. Nos
ocuparemos ahora en esta creencia, el estrato religioso que cubri a otro inferior y se
mezcl con l.

Captulo IV
DIOSES DE LA NATURALEZA Y DE LA VIDA HUMANA
Lo que separa al "poder" de "los poderes" no es grande, no mayor que la diferencia entre
el singular y el plural de la palabra. Sin embargo, inmediatamente se nota el cambio de
sentido al poner la palabra en plural. La corriente de poder, homognea, ntegra, que fluye
constantemente y se expresa a travs de manifestaciones individuales, queda
fragmentada en centros de poder. El hombre proyecta su propio yo, consciente y volitivo,
sobre el mundo que lo rodea; se ve obligado a ello porque slo a travs de la analoga
puede lograr un conocimiento de lo subyacente en los fenmenos, sea real o imaginario, y
la primera analoga est constituida por su propio ser. De ah que adjudique a los poderes
sentimiento, voluntad e intencin. Hasta aqu, sera difcil afirmar que esas entidades son
personales, y menos an antropomrficas, pero, al entrar en posesin de las mismas
propiedades fsicas que el hombre, estn en vas de serlo. Las Kres, como a menudo
llaman los griegos a los poderes que ejercen una influencia perniciosa sobre la vida
humana, han sido comparadas con los bacilos. La comparacin resulta esclarecedora,
pero su correccin es dudosa. El problema, indudablemente, pertenece ms bien al
campo de la semntica que al de la historia de las religiones.
En lo que sigue, tratar de sealar huellas de la idea de "poder". Fue desplazada por el
antropomorfismo, vigorosamente desarrollado, que tambin transform "los poderes". Los
griegos llamaron dimones a los ltimos, pero, en gran parte, los dimones resultaron
personales, antropomrficos; adems, la palabra dimn puede indicar tambin alguno de
los grandes dioses. Huellas demonsticas en los ritos son sumamente raras, pero el
intercambio de ropas entre el novio y la novia al casarse podra quizs interpretarse de
esa manera: la idea podra ser la de inducir a error a los espritus en esa importante
ocasin, de la misma manera que los pueblos primitivos cambian las ropas de un enfermo
para que los espritus de la enfermedad no puedan reconocerlo y pasen de largo.

33

Por lo tanto, no puedo compartir la corriente concepcin ctnica del caballo.

La creencia en los dimones puebla de espritus el mundo. Viven en los desiertos, entre
las montaas, en la selva, en las piedras, en los rboles, en el agua, en ros y
manantiales; son los que ocasionan todo lo referente al hombre; envan prosperidad y
miseria, suerte y desgracia. Son ellos los que dieron origen a la antigua afirmacin de que
"el miedo cre a los dioses". Pues el hombre se siente mucho ms consciente de la
interferencia de los poderes superiores en su vida cuando se enfrenta con las desgracias
que cuando las cosas siguen un curso normal. Como consecuencia necesaria de esa
idea, el objeto del culto ms primitivo, de una manera u otra, debe mantener los poderes
alelados de la vida; es un objeto apotropaico, una proteccin contra el mal. Este enfoque
de la religin y del culto ignora la magia o la considera perjudicial, pero, en su etapa
primitiva, la misma posee una funcin muy distinta. Por medio de los ritos mgicos, los
hombres tratan de asegurar fertilidad y prosperidad para s y para los dems; la magia
est al servicio del bienestar individual y del bienestar social. Se revela as la intencin
ms elevada de la religin: est dirigida, bajo la forma de magia, al bien general,
evolucin de la que dimos muchos ejemplos en el captulo anterior.
Un rito mgico hace referencia al "poder" en general, pero ste mismo puede ser
desplazado por "los poderes" o por un "poder" determinado, y ya estamos aqu ante el
primer escaln que lleva hasta los dioses. En el totemismo, al cumplir ciertos ritos por
ejemplo, para la multiplicacin del animal totmico, el individuo cree que su xito
depende del favor del ser totmico primordial; en este caso, podra nacer un dios con
forma de animal. Parece que esto ocurri en algunos casos, pero resulta innecesario
estudiar esta posibilidad en lo que se refiere a Grecia. Entre los ritos agrarios, existen
ejemplos ms seguros y ms evidentes.
Los espritus vegetales pertenecen a uno de los captulos mejor conocidos del folklore
europeo y de las religiones no europeas. El "poder" que se expresa en el follaje verde de
los rboles y en las espigas de los campos resulta fragmentado en "poderes", que toman
la forma de un animal o de un hombre. Adems de los ritos puramente mgicos donde
est implcito el "poder", a los que hemos aludido antes, aparecen otros que implican la
existencia de "los poderes"; en un comienzo, el hombre no llega a estos ltimos a travs
de la plegaria y del sacrificio: est tan posedo por la idea mgica de que lo semejante
produce lo semejante, que, para promover el crecimiento y el aumento de la vegetacin,
cumple ciertos actos con las representaciones e imgenes de los espritus vegetales. Una
idea que aparece con frecuencia es la de que hay que capturar y matar, en la cosecha, al
espritu vegetal con forma animal o humana. El mito de Litierses se explica de esta
manera, pero es ms bien frigio que griego. En las Carneas, festival de la cosecha en
Esparta, muchachos que llevaban ramas de vid disputaban una carrera; el jefe estaba
adornado con cintas, y si los dems lo alcanzaban el hecho era considerado de buen
augurio. Wide ha deducido, segn ciertos indicios, que ese muchacho ha remplazado a un
carnero. Una costumbre semejante se observaba en las Oscoforias, en Atenas. En este
caso, la interpretacin depende totalmente del alcance que queramos adjudicar a los
paralelismos que aparecen en las costumbres de la cosecha de la Europa moderna. Una
costumbre de Magnesia, sobre el Meandro, habla con mayor certidumbre. Al iniciarse la
siembra, se compraba un toro que se dedicaba a Zeus Sospolis. Se lo alimentaba a
expensas de la comunidad, y a todo el que traficaba en el mercado se le aseguraba que al
proporcionarle comida realizaba una buena accin. Se lo sacrificaba en un momento que
coincida con la cosecha, y todos los que haban tomado parte en el festival compartan la
carne. Es indudable que ese toro personifica la mies en pie, entre la poca de la siembra
y la cosecha, y que su sacrificio constituye una comunin con el espritu vegetal. Esta
costumbre asegura para el curioso rito de las Bufonias, en Atenas y otras ciudades
jnicas, una explicacin semejante, tal como hace ya mucho se propuso. Se mataba un
buey de labor con ceremonias que indican que el sacrificio se senta como cosa ilegal. Se

rellenaba luego la piel, se colocaba delante del arado, y los concurrentes al festival
coman la carne.
En estos casos, el espritu de la vegetacin aparece con la forma de un animal. Puede
presentarse tambin con forma humana, y esto ocurre en un ritual de la cosecha, que
tiene importancia mucho mayor, porque dio origen a una de las grandes divinidades de
Grecia. Se sabe muy bien que el espritu de las mieses esta representado por las ltimas
espigas cosechadas, y que a menudo se lo imagina con forma humana como la Madre de
las Mieses. La Madre de las Mieses griega es Demter, cuyo mismo nombre quiz tenga
se sentido; en el festival de la cosecha, su imagen se levantaba entre los montones de
grano con una gavilla y las amapolas del campo en las manos. Esta interpretacin ha sido
discutida, pero est respaldada por el hecho de que, en los misterios de Demter en
Eleusis, la siega en silencio de unas pocas espigas se consideraba el rito ms sagrado.
Nuestra informacin es de una poca posterior confirmada por una pintura de vaso que
muestra unas espigas en un templo. Las espigas de cereales ocupaban un lugar en el
culto; por eso la afirmacin de que la diosa de los cereales tuvo su origen en ellas resulta
fundamentada. Existe una larga serie de eptetos de Demter que se refieren a los
cereales, la gavilla, la cosecha, la trilla y los montones de grano. Al cereal se lo llama
"fruto de Demter", y es ella la que separa el grano de la pala. El genio de la gavilla tuvo
va libre para llegar a ser una diosa, sin que lo hayan trabado en su evolucin ideas
religiosas de orden superior. Demter extiende su proteccin a la agricultura en general,
cuyos ritos llegaron a relacionarse con ella. La ms antigua de las fbulas sobre este
tema, las nupcias de la diosa con Yasio sobre un campo en barbecho, aparece
mencionada en Homero y constituye el disfraz mtico de un rito muy conocido, en virtud
del cual la procreacin humana trata de suscitar la fertilidad de los campos. La magia
vegetal de las Tesmoforias estaba relacionada con Demter; en los misterios eleusinos,
que tuvieron su origen en un festival agrcola, se traslad a la vida humana, por una fcil
analoga, la germinacin y la decadencia de las mieses y naci as la expresin ms
profunda del sentimiento religioso griego. La hija de la diosa es Core, "la doncella, la hija".
La hija de la Madre de las Mieses, la Muchacha de las Mieses, como se la llama algunas
veces en la Europa moderna, ocupa su lugar natural en este crculo de ritos y de ideas; es
la nueva cosecha futura, pero ha entrado en otro ciclo, en el cual nos ocuparemos muy
pronto.
En el caso de Hermes, existe una evolucin semejante. Es uno de los pocos nombres
con una clara etimologa; significa "el del montn de piedras". En Grecia existen diversos
ejemplos del culto de la piedra. En la piedra haba un poder; por eso se la unga, se la
envolva en taeniae sagradas y era objeto de culto. El famoso omphals de Delfos es una
piedra de ese tipo; lo mismo ocurre con el pilar que era emplazado frente a la casa y que
la protega. Apolo se apoder de ambos y dio su nombre al ltimo, Apolo Agieo. Una gran
piedra se levantaba sobre la cima del tmulo sepulcral, que a menudo estaba formado por
otras ms pequeas. Era una costumbre muy difundida que todo el que pasara junto a
uno de esos montones de piedras agregara a l la suya. En un pas sin caminos, esas
piedras podan constituir mojones, y es probable que en su origen no todos fuesen
tmulos. En ese montn y en la gran piedra viva un dimn. Como el conjunto constitua
un mojn, ese dimn se convirti en gua y protector del viajero; como era tambin el
tmulo de una sepultura, result adems gua de las almas, mostrndoles el camino hacia
su reino; y como apareci en Arcadia, tierra de pastoreo, promovi el aumento de las
majadas y fue el patrono de los pastores. Las funciones del dimn se concentran,
entonces, alrededor del mojn y la gran piedra. Su imagen, el herma, no era sino una gran
piedra erguida sobre un montn de ellas; desde un comienzo, esa piedra fue la morada
del dimn; despus se la consider como su imagen y se le adjudic una cabeza
humana. No lleg a ser totalmente antropomrfica, pero sigui protegiendo los caminos y
las calles y se la coloc sobre las sepulturas. En sos dos ejemplos se puede investigar

cmo un dios tuvo su origen en la creencia en un poder demnico y en el rito

correspondiente. Pero todava nos queda un problema de importancia fundamental. Todo
campo posee una ltima gavilla y una madre de las mieses; todo montn de piedras tiene
en s un dimn que vive y obra. De esta multiplicidad, cmo nace la unidad; es decir,
una madre de las mieses, que protege todos los campos, y un dios de los montones de
piedras, que vive en todos ellos? Los procesos difieren un poco en ambos casos. Todos
los aos reapareca el ritual de la cosecha y, con l, la madre de las mieses: la fecundidad
de un ao provena de la del ao anterior, y la misma madre de las mieses volva todos
los aos, de la misma manera en que el sol sale todos los das. De igual manera, las
madres de las mieses de los diferentes campos se vieron obligadas a coincidir, as como
el nombre era el mismo. No haba nada que pudiera mantenerlas separadas: los cultivos
cambiaban de tierra todos los aos en virtud del sistema de doble campo. Por otra parte,
el espritu del mojn estaba localizado en el determinado montn de piedras en que viva.
Tambin en este caso, el nombre comn produjo el descubrimiento del mismo espritu en
todos ellos; pero pudo producirse tambin otro tipo de evolucin: que cada espritu,
localizado en su montn, se convirtiera en un dios en pequea escala. Deidades de este
tipo, menores y locales, son bastante comunes en Grecia.
Los dimones de la naturaleza constituyen el grupo ms numeroso. Aparecen en todas
partes: las ninfas viven en las montaas y tambin en los rboles, manantiales, ros y
mares34; los silenos son dimones de las fuentes y, junto con los stiros, constituyen
dimones de la fertilidad; los Panes son de la misma naturaleza y el hecho de haber
nacido entre pueblos pastores les proporciona un carcter especial; los centauros
pertenecen tambin a esta categora, aunque aparezcan sobre todo en la mitologa. La
naturaleza est llena de estos dimones; son innumerables, ya que cada manantial, cada
rbol, cada objeto natural, tiene o al menos puede tener el suyo; De ah que surjan
multitudes de dimones de la naturaleza de distintos tipos. Dentro de cada grupo
homogneo, lo individual desaparece en el conjunto; el dimn que reside en un
determinado objeto natural posee un crculo de adoradores sumamente limitado; la mayor
parte no posean culto, sino que existieron solamente en la creencia y la imaginacin. En
otros campos, tambin aparecen grupos colectivos de espritus o dioses, semejantes a los
anteriores, como "los dulces dioses" ( ), "los turbulentos" (), las
diosas de los nacimientos (las Ilitias), "las venerables diosas", las Erinias ( ) y
los "jefes" (), los dos hilos de Zeus, los Dioscuros.
Estos espritus intervienen en la vida y en la suerte de los seres humanos. Los hombres
se vuelven hacia ellos en busca de paz, felicidad y prosperidad. As como el ritual de la
cosecha no poda abarcar todas las mieses del campo y se elega una gavilla que
representara al conjunto, tampoco el culto poda dirigirse al grupo colectivo, La atencin
se filaba sobre un espritu determinado entre una multitud de otros similares. Si tienen un
lugar fijo, se elige l ms cercano; nace entonces un dios local. Si la localizacin no
constituye un rasgo notable, lo singular ocupa simplemente el lugar de la pluralidad: en
lugar de los Panes, se invoca a Pan. Resulta significativo que en un documento tan
reciente como el registro del festival secular del emperador Augusto, las Ilitias aparezcan
en plural, salvo en la invocacin, donde se lee; "Oh t, Ilitia!" En una caverna dedicada al
culto de las ninfas en tica, donde se grabaron varias inscripciones en el siglo V a. C., se
habla de las ninfas siempre en plural, salvo una dedicatoria que dice: "Arquedemo lo
[construy] para la ninfa.
Las necesidades del hombre crearon los dioses, y el culto resulta la expresin de esa
necesidad. Un dios es un dimn que ha adquirido importancia y ha filado la forma a
travs del culto. De entre una multitud de seres semejantes, el culto elige uno como
34

El tema de las ninfas merecera mayor extensin, ya que fueron sumamente populares y muy veneradas;
ver mi obra Greek Popular Religion.

objeto, y ste se convierte en un dios individual. Pero sobrevive la creencia en numerosos

dimones y, si el espritu concibe simultneamente ambas cosas la divinidad nica y el
grupo de dimones, estos ltimos adquieren un jefe. Por eso aparecen Pan y los
Panes, Sileno y los Silenos, aunque Sileno se redujo a una figura semicmica cuando
sus acompaantes pasaron a integrar el squito de Dioniso. Artemisa es una gran diosa
que parece haber nacido de esta manera. En esencia, no es sino la ms notable de las
ninfas de los bosques y de las montaas. Va de caza y danza con ellas por las montaas,
las selvas y los verdes prados. Como ellas, maneja los animales en la naturaleza virgen y
alimenta a sus cachorros. Como ellas, extiende su influencia hasta los hombres: ayuda a
las madres en el momento de suprema necesidad y protege a la generacin que nace,
pero puede tambin repartir una muerte violenta con sus dardos. Esa tendencia a exaltar
hasta un lugar supremo a uno de muchos seres semejantes estaba tan arraigada, que ha
dejado un ejemplo correspondiente a la poca de transicin hacia la fe cristiana. Los
"dioses salvajes" licios estaban representados por doce figuras semejantes; se les
agreg una decimatercera como jefe, colocada en el centro y de tamao un poco mayor,
pero igual al resto en lo dems. Lo que acabamos de exponer explica slo una parte del
variado y complicado proceso que condujo a la creacin de los dioses mayores del
politesmo griego. Existe una diferencia entre las deidades localizadas y los dioses que
imperan sobre determinado fenmeno y se expresan a travs de l. Un dios del ltimo tipo
constituye una deidad universal que es en todas partes la misma. Acabamos de ver cmo,
de un grupo colectivo de espritus de la naturaleza, el culto selecciona y crea ese tipo de
dios; pero otros debieron de ser o, al menos, trataron de ser dioses universales desde su
mismo origen. El ejemplo ms claro es el caso del dios sol y de la diosa luna, ya que no
hay duda de que el mismo sol y la misma luna brillan en todas partes; pero ambos
desempean un papel muy poco importante en la antigua religin griega. En cambio,
mucho mayor importancia tiene el dios que impera sobre los fenmenos atmosfricos:
tormenta, lluvia y trueno. La lluvia trae mayores consecuencias que los ros y los
manantiales: de ella depende la fecundidad de los campos y, como en Grecia no es muy
abundante, los habitantes sentan agudamente su importancia. En Grecia, cualquier
viajero poda apreciar cmo las nubes se reunan suavemente alrededor del pico ms alto
de las cercanas. En pocos instantes, el cielo se cubre de nubes, resuena el trueno y cae
la lluvia. All, en la cima de esa montaa, habita el que rene las nubes y arroja el trueno,
el que enva la lluvia y, por lo tanto, asegura la fertilidad. Cada cima y cada poblacin
tienen su Zeus, pero, no obstante, se siente que es el mismo Zeus el que en todas partes
rene las nubes, arroja el rayo y enva la lluvia. Los fenmenos atmosfricos no pueden
localizarse.
Resulta, entonces, que el carcter universal de ciertos dioses les fue inherente desde un
comienzo; otros nacieron de la multitud de espritus de la naturaleza. Por otra parte,
existieron dioses ligados a ciertos objetos naturales, a ciertos lugares. Posean un limitado
crculo de fieles, pero tambin sufrieron la misma evolucin al ampliarse ese crculo. La
poblacin y la importancia de una zona podan aumentar y, en consecuencia, aumentaba
tambin la importancia del dios. Hay que suponer que en la poca primitiva, aunque en
menor grado, tambin tuvieron vigencia las condiciones que en la poca moderna y en la
Grecia antigua acrecientan la creencia en una cierta deidad y producen centros de
peregrinacin. La jerarqua que podan alcanzar los dioses locales debi de depender de
circunstancias cuyo conocimiento nos resulta insuficiente; a lo sumo, podemos conjeturar
que en ello participaron el carcter del pueblo y aun circunstancias accidentales. La
religin semtica proporciona un ejemplo de este tipo de evolucin en el que predominan
los dioses locales. Los Ba'alm, semejantes en naturaleza, diferentes en localizacin,
asumieron funciones generales y hasta se convirtieron en dioses solares. Todas las
poblaciones tenan su propia deidad que subvena a las sencillas necesidades de cada
una. En el mbito de la tribu, prevaleci el monotesmo: los dioses de tribus diferentes

eran amigos o enemigos segn que las tribus mismas lo fuesen. En una cultura ms
evolucionada, como la babilnica, los fenmenos de la naturaleza aparecen ms tarde
distribuidos entre los dioses; stos, en consecuencia, tienden a adquirir un carcter
universal. Pero la localizacin de las divinidades semticas estaba tan arraigada, que las
funciones generales se distribuyeron entre los dioses de las ciudades: el dios del mar, Ea,
perteneca a Eridu; el dios del sol, Shamash, a Sippar; el dios de la luna, Sin, a Ur;
etctera. El amo del panten era el dios local cuya ciudad haba ganado una posicin de
supremaca sobre las dems: Marduk de Babilonia.
Estos hechos nos ayudan a comprender la evolucin en Grecia. En este caso, la
tendencia a la universalidad, es decir, la distribucin de atributos y funciones entre dioses
adorados en todas partes, result victoriosa y desplaz a los dioses locales hacia un lugar
subordinado. Es indudable que se veneraba a las ninfas de las fuentes y a los dioses de
los ros de cada lugar, pero el dios de las aguas era uno, Poseidn, que domin y eclips
a todos ellos. Los dioses universales se convirtieron adems en dioses protectores,
particulares para cada ciudad; en realidad, de esta ltima funcin naci una diosa de una
ciudad, pero universal: Atena. Es verdad que, en algunos aspectos, Zeus o Atena en
Atenas constituye una divinidad; en Tebas, otra; en Esparta, otra diferente, etctera, de la
misma manera en que varan las Madonas de distintas ciudades; pero, por otra parte,
nunca sera excesiva nuestra insistencia en sealar que, aun en la conciencia general, el
mismo Zeus y la misma Atena imperaban en Atenas como en Tebas, Esparta y otras
ciudades, aunque llevaran diferentes eptetos. Un nombre constituye un poder, y esto
resulta verdad tambin con respecto a los nombres de deidades, en lo que se refiere a
unidad y universalidad, y tambin en otros aspectos.
En Grecia, los grandes dioses evolucionaron a expensas de los espritus de la
naturaleza y de los dioses locales. An ms, convirtieron a stos en acompaantes y
servidores. Artemisa aparece rodeada por ninfas de la montaa y de la selva; Poseidn,
por ninfas del mar; Dioniso, por silenos y stiros. Pudieron tambin absorber divinidades
colectivas: en lugar de los dioses '"amables" o "turbulentos" ( , )
aparece generalmente el Zeus "amable" o "turbulento" (Zeus Meilkhios, Maimkts). Los
grandes dioses usurparon las funciones de los dioses menores, se aduearon de sus
nombres para usarlos como eptetos, o los convirtieron en sus servidores y subordinados.
Por ejemplo, en Amidas, Apolo, se apoder del culto del dios prehelnico Jacinto. Jacinto
qued reducido a una posicin de hroe que reciba un sacrificio preliminar en el festival
de Apolo, que alguna vez le perteneci y que todava llevaba su nombre: las Jacintias.
En el mito, Jacinto se convirti en el favorito de Apolo, a quien el dios mat por accidente.
A veces, Apolo reciba adems su nombre y se lo llamaba Apolo Jacinto. Los dioses
locales que escaparon a ese destino vivieron tranquilos y oscuros, limitado su culto a un
pequeo crculo de fieles. Algunos de ellos adoptaron una carrera ms modesta, como
Aqueloo.
Se ha afirmado que un rasgo esencial de los dioses consista en que cada uno deba
representar alguna especialidad, alguna funcin peculiar. La afirmacin implica un
problema: cul era el campo de esa especializacin? Tericamente, poda llegar a
lmites casi indefinidos. Algunas religiones crearon dioses para funciones especiales hasta
en pequeos detalles. El ejemplo mejor conocido est constituido por los dioses romanos
de los indigitamenta. Pero estos dioses con funciones sumamente especializadas no son
originales, sino el producto de la especulacin sacerdotal y de un formalismo minucioso.
El hombre comn no especializa sus necesidades de esa manera formal, y son las
necesidades del hombre las que crean los dioses. Elige a uno de los poderes o dimones
que habitan en su imaginacin y se dirige a l para inducirlo a satisfacer sus
requerimientos. En una religin como la griega, con una evolucin natural, existen
entonces pocos dioses que puedan considerarse deidades de ese tipo, con funciones
especiales. La mayor parte de estas divinidades son locales, o bien constituyen eptetos

muy claros que indican una funcin del dios en especial. No creo que exista mucha
diferencia entre un epteto como ("nodriza de los nios") aplicado a
Artemisa o Demter, y ; ("el que arroja el rayo") como epteto de Zeus, aun
cuando el primero aparezca como epteto en el culto, y el segundo solamente en poesa.
"El que arroja el rayo" nunca se utiliz como nombre para un dios del rayo como funcin
original, dios que, por otra parte, bien pudo sugerirse sobre bases generales. Las
necesidades del hombre primitivo estaban muy poco especializadas y por eso nicamente
surgi un limitado nmero de dioses con funciones particulares. Los grandes dioses
surgieron de entre ellos y de su mutua rivalidad. A lo largo de su evolucin, asumieron
nuevas funciones que respondan a necesidades ms especializadas de sus fieles, en
virtud de una cultura en aumento. Pudieron tambin asumir funciones que pertenecan a
otros dioses. Nada les impeda, adems, invadir mutuamente sus dominios respectivos.
Adems de los dioses locales y de los espritus de la naturaleza, existen algunos otros
elementos que estaban destinados a producir los dioses griegos. Los ritos les agregaron
elementos sumamente importantes. En el captulo anterior sealamos que, despus
que surgi la creencia en los dioses, los ritos mgicos que obraban en s y por s mismos,
como un opus operatum, se agregaron a los dioses y se transfirieron a su culto. De este
modo, la magia meteorolgica pas al culto de Zeus; las purificaciones y la curacin de
enfermedades, al de Apolo; los ritos de la fertilidad, a los de Demter y Dioniso; las
fogatas anuales, al de Artemisa. As los dioses adquirieron la mayor parte de sus ritos y
festivales que, en su origen, eran predesticos, por lo menos en lo que respecta a los que
tienen ms inters para la historia de las religiones. No hace falta decir que ese proceso,
que acompao al dios en constante evolucin desde sus mismos comienzos, contribuy
poderosamente a desarrollar su influencia y autoridad. La recompensa de los dioses
consisti en desplazar hacia el fondo el carcter mgico de los ritos, con lo que se gan
en elevacin religiosa.
En el intento de explicar los orgenes del politesmo griego, nuestras ideas respecto a la
significacin fundamental de los distintos dioses desempean un importante papel. El
problema es difcil pero no siempre insoluble, si se parte de premisas correctas. Para
ilustrar el mtodo, quiero citar las palabras del eminente fillogo Karl Brugmann respecto
a la significacin fundamental de las formas lingsticas.
Hay que distinguir cuidadosamente entre el significado general y el significado original de una
forma. El primero constituye la fusin de los distintos usos de la forma dentro de una idea comn
ms amplia; es una frmula general a la que intentamos referir funciones separadas y, como
producto de la abstraccin lgica, slo vale para el estudio del uso real de la forma. La
significacin fundamental constituye la funcin original a partir de la cual, en el curso del tiempo,
se desarrollaron las distintas significaciones y, por lo tanto, es la nica funcin, estrictamente
hablando, que la forma tena cuando naci.

Mutatis mutandis, lo mismo se puede afirmar de los dioses, pero el problema es quiz un
poco ms difcil. Un dios nace no solamente de una evolucin interna a partir de la funcin
original, sino tambin por el agregado de elementos exteriores. Puede ocurrir que el
centro de cristalizacin original en la concepcin de las funciones del dios quede bastante
en la periferia. Es indudable que en los ltimos aos no se ha prestado gran atencin al
problema, porque se exageraron sus dificultades y se subestim su importancia para la
historia de las religiones. Me atrevo a alentar la esperanza de que mi exposicin
demuestre, por lo menos, que la solucin de ese problema resulta indispensable para
comprender la evolucin de la religin griega.
Una visin general del panten griego como resultado de la evolucin que hemos
trazado debe romper con las ideas tradicionales. Su base est en la premisa de que las
necesidades del hombre crean los dioses y que l mismo, si bien comienza con los dioses
de la naturaleza, se eleva hasta los que resultan una expresin de las funciones

superiores de su vida. Esta afirmacin implica que las personas divinas no pueden
tomarse como unidades, como se hace generalmente, sino que hay que fragmentarlas en
sus diversos componentes.
Cualquiera que desee comprender realmente la religin de la antigedad debiera tener
delante de s un cuadro lmpido y vivo del paisaje antiguo, tal como aparece representado,
por ejemplo, en ciertos relieves helensticos y en los frescos pompeyanos. Ese paisaje
posee una saturacin religiosa que nos resulta bastante extraa. Nadie poda transitar
fuera de la casa sin encontrar un pequeo templo, un recinto sagrado, una imagen, un
pilar de culto, un rbol sagrado. En todas las cavernas y manantiales vivan ninfas. Esos
cuadros responden exactamente a la descripcin de los bajos de la boca del ro Alfeo que
aparece en Estrabn (VIII, 343). "Toda la zona est llena de santuarios dedicados a
Artemisa, a Afrodita y a las ninfas, situados en bosques con flores, que se deben sobre
todo a la abundancia de agua; a la vera de los caminos hay muchos hermes y, sobre los
promontorios cercanos al mar, santuarios de Poseidn". Este cuadro pinta la expresin
ms persistente, aunque no la superior, de la religin antigua; fue la ltima forma en ceder
su lugar al cristianismo. Estas caractersticas de las pocas posteriores tambin las tuvo
en pocas ms primitivas: la creencia en los espritus de la naturaleza tena entonces el
mismo vigor.
Lo que interesa al hombre no es la naturaleza en s, sino la vida de la naturaleza en la
medida en que interviene en la vida humana y constituye su base necesaria y evidente.
Los peligrosos y temibles poderes de la naturaleza no se destacan tanto, por lo menos en
Grecia, como podra esperarse segn una teora ampliamente aceptada sobre el origen
de la religin. En primer plano, aparecen las necesidades del hombre, la naturaleza como
medio para la existencia humana, su generosidad, ya que de ella depende que el ser
humano muera de hambre o viva en la abundancia. En Grecia, tierra poco regada, las
arboledas y los campos verdes donde el agua produce rica vegetacin resultan, por lo
tanto, las moradas de los espritus de la naturaleza, y lo mismo sucede con los bosques y
colinas donde habitan los animales salvajes. En pocas ms primitivas, la caza constitua
un importante medio de subsistencia. En los bosques, las ninfas bailan y cazan,
merodean stiros, silenos y centauros; los Panes protegen los rebaos, pero pueden
tambin dispersarlos aterrorizados. La vida de la naturaleza est agrupada alrededor de
Artemisa, que en pocas primitivas era la seora de los animales salvajes y alguna vez
fue representada quiz con la forma de un animal; ama las colinas, los bosques y los
lugares bien regados, y promueve la fertilidad natural que no depende del esfuerzo del
hombre. Afrodita, con menos frecuencia, aparece como diosa de la vegetacin
exuberante; se la llama a veces "la de los jardines", y lo mismo que Artemisa y las ninfas
tena santuarios en la boca del Alfeo.
Existe un tipo de diosa en Arcadia que se asemeja a Artemisa, pero cuyo nombre
aparece a menudo en plural; extenda su proteccin tambin a la naturaleza cultivada, a la
fecundidad de los campos, y por eso se la ha identificado sobre todo con Demter y Core.
Estas diosas a menudo no tienen nombre y se las conoce como "las grandes diosas"; una
de ellas se llama Despoina, la "seora". Ya hemos dicho que este tipo proporciona el
mejor ejemplo de las divinidades teriomrficas. Figuras de animales con vestiduras
humanas adornan el manto de la Despoina en la estatua de Licosura quizs aludan a
una mascarada animal en el culto y esta diosa, como Artemisa, posee una cierva
sagrada. Esas deidades nacieron de la misma raz que Artemisa, pero son ms primitivas,
no tan especializadas en su origen y, en su pluralidad, conservan algo de su naturaleza
colectiva original.
Ese tipo de diosas aparece en relacin con Poseidn, cuya esfera de actividades es
mucho ms amplia que el mar, al que lo redujo la mitologa ortodoxa originada entre los
navegantes jonios. Se lo adoraba ardientemente tambin en el interior, en Arcadia,
Beocia, Tesalia. En la Acrpolis de Atenas cre un manantial con un golpe del tridente; en

Tesalia, abri el valle de Tempe para el ro Peneo; en el Peloponeso, donde los ros a
menudo siguen un curso subterrneo, es "el que se mueve por debajo" (). Para
los habitantes de la costa, como los jonios, resulta naturalmente el dios del mar. Para la
imaginacin de muchos, las corrientes de los ros y las olas del mar adquieren forma de
toros o de caballos. En Escocia, todava persiste la creencia en un espritu del agua con
forma de caballo, y todava hablamos metafricamente de "caballos blancos" y de las
vacas de la reina del mar. Por eso, Poseidn es el dios de los caballos y de los toros
(, ); en Arcadia, cre el caballo y l mismo se transforma en uno de ellos.
La palabra "caballo" [hppos] entra en la composicin de muchos nombres de fuentes.
Hipe, Hipocrene, Aganipe. El Aqueloo es un ro de la parte central del occidente de
Grecia; esta divinidad estuvo a punto de convertirse en el dios general de los ros y fue
venerado en muchos lugares griegos; se lo representa como un toro con cabeza humana.
Poseidn es sobre todo el dios del elemento pocos dioses estn ligados a su elemento
de manera tan estricta, pero en su culto raras veces se destaca el poder fertilizante del
agua. En ocasiones, se lo venera como el germinador de las plantas () y ocupa
un lugar en las Haloas, el festival tico de la vegetacin.
El grano con el que se hace el pan constituye el medio de subsistencia ms importante
y, por lo tanto, el agua que cae en forma de lluvia resulta ms necesaria que cualquier
otra. Proviene de Zeus, dios del tiempo atmosfrico, quien, en consecuencia, se convierte
en dispensador y dios de la fecundidad. A veces, se lo llama con nombres tales como "el
agricultor'' (). Ese aspecto de su naturaleza se revela con mayor claridad an en
los ya mencionados ritos agrarios que estaban incluidos en su culto. La familia de los
Bzigas, que cumplan la sagrada operacin de arar al pie de la Acrpolis, rito agrario
nativo de Atenas, estaban, al menos, en relacin estrecha con el culto de Zeus. La
analoga entre la criatura humana, que nace de la semilla depositada en el seno de la
madre, y el grano que germina de la semilla depositada en la tierra, se present al espritu
de los griegos, como al de muchos otros pueblos, y qued expresada en costumbres que
trataban de promover la fertilidad de los campos por medio de la procreacin humana. Ya
hemos mencionado algunas; otro grupo importante se conoce con el nombre de
"matrimonio sagrado". En la mitologa, aparece representado como el matrimonio de Zeus
y Hera, y su significado natural se aprecia en unos conocidos versos de Homero. Ciertas
huellas del matrimonio sagrado aparecen tambin en el ritual, pero aqu, como en las
costumbres populares modernas, la novia constituye el rasgo ms importante y a veces
aparece sola. La lluvia se vierte y fertiliza el regazo de la tierra, idea que Esquilo encerr
en una magnfica alegora. La tierra es la madre de todo, pero su personalidad, como su
imagen una mujer con las piernas hundidas en el suelo nunca se separ del elemento
ni adquiri una forma independiente. Su culto no es frecuente, es ms una idea de la
naturaleza que una divinidad. El mismo Zeus, como dispensador de fertilidad, se convierte
en un dios de la tierra, en una deidad ctonia (); no debe entenderse como dios
del mundo subterrneo que impera sobre los muertos, sino como el poder que habita en
la tierra y hace aflorar los frutos del campo. Por eso, Hesodo recomienda al agricultor
que, al apoyar la mano sobre el arado, ruegue al Zeus de la tierra () y a la sagrada
Demter para que las espigas del grano de Demter se hagan pesadas y maduras. En
Mcono, Zeus Ctonio y Gea Ctonia reciban un sacrificio en comn, y dos das antes se
ofreca otro a Demter, Core y Zeus Buleo. Pareciera que Zeus, en este caso, hubiera
absorbido al Eubuleo que apareca en el cuento etiolgico sobre el ritual aludido en
relacin con las Tesmoforias.
Zeus entra as en estrecha relacin con la diosa de la agricultura, Demter, cuyo sentido
ya hemos estudiado. En Fla, en el tica, existi un altar comn para Demter "que enva
los dones (del grano)" () y Zeus "propietario" (). En Homero y Hesodo,
Zeus es el que dispensa la riqueza; en Esparta se lo llama "el opulento" () y a
veces se le dice , que tiene el mismo sentido. En condiciones primitivas, la riqueza

consiste en la provisin de grano que debe mantener al hombre durante el perodo del
ao en que la naturaleza no produce nada. El que nada posee, debe morir de hambre;
pero el que ha acumulado, puede ayudar al vecino necesitado. El dios de la riqueza,
Pluto o Plutn, representa, pues, la provisin de grano. En la antigua Grecia, como
ocurre en la actualidad en muchos lugares del sur, se lo almacenaba en cmaras
subterrneas o en grandes vasijas sepultadas en la tierra. Despus de la cosecha, en
junio, se guardaba de esta manera no slo la provisin que deba convertirse en pan sino
tambin la que cuatro meses despus, en octubre, deba sembrarse para producir la
nueva cosecha. En Sicilia, el festival de la cosecha se llamaba por eso
"el descendimiento de la doncella (del grano)", es decir, hacia el almacn subterrneo. All
abajo quedaba en poder de Pluto, el dios subterrneo de la riqueza, hasta que se la
sacaba de nuevo, en la poca de la siembra, y se la una a su madre Demter, la diosa
de la agricultura. La religin de Demter, que ya conocemos, naci de una fusin natural
de los dioses subterrneos de la provisin del grano con los dioses del mundo inferior que
imperaban sobre las almas, y del paralelismo existente entre la aparicin y muerte de las
cosechas y la vida humana. La hija de Demter, Core, era arrebatada por el seor del
mundo subterrneo y trasladada a su reino. Pasaba una tercera parte del ao all, y los
dos tercios restantes con su madre. El origen escueto y poco profundo de este mito hay
que buscarlo en lo que podramos llamar la religin de lo domstico.
Resulta sugestivo, respecto a la posicin predominante de Zeus y a su relacin con las
cosechas, que se lo identifique con los dioses de la casa. El Zeus propietario ()
protege la despensa. All se coloca para l una vasija con panspermia. En su origen, fue
la serpiente guardiana de la casa, y con esa forma se lo representa hasta muy avanzada
la poca clsica. No se permita que los extranjeros participaran de su culto, y su altar
constitua el centro alrededor del cual se reunan los esclavos del hogar. Los dioses de la
casa aparecen a menudo en plural. Se los llama entonces "hilos de Zeus" ( ), y
sus smbolos son los mismos, dos vasijas entrelazadas con serpientes. Una figura
semejante es "el buen espritu" ( ) que reciba una libacin de vino puro al
final de la comida; tambin se lo representaba como una serpiente. Adems de l,
tenemos referencias sobre los "dioses buenos" ( ). Zeus Filio y Zeus Miliquio
son afines a Zeus Ctesio; adems de Zeus Miliquio, aparecen los "los dioses
amables". Todos estos dioses reciban theoxenia, es decir, una comida servida en mesa
aparte; las deidades del hogar reciban su alimento, lo mismo que los duendes de pocas
posteriores.
El centro de la casa y de su culto era el hogar fijo en el medio de la gran habitacin
donde viva la familia, la . No se haca culto de una imagen sino de ese lugar y del
fuego que arda en l. Por eso, Hestia a menudo no resulta totalmente antropomorfa; la
idea original se manifiesta claramente. Se reciba al recin nacido en el seno del hogar
pasendolo alrededor del fogn. Todas las comidas se iniciaban y finalizaban con una
libacin dedicada a Hestia, es decir, sobre el fogn (de igual manera, en Roma, los
penates reciban en todas las comidas una porcin del alimento y de la bebida,
depositada all en pequeos recipientes que se vaciaban luego dentro del fuego). El
sentido de la expresin proverbial "sacrificar a Hestia" ( ) muestra que ninguna
parte de las ofrendas del fogn se retiraba o se donaba a otros. En pocas prehistricas,
esa santidad estricta del culto domstico se extendi tambin a las cenizas, que se
enterraban dentro de la casa. La santidad del fogn es griega, no cretense, porque en
Creta no aparece el fogn fijo y slo se encuentran braseros mviles. Sin embargo,
tambin all se admiti a Zeus como dios del hogar ().
En pocas antiguas, la casa griega estaba situada dentro de un patio rodeado de un
cerco (). All dentro, los habitantes se sentan seguros, protegidos contra los ataques
de los enemigos y de las bestias salvajes. En el patio se levantaba el altar donde se
celebraban los sacrificios de la casa. Estaba dedicado a Zeus Herqueo; en Homero y en

los mitos se lo menciona a menudo. Se seala como algo muy tremendo que Neoptlemo
haya matado a Pramo junto al altar de Zeus Herqueo. Hay que suponer, evidentemente,
que en todas las casas haba un altar semejante. En la Acrpolis de Atenas, el altar de
Zeus Herqueo estaba al oeste del Erecten, en el Pandrosen, debajo del olivo sagrado
en el patio del antiguo palacio real micnico; por eso, es acertado llamar de la misma
manera al altar que se levanta en el patio del palacio de Tirinto. Cuando las casas se
amontonaron en las ciudades, los patios se redujeron y, adems, cambiaron las
condiciones de vida. En pocas posteriores, se menciona con menos frecuencia el altar
de Zeus Herqueo. Otros dioses protegen la casa: el herme de la calle, el pilar de piedra
dedicado a Apolo Agieo y la triple imagen de Hcate mantenan alejadas las hechiceras.
Sobre la entrada haba una leyenda: "Aqu habita el hijo de Zeus, Heracles el vencedor:
ningn mal puede entrar".
En un pasaje de la Antgona (verso 487) de Sfocles, Zeus Herqueo aparece como el
dios de los lazos sanguneos. Resulta bastante natural que el dios de la casa y de la
familia se convirtiera adems en el dios de la gens. La sociedad griega tena su base en la
familia patriarcal y en la idea de consanguinidad; de ah que esta ltima debi recibir
tambin expresin en el culto. Los dioses universales del parentesco, Zeus Patroo y Apolo
Patroo, constituyen una evolucin posterior, resultado de la tendencia a universalizar las
deidades. Originalmente, cada gens tena sus dioses y cultos propios, diferentes de los de
las dems. Adems, cada una viva en su propio distrito, de modo que a menudo los
dioses eran dioses locales, aunque esto no ocurra invariablemente. El culto era
propiedad de la familia, cuyos miembros podan admitir extraos si as lo deseaban, pero
tambin estaba en su poder excluirlos. En su origen, los cultos griegos fueron en gran
parte hereditarios; eran propiedad de la gens. No hace falta ms que observar las grandes
familias ticas para comprobarlo, comenzando por las familias sacerdotales eleusinas,
cuyo culto privado fueron alguna vez, y hasta cierto punto siempre, los misterios. De la
familia de los Butadas, se elegan las sacerdotisas de Hefesto y de Atena Polade en la
Acrpolis; los Bzigas celebraban la sagrada operacin de arar; los Licmidas eran
dueos de los misterios en Fla; los Eunidas, del culto de Dioniso Melpmeno; etctera.
An en poca tan bala como el final del siglo III a. C., al fundar Eurclides un santuario
dedicado a Demos y a las Gracias, el sacerdocio se hizo hereditario para su familia. De
ah que el conocimiento del culto quedara reducido a las grandes familias, y que los
intrpretes de las leyes sagradas (los exegetas) se eligieran siempre entre la nobleza.
Hay que destacar que se permita a los efebos actuar personalmente slo en casos
legales relativos a una herencia o a un sacerdocio perteneciente a la familia. Herdoto (V,
66) dice de Isgoras que no conoce su linaje, pero que sus parientes ofrecen sacrificios a
Zeus Cario. El culto era una divisa de la gens. Las inscripciones demuestran que lo mismo
ocurra en todas partes, no solamente en Atenas. Tampoco hay que olvidar el culto de los
antepasados, cuya importancia es evidente para el mantenimiento de la familia.
La sociedad antigua estaba edificada sobre la familia y en relacin estrecha con el culto.
Restos de ese sistema quedaron an despus que la democracia, en su avance
conquistador, quebr el poder de las grandes familias y nivel sus diferencias. De la
misma manera que la familia tuvo su origen en un antecesor comn y veneraba como
fuente a un hroe, se crearon antecesores para el estado como unidad; cada poblacin
tuvo su epnimo. Incluso las nuevas tribus que Clstenes cre segn una base geogrfica
tuvieron nombres de hroes. En toda la antigedad, domin la idea de que una
comunidad estaba compuesta de grupos consanguneos, aunque la relacin slo fuera
ficticia, y por eso los cultos, que fueron la expresin de las ideas sociales, recibieron una
estructura semejante al culto de la familia. Como cada casa tena un fogn sagrado, cada
ciudad lo tuvo, situado en el edificio que era la sede del gobierno, donde los miembros se
reunan para la comida en comn (el Pritaneo). Hestia se convirti, en consecuencia, en
una diosa de la ciudad con estos eptetos, "la del Pritaneo" y "la del Consejo" (

, ). En el fogn arda el fuego sagrado del estado; al partir una colonia,

tomaba fuego del fogn de la ciudad madre para llevarlo al de la tierra extraa y constituir
as el centro de la nueva ciudad. En pocas muy posteriores, se estableci la costumbre
de un fogn comn como centro ideal de una confederacin de estados; por ejemplo, el
fogn comn de los arcadios en Tegea y el altar de Hestia en el templo de Zeus Amario
para la Liga Aquea en Egin.
Hestia siempre estuvo unida al hogar; nunca lleg a ser completamente una diosa
antropomrfica. Zeus tiene todava mayor importancia que ella en el culto domstico, y
forzosamente debi aparecer en un lugar mucho ms destacado en la vida del estado, ya
que ste tena exigencias superiores. As como el padre en el hogar es el sacerdote de
Zeus, en la monarqua patriarcal de las pocas primitivas Zeus mismo es el protector
especial del rey y, por lo tanto, el custodio supremo del orden social. En Homero,
Agamenn est bajo la proteccin especial de Zeus. Pero el dios no result destronado
con la cada de la monarqua. En calidad de Zeus Polieo, es el seor divino de la ciudadestado. Junto a l, apareci la antigua diosa micnica de la ciudad, Atena, que recibi el
mismo epteto, Polade. Zeus Polieo y Atena Polade aparecen uno al lado del otro en
muchas grandes ciudades. La relacin entre ambos era tan estrecha y tan semejantes sus
funciones que, para una poca con tendencia a pensar en genealogas, result muy
natural expresar genealgicamente la relacin entre ambos, y Atena se convirti en hija
de Zeus. Los dos protegen la existencia y la libertad de la ciudad, y a menudo a Zeus se
lo llama "salvador" () y "libertador" (). Pero ambos son deidades
universales, en contraposicin, por ejemplo, con los dioses tribales semticos. Es verdad
que, en Homero, Atena y Ares marchan a la cabeza del ejrcito, pero no poda ocurrir lo
mismo en las guerras civiles entre ciudades griegas, ya que a menudo Zeus Polieo y
Atena Polade tenan tambin su sede sobre la acrpolis de la ciudad enemiga; el
sentimiento de su identidad era tan poderoso que impeda, por ejemplo, que Atena de
Atenas y Atena de Tebas aparecieran como enemigas. Por el contrario, la tendencia a la
universalidad demuestra su vigor en el hecho de que la diosa de la ciudad, Atena,
desplaz a otras diosas de ciudades, como lea e Itonia. Pero los hombres necesitan
protectores y jefes divinos en la batalla, para que se pongan de su parte contra los
enemigos. Ese papel lo desempearon en Grecia los hroes de las ciudades.
La ciudad necesita proteccin para su existencia poltica y tambin para su existencia
material. En pocas ms primitivas, la ltima dependa sobre todo de la agricultura, pero
junto a ella aparecieron luego el comercio y las profesiones. Atena y Zeus se separan
aqu. Como hemos visto, Zeus era el patrn de la agricultura. Atena particip de esa
funcin slo hasta cierto punto: en Atenas, ciertos ritos de la vegetacin tuvieron relacin
con ella. Sin embargo, por ser una diosa especial de la ciudad, en oposicin al campo, se
convirti en protectora de los comerciantes y artesanos, cuyos miembros pertenecan a
las ciudades. Como mujer, protegi las labores femeninas, especialmente el arte de tejer.
El primer artesano especializado es el forjador, que aparece ya en Homero y cuyo nombre
(, "forjador de cobre") demuestra que tuvo su origen en la Edad de Bronce. Atena
se convirti en la patrona de los forjadores, pero en Grecia, como en otros pueblos, stos
tenan prototipos mticos: los Dctilos ideos y los Telquinos, como los gnomos en
Escandinavia. De Asia Menor lleg un demonio del fuego, Hefesto, que viva en el fuego
que surge de la tierra. Naturalmente, se convirti en el dios de los forjadores, y ese fuego
result el que se levantaba de su fragua subterrnea. En la ciudad industrial ms
importante de Grecia, Atenas, Hefesto y Atena aparecen por eso en estrecha relacin, y
se apoderaron adems de otra de las industrias ms importantes de la ciudad, la alfarera.
La vida social dependa en pocas pretritas de leyes no escritas, y cualquier
intercambio amistoso entre los pueblos se rega por ellas. Zeus protege al fugitivo
suplicante que ruega clemencia y amparo. Por eso se lo llama y . Protege al
extranjero que, en sentido estricto, no posea derechos legales pero que, como husped,

gozaba de un amparo consagrado por la religin. Por eso, Zeus se llama tambin .
En Atenas, donde muchos extranjeros vivan como extraos (, metecos), haba
para ellos un Zeus aparte, . En pocas pretritas, el crimen era a menudo la
razn que obligaba a un individuo a convertirse en fugitivo de su pueblo. El asesino deba
purificarse antes de reunirse con otros hombres. Posteriormente, Apolo se encargaba de
las purificaciones como esfera de actividad propia, pero existen indicios de un estado de
cosas anterior, en el que Zeus, como protector de los fugitivos, era tambin el encargado
de expiar las culpas de sangre. El primer asesino, Ixin, apel a l para purificarse; Zeus
era llamado tambin "el purificador" () y, como tal, tena un altar en Olimpia.
Por ser tan natural y conocido, sera innecesario mencionar el hecho de que Zeus
protega tambin los derechos de la familia y los lazos sanguneos. Su consorte Hera
tena como funciones principales los mismos deberes relativos a la esposa y a la seora
del hogar. Protega el matrimonio y, dentro de l, los derechos de la mujer; por lo tanto, la
vida entera de las mujeres. Su carcter severo y celoso lleva el sello de esas funciones.
Las funciones a que aludimos se desarrollaron totalmente sobre la base de la vida social
primitiva, pero ninguna de ellas fue capaz de sufrir una evolucin moral ms profunda. Un
sentido tico mejor desarrollado elev a Zeus hasta convertirlo en una expresin de la
conciencia moral; se coloc a su lado a Dk, la Justicia, como hija y ayudante. Las
exigencias de la vida social impusieron estas funciones a los antiguos dioses de la
naturaleza. Se oponen esencialmente al carcter de los mismos, ya que los poderes
naturales no tienen nada que ver con la moral y nunca renuncian a su verdadero origen.
No se los pudo desarraigar del suelo que los gener. De ah que se introdujera en la
concepcin de los dioses un elemento de tensin y de discordancia que contribuy, en
mayor medida que otros elementos, al quebranto final de la religin griega.
Al quedar asegurada la existencia material, social y poltica, se satisfacen las
necesidades ms importantes del hombre y quedan establecidas sus principales
exigencias respecto de los dioses. Pero sus exigencias no se limitan a eso, y hay que
mencionar brevemente, por lo menos, algunas de las que quedan. La curacin de las
enfermedades desempea en todas partes un importante papel; en los pueblos primitivos,
estuvo en manos de hechiceros y sacerdotes. En la Grecia primitiva, existi una clase de
adivinos y sacerdotes purificadores que cumplan, en lo esencial, esa funcin. El arte de la
curacin consista en ceremonias mgicas, purificaciones y encantamientos. En pocas
posteriores, se los llamaba comnmente , "encantamientos", pero anteriormente
se los llam realmente "peanes" (), ya que Homero habla del dios de las curaciones,
Pen, que tom de ah su nombre. Con el encantamiento se mezclaba la alabanza del
dios, de ah que el pen se convirtiera en un canto de agradecimiento y, a veces, de
victoria. En pocas posteriores, Apolo se apropi del arte de curar, que pas despus a
su hijo Asclepio.
En la expulsin de las enfermedades, la prediccin del futuro constituye en todas partes
un rasgo esencial de la ceremonia. Por eso, el mdico-mago es, en muchos casos, al
mismo tiempo un adivino. Tambin respecto de otras cosas la prediccin del futuro tiene
gran importancia para los pueblos primitivos. Los mtodos varan, pero las predicciones,
en general, cuando no se comunican en un estado de xtasis, dependen de presagios y
signos relacionados con los acontecimientos a travs de un arbitrario sistema de
asociacin de ideas.
En pocas primitivas se prestaba la mayor atencin a los sueos, que parecan ser un
mensaje del otro mundo, y a los pjaros, cuyas imprevisibles apariciones constituan el
presagio ms importante y ubicuo. Zeus enva los pjaros y adems como lo demuestra
el segundo canto de la Ilada sueos en los que no aparecen figuras de muertos. Suya
era la encina sagrada de Dodona, cuyos murmullos revelaban el futuro. En poca
posterior, apareci Apolo con un nuevo mtodo, la profeca exttica, y se convirti en el
dios oracular por excelencia. El sacrificio era aceptable para los dioses segn las

condiciones de la vctima y la manera en que arda sobre el altar; de esta circunstancia

naci tambin una ciencia oracular especial.
Adems de estas necesidades ms o menos racionales, existen las exigencias de los
instintos. Se mueven en un plano profundo y oscuro y raramente adquieren expresin
clara y consciente. Veremos cmo en Homero aparecen disimulados bajo el aspecto
mudable de los dimones y personificados con figuras que poco tienen que ver con la
religin y el culto autentico. Dos de los instintos ms poderosos del hombre primitivo
adquieren forma de dioses individuales. El instinto sexual en Eros, que sin embargo casi
no es un dios con un culto real sino que tiene ms bien el carcter de una alegora o
especulacin semifilosfica, y en Afrodita, que lleg del Oriente. Quizs haya sido en su
origen una diosa de la fecundidad, pero en Grecia tiene poco que ver con eso y con el
matrimonio como institucin social. El otro instinto, el coraje guerrero en una forma que
orilla el frenes de los Berserker, est personificado en Ares, cuyo nombre significa
simplemente "el destructor". No hay que asombrarse de que exista hostilidad entre l y
Atena, que representaba el combate ordenado en virtud del cual la ciudad se salvaba por
la valenta unida a la prudencia y al mtodo. Cualquiera sea su naturaleza original, Ares y
Afrodita representan para los griegos apenas algo ms que dos poderosos instintos. Los
cultos respectivos son escasos, especialmente en el caso de Ares. La relacin entre
ambos qued expresada en el mito acerca de sus amores. Dos grandes dioses, cuyos
nombres hemos mencionado de paso, han quedado ausentes de este estudio: Apolo35 y
Dioniso. Ambos fueron inmigrantes y llegaron a Grecia en pocas prehistricas. Su
importancia corresponde a un plano superior al de la simple religin de necesidades que
hemos analizado en este captulo, y se revela con todas sus caractersticas propias en la
gran crisis que sufri la religin griega: la aparicin del legalismo y del misticismo en la
poca arcaica. Ms adelante, trataremos de conjeturar su contribucin en virtud del
contenido de los nuevos valores religiosos que ellos introdujeron. Se trata de un
movimiento religioso que uno est tentado de calificar como no griego. Indudablemente,
no pas sin dejar huellas, pero en total no fue sino un episodio, despus del cual el
sentido religioso de los griegos retom el cauce ms racionalista que le dictaban las
preferencias innatas del pueblo.
Hay que suponer que existi una religin de este tipo, pero ms simple y primitiva, bajo
la antigua monarqua patriarcal y la autoridad domstica, religin creada por las sencillas
necesidades materiales y sociales de la poca. En las pginas anteriores he tratado de
esquematizarla, y resulta evidente que Zeus ocupa all, respecto a todos los problemas de
la vida, una posicin an ms predominante que la que tiene en la religin que se conoce
comnmente. Esto constituye una grata confirmacin de nuestra teora. Zeus fue la
deidad principal de los griegos inmigrantes, la nica cuyo origen ario puede probarse
segn bases lingsticas. Los inmigrantes no podan llevar consigo dioses locales, si es
que los tenan, sino solamente dioses y espritus con significacin universal. Quiz en
esto radique la explicacin de la tendencia griega hacia las deidades universales, aunque
hay que insistir en que no se trata de una explicacin total. Las migraciones, que
abandonaron a su suerte a los dioses locales, contribuyeron inevitablemente a destacar
las deidades que posean una significacin ms general. En las nuevas poblaciones, la
gente encontr dioses que reconoci y vener segn los principios del politesmo: cuius
regio eius religio, que habra que traducir: "hay que venerar al dios que habita el pas".
Entre ellos, haba dioses locales y deidades universales. Los rituales y las creencias que
los inmigrantes trajeron consigo y las que recibieron en el nuevo pas se relacionaron con
uno u otro dios, segn lo aconsejaban las circunstancias. El panten griego se form,
35

La teora de Wilamowitz de que Apolo tuvo su origen en Asia Menor (Hermes, y Greek Historical Writing
and Apollo) encuentra apoyo en detalles referentes a los festivales y en el cmputo del tiempo. Resulta
significativo que el epteto homrico de Apolo, Crisaor, slo aparezca en un culto cario de Zeus (Zeus
Crisareo). El profesor Hrozny, lee el nombre de un dios Apulunas, protector de los portales.

entonces, por la fusin de los dioses de dos pueblos, pero la participacin de ambos en el
resultado final slo se puede determinar de manera muy incompleta y poco segura.

Captulo V
ANTROPOMORFISMO Y RACIONALISMO HOMRICOS
La cuestin homrica es de aquellos problemas en los que uno puede acercarse a una
solucin, pero que no se resuelven: carecemos de medios suficientes para ello. A pesar
de todo, su anlisis no ha sido vano. Lo que resulta claro es que los poemas homricos
contienen fragmentos que corresponden a un perodo muy amplio, desde los tiempos
micnicos hasta, por lo menos, el siglo sptimo. El hecho de que el creador de la obra de
Homero en su estado actual salvo agregados evidentes haya sido un mero editor o
un poeta de talento, tiene un inters menor para la historia d la religin; es de mayor
importancia que, aun siendo un poeta creador, haya trabajado sobre la base de una
extensa y fecunda tradicin pica anterior que debi de tener su origen en la poca
micnica, de acuerdo con los testimonios arqueolgicos que surgen de los poemas. Al
tratar de seguir el curso de esta poesa pica a travs de los siglos para remontarnos
hasta su origen y estratos ms primitivos, no hay que creer que se pueda llegar a su
antiguo ncleo quitando sencillamente las envolturas exteriores; la metfora ms correcta
consistira en afirmar que se trata de una mezcla de distintos ingredientes, en la que lo
nuevo y lo viejo han quedado amasados en conjunto.
La religin homrica, como cualquier otra, se desarroll con un lento proceso, y
debemos suponer que las huellas de las etapas intermedias hay que descubrirlas en los
textos homricos. Pero su confirmacin no depende de criterios externos; la historia de la
evolucin de la religin homrica debe estudiarse nicamente a travs de las evidencias
internas. Esta operacin resultar inevitablemente subjetiva y no la emprenderemos en
estas pginas; slo indicar, a medida que aparezcan, los puntos menos discutibles
segn mi criterio. Homero ejerci una enorme influencia sobre la evolucin religiosa de
pocas posteriores la famosa afirmacin de que Homero y Hesodo crearon los dioses
griegos es tan antigua como Herdoto, pero esa influencia fue ejercida por los poemas
homricos como totalidad orgnica y completa y no mientras estuvieron en proceso de
formacin. Desde el punto de vista de la historia de la religin, resulta justificado,
entonces, que se trate a Homero en general como una totalidad indivisa, sin olvidar que
en su seno existen diferencias cuya historia, sin embargo, no se puede aclarar en forma
satisfactoria.
La obra de Erwin Rohde, Psyche, llen toda una poca en la formacin de nuestras
ideas sobre la religin homrica, pero sufri el mismo destino que otras investigaciones
precursoras. El mtodo result de mayor validez que las conclusiones, demasiado
esquemticas y pasibles de revisin, en el afn del autor por ser claro e incisivo. Rohde
insisti sobre las "supervivencias"; revel las huellas de un estrato religioso, ms antiguo
y todava vigente, y descubri paralelismos con las mismas en pueblos extranjeros.
Demostr que en Homero desempean un papel de importancia ya menor ciertos
fenmenos religiosos que aparecen en cualquier etapa primitiva, por ejemplo
purificaciones y expiaciones. Ocurre, en realidad, que esos fenmenos se presentan con
gran vigor al comienzo de la poca histrica, y por eso hay que suponer que tambin
existieron en la poca prehistrica de Grecia. Rohde llev a cabo sus investigaciones
especialmente en lo referente al culto de la sepultura y de los muertos. La arqueologa
nos ha proporcionado pruebas convincentes sobre el vigor de ese culto en la edad
micnica; tampoco hace falta mencionar su importancia y su descendencia, el culto de los
hroes, en el perodo histrico ms antiguo. En Homero no aparece el culto de los

muertos y las ideas y costumbres relacionadas con el mismo han pasado a segundo plano
y sufrido considerable reduccin. Homero no representa un salto en la evolucin; sino una
ruptura: el perodo posthomrico se inicia en el punto en que el perodo prehomrico
termina.
Rohde lleg a la conclusin natural de que Homero se desvi de la lnea principal en la
evolucin religiosa general de Grecia y tom por un atajo. Los poemas homricos tuvieron
su origen en la poblacin inmigrante de las colonias de la costa del Asia Menor. Como los
emigrantes no podan llevar consigo las sepulturas de los antepasados, no pudieron
continuar con el culto de ellas, que ces por necesidad, y por lo tanto se debilit ese
importante factor religioso. Su declinacin se vio favorecida por la falta del elemento
introspectivo y la ausencia de una tradicin relacionada con la vida en las colonias, donde
el hombre era el constructor de su propio destino; la tendencia del temperamento griego
hacia la afirmacin del yo y el racionalismo se desarroll sin obstculos. En la madre
patria, el pueblo sigui viviendo en las antiguas tradiciones, cerca de las sepulturas de los
antepasados; la historia, al ponerlas de manifiesto, encuentra un estado de cosas
bastante diferente, que se vincula a condiciones prehomricas.
Se ha reprochado a Rohde que aislara a Homero de una manera poco histrica, pero sin
duda la historia estaba de su parte. Histricamente, resulta inconcebible que los ritos de
purificacin hayan constituido una invencin del perodo posthomrico, ya que tienen sus
races en ideas primitivas sobre el tab. Tambin en Homero hay huellas de los mismos.
Despus de la peste, los aqueos purifican el campo y arrojan los desperdicios al mar.
Hctor no har sus ofrendas a Zeus con manos impuras; cuando Patroclo sale a
combatir, Aquiles purifica la copa con azufre y agua antes de ofrecer una libacin por el
xito de su amigo. Despus de matar a los pretendientes, Odiseo purifica la casa con
fuego y azufre. En este caso, no creo que hagan falta ms testimonios.
Mucho ms til e importante es el examen de las ideas predominantes en el mundo
homrico acerca de los muertos y de las condiciones de su culto. Una mitad de la antigua
religin perdi su dominio sobre el hombre: ya no aparece la vieja idea de que el muerto
sigue viviendo en la sepultura. Se menciona con frecuencia el tmulo sepulcral con la
piedra erguida en su cima, pero slo como timbre de honor en memoria de los muertos.
Se continan las costumbres sepulcrales la cremacin del muerto y de sus armas, la
lamentacin, la ofrenda del cabello, los banquetes y juegos funerales, pero todo ello se
considera un timbre final honorario, lo nico que puede tributarse a los difuntos. Las
palabras de Andrmaca despus de la muerte de Hctor (Ilada, XXII, 512), revelan la
desaparicin total del antiguo sentido que se adjudicaba a las ofrendas funerales:
Pero, s, quemar todo esto con ardiente fuego; de nada te sirven, porque no sers envuelto en
ellos. Que sean tu gloria, ante troyanos y troyanas.

El culto regular de los muertos, las ofrendas sobre la tumba, no se mencionan y parecen
no existir ms. Al cesar esta prctica, se quiebra el poder de los muertos sobre los vivos.
Con este cambio estn relacionados una revisin y un debilitamiento de las ideas acerca
de esa parte del hombre que sobrevive a la muerte, y tambin de las ideas acerca de su
existencia. Lo que sobrevive al hombre es la psique, el alma, la sombra: nada ms que
eso. Es verdad que las descripciones ms importantes de las almas aparecen en las dos
evocaciones de los muertos, las Nekyai; que constituyen adiciones posteriores a la
Odisea. Las almas de los pretendientes muertos siguen a Hermes, su gua, hacia el
mundo subterrneo con un tenue chillido, como de murcilagos; aparece aqu la antigua
idea del aspecto ornitolgico de las almas. Odiseo realiza tres intentos vanos para abrazar
la sombra de su madre: se le desvanece antes de aferrarla. Las "inanes cabezas" de las
almas no son de carne y hueso, se deslizan como sueos. Como un fantasma, Patroclo,

todava insepulto, se presenta ante Aquiles, parecido al muerto en todo, aun en tamao; la
visin arranca a Aquiles una significativa exclamacin (Ilada, XXIII, 103):
Oh! Tambin en las moradas de Hades hay un alma y una forma ( ), pero no
hay en ellos ninguna vida.

Como en la Nekya, la sombra de Patroclo se disipa "como el humo, chirriando". La idea

predominante en la Nekya; aunque no est concretada sistemticamente, es la de que
las almas no tienen conciencia y que solamente pueden adquirirla bebiendo la sangre del
animal sacrificado, idea que tiene su origen en las ofrendas de sangre derramadas sobre
la sepultura. Las almas de los muertos no son fuertes ni conscientes; no hace falta
propiciar y venerar figuras tales. Tal tipo de existencia permanente no tiene valor alguno
para el hombre. Aquiles responde a Odiseo (Odisea, XI, 489):
Preferira ser un labrador y servir a otro, a un hombre sin tierra, con quien no ganara mucho,
antes que reinar sobre todos los cadveres aniquilados.

La vida despus de la muerte resulta tan apagada y vaca que casi no existe. El hombre
que convierte a la Muerte y al Sueo en hermanos gemelos y llama a la muerte "sueo de
bronce" no cree realmente en una vida futura.
El reino de los muertos est estructurado sobre estas ideas. All reinan el detestable
Hades, el ms odioso de todos los dioses para el hombre, y su compaera, la temible
Persfone. El reino es oscuro y silencioso. Su carcter aterrador radica especialmente en
el hecho de que est cerrado el camino de regreso para todo aquel que atraves una vez
sus puertas. Hades es el poderoso guardin de las mismas; su perro aparece mencionado
en relacin con el mito de Heracles. Pilos, donde Heracles luch con Hades, es en su
origen nada ms que la entrada del reino de los muertos. La idea de un reino comn para
ellos es, naturalmente, mucho ms antigua que Homero y aparece en la mayora de los
dems pueblos. Surge por s misma en cuanto el hombre, para describir la vida en el ms
all, acude a la analoga permanente con la vida humana. Generalmente, coexiste sin
dificultad con la idea de que el muerto est vivo y en actividad dentro de la sepultura, pero
en Homero su predominio fue total y podra decirse que constituye una especie de
antropomorfismo. La vida despus de la muerte ha quedado ms cerca de la vida terrenal,
pero perdi, en cambio, su poder e intensidad. En lugar de una copia, result una dbil
sombra.
El reino de los muertos est debajo de la tierra, porque all estn enterrados. Cuando
tiene lugar la batalla de los dioses, Hades salta aterrorizado de su trono por miedo de que
el techo caiga sobre su cabeza. Dnde estn sus puertas? En pocas posteriores, se
pensaba que las grutas y los lagos profundos constituan entradas al Hades.
Indudablemente, la idea es antigua, pero para un pueblo navegante, que crea
ingenuamente que la tierra era un disco chato rodeado por el mar, el mundo tena un
borde extremo doblando el cual los hombres pasaban a los reinos inferiores. Sobre esta
idea se apoya la famosa descripcin del Hades en el viaje de Odiseo hacia el mundo
subterrneo, pero existe tambin en la Ilada. Patroclo pide a Aquiles que entierre su
cuerpo lo ms pronto posible, porque las sombras no le permitirn atravesar el ro que
constituye la frontera del reino de los muertos. El hecho constituye una trasposicin al
mundo homrica, de ideas que pertenecen a la antigua creencia de que el hombre
insepulto no puede hallar descanso; si su cuerpo no reposa en la tierra, deber rondar
incesantemente como un espritu perdido. Por eso, al visitar las regiones inferiores,
Odiseo encuentra al nufrago Elpenor antes que a las dems sombras: todava no ha sido
sepultado.
El vnculo entre ambos mundos, el de los vivos y el de los muertos, ha quedado
debilitado, pero de ningn modo cortado; la doctrina de que la cremacin de los

cadveres rompi ese vnculo resulta excesiva. Indudablemente, el poeta hace decir a la
sombra de Patroclo que, una vez sepultado, ya no volver, pero esto constituye
meramente una expresin adaptada a ese momento especial; no hay que consagrarla
como una teora general. Las ideas homricas no carecen de mutuas contradicciones. Ya
hemos citado pasajes para demostrar que la sepultura se consideraba necesaria, ya que
sin ella el muerto no sera admitido en el reino subterrneo; sin embargo, en muchos
ejemplos se afirma que el muerto desciende haca las moradas de Hades y el mismo
Aquiles dice que all habita la sombra del insepulto Patroclo. La cremacin no tuvo su
origen, en manera alguna, en el deseo de liberarse de las molestas exigencias de los
muertos; es una antigua costumbre funeral con la que puede coexistir, y realmente
coexiste en pocas posteriores, la idea de que la vida y la actividad del muerto continan
dentro de la tumba. En la expresin "apaciguar con el fuego" ( ) est
implcita exactamente, la antigua idea de la sepultura como derecho indiscutible del
muerto, el mismo sentimiento que impide al guerrero homrico negarla aun al enemigo.
El entierro de Patroclo resulta conocido como reliquia del ostentoso culto funerario de las
pocas ms primitivas. Aquiles mata doce prisioneros troyanos, cuatro caballos, dos
perros y gran nmero de bueyes y ovejas, pero el poeta no comprende la costumbre, no
sabe que todas esas cosas deban servir al muerto en el otro mundo. Adems de sta,
existen otras supervivencias. Cuando a los muertos se los llama "cadveres" (),
como ocurre a menudo, nos encontramos ante una reliquia lingstica de la antigua
creencia en los aparecidos, que debe de remontarse a un perodo anterior a la
introduccin de la cremacin. Al visitar el mundo subterrneo, Odiseo promete que una
vez de regreso en taca entregar al fuego una novilla y muchas cosas valiosas en honor
de los muertos. El respeto de Homero por la autoridad de los dioses se revela en el hecho
de que los ritos que realmente ataen a los muertos, l los refiere a los seores del
mundo subterrneo. Cuando Altea pide la muerte para su hijo, golpea el suelo e invoca a
Hades y a Persfone, y no al espritu de su hermano asesinado. Esta evolucin se detuvo,
y Hades no lleg a ser totalmente un dios del culto.
En la descripcin del banquete funeral en honor de Patroclo, celebrado antes del entierro
(Ilada, XXXIII, 34), se nos cuenta que
por todo el derredor del cadver corra derramada la sangre de las copas.

No existe razn alguna para no tomar la expresin en forma literal. Se trata de la ofrenda
de sangre (), tan comn ms tarde en el culto de los muertos: Odiseo, al visitar
el Hades, realiza la misma ofrenda. En este caso, se da la explicacin racionalista de que
la sangre devolver la conciencia a las sombras, de acuerdo con las ideas homricas al
respecto. En general, la Nekya no implica una contradiccin tan notable con el resto de
Homero como la que a menudo parece suponerse. Constituye su rasgo sorprendente, en
realidad, el proporcionar una descripcin detallada del reino de los muertos. Los viajes de
Odiseo poseen el mismo clima que los trabajos de Heracles; llega incluso hasta el
mundo subterrneo. Indudablemente, el hecho supone un creciente inters en ese
mundo, pero tambin un creciente inters en el cuento popular, hecho que constituye la
caracterstica especial de la Odisea. La economa potica aprovech la circunstancia de
que los compaeros de batalla de Odiseo podan entrar, de este modo, dentro de la
narracin y, an ms, la oportunidad permiti el agregado de una lista de heronas.
Se considera que la ltima parte, que describe a "los malos en el Hades", constituye una
interpolacin posterior que tuvo su origen en crculos rficos36. Esta ltima teora no me
convence totalmente. Minos todava no es el juez de los actos de los muertos, sino que,
como Agamenn y Aquiles, prosigue en el mundo subterrneo la vida que llev en la
36

Wilamowitz, Homerische Untersuchungen.

tierra; fue un rey pacifico y legislador y, por lo tanto, administra justicia a sus sbditos. Es
una idea primitiva que no tiene nada de rfica. Los tres delincuentes son Ticio, Tntalo y
Ssifo. En su origen, pertenecieron al mundo superior, pero se los traslad al inferior. Esto
resulta sumamente importante porque marca el comienzo de una evolucin promovida por
los continuadores de Orfeo, la cual convirti el mundo subterrneo en un lugar de castigo.
No es el nico ejemplo en Homero. En un pasaje (Ilada, III, 278), se invoca a las Erinias,
y en otro (Ilada, XIX, 259), "a aquellos (masculino; por lo tanto, no se trata de las Erinias)
que en el mundo subterrneo castigan a los perjuros". Los espritus de la venganza fueron
alguna vez los espritus de los muertos. Es sta la idea que ha intervenido y, como los
espritus de los muertos pertenecen al mundo inferior, se ha hecho de l tambin el lugar
de castigo. Quiz la causa decisiva de esta traslacin haya que buscarla en el violento
contraste entre la vida alegre y sana a la luz del sol y la existencia vaca y sin consuelo en
el mundo de las sombras, que los poemas homricos revelan con una claridad tan
implacable. En Homero, el hombre se ha liberado del temor a los muertos, pero no del
temor a la muerte. La tendencia del sentimiento dio preeminencia, no al estado de
inanidad mismo, que poda haber sido objeto de indiferencia y aun de consuelo, sino al
temor de la inanidad. El sentimiento venci al racionalismo, y se abri el camino para una
evolucin que transformara el reino homrico de los muertos en algo totalmente opuesto.
Pero si los muertos no intervienen en la vida humana, los dioses lo hacen con mucho
mayor efectividad. La intervencin personal de los dioses en problemas grandes y
pequeos, algunas veces en forma indirecta, a menudo directamente, es un rasgo muy
conocido de la pica homrica, caracterizado con el trmino tcnico de "aparato divino".
Los dioses son humanos; en realidad, demasiado humanos. El antropomorfismo
constituye el rasgo distintivo de Homero y de toda la religin griega posterior.
El punto de partida del antropomorfismo es el animismo. Este ltimo estructura la
naturaleza interna de la divinidad tomando como modelo al hombre, y le adjudica voluntad
y sentimientos humanos, aunque lo hace siguiendo esquemas muy amplios dictados por
una psicologa individual inconsciente. La segunda fuente es el cuento popular; la tercera,
la necesidad de visualizar a los dioses. En tanto se los vea encarnados en animales y
objetos naturales, el antropomorfismo no constituye una necesidad. Pero una cultura ms
desarrollada comprende la diferencia que existe entre el hombre y los animales, y coloca
a aqul por encima de stos; en ese momento, y no antes, se introduce el
antropomorfismo y vence a la idea de los dioses en forma de animal o en otras formas, o
bien se mezcla con ella, como ocurre en Egipto y la India. En consecuencia, el
antropomorfismo resulta en parte externo en lo que respecta a la visualizacin de los
dioses y en parte interno en lo que respecta a la psicologa y a la historia de los
dioses, cuando la mitologa los introduce dentro de su esfera. En las pocas oscuras
que median entre la cada de la cultura micnica y el perodo homrico momento en
que debi de desarrollarse especficamente el antropomorfismo griego, el arte de la
escultura careci de importancia; hay que suponer, entonces, que el antropomorfismo
interno fue la fuerza directriz. Pero es cierto, adems, que las numerosas
representaciones micnicas de las deidades constituyeron un punto de partida y un
estmulo para la evolucin de las ideas que los griegos trajeron consigo.
El antropomorfismo, como resultado del animismo y de la necesidad de una presencia
visual de los dioses, resulta natural y existe entre muchos pueblos; en realidad, entre
todos los que han superado la etapa ms primitiva; sin embargo, su predominio no es
absoluto. Las grotescas figuras de las deidades de frica y de la Polinesia no constituyen
meramente un resultado del convencionalismo y de la falta de habilidad artstica.
Significan algo, lo mismo que los dolos de la India con cabezas de animales, mltiples
brazos y otras peculiaridades. La idea del poder sobrehumano de los dioses se abre paso
y trata de expresarse a travs del arte. Para nosotros, la figura resulta grotesca, pero no

ocurre lo mismo para el devoto del frica o de la India. Los griegos nos han educado
dentro de un antropomorfismo sistemtico, que es algo especficamente griego.
En este antropomorfismo radica un racionalismo genuinamente griego tambin. Los
dioses son antropomrficos, se parecen al hombre, y en consecuencia, no son ni ms ni
menos que imagen del hombre. Por eso, el antropomorfismo posee en los griegos una
limitacin caracterstica. Si existe una forma visible, no hay antropomorfismo, pero se
detiene tambin la evolucin del dios. En la religin nativa de los griegos, el dios solar
apenas lleg a convertirse en el objeto real de un culto, justamente porque su forma
visible qued limitada al disco del planeta. En cambio, aparece como figura mitolgica en
la Odisea. Lo mismo ocurre con Eos, la de los dedos sonrosados, y con los vientos; el
proceso se aprecia en forma muy caracterstica en el caso de los ros, poderes naturales
que gozaron de un culto real. El culto y las ideas estn unidos al objeto mismo, el agua
del ro, aunque muchas veces los dioses fluviales aparecen representados con forma
humana y Homero los hace tomar parte en la asamblea de los dioses y les adjudica
padres y descendientes. Sus ofrendas se depositan dentro de los manantiales o del agua
del ro. El vigor de la descripcin de la lucha de Aquiles con el Escamandro radica en el
hecho de que el ro est considerado como un elemento una inundacin, un torrente
ante el cual el hroe est a punto de rendirse, antes de que llegue otro elemento para
salvarlo, el fuego.
En un pasaje en que Atena aparece sin disfraz, se dice que es parecida a una mujer alta
y hermosa. Los dioses constituyen la clase antropomrfica superior; se los conoce por el
aspecto y el comportamiento, de igual manera que se identifica a un prncipe o a un noble.
Cuando aparecen disimulados, conservan algo de su superioridad, como un prncipe
disfrazado, y aunque se los reconoce fcilmente al desaparecer, slo en ese momento la
persona ante quien se han mostrado cae en la cuenta de que en ellos o en su aparicin
haba algo de peculiar. Como la estatura elevada era un signo de belleza aristocrtica,
que el poeta rara vez deja de adjudicar a sus personajes, especialmente a las mujeres, lo
prodiga a los dioses en grado an mayor. Por eso, adems, el arte ingenuo de las pocas
primitivas hace que los dioses resulten ms grandes que los hombres. Con cierta
incongruencia, que sin embargo no es difcil de comprender, Atena, en un pasaje, despeja
los ojos de Diomedes para que pueda reconocer a los dioses en la batalla.
Sin embargo, algunas veces result difcil al poeta conservar dentro de ciertos lmites su
sentido de la superioridad de los dioses. Sobreviva la antigua idea de su epifana en
forma de pjaros, y por eso la rpida llegada o desaparicin de un dios es a menudo
comparada con el vuelo de un pjaro. Sin duda est de acuerdo con la misma idea el
hecho de que las puntas de las ramas de los rboles se estremecen al paso de Hera y de
Hipnos, y de que Hera se desliza sobre la cima de las montaas ms altas sin tocar la
tierra con el pie. En otros pasajes, encontramos ejemplos de meras hiprboles poticas; el
Olimpo se sacude cuando Zeus asiente con la cabeza o Hera se mueve en su trono; en la
batalla, Ares y Poseidn gritan como diez o doce mil hombres juntos. En este caso, como
cuando Ares vencido en la lucha cubre siete yugadas, aparece un toque casi burlesco.
Este ltimo ejemplo constituye un motivo de los cuentos populares que el poeta consider
til y que lo corrigi. En el mundo subterrneo, el cautivo Ticio cubre nueve yugadas.
Desde un comienzo, Zeus fue la deidad principal de los griegos inmigrantes, y lo
exaltaron permitiendo que los dems dioses desaparecieran o quedaran en segundo
plano. Los inmigrantes encontraron en Grecia nuevos dioses y se apoderaron de ellos; lo
mismo ocurri con otros que les llegaron desde afuera. Pero consideraron a todos
subordinados a Zeus. De este modo, a causa de su importancia original y de su evolucin,
Zeus se convirti en la deidad principal, el rey de los dioses. En Homero, asume un lugar
de absoluto predominio. Este hecho tuvo menos importancia en el culto, donde el dios que
se adora en un momento dado goza de una preponderancia casi exclusiva. El hombre
dirige su atencin a uno en particular, y los dems no estn presentes en su espritu de

manera inmediata. Por eso, en el culto, difcilmente pueda plantearse un problema

respecto a la superioridad o inferioridad relativa de los dioses entre s. En poesa resulta
bastante diferente; all aparecen unos al lado de otros, en el mismo plano y como
protectores de bandos opuestos. Las consecuencias del antropomorfismo, disimuladas en
el culto, se hacen visibles aqu: el mundo de los dioses est aparejado con todas las
debilidades humanas. A esto se lleg por etapas sucesivas, durante la evolucin de la
pica. Una marcada tendencia en este sentido debi de acompaar la estructuracin de
una gran pica a partir de poemas independientes entre s. Se ha afirmado, quiz con
razn, que en las partes ms antiguas de Homero los dioses son ms independientes
unos de otros, y que la comunidad divina, con su fortaleza real, el Olimpo, constituye una
creacin del poeta de la Ilada. Nuestra conformidad con esa opinin depender de
cunto estemos dispuestos a atribuir al creador de la Ilada en su estado actual.
La comunidad divina es una copia de las condiciones de la poca caballeresca37. La
sede de los dioses es, por lo tanto, una acrpolis con su fortaleza real, el Olimpo; se
acerca tanto a la idea fsica de la montaa de Zeus, coronada de nubes, que la cima est
representada como erguida en el espacio por encima de las nubes. Como antes, all se
sienta Zeus cuando quiere estar solo; en ese lugar convoca al consejo de los dioses. Ms
abajo se halla la ciudad divina, donde el palacio de Zeus, cuyo piso est cubierto de
lminas de oro, eclipsa a los dems edificios. All se sientan los dioses en sus tronos y
beben vino, como los prncipes feacios en la casa de Alcinoo.
El palacio est rodeado de brillantes muros, junto a los cuales descansan los carros de
los dioses. En sus pesebres, los caballos comen ambrosa. Zeus y Hera tienen cada uno
su propio tlamo, como lo tena Telmaco. Alrededor de este palacio se encuentran las
moradas del resto de las deidades. All tiene su taller Hefesto, que forj todo ese
esplendor. La ciudad deba de estar rodeada por un muro, ya que se nos cuenta que las
puertas se abren por s mismas y estn custodiadas por las Horas, En una morada real
existen muchos sirvientes; las Horas son servidoras de Zeus, Iris lo es de Hera, Deimos y
Fobos lo son de Ares; aun Poseidn, cierta vez, prest ese servicio a su hermano mayor.
Iris es la mensajera de los dioses (Hermes desempea este papel por primera vez en la
Odisea), Hebe es la escanciadora. Temis parece ocuparse en las comidas. Los oficios
estn representados por Hefesto, por Atena y las Gracias que tejen, y por el mdico
Pen.
La vida se desarrolla como en alguna casa real donde hubiera constantes diversiones.
La idea no debe parecemos tan despreciable: an siglos despus, la beatitud del otro
mundo no poda imaginarse de otro modo. Zeus impera, como Agamenn, sobre un
grupo de vasallos obstinados y dscolos, cada uno de los cuales persigue sus propios
objetivos. En una ocasin, los dioses se rebelaron contra l, y hubo dificultades para
reducirlos. Las antiguas leyendas cosmognicas contribuyen a completar el cuadro feudal.
Zeus ha compartido el mundo con sus dos hermanos; su parte est constituida por el cielo
y las nubes, pero impera sobre todo lo dems en virtud de su derecho de nacimiento. Su
voluntad es libre, y algunas veces se vale de la amenaza y de la violencia para cumplirla,
pero debe respetar a los dems dioses, aunque a veces con un desagrado mal
disimulado. En la Odisea, las cosas ocurren de modo mucho ms sereno y ordenado;
hasta, se podra decir, ms parlamentario. En el consejo de los dioses reina la mayor
armona, aunque se aproveche la ausencia del intransigente Poseidn para aprobar el
regreso de Odiseo a su hogar.
Como cualquier familia noble, los Olmpicos poseen un rbol genealgico. La
cosmogona de forma genealgica es, naturalmente, ms antigua que Homero, que ya la
conoce; por lo menos, habla de Ocano, el origen de los dioses, y de su madre, Tetis.
37

La palabra "caballeresco" puede prestarse a malas interpretaciones. El estado divino est estructurado
segn el modelo de la sociedad feudal micnica; ver mi obra Mycenaean origin of greek mythology.

Las relaciones genealgicas sencillas, como que un dios tiene progenitores y una esposa,
o que un ser humano naci de un dios, pertenecen tambin a pocas ms primitivas; el
mito de Tetis constituye un ejemplo que viene del cuento popular. Estas tendencias
adquirieron impulso a favor del inters genealgico y de las ambiciones de la nobleza.
Varios pasajes de Homero revelan que los hroes se complacan en enunciar no slo su
propia genealoga, sino tambin la de sus caballos. El antecesor ms antiguo es un dios.
En consecuencia, se introdujo en la genealoga de los dioses un sistema ms preciso. Se
los reuni en una sola familia; los dioses antiguos, los derrotados dioses del pas que es
lo que podran ser en realidad los Titanes, se convirtieron en los padres de los dioses
reinantes; anteriores a ellos, estn los principios cosmognicos. Por eso apareci en el
mito divino esa rebelin domstica en virtud de la cual Zeus expuls del trono a su padre.
Al comparar ideas posteriores, referentes a los atributos de los dioses, se ponen de
manifiesto ciertas limitaciones que corresponden a las deidades homricas; se deben a
ideas religiosas de una poca anterior y no al antropomorfismo de Homero, aunque en l
aparezcan en contraste ms violento a causa del habitual carcter sistemtico de su
antropomorfismo. Estas limitaciones surgen de tres nociones: omnipresencia,
omnisciencia y omnipotencia, cualidades que nunca poseyeron totalmente los dioses
griegos. Desde un comienzo, aparecen localizados en sus dominios habituales y en los
lugares de su culto. Para el sacrificio, haba que invocar su presencia en ese lugar. Se los
ve llegar con la imaginacin o en forma visible, descendiendo como los pjaros, tal como
ocurre en las representaciones micnicas. Su presencia est sealada por signos
concretos, como la inclinacin de la palmera en el himno de Calmaco a Apolo Delio. Las
nubes se renen alrededor de la montaa de Zeus y retumba el trueno. Zeus baja de su
montaa o del cielo, ya que Zeus significa "cielo". En realidad, Zeus se adue de la
imaginacin griega. Su montaa se llama Olimpo, pero en Homero el Olimpo y los cielos
son una sola cosa. En sus plegarias, entonces, el hombre dirigi sus miradas al cielo,
donde habita Zeus; del culto de ste, la costumbre pas al de los otros dioses, que en la
poca micnica se hacan visibles en forma de pjaros. La atencin se diriga quiz
simplemente a su venida, no a la direccin que traan. Finalmente, el antropomorfismo
reuni todos los dioses sobre el Olimpo.
Ese hecho no impide que los dioses posean adems sus moradas particulares; Zeus
reina desde el Ida, donde tena un santuario y un altar; Poseidn vive en las
profundidades del mar, donde tiene su palacio en Egas; Apolo mora en Licia, o en sus
santuarios de Crisa, Cila y Tnedos. Ares y Fobos vienen de Tracia, la tierra de los
berserkers, y Breas y Cfiro tambin vuelven a Tracia, la regin desde la cual soplan.
Para la gente sencilla, que pasa su vida en el mismo lugar, la localizacin de los dioses
no presenta problema alguno. Para ese tipo de individuos, resulta evidente que los dioses
se encuentran all donde se los busca con el culto, y resulta igualmente evidente que no
se los puede encontrar en otros lugares. Pero, cuando se sacan las consecuencias
extremas del antropomorfismo, como en el caso de Homero, esa localizacin se
manifiesta como una deficiencia humana de los dioses. Tetis no puede ver a Zeus
inmediatamente por encargo de su hijo, porque l y todos los dioses han partido el da
antes para un banquete en Etiopa. Tambin Poseidn est con los etopes cuando se
rene el consejo de los dioses que decide el regreso de Odiseo a su hogar. Al volver, el
dios divisa a Odiseo desde los montes Solimos. Zeus tiene a la vista, desde el Ida, el
campo de batalla de Troya; Poseidn, desde la cima de Samotracia. Los dioses,
entonces, deben andar de aqu para all, y en este caso Homero emplea una licencia
potica. Poseidn necesita cuatro zancadas para ir desde Samotracia hasta Egas; los
caballos de los dioses saltan una distancia tan grande como la que puede alcanzar el ojo
de un espa.
No ocurre lo mismo con la autntica experiencia religiosa, que supone indudablemente
que su dios est localizado, pero no pregunta en primer lugar si se halla en su sede

cuando desea invocarlo. Da por sentado que escuchar dondequiera que est. La
plegara del herido Glauco es caracterstica (Ilada, XVI, 514): "Escchame, seor, ests
en Licia o en Troya; t puedes or dondequiera que ests". Inmediatamente se cura y
recupera su vigor. Aunque los dioses no puedan verlo todo, escuchan todo lo que a ellos
se refiere, aun en Homero. Hera, sentada en su trono del Olimpo, alcanza a or las
arrogantes palabras de Hctor; Poseidn escucha cmo se jacta el arruinado yax; y
Tetis, en el fondo del ocano, el lamento de su hijo por Patroclo. El antropomorfismo no
pudo apartar al creyente de esa conviccin, pero, como veremos, modific parcialmente
su forma.
Se afirma a veces que los dioses conocen todo, y de algo nada seguro se dice: "Sin
duda, Zeus y los otros dioses inmortales lo saben". En ocasiones, sin embargo, los dioses
revelan una ignorancia muy humana respecto a lo que les concierne de muy cerca.
Poseidn no se da cuenta de que el aborrecido Odiseo viaja de regreso a su hogar hasta
que ve la nave ya lejos, sobre el mar. El omnisapiente Proteo no sospecha que Menelao
y sus hombres se han escondido dentro de pellejos de foca para atraparlo y obligarlo a
revelar su sabidura. Lampecia es la que informa a Helios, que todo lo ve, que los
hombres de Odiseo se han apoderado de sus rebaos. En estos casos, obra la influencia
del cuento popular, cuya estructura no se preocupa de la incongruencia de los hechos; el
antropomorfismo adopt sus mtodos. Existe una ingenuidad casi primitiva en la
afirmacin de que Zeus, sentado en el monte Ida, ha vuelto sus ojos y, por lo tanto, no se
da cuenta de que Poseidn ha corrido en auxilio de los griegos.
El hombre trata de conocer el futuro por medio de presagios y orculos. Ambos
provienen de los dioses, y por eso la religin prctica cree que ellos conocen el futuro. En
Homero aparece tambin esa creencia. Tetis sabe, por Zeus, que su hijo tendr una vida
breve pero gloriosa, o que, en cambio, llegar a una opaca ancianidad. Los dioses
advirtieron a Egisto y le revelaron su destino. Circe narra a Odiseo lo que le suceder en
el viaje de regreso y despus de llegar a su hogar. Pero aqu, como en otros pasajes,
Homero utiliza las frases oraculares como recurso potico: por su intermedio revela la
intriga, como ocurre en los prlogos de la tragedia.
As como el hombre homrico afirma a veces que los dioses conocen todo, tambin a
veces dice que los dioses son omnipotentes. Lo mismo que la primera, esta segunda
afirmacin ha de considerarse desde el punto de vista del sentimiento religioso prctico.
Cuando el hombre desea que los dioses satisfagan todos sus deseos, supone que
pueden hacerlo. Pero sabe tambin perfectamente que la naturaleza sigue su propio
curso; la regularidad de la misma lo ha impresionado a veces tan violentamente, que no
slo la subraya sino que la establece como lmite para el poder divino. Por eso se dice
que ni aun los dioses pueden mantener alejada a la muerte. Circe afirma que ni siquiera
Poseidn podra salvar a Odiseo del remolino de Caribdis. Odiseo exclama que ni el
mismo Poseidn, el padre del gigante, puede restituir el ojo del Cclope. El enfoque es
subjetivo y vara segn el ngulo desde el cual se observa el fenmeno. La fantasa del
cuento popular se preocupa tan poco del orden de la naturaleza como de la congruencia
de los hechos. Para ella, detener el curso de la luna o del sol resulta problema sencillo. El
antropomorfismo, que incluye al dios solar entre las dems divinidades, considera muy
natural que Atena impida la aparicin de Eos con el objeto de prolongar la noche para los
esposos recin reunidos, o que Hera, durante el combate por el cadver de Patroclo,
enve a Helios por debajo del horizonte contra la propia voluntad del dios.
De su origen primitivo, los dioses llevaron consigo en el trayecto hacia un plano religioso
superior numerosas caractersticas que el antropomorfismo homrico realz e ilumin.
Ninguna de ellas result ms decisiva que la ausencia en los dioses de cualquier relacin
con la moral. Poder, conocimiento, presencia, no se conceban todava como valores
absolutos y abstractos; la conciencia religiosa tena presente el poder de las deidades y
no sus limitaciones. La ausencia de moralidad hizo presa del nervio vital del sentimiento

religioso. En tanto que los dioses son dioses de la naturaleza, nada tienen que ver con la
moral; la lluvia cae igualmente sobre justos e injustos. El animismo infunde a los dioses
voluntad y sentimientos, pasiones y caprichos humanos. En la etapa ms primitiva, el
objetivo del hombre no consiste en defender la moral sino en obtener de los dioses la
satisfaccin de sus propios deseos (Autlico aprendi de Hermes a superar a los dems
como ladrn y perjuro). Este ingenuo enfoque nunca desaparece, aunque el hombre
aprende paulatinamente que existen ciertos deseos que no se prestan para un planteo
ante los dioses. Busca una autoridad para las prcticas que han dado forma a la vida
social, y la encuentra en los dioses. La opinin pblica impone, entonces, esas
costumbres al individuo, aunque no respondan a los propios deseos del mismo.
El hombre homrico haba recorrido ya cierta distancia en esa trayectoria. Los vnculos
sociales eran dbiles; en cambio, era ms intensa la santidad de las leyes no escritas que
determinaban las relaciones mutuas de los hombres. Las pasiones y las voluntades
posean una violencia indmita que a menudo haca que el hombre pasara por alto esas
leyes, pero la transgresin se juzgaba severamente como acto de insolencia y presuncin
(, ). En sus demandas contra los poderosos, los hombres se remitan no
slo al juicio de sus iguales, a quienes deba someterse el opresor, sino tambin a los
dioses que daban valor a la ley no escrita. La transgresin de esta ltima acarrea la ira
divina (). Los Pretendientes no recuerdan que sus actos podran provocar el
resentimiento de los hombres; Helena se lamenta de que Paris no tenga en cuenta ese
resentimiento. El acatamiento del cdigo moral ordinario se llama vergenza, modestia
(); en los peligros de la batalla, incita aun al tmido. Los actos de ultraje y el carcter
piadoso, la insolencia y la observancia de las leyes ( ,
) aparecen en oposicin; los dioses estn informados de la existencia de
esos contrarios. Pero resulta significativo que esos pasajes aparezcan en la Odisea; sin
embargo, en la Ilada existe un ejemplo notable, en un smil, es decir, en una de las partes
ms nuevas. Se nos cuenta cmo Zeus arroja sobre la tierra los temporales de lluvia
otoales, porque est irritado con el hombre que dice cosas perversas, desvirta la
justicia y no respeta a los dioses; grito profundo que anuncia a Hesodo.
Nos encontramos, en este caso, ante una ley todava no escrita. En otros lugares
aparecen ciertas obligaciones, precisamente las que posibilitan la vida social y constituyen
los cimientos de la sociedad de la poca: se sancionan las ofensas contra los dioses,
contra los padres, hermanos mayores y refugiados (naturalmente, no en el campo de
batalla) y tambin el perjurio y la ruptura de los pactos. Aun los mendigos tienen sus
Erinias. El relato del duelo entre Paris y Menelao reposa, coherentemente, sobre la idea
de la culpabilidad de Paris, de su crimen contra la hospitalidad.
Frente a este planteo, que trata de convertir a los Dioses en guardianes de la ley y de la
costumbre, se sita la antigua concepcin apoyada en el culto. Cuando el hombre se
vuelve hacia los dioses, no fundamenta sus demandas dentro del cuadro actual de su
espritu ni sobre el valor moral de sus actos, sino sobre su descendencia y sus relaciones
divinas; los favores que los dioses le han dispensado antes; las ofrendas, los dones y las
promesas que l les ha consagrado. En el culto, el elemento moral pasa a segundo plano,
porque all el hombre o la comunidad se encuentran solos con su dios; los dems son
extraos o enemigos, y para ellos no valen las consideraciones morales. En una narracin
potica, donde el hombre o los pueblos se enfrentan como iguales, las cosas resultan
bastante diferentes. Lo que es justo para uno debe ser justo para otro. Las discordias
humanas pasaron del mundo de los hombres al mundo divino, donde encontraron puntos
de conexin provenientes del cuento popular.
Todo el que marcha hacia el combate cree estar bajo la proteccin divina, en el mundo
homrico no menos que en nuestra propia poca. La sencilla solucin de que los dioses
velan por los combatientes y deciden la contienda segn un propsito superior -el
cumplimiento de su propia voluntad con independencia de la del hombre- ha satisfecho,

tan poco, antes como ahora, las exigencias humanas de una ayuda divina. Durante la
primera guerra mundial, se sealaba irnicamente que Dios se haba dividido en el dios
de los ingleses y el dios de los alemanes. Los dioses griegos eran universales y por eso
surgi la misma dificultad, aunque el problema no fue objeto de stira alguna. El mejor
testimonio del predominio de Zeus nos lo da el hecho de que realmente est por encima
de los combatientes y lleva a cabo sus propios designios. La poca micnica tuvo diosas
de las ciudades que eran las protectoras particulares del prncipe y del pueblo. Se
generalizaron, pero no totalmente. Hera es la diosa nacional de los argivos, Atena se
inclina fervorosamente por los griegos y ciertos hroes gozan de su proteccin personal.
La posicin de los dioses como deidades protectoras no deba necesariamente entrar en
conflicto con el sentimiento religioso. Pero eso ocurre a consecuencia del cuadro
antropomrfico de las partes en conflicto que aparece en el poema, donde los dioses, al
igual que los hombres, estn divididos en dos bandos hostiles. El espritu partidario afecta
a todos los dioses, salvo a Zeus. Los que pertenecen a los griegos se encuentran en el
campo de stos, junto con Poseidn. Apolo y Afrodita, cuyo origen forneo no se olvidaba
a pesar de haber sido admitidos en el panten griego, estn de parte de los troyanos, ya
que aun ellos deben poseer deidades protectoras. Los dioses toman partido y persiguen
sus fines por cualquier medio, sin excluir la malicia y el engao. Si estn embanderados,
resulta natural que tomen parte en la refriega, no slo indirectamente, sino tambin por
interferencia directa. La narracin de las hazaas de Diomedes, donde el hroe hiere a
Afrodita y a Ares con ayuda de Atena, tiene cierta magnificencia que evoca la poca en
que el prncipe parta con la diosa de su ciudad y poda enfrentar en la batalla a las
deidades protectoras de otra. En todo lo dems, sin embargo, ya no se perciben las
emociones de los viejos tiempos. Como consecuencia, tambin los dioses se agrupan en
dos bandos enemigos, como en el canto XXI de la Ilada. La grandeza del comienzo
proviene de una pugna entre los poderes de la naturaleza, pero ese clima no se mantiene.
Pero hay el suficiente respeto por los dioses para no permitirles lanzarse seriamente el
uno contra el otro; por eso, el efecto general resulta ridculo, como no deja de notarlo
Zeus.
El espritu partidario se intensifica por el hecho de que las deidades estn protegiendo a
sus hijos y favoritos. La idea micnica de la protectora divina del prncipe ha dado paso a
una relacin puramente personal, en virtud de la cual Atena protege a ciertos hroes. Bajo
el peso del antropomorfismo, la idea religiosa de proteccin se ha convertido en
favoritismo humano. Esta circunstancia pone de manifiesto uno de los rasgos ms
notables del aparato divino. Los hijos de los dioses tienen su origen en el cuento y en la
genealoga populares; acentan el antropomorfismo porque es imposible suponer que los
dioses no se parezcan a los hombres, ya que favorecen a su propia sangre. Slo Zeus
est por encima de esa debilidad y deja que Sarpedn marche al encuentro de su destino.
Se ha afirmado a menudo que la ira y el favor de los dioses homricos el odio de Hera
por los troyanos, la furia de Poseidn contra Odiseo, la persecucin de Artemisa contra
Eneo por haberla olvidado en un sacrificio dependen de motivos personales, como en el
hombre; entre esos motivos desempean importante papel la vanidad y el honor
afrentados. Los dioses son volubles, aun traicioneros, pero la culpa de esto no la tiene
exclusivamente el antropomorfismo: se debe tambin al hecho de atribuirse a los dioses
cualquier cosa inesperada. Sobre esto volveremos ms adelante. Hemos visto que la raz
de la creencia es primitiva, arraigada en los poderes y el animismo de la naturaleza, pero
los frutos crecieron excesivamente en el clima del antropomorfismo potico, que hace de
la vida de los dioses un reflejo de la del hombre. Vimos tambin que aparecieron
exigencias ticas que, adems, se impusieron a los dioses: un credo tico exige que los
guardianes de la ley y de la costumbre practiquen lo que predican. Pero el
antropomorfismo expuls a la tica de la descripcin que el poeta hace del mundo divino y
la arrastr a un conflicto con las exigencias religiosas planteadas a los dioses en una

poca ms evolucionada. El problema de Job la justificacin de lo que la deidad permite

que suceda al hombre estaba presente en el espritu, aunque no se lo expresara. Ante
un poder de superioridad inconmensurable, el hombre se inclina temeroso y humilde, sin
pedir justicia; sobre esta base, los dioses de la naturaleza pudieron mantener su lugar,
pero el antropomorfismo los despoj de su poder misterioso. En una forma de religin
ms primitiva, ese poder debe ser mgico, no debe obrar humanamente ni por medios
humanos. La magia prcticamente no aparece en Homero; slo quedan de ella tenues
rastros. Esta ausencia es un resultado del antropomorfismo, que hostiliz todo lo que no
estuviera embanderado con lo humano, fueran las maravillas de la magia o los dioses con
formas grotescas. Las deidades se hicieron humanas en realidad, demasiado
humanas y se las midi, entonces, con los patrones del hombre. Se les exigi
moralidad, justicia y piedad, exigencias que no podan cumplir. Su naturaleza era, en su
origen, diferente; por eso el antropomorfismo hace resaltar sus defectos.
El consistente antropomorfismo de Homero representa a los dioses como poseedores
de todas las debilidades y necesidades humanas. Hermes se lamenta de su largo viaje
hasta el remoto rincn del mundo donde habita Calipso; Hera lava su cuerpo con
ambrosa antes de encontrarse con Zeus, su amante; Zeus regaa a los desobedientes y
los amenaza con golpes; Ares y Afrodita resultan heridos; Zeus reposa, vencido por el
amor y el sueo, mientras la tempestad maltrata a su hijo Heracles y los troyanos pasan
terribles aprietos. Pero el racionalismo indica que debe existir una diferencia entre dioses
y hombres, una diferencia puramente fsica adems, ya que los dioses no son mortales,
como los hombres. La respuesta es tpicamente racionalista: si los dioses son inmortales,
es porque su alimentacin difiere de la del hombre mortal. Por sus venas no fluye sangre,
sino icor. Tambin sus caballos son inmortales y comen ambrosa. Por eso la ambrosa
puede proteger de la corrupcin los cuerpos de Patroclo y de Hctor. La inmortalidad de
los dioses traz una ntida lnea de separacin que el hombre no poda atravesar. En
otros aspectos, esa lnea no exista; los dioses son ms fuertes, ms sabios y ms
poderosos que los hombres, pero esto es una mera cuestin de grado. Existe una palabra
significativa, "fcilmente" (), que aparece siempre en pasajes referentes a los dioses.
Salvan o se llevan a alguien "fcilmente, como lo hace un dios"; viven "fcilmente", sin las
penas y las tribulaciones que constituyen la suerte del hombre. Su vida y su conducta han
hecho decir que las descripciones homricas del mundo divino son una caricatura de la
vida de los crculos aristocrticos, o tambin que las escenas olmpicas constituyen un
sustituto de las escenas de la vida familiar, inevitablemente ausentes en virtud de las
condiciones anormales de un campamento.
En realidad, existen en Homero tres clases antropomrficas. La diferencia entre las
dos inferiores, la nobleza y el pueblo, es tan clara como la diferencia entre las dos
superiores, la nobleza y los dioses. La diferencia entre las dos inferiores es
despiadadamente marcada. Las palabras "bueno" y "malo" (, ) empiezan ya a
utilizarse como signos de clase. Existe una diferencia caracterstica entre la actitud de
Odiseo hacia el pueblo y hacia los hroes, al tratar de impedir que el ejrcito regrese al
hogar; se dirige a los hroes con palabras amables y elocuentes, pero se lanza contra el
pueblo con insultos y golpes. La escena con Tersites es muy conocida por todos. En la
narracin de los combates, el pueblo pasa totalmente a segundo plano: la valenta es una
virtud noble que no pertenece a la gente vulgar. Pareciera existir algo as como la
conviccin de que la diferencia est establecida por la naturaleza.
Indudablemente existieron entonces, como han existido siempre, individuos que
quisieron atravesar los lmites de su clase. Surge con mucha claridad el deseo de la
nobleza: constantemente, prncipes y princesas son comparados con dioses y diosas:
Idomeneo se destaca entre sus cretenses como un dios; el pueblo de Licia contempla a
Sarpedn y a Glauco como a dioses. A algunos prncipes se los llama "engendrados por

los dioses", a muchos otros, "criados por los dioses"; el ltimo epteto se aplica a la
totalidad de la nobleza feacia.
Los lmites entre clases se mantienen en virtud de las leyes no escritas que afianzan el
orden social. La no observancia de las mismas constituye una insolencia () que atrae
la indignacin (). Este sustantivo aparece siempre utilizado en el mbito de las
relaciones entre los hombres, pero el verbo , "estar encolerizado", se utiliza
tambin respecto a los dioses. Hera "est encolerizada" a causa de las jactanciosas
palabras de Hctor; Apolo, ante el ataque de los aqueos; Zeus, por los actos malvados. El
hombre comn, que ha luchado por elevarse desde su propia clase hasta la superior,
qu habra dicho de la oposicin que encontraba? Probablemente se habra referido a
ella con las palabras y ; significan concretamente "contemplar algo como
demasiado grande", pero se modificaron hasta adquirir un sentido muy cercano al de
"envidiar". El hombre comn mira desde abajo lo que la nobleza contempla desde arriba.
A su vez, la nobleza contempla desde abajo a la clase de jerarqua superior, la de los
dioses. Y precisamente con respecto a la relacin de sta con el hombre se utilizan las
dos palabras anteriores. El ansia de fama y una ilimitada pasin por s mismo incitan al
hombre de la nobleza, y, cuando lo golpea la desgracia, se la califica como envidia de los
dioses: stos consideran su xito como algo que excede las posibilidades humanas. La
explicacin aparece constantemente: se la utiliza cuando se rompe la cuerda del arco en
el combate y el enemigo puede escapar al dardo; Calipso piensa que los dioses no miran
bien que una deidad viva con un mortal. Finalmente, la expresin resulta estereotipada;
Penlope dice que la envidia de los dioses ha impedido que ella y Odiseo vivieran juntos.
El antropomorfismo descubre de esta manera, en el orden social establecido, el ltimo
obstculo entre dioses y hombres. Los griegos nunca perdieron de vista la idea ni el
problema que ello supona. El autntico sentimiento religioso considera la insolencia para
con los dioses el ms tremendo de los pecados ticos y religiosos. Los griegos no lo
consideraron as a causa de su antropomorfismo, que hizo que los dioses se parecieran a
los hombres y que, por lo tanto, se los midiera con los mismos patrones morales que a la
humanidad.
En realidad, ningn ser viviente jams vio un dios; en Homero, slo tienen relaciones
personales con pueblos fabulosos y favorecidos, como los etopes y los feacios. Pero no
es sistemtico; aunque slo en raras ocasiones, un dios puede revelarse realmente a
ciertos hroes con su forma autntica. Postulando que adoptasen forma humana, el
racionalismo venci la dificultad de suponer que los dioses intervenan con tanta
frecuencia en los asuntos del hombre sin que jams se los viera. Este recurso constituye
un rasgo caracterstico del aparato divino en Homero, y la creencia popular lo foment. Se
pensaba que en todo extrao exista algo misterioso, y segn la ocasin se crea que un
dios estaba oculto bajo esa apariencia.
Respecto a las actividades de los dioses, la experiencia religiosa tiene an menos para
contar que respecto a su epifana. Indudablemente, muchos experimentaron la
intervencin y la influencia de un dios, pero el simple sentimiento religioso no se pregunta
cmo o por qu medio se ejerce esa influencia. Ve algo que debe adjudicar al poder
divino, sabe que su plegaria ser respondida; con esto se siente satisfecho y no averigua
ms. El racionalismo sucumbi a la tentacin de representar la influencia e intervencin
de los dioses en una forma visible, verosmil para la razn ordinaria. El antropomorfismo,
al conferir a los dioses forma humana, indic el camino. Lo ms compatible con la realidad
era que el dios interviniese bajo el disfraz de un ser humano.
sta result la forma normal en que se haca intervenir a los dioses, pero existen ciertas
diferencias. Zeus dirige la batalla desde lejos por medio de su voluntad y de los mensajes
que enva; interviene personalmente una sola vez, cuando arroja el rayo delante de los
caballos de Diomedes. Apolo golpea a Patroclo con su poderosa mano y la armadura se
desprende del cuerpo del hroe; se adelanta a Hctor con la gida y nivela con el pie el

foso que rodea los barcos griegos, con la facilidad con que un nio llenara jugando un
hueco en la arena. Pero nunca se rebaja al oficio de escudero o al mero engao, como
hace Atena. La intervencin de los dems dioses exhibe el poder divino an en menor
grado, sufre una humanizacin todava mayor. En la Odisea, Atena se convierte en un
espritu familiar, salvo en el hecho de que no se la invoca ni se la obliga a aparecer sino
que se presenta voluntaria y espontneamente.
Otra explicacin racionalista de la presencia de los dioses y de algunos de sus actos es
la de la nube u oscuridad siempre a mano cuando uno de ellos quiere aparecer entre los
hombres, o ayudar y salvar a alguno de sus favoritos. Los dioses se sientan sobre los
muros de Troya y bajan a la lucha ocultos en una nube; apartan a los hroes de la
contienda envolvindolos en una niebla; Atena cubre a Odiseo de la misma manera
cuando ste entra caminando en la ciudad de los feacios y cuando regresa a taca; Apolo
protege el cuerpo de Hctor con una niebla. Cuando una nube se extiende sobre el
Olimpo y cuando Zeus, sobre el Ida, se entroniza sobre una de ellas, estamos ante una
reminiscencia de la naturaleza visible. En una etapa posterior, la nube se convierte en un
recurso para volverse invisible, parecido al yelmo de Hades, el sombrero mgico de
nuestras tradiciones populares, que probablemente constituya una adaptacin racionalista
de esa antigua idea popular. El deseo de visualizar las cosas se pone de manifiesto en
que, finalmente, la nube se convierte en un manto que los dioses se echan sobre los
hombros. El ejemplo ms notable es el de Ares, que se aleja de la batalla y se sienta en
una nube contra la que apoya su lanza. La idea inversa, la de una nube o de una
oscuridad que cubre los ojos de alguien y le impide ver, aparece pocas veces. En todos
los momentos de la vida humana, Homero reconoce la influencia de un poder divino. Los
dioses son los dispensadores de ventajas fsicas e intelectuales, de habilidad y de
prosperidad. El ojo proftico de Calcas, la habilidad cinegtica de Escamandrio, el arte de
Fereclo para construir naves, el arte del telar propio del ama de casa, el cetro de los
Pelpidas, la armadura de Aquiles, el arco de Pndaro, todas estas cosas son dones de
los dioses. Ellos son los amos de los destinos humanos: garantizan la cada de Troya, un
seguro regreso al hogar, una novia, los hijos. El resultado del combate entre Hctor y
Aquiles, la monarqua de Troya, la mano de Penlope, todo esto est en manos de los
dioses. Levantan y derriban, envan prosperidad y ruina. Sobre todo, son los amos de la
vida y de la muerte. Ha nacido la idea de un gobierno del universo, consciente y
omnipotente, que no se ejerce segn un plan establecido sino segn una nica voluntad.
Se ha discutido mucho respecto a la relacin que existe entre esa idea general y la
voluntad personal de cada uno de los dioses. El problema no puede resolverse
dogmticamente, tal como ocurre por lo comn en los anlisis. Hay que remitirse a la
experiencia religiosa, recordando que para ella no existe ninguna dificultad en admitir la
supervivencia simultnea de ideas contradictorias, y esto ocurre con mayor facilidad
cuanto ms antiguas y ms sencillas son esas ideas.
Hasta aqu nos hemos referido principalmente a la propia exposicin del poeta, y en
especial a su aparato divino. Pero existen poderosas razones para suponer que el poeta
adopta esa forma con el fin de descubrir las reilaciones de los dioses entre s y con los
hombres, descripcin que forma parte de su esquema potico, pero que no est de
acuerdo con las creencias reales del hombre homrico y con sus esperanzas respecto de
los dioses. Un medio para diferenciar la presentacin potica y la real experiencia y
creencia religiosa est dado por la observacin de que las propias palabras del poeta
tratan a los dioses de manera bastante diferente que los discursos que pone en boca de
los hombres. El aparato divino pertenece al poeta; las palabras de los hombres no lo
utilizan. En los casos en que el primero puede indicar exactamente qu dios intervino, el
personaje humano, con relacin a los mismos hechos, hablar vagamente de un dimn,
de algn dios, o del ms poderoso de los dioses, Zeus. La versin que el mismo Odiseo
cuenta de sus aventuras no menciona a Atena; en la versin del poeta, sin embargo, ella

es la protectora constantemente presente. Existen excepciones, pero resulta muy

caracterstico que pertenezcan a las esferas especiales de actividad de ciertos dioses,
especializacin que tuvo su origen en la creencia y en el culto antiguos: una muerte
violenta se adjudica a los dardos de Apolo y Artemisa; la turbulencia del mar, a
Poseidn; el don de la habilidad artstica, a Atena; el azote del hambre, a la ira de
Demter. El rey est bajo la proteccin de Zeus, pero la diosa protectora personal
pertenece al mito y, por lo tanto, al aparato divino. Es decir que, salvo ciertas excepciones
claras y fcilmente determinadas, el pueblo de Homero no responsabiliza a un dios por
separado de todas las experiencias atribuibles a la intervencin divina. Y esas
experiencias constituyen un elemento importante de la vida del hombre homrico.
Como todava ocurre en la actualidad, no se piensa en los dioses en pocas de
prosperidad, cuando todo va bien y sigue su curso normal. Pero cuando las cosas van
mal, los hombres se vuelven hacia ellos; en Homero, sin embargo, no para buscar refugio
y consuelo, sino para adjudicarles la culpa de lo que ha ocurrido, opuesto a lo deseado y
proyectado. Incluso en el aparato divino, la idea aparece expresada con una frase
corriente: "Esto no hubiera ocurrido, si un dios no..." El hombre est totalmente dominado
por la emocin del instante; cuando el apasionamiento se ha calmado y las
consecuencias desgraciadas comienzan a hacerse evidentes, afirma: "Yo no quise esto;
por eso, no lo hice". El propio comportamiento se ha convertido en algo ajeno a s mismo;
pareciera que algo lo ha penetrado desde afuera. Culpa a algn dimn o dios, a Ate o a
Zeus, a la Moira y a las Erinias, como lo hace Agamenn respecto de su comportamiento
con Aquiles. Dentro de s, tiene lugar una especie de divisin de la personalidad, aunque
no en el sentido patolgico de dos diferentes estados de la misma. Pocas veces aparecen
realmente en la conciencia mental dos corrientes contrarias. El estado espiritual que
describen admirablemente las lneas de Kipling:
(I've) stood beside an' watched myself
be'aving like a blooming fool
[Yo estaba aparte y me vea a m mismo / comportarme como un perfecto idiota]

es poco comn en Homero. Algo parecido podra darse en Aquiles, a raz de su discusin
con Agamenn en el canto primero de la Ilada, pero en general dos diferentes estados de
conciencia no son simultneos sino sucesivos. El cambio violento de un estado a otro
divide la mente en dos. El hombre "queda fuera de s", y cuando "vuelve en s", su yo
ordinario se niega a reconocer el efecto de esa alteracin y la considera provocada por
alguna fuerza ajena a l. La misma divisin se produce cuando algo imprevisto sobreviene
al hombre. Un acto puede dar resultados funestos aunque no se lo realice en el ardor de
la pasin sino con sereno dominio de s mismo. En estos casos, el hombre afirma: "sta
no fue mi intencin; por lo tanto, no me pertenece". Lo considera como algo exterior a l,
que ha penetrado en su vida desde fuera y ha interferido en sus intenciones. En este caso
tambin, culpa a un poder superior y divino.
De aqu nace la creencia en la constante interferencia de los dioses en la vida humana.
Esa creencia se aplica a lo que ya ha ocurrido; en cuanto al futuro inmediato, el hombre
sabe perfectamente que los resultados dependern de s mismo, y piensa y acta en
consecuencia. Esta lnea de pensamiento es egocntrica y discrecional. Los dems saben
muy bien que nadie ms que el hombre es el responsable de sus actos y de las
consecuencias de los mismos; hablan de los actos de los dems de acuerdo con esta
idea, salvo que quieran justificarlos, como Pramo, cuando dice a Helena que los dioses, y
no ella, son los culpables de las desgracias acarreadas a Troya porque Pars viol la
sagrada hospitalidad. Por lo comn, el individuo quiere justificarse y, por lo tanto, se
refiere generalmente a los dioses, pero puede tambin culparse a s mismo cuando la
ocasin es adecuada y as lo exige. Desarrollada sistemticamente, esa lnea de

pensamiento eximira al hombre de la responsabilidad de sus actos y lo convertira en un

mueco en manos de los dioses, pero el hombre homrico posee un sentido de la
realidad demasiado fuerte como para llegar a esa conclusin, aunque se haya acercado
mucho cuando tena razones para desconocer las consecuencias de sus actos.
Los poderes divinos a los que se adjudica todo eso no pueden ser los dioses comunes,
especializados y antropomorfizados. Por ello, stos estn ausentes de las palabras que
se ponen en boca de los hombres y que nos revelan las creencias reales y las
experiencias religiosas del hombre homrico. En lugar de dioses con nombres personales,
aparecen calificaciones generales: dimn? "los dioses", "un dios", "Zeus". La palabra
y la palabra ("dios") se intercambian a menudo; dimn puede indicar
cualquiera de los dioses antropomrficos, pero el centro del concepto est en lo
indefinido, en el poder, al paso que thes tiene su centro en lo individual y personal. Un
dimn no posee individualidad real; a diferencia de un dios, slo la adquiere en la
manifestacin ocasional del poder divino. Por eso, en este sentido, se puede encontrar en
lugar de dimn el indefinido "algn dios" ( ), el colectivo "dioses" () o la deidad
omnmoda, Zeus, el dios superior a todos. Un examen de los pasajes en que se adjudica
algo a un dimn revelar que los ms numerosos son aquellos en que el dimn enva al
hombre, o hace que se le enve, algo contrario a la voluntad, a la intencin o a las
esperanzas del mismo; en muchos otros pasajes, se atribuye al dimn una inspiracin
sbita. El adjetivo derivado, , recibe siempre, en forma ms o menos notable,
una idea de culpa, y califica algo maravilloso, incomprensible, irracional.
Usener consider al dimn un dios momentneo: "lo que aparece sbitamente ante
nosotros como otorgado desde lo alto, lo que nos hace felices, desgraciados o pesarosos,
lo que se presenta ante la emocin exaltada como un ser divino" (Gtternamen). Pero la
idea no se agota con estas palabras y el trmino "dios momentneo". Un dimn no
posee individualidad real; slo se le confiere en virtud de la manifestacin en que aparece,
y constituye nada ms que una manera de expresar la creencia de que un poder superior
produce cierto efecto. La diferenciacin de los dimones no depende de los fenmenos
religiosos sino de los fenmenos de la naturaleza y de la vida humana. Un dios llega a
convertirse en una individualidad caracterstica en virtud de una necesidad religiosa y a
travs del culto; un dimn representa una parte, adaptada a la manifestacin accidental
del momento, del poder sobrenatural reconocido por el hombre en fenmenos que l se
considera incapaz de explicar a partir de su experiencia ordinaria. El poder en s no est
diferenciado; por eso, en cada caso por separado, se lo hace equivalente a la
manifestacin accidental del momento. Concebir por separado la expresin del poder
resulta imposible sin la concepcin general del poder, aunque sta sea inconsciente.
En el pueblo de Homero, la idea de "poder" estaba viva, aunque sin nombre; persisti
siempre entre los griegos, que despus acuaron expresiones abstractas: "lo divino", "lo
deiforme" ( , ) para sealarlo. Slo este concepto poda responder a
la idea de una causa divina presente en el corazn del hombre y en todos los detalles de
la vida humana; eso no era posible para los dioses antropomrficos, ya que el proceso de
especializacin y de individualizacin les haba fijado estrechos lmites. Tocamos aqu una
base primitiva, el primer sembrado de la religin misma. En estudios recientes de ciencia
de las religiones, esa idea ha pasado a primer plano. Es ms conocida con el nombre de
mana, pero el pueblo sueco an conserva la creencia en el "poder" (makten) y en los
"poderes" (makterna), y la lengua todava utiliza estas palabras en ese sentido. La religin
nrdica nos proporciona ejemplos de cmo la creencia en un "poder" se transform en la
creencia en "poderes" y se relacion con un mundo antropomrfico de dioses. Se adjudic
a los dioses eptetos como regin, bond ("los que gobiernan", "los que sujetan"), al paso
que raa ("los que imperan", raada) es todava una palabra escandinava corriente para
duendes y otras figuras parecidas de las creencias populares. El espritu griego, en razn
de su inters en lo individual y lo concreto, no conserv conscientemente la idea de

"poder" sino solamente la de sus manifestaciones, en virtud de las cuales se revelaba el

dimn. El antropomorfismo y el racionalismo se apoderaron de los dioses,
individualizndolos y especializndolos. Esto indudablemente afect la idea del dimn,
de modo que la palabra pudo tambin utilizarse respecto a un dios, y se adjudic a los
dimones una falsa apariencia de individualidad, aunque el contraste se aprecia
claramente. A causa de sus limitaciones, los dioses no podan ser responsables del
elemento irracional de la vida, ese plano en que el instinto del hombre siente con mayor
fuerza la intervencin de un poder superior. Por eso, la antigua creencia en el "poder"
sobrevivi en esa esfera, pero evolucion de un modo caracterstico de los griegos.
A veces, la idea de dimn recibe un toque generalizador que la acerca a la idea de
Destino. La creencia en el Destino existe en Homero, aunque han resultado intiles los
esfuerzos realizados para explicarla satisfactoriamente o para resolver el problema de la
relacin existente entre la voluntad de los dioses, libre y poderosa, y el Destino que todo
lo determina. No nos corresponde entrar en un estudio terico de este problema, sino ms
bien tratar de comprender cmo naci y se desarroll esa idea.
El hombre que ha obrado dominado por la pasin o el extravo se ha convertido en
alguien ajeno a su propio acto. Al tener conciencia de la intervencin de un poder
superior, no siempre habla de un dimn, de algn dios o de Zeus,, como causa de sus
actos; a menudo utiliza las palabras "extravo" "suerte" "sino", (, , , ).
Estas palabras no pueden indicar absoluto dioses concretos. En Homero, existen dos
alegoras sobre Ate (locura ciega, extravo) que ro dejan lugar a confusin. Junto a los
sustantivos , , aparecen las expresiones verbales , . Cuando
posteriormente Moira se convirti en una figura mitolgica, antropomorfizada, se acudi a
los participios (, ) para expresar claramente el antiguo sentido.
Tampoco se trat de convertir en un dios la palabra , "suerte", que contiene una
idea semejante. El sentido corriente de las palabras es el ms antiguo y el original:
"suerte", "sino", "lo que le cae en suerte a cada uno". Cuando ocurre algo impensado, algo
inesperado, el hombre no siempre invoca a los dioses o al "poder". Habla tambin de su
suerte, la que le toca en las cosas que ocurren, as como habla de su porcin, de su parte
en una comida; corresponde tambin a su "porcin" el hecho de que no todo marche
como l deseara. La porcin es la cuota obligada y normal de reveses y desgracias, y
tambin de xito y felicidad, de que goza cualquier hombre. Alguien puede incluso
acaparar ms de lo que corresponde a su cuota. La expresin, que tanto nos sorprende
en su traduccin comn, "por encima del Destino" ( , ), tiene su
origen en ese sencillo punto de partida. Tiene relacin con ella la expresin semejante,
, que se traduce generalmente "opuesto a la voluntad de los dioses". El giro
adquiri ese sentido porque el mito, en la misma lnea que el cuento popular, permiti
que los hombres lucharan contra los dioses y los vencieran. Era un ejemplo que excit la
complacencia del hombre homrico en el sentido de su propia fuerza y al que Apolo
mismo alude alguna vez. Por otra parte, esa expresin sirvi para liberar a los dioses de
su responsabilidad en las desgracias humanas y para adjudicarla a los mismos hombres.
El hombre est siempre muy dispuesto a buscar la intervencin de un poder superior
cuando se frustran sus planes y resulta presa de la desgracia. Tambin esto es su cuota
en la vida humana, su suerte, su mora. Las mismas circunstancias se consideran, en un
momento dado, como resultado de un "poder" y, en otro, como la suerte o la cuota del
hombre; el enfoque slo difiere en el hecho de que se busque o no un poder Superior que
est detrs de lo que ha ocurrido. El hombre habla de la t que lo ha cegado. La locura
ciega (), el resultado de estar ciego (), se convierten, por una simple
transposicin, en el sujeto de la oracin, la causa, el agente que ha producido la ceguera.
Si estudiamos el problema ms profundamente, lo que produjo esa transposicin es la
divisin de la personalidad por medio de la cual el hombre desconoce la responsabilidad
de sus propios actos. En el mismo sentido, las palabras que significan "cuota", "suerte"

(, ) son sustantivos. Por eso, pueden aparecer como sujetos y, como ambas
lneas de pensamiento se confundieron naturalmente y no pudieron mantenerse
separadas, las palabras se utilizan para indicar el "poder" y aparecen como agentes,
causas. Posteriormente, resultaron personificadas; el comienzo ya se aprecia en la
expresin "la poderosa moira". De aqu nace el sombro matiz significativo que se ha
adjudicado a la palabra. El conflicto entre la voluntad del hombre y su suerte en la vida se
revea con mayor claridad en la desgracia y, sobre todo, en la postrera e inevitable
porcin, la muerte.
sta es la suerte segura del hombre; por encima de todo, su porcin propia y cierta en la
vida. Indudablemente, la leyenda habla de hroes que la vencieron y de hombres que
resultaron inmortales; Calipso promete a Odiseo la inmortalidad. La segura espera de la
muerte ejerce una influencia tan poderosa que se afirma que ni siquiera los dioses pueden
evitarla. Ella proyecta sobre la clara vida del hombre su sombra profunda y negra; el terror
se apodera del hombre homrico al enfrentarse con la inanidad vaca del reino de los
muertos. Por eso, lo asalta con violencia la idea de la muerte como suerte segura de
todos los seres vivientes, predeterminada y adjudicada simultneamente con el
nacimiento. El fatalismo nace de este pensamiento; su raz est en lo inevitable de la
muerte. Ella es la porcin del hombre, pero ste posee adems otra porcin en la vida.
Tan pronto como la porcin se revela como la cuota inevitable y normal esto est
implcito en la misma palabra mora se difunde el fatalismo y toda la vida humana cae
bajo su influencia. Homero ya haba partido por esa senda. Lleg tan lejos que, a veces,
los hombres quedan eximidos de la responsabilidad de sus actos.
Pero aqu encontramos una vez ms, aunque en forma disimulada, la idea del "poder"
universal, que se desarroll en virtud de la tendencia creciente a reflexionar sobre los
destinos de la vida humana, ya que los distintos acontecimientos de la misma no poseen
una mora separada, como posee cada uno su dimn. As como la palabra es una sola,
as tambin los acontecimientos son manifestacines de una nica mora. La palabra
nunca aparece en plural, salvo en un pasaje tardo (Ilada, XXIV, 49), en el cual ya ha
tenido lugar la personificacin.
Ese crculo de ideas estuvo expuesto adems a la influencia de las concepciones
mitolgicas, que contribuyeron en parte a conformar una mora antropomrfica y en parte
a provocar el desarrollo del fatalismo. As como la mora de la muerte se adjudica l
mismo da del nacimiento, nace la idea de que el curso total de la vida queda
predeterminado con el mismo. La vemos en la conocida imagen de los destinos que los
dioses o los poderes hilan y devanan para los hombres, como la hebra hilada se devana
en el huso; hablamos de destinos, es decir, de aquello que los dioses permiten que
suceda a los hombres. Esa predeterminacin nace del tema del cuento popular referente
a los dones que los dioses traen a los hombres para sus cumpleaos o das de bodas,
dones que debern servirles en la vida. Los mitos de Meleagro y Heracles constituyen
ejemplos de ese tema. La idea de la porcin, mora, que estaba en evolucin, se apoder
del motivo, y naci as el concepto de que el destino, el curso de la vida, queda
determinado en el nacimiento.
La mora y los dimones por un lado, los dioses por otro, representan dos etapas en la
evolucin religiosa. Una es ms antigua y menos precisa, pero evolucion de manera
peculiar y ms tarda; la otra es ms nueva y se caracteriza por figuras individuales y
antropomrficas, sumamente especializadas. Por eso, estas figuras no pueden aparecer
como causa de todas las emociones, de todos los acontecimientos en que el hombre
siente la mano de un poder superior. A causa de su carcter especial, los dioses
homricos se vieron obligados a dejar al "poder" y a los "poderes" una esfera de actividad.
Como ellos mismos eran en gran parte dioses de la naturaleza, esa esfera result, en
primer lugar y especialmente, la vida del hombre en todo lo que no est determinado por
la naturaleza. Los lmites no son fijos ni estn claramente trazados. La palabra dimn

incluye tambin a "dios", y "dios" se puede utilizar adems en forma indeterminada o

colectivamente para indicar el "poder". Tan pronto como el "poder" adquiere un carcter
sustantivo, por ejemplo, en el caso de mora, se hace sentir la tendencia a la
personificacin, en cuya serie sigue el antropomorfismo. Un dios, Zeus, posee una
naturaleza tan universal y omnmoda que su influencia se puede descubrir en todas
partes. Rige los destinos, como la Mora, porque l, como ella, constituye una expresin
que indica el "poder" omnmodo.
Ambos sistemas, el de los dioses y el del "poder", descansan sobre distintas bases; los
poderes quedan en segundo plano, sobre los antiguos pedestales abandonados por los
dioses. La discusin respecto a la relacin entre los dioses y el Destino constituye, desde
el punto de vista de la historia de la religin, una discusin sobre palabras. La fe sencilla
no encuentra dificultad alguna en la sumisin a esas contradicciones. Pero ambos
sistemas pueden entrar en conflicto mutuo. Homero es un racionalista, ha abandonado la
ingenuidad, y por eso la lgica ha planteado un problema a la religin. A veces, con la
simplicidad de la poca antigua, la mora y los dioses aparecen, sin ningn problema, uno
al lado del otro. Otras veces, los dioses y Zeus determinan la mora. El mismo Zeus se
siente capaz de modificarla; se abstiene de hacerlo a pedido de Hera y no por falta de
poder. En este caso, un sistema est subordinado al otro. No se toma en serio a la mora;
estamos simplemente ante uno de los acostumbrados conflictos entre dos dioses. Pero el
conflicto se agudiz en el momento en que se tom en seri el sentido subyacente de
ordenacin, es decir, de algo determinado por el Destino. El problema era de gran
importancia, pues en ltima instancia involucraba la existencia misma de la religin. La
religin, en sentido estricto, no era vigorosa en Homero, hecho que se debe en gran parte
a la violenta rivalidad del otro sistema.
Ocurri a veces que el "poder" recibi un nombre adaptado a su expresin particular;
t (locura ciega) es uno, pero existen varios: la Discordia (ris), el Espanto (Demos,
Phbos), el Tumulto (Kydoms) y en realidad hasta el mismo res (el Destructor),
pertenecen todos a la misma familia. Se escribe el nombre de estos poderes con
mayscula y se los llama dioses, pero carecen de personalidad e individualidad, ya que
no constituyen sino un poder de cierto tipo. Son personificaciones. La personificacin no
es una abstraccin correspondiente a un perodo posterior y ms evolucionado, como se
afirma a menudo; es una descendencia bastarda del "poder" y del dios. En su serie, vino
despus la alegora, de la que tambin existen en Homero ejemplos refinados. En lo que
se refiere a los problemas religiosos, dej a las pocas posteriores una herencia fecunda
y fatal, en sentido positivo y negativo.
Para terminar, unas pocas palabras sobre los mitos. Segn la opinin corriente,
constituyen el contenido principal de los poemas homricos. Hasta cierto punto, la
afirmacin es incorrecta: depende de lo que se incluya bajo el rtulo de "mito". Ya he
sealado varias veces que una de las races principales del antropomorfismo est en el
cuento popular. All desempean un importante papel los seres sobrenaturales: estn al
mismo nivel de las figuras humanas. En tanto el cuento sea meramente un cuento popular
y se limite a lo que llamamos las figuras inferiores de las creencias populares,
conservando su innato carcter fantstico, la contradiccin que supone colocar lo
sobrenatural al mismo nivel que lo humano pasa inadvertida. Pero la contradiccin se
hace sentir cundo, en la evolucin, se llega al politesmo; los seres sobrenaturales de las
creencias populares pasan a la categora de dioses y stos remplazan a aquellos seres
dentro del cuento popular, que comienza a evolucionar haca el mito. Como lo ha
sealado Wundt, los mitos son una creacin de la edad heroica segn los patrones de sus
propias condiciones de vida. En el caso de los griegos se agrega su racionalismo innato
que barri con los elementos mgicos y fantsticos inherentes al cuento popular. Al
eliminarlos, se acrecent y predomin an ms el carcter antropomrfico de los mitos.
No sabemos cul era la forma prehomrica de los mismos, salvo en lo que respecta a

ciertas conclusiones subjetivas y poco seguras que surgen de versiones posteriores que
no nos parecen homricas. Por eso debemos limitarnos a un estudio del mismo Homero
para valorar la influencia de sus lneas de pensamiento sobre la mitologa.
En cuanto a los mitos, tambin existe una diferencia entre los pasajes en que el poeta
mismo es el que habla y los que pone en boca de sus personajes. Cuando el poeta habla
en nombre propio, en general los mitos estn ausentes; las alusiones mitolgicas se
limitan a una escueta cita de nombres en los rboles genealgicos de los hroes. Podra
suponerse que las genealogas brindaban una oportunidad a la medida para digresiones
mitolgicas; sin embarga, slo una digresin de ese tipo aparece en boca del poeta: en la
Ilada, la referente al origen de los dos hroes tesalios, Menesteo y Eudoro. En la Odisea,
las digresiones parecen ser ms abundantes; la ms notable es la que se refiere al
adivino Teoclmenes y a su familia. Hay otras dos, una referente a la cicatriz que qued a
Odiseo durante la caza del jabal y que provoca su reconocimiento, y otra referente a su
arco regalo de fito, pero ambas tienen una relacin tan estrecha con la narracin que
difcilmente se las podra tomar en cuenta. En los dems casos, las digresiones
mitolgicas aparecen en boca de los personajes introducidos por el poeta, por ejemplo,
las historias que cuentan el destino de los hroes al regresar al hogar; inclusive el mito de
los amores de Ares y Afrodita se atribuye al cantor Demdoco.
Las narraciones mitolgicas, incluso las alusiones en los casos en que importan algo
ms que meros nombres, estn puestas en boca de las personas que aparecen en los
poemas. La mayor parte de las veces se las cita como ejemplos que advierten o justifican,
consuelan o alientan; pero tambin sirven para embellecer la genealoga. En las
plegarias, se las introduce como argumento para al otorgamiento del ruego. Cuando
Nstor cuenta con tanta presteza sus hazaas de juventud, el detalle no constituye
solamente un toque caracterizador sino que tiene la intencin de ser un ejemplo que
estimule a la juventud. El hecho es realmente curioso, ya que en la pica no faltaban
oportunidades para las digresiones mitolgicas. En cambio, Homero se complace en
hablar con smiles. Slo una vez toma de la mitologa un smil pormenorizado, cuando
Odiseo compara a Nauscaa con la virgen Artemisa. Los smiles, que consideramos uno
de los rasgos ms notablemente caractersticos del estilo pico, son algo realmente
nuevo; revelan una faz de la vida mucho ms adelantada que las partes heroicas. Por
ms que sorprenda, est comprobado que los cantores homricos consideraban la
mitologa como algo pasado de moda; era una antigua herencia que se haban agenciado,
pero su inters comenzaba a seguir otras sendas.
Si comparamos la presentacin que hace Homero de sus hroes y dioses con la
mitologa en otros testimonios, resulta evidente que modific los mitos en una direccin
antropomrfica. La disputa entre los dioses, en los cantos XXI y XXII de la Ilada, no pasa
a mayores slo Ares resulta derribado por Atena a pesar de la solemne presentacin
y del comienzo grandilocuente. El poeta ya no se atreve a seguir el mito y dejar que los
dioses lleguen a las manos. La disputa entre dioses y hombres tampoco es frecuente, no
obstante la activa interferencia de los primeros en el campo de batalla; el nico ejemplo
aparece en la narracin de las hazaas de Diomedes, canto cuyo diferente carcter se
revela tambin en el hecho de poseer mayor cantidad de alusiones mitolgicas que
cualquier otro canto de los poemas homricos. Como lo hemos sealado, los dioses
tienen relaciones personales solamente con pueblos fabulosos, los etopes y los feacios.
En los mitos originales, hombres y dioses aparecen en un plano de igualdad bastante
distinto. En un mito contado por Homero, Ides utiliza su arco contra Apolo y le arrebata su
prometida, Marpesa. Fuera de este ejemplo, Homero presenta sistemticamente las
disputas con los dioses como ejemplos disuasivos. En el rigor de su antropomorfismo, el
racionalismo del poeta hace valer sus derechos; le resulta imposible imaginar que un dios
pueda ser golpeado como un hombre es algo que nunca se ha visto y adems que el
hombre pueda no ser derrotado en su lucha contra los omnipotentes.

Ocurre lo mismo con los dones de los dioses. Salvo el caso de las armas de Aquiles,
esos dones se reciben por herencia; slo los hroes legendarios reciben dones
personales de manos de los dioses. Las leyendas son ms crudas que la pica, y esto
ocurre no slo en lo que se refiere a los mitos divinos sino tambin en lo referente a los
heroicos. Esa crudeza est reflejada en las palabras de Nstor acerca de los hroes de
antiguas pocas, que fueron los ms poderosos y lucharon contra los ms poderosos, los
animales salvajes del monte. Las conocidas palabras de Homero: "Somos peores que
nuestros padres", estn provocadas no slo por el recuerdo de las desaparecidas glorias
de la Edad Micnica sino tambin por las poderosas figuras de los mitos que una poca
menos ingenua no pudo imitar. Resulta significativo que, en el caso de adoptarse motivos
antiguos y crudos, inmediatamente adquieren un carcter satrico. Por ejemplo; la escena
al final del primer canto de la Ilada, en que Hefesto se convierte en copero para poner
trmino a la discordia entre los dioses; las amenazas de Zeus al comienzo del octavo; la
perspicacia de Hera con respecto a Zeus, donde el poeta ha manejado, de manera
esencialmente blasfema, un antiguo mito del culto; el castigo de Artemisa por parte de
Hera, que la golpea en la cabeza con el propio arco de su contrincante, como si fuera una
escolar desobediente; la listeza de Menelao y su gente para convencer a Proteo, ayudado
por la hermana de ste. El respeto por los mitos se perdi casi totalmente a causa de las
absurdidades de los mismos, y existe una tendencia a ponerlos en ridculo. El peor
ejemplo es la historia de los amores de Ares y Afrodita. sta es la reaccin del
antropomorfismo y del racionalismo en contra del mito, al cual no pudieron superar o
transformar totalmente.
Desgraciadamente la mayor parte de las narraciones mitolgicas son bastante breves y,
sobre todo, no conocemos la forma prehomrica del mito, de modo que no podemos
estimar por comparacin directa el alcance y la naturaleza de la transformacin. Pero me
parece seguro que Homero no slo transforma los mitos en una direccin antropomrfica
sino que adems profundiza su aspecto psicolgico; esto, en un sentido interno, supone
tambin introducirles rasgos antropomrficos. El proceso se revela adems en el hecho
de que los mitos no se narran gratuitamente, por el mero inters en la mitologa, sino que
se los utiliza como ejemplo, advertencias, o como consuelo y aliento. Hasta Heracles, se
nos cuenta, sucumbi al Destino y al implacable furor de Hera; esto debe de ser una
alteracin homrica del mito. La humanizacin y el ahondamiento psicolgico aparecen
claramente al final del mito de Belerofonte que, odiado por los dioses, vagabundea por la
llanura de Ale, royendo su corazn y apartndose del camino de los hombres. No es un
hroe mtico, sino un hombre desgraciado; no una figura mitolgica, sino un personaje
trgico. Por eso, las mejores narraciones de Homero, las que admiramos por la
descripcin magistral del hombre la ira de Aquiles, la despedida de Hctor, la plegaria
de Pramo constituyen indudablemente una creacin propia del intelecto del poeta. El
amor de la fiel pareja en la Odisea no tiene carcter mitolgico sino romntico, y la
devocin del porquerizo Eumeo por su antiguo amo no est tomada de la mitologa sino
de la vida.
Homero humaniza la mitologa introduciendo condiciones y sentimientos humanos en
lugar de los elementos fantsticos y crudos de las leyendas heroicas. La cosmogona
toma los mitos antiguos y brutales de manera seria y bastante diferente. En cierto sentido,
la humanizacin de los mitos no tuvo gran xito. Lo que naci fue un inters por las
historias mismas, que tendi a reunir y ajustar los mitos sin hacerlos psicolgicamente
ms profundos. El inters por los problemas csmicos, recin surgido, hall su primera
expresin en la cosmogona, cuyo carcter brutal y fantstico condujo ms bien a la
especulacin que al antropomorfismo. En otro sentido, la influencia fue mayor de lo que
pudo suponerse. Las palabras de Esquilo, de que la tragedia est compuesta de migajas
de la oppara mesa de Homero, son ciertas, pero no se refieren a los mitos, como se
supone generalmente. El poeta trgico tom, por lo general, su material mitolgico no de

Homero sino de otras fuentes. El legado que la tragedia recibi de Homero fue la
humanizacin de los mitos, la creacin de hombres y mujeres reales, que sufran y
sentan, en lugar de los prncipes y superhombres irreales de las leyendas.
Las fbulas de la Odisea, las historias de las aventuras de Odiseo, pertenecen a un
plano diferente. El cuento popular aparece aqu una vez ms aflorando, aunque sea de un
tipo diverso del antiguo, que ya se haba convertido en mitolgico. La vida en las ciudades
costeras de Jonia, los primeros viajes de descubrimiento como bien podra llamarse a
los primeros y atrevidos viajes por el mar sealaron el medio para satisfacer el deseo
de narraciones. Ms all, en lejanas tierras ficticias, tena cabida el elemento fabuloso que
no era tolerado por el antropomorfismo.
La poca homrica hered dioses con la debilidad de los dioses primitivos, y mitos con
las caractersticas fantsticas e incongruentes del cuento primitivo. No estableci sistema
religioso alguno, pero reelabor su herencia segn dos lneas predominantes del
pensamiento, antropomorfismo y racionalismo. El segundo obr en manos del primero,
suprimiendo todos los elementos sobrenaturales y maravillosos y reelaborando los mitos
heredados segn patrones humanos. Pero fue ms all. El racionalismo, combinado con
la confianza refirmante del hombre homrico en sus propias fuerzas, dio los primeros
pasos hacia el derrocamiento de la religin. Remplaz la otra vida con el sueo eterno y
sembr dudas sobre los presagios de los dioses. "Cuando partieron, el anciano no les
interpret los sueos", seala desdeosamente el poeta (Ilada, V, 149) respecto a los
hijos del adivino Euridamante, que murieron a manos de Diomedes. "Un augurio es el
mejor: luchar por la patria", dice Hctor (Ilada, XII, 243); esto, segn todas las ideas de la
antigedad, constituye una blasfemia contra los dioses. Pero tales ejemplos son
arranques ocasionales. El legado de Homero para una poca posterior es un
antropomorfismo desarrollado sistemticamente. Constituy un legado magnfico pero
contradictorio, que la religin nunca super ni pudo superar. La intencin de establecer
una separacin tica entre dioses y hombres fue desviada por el antropomorfismo hacia la
idea de los celos de los dioses, idea que fatig en vano la mente de los griegos, porque el
sentimiento religioso nunca qued satisfecho con ella. La creencia en el "poder", que
deba compensar lo que faltaba en los dioses, tom la forma de la creencia en el Destino
que, desarrollada sistemticamente, acabara por destronarlos.
La humanizacin de los dioses se hizo carne en el pueblo a pesar de la resistencia que
le ofrecan las creencias populares. El antropomorfismo de Homero dio origen a la primera
crtica de la religin, y tuvo para la evolucin del espritu griego una importancia cuyo
alcance total nunca se ha comprendido. Esa humanizacin de los dioses sirvi para
descartar la idea del poder divino como agente mgico que obra maravillosamente,
elemento que predomina en muchas religiones, por ejemplo en Egipto. El hombre se
inclina temeroso y espantado ante ese poder mgico y omnipotente, pero la humanizacin
homrica de los dioses liber a los griegos de esas cadenas. En adelante pudieron hallar
orden y coherencia en el mundo, por su propio acuerdo y sobre la base de sus propios
esfuerzos. La ciencia griega tiene este origen: el rapsoda jnico prepar el camino para el
filsofo jnico de la naturaleza, y ste edific sobre lo que abati el primero. En oposicin
a eso nicamente Apolo cre algo parecido a una iglesia y a un sistema de leyes
religiosas, pero l slo era uno de los Olmpicos; su obra particip, por lo tanto, del
destino general de la religin griega.

Captulo VI
LEGALISMO Y MISTICISMO

La nobleza homrica, al gobernar a una poblacin rural que en gran parte era de origen
extranjero, se cre un sentimiento de autoestima que estuvo dirigido tambin contra los
dioses; en los poemas, se puede apreciar que el temperamento griego exiga claridad y
una presentacin de los fenmenos racionalmente inteligibles. Cuando amanece la poca
histrica en la madre patria, nos hallamos ante poderosos movimientos religiosos de
carcter totalmente diferente, relacionados con ideas y prcticas que el mundo homrico
haba superado. En Grecia misma, la evolucin no se haba interrumpido, pues estaba
adherida a las antiguas tradiciones con todas sus races y no por unas pocas fibras. Pero
tambin la madre patria estaba pasando por un perodo de inquietudes y
transformaciones.
Estos cambios fueron especialmente polticos y sociales. La nobleza haba derrocado a
la antigua monarqua y haba tomado el poder en sus manos. La mayor parte de la tierra,
y la mejor, perteneca a la nobleza; cuando se inici el comercio y se invent el dinero,
formando una base para los comienzos del capitalismo, la aristocracia pudo sacar
ventajas tambin de esto. La poblacin ms humilde se encontraba, poltica y
econmicamente, en un opresivo estado de dependencia, que se haca todava ms
vejatorio a causa de la estrechez econmica. Parece que la tierra se dividi, en gran
parte, en lotes tan pequeos que cada uno no poda proporcionar ni siquiera escasos
medios de vida para una sola familia; las deudas crecan y abrumaban a las clases bajas,
al paso que las leyes que regan esas deudas eran implacables. El remedio se hizo
presente por s mismo a travs de una fuerte emigracin era la poca en que el
Mediterrneo estaba rodeado de colonias griegas pero slo provoc un alivio y no una
cura completa. Comenzaron a hacerse sentir las exigencias populares de leyes ms
razonables y de una participacin en el poder poltico, pero la masa acusaba todava una
evolucin demasiado precaria como para hacerse cargo del poder. Por eso sus
conductores se erigieron a s mismos en tiranos, pero la tirana slo poda ser una etapa
de transicin, hasta que las condiciones polticas, al final del perodo arcaico, se
consolidaron con formas democrticas, o aristocrticas ms moderadas.
Los poderosos movimientos religiosos del perodo deben ser proyectados sobre ese
fondo poltico y social38. La penuria arroja al hombre en brazos de la religin. sta agudiza
la sensibilidad de su conciencia con respecto a las ofensas contra los dioses y a las
transgresiones de las rdenes divinas. Busca olvido de las miserias de la vida y de las
aflicciones del da en la exaltacin del sentimiento religioso. stas son las dos corrientes
principales del flujo de sentimiento religioso que predomin a comienzos del perodo
histrico. Los trabajos y los das de Hesodo constituyen un testimonio contemporneo de
gran valor respecto a la primera de ellas. No todo lo que ahora aparece en el poema se
debe a Hesodo: ciertas partes fueron agregadas posteriormente, en particular las
colecciones de mximas y prescripciones respecto a los tabes, y las reglas sobre das
afortunados y desafortunados, qu constituyen la conclusin. Todas ellas tienen para
nosotros suma importancia. Aunque un poco posteriores, datan del mismo perodo ya
Herclito cita el Apndice a los Das y se las integr con el poema de Hesodo en virtud
de su afinidad con l.
Hesodo tiene dos pasiones: la exigencia de justicia y la incitacin al trabajo. Facit
indignatio versum. Su poema constituye un sermn de censura contra su hermano
Perses, un holgazn que lo despoj de su herencia con la ayuda de jueces deshonestos y
la dilapid con su pereza. En ese poema, el autor incluye sus prescripciones de labrador
para ensear cmo se debe trabajar. La tacaera del campesino, acrecentada por las
pocas difciles, aflora en su alegato contra la mujer, que arruina al hombre con su
voracidad; en su defensa del control de la natalidad no es otra cosa su advertencia de
que hay que criar un solo hijo para que aumente la prosperidad y en su recomendacin
38

La obra principal para este perodo es la Psyche, de Rohde, que trata solamente una faz del problema,
xtasis, misticismo y catarsis, pero que no se ocupa en el legalismo, que completa el panorama del perodo.

de contratar una sirvienta sin hijos y un mozo ya maduro que no est extraando siempre
la falta de compaa. Hesodo tiene predileccin por las mximas, las fbulas animales y
las perfrasis enigmticas, caractersticas de la sabidura campesina; llama al caracol "el
que lleva casa" (), al ladrn, "hombre que duerme de da" ( ),
etctera.
La exigencia de justicia choca con la violencia y la arbitrariedad de la poca. El ms
fuerte gobierna segn su capricho, tal como el guila le dijo al ruiseor: "Si quiero, te
soltar; si quiero, sers para m un bocado exquisito". Los jueces aristocrticos eran
venales, lo que provoca en el poeta arranques de desesperacin: "Que ni yo ni mi hijo
seamos justos, ya que la injusticia siempre vence". La descripcin de su poca, la Edad
de Hierro, con sus miserias y calamidades se inicia con la exclamacin: "Ojal no hubiera
nacido ahora, sino antes o despus". A la injusticia y miseria de su tiempo, opone la
justicia, exhortando constantemente a practicarla, ya que cree firmemente en ella. Bajo su
proteccin, las ciudades prosperan; los bienes malhabidos desaparecen pronto porque los
dioses velan por la justicia. Zeus todo lo ve; tiene treinta mil vigas que, envueltos en
nubes, recorren la tierra y observan el comportamiento y los delitos humanos. Su hija
Dk est sentada junto a l y expone sus quejas por el perverso corazn de los hombres,
pidiendo que los castigue. La justicia es lo que distingue al hombre de los animales. El
perjurio se castiga en la descendencia. Zeus devuelve el mal al que ofende a un fugitivo, a
un husped, a nios hurfanos o a los padres ancianos; las viejas ideas aparecen con
acrecentada fuerza e intensidad.
El trabajo y la justicia son las instituciones fundamentales del mundo. Hesodo medit
sobre la justicia, y pens tambin mucho sobre el trabajo. En su poca, las tareas eran
muy duras y proporcionaban poco beneficio. No conoce la satisfaccin interior que el
trabajo en s puede brindar, sino que le resulta una dura obligacin de la necesidad.
Homero permite que los dioses vivan "fcilmente", sin aflicciones o penurias, y el mito
habla de las Islas de los Bienaventurados, donde no hace falta afanarse para arrancar a la
tierra los medios de subsistencia. Por eso Hesodo se vio obligado a preguntarse cmo
lleg al mundo la fatiga, esa rigurosa herencia del hombre. El poeta tenda a pensar con
formas mticas y por lo tanto recurri a los antiguos mitos. Muchos pueblos primitivos
cuentan historias acerca de la aparicin entre los hombres de la cultura y de sus
elementos; tambin los griegos tuvieron mitos primitivos similares. Los hroes culturales
pronto establecen relaciones hostiles con los dioses, porque les roban los elementos
civilizadores para entregrselos a los hombres. Fue a causa de esto que Prometeo, el
portador del fuego en el mito griego, se convirti en enemigo de Zeus y result incluido
entre los Titanes; el mito se transform por obra de la idea de que la raza humana, en los
albores del mundo, viva sin penurias y sin aflicciones. Zeus, enfurecido porque Prometeo
lo haba engaado, "sustrajo los medios de subsistencia" del alcance del hombre y ocult
adems el fuego. Prometeo lo devolvi; Zeus, entonces, envi la mujer. Los mitos
antiguos se introducen a manera de golpe y contragolpe en una disputa entre Zeus y
Prometeo. La fbula de Pandora constituye un mito sobre la creacin de la mujer, que el
poeta misgino convirti en la venganza final de Zeus sobre la raza humana. La historia
tiene una continuacin: la caja que la mujer abre por curiosidad; por ello, desgracias y
enfermedades se difunden entre los hombres, y slo queda en la caja la esperanza. Es
verdad que esto constituye un agregado al mito de Pandora, pero precisamente este
detalle explica totalmente por qu el mundo ha llegado a ser lo que es.
El problema interes tanto al poeta, que proporcion adems otra respuesta: el mito de
las edades del mundo. El punto de partida es doble: en primer lugar, la conciencia de que
existi una poca en que faltaba el hierro, y las herramientas y las armas estaban hechas
de bronce habra que acreditar a Hesodo el descubrimiento de la Edad de Bronce;
en segundo lugar, la idea mitolgica de la vida cmoda y feliz bajo la gida de Cronos. Se
adjudicaron nombres a las edades del mundo y se las orden segn los metales; la poca

actual se convirti en la Edad de Hierro, en oposicin a la precedente, la Edad de Bronce,

y el reinado de Cronos se convirti en la Edad de Oro. El esquema necesitaba la inclusin
de una Edad de Plata, aunque constituya evidentemente slo un recurso formal. El mito
heroico no permita que la edad de los hroes apareciera representada como una poca
esencialmente depravada, y por eso se intercal la Edad Heroica en cuarto lugar, entre la
Edad de Bronce y la de Hierro; los tonos de la descripcin estn tomados, sin embargo,
de la Edad de Bronce, que queda desprovista de sustancia. La creacin de Hesodo
constituye una historia mtica de la evolucin de la raza humana, la primera filosofa de la
historia.
Esta actitud inquisidora y reflexiva respecto a los enigmas de la vida humana y del
mundo divino es caracterstica de la poca. La cosmogona ya exista en la forma de
mitos dispersos, pero se la estructur como totalidad orgnica. Hesodo no comparte la
aversin de Homero por los crudos mitos antiguos que abundan en la cosmogona; por el
contrario, revela una indudable predileccin por ellos, y tambin por los monstruos
fabulosos que incluye en sus genealogas. Tiene conciencia de que se opone a Homero;
al invocar a las Musas, les hace decir que pueden cantar muchas mentiras que se
parecen a la verdad, pero que tambin pueden cantar la verdad cuando as lo quieren.
Hesodo pretende ser el portavoz de las Musas veraces.
Como toda cosmogona primitiva, la de Hesodo parte de la base de que algo existi
desde un comienzo. El mundo no tuvo su origen en la nada, sino que la creacin consisti
en la modelacin de la sustancia primitiva dentro de formas definidas. Por eso Caos est
colocado al comienzo, despus del cual surgieron Gea, Trtaro y Eros (Amor). Se ha
afirmado comnmente que Hesodo, sin llegar a desarrollarla, plante una idea profunda:
Eros como principio generador, fuerza motriz de la evolucin. La verdad es que su
descripcin est realizada por medio de los eptetos homricos corrientes, al paso que
todo lo que sigue no es sino una serie de nociones fsicas. La descripcin de la evolucin
del universo por el mtodo de las procreaciones nica forma comprensible para la
poca del poeta revela con suficiente claridad por qu Hesodo adjudic ese lugar a
Eros. Al investigar la existencia en Homero de alguna cosmogona, pareciera que el
primer principio es el agua, Ocano, lo que est de acuerdo con las ideas de muchos
pueblos, Hesodo se remonta a un momento muy anterior, pero sus primeros principios
son en gran parte nociones filosficas especulativas, a pesar de que actualmente
aparezcan escritas con maysculas, como si fueran personificaciones. Del Caos surgieron
la Oscuridad y la Noche; de stas nacieron el ter y el Da. Gea dio a luz
espontneamente el Cielo, las altas Montaas y el Mar; en pareja con el Cielo engendr al
Ocano. A esta altura, Hesodo ha llegado al lugar desde donde parti Homero. Los
nombres mitolgicos constituyen un transparente disimulo de la primera filosofa natural,
que tiene su origen en la cosmogona mtica y conserva durante largo tiempo nombres
mitolgicos para sus principios. Lo mismo ocurre en Fercides y an, mucho despus, en
Empdocles, cuyos cuatro elementos se llaman Zeus, Hera, Aidoneo y Nestis, y cuyas
fuerzas motrices de la evolucin se llaman Amor y Lucha. En este caso, el racionalismo
griego ha obrado como era dable esperar. La explicacin mitolgica del universo se
traslad al dominio de la filosofa y, finalmente, se vio obligada a despojarse incluso de su
ropaje mitolgico. La mitologa qued reducida, una vez ms, a su esfera propia. Pero
Hesodo es, todava, sobre todo un mitlogo: cuenta en detalle la historia cosmognica,
brutalmente primitiva, de la mutilacin de Urano y da, incluidas en sus genealogas, largas
listas de personificaciones: Mros, Kr (Destino), Mnos (Vituperio), Ozs (Miseria), etc.
Los pasajes de Los trabajos y los das de Hesodo que constituyen agregados
posteriores revelan cmo la exigencia del respeto a la justicia en el campo de las
relaciones mutuas entre los hombres se extiende al campo de las relaciones entre
hombres y dioses. Se inculca la religiosidad; los hombres deben sacrificar segn sus
medios, y deben orar y ofrecer libaciones al levantarse y al acostarse. Entre las

indicaciones para los agricultores, aparece tambin la de elevar una plegaria a Zeus y a
Demter en el momento de empuar el arado para iniciar las tareas del otoo. La
devocin religiosa se apodera de la vida diaria de una manera nica en Grecia.
Este tipo de mentalidad explica las recomendaciones supersticiosas que aparecen al
final de la obra. Algunas constituyen prescripciones purificatorias que se refieren a la vida
sexual y al cumplimiento de las funciones naturales, que tienen siempre estrecha relacin
con el tab. La prohibicin de ofrecer libaciones con las manos sin lavar es tan antigua
como Homero. Ciertas prescripciones inculcan el respeto a los ros, que ocuparon un
importante lugar en el culto griego. Hay otras que incluyen ideas populares acerca del
tab, paralelas a algunas que aparecen en los pueblos primitivos y en el folklore moderno.
No hay que recortarse las uas en ocasin de un sacrificio, as como actualmente est
prohibido hacerlo un domingo; no se puede atravesar el cucharn sobre la crtera, de
igual manera que ahora se considera de mal agero cruzar cuchillo y tenedor. Los nios,
que son especialmente susceptibles a las influencias malignas, no deben sentarse sobre
las lpidas de las tumbas; un hombre no debe baarse en la baera de una mujer, etc.
La observancia estricta de estas prescripciones rituales era practicada por hombres que
se consideraban a s mismos algo mejores que los dems. Estamos acostumbrados a
considerar a los pitagricos como una escuela filosfica, pero tambin constituyen, en la
misma medida, una secta religiosa. Varias de las prescripciones hesidicas relacionadas
con el tab aparecen adems entre los llamados preceptos pitagricos; se aument su
nmero con otros que tambin tienen su origen en ideas populares acerca del tab: por
ejemplo, la prohibicin de romper el pan, de levantar las migajas cadas debajo de la
mesa, de pasar por encima de una escoba o del brazo de una balanza. Otras se refieren
al culto; hay que entrar en un santuario por la derecha y salir por la izquierda; el adorador
debe estar vestido con ropas limpias que nadie haya usado para dormir; durante los
sacrificios, tiene que estar descalzo, no debe pestaear al derramar la libacin, ni arrancar
las hojas de una corona, ni matar siquiera un piojo dentro de los recintos sagrados. Ms
caracterstica de los pitagricos es la estructuracin de prescripciones especiales
referentes a la dieta, que culminan con la conocida prohibicin de consumir alimentos
animales.
Un gran nmero de esas indicaciones parten de ideas populares bien conocidas, pero en
Hesodo estn en vas de convertirse en leyes referentes a la pureza ritual, al imponer
ciertas abluciones en el momento del sacrificio o al cruzar un ro, al prohibir las relaciones
sexuales en ciertas ocasiones; en resumen, hay indicios de que el legalismo se apodera
de la vida humana. La gran masa del pueblo estaba eximida de estas obligaciones, y por
eso los pitagricos, que se las impusieron voluntariamente, se distinguan claramente de
la multitud; sin embargo, en Hesodo aparece ya un comienzo de codificacin de leyes
rituales. No faltaba sino el desarrollo sistemtico y la presentacin de las mismas como
decretos de los dioses que constrien a la humanidad, para que las cadenas del legalismo
se cerraran sobre la totalidad de la vida. Pero Hesodo trata de hacer ms fuertes sus
preceptos con vistas a la valorizacin del hombre y no de los dioses. Sus dioses
antropomrficos hicieron a los griegos el gran favor de no inquietarlos respecto a las
pequeas cosas de la vida, siempre que se cumplieran las sencillas y cmodas
exigencias del culto. Sin embargo, las leyes rituales no estaban lejos.
A este respecto, aparecen testimonios en la ltima parte de la obra de Hesodo, los Das.
Todos los pueblos han observado las fases variables de la luna y han contado por meses,
y tambin lo hicieron los griegos. Durante ese perodo, se regulariz en Grecia, con la
ayuda de Delfos, el cmputo del tiempo segn los meses lunares. La observancia de
ciertos das del mes adquiri, en consecuencia, mayor importancia, y los antiguos
festivales quedaron unidos a ciertos das fijos en el mes. En especial, se los fij en das
de luna llena, que en todas partes se consideran los ms felices. El pueblo se adhiri
efusivamente a esa regulacin a travs del calendario sacro; estaba de acuerdo con la

creencia popular de que aquello que deba crecer y aumentar tena que realizarse con
luna creciente, al paso que lo que se haca con luna menguante disminuira y decaera. l
duodcimo da del mes lunar es el mejor para los asuntos generales y para los festivales.
De ah surgi una larga lista de das felices y desgraciados para distintas tareas y
empresas; resulta intil especular acerca de las razones que condicionaron su
distribucin. La regulacin supersticiosa segn los das del mes remplaz a la ordenacin
prctica, por las estrellas, de los trabajos agrcolas. Indudablemente, la regulacin por
calendario provino de Delfos y habra que suponer que Apolo tuvo a su cargo la eleccin
de los das. Pero no fue as; Hesodo dice que los das tuvieron su origen en "Zeus, el
Consejero", que es el protector supremo de todas las leyes. Apolo era un dios, y pensaba
ms en los dioses que en los hombres. El deseo de patrones rituales para vivir, que
exista entre la masa del pueblo, no encontr apoyo en una autoridad divina.
El establecimiento de las leyes civiles tuvo un desarrollo paralelo a la evolucin de las
leyes sagradas y rituales; en realidad, la mayor preocupacin de la poca consisti en
compilar y organizar las leyes. Fue el perodo de los grandes legisladores, Carondas,
Zaleuco, Dracn y Soln, que, ms que crear nuevas leyes, codificaron las existentes, no
escritas. De este modo, las leyes tuvieron un inters primordial para la vida religiosa y
profana. La ley profana (lo mismo que la ley religiosa) estaba desde tiempo inmemorial
bajo la proteccin divina. Zeus vela por la ley y la justicia; incluso despus que el hombre
comenz conscientemente a conformar y a alterar las leyes establecidas, Zeus hace que
la justicia siga el curso que le es propio. Para todos los pueblos primitivos, las leyes
poseen sancin y autoridad divina, idea que todava no se haba olvidado. Result muy
natural, entonces, que la actividad legislativa de la poca tratara de investir las leyes con
la autoridad de los dioses. El mtodo consisti en conocer la voluntad de los dioses a
travs de sus orculos. Las tradiciones antiguas referentes al apoyo y al auxilio de Apolo
en el establecimiento de las leyes civiles armonizan con el temperamento y las exigencias
de la poca.
Poco importa que la figura de Licurgo sea puramente mtica o esconda un germen de
verdad histrica; lo que interesa es que, para la opinin pblica, las leyes de Esparta se
apoyaban en la autoridad de Delfos. Herdoto afirma que, segn algunos, el orculo
dlfico revel las leyes a Licurgo; en Esparta se deca que las obtuvo en Creta. Esta
ltima es una explicacin ms cientfica, sostenida por la gran semejanza existente entre
las condiciones sociales de Creta y Esparta. Tirteo no reconoce a Licurgo como fundador
del orden social espartano, sino que, tambin para l, es un orden que tiene su origen en
el dios dlfico. El orculo envi a Cirene, como legislador, a Dmonax de Mantinea; segn
otra tradicin, antes de iniciar su tarea fue a Delfos.
La actividad legislativa de Atenas es la mejor conocida. En este caso, no es tan
predominante la relacin con Delfos, pero existen, sin embargo, signos indudables y
concretos de esa relacin. Dracn estableci leyes referentes al asesinato y al homicidio;
resulta claro que estas leyes no se crearon sin la cooperacin de Delfos. Ms adelante
volveremos sobre el tema. Adems, cuando Clstenes destruy los antiguos cimientos de
la organizacin estatal al establecer sus diez tribus, se le pidi al orculo que eligiera los
hroes atvicos de las nuevas tribus. Las relaciones de Soln con Delfos no constituyen
sino meras ancdotas; a pesar de ello, estamos sobre terreno seguro en lo que se refiere
a la legislacin sagrada. Los testimonios antiguos dividen su obra en leyes civiles y leyes
sagradas. El culto era una faz de la actividad estatal, y su regulacin constituye la mitad
de la obra de Soln. Parte de la legislacin sagrada se refera al ordenamiento de los
festivales, los fastos. Las fiestas de los dioses deban celebrarse en el momento
adecuado; la importancia de este hecho se revela en la eleccin de das especiales. Los
festivales se fijaban para ciertos das determinados, segn el calendario lunar; de ah
surgi un calendario sistemtico que se utiliz tambin en la vida civil. Aqu se hace
visible la relacin con Delfos; el calendario lunisolar proviene de Delfos y goza de la

proteccin especial de Apolo. Otros testimonios los proporcionan las indicaciones que
Platn da en las Leyes y que se apoyan en la tradicin establecida durante el perodo de
la grandeza de Delfos. Platn establece como deber del legislador la regulacin, con
ayuda del orculo, de los festivales, la determinacin de los sacrificios que deben
realizarse y de los dioses que recibirn esos sacrificios. En otro pasaje, enumera todo lo
que cae dentro del dominio del orculo la fundacin de santuarios, los sacrificios, el
culto de los dioses, dimones y hroes, las sepulturas de los muertos y la manera de
aplacarlos e indica a su legislador que busque la ayuda de Apolo, "el exegeta
ancestral". El pasaje tiene especial importancia porque se invoca la costumbre atvica
que, segn se consideraba, era observada por las prescripciones dlficas.
Para ajustar correctamente sus relaciones con los dioses, los hombres necesitaron una
corte de apelacin divina, alguna autoridad divina que les indicara lo adecuado y lo
correcto. Esto constituye una limitacin para la soberana del pueblo. Ni la mayora de la
asamblea popular ni el legislador civil podan tomar decisiones respecto a los problemas
relativos a los dioses. Apolo estaba dispuesto a ayudar, por medio de su orculo o por
medio de sus delegados, los "intrpretes" (exegetas). Sin duda alguna, stos eran
originariamente hombres de una experiencia especial en el dominio del sistema sagrado y
de sus tradiciones, pero debieron someterse a la influencia de Delfos y buscar apoyo en
su autoridad, ya que los nuevos problemas desbordaban la rbita de lo fijado por la
costumbre. En Atenas, existan dos clases de exegetas: los elegidos por el pueblo y los
designados por el orculo. Parece que los ltimos fueron los ms importantes; se
ocupaban en las purificaciones, en la interpretacin de los orculos, en el calendario, etc.,
es decir, en todo lo incluido en el dominio propio de Apolo. Eran exegetas tambin de
otros estados. De esta manera, Apolo se asegur representantes que difundieron sus
ideas y trabajaron para l, pero no fueron esclavos del dios, sino ciudadanos del propio
estado, como lo fue en general cualquier sacerdote. En esto radica la debilidad estructural
de su organizacin religiosa que, a su vez, provena de la relacin entre estado y religin
heredada de generaciones anteriores.
Apolo siempre indic a sus adictos que deban venerar a los dioses "segn la ley de la
ciudad" o segn "la costumbre atvica". Esta ltima era bien conocida y no se dudaba
sobre lo que haba que hacer en los casos ordinarios. Pero surgan discusiones que los
exegetas no podan resolver y haba que recurrir a Apolo, en busca de un criterio de
autoridad. Podan existir adems circunstancias importantes que exigan, con mayor
urgencia que en otras ocasiones, el consejo y la ayuda de los dioses. Los atenienses
apelaron a Delfos antes de la batalla de Platea y se les aconsej que sacrificaran a los
siete hroes del lugar. En los mitos, el motivo de la apelacin a Delfos es siempre el
mismo: algn desastre nacional, hambre o plaga, que revelaba la ira de los dioses;
calamidades de ese tipo ocurran tambin en la vida real. En estos casos, la costumbre
atvica resultaba insuficiente. En especial, resultaba inadecuada cuando haba que
reorganizar un culto, establecer alguno nuevo, o ante la aparicin de nuevos dioses que
pretendan el homenaje de los hombres o ejercer influencia sobre el espritu humano.
Clstenes de Sicone pidi consejo a Delfos cuando quiso desprenderse del culto de
Adrasto. El dios insisti en la costumbre atvica y reprendi al tirano, pero ste, como
todos los tiranos, logr su propsito de cualquier manera. Cuando el piadoso Jenofonte
fund en lide un santuario dedicado a Artemisa Efesia, compr para eso un lote de tierra
en el lugar indicado por el dios dlfico.
Este perodo fue la gran poca de la emigracin, durante el cual se fundaron colonias
griegas a lo largo de toda la costa del Mediterrneo. Haba que lograr la proteccin de los
dioses para los numerosos contingentes de emigrantes, de la misma manera que
Jenofonte, al unirse a la expedicin de Ciro, pregunt a Apolo por los dioses a quienes
deba sacrificar para volver sano y salvo. Haba que organizar los cultos de la nueva
ciudad; los emigrantes llevaron consigo algunas deidades de la madre patria y hallaron

otras en sus nuevos hogares. Me inclino a pensar que aqu radica el punto de partida de
la influencia de Delfos sobre la colonizacin griega, influencia indudablemente grande y
muy discutida. Por ejemplo, cuando los focenses partieron a fundar Masilia, se les
aconsej que llevaran como gua a Artemisa Efesia, cuyo culto result, en consecuencia,
el ms importante de la nueva ciudad. Los hombres se haban acostumbrado a interrogar
siempre a los dioses, aun con respecto a sus asuntos puramente mundanos; por eso
resultaba muy natural que hicieran lo mismo esos hombres que esperaban encontrar
nuevas moradas en tierras extraas. Apolo poda dar buenas indicaciones, ya que se
volcaba en Delfos gente de todos los rincones del mundo griego y tambin de regiones
extraas alcanzadas por la influencia griega: Lidia, Etruria y, segn la tradicin, hasta
Roma. All se acumul un conocimiento del mundo que ningn otro lugar poda ofrecer.
No debe asombrar, entonces, que el orculo aparezca como conductor de la colonizacin.
Ningn otro movimiento religioso se apoder del espritu humano con tanto poder como
el xtasis dionisaco. Era algo nuevo, algo en conflicto con la costumbre atvica. La
prueba ms convincente del poder de Apolo est dada por el hecho de que se las arregl
para ejercer control sobre el xtasis, acomodarlo a la costumbre atvica y obtener de l
nuevos poderes en provecho propio. Esta afirmacin exigir ms adelante una explicacin
pormenorizada.
El sentido del deber para con los dioses y los hombres se extendi adems al mundo de
los muertos. A l se debe, en parte, el florecimiento del culto del hroe durante este
perodo. Entre los hroes se mezclaban subrepticiamente deidades locales, y adems
cultos nuevos y de poca importancia adquiran rpidamente la forma del culto de un
hroe, pues los hroes, a diferencia de los dioses, no constituan un grupo limitado
numricamente por la tradicin. No se haba olvidado que un mortal, despus de morir,
poda reunirse con los hroes. Pero era la autoridad divina la que decida cundo deba
reconocerse un culto de ese tipo una vez surgido, y cundo un muerto poda aspirar a un
culto no slo de sus parientes sino tambin de sus conciudadanos. Para las decisiones,
los hombres se dirigan a Apolo; l canonizaba a los hroes. Se ha culpado y acusado a
Apolo de haber elevado a la categora de hroes a hombres que enloquecieron y
cometieron desmanes. Pero se olvida que Apolo se apoyaba en la costumbre atvica.
Cleomedes de Astipalea indudablemente haba obrado de esa manera, pero su muerte, la
desaparicin de su cuerpo, revelaban que algo sobrenatural estaba relacionado con l. El
culto del hroe es apotropaico en mayor grado que cualquier otro; su intencin es la de
apaciguar a los muertos poderosos, que son muy fciles de irritar. No hay que olvidar esta
circunstancia al analizar la intervencin de Apolo en el culto de los hroes. Por regla
general, aun en ejemplos histricos, la ira del hroe acarrea desastres, plagas y hambre,
pero se lo calma siguiendo las instrucciones de Delfos. Cuando la ciudad de Citin, en
Chipre, se vio azotada por el hambre y la peste, el orculo orden a sus habitantes que no
se olvidaran de Cimn, el vencedor de Salamina chipriota. Despus de esto, su tumba se
vener siempre con los honores correspondientes a un hroe. Un ejemplo tpico es la
historia contada por Herdoto referente a los desdichados focenses que desembarcaron
en Agila (Cere), en Etruria, y fueron lapidados por los habitantes de ese lugar. Los
hombres y animales que transitaban por el escenario del crimen caan muertos o
quedaban baldados. El orculo orden que los muertos deban apaciguarse por medio de
ofrendas y juegos esplndidos. ste era el honor que se renda a los hroes, aunque no
se lo diga expresamente.
En este caso, se aprecia claramente la relacin entre el culto de los hroes y la
expiacin de una culpa de sangre, una de las funciones ms conocidas de Apolo. Con esa
culpa est relacionada la primitiva costumbre de la venganza por la sangre. El hecho de
que ambas cosas no aparezcan en Homero es engaoso: sobrevivieron en la madre
patria. El detalle importante est dado por el hecho de que la expiacin por la sangre
estaba especialmente a cargo de Apolo, que era el dios de las purificaciones y de las

expiaciones (todas las antiguas ceremonias de ese tipo se convirtieron en festivales de

Apolo). La fuerza que el problema de la venganza ejerci sobre el espritu humano se
revela en el mito de Orestes que, segn una hiptesis generalizada, tuvo su expresin en
una pica de Delfos. Quin es el vengador, cuando la mujer ha matado al marido? La
respuesta lgica: el hijo, el suyo y el del hombre muerto. Apolo lo obliga a cumplir con la
exigencia de la venganza por la sangre, pero tambin lo purifica. Y esto es suficiente, ya
que el hijo no ha hecho ms que cumplir con su deber segn las prescripciones de la ley
atvica. El dios aprobaba esa lgica, pero el sentimiento humano se levant contra ella,
tal como se revela por la versin del mito en Esquilo y Eurpides.
A la reglamentacin sagrada de la purificacin de una culpa de sangre estaba unida la
reglamentacin estatal de la venganza por la sangre. Apolo debi de considerar la ventaja
que, para l, supona el hecho de que el estado tomara a su cargo la venganza y resultara
imposible, en la prctica, que un hijo se viera envuelto en el mismo conflicto de deberes
que Orestes. El estado cancel el antiguo derecho y obligacin de cobrar la sangre por la
sangre que tenan los familiares del hombre asesinado sin tomarse en cuenta si haba
sido derramada con intencin criminal o por accidente; se encarg del castigo y lo
administr de acuerdo con la intencin. El hombre que provocaba la muerte de otro sin
proponrselo quedaba libre, pero deba purificarse y, hasta que lo haca, quedaba
excluido de la relacin con los dioses y con los dems hombres. Se le cerraban todas las
puertas; nadie osaba acercarse a l; el mero contacto con sus ropas, y aun el solo hecho
de verlo, volva impuro a cualquiera. Era una leccin dura pero saludable, que Apolo
llevaba al extremo. No se poda tomar a la ligera la destruccin de una vida humana,
como haba ocurrido durante el perodo homrico. Al insistir categricamente y sin
excepcin sobre esa exigencia, que estaba en armona con el sentimiento de la poca en
pro de la pureza ritual, Apolo dio relieve e importancia a la idea de que haba que respetar
la vida humana. l mismo estableci un buen ejemplo: despus de matar a la serpiente
Pitn, se someti a una purificacin total. En primer lugar y sobre todo, incluso en este
problema, inculcaba respeto a la santidad de los dioses. En Sbaris, el pueblo haba
matado a un citarista junto al altar de Hera; cuando la gente de Sbaris acudi al orculo,
se la expuls. El vencedor de Platea, Pausanias, fue sorprendido conspirando contra su
ciudad y se refugi en el templo de Atena Khalkoikos, pero los espartanos clausuraron
las puertas del templo y lo dejaron morir de hambre: el orculo los oblig a cumplir
penitencias. La culpa de sangre no expiada cae sobre todo el pueblo y la ciudad. Se
cuenta que cuando un metragirta, sacerdote mendicante que difunda el culto de la Gran
Madre del Asia Menor, lleg a Atenas hacia el ao 430, los atenienses lo arrojaron al
bratro, donde muri39; inmediatamente, la gran plaga asol a Atenas. El orculo orden
expiar esa muerte y edificar un templo dedicado a la Gran Madre.
Esa purificacin era totalmente ritual, un rito externo, pero no hay que subestimar su
importancia. Proporcion una forma definida al temor por la venganza del hombre muerto.
Acrecent el respeto por la vida humana y apoy al estado en sus esfuerzos para terminar
con la prctica de la vindicta y remplazarla con su propia justicia. En otros casos, adems,
Apolo intensific la pureza del culto; bastar mencionar la purificacin del fuego, ya que
hasta eso poda estar contaminado. Despus de la batalla de Platea se fue a buscar
fuego a Delfos para encender el sacrificio de la victoria; los atenienses lo trajeron desde
all con una brillante procesin. "Portador del fuego" es el nombre de ciertos funcionarios
del culto de Apolo, respecto de los cuales existen muchas referencias.
El punto de vista del dios era ritual, pero su doctrina pudo perfeccionarse e,
indudablemente, prepar el camino para una moral ms elevada. Muchos tienden a
exagerar esa influencia y resulta excesivo comparar el movimiento apolneo con el
movimiento proftico coetneo en Israel. La comparacin tiene ms sentido con respecto
39

El asesinato del metragirta no ocurri hacia el ao 430 a. C. sino a finales del siglo VI, ya que el templo de
la Gran Madre se construy en esa poca. Existieron otras plagas, adems de la famosa del ao 430 a. C.

a Hesodo; Apolo no comprendi el sentido profundo que tena la exigencia de justicia de

parte de Hesodo: al dios perteneca el ritualismo externo. Tambin para l tiene
importancia el estado interior del espritu, pero la condicin espiritual correcta consiste en
no ensalzarse uno mismo y en seguir las indicaciones de los dioses y las costumbres de
los propios antepasados.
Fuentes posteriores citan algunas indicaciones del dios referentes a los sacrificios;
partiendo de ellas, se ha inferido que Apolo consideraba "el bolo de la viuda" como la
ofrenda ms acepta a los dioses. Pero no se trataba de que una ofrenda pequea
realizada con espritu devoto fuera la mejor: l rico habitante de Magnesia tambin es
devoto, al paso que el pobre de Hermone, que ofreca una pizca o dos de harina, se hace
odioso cuando derrama la bolsa entera. La verdad del hecho est ms bien en que hay
que condenar el orgullo de hacer a los dioses regalos grandes y costosos. El hombre no
debe ensalzarse, aun al ser piadoso. El tipo de piedad apolnea es Clearco de Metidrin,
que cumpla lo mejor que era capaz con todos los ritos mensuales y anuales. La ley ritual
deba penetrar de tal manera en la sangre, que el individuo cumpliera casi instintivamente,
como los habitantes de Hermone en un comienzo, lo que la costumbre atvica ordenaba
respecto a los dioses. La religin penetra en la vida diaria de la misma manera que en
Hesodo; ste es el mayor y ms importante punto de contacto entre l y Apolo. El dios se
pone contra el ensalzamiento de uno mismo en la religin y en el culto, y ensea la
subordinacin obediente a las prescripciones de los dioses.
Una idea similar est indudablemente detrs de la oposicin de Apolo a los tiranos, por
ejemplo a los Pisistrtidas en Atenas y a los Ortagridas de Sicone; esa actitud no se
adopt meramente en sumisin a la poltica de Esparta, sino que era un problema que
tocaba el propio corazn del dios; a pesar de su odio a los tiranos, los griegos no podan
dejar de admirarlos como "los iguales a los dioses", que, como stos, podan permitirse lo
que quisieran. Pero Apolo inculcaba el "nada en exceso"; "no te exaltes a ti
mismo". El hombre debe saber que est sujeto a los dioses, debe inclinarse ante los
decretos del orculo. Bajo la influencia dlfica, muchas leyendas se reelaboraron con esa
tendencia. Hasta mucho ms tarde no aparecen afirmaciones como stas: "Para el justo,
una gota basta, pero ni el ocano con sus corrientes puede purificar a un hombre
perverso", o "la pureza consiste en una condicin devota del espritu". A menudo se cita la
historia de Glauco, en Herdoto (VI, 86), como ejemplo de las exigencias de Apolo
respecto de una mayor pureza en las intenciones; Glauco pregunt a Delfos si podra
adquirir, perjurando, una propiedad que se le haba confiado. El dios contest: "Jura, ya
que aun el honesto debe morir; pero el juramento tiene un hijo que extirpar la raza del
perjuro, al pas que los hijos del honesto sern recompensados con bendicin". Cosa
muy significativa, ese crimen, el perjurio, se consideraba especialmente punible por los
dioses desde tiempo inmemorial, pero estamos aqu ante algo realmente nuevo: tambin
es punible la intencin criminal o ms bien la tentativa de inducir al dios a justificarla. El
orculo replic al arrepentido Glauco: "Tentar a los dioses y hacer algo malo es lo mismo".
Apolo nunca lleg ms alto, aunque ni aun sta es la tica de los Profetas.
Se buscaba y se obtena del orculo el consejo referente a los detalles triviales de la vida
diaria y respecto a las complicaciones mundanas. No podemos saber en qu medida
contribuy a aliviar las conciencias culpables en lo que se refiere a los pequeos
problemas de la vida diaria. Aconsejaba a los estadistas y a los colonizadores, pero todo
eso no aclara el lugar predominante de Apolo en la vida religiosa e intelectual de la poca.
La explicacin podra darse en pocas palabras: su tarea consisti en asegurar la paz con
los dioses. Era una poca de inquietud y miseria polticas y sociales, que acarrearon
confusin e indigencia en el plano religioso. Los hombres sentan que sus conciencias
estaban oprimidas por transgresiones conscientes e inconscientes a las rdenes del dios,
y que sus almas se hallaban apresadas en una nueva aspiracin y ansia religiosa. En
medio de todo esto, buscaban un objetivo y un camino seguros. Se redactaron leyes y se

orden la vida social. En la esfera religiosa, los hombres aspiraban a cosas semejantes: al
paso que exigan una justicia que los tratara equitativamente, estaban dispuestos a
conceder a los dioses lo que les era debido. La ira divina se manifestaba en los desastres
de ese perodo: en esos casos no bastaba la autoridad humana. Las leyes de los hombres
estaban apoyadas en la autoridad divina, y esta autoridad era todava ms necesaria en
los problemas que suponan una relacin del hombre con los dioses.
Tales son los motivos de la influencia de Apolo sobre las almas de los hombres;
constituy la autoridad que estableci y mantuvo la paz con los dioses. Su tarea no
consisti en excitar las conciencias, como lo hicieron los Profetas, sino en apaciguarlas.
No fue un revolucionario religioso, ni siquiera un reformador. Edific sobre cimientos
antiguos, o, expresado de otro modo, plant retoos nuevos y silvestres en viejos muros.
Reglament los festivales y el culto; adopt las antiguas exigencias de pureza ritual,
especialmente en esa expiacin de la sangre que haba penetrado tan profundamente en
la vida de la comunidad; reglament el culto de los hroes; suaviz el xtasis dionisaco y
encauz el culto del dios por las vas comunes de los cultos griegos. Pero su limitacin
radica en el hecho de que era uno de los Olmpicos: se apoyaba sobre la misma base
que los dioses antiguos y por eso no pudo crear nuevos valores religiosos. Su consejo
est constantemente "de acuerdo con la ley de la ciudad", "de acuerdo con la costumbre
atvica". Haba cosas que estaban por debajo de su dignidad: las prescripciones de
Hesodo y de los pitagricos respecto al tab, las cuales, elaboradas sistemticamente y
acuadas con el sello de la autoridad divina, habran colocado bajo las ataduras de la ley
ritual no slo a una secta, sino tambin a las masas en general. Como ocurri en realidad,
esas ideas sobrevivieron como supersticiones entre el pueblo o dentro de una secta, y se
extinguieron. Tampoco tuvo Apolo medio alguno para someter a reglas la vida humana.
Para eso hubiera sido necesario un libro sagrado, pero se conform con modificar las
antiguas leyendas dentro del espritu de Delfos. Hubiera necesitado, adems, sacerdotes
exclusivamente a su servicio, pero sus representantes, los exegetas, eran ciudadanos del
estado como los dems hombres. La dependencia de los mismos respecto a Delfos era
una sujecin voluntaria. La tradicin apolnea vivi y se manifest a travs de la boca de
la Pitia y de los exegetas, cuando hacan falta sus consejos.
Apolo tuvo slo reflejos de una tica superior. No le lleg la gran exigencia tica de la
poca, el clamor de la justicia, que se nos acerca desde las pginas de Hesodo. El poeta
apela a Zeus, el protector de la justicia. Apolo se represent a s mismo como portavoz de
Zeus, y actu en esa funcin tambin como miembro leal de la familia olmpica de dioses.
En consecuencia, la posicin de Zeus como protector del orden social y sostenedor de la
justicia qued detenida en su evolucin; se debilit su autoridad eclipsadora. La rivalidad
de su hijo lo redujo a un segundo plano, junto con cualquier expresin de devocin filial.
Con otros medios, pero con el mismo resultado, Dioniso ejerci su dominio rival sobre el
espritu de los hombres. Ya no encontramos esa estricta subordinacin de los muchos
dioses del politesmo a un dios supremo, superior a todos, no slo en poder sino en fuerza
moral, subordinacin cuyos rastros evidentes persisten en Homero. Triunf el politesmo
policfalo, favorecido por el espritu localista de los estados griegos.
La profundidad y naturaleza del movimiento religioso sobre el cual Apolo erigi su poder
slo se comprende enteramente si consideramos otros movimientos de naturaleza
conexa. Resulta adems instructivo apreciar en qu aspectos esos movimientos llegaron
ms lejos que Apolo y qu fue lo que ste dej a un lado, y descubrir de qu manera y
dnde existen lneas de conexin con Delfos.
Pitgoras ocupa un lugar en la historia de la filosofa; ocupa un lugar igualmente notable
en la historia de la religin. En l se haba desarrollado con tanta fuerza el sentido de la
ley formal que, al descubrir la regularidad de las leyes matemticas de los nmeros, las
estableci como base de la existencia. En el aspecto religioso, su escuela constituy una
secta que ense una nueva doctrina de suma importancia, la transmigracin de las

almas. Tal doctrina influy de tal manera sobre las ideas populares acerca del tab, que
stas incluyeron finalmente la prohibicin sobre el alimento animal. Las caractersticas de
una secta, que aqu encontramos por primera vez, resultan significativas. Los pitagricos
saban que eran algo ms que los otros, y por eso se apartaron del mundo circundante.
Revelan una estrecha afinidad con los rficos, pero sus relaciones con Delfos eran
bastante claras para la antigedad. "Pitgoras" significa "portavoz de Delfos"; parece un
nombre de batalla. En Crotona se identificaba a Pitgoras con Apolo Hiperbreo, y la
tradicin afirmaba que obtuvo de Delfos la mayor parte de sus mximas ticas. El hecho
revela lo que los hombres, por lo menos en ciertos crculos, habran recibido
gustosamente de Delfos, si Apolo se lo hubiera proporcionado.
Junto a Apolo aparecen curiosas figuras. Se deca que Pitgoras realizaba milagros.
Hermtimo de Clazomenes, que ms tarde se convirti en una de las encarnaciones
anteriores del filsofo, tena el poder de lograr que su alma abandonara el cuerpo por
largos perodos, durante los cuales vagaba por tierras lejanas y tena experiencias de
cosas ocultas, mientras el cuerpo quedaba como muerto; en una de esas ocasiones, sus
enemigos aprovecharon la oportunidad y quemaron el cuerpo. Aristeas de Proconeso
gozaba del mismo poder; al entrar cierta vez en una tienda de su ciudad natal cay
muerto segn cuenta Herdoto, pero en ese mismo momento un viajero, lo encontr
en un lugar lejano y habl con l; el cuerpo desapareci y Aristeas no se mostr de nuevo
hasta despus de seis aos. En Metaponto, orden que se construyera un altar y se
levantara una estatua de Apolo; el dios deba aparecer acompaado del mismo Aristeas
bajo la forma de un cuervo. Se dice que escribi un poema pico sobre un pueblo
legendario del lejano norte, los arimaspos. Tanto Aristeas como Abaris estn
mencionados en Pndaro: Abaris tambin tuvo relaciones con Apolo y con las fabulosas
razas del norte, que desempearon un papel tan importante en la leyenda apolnea. Se
dice que era un hiperbreo que llevaba las flechas del dios por diferentes pases y que no
tomaba alimento. Platn lo menciona junto con cierto Zamolxis un dios gtico que
ingres en este grupo y convirti a Pitgoras en su discpulo como autores de
encantamientos contra las enfermedades. Ms tarde, se afirma que Apolo le ense
orculos y que lleg a Atenas en ocasin de una gran plaga y liber al mundo por medio
de ciertos sacrificios.
En estas figuras aparecen dos curiosas caractersticas de la religin dlfica de Apolo: el
xtasis, en virtud del cual el alma abandona el cuerpo y vaga sola, y la misin, como
apstol de la cual Abaris recorre el mundo. La religin de Apolo difiere de las dems
religiones griegas en el hecho de poseer un carcter misional. Los cultos griegos estn
por lo comn vinculados a su localizacin particular, especialmente aquellos en que el
nombre del dios est tomado del lugar mismo; pero el Apolo Pitio y el Apolo Delio
aparecen en todas partes de Grecia. Siempre que aparezcan esos eptetos, habr que
tomarlos como testimonios de la actividad misional procedente de Delfos y de Delos.
Apolo mismo fue un dios migratorio: es casi seguro que provena del Asia Menor, y trajo
consigo ritos purificatorios y los grmenes de un ordenamiento del calendario. La epifana
desempea en su culto un papel fuera de lo comn por lo importante. Lleg a Delfos de
junto a sus devotos hiperbreos, originariamente el da de su fiesta, el sptimo del mes de
Bisio, nico da en que se proporcionaban orculos en las pocas antiguas. La epifana se
convirti en un medio para vincular todos los diferentes lugares de su culto.
El ms famoso de todos esos individuos milagrosos, augures y sacerdotes purificadores
es Epimnides de Creta. Es indudablemente una figura histrica, pero la leyenda ha
tejido su tela sobre l y ha creado dificultades insolubles. Segn Aristteles, se lo trajo a
Atenas para expiar la culpa de sangre cometida al reprimir la intentona de Ciln, que
quera convertirse en tirano. Platn dice que lleg a Atenas diez aos antes de las
Guerras Mdicas, y, en los fragmentos que se le atribuyen, algunos encuentran alusiones
a la Atenas de la poca en que Clstenes modific la constitucin. La leyenda resulta

particularmente importante como ilustracin del clima espiritual del perodo. Cuenta que
se durmi en una caverna y que despert cincuenta y siete aos despus. Se alimentaba
con ciertas plantas silvestres y su alma poda abandonar el cuerpo durante perodos muy
largos. Se le adjudican adems varios poemas.
Todas esas figuras tienen en comn cierta semejanza con los hechiceros de los pueblos
primitivos. Ayunan y caen en trance hipntico mientras sus almas vagan por tierras
lejanas. En ellos, las artes de la purificacin y de la profeca aparecen mezcladas con el
xtasis, como ocurre en esos hechiceros. Son augures y sacerdotes purificadores. De
ellos y no de Dioniso, como se afirma comnmente, aprendi Apolo el arte de la profeca
exttica, que sus sacerdotisas practicaban en Delfos. Pero esos hombres pertenecieron a
una cultura avanzada y utilizaron la poesa para exponer sus ideas. Se les adjudica una
abundante literatura potica que se refiere al origen de los dioses y del mundo, a pueblos
fabulosos, alejados y piadosos, a purificaciones; literatura que constituy en gran parte
una reelaboracin, con propsitos de propaganda, de poemas picos anteriores.
Podramos incluir en la misma clase de escritos las numerosas colecciones de orculos
que estaban en circulacin. Bacis es el nombre colectivo para los profetas masculinos;
Sibila, para los femeninos. Herclito habla ya de la sibila que, incitada por el dios,
pronuncia palabras desnudas y sin adornos echando espuma por la boca, y cuya voz
llega a travs de los tiempos. De todo aquello que posteriormente qued relacionado con
la sibila no podemos determinar lo que corresponde a este perodo, pero su mero nombre
resulta significativo como testimonio de la tendencia de la poca hacia el xtasis y la
profeca.
El reverso de esta disposicin del nimo es el temor al mundo de los espritus; en
realidad, la creencia en los aparecidos. La diosa de los aparecidos y de las purificaciones,
Hcate, proviene del sudoeste del Asia Menor; en noches oscuras, sin luna, se le hacan
ofrendas apotropaicas con la cara vuelta, en las encrucijadas. Debi de penetrar en
Grecia a comienzos del perodo arcaico; la constancia ms antigua proviene de Mileto y
data del siglo VI; en la literatura de la poca aparece, propaganda para su culto. En un
pasaje de la Teogona de Hesodo, se la alaba como casi la principal de todas las
deidades. Indudablemente es una interpolacin, pero antigua, como se revela por el
himno a Demter, en el cual Hcate desempea un importante papel. El hecho de que se
la identificara con Artemisa se debe no slo a la semejanza externa sino tambin a cierta
afinidad con Apolo. En alguna medida, sus actividades como purificadora son una
caricatura de las del dios. Delante de cada casa, se colocaba la imagen de Hcate, como
el pilar de piedra de Apolo, con la intencin de alejar el mal.
Estos ejemplos revelan de qu manera los elementos msticos y extticos de la religin
quedaron expresados en relacin con la profeca y la purificacin. En realidad, lo que se
apoder de la humanidad fue una epidemia de religiosidad psicoptica, semejante a la
que conocemos a travs de los que en la actualidad curan por la fe y emiten discursos
inspirados, y de los hechiceros de los pueblos primitivos. El xtasis es contagioso, y eso
ocurri durante este perodo. Puede estar no slo al servicio de la profeca y de la
purificacin, sino tambin ser la expresin de ese anhelo dormido, que existe en cualquier
hombre por ms humilde que sea su condicin, de entrar en comunin con lo divino, de
sentirse elevado desde lo temporal hacia lo espiritual. Esa forma de xtasis encontr su
heraldo en Dioniso, el dios que, junto con Apolo, produjo el impacto ms violento sobre el
sentimiento religioso de la poca. No cualquiera puede obrar milagros ni ser un vidente,
pero la mayor parte de los hombres son propensos al xtasis, especialmente como
miembros de una gran multitud, que arrastra consigo al individuo y provoca en l la
sensacin de estar infuso de un poder superior, divino. ste es el significado literal de la
palabra griega "entusiasmo", el estado en el cual "el dios est en el hombre". El flujo del
sentimiento religioso trata de superar el obstculo que separa al hombre del dios, se
esfuerza por penetrar en lo divino y slo se satisface, en ltima instancia, con esa

anulacin de la conciencia en el entusiasmo, que es el objetivo de todo misticismo. Los

pueblos ms cultos, en no menor grado que los ms primitivos, sienten ese deseo. El
origen del culto de Dioniso es primitivo, est dado por los mtodos bien conocidos en
virtud de los cuales sus devotos provocan el xtasis. Los vagabundeos por lugares
desiertos y las danzas frenticas a la luz de las antorchas llevaban a las mnades a un
estado en que tenan visiones, vean leche y miel fluir de la tierra y oan el mugido de
toros. El dios se manifestaba con forma animal "bramando con patas taurinas", como se
dice en un antiguo himno del culto. Las mnades lo identificaban con animales; se
apoderaban de ellos, los despedazaban y coman la carne cruda. Esa comida
sacramental constitua el misterio supremo, en virtud del cual los fieles reciban en s
mismos al dios y su poder. Como todos los cultos primitivos, se tuvo en su origen una
finalidad prctica que, segn indicios evidentes, era la de suscitar la fertilidad de la
naturaleza. Por eso, los ritos flicos constituyen un elemento tan inevitable en el culto de
Dioniso, que el smbolo de la generacin era enarbolado por las mnades y paseado en
todas las procesiones en ocasin de los festivales del dios. Sin embargo, no fue esa
finalidad externa la que prepar el camino para la marcha triunfal de la religin dionisaca:
aunque en pocas anteriores existieron cultos de la fertilidad de carcter exttico y flico,
que pudieron proporcionar un punto de apoyo para el nuevo culto, los elementos
motivadores fueron ms bien el mismo xtasis y el misticismo como movimiento religioso.
Homero (Ilada, VI, 136), conoce el mito referente a Licurgo que, por desgracia para l,
persigui a Dioniso y sus "nodrizas", y las mnades eran tan conocidas que la desdichada
Andrmaca aparece comparada con ellas. La marcha triunfal de Dioniso ya se haba
iniciado, aunque el poeta jnico y su crculo cortesano y racionalista se preocuparan poco
por lo que estaba ocurriendo entre las masas populares y en la madre patria. El
movimiento se difundi en la forma de una violenta epidemia psquica, muy parecida al
mal de San Vito, en especial entre las mujeres, ya que son particularmente propensas a
ese tipo de epidemia. No hay que asombrarse de que haya suscitado el disgusto de los no
afectados por ella y que se hayan realizado esfuerzos para suprimirla, en ltima instancia
hasta violentamente. Pero una epidemia de ese tipo no puede detenerse por la fuerza y la
violencia. Las huellas de la dura lucha a travs de la cual Dioniso prepar el camino para
el culto exttico han quedado convertidas en mitos.
Eurpides, en su drama ms notable, las Bacantes, ha hecho famoso el mito de Penteo;
en esa pieza, el poeta problematizador revela, para sorpresa de algunos lectores, que
comprenda tambin la psicologa del xtasis religioso. Penteo se opona a la locura
dionisaca; trep a un rbol para espiar a las mnades, pero cay en sus manos y su
propia madre gave lo destroz. El poeta ha pintado magnficamente el poder del dios
para cegar a los hombres; Penteo mismo resulta vctima de sus propias visiones. Beocia
fue un centro del culto de Dioniso; es tambin el escenario del mito de las hijas de Minias:
stas s quedaron en su hogar junto al telar y no quisieron acompaar a las dems
mujeres en las orgas, hasta que de pronto aparecieron hiedras y vides que se
entretejieron en los telares y miel y leche que fluan del techo; las hijas de Minias se
apoderaron de uno de sus hijitos, lo destrozaron y se lanzaron hacia las montaas para
unirse a las mnades. El mito tiene la intencin de mostrar cmo el pensamiento exttico
puede desarrollarse inconscientemente, hasta que irrumpe con una violencia proporcional
a la demora y barre con la resistencia que la voluntad opone.
En otros lugares aparecen mitos semejantes. En el tica, se cuenta la historia de las
hijas de Elutero, que se burlaron de la epifana de Dioniso; enloquecieron, y s
estableci el culto de Dioniso Melanegis para apaciguar al dios. Las leyendas cultuales
dan razones similares para explicar la introduccin de los cultos flicos al servicio de
Dioniso. En el mito de las hijas de Preto, aparece el vidente Melampo y libera a las
mujeres de su locura por medio de ciertos ritos purificatorios. Melampo, segn se cuenta,
era especialmente querido por Apolo. Mucho ms tarde, en una inscripcin de Magnesia,

a orillas del Meandro, se nos cuenta cmo se consult el orculo a consecuencia de una
epifana dionisaca; se estableci el culto y se trajeron mnades de Tebas para
organizarlo.
Fue Apolo el que venci la epidemia, no oponindose ni suprimindola, sino
reconocindola y ordenndola: un xtasis ordenado pierde su elemento peligroso. Eso fue
lo que logr realizar el carcter institucional de Apolo, y el hecho basta como testimonio
del grado en que la epidemia haba penetrado en el pueblo. Una pintura de vaso con
figuras rojas, de finales del siglo V, presenta a Apolo y a Dioniso tendindose las manos
delante del nfalo de Delfos, rodeados por stiros y mnades, squito de Dioniso. Las
esculturas de los gabletes terminales del templo de Apolo en Delfos narran la misma
historia. En el tmpano occidental, estaba Apolo rodeado por las musas; en el oriental,
Dioniso rodeado por las tadas. Esos grupos confirman el testimonio de Plutarco
respecto a la conexin entre los cultos de Apolo y Dioniso en Delfos. Durante los tres
meses de invierno, el pen de Apolo se llamaba a silencio y en su lugar se cantaba el
ditirambo de Dioniso. Apolo volva con la primavera; el antiguo da para su epifana, el
sptimo de Bisio, cae en el primer mes de la primavera (en Atenas, Antesterin). Si
contamos tres meses hacia atrs, llegamos al primer mes realmente invernal, que en
Atenas reciba su nombre de las tormentas del invierno (Memacterin). En Delfos se lo
llamaba segn las antorchas que se portaban en las orgas de Dioniso: Dadaforio. Ese
nombre basta como testimonio de la antigedad del culto de Dioniso en Delfos.
Indudablemente, los nombres de los meses se ajustaron en el siglo VII de acuerdo con el
calendario.
Todava mucho ms importantes para nuestra comprensin de la influencia de Apolo
sobre el culto dionisaco son las referencias al tipo de orgas celebradas en Delfos o, ms
bien, en las cimas del Parnaso. En pleno invierno, las tadas erraban entre las montaas y
la nieve, agitando sus tirsos y antorchas con frenes orgistico. Pero esas tadas no
constituan un grupo de mujeres presas del xtasis a quienes pudiera unirse cualquiera
que estuviese posedo por el espritu del dios: era un grupo especialmente elegido para
ese culto. Por lo menos en la poca de Plutarco, el grupo dlfico de las tadas estaba
unido a otro que provena de Atenas. Indudablemente ese cuerpo no es una institucin
reciente, pero ilustra el mtodo por medio del cual Apolo logr dirigir el xtasis. Cuando se
introdujeron en Magnesia, sobre el Meandro, las orgas de Dioniso, las mnades tebanas
trajeron tres comunidades. En Esparta, hay referencias sobre las once Dionisacas, y en
lide, acerca de "las diecisis sagradas mujeres de Dioniso", que cantaban un antiguo e
interesante himno cultual dedicado al dios y tenan tambin otras obligaciones
relacionadas con el culto.
Podemos dar por sentado que esa limitacin de las orgas a comunidades oficiales de
mnades constituy el medio gracias al cual Apolo refren el xtasis y encauz el culto de
Dioniso segn las lneas de la costumbre atvica. Pero es ms difcil decidir si ese culto
contena algo ms que los raptos visionarios y extticos, durante los cuales, en los ritos ya
mencionados, los hombres crean haber recibido a la divinidad dentro de s. Plutarco (De
Iside et Osiride, 364 E) es la mejor fuente que poseemos respecto al culto dlfico de
Dioniso; fue ntimo amigo de Clea, la conductora de la comunidad de tadas, pero Clea
estaba iniciada tambin en los misterios de Osiris. Es de temer, entonces, que pocas
posteriores hayan agregado nuevos ritos e ideas. Sobre todo, nos gustara saber si las
ideas de vida y muerte, germinacin y decadencia, pertenecieron a Dioniso desde un
comienzo y proporcionaron a su culto una significacin ms profunda. Plutarco habla de
un misterioso sacrificio en el templo de Apolo, "cuando las mnades despiertan al dios en
la cesta de criba (, Dioniso nio)". Este rito y esta idea del divino recin nacido,
son, entonces, antiguos? Su antigedad me parece confirmada por nuestro testigo ms
antiguo, Homero; no hubiera llamado a las mnades nodrizas de Dioniso, a menos que
ellas hubieran debido atender y cuidar al nio divino. Dioniso est muerto y enterrado en

Delfos; Filcoro habla de su tumba en el templo de Apolo, aunque es un testigo

relativamente tardo. El orfismo proporciona una prueba ms convincente. Estaba
relacionado con el misticismo dionisaco; desde un comienzo, la muerte y la
reencarnacin de Dioniso fueron una de sus principales doctrinas.
Las ideas de nacimiento y muerte, germinacin y decadencia, que provienen de los
cambios de la naturaleza, forman la base del culto de Dioniso. Sobre ella se fundaba el
misticismo, pero, como todo misticismo, se lo redujo a un segundo plano en el culto oficial,
al paso que en la secta rfica sigui libremente su curso y se convirti en su rasgo
principal. Con esos hechos se asocia la opinin de que la creencia en la inmortalidad, en
sentido estricto, fue introducida en Grecia por Dioniso, Esto parece dudoso. El
renacimiento del culto de los hroes y de las sepulturas tiene mayor relacin con la fuerza
creciente de la creencia. En el orfismo est estrechamente ligada a la religin dionisaca
mstica, pero eso no prueba que el dios la haya introducido. En el culto general de
Dioniso, lo ms que se puede apreciar con certeza es que el dios estableci una relacin
con antiguos festivales de almas. En Atenas, el Da de nimas, las Antesterias, se
convirtieron en un festival de Dioniso, y las Agrianias, un festival de Dioniso en Argos,
eran tambin un festival de almas.
Lo que llamamos esperanza en la inmortalidad es ms bien el deseo de una existencia
mejor despus de sta; la idea desempe un importante papel en la vida religiosa de la
poca. Podemos darnos cuenta de cmo nace y florece en un culto que es el ms famoso
de la religin griega: los misterios eleusinos, En este caso tenemos una antigua fuente
informativa, el himno homrico a Demter, compuesto en el tica en una poca anterior a
Soln, antes de que Eleusis perdiera su independencia y quedara absorbida por Atenas.
Los misterios eleusinos tuvieron su origen en un festival agrario de poca prehelnica,
que fue propiedad privada de ciertas familias de Eleusis. La fuerza de los misterios
radicaba en que no tenan dogmas, ya que el dogma es la parte de la religin que se
pierde con mayor facilidad en los cambios religiosos. En cambio, posean ciertos actos
sagrados que suscitaban el sentimiento religioso, a los que cualquier poca poda
adjudicar el simbolismo que deseara. Haba en ellos un mito que tocaba las cuerdas ms
profundas de la naturaleza humana y que estaba libre del lastre comn que agobia al mito
griego. Los ritos demuestran que los misterios fueron en su origen una fiesta de la
fertilidad y de la purificacin, y que tenan referencias a la siembra del otoo, que estaba
muy prxima. El himno a Demter es en gran parte un cuento explicativo que hace derivar
del mito las prcticas del culto. Por eso Demter, con su afliccin y su bsqueda, se
convierte en el prototipo del misto.
Una inscripcin de Eleusis relativa a los diezmos de las diosas ordena que se construyan
tres graneros subterrneos para el grano almacenado, segn la costumbre atvica. Aqu
est la clave de la explicacin; los misterios, hasta cierto punto, eran paralelos a las
Tesmoforias; ambos fueron festivales secretos: ste ltimo, un festival de mujeres, y el
otro, un festival celebrado dentro de un crculo exclusivo. Los dos tuvieron relacin con la
promocin de la fertilidad que emanara de la semilla que pronto se depositara en la
tierra. Se abran los graneros subterrneos, se traa a la doncella del grano desde las
moradas inferiores, el reino de Plutn, dios de la riqueza, y se la volva a unir con su
madre.
A este conjunto de ideas, en el que ya nos hemos ocupado, se uni indudablemente en
pocas primitivas otro grupo no muy alejado de l: el referente a los dioses del otro
mundo en el sentido ordinario. Se consideraba que el descenso de Core dentro de la
tierra era un descenso al reino de los muertos. Se la identificaba con una presumible
seora prehelnica de ese reino, Persfone (el nombre no est explicado, y la forma
tica, Phersphassa, es todava ms oscura), y se identificaba a Plutn con Hades; se
transfiri a ambos una idea corriente en pocas antiguas y modernas, la de la Muerte que
busca a su prometida. Hades se lleva a Core al mundo inferior; all ella se convierte en

Persfone. El culto agrario entr as en relacin con el reino de los muertos, y el mito
adquiri por eso un significado ms profundo. En el himno a Demter, aparecen juntos lo
viejo y lo nuevo: los ltimos versos alaban al hombre feliz amado por las diosas, ya que
ellas enviarn, a su casa y a su hogar, a Pluto, que proporciona riquezas al hombre. Unas
pocas lneas ms arriba leemos: "Bienaventurado entre los hombres de la tierra el que ha
visto estas cosas; pero el que no est iniciado ni ha participado de los ritos nunca tendr
esa misma suerte en las fras tinieblas".
La idea homrica de la vaca inanidad del reino de los muertos nunca logr desplazar las
ideas ms antiguas y ms fuertes, provenientes de la madre patria, referentes a la vida
despus de la muerte. Una poca de tanto fervor religioso, en la cual florecieron el culto
del hroe y el de la sepultura, no poda escapar al problema del otro mundo. Result muy
natural que, durante este perodo, se lo planteara y llegara a ocupar quizs el lugar ms
prominente. En los misterios eleusinos, las ideas sobre el mundo subterrneo
desempearon un importante papel; llegaron a ser muy concretas porque los fieles, en
sus ritos, sufran y se alegraban junto con la madre en su bsqueda de la hija arrebatada
por el seor del otro mundo. En las Ranas, de Aristfanes, encontramos la opinin de los
iniciados de esa poca respecto a su suerte en el otro mundo. En el mundo inferior, el sol
brilla solamente para los iniciados que han llevado una vida piadosa; recorren los prados
de Persfone danzando en el coro sagrado del festival de los misterios. En este caso, se
ha agregado la exigencia tica de una vida piadosa, pero eso no basta; la iniciacin en los
misterios es igualmente importante. Con su cinismo caracterstico, Digenes afirmaba
que era absurdo que el ladrn Patecin tuviera despus de la muerte mejor suerte que
Epaminondas, slo porque estaba iniciado en los misterios. Da en el clavo, porque eso
era lo que realmente ocurra, y la creencia revela la antigedad de esa idea sobre una
mejor suerte en el mundo inferior. No hay razn alguna para suponer que la misma tuviera
su origen en el siglo V; muy lejos de ello. La vida despus de la muerte es, para todos los
primitivos, una repeticin de esta vida. Como ocurre con Minos y Orin, lo mismo ocurre
con los iniciados: continuarn su antigua vida, seguirn celebrando los misterios en el
mundo subterrneo; en eso consiste su santidad. La intensidad de la impresin que
provocaba el festival de los misterios se puede medir mejor por la fuerza de esa idea que,
a su vez, les prest una nueva profundidad y un nuevo poder sobre el espritu de los
hombres.
Se ha afirmado que la idea de inmortalidad en los misterios eleusinos est tomada del
orfismo. Segn los antecedentes que he tratado de aclarar, estoy seguro de que es ms
probable que la misma idea se haya desarrollado independientemente en dos campos
diversos. El orfismo es un movimiento religioso complejo dentro del cual se unen, en una
poderosa corriente, los distintos elementos que hasta aqu hemos visto dispersados en
diversos campos. Desgraciadamente, resulta sumamente difcil formarse una idea del
orfismo durante el perodo en que surgi. Las fuentes ms abundantes datan de los
ltimos tiempos clsicos. La discusin acerca de una de las principales creaciones del
orfismo, la llamada teogona rapsdica, no est resuelta: no se sabe si se remonta
esencialmente al siglo VI a. C. o si pertenece totalmente a pocas posteriores, aunque la
primera opcin parece ganar cada vez ms apoyo40.
El "famoso Orfeo" aparece mencionado por primera vez, poco antes de las Guerras
Mdicas, por el poeta bico. La constancia ms antigua es el friso del tesoro de Sicone en
Delfos, que data de casi mediados del siglo VI, donde Orfeo aparece representado junto a
los Dioscuros, a bordo de la nave Argos, con la ctara en la mano. En base a esto, se
podra suponer que en esa poca Orfeo ya haba entrado en relacin con el viaje de los
Argonautas, y que quiz estemos aqu ante uno de esos viajes de Argonautas rficos que
posteriormente aparecen mencionados en gran nmero. Existe una rica literatura rfica,
40

Segn la opinin que prevalece actualmente, la "teogona rapsdica" se compuso en una fecha tarda,
pero pudo haber incorporado elementos ms antiguos.

adjudicada al siglo VI, pero ha quedado muy poco de ella. Entre los poetas, varios llevan
el nombre de Orfeo; la mayor parte de ellos pertenece a Sicilia y a la Magna Grecia.
Tambin estas regiones fueron durante largo tiempo centros del orfismo, y en eso se
revela la relacin del orfismo con las doctrinas de Pitgoras. Entre los autores de poemas
rficos se menciona tambin a un pitagrico, Crcops. El otro centro del orfismo fue el
tica; parece que all fue auspiciado por los Pisistrtidas. Un famoso poeta rfico,
Onomcrito, estaba contratado en su corte, pero lo descubrieron fraguando orculos de
Museo y fue expulsado por Hiparco. Pndaro y Polignoto, cuya pintura del Hades en
Delfos tiene gran importancia histrica, pertenecen a un perodo que se extiende hasta
ms all de las Guerras Mdicas. En la clara atmsfera del siglo V, el orfismo descendi
al nivel de una despreciada y popular supersticin sectaria, y como tal aparece en
Aristfanes; pero los profundos pensamientos que estaban detrs de sus formas
grotescas tuvieron el poder de cautivar espritus superiores, como los de Pndaro y Platn.
Ocurre con los rficos lo mismo que con los misterios eleusinos; la creencia mstica que
encontramos en el perodo que media entre las Guerras Mdicas y la hegemona de
Alejandro probablemente no naci en ese entonces sino que tuvo su origen en la poca
de la gran crisis religiosa. Dentro de lo posible, sin embargo, confrontaremos nuestras
conclusiones con los pocos testimonios que se remontan al perodo arcaico mismo.
En este caso, por primera vez en la historia de la religin griega, nos encontramos ante
un fundador que es tambin un hombre, aunque sea un hroe mtico, alguien que muere
como mrtir de su fe destrozado por las mujeres de Tracia. En el mito, Orfeo era un
cantor; esto significa que se lo consideraba como la fuente de los poemas sagrados a los
que el orfismo remita sus doctrinas. Se realizaron esfuerzos para investir a esos poemas
de la autoridad de la antigedad se deca que Orfeo era anterior a Homero y los
rficos se apoderaron de la pica ms antigua modificndola para acomodarla a sus
propias intenciones, proceso que aparece una vez ms en el cataclismo religioso de la
antigedad tarda. El orfismo es una religin basada en textos sagrados, el primer ejemplo
de ese tipo en la historia de la religin griega. Orfeo mismo, como personaje mitolgico,
es probablemente un producto relativamente tardo de su secta.
A la cabeza de la cosmogona aparece un principio nuevo, ms abstracto, "el Tiempo
que nunca envejece" y slo despus de l estn el Caos y el ter. La idea del Tiempo
como origen de todas las cosas aparece tambin en Fercides, a quien se sita
comnmente entre los filsofos, aunque su filosofa sea mtica y mstica en alto grado. Al
comienzo pone a Zeus (da al nombre una forma inslita para que signifique "lo que vive"),
al Tiempo y a la Terrestre [Ctonia]. Luego, en la cosmogona rfica, el Tiempo form un
huevo de plata en el divino ter41. En los dems mitos griegos, lo nico de este tipo que
encontramos es que ciertos personajes mitolgicos nacen de un huevo; pero la creacin
del mundo a partir de un huevo aparece en las cosmogonas de tantos pueblos que no
cabe dudar ni un momento de su origen primitivo. Del huevo proceda el primer dios,
Fanes, el creador del mundo. En Aristfanes, se lo llama Eros; en otras partes lleva
tambin el curioso nombre de Erecapeo. Los rficos alababan a Zeus como comienzo,
medio y fin, pero Zeus adquiri su grandeza al devorar a Erecapeo, tal como devor a
Metis. Pretenda su lugar como conductor, pero perteneca a una generacin de
divinidades ms recientes. De modo que se utiliz el antiguo tema del cuento popular, y
Zeus incorpor en s mismo al creador del mundo. Todo esto no es sino una evolucin
posterior de temas cosmognicos antiguos y bien conocidos; el nico rasgo original es el
hecho de que se convierta al Tiempo en el primer principio. No estoy en condiciones de
decidir si esa idea tuvo su origen entre los persas, como sostienen algunos.
En los mitos y tambin en Hesodo, slo existen dbiles esfuerzos para inventar una
antropogona, agregada a la teogona. Es aqu donde los rficos hicieron la contribucin
41

No se sabe en qu momento el "Tiempo" apareci encabezando la cosmogona rftca y tampoco se sabe

si proviene de especulaciones zervanistas.

ms original a la especulacin religiosa mstica. Con Persfone, la reina del mundo

subterrneo, Zeus tuvo un hijo, Dioniso Zagreo. El padre proyectaba que el nio tuviera
dominio sobre el mundo, pero los Titanes lo atrajeron con juguetes, se apoderaron de l,
lo destrozaron y devoraron sus miembros; Atena, sin embargo, salv el corazn y se lo
llev a Zeus, que lo comi; de l naci despus un nuevo Dioniso, el hijo de Semele.
Zeus abati a los Titanes con su rayo vengador, que los redujo a ceniza; de las cenizas se
form el hombre, el cual contiene por eso algo de lo divino, que le viene de Dioniso, y algo
de lo opuesto, procedente de sus enemigos, los Titanes. En sus rasgos esenciales, ese
mito se remonta al siglo VI. Una antigua pica, la Alcmenida, ya llama a Zagreo el ms
alto de los dioses; Esquilo lo denomina el hijo de Hades; Onomcrito haba mencionado
ya a los Titanes como a los autores del crimen contra Dioniso. Platn habla de "la
naturaleza titnica", como nosotros hablamos de "nuestro padre Adan", de una manera
que seala claramente la enseanza rfica. El aforismo de Herclito: "El Tiempo es un
nio que juega y mueve las piezas; el reino es del nio", se hace comprensible por
primera vez a la luz de esa doctrina.
Hay que tomar el mito sobre el crimen de los Titanes contra Zagreo como un cuento
etiolgico que intenta explicar el rito central de las orgas dionisacas, el acto de
despedazar y devorar al dios encarnado en un animal; con ese rito, sin embargo, el
orfismo relaciona indisolublemente el mito del origen del hombre a partir de las cenizas de
los Titanes, en las cuales estn presentes adems partculas del divino Zagreo. El hombre
tiene una naturaleza doble, buena y mala, idea que constituye la base necesaria para la
doctrina que se construye sobre ella. Para esto, como para cualquier cosa original, es
difcil encontrar una explicacin gentica. Podramos sugerir que el sentimiento de justicia
dio origen al sentido de culpa, cuando las exigencias de la justicia se aplicaron al individuo
mismo; podramos sugerir que el xtasis religioso, la sensacin de que el dios ha morado
con el ser humano, dividi la naturaleza del hombre en una parte divina y una humana;
finalmente, podramos sealar la doctrina de la transmigracin de las almas y la tendencia
al ascetismo que ella trajo consigo. Todas estas posibilidades configuran el medio
ambient en que debi de nacer esa idea, pero no explican su nacimiento. Ella fue la
creacin de un genio religioso, pero tuvo lugar dentro de un pueblo cuya psicologa le
permita reaccionar dbilmente frente al sentido de culpa, y estaba envuelta en una
mitologa que no poda dejar de ser repulsiva para los claros procesos mentales de ese
pueblo.
Como los mistos iniciados de Eleusis, los rficos esperaban una suerte mejor en el otro
mundo. Los pensamientos de los mistos tomaron una direccin dada por el festival de los
misterios; los de los rficos siguieron otra direccin. Su dios, Dioniso, se haba convertido
ya en el dios del vino, y este elemento desempe cierto papel, aunque no considerable,
en la estimulacin del entusiasmo del devoto. Los rficos imaginaban que la vida de los
bienaventurados en el otro mundo era como un banquete de los santos o, traducido
literalmente, como un "festn de ebrios". Resulta fcil burlarse de la idea Platn hace
una parfrasis y la califica de "embriaguez eterna", pero sin embargo atrae tan
vivamente al hombre natural, que la encontramos todava sobre las paredes de las
catacumbas.
Result desastroso que los rficos formaran una secta de la que estaba excluido el resto
de la humanidad, y que se creyeran mejores y ms devotos que los dems; debieron
sufrir la burla y el odio del mundo, y se vengaban en la vida futura por lo que tenan que
sufrir en sta. No cabe duda de que el importante lugar que ocupa en la doctrina rfica la
descripcin del destino de los no bienaventurados se debe, en ltima instancia, al
sentimiento de antagonismo y mala voluntad que los rficos dispensaban a sus prjimos
no convertidos. En este caso tambin, el punto de partida es la misma antigua creencia en
la otra vida como repeticin de sta. Las purificaciones desempeaban un papel muy
grande en el orfismo; los que eran admitidos en la secta se purificaban por los mtodos

ordinarios, que incluan el frotarlos con harina y barro. Los no purificados ni iniciados
vivan en su impureza y lo seguan haciendo en el otro mundo. De ah vienen las
expresiones acuadas respecto a la suerte de los no iniciados: yacen en el fango (
); Aristfanes, en las Ranas, dice que chapotean dentro de "un gran
cenagal e inmundicias inagotables". En la idea quedaron incluidos tambin los conceptos
populares acerca del mundo inferior: abismos y extensiones de agua, serpientes,
monstruos y apariciones fantasmales, elementos que los rficos no pudieron dejar de
adoptar pues concordaban estrechamente con el tipo de mundo inferior que ellos
destinaban a sus adversarios, todos los cuales eran los no iniciados.
El testigo ms importante para las ideas rficas sobre el mundo inferior es la gran pintura
de Polignoto sobre la visita de Odiseo al otro mundo, que estaba en la sala de los cnidios
en Delfos y que aparece descripta en detalle por Pausanias. Contiene ms elementos que
la "Nekya" de la Odisea y es de un carcter bastante diferente. Se puede reconocer en
ella la influencia rfica; conocemos por lo menos los ttulos de descripciones rficas de
viajes al Hades, y de una de ellas Polignoto tom sus imgenes. Nos encontramos aqu
ante figuras populares: el viejo barquero Caronte, que transporta las sombras al reino de
los muertos; Ocno, que teje constantemente una soga en vano, porque un asno que est
detrs la devora a medida que la trenza; Eurnomo, mitad negro y mitad azul, como un
moscn, sentado sobre un pellejo de cuervo, mostrando sus dientes con una mueca a
medida que picotea la carne de los miembros de los muertos y slo deja los huesos
pelados. Este demonio devorador de cadveres da a la muerte un horror concreto, como
ninguna otra representacin poda hacerlo; indudablemente, Cerbero cumpli alguna vez
una funcin semejante. El artista estaba profundamente saturado por la ola de misticismo.
Entre sus figuras incluye fundadores de misterios: Orfeo, Tmiris y Cleobea, que introdujo
en Taso los misterios de Demter. Figuran el destino de los no iniciados dos grupos que
acarrean agua en cntaros rotos. Platn menciona como idea rfica que los delincuentes
deban acarrear agua en una criba. Se comprende fcilmente el origen de la idea: el
hombre que no se purific en este mundo no puede purificarse en el otro; acarrea
eternamente agua para el bao de la purificacin, agua que se le escapa eternamente a
travs del cntaro roto o de la criba. La repeticin se convierte en un castigo.
En Platn, son los injustos los que deben acarrear agua constantemente y en vano, y no
los no iniciados. Minos aparece por primera vez no como el rey que juzga a su pueblo,
sino como juez del mundo inferior, que decide el destino de los hombres all llegados.
Cuando la suerte del individuo en ese mundo se hizo variar segn su vida sobre la tierra,
result necesario un juez para ajustar cuentas. El mito proporcion la figura de Minos y el
cambi se produjo por s mismo; lo que me parece dudoso es que ya haya sido rfico. En
el orfismo, el juicio se pronunciaba realmente sobre la tierra. El sentimiento de la culpa
humana constituye el rasgo original en el mito rfico referente a la creacin del hombre, y
este sentimiento de culpa acarre el intento de librarse de ella; los rficos tuvieron
tendencia al ascetismo y, como los pitagricos, se abstuvieron de matar animales. En
consecuencia, al ritual se agrega la moral. En su vida, los rficos se sentan no solamente
ms devotos sino tambin ms justos que los dems. En ellos, la exigencia de pureza
ritual se sublim realmente hasta una exigencia de pureza moral, se cumpliera o no, y por
eso remitieron al otro mundo no slo a los ritualmente impuros, los no iniciados, sino
tambin a los moralmente impuros, los criminales. Al obrar as estuvieron en condiciones
de incorporar a la doctrina antiguos conceptos, y hemos visto cmo la idea tuvo
considerable influencia en el siglo V. Polignoto pint no slo a los criminales mitolgicos
ya conocidos de la Odisea a los cuales agreg Teseo y Pirtoo, que trataron de raptar a
la reina del mundo subterrneo, sino tambin a un hombre que, habiendo injuriado a su
padre, es estrangulado por ste all, y a otro que haba cometido sacrilegio, al cual, como
pena, una mujer le vierte veneno dentro. Constituye un simple ius talionis, en armona con
las ideas populares, pero el detalle importante seala que todo esto ocurre en el mundo

inferior. De aqu naci una idea inevitable: la de ese mundo como lugar de castigo, como
infierno en el sentido actual de la palabra.
El problema de la justicia y la retribucin estaba latente. Tambin los rficos pedan
justicia; se sentan mejores y ms justos que los dems y, sin embargo, la masa los
apartaba y despreciaba. En la concepcin comn, la retribucin era un problema que
concerna no slo al individuo sino a toda la familia. El heredero deba hacerse cargo,
adems de la herencia material y fsica, tambin de la herencia moral de sus
antepasados. La raza del injusto y del perjuro cae en desgracia y queda extirpada, pero la
del justo persiste y florece. La mano de la justicia vengadora y niveladora no siempre
alcanza al criminal, pero su estirpe no puede escapar. Esa solucin para el problema de la
correspondencia entre culpa y castigo en lo moral poda satisfacer a una poca para la
cual el individuo exista meramente como eslabn de la cadena familiar; pero todo
misticismo es individualista. Slo el individuo experimenta la beatitud unitiva con la
divinidad; un hombre se inicia y se purifica nicamente para s mismo y no para sus
antepasados y sus descendientes. El misticismo debi romper con la antigua idea de la
responsabilidad de los descendientes respecto a los pecados de sus antepasados; debi
situar el castigo all donde el individualismo exigi que se colocara, sobre el criminal
mismo. Si la retribucin no lo alcanza en esta vida, lo har en la otra. Y, cuando se
percibi cun a menudo el injusto prospera en esta vida, la exigencia de justicia
contribuy a la concepcin del mundo inferior como lugar de castigo. La idea encontr
apoyo en el pueblo, como se puede apreciar en Aristfanes.
Esa ley de retribucin debi de ser suficiente para el pueblo y, en realidad, tambin para
las almas ms simples entre los mismos rficos, pero el orfismo enseaba algo ms: la
transmigracin de las almas, su punto de contacto ms evidente con las doctrinas de los
pitagricos. Aparece en los textos rficos de las hojas de oro que, en el siglo III a. C., era
costumbre depositar sobre las tumbas en el sur de Italia como pasaporte para el viaje al
otro mundo. Un testimonio mucho ms antiguo es una notable oda de Pndaro, dedicada a
Tern, tirano de Agrigento, que data del ao 472. "Los que se complacan en obrar de
buena fe comparten una existencia sin lgrimas junto a los que son honrados por los
dioses, pero los otros soportan una carga que nadie puede mirar. Aquellos que tuvieron
valor para conservar su alma lejos de toda injusticia mientras permanecieron tres veces
en cada lado, sos recorren el camino de Zeus hasta la Torre de Cronos, donde las brisas
del ocano abrazan con sus soplos las Islas de los Bienaventurados..." El ciclo de
nacimientos no es eterno; existe un trmino para la prueba de los justos y, si resulta
suficiente, pasan a la eterna beatitud. Indudablemente, esto constituye, en realidad, un
compromiso entre la doctrina de la migracin de las almas y la idea de un reino de los
bienaventurados, pero el hecho no disminuye el contenido y la profundidad de la
concepcin. Esta doctrina constituye la culminacin del orfismo, la liberacin final del
hombre de su herencia titnica a travs de la observacin de la pureza estricta. En esto
estriba el significado superior del ascetismo y de las purificaciones a que se sometan los
rficos; como los pitagricos, extendieron su ascetismo a la abstencin de alimento
animal. Pero no todos podan llevar ese tipo de vida. El orfismo debi reducirse a una
secta y, lo que es ms importante, sus ideas religiosas imperecederas slo pudieron ser
propiedad de los espritus ms elevados. No hay que asombrarse de que un Pndaro o un
Platn se sintiesen atrados por ellas.
El orfismo es la combinacin y culminacin de todos los incesantes y mltiples
movimientos religiosos del perodo arcaico. La evolucin de la cosmogona en un sentido
especulativo, con el agregado de una antropogona que haca hincapi en la explicacin
de la mezcla de bueno y malo en la naturaleza humana; l legalismo del ritual y de la vida;
el misticismo del culto y de la doctrina; la evolucin de la otra vida hacia una visibilidad
concreta, y la transformacin del mundo inferior en un lugar de castigo al adaptar la
exigencia de una retribucin a la antigua idea de que la vida despus de la muerte es una

repeticin de la actual; la creencia en la suerte ms venturosa de los purificados y de los

iniciados; para todas estas cosas se pueden encontrar en otros mbitos paralelismos o,
por lo menos, sugerencias. La grandeza del orfismo radica en haber combinado todo eso
dentro de un sistema y en la incontestable originalidad que pone al individuo, en su
relacin con la culpa y el castigo, como centro de la doctrina. Pero desde un comienzo el
orfismo se consider a s mismo como la religin de los elegidos; otros se sintieron
rechazados por el disfraz mitolgico, fantstico y grotesco con que vesta sus
pensamientos. La poca sigui otro camino: triunf la exigencia de claridad y belleza
plstica propia del espritu griego. Las nieblas y figuras nebulosas se disiparon en la
atmsfera clara y rarificada del perodo de gran exaltacin nacional que sigui a la victoria
sobre los persas. El orfismo descendi al nivel del pueblo, pero persisti all hasta que el
paso del tiempo produjo una transformacin y se quebr la hegemona del espritu griego
despus de ms de quinientos aos. Entonces levant nuevamente cabeza y se convirti
en un importante factor de la nueva crisis religiosa, la ltima del mundo antiguo.

Captulo VII
LA RELIGIN CVICA
El misticismo trat de elevar a la humanidad hasta el nivel de lo divino y de superar la
barrera que las ideas comunes de los griegos colocaban entre dioses y hombres. El
legalismo se sinti en todas partes cercado y amenazado por la vigilancia y la ira de los
dioses; los griegos llamaron deisidaimona a ese sentimiento. Ambas tendencias tienen
races populares y se encuentran en oposicin con la concepcin antropomrfica de los
dioses, propia de Homero, que tambin se haba grabado en la conciencia popular; estos
dioses establecan la barrera insuperable que el hombre no debe tratar de trascender,
pero no eran omnipresentes y se conformaban con la rutina del culto celebrado segn la
costumbre atvica. "La moderacin es lo mejor", dice un proverbio que expresa un rasgo
peculiar del carcter griego. La genuina aspiracin griega a la moderacin fue barrida a un
lado durante la lucha por nuevos valores religiosos, pero no se la olvid nunca. En este
perodo, lucharon por ella hombres sensatos que administraban los negocios de los
estados y cuyos esfuerzos estuvieron totalmente dirigidos hacia la bsqueda de una
solucin equilibrada y a impedir que los extremismos desintegraran la sociedad. A
menudo parecan hablar a odos sordos la obra de Soln se derrumb casi
inmediatamente pero no hay duda de que hallaron apoyo entre los grupos mejores y
ms sensatos. Al final, adems, sus esfuerzos tuvieron xito: sobrevinieron condiciones
polticas ms tranquilas y mejores condiciones sociales. Un importante factor que
contribuy a este resultado fue la prspera posicin econmica en la mayora de los
estados ms civilizados, que con razn se asocia principalmente con el gobierno de los
tiranos. El cambio decisivo se produjo a raz del acendrado entusiasmo nacional y de una
ampliacin de la situacin poltica, que fueron consecuencias de la victoria sobre los
persas.
En el plano religioso, de esos sabios slo sabemos que instituyeron una ordenacin
estatal del culto: indudablemente, Soln no se encontr solo al establecer una legislacin
sagrada. Para una poca posterior, representaron todo un perodo, "el perodo de los
siete sabios"; estrictamente hablando, no constituyen un espacio de tiempo en particular,
sino que expresan ms bien cierto aspecto del perodo y sus aspiraciones. Entre los siete
sabios hubo estadistas, y tambin el primer filsofo, Tales. Se deca que acuaban su
sabidura en aforismos como el ya mencionado, "la moderacin es lo mejor". Estos
aforismos vivieron en los labios del pueblo y el dios de Delfos los adopt. En su templo se
grabaron algunas de las mximas ms conocidas y ms expresivas: ,

; "Nada en exceso", "Concete a ti mismo." El "Nada en exceso" fue el principio

rector de esos hombres en las luchas de la comunidad y constituy tambin su programa
religioso. Todava ms claro est expresado el principio en el famoso , en
el que, nosotros como Scrates, vemos una exhortacin al conocimiento de s; pero las
palabras significan realmente: "Sabe que eres (slo) un hombre". Constitua una
expresin de la idea de la valla infranqueable entre dioses y hombres, cuya enseanza
constituy una de las tareas ms importantes de Apolo. Pero los que acuaron la mxima
edificaron sobre cimientos menos pueriles que los que poda proporcionar la doctrina
antropomrfica de Homero. Se elevaron por encima de la deisidaimona popular y
reflexionaron sobre el carcter del mundo y el variable destino de los hombres; les
resultaba evidente que se encontraban bajo la gua divina. Pero, al observar las
vicisitudes del destino, hallaron en la vida ms desdicha que felicidad. Ni siquiera el ms
poderoso quedaba exento: cuanto mayor su felicidad, mayor su desdicha.
Un ejemplo tpico es la oda consolatoria que Pndaro enva al rey Hiern de Siracusa
durante su enfermedad (Pythicas, III, 59, 81):
Por una merced, los inmortales dan al hombre una doble racin de dolor. Los necios no pueden
soportarlo decorosamente, pero s los de noble corazn, exhibiendo solamente el lado bueno de
las cosas... El mortal que tiene presente el camino de la verdad goza, con felicidad la suerte que le
envan los bienaventurados. Los vientos de las cumbres cambian sus soplos constantemente.
Cuando los acompaa con plenitud, la prosperidad no llega muy lejos entre los hombres. Pequeo
en lo pequeo, grande en lo grande: as ser. Mi corazn, como mejor pueda, respetar siempre
la suerte que le toque.

El trozo constituye un enfoque objetivo de la vida: lo que ella acarrea, la humanidad debe
soportarlo; proviene de los dioses, que no tienen ninguna obligacin de explicarlo al
hombre. ste debe conocer su debilidad y resignarse a las decisiones de los mismos.
Idntica idea aparece en los dos ms antiguos de los dramaturgos trgicos. Esquilo le da
un giro personal, al acentuar especialmente la omnipotencia de Zeus. Sfocles dio a la
idea su expresin ms clara; su Edipo, despeado desde la cima de la felicidad hacia un
sufrimiento indescriptible sin pecado alguno de su parte, ofrece el ejemplo ms
sorprendente y excelso de la impotencia humana y del destino ordenado por los dioses. El
poeta extiende esa concepcin al estado, que est tan poco obligado como los dioses a
proporcionar explicaciones a los individuos. Antgona pone las exigencias de la religin
por encima de las del estado, pero tambin ella debe sufrir la pena que el estado le
impone. Tal fue la doctrina de Scrates, que la puso en prctica con su muerte.
La concepcin era apropiada para los sabios y los reflexivos. Una resignacin tal
difcilmente pudo haber sido popular, salvo, a lo sumo, como una sumisin medio
inconsciente a la necesidad poltica y religiosa. Resulta significativo que, segn esa lnea
de pensamiento, apenas aparezca algn dios definido sino que casi siempre se hable de
"los dioses", "lo divino", "el dimn" o de Zeus, a quien Esquilo en especial acostumbra a
colocar en primer plano. El antropomorfismo haba arrebatado a los dioses esa plenitud
de poder ante la cual el hombre se inclina con conciencia de su insignificancia. La idea del
poder divino sobrevivi en la concepcin del destino inevitable del hombre y hall
expresin en las palabras "la divinidad", "lo divino", "el dimn". Se poda encumbrar en la
altura inaccesible que supona ese enfoque una nocin abstracta de los dioses. Ellos
gozan de la felicidad completa, del poder total. La transgresin del lmite se llama siempre
"insolencia" (); el hombre no debe ser tan atrevido como para tratar de elevarse por
encima de su suerte mortal. "Hay que pedir a los dioses lo que conviene a un espritu
mortal dice Pndaro conociendo lo que est a nuestros pies y la porcin adjudicada al
nacer. Alma ma, no aspires a una vida inmortal, mas agota tus recursos posibles".
. Recuerda que eres un hombre, especialmente en las pocas de felicidad,
porque en ellas el hombre est ms propenso a olvidarse del destino de una vida mortal.
Cuando la felicidad ha llegado a su culminacin, la ruina est en el lugar ms cercano.

Son los picos ms altos los que el rayo ms a menudo hiere. Los hombres no deben subir
muy arriba, demasiado cerca de los dioses, como hicieron los tiranos; ellos o su linaje
terminaron en la ruina.
No se trata en este caso, como tampoco en pocas ms primitivas, de una
fundamentacin tica de la alegra o del dolor. Estas cosas provienen de los dioses, y los
dioses ni explican ni rinden cuentas al hombre. Pero el sentido de justicia, por lo menos
de la justicia formal administrada por la ley de la compensacin, hace sentir su influencia.
Constituye la fuente de la idea de nmesis. La ruina alcanza con la mayor rapidez y la
mayor crueldad a los que han llegado ms alto. A cada porcin de alegra responde la
misma porcin de dolor: el curso de la historia ensea esa leccin. La poca tiene
ejemplos para ilustrar su tema favorito: Creso, Polcrates, Jerjes, todos ellos prncipes
grandes y esplndidos; todos alcanzados por los golpes ms tremendos del destino. Pero
esto constituye tambin un apartamiento del espritu objetivo que toma el mundo tal como
es y los cambios del Destino tal como se producen.
Los legisladores del perodo arcaico trataron de repartir las obligaciones y los deberes
sociales de acuerdo con la justicia; hacia ella se dirigieron sus esfuerzos. No poda
negarse que el hombre bueno a menudo tena que sufrir sin culpa, al paso que el malvado
mora apaciblemente en posesin de bienes mal habidos. Para una poca que no haba
emancipado al individuo de la cadena familiar, la explicacin era sencilla: la posteridad
deba hacerse cargo no slo de la herencia material y fsica de sus antepasados, sino
tambin de la moral; deba sufrir por sus crmenes. La idea aparece agudamente
expresada por Soln: "Uno debe pagar la pena inmediatamente; el otro, ms tarde; si no,
sus hijos inocentes o sus parientes deben pagarla despus". Pero se ha deslizado en
forma casi imperceptible una palabra que revela la aparicin del sentimiento de que esa
doctrina era injusta: "sus hijos inocentes". Teognis desea que Zeus arregle las cosas de
modo que el castigo alcance al culpable y que los delitos de los padres no recaigan sobre
los hijos. Esquilo insiste sobre la justicia con espritu particular: "Una antigua sentencia
afirma que el que ha obrado mal deber sufrir". En l, la justicia es la justicia vengadora:
Zeus es su fuente y su guardin. Pero tambin la idea esquiliana de la justicia est unida
a la tradicin antigua; como en el pasado, apunta especialmente a la insolencia () y a
los crmenes contra los dioses. Sin embargo, en un conocido pasaje del Agamenn, el
autor protesta contra la opinin corrientemente aceptada. Sugiere que la ruina no es una
consecuencia de la felicidad, sino que el crimen alimenta al crimen; la casa que honra a la
justicia siempre prospera. Surge entonces un curioso encadenamiento: el castigo de un
crimen consiste en un nuevo crimen que, a su vez, da origen a otro. sta es la culpa
familiar, segn la concibe Esquilo.
No resulta sorprendente que una filosofa como la de los Siete Sabios alentara el
quietismo. Si el rayo hiere a menudo los picos ms altos, conviene habitar en los valles.
Hiponacte cuenta que Apolo declar a Misn el ms sensato () de todos
los hombres; posterior-mente, se lo incluy entre los Siete Sabios. La ancdota hace que
Soln salga a buscarlo; descubre a un pobre campesino ocupado en componer un arado
roto. Misn nos recuerda a otro de los favoritos de Apolo, Clearco de Metidrin; ambos
fueron expresiones vivientes de la sumisin que exiga el dios. La famosa conversacin
entre Soln y Creso, en Herdoto, inculca la misma doctrina. En la historia del ateniense
Telo podemos todava vislumbrar el ideal griego del ciudadano: pudo contemplar
prsperos grupos de hijos y de nietos y, en avanzada edad, morir por su pas en una
batalla victoriosa. Pero no hay que asombrarse de que el hombre saque una conclusin
lgica de la filosofa que equilibra una alegra con dos tristezas; en ese caso, para el
hombre lo mejor es no haber nacido, y, en segundo lugar, hallar una hermosa muerte
todava joven. Teognis lo expresa claramente; Herdoto hace que Soln d un ejemplo
con la historia de Clobis y Bitn. La madre de ellos rog a los dioses que los
recompensaran por su devocin filial, concedindoles lo mejor que poda ocurrirle a un

hombre: se durmieron apaciblemente en un templo y nunca despertaron. Sus estatuas

aparecieron en Delfos y llevan una inscripcin arcaica que se refiere a esa leyenda. ste
es el profundo pesimismo de los griegos que ensombrece la poca ms floreciente de su
vida nacional. No puede sorprender que haya surgido de la opinin sobre los dioses y el
destino de la vida; implica la concepcin homrica del reino de los muertos y no las
creencias populares, ms vigorosas, respecto de los muertos y su existencia
ininterrumpida.
Una filosofa tal no constituye sino una magra sabidura. Slo pudo existir porque el
hombre no vivi de acuerdo con su doctrina, que no impidi a los griegos gozar al mximo
de la belleza de la vida. Sfocles as lo hizo y lo expres con mayor claridad que nadie.
Era un poeta, al paso que los Siete Sabios estuvieron complicados en la administracin
prctica del estado. Tanto en la narracin que hace el poeta del destino conmovedor de
los hroes como en los momentos de cansancio del estadista, cuando arregla sus cuentas
con la vida y lo embarga un como aborrecimiento ante sus contrastes devastadores, se
manifiesta siempre un sentimiento de resignacin, de sumisin incondicional a los
caprichos del Destino. La amplia obra de Herdoto revela hasta qu punto aun hombres
sumamente educados eran incapaces de una concepcin sistemtica de la vida. Como
cualquier individuo del pueblo, cree firmemente en los presagios y en los orculos. Cree
que los dioses castigan el crimen, por lo menos en una generacin posterior, si no antes.
Cree en la insolencia (), el tpico pecado griego, pero lo cambia en una concepcin
sobre la envidia de los dioses: los dioses son envidiosos y provocadores. (Drachmann ha
llamado a esto, con razn, una antropomorfizacin de la idea). Herdoto llega a la cruel
nocin de que los dioses inducen al hombre a la insolencia para castigarlo en pro del
orden moral del universo. Pero, en la culminacin de todo esto, tiene ataques de
racionalismo jnico, critica los mitos, descarta la intervencin de los dioses y abriga la
idea de una conexin causal. Herdoto fue una naturaleza receptiva, en la que se reflejan
todas las contradictorias tendencias de la poca; en ello radican su encanto y su
importancia.
Tampoco la sabidura de los Siete Sabios fue sino una magra sabidura. El hombre
busca no slo el temor de Dios, sino igualmente la gracia de Dios y su ayuda. "Lo divino"
( ) era inaccesible a las oraciones y a los sacrificios. La gracia y la ayuda haba
que buscarlas en los dioses antropomrficos, en los ros, en los troncos y en las piedras.
Para la religin prctica, esa sabidura significa poco; a lo sumo, constituy una
advertencia para el hombre en el sentido de conocer su propio lugar respecto a los dioses
y tambin respecto al estado, es decir, la enseanza de la sumisin tradicional al orden
divino y humano. Para la crtica intelectual de los sofistas, result fcil desbaratar
rpidamente esa dbil religiosidad. La apasionada defensa que Sfocles hace de ella
revela que ya se haban sacudido sus cimientos.
El movimiento que hemos descripto estuvo relacionado con los crculos ms refinados:
los que aceptaban el mundo tal como era, pero que tambin meditaban sobre la vida; los
que aceptaban la religin tradicional, especialmente como estaba expuesta en los poemas
homricos, que eran todava la base de la cultura, pero se sentan rechazados por sus
defectos antropomrficos ms evidentes. En consecuencia, a medida que el hombre trat
de descubrir el poder que gobierna al mundo, los dioses antropomrficos cedieron su
lugar a lo "divino" abstracto, o bien, como en Esquilo, nos encontramos con que se exalta
an ms la posicin de Zeus. Se ha hablado incluso hasta de una religin de Zeus. De
hecho, esos hombres se ocupaban en los dioses ordinarios y su religiosidad prctica
consisti en mantener los cultos. Fue la nica manera de testimoniar su reverencia al
poder que gobernaba el mundo. En este aspecto, como en otros, pisaban el suelo de la
tradicin antigua. El movimiento armoniz admirablemente con los esfuerzos del estadista
para instituir un orden social estable. Para ello, hizo falta precisamente lo que prescriba
su filosofa: sumisin a los dioses y al estado.

La clave de la vida result la resignacin; su suma, la observancia del culto tradicional y

la obediencia a los mandatos del estado. Una doctrina poltica de ese tipo constituye una
expresin de la solidaridad del estado y la religin. Las formas individuales de la religin
que se haban manifestado en los movimientos de la poca arcaica no conocieron lmite
poltico alguno; por otra parte, la religin griega fue desde un comienzo una religin de la
comunidad, y cuando Grecia se desmembr en pequeos estados, se convirti en una
religin de espritu localista. Los poemas homricos haban proporcionado a los griegos
una concepcin universal de los dioses y del mundo, y la enorme popularidad de Homero
implant esa concepcin en el espritu nacional. Junto a esas creencias ms universales,
pudieron, en realidad, seguir existiendo los cultos regionales y los dioses locales. En caso
de necesidad, el legalismo pudo tambin conciliarse con ellos, pero, en general, los
poderosos movimientos religiosos de la poca arcaica, y especialmente l misticismo, que
da preeminencia al individuo, constituyeron una protesta contra el localismo religioso. En
el espritu de los hombres se haba entablado una batalla, por lo menos
inconscientemente, entre las religiones universales e individuales por un lado, y las
religiones polticas, locales y regionales por otro. El afianzamiento de la autoridad poltica
al sobrevenir condiciones sociales ms tranquilas, el crecimiento del entusiasmo nacional
despus de la guerra contra los persas, fueron factores, no menos importantes que
contribuyeron a la supresin de los movimientos religiosos individualistas del perodo
arcaico y al triunfo de la religin oficial, con ropaje homrico y con la base del espritu
localista.
El perodo arcaico fue la poca en que se formaron las constituciones, se consolidaron
los estados y se fijaron sus lmites, y en que las constantes guerras entre ciudades
vecinas provocaron una particin en estados menores. En las luchas entre ciudades, el
hombre necesit la ayuda y el apoyo divinos. La Atena de Atenas no poda tomar partido
contra la Atena de Tebas como el dios de Moab, Kemosh, poda hacerlo contra Yahvh
dios de Israel, ya que en el espritu de los hombres representaba la misma diosa en cada
caso. Los estados necesitaban paladines divinos, y parece que los hroes se crearon
para satisfacer las exigencias localistas a ese respecto. La ciudad represent en teora un
vnculo sanguneo, y los hroes fueron los antepasados de los ciudadanos, que ayudaban
a ellos y no a otros, como los parientes ayudan a sus parientes.
Estaban atados a sus restos mortales y al suelo donde yacan: se levantaban de la
tumba y ayudaban a su propio pueblo, a su posteridad. El florecimiento de su culto est
relacionado con la evolucin del espritu localista y con la concepcin del estado.
Los hroes salen a combatir por su pueblo y participan en persona de la lucha. Los
Tindridas acompaaban a los reyes espartanos al campo de batalla; cuando uno de los
monarcas se quedaba en casa, uno de los Tindridas tambin lo haca. Las Guerras
Mdicas abundan en leyendas de hroes; en la batalla de Maratn, combatieron en las
filas de los atenienses el hroe Teseo, que se levant del suelo en que descansaba, el
hroe local Maratn y Butes, el antepasado de la antigua familia de los Butadas. Durante
la batalla apareci un hombre vestido de campesino que mat a muchos persas con la
reja de un arado. Cuando termin la batalla, desapareci; posteriormente, el orculo
orden que los atenienses honraran al hroe Equetlo. En ocasin de la batalla de
Salamina, se flet un barco a Egina para traer a los Ecidas, Telamn, yax y otros.
Antes de la batalla de Platea, los atenienses ofrecieron sacrificios a los siete hroes del
lugar, segn las instrucciones del orculo. En Delfos, los hroes Flaco y Autnoo
marcharon contra el enemigo, como doscientos aos despus Hiproco, Ladico y Pirro
marcharon contra los celtas. Los que cayeron en Maratn y en Platea se convirtieron en
hroes protectores y recibieron veneracin. No puede sorprender que los griegos mismos
dijeran de su victoria: "No fuimos nosotros, sino los dioses y los hroes quienes la
lograron". La intervencin visible slo se adjudica a los hroes. Antes de la batalla de
Leuctra, desapareci del templo de Heracles una armadura; era el hroe que se armaba

para marchar contra los espartanos. En un numeroso grupo de figuras que los tarentinos
erigieron en Delfos como prueba de gratitud por su triunfo sobre las tribus nativas, junto a
los combatientes estaban representados los hroes Taras y Falanto. Por artificiales que
fuesen los hroes de las tribus creadas por Clstenes, un orador pudo, sin embargo,
aprovechar la idea para representarlos exhortando a las tribus a la valenta. Un relieve,
que describe una escena del culto del hroe, lleva la inscripcin "el conductor, el jefe"
( ). En Tronis de Fcida se adoraba a un hroe como conductor (
), que era de gran ayuda en poca de guerra. Algunos decan que era Jantipo,
otros lo llamaban Foco, lo cual resulta significativo. Los hombres se vuelven hacia sus
antepasados, los muertos. A menudo no saban cmo se llamaban, pero se les daba
cualquier nombre que sirviera. Se adoptaba un nombre vaco, un nombre epnimo como
Foco, o se elega uno del amplio repertorio de nombres de hroes que proporcionaban
Homero y los mitos.
A veces se trataba de ganar el favor de los hroes de una regin que se quera
conquistar. Por eso los atenienses, obedeciendo al orculo, cercaron un lugar y lo
consagraron como santuario a aco antes de iniciar las operaciones contra Egina. Una
ciudad poda enviar sus hroes para ayudar a sus amigos. En la lucha entre Crotona y la
Lcrida Epicefiria, los de esta ltima ciudad, en virtud de su amistad con los Iocrenses de
Opunte, llamaron en su ayuda al yax locrense; los espartanos les enviaron los
Tindridas. Cuando los tebanos entraron en conflicto con los atenienses, poco antes de
las Guerras Mdicas, pidieron ayuda a los de Egina, que les enviaron los Ecidas, pero
cuando la guerra se volvi contra los tebanos, stos devolvieron los Ecidas y pidieron
hombres en su lugar.
Los hroes estn atados a sus tumbas y a sus restos mortales. No hay duda de que, a
travs de Homero, no slo los mitos divinos sino tambin los heroicos se convirtieron en
propiedad comn, pero los dioses lo fueron de manera bastante diferente que los hroes.
Un hroe est unido en el culto a un nico lugar, su sepultura. Si se le atribuyen varias,
surge la discusin respecto a cul es la real; respecto a los lugares de los cultos divinos,
cualquier duda de este tipo sera absurda. Si el hroe no es local, se lo convierte en tal.
No se puede saber a cuntos hroes, que fueron en su origen figuras legendarias sin
referencia local, se les adjudic sepultura en este perodo. A Edipo se le adjudicaron
cuatro.
La vitalidad de la creencia se revela en la ancdota de que las cenizas de Soln se
esparcieron sobre Salamina para que sus restos no pudieran separarse del suelo de la
isla, sino que quedaran all para siempre y conservaran para Atenas la tierra que l haba
conquistado. Si los hroes quedaban en suelo extranjero, no podan hacerse presentes
para aconsejar y ayudar cuando se los llamaba, de modo que, si sus restos estaban
alejados, haba que traerlos al hogar. Se los enviaba a buscar y se los trasladaba, como
las reliquias de los santos. El orculo de Delfos advirti a los espartanos que deban
descubrir los restos de Orestes y sacarlos de Tegea, para poder vencer a los arcadios.
Los atenienses repatriaron desde Esquiro los restos de Teseo y establecieron un
suntuoso culto a su hroe nacional.
Los dioses se comportaban de manera bastante diferente. Se afirmaba que
abandonaban una ciudad conquistada dejando sus templos y altares; los hroes, en
cambio, estaban relacionados indisolublemente con el suelo en que yacan. Slo mucho
tiempo despus, cuando ya s resquebrajaba la antigua religin, renaci la idea homrica
segn la cual los dioses marchaban al campo de batalla a la cabeza del ejrcito, como lo
hizo Poseidn en la batalla de Mantinea en el ao 249 a. C., y Asclepio, segn Isilo,
contra Filipo de Macedonia, cuando ste atac a Esparta en el ao 338 a. C.
Podemos advertir con qu urgencia los estados griegos necesitaban la ayuda de los
hroes, y comprender porqu el florecimiento de esos cultos pertenece a la poca en que
los estados se estaban formando. Podemos apreciar, adems, que la canonizacin de

nuevos hroes y el ordenamiento del culto correspondiente pudieron proporcionar un

amplio campo de actividad para Apolo, el portavoz de la autoridad divina. Tambin los
emigrantes que se establecan en tierras extranjeras, a las que no podan transportar
sepulturas de antepasados, sintieron la necesidad de poseer hroes. La satisficieron en
parte acudiendo a las conocidas figuras de la mitologa, y a este hecho se debe la
popularidad de los mitos que cuentan cmo los hroes de Troya vagaron por las costas
del Mediterrneo. Pero esos hroes no bastaron, y por eso finalmente qued establecida
la costumbre de sepultar en la plaza de la colonia al jefe de la expedicin y honrarlo como
hroe protector despus de su muerte.
A la luz del espritu localista y sobre el fondo de las luchas que sirvieron para
establecerlo, resulta fcil comprender por qu floreci con tanto vigor el culto del hroe.
Tambin el espritu localista necesit una expresin religiosa, y ese sentimiento fue tan
fuerte, estuvo en relacin tan estrecha con el ideal del pueblo griego, que desafi a
Homero, a Apolo y a Orfeo.
Los hroes eran considerados como antepasados. En las leyendas, eran prncipes,
como yax en Lcrida y los Ecidas en Salamina. Sus hazaas constituan la primitiva
historia del pueblo; esto era evidente y los griegos nunca dudaron de ello. Y por eso los
derechos del pueblo a su tierra y a su suelo dependan, en ltima instancia, de los hroes,
a menos que los individuos se contentaran con la posesin real sin tratar de establecer
ttulo legal alguno. Pero en las disputas sobre lmites haca falta un ttulo de ese tipo. Las
guerras entre ciudades se reflejaron en los mitos y fueron trasladadas al perodo mtico: la
lucha entre Atenas y Eleusis se refleja en la lucha mtica entre Eumolpo y Erecteo, en la
cual las hijas de Erecteo se sacrificaron por su ciudad natal, motivo legendario muy
difundido.
Existe, en consecuencia, una mitologa poltica. En la antigua Grecia, desempe en las
aspiraciones territoriales de los estados casi el mismo papel que los derechos de
nacionalidad desempean en nuestro propio siglo. La influencia de la poltica en la
mitologa no fue pequea. Ya estaban establecidos los grandes ciclos legendarios, pero
podan alterarse sus detalles, y esa reelaboracin y alteracin con fines polticos se
aprecia con mayor claridad en el relleno mitolgico, las genealogas. Atenas y Mgara
reclamaban a Salamina y tomaron como jueces a los espartanos. stos adjudicaron la isla
a Atenas porque, en el "Catlogo de las Naves" de la Ilada, yax coloca su nave junto a
las de los atenienses. Se dice que Soln seal a los jueces que los hijos de yax, Fileo y
Eursaces, haban obtenido derechos de ciudadana en Atenas y haban vivido en Braurn
y Mlita. No se hicieron objeciones al mtodo en s, pero resulta significativo que los de
Mgara, para refutar los argumentos de los atenienses, afirmaran despus que Soln o
Pisstrato haban interpolado esos versos en la Ilada. Atenas trat de incorporar a su
territorio tambin a Mgara; lo logr durante un corto tiempo hacia el ao 460, pero mucho
antes se haba realizado un intento semejante, Pisstrato conquist Nisea, el puerto de
Mgara. A este estado de cosas corresponde la leyenda de que el rey Pandin de Atenas,
al dividir el reino entre sus cuatro hijos, entreg Mgara a uno de ellos, Niso, epnrmo de
Nisea. El atentado de los pelasgos contra las doncellas del tica, contado por Herdoto,
constituye la justificacin de Milcades al ocupar Lemnos, donde habitaban los pelasgos.
En realidad, el tema principal de la historia de Herdoto, la lucha entre Grecia y el Este,
est apoyado sobre las luchas mticas relacionadas con Medea y Helena.
Heracles se convirti en un hroe drico en particular, sobre todo como base para la
estrategia y las pretensiones polticas de los dorios y no tanto como representante del
ideal drico de hombra. Homero cuenta que Zeus le prometi el dominio sobre todos los
pueblos vecinos, pero que Hera transfiri la promesa a Euristeo por medio de un ardid. La
conquista del Peloponeso por Heracles y sus descendientes refleja la conquista drica de
ese territorio y, al mismo tiempo, proporciona a los conquistadores un ttulo para su
ocupacin. En su origen, las leyendas tenan relacin con el mismo Heracles; toda una

serie de ellas parte de los mitos comunes sobre el hroe, en los cuales cumple las
hazaas por su propio esfuerzo. En esa serie se lo coloca a la cabeza de ejrcitos,
conquista pases y establece reyes. El mito sobre la lucha a las puertas del reino de los
muertos se transforma, en virtud de la semejanza de las palabras, en la lucha por la
ciudad de Pilo; Heracles mat a todos los hijos de Neleo, excepto a Nstor. Con esto se
indica evidentemente a la ltima Pilo, en Mesenia, que perteneca a Esparta.
Posteriormente, el hroe entr en campaa contra Esparta, mat a Hipocon, que haba
expulsado a su medio hermano Tndaro, y restableci a este ltimo. Luego se volvi
contra los eleos, que haban apoyado a Esparta, y estableci all a Fileo como rey. Pero,
cuando hubo que ordenar la cronologa mitolgica, Heracles mismo no poda desempear
ningn papel, porque perteneca a un perodo anterior a la guerra de Troya. En la
cronologa legendaria, los acontecimientos estn datados a partir del ao de la cada de
Troya, pero, como la invasin drica tuvo lugar despus, se la adjudic a los
descendientes de Heracles en la tercera generacin. El lugar predominante de Argos en
el perodo ms antiguo se refleja en la leyenda de que el mayor de los Heraclidas,
Tmeno, se convirti en rey de Argos; adems, esa leyenda se elabor principalmente en
Esparta. Constituye un intento de justificar la conquista espartana de Mesenia el mito
segn el cual el segundo de los Herclidas, Cresfonte, por medio de un recurso
deshonesto en la adjudicacin de la tierra conquistada, obtuvo para s la mejor parte,
Mesenia, y en cambio Aristodemo debi contentarse con Laconia.
Otra formacin mitolgica similar encaja perfectamente dentro del perodo histrico y
expresa el sentimiento nacional de los arcadios, recin despertado, cuando gracias a
Epaminondas se liberaron del yugo de Esparta despus de la batalla de Leuctra. Erigieron
en Delfos un grupo de estatuas en el que aparece la progenitora de los arcadios, Calisto,
su hijo, el epnimo Arcas, y los hijos de ste, lato, Afidas y Azn, epnimos de las tres
grandes tribus arcadias. Pero, adems de stos, aparece otro hijo de Arcas y de su
segunda mujer, Laodamia, la hija de Amiclas. Se lo llama Trifilo y constituye simplemente
un epnimo para la regin costera del oeste, Trifilia, cuyos habitantes estaban
relacionados con los arcadios y tuvieron gravitacin entre ellos, aunque durante mucho
tiempo se hallaron subordinados a lide. Despus de la batalla de Leuctra lograron su
independencia y se unieron contra lide a los arcadios. Adems, el nico que menciona a
Trifilo es el arcadio Polibio de Megalpolis. Los arcadios lo introdujeron en la genealoga
de sus hroes para reforzar sus pretensiones sobre esa regin y para repudiar las
pretensiones de lide. Bajo el dominio de Roma, cuando haba que solucionar las
disputas con palabras en vez de armas, reaparecen los antiguos argumentos. En la poca
de Tiberio, cuando lacedemonios y mesenios pleitearon ante el senado romano sobre una
regin en el Taigeto, los mesenios apoyaron sus pretensiones refirindolas a la antigua
distribucin entre los descendientes de Heracles.
En pocas posteriores, en general nicamente se pudieron modificar las genealogas. Se
lo hizo en inters no slo de los estados sino tambin de las familias; cuando Tismeno,
el adivino eleo de la famosa familia proftica de los Ymidas, se convirti en ciudadano
espartano y se estableci en Ptane, cerca de Esparta, se convirti a la herona Ptane en
el primer antepasado de los Ymidas. Los seores helensticos utilizaron este til mtodo
para embellecer sus linajes; cuando el rey Pirro se cas con una hija del tirano Agtocles
de Siracusa, llamada Lanasa, su historiador real, Prxeno, dio a Heracles una hija del
mismo nombre. Se la convirti en esposa del antepasado de la casa real, NeoptlemoPirro, y desplaz a la antigua consorte, Andrmaca. El mejor ejemplo de la aplicacin de
la mitologa al servicio de los intereses polticos est dado por la manera en que los
romanos utilizaron la leyenda de su origen troyano como punto de conexin poltico,
primero en Sicilia y luego en Grecia. Cuando el senado intervino en el ao 250 a. C. a
favor de los acarnienses, les record que slo ellos entre todos los griegos no haban
tomado parte en la expedicin contra la ciudad madre de Roma. En la paz con

Macedonia, en el ao 204, los romanos permitieron que la minscula ciudad de Ilin

ocupara un lugar a su lado en el tratado.
Existen casos excepcionales en que el espritu localista no logr una victoria completa y
rotunda. Poda ocurrir que lugares de poca importancia se unieran para formar un estado
mayor. De esta manera naci Atenas, el estado unitario ms grande de Grecia: surgi de
la unin de las muchas ciudades ms pequeas del tica, que alguna vez fueron
independientes. En esta regin todava podemos discernir de qu manera la religin y los
cultos locales ayudaron a la estructuracin del estado nico. El culto de Apolo parece
haber estado reducido principalmente a la costa oriental; la nave sagrada que se enviaba
a Dlos zarpaba de Prasias, en la costa oriental del tica, an despus que Atenas se
hizo cargo de esa sagrada misin, ya que se era el antiguo punto de partida. En Braurn
exista un famoso culto de Artemisa; tuvo una rama en la Acrpolis de Atenas, y cada
cuatro aos una procesin ceremonial iba de Atenas hasta Braurn. Las Tesmoforias
atenienses estaban ampliadas con un festival en Hlimo, cuyo da se contaba como el
primero del festival mayor. Cuando Eleusis se incorpor a Atenas, los atenienses tomaron
a su cargo los misterios y los colocaron bajo su propia proteccin. Los misterios menores
de Agras, un suburbio de Atenas, quedaron relacionados con ellos y al culto se le adjudic
una rama en la misma Atenas, en el Eleusinin, al pie de la Acrpolis. En la gran
procesin de Iaco, los objetos sagrados se llevaban a Atenas y luego se los devolva a
Eleusis. El dios de la tragedia, Dioniso Eleuterio, fue llevado a Atenas desde Elutera
cuando esa vecina ciudad beocia se incorpor a la metrpoli. Estos ejemplos no agotan la
lista de cultos trasladados desde lugares pequeos a Atenas, o de cultos a los cuales se
adjudic una rama en esta ciudad para imponer el sello religioso sobre la obra de
unificacin. Durante su poca de grandeza, los atenienses trataron de elevar su posicin
convirtiendo el culto eleusino en el culto comn de toda Grecia. Exhortaron a todos los
griegos a pagar diezmos a las diosas de Eleusis, tal como lo hacan ellos mismos y sus
aliados. El mito segn el cual Demter envi a Triptlemo a difundir por el mundo la
agricultura y las bondades de la vida civilizada siempre expres, para ellos, la idea de esa
posicin rectora en la civilizacin sobre la cual tenan bien fundados derechos.
Lo mismo ocurri en otros lugares. La ciudad de Patrs naci de la unin de tres lugares:
roe, Antea y Mesatis. En el festival de Dioniso se paseaban imgenes de Dioniso Areo,
Anteo y Mesatis hasta el templo de Dioniso Esimnetes en la ciudad. Artemisa Triclaria, la
Artemisa de tres distritos campesinos, recibe su nombre de la unin de los mismos. Se
dice que los del pueblo de Ccico, cuando obligaron con las armas a los habitantes de
Proconeso a unirse a ellos, se llevaron una imagen de la Madre Dindimena. El proceso se
repiti en el ao 370, en que cierto nmero de pequeas ciudades arcadias se uni en la
"Gran Ciudad", Megalpolis. Se estableci all un santuario dedicado a Zeus Liceo que,
como la cima del monte homnimo, no deba ser hollado por el pie humano. Una estatua
de bronce de Apolo Epicurio fue llevada a la ciudad desde su famoso templo de Basas,
cerca de Figalia. En la vecindad se adoraba a Pan Sinoeo, que tambin fue trasladado a
Megalpolis. A Pan Escolitas se lo traslad desde un cerro de ese nombre. Resulta
perfectamente claro en estos ejemplos de qu manera se trataba de concentrar y
confirmar la formacin de un estado por medio de la concentracin de los cultos. En la
poca en que se fund Megalpolis, el recurso haba perdido gran parte de su antiguo
poder, pero cumpli muy bien su funcin en la consolidacin del tica. No podemos
rehusar nuestra admiracin al desconocido estadista que, con ayuda del culto, adquiri
para Atenas un territorio mayor que el que ms tarde pudiera poseer cualquier otro estado
griego y estableci as los cimientos de su futura grandeza.
Una unidad entre estado y religin, tal como la que encontramos en Grecia, nunca
existi fuera de all. La tendencia religiosa individualista, que no reconoce supervisin
estatal y no tiene nada que ver con lmites territoriales, trat de romper esa unidad pero
no lo logr. Estaba demasiado arraigada: el estado y la religin eran una sola cosa, y el

origen de ambos lo explica. Su unidad constitua una antigua herencia, y esto resultaba
muy patente, ya que los estados griegos eran pequeos. Estaban edificados sobre las
ideas de parentesco y de familia, y cualquiera de ellos tena un antepasado mitolgico del
cual se supona que descendan sus ciudadanos; de ah que surjan una gran cantidad de
epnimos sin importancia, especialmente en las genealogas mitolgicas. Cuando la
poblacin se redistribuy en grupos nuevos con bases diferentes, se adjudic a stos una
relacin sangunea ficticia. Clstenes, por ejemplo, adjudic hroes ticos como epnimos
y antepasados ideales a sus phyli (tribus), nuevas y totalmente artificiales. El culto en el
que aparece expresada con mayor claridad la idea de estado, el del hogar estatal en el
Pritaneo, la sala de asamblea de las autoridades, contiene una imitacin directa del centro
del culto familiar, el hogar de la casa.
La monarqua patriarcal constituy el orden ms antiguo de la sociedad. En condiciones
primitivas, el rey fue tambin el principal sacerdote, el guardin supremo de la religin
dentro de su estado, como lo era el padre dentro de su familia. La casa real tambin tena
sus cultos familiares, pero existieron otros que se trasmitieron al rey en virtud de su
funcin como cabeza del estado. Cuando se derrib la monarqua y ocuparon su lugar
autoridades republicanas, elegidas por votos o por suertes, ellas asumieron las funciones
civiles y sagradas del rey. La religin es siempre conservadora y por eso se dio el nombre
de rey, an en pocas histricas, a la autoridad sagrada ms alta del estado, no slo en
Atenas, donde el segundo arconte tena el nombre de rey, sino tambin en muchas otras
ciudades. Pero el as llamado rey era un servidor comn de la repblica. De esa manera,
el culto practicado por el rey pas a manos del estado republicano, y el organismo normal
del estado, la ekklsa o asamblea popular, ejerci el derecho de control sobre l. Un par
de ejemplos revelan que se estableci para los asuntos sagrados un rgimen especial de
procedimiento. En Atenas, esos problemas se trataban en las dos ltimas asambleas
ordinarias del mes, y se tienen referencias de que en Argos existi una asamblea popular
para asuntos sagrados.
Los rganos del estado republicano asumieron no slo las funciones religiosas que
pertenecieron al rey como cabeza de la nacin, sino tambin sus cultos familiares. El
estado hered los derechos de la familia sobre el individuo, tanto en el plano poltico como
en el plano religioso. El afianzamiento del poder estatal en el perodo arcaico se logr por
medio de la supresin del dominio arbitrario de la nobleza, es decir, de las grandes
familias. Cuando las pequeas ciudades del tica, por ejemplo, se unieron en un solo
estado, esas familias debieron someterse a restricciones en cuanto a su poder sobre los
cultos, lo mismo que en otros problemas. As como el conocimiento de las tradiciones
legales todava no escritas que gobernaban la vida civil haba sido alguna vez posesin
exclusiva de la nobleza, as tambin, en su origen, el conocimiento del culto y de la
religin, de las leyes sagradas, estuvo exclusivamente limitado a sus miembros. Y en este
aspecto las prerrogativas de los nobles sobrevivieron al cataclismo provocado por la
democracia. En Atenas, los intrpretes de las leyes sagradas fueron siempre miembros de
la nobleza, aunque los eligiera el pueblo o los designara Delfos.
Junto a las viejas casas, en que se mantena vivo el antiguo sentido de la familia, sus
tradiciones e ideas, crecieron nuevos elementos de la poblacin que carecan de esas
antiguas tradiciones familiares. Durante el perodo arcaico llegaron a participar del
gobierno, y en pocas posteriores dirigieron en ocasiones el estado. Se avecinaba la
tormenta, que estall en la primera lucha poltica por privilegios religiosos.
El pueblo careca de linaje, de culto heredado; segn la nobleza, ni siquiera tena dioses,
ya que no posea cultos familiares. En los asuntos religiosos, la gente comn dependa de
las casas nobles; como a los esclavos, les estaba permitido tomar parte en los cultos
familiares de sus amos, pero ese permiso se conceda o se negaba a discrecin de la
nobleza. sta, si lo quera, poda tambin excluir a todos los extraos. As ocurra, por
ejemplo, con el culto privado de los Eumlpidas, los misterios eleusinos; pero en este

caso se trata de un culto secreto que por excepcin se desarroll a partir de ritos
familiares que alguna vez estuvieron limitados a cierto crculo determinado por la voluntad
de la familia. Las reformas democrticas de Clstenes barrieron con la posicin
privilegiada de las familias nobles respecto a los problemas del culto y de la religin. La
base del antiguo estado familiar era la fratria (); las fratrias se estructuraron en
cuatro tribus (), a la cabeza de las cuales haba reyes tribales (),
elegidos entre la nobleza. En pocas posteriores, las distintas fratrias tenan
organizaciones internas y cultos diferentes. Posteriormente, cada una se dividi en
comunidades cultuales (, tasos). En el perodo anterior a Clstenes, estaban
formadas, en parte, por una familia noble, que constitua su ncleo, y, en parte, por un
sector de la poblacin asociado a la familia como participante de su culto (). El
primer paso consisti entonces en obligar a la fratria a admitir tanto a los miembros de la
familia como a los orgenes (copartcipes del culto), subalternos religiosos de la familia.
De esta manera se asegur al pueblo su participacin en la religin y en el culto, y ya no
qued excluido segn el capricho de las familias nobles. Clstenes fue ms all: barri con
el cimiento mismo del antiguo orden al abatir el poder predominante de la nobleza en la
organizacin elemental de la sociedad. Permiti que subsistieran las fratrias, pero slo
como una especie de comunidad eclesistica que tena la obligacin de celebrar ciertos
cultos y de llevar las listas de los ciudadanos. En ese arreglo, la condicin fue
naturalmente que ningn ciudadano quedara excluido de las fratrias. La comunidad cvica
se estructur sobre una base recin creada, el demo (). Un demo se form como
municipio; la participacin en l dependa de la residencia dentro de su rea, y de esta
manera se destruy la diferencia de privilegios entre la nobleza y el pueblo. Los demos se
unieron formando nuevas phyli, en nmero de diez, cuyos nombres correspondan a
hroes ticos. Pero la idea de comunidad como vnculo de sangre domin toda la
antigedad; el principio geogrfico se aplic solamente en la primera formacin de los
demos; posteriormente, el derecho de participacin en ellos no dependi del lugar de
residencia, sino del nacimiento, de modo que los descendientes de alguien que en la
poca de Clstenes hubiera vivido, por ejemplo, en Eleusis, perteneceran por los siglos al
demo de Eleusis, cualquiera fuese el lugar donde habitaran.
La democracia no poda permitir qu nadie quedara fuera de la organizacin estatal del
culto. Asumi o abati los antiguos cultos familiares y transform, dentro de un espritu
democrtico, la antigua organizacin cultual que haba descansado sobre la familia. Ese
fenmeno result tan comn que Aristteles, en la Poltica (VI, 4, 1319 b) describe como
una de las reformas usuales que tienden a promover la democracia la creacin de varias
tribus y fratrias y la mezcla de los cultos privados, es decir, de los cultos familiares, de
modo de disminuir su nmero y hacerlos accesibles a todos. Como ejemplos, cita no slo
la reforma de Clstenes, sino tambin el establecimiento de la democracia en Cirene. El
tirano Clstenes de Sicone, que parece haber pertenecido a la desplazada poblacin
nativa, denomin burIonamente a las tres tribus dricas segn nombres de animales
(cerdos, asnos, lechones); a su propia tribu la llam "jefes del pueblo" (, ,
, ). Inscripciones de Argos nos revelan cierto nmero de nombres de
fratrias que pertenecen evidentemente a una transformacin democrtica. Algunos
parecen ser nombres locales; en este caso tambin se utiliz la divisin sobre una base
geogrfica como recurso democrtico para abatir el poder de las familias. Resulta curioso
que en el antiguo reino de Agamenn tres fratrias lleven nombres relacionados con
Odiseo y su raza, que no tiene relacin alguna con Argos.
A menudo, la lucha entre las familias y el estado respecto a los cultos terminaba con un
compromiso: el culto se converta en propiedad estatal y resultaba accesible a todos, pero
la familia quedaba a cargo de l; el sacerdote o la sacerdotisa se elega entre la familia
que lo haba posedo en su origen. En Atenas, ocurre a menudo que los investidos de la
funcin sacerdotal de determinado culto estn limitados estrictamente a una cierta familia:

las sacerdotisas de Atena Polade y los sacerdotes de Poseidn-Erecteo, por ejemplo, se

tomaban de la antigua familia de los Butadas. Resulta muy tentador suponer que la familia
que posea como herencia el sacerdocio de la antigua diosa cvica ateniense y del
representante mitolgico de los reyes micnicos haya sido alguna vez la antigua casa real
de Atenas, aunque la casa real de la leyenda sea diferente. Adems, en otros cultos
recin establecidos o estructurados, el sacerdote puede ser elegido por el pueblo; por
ejemplo, el documento correspondiente al ordenamiento del culto de Atena Nk hacia la
mitad del siglo V prescribe que la sacerdotisa ser elegida por la asamblea popular entre
todas las ciudadanas de Atenas. En los problemas relativos al culto, an ms que en otros
asuntos, los atenienses revelaron la moderacin que los hizo famosos. No destruyeron
todos los vnculos tradicionales que los unan a pocas anteriores, lo que constituy una
fuente de robustez en la esfera de la religin.
En otros lugares, existi una tendencia mucho ms radical. En las ciudades jnicas se
acostumbraba a entregar la funcin sacerdotal al mejor postor; en ritras, por ejemplo,
existe una lista de ms o menos cuarenta sacerdotes elegidos de esa manera. El
sacerdote puede recibir considerables retribuciones, segn la popularidad del culto; goza
de ciertos emolumentos por cada sacrificio y le pertenecen ciertas partes de los animales
sacrificados, como la piel. El estado, al dar en arriendo la funcin, volcaba a su propio
tesoro gran parte de esos honorarios. Al obrar de esta manera, pudo pensar que actuaba
con cordura y quiz equitativamente, pero en realidad demostraba haber perdido todo
respeto por la religin al utilizar su control sobre el culto como medio para obtener
provecho pecuniario. sta constituy la ltima fase de la religin griega estatal: se la
seculariz y profan en inters del estado. Para las aspiraciones del corazn humano,
una religin de ese tipo no tena nada que ofrecer.
Desde un comienzo, los esfuerzos para democratizar el culto se dirigieron con
deliberada intensidad contra ese aspecto del mismo en que las familias nobles y
prsperas consideraban un timbre de honor exhibir el mayor lujo posible: las costumbres
funerales y el culto de la sepultura. Los llamados vasos del Dpilo, en Atenas, vasos
sepulcrales del siglo VIII, describen las suntuosas procesiones funerales de ese perodo.
El muerto descansa sobre un carruaje cubierto de tapices y est acompaado por
grandes grupos de plaideros y plaideras. Los juegos formaban parte de la ceremonia
fnebre: hileras de carros de carrera testimonian esas costosas diversiones. Los restos
hallados en las tumbas de ese perodo no tienen mayor importancia; eso resulta bastante
natural, ya que las ofrendas fnebres se quemaban con el cadver y los costosos
materiales que constituan la mortaja se entregaban a las llamas junto con l. El sentido
del honor y de la posicin social, que impulsa al hombre a realizar los mayores sacrificios,
dio origen a una exhibicin ostentosa, que slo podan permitirse las familias grandes y
ricas. No puede sorprender que el pueblo la considerara como prueba del orgullo
insolente de las mismas, y comparara esa ostentacin con su propia pobreza. Los
legisladores moderados debieron convenir en que se trataba de un gasto innecesario y
perjudicial, que consuma grandes sumas capaces de tener mejor destino.
La restriccin de esa ostentacin en las costumbres fnebres comenz en poca muy
temprana. A la mayor parte de los legisladores Licurgo, Carondas, Ptaco, Docles de
Siracusa se le atribuyen leyes en ese sentido. De Soln poseemos mayores detalles.
Prohibi la antigua prctica en virtud de la cual las plaideras se laceraban el cuerpo. Se
acostumbraba que los cantores entonaran un canto fnebre en el que se alababa al
muerto, y se haba estructurado una forma tcnica para ese canto (un ejemplo aparece ya
en Homero, cuando se llama a los cantores junto al fretro de Hctor); Soln tambin lo
prohibi. Tampoco se poda sacrificar un buey como ofrenda fnebre, y no se deba
envolver al muerto en ms de tres mortajas. Las leyes de Soln revelan que
anteriormente se acostumbraba que las plaideras entonaran endechas durante los
funerales junto a las tumbas de los dems miembros de la familia; se prohibi tambin

esa costumbre. Este ltimo decreto constituy un golpe directo contra el culto de la
sepultura, trasmitido desde los antepasados hasta su posteridad, en el cual se expresaba
el sentimiento familiar de la nobleza. Indicaciones similares aparecen en una inscripcin
de Delfos que data ms o menos del ao 400 a. C. Aqu aparece tambin la prohibicin
de repetir el canto al da siguiente del entierro, al dcimo da despus del mismo o en el
da del aniversario. Slo los parientes ms cercanos deban tomar parte en el canto junto
al lugar de la sepultura, y la procesin fnebre deba pasar de largo en silencio. En
algunas inscripciones se conservan varias leyes posteriores que imponan la simplicidad
de los ritos sepulcrales por medio de prescripciones an ms estrictas. Los filsofos
siguieron el ejemplo en su legislacin ideal y cuando uno de ellos, Demetrio Falreo,
gobern a Atenas poco despus de la poca de Alejandro Magno, puso en prctica esos
preceptos. Al hacerlo, dio el golpe de gracia a la dispendiosa elegancia que las familias
atenienses se complacan en exhibir en los monumentos funerarios, esas obras de arte
que todava podemos admirar en el cementerio del Dpilo. Demetrio prohibi que en una
sepultura se hicieran trabajos mayores que los que diez hombres pudieran realizar en tres
das. El decreto fue obedecido, respaldado como estaba por la pobreza de la ciudad, que
iba en aumento. Todos los monumentos funerarios posteriores son simples y sin adornos.
El antiguo culto de los muertos sobrevivi en el culto de los hroes. Se les sacrificaba un
animal, cuya sangre se haca correr por un agujero dentro de la tierra para humedecer las
cenizas del muerto; se celebraban juegos y carreras, como antes en los funerales de un
noble; en algunos casos, se repeta para ellos el canto fnebre en un da fijo del ao. El
culto de los hroes constitua el culto pblico del estado; se conservaban en l las
antiguas formas, pero se prohibi a los individuos que hicieran uso de ellas y se los oblig
a una democrtica simplicidad que en Atenas, sin embargo, durante su perodo de
grandeza, qued ennoblecida por obras de arte. Resulta caracterstico que el estado
interviniera en otro caso para dar al entierro un carcter ceremonial: en el caso de los
cados por su patria en el campo de batalla. Los que murieron en la lucha contra los
persas fueron considerados hroes y venerados como tales. En pocas posteriores,
indudablemente no ocurri lo mismo en Atenas; no se dice que se haya brindado a los
cados algo ms que las acostumbradas ofrendas sepulcrales, pero el estado los honraba,
y alentaba el patriotismo concedindoles un funeral a su propio cargo. Se repatriaban los
restos y se los reservaba hasta el gran entierro colectivo; se los depositaba entonces en la
sepultura comn, enorme tmulo cubierto de estuco blanco, cuya base estaba rodeada de
monumentos a los cados. El principal timbre de honor era el discurso recordatorio, que se
encargaba a uno de los ciudadanos ms destacados. El ejemplo ms famoso es el
discurso que Tucdides pone en boca de Pericles al comenzar la guerra del Peloponeso,
elevada e insuperable expresin del programa ideal de la democracia ateniense, del
patriotismo de sus ciudadanos y de su orgullo por la ciudad.
El estado nuevo haba abatido al antiguo estado militar, pero al mismo tiempo hered
sus exigencias. En la organizacin familiar el individuo mismo no importaba; vala
solamente como un eslabn en la cadena de su linaje. La familia le daba su religin, sus
privilegios y su responsabilidad. El estado se origin en una idea de vnculo sanguneo, y
aunque ese vnculo se rompi en realidad para brindar un lugar al pueblo, "que no posea
antepasados", la concepcin original, sin embargo, fue un pensamiento dominante
durante toda la antigedad. El estado hered las exigencias polticas y religiosas de la
organizacin familiar. El individuo vala ahora slo como miembro del estado: si delinqua,
las consecuencias caan sobre el estado al que perteneca. Los dioses enviaban la ruina
contra la patria, irritados por los crmenes del individuo. Tambin en la esgrima
diplomtica que se introdujo en la guerra del Peloponeso los adversarios utilizaron armas
semejantes. Los espartanos desafiaron a los atenienses a expiar la culpa de sangre en
que haban incurrido los Alcmenidas al reprimir el intento de Ciln para convertirse en
tirano; los atenienses, por su parte, contestaron exigiendo que los espartanos expiaran su

crimen contra los dioses, al haber permitido que el vencedor de Platea muriera de hambre
dentro del templo de Atena Khalkoikos. A tal punto prevaleca todava el sentimiento de la
responsabilidad del estado por los crmenes de sus individuos; el individuo a su vez era
responsable ante el estado por sus actos.
De esa fuente nace la exigencia estatal del mantenimiento de sus cultos, que constituy
el elemento poltico y localista de la religin. El elemento general, en lo que se refiere a su
parte mayor y ms importante, estuvo constituido por las ideas y los mitos sobre los
dioses, especialmente en cuanto que Homero los haba convertido en propiedad comn.
En ellos no tuvo inters el estado localista, que simplemente persegua sus propios fines.
A menudo se ha sealado que los griegos podan afirmar y creer lo que se les ocurriera
acerca de los dioses, a condicin de que respetaran los cultos. El hecho tiene su razn de
ser en la diferente actitud del estado localista respecto a los cultos estatales, por una
parte y a las ideas y mitos sobre los dioses, por otra. De este concepto, surgi
necesariamente que el ciudadano deba buscar en el culto el bien general, el bien del
estado, y no en primer lugar y sobre todo su propio inters personal. En sus asuntos
privados, poda naturalmente apelar a los dioses o dejar de hacerlo, segn se le ocurriera,
pero no deba en modo alguno hacer peligrar por sus actos las relaciones entre el estado
y los dioses. No poda descuidar ni despreciar el culto estatal, u oponerse a l. Deba en
primer lugar adherirse a los cultos que practicaban sus conciudadanos, los cultos
oficiales. El respeto a los dioses impidi que el estado prohibiera los antiguos cultos
privados y familiares. Muchos de ellos pasaron al control oficial, pero se permiti que otros
perduraran como cultos privados, sin contar los numerosos cultos menores y locales de
rboles, fuentes, ros, etc. Estos ltimos, en lo que se refiere a su importancia,
descendieron ante la posicin predominante de la religin estatal, pero perduraron
inflexiblemente y no se los pudo anular. La lucha contra los cultos privados se revela con
mayor claridad en el caso del culto de los muertos. El culto de los antepasados estaba
unido a la familia ms que cualquier otro; en este caso, aparecen con mayor claridad las
exigencias familiares respecto a una posicin independiente al margen del estado. En
consecuencia, los muertos de las grandes familias fueron reducidos al nivel de los
muertos comunes en virtud de restricciones referentes al culto de la sepultura y a las
costumbres sepulcrales. Slo se permiti conservar el culto de la sepultura en sus formas
antiguas para los muertos, cuyo culto era pblico y propiedad del estado, es decir, para
los hroes de la ciudad. La familia no deba tener intereses particulares que la colocaran
por encima del resto de los ciudadanos y la separaran del estado. El planteo tuvo xito. El
reino homrico de los muertos, con sus sombras inanes, haba quedado grabado en el
espritu del pueblo. La costumbre de convertir en hroes a ciertos individuos no aparece
hasta los ltimos tiempos clsicos, cuando la vida en el ms all exiga tonos ms vivos y
el estado haba alcanzado tal envergadura que su idea perdi toda fuerza compulsiva.
Se ha afirmado que en la Atenas del siglo V todo el esplendor y la magnificencia estaban
reservados al estado, ya que se los poda exhibir nicamente en relacin con los dioses.
Fue la poca en que se construy el Partenn, el llamado Tesen, el templo en Sunio, el
templo de Atena Nk y, finalmente, el Erecten. Se suele decir que el individuo viva
sencilla y modestamente y que slo apareci un lujo considerable en las costumbres del
ciudadano comn despus de los cambios del perodo de los sofistas. sta afirmacin,
sin embargo, debe tomarse con reservas. Los atenienses acaudalados de esa poca
preferan habitar en el campo y no en la atestada ciudad. Es difcil saber qu tipo de vida
llevaban, pero Cimn, por ejemplo, viva como un gran seor. No obstante, en la vida
privada hubo cierta aproximacin a esa simplicidad democrtica, al paso que no haba
ocurrido lo mismo bajo el dominio de la nobleza. La afirmacin resulta verdadera, sin
embargo, en lo que se refiere al culto, ya que los festivales del estado se celebraban con
gran pompa. Tambin en este caso, el gobierno de Pisstrato sent las bases para la
evolucin posterior. Utiliz deliberadamente los festivales como un elemento de su poltica

igualadora, democrtica. Se le adjudicaba generalmente la fundacin de los dos festivales

ms brillantes de Atenas, las Dionisias y las Panateneas, aunque los fundamentos para
esa adjudicacin no sean muy convincentes; quiz sera ms prudente hablar de las
grandes Panateneas, con juegos y competencias, que se celebraban cada cuatro aos.
La democracia complet su obra.
A cada festival corresponda una procesin, que permita el despliegue de toda la pompa
y la magnificencia posible. Los preparativos se realizaban en gran escala; una inscripcin
del Pireo menciona que haba que reparar las calles por las que pasara la procesin. En
Atenas exista un edificio especial en el Dpilo, donde se preparaban las procesiones y del
cual partan. El friso del Partenn muestra la procesin del festival de las grandes
Panateneas: doncellas recatadas, hombres y jvenes con incensarios, animales y tiles
para el sacrificio; carros que tomaran parte en las competencias correspondientes al
festival; y la flor de la juventud ateniense, los efebos, montados a caballo. Esto constituye
un ejemplo tpico que vale para todas las procesiones, aun para las menos brillantes, ya
que se las haca lo ms esplndidas posible. En los festivales que incluan una
competencia, se aumentaba la pompa, ya que todos los que participaban en ella tomaban
parte en la procesin. En pocas posteriores, nios y nias de las escuelas ocupaban un
lugar especial. En las grandes Dionisias, sabemos de personas portadoras de cestas que
contenan indudablemente lo que era menester para el sacrificio: pan, vino, agua y vasijas
para la comida sacrificial. Todo lo que haca falta para el gran banquete del sacrificio se
inclua, entones, en la procesin, junto con los animales que oficiaran de vctimas;
tambin pan, agua y vino, y no slo tiles y vasijas. Ciertas fiestas se celebraban en gran
escala, ya que el estado obsequiaba a los ciudadanos, e indudablemente las sumas que
se gastaban no eran pequeas. En pocas posteriores, el estado venda las pieles de los
animales sacrificados para hacerse de un poco de dinero; poseemos cierto nmero de
informes sobre las ganancias as obtenidas; en el ao 334-3 sumaron 5.549 dracmas. En
ese tiempo, un buey costaba sin duda cerca de doscientas dracmas: no podemos saber lo
que vala la piel, pero de cualquier manera las cifras son elocuentes. La distribucin de la
carne de la victima ser haca cuidadosamente y se adjudicaban las porciones honorficas
a los funcionarios y a los que tomaban parte en la procesin.
Los grandes festivales, como la Pascua en la Grecia actual, constituan la nica
oportunidad que tena la gente del pueblo para saborear carne asada. La democracia
proporcionaba los fondos en nombre de los dioses. En las grandes Dionisias se cobraba
una entrada para ayudar a cubrir los gastos. Pero tambin el teatro era parte del culto, del
que nadie deba quedar excluido por causa de pobreza. Por eso el estado distribua
dinero entre los ciudadanos pobres para que todo el mundo pudiera comprar su entrada.
Cuando la democracia decay, esa costumbre degener y se convirti en un mero reparto
de limosna, que devor como un cncer las finanzas de Atenas. En pocas posteriores,
tambin en otros festivales se distribua dinero entre el pueblo, por ejemplo, en las Coes,
el alegre festival de los cntaros, cuando se dedicaba el vino nuevo. No hay que
asombrarse de que los atenienses estuvieran aferrados a sus dioses, que les
proporcionaban alimentos y dinero. Pero cuando se felicitaban por ser los hombres ms
temerosos de los dioses, ya que celebraban festivales ms numerosos y ms esplndidos
que los dems, no se daban cuenta de que el culto divino solamente les serva como
excusa para regodearse en el poder y la prosperidad de su propio estado. La religin
estatal no comprendi en absoluto la leccin de modestia y anulacin de s mismo que
Apolo haba grabado una vez en el espritu del pobre de Hermone.
Los festivales divinos servan al estado como motivo para manifestar no slo su
prosperidad sino tambin para otorgar, con la mayor publicidad posible, los timbres de su
honor y su favor. En ocasin de los grandes festivales, se promulgaban decretos de
honores y se conferan coronas a los hombres que las merecan, pertenecieran a la
ciudad o al extranjero. En Atenas, esta ceremonia se cumpla especialmente en presencia

del pblico reunido en el teatro para las grandes Dionisias. En esta fiesta, el estado
ateniense, durante su poca de prosperidad, acostumbr a hacer representar una pieza
con la intencin de recordar a ese vasto pblico la grandeza y el poder de Atenas. Los
excedentes de las rentas estatales se llevaban en exhibicin a travs de la orquesta,
talento por talento, a la vista de los representantes de los estados aliados que haban
debido contribuir a ese total. Luego desfilaban los hijos de los cados en el campo de
batalla; se los haba educado a expensas del estado y ahora, una vez crecidos, reciban
de l una armadura, de modo que pudieran seguir los pasos de sus padres, y se los
lanzaba a la vida. Era una leccin de ciudadana.
Atenas utiliz adems sus grandes festivales para afirmar la unidad de su imperio; lo
hizo de una manera que nos recuerda, hasta cierto punto, la unificacin del tica por
medio de los cultos, aunque en este caso no logr el mismo xito, sobre todo porque se
insisti en la posicin subordinada de los aliados respecto al estado regente. Para las
grandes Dionisias, los aliados traan a Atenas el tributo que se les impona; el perodo
impositivo era de cuatro aos, desde una celebracin de las grandes Panateneas hasta la
siguiente. En una inscripcin conservada, se ordena a la ciudad jnica de ritras que
enve a la gran Panatenea un animal de cierto valor para el sacrificio, y se asegura a
todos los habitantes de la ciudad presentes en el festival que la carne del animal se
dividir entre ellos. Al fundarse la colonia de Brea, en Tracia, se le exigi, que aportara un
buey y una armadura para las grandes Panateneas, y un falo para las grandes Dionisias.
La costumbre de contribuir de esa manera al esplendor del festival debi de ser corriente
para los aliados y las colonias, y podemos imaginar, en consecuencia, la larga procesin
de animales para el sacrificio que, en los das florecientes de Atenas, deba de recorrer su
camino a travs de la poblacin hasta la diosa de la ciudad, que estaba en la Acrpolis.
Los grandes festivales, para los cuales se reuna gente de todas partes, proporcionaron
tambin una oportunidad adecuada para las negociaciones y la proclamacin de los
pactos internacionales. Al mismo tiempo, se daba a los extranjeros una saludable leccin
sobre la grandeza de Atenas. En el tratado con la ciudad de Metona, en Macedonia, se
estipulaba que, si Metona y el rey macedonio Perdicas no llegaban a un acuerdo, cada
uno deba enviar, para las grandes Dionisias, una embajada para negociar. Cuando
Atenas y Esparta hicieron una alianza en el ao 421 a. C., qued determinado que se la
renovara anualmente, enviando embajadas a Atenas para las grandes Dionisias, y a
Esparta para las Jacintias.
Nuestro estudio se ha limitado principalmente a Atenas, porque se sabe poco de las
otras ciudades. Pero se puede mencionar que, en el documento relativo a la colonia que
los locrenses hipocnemidios fundaron en Naupacto, se estableci que el colono que se
encontrara de visita en la metrpoli poda sacrificar all si as lo deseaba, y que obtendra
su parte de la vctima. En el arbitraje entre Cnosos y Tiliso, en Creta, se estableci que los
de Cnosos, en un sacrificio comn a Hera, deberan presentar regalos de hospitalidad a
los que sacrificaban.
Con el paso del tiempo, se hicieron cada vez ms comunes ciertos festivales que tenan
en realidad significacin puramente poltica. El primer ejemplo son las Eleuterias (Fiesta
de la Libertad) en Platea, juegos quinquenales que se establecieron, por decisin comn
de los griegos, en memoria de los que haban cado en la batalla librada en ese lugar.
Nominalmente estaban dedicados a Zeus Eleuterio. Posteriormente, se instituyeron
festivales con el mismo nombre en varios lugares; resultaban especialmente apropiados
cuando se quera conmemorar el derrocamiento de un tirano. Despus de su victoria en
Leuctra, los beocios instituyeron en la vecina poblacin de Lebadia un festival que se
llam las Basileas, por Zeus Basileo. Gracias a las numerosas inscripciones, se conoce
bien el establecimiento en Delfos de las Soterias (Festival de la Salvacin); se lo instituy
cuando los etolios lograron rechazar las hordas clticas. En otras ciudades se realizaron
festivales con ese nombre por la misma razn. La difusin y popularidad del festival

proporciona un buen indicio respecto al podero de la Liga Etolia. En Eretria, en el ao

308, se decidi que los ciudadanos fueran coronados con hierbas en la procesin de
Dioniso, ya que la guarnicin macednica haba abandonado la ciudad y los haba
liberado de su dominio para la fecha del festival. Todos stos son festivales puramente
patriticos, que estn relacionados con el culto de manera meramente formal. Pronto se
descubri en ellos la oportunidad de mostrar lealtad y sumisin a las autoridades polticas.
Varios se instituyeron en honor de los seores helensticos, de sus gobernadores y de los
procnsules romanos; llevaban sus nombres, por ejemplo, las Filadelfeas, las Sileas, las
Mucieas, etc. Duraron exactamente lo que las circunstancias polticas permitieron.
Las diferencias de carcter y podero de los estados provocaron diferencias en los
respectivos festivales. La manifestacin ms vigorosa de esta religin poltica se aprecia
en la democrtica e imperialista Atenas durante su perodo de grandeza. En la
organizacin, menos rgida, de la Liga del Peloponeso, no haba lugar para ello; all cada
ciudad deba arreglarse ms o menos per s misma. Esparta insista especialmente en la
educacin y el endurecimiento de los jvenes. Esa tendencia aparece tambin en sus
festivales, las Gimnopedias y el conocido flagelamiento ante el altar de Artemisa Ortia,
tendencia que tampoco se descuid en otras regiones. Con la decadencia del poder
poltico, los festivales escolares llegaron a desempear un importante papel en el
calendario festivo de las ciudades griegas. En las procesiones tomaban parte los alumnos
de las escuelas y las competiciones atlticas ocupaban el mismo lugar que en la escuela
moderna ocupan los juegos y el atletismo. Las competiciones y los juegos estaban
relacionados con todas las grandes fiestas y constituan el principal acontecimiento de los
grandes festivales internacionales. No corresponde referirse aqu a las competiciones
agonsticas, tampoco a los juegos olmpicos ni a los otros grandes juegos nacionales. No
hace falta sealar, por ser muy bien conocida, su importancia como vnculo ideal de unin
entre las tribus griegas fragmentadas en pequeos estados.
En cambio, quiz merezca un breve comentario otro aspecto de los festivales que ha
recibido menos atencin. Un festival reuna a la gente, y por eso proporcionaba la mejor
oportunidad para que cualquiera ofreciera o vendiera algo al pblico. Las necesidades
mismas provocadas por el festival debieron de atraer all a los comerciantes. Otros se
encargaban de divertir al pblico. La palabra pangyris significa a la vez "festival" y
"mercado". La relacin entre festival religioso, mercado y diversin popular resulta natural,
y perdur hasta que el puritanismo descubri que era incorrecto servir a Dios con alegra
y negocios mundanos. La antigedad fue lo bastante ingenua como para no darse cuenta
jams de eso. En Atenas se menciona una feria en ocasin de las Coes (el festival de los
cntaros) y de uno de los festivales menores, las Diasias. La razn de la importancia de la
isla de Delos radica en el comercio que tena lugar all para la gran fiesta de Apolo.
Estrabn habla del festival como si fuera una feria, y as parece haber sido ya en la poca
en que se compuso el himno a Apolo Delio. Para los juegos olmpicos tambin se
celebraba, naturalmente, una gran feria. Varias inscripciones citan las medidas especiales
que se tomaban para atraer la gente a las ferias de los grandes festivales; un mtodo muy
utilizado consista en suspender la vigencia de la aduana municipal sobre los artculos que
se introducan en la ciudad. Pero tambin se cita el hecho de que en una ocasin los
cambistas aprovecharon la oportunidad del festival para elevar el tipo de cambio.
Los comerciantes levantaban simples refugios y chozas para proteger sus personas y
sus mercaderas. Las grandes multitudes que se reunan para un festival necesitaban
tambin un techo, especialmente cuando el lugar no estaba cerca de una poblacin donde
pudieran obtener alojamiento. Se trazaba un crculo en la arena (por lo menos en los
juegos stmicos) para separar el lugar destinado a ese fin. Como en los festivales
populares de la Grecia actual, tambin entonces se levantaba rpidamente una especie
de campamento, donde los nativos de cada ciudad ocupaban el mismo sector. Al unirse
polticamente las ciudades de Teos y Lbedo, se orden que los habitantes de ambas

acamparan juntos para el festival jnico comn en el Panjonio. Para los banquetes
festivos se levantaban tiendas lujosas; Eurpides hace que In, para una tienda de ese
tipo, busque telas en la propia cmara del tesoro del dios, en Delfos. Adems, en el lugar
existan tambin posadas, donde se poda celebrar el festival bebiendo y comiendo. El
resultado estaba dado por una multitud abigarrada y un ambiente general de fiesta
totalmente mundana, resultado que sin duda tena sus peligros y su aspecto sombro. En
una inscripcin se prohbe a las mujeres entrar en el campamento (esto puede deberse
simplemente al hecho de que estuviesen excluidas de ese culto en particular), pero por lo
menos algunos de los festivales proporcionaban a las mujeres la nica oportunidad para
abandonar sus hogares y participar de la vida pblica. As ocurra en Atenas y en Jonia;
en el resto de Grecia gozaban de mayor libertad. El culto insisti en incluirlas aun en
ciertos festivales nocturnos. Pero la excitacin de la atmsfera festiva y la oscuridad
tenan sus peligros: la violacin de una doncella durante un festival nocturno es un motivo
comn de los mitos y de la comedia.
Los puritanos no se equivocaban. La religin corra serio peligro de ser profanada y
materializada en virtud de todos esos festejos y francachelas. Pero stas son cosas que el
hombre necesita en cualquier edad. Sobrevivieron a la cada de la antigua religin y
existen todava bajo formas semejantes en la Grecia actual.
En la antigedad tarda, la religin cvica fue un caparazn vaco; el sentimiento religioso
se haba vuelto en otra direccin. De los antiguos festivales no qued sino el aparato
externo, las competiciones agonsticas con sus excesos y la distribucin de comida, aceite
y dinero, en la que los ciudadanos prsperos se lanzaban, por ambicin, a derrochar sus
riquezas.
Al describir la religin patritica de Atenas, Wide pone al estado como fuente de la
misma, y afirma:
Entendemos por estado todos los beneficios materiales y espirituales que l puede brindar: la
libertad personal e independencia del ciudadano tico, y todos los privilegios polticos que le
corresponden como miembro del pueblo soberano, las mercedes de la paz y del combate honroso
por el suelo natal, el pan diario que el estado proporciona tambin al pobre y al hurfano, la
participacin en los esplndidos y alegres festivales del estado y en todos los maravillosos
beneficios de la cultura que se le ofrecen en la ciencia, la literatura y el arte en el centro intelectual
del mundo contemporneo. Todos estos beneficios descendan de la divinidad inmanente del
estado (...). Resulta curioso que esa emocin religiosa no estuviera unida, como pudiera
esperarse, a la diosa de la ciudad y de la ciudadela, Atena.

Si uno hubiera preguntado al ciudadano ateniense comn lo que pensaba de todos esos
privilegios, hubiera contestado sin duda que provenan de los dioses del estado y en
particular de Atena, que naturalmente obtena su parte en el tributo de los aliados. Sin
embargo, la idea del ciudadano debi de haber sido, inconscientemente, ms semejante a
la expuesta por Wide. Su patriotismo, que supona un amor propio justificado en parte, le
afirmaba que eran los ciudadanos de Atenas, y entre ellos l mismo, los que haban
creado las glorias del estado tico. Es verdad que esa idea est afirmada por un
sentimiento afn al religioso, pero no me parece tan seguro que se la pueda calificar
realmente de actitud religiosa. Entonces como ahora, se antepuso un ideal poltico-social
en rivalidad con la religin. Estaba sostenido por la fe y la esperanza, las fuerzas
fundamentales de la religin; pero stas no se pueden dirigir en todo su vigor y
entusiasmo hacia ms de un objetivo. A medida que la fe y la esperanza sociales y
polticas se hacan ms intensas, decaan ms la fe y la esperanza religiosas. Pero la
rivalidad no fue tan abierta como en la actualidad; slo estaba latente, ya que ese ideal
poltico se haba apoderado de la religin y la haba sometido al servicio del estado.
No hay que asombrarse de que los ciudadanos atenienses se aferraran a la religin que
les brindaba tantos privilegios, y que mantuvieran el culto y la tradicin religiosa del

estado. Cuando la poca del iluminismo dirigi su crtica disconforme e intelectual tambin
contra los cultos y los dioses, se iniciaron las persecuciones religiosas. Esta nueva
inquisicin, esta actitud analtica, surgi entre los ms educados, que se situaron por
encima de la multitud; por eso, la gente democrtica la mir con sospecha desde un
comienzo. La ofensa se coron al dirigirse la crtica contra los dioses, que proporcionaban
al pueblo tantos placeres. Pero el poder del estado no pudo proteger y conservar la
religin cuyo espritu haba sido remplazado por un ideal poltico. Una religin de ese tipo
es un caparazn vaco, sin poder de resistencia; no puede soportar los golpes exteriores
ni la crtica racionalista. Con el colapso de los estados griegos, cay tambin la religin
del estado. Slo qued de la religin autntica, en lo que se refiere a la antigua religin
griega, el mero comercio con los dioses inducido por la costumbre, y los cultos sencillos
ante las fuentes y los rboles del campo. Sin embargo, esa religin estatal,
fundamentalmente irreligiosa, no dej de tener un efecto positivo sobre la religin de
Grecia. Vivi y alent en el espritu localista, y los dioses se hicieron ms locales que
nunca. Prevaleci el politesmo policfalo.

Captulo VIII
LA RELIGIN DE LAS CLASES CULTAS Y LA RELIGIN DE LOS CAMPESINOS
La evolucin intelectual de Grecia puso al descubierto los defectos de sus dioses y de su
religin. El perodo arcaico fue una poca de movimientos grandes y diversificados;
algunos de ellos continuaron su desarrollo, pero otros se extinguieron. Entonces apareci
la figura proftica de Jenfanes; su enseanza se refera a un Dios que no era como los
hombres, ni en su forma ni en sus ideas, y atac el culto de las imgenes y la mitologa tal
como apareca representada en Homero y Hesodo. Pero de Jenfanes nos queda
demasiado poco para saber si su nico Dios era una deidad real o slo un principio
filosfico, y si Jenfanes mismo debe quedar incluido meramente entre los filsofos o hay
que considerarlo tambin un reformador religioso. En Herclito (fragmento 5, Diels)
encontramos la afirmacin dirigida con mayor claridad contra las formas exteriores del
culto. "Se purifican en vano afirma, manchndose con sangre, como si el hombre que
hubiera caminado por el fango pudiera lavar sus pies con fango. Si alguien lo viera
haciendo eso, lo creera loco. Y oran a esas imgenes como si hablaran a una cosa, sin
saber qu son los dioses y los hroes". No se ha aclarado cul fue la posicin que
adoptaron estos maestros hacia la religin atvica: si trataron de destruirla por medio de
su crtica, o si respetaron sus antiguas bases y slo trataron de purificarla por medio de
una reforma radical. Por el momento, esas afirmaciones no tuvieron grandes
consecuencias; la repercusin sera posterior.
En Jonia, el antropomorfismo homrico haba demolido la creencia en lo sobrenatural y
haba preparado el camino para una explicacin de la naturaleza partiendo de causas
naturales. Naci as la primera ciencia, la filosofa jnica de la naturaleza, que trat de
explicar cmo se origin y se orden el mundo. La cosmogona persegua el mismo
objetivo. La diferencia entre su explicacin mstica y religiosa y la explicacin profana de
la filosofa de la naturaleza no result notablemente evidente. Los mitos de la cosmogona
sirvieron en gran parte para disimular una lnea de pensamiento que se desarrollaba sin
referencia alguna a la religin, al paso que la filosofa de la naturaleza parti de la
cosmogona y emple a menudo nombres msticos para sus principios. Sin embargo, la
distincin principal, la diferencia fundamental entre ambas, respecto a ese punto, no debe
ser desestimada; por una parte, se considera al mundo como una creacin de los dioses,
y por otra, como el resultado de causas naturales, del que est excluida cualquier
influencia sobrenatural y, por lo tanto, divina. Esto aparece expresado, con palabras

prudentes pero terminantes, por Hipcrates, el representante ms notable del arte de la

medicina, cuyas grandes conquistas hacia una ciencia racional pertenecen al siglo V. No
cree que la "enfermedad sagrada" (epilepsia), como tampoco cualquier otra enfermedad,
sea de origen divino. Todas las enfermedades, afirma, tienen causas naturales; todas son
divinas y humanas en igual grado. As como Homero consider los actos de los hombres
desde dos puntos de vista contradictorios, y los adjudic a los hombres mismos o a la
intervencin de los poderes superiores, as tambin el origen y el orden del mundo podan
atribuirse a causas naturales o a los dioses. Ambos puntos de vista son paralelos y
facultativos; los hombres adoptaron uno u otro, segn las circunstancias y segn su
propia tendencia natural. As como una religin rudimentaria permite que coexistan dentro
de s elementos contradictorios sin sentirlos incongruentes, lo mismo ocurri al comienzo
en este caso. Pero se trataba solamente de una cuestin de tiempo, ya que los crecientes
hbitos reflexivos conduciran al descubrimiento de la contradiccin fundamental y el
conflicto se hara evidente42.
Las condiciones para promover ese conflicto se dieron en Atenas hacia el final del siglo
V. Jonia careca de poder poltico, y la filosofa de la naturaleza perteneca all a un crculo
limitado. Se la trasplant a Atenas, el centro intelectual de Grecia, donde los conflictos
intelectuales hallaron eco en el espritu de los ciudadanos qu tenan en sus manos el
destino de la ciudad. El estado haba establecido un control sobre la religin y la haba
despojado de su verdadero espritu religioso, pero sin embargo la conserv como
expresin del patriotismo y de los ideales polticos. Durante la guerra del Peloponeso,
cuando Atenas luchaba por su existencia, la ciudad estaba ms sensibilizada que de
costumbre para cualquier cosa que pudiera poner en peligro su salud, fuese a manos de
los dioses o por cualquier otra circunstancia. El mayor peligro provino del poderoso
despertar intelectual, el perodo de iluminismo, resultado de la obra de los sofistas. stos
no se dirigan, como los filsofos, a un crculo limitado, ni trabajaban, como ellos,
especialmente por medio de escritos, sino que se hicieron notar como maestros de la
juventud, y los jvenes se congregaban en sus conferencias y debates para aprender la
mejor manera de abrirse camino en el estado. Era ste un aprendizaje indispensable para
el que tena ambiciones en la democrtica Atenas, donde el poder se adquira con la
capacidad retrica y dialctica. Los debates se ocupaban en todos los problemas de
actualidad, sin dejar a un lado las explicaciones de los filsofos de la naturaleza sobre los
fenmenos del universo. Lo que antes haba sido una ciencia esotrica formaba ahora
parte de la cultura general. De esta manera, las explicaciones de los filsofos de la
naturaleza aparecieron en oposicin con las ideas religiosas, y el conflicto se hizo real.
Las nuevas ideas penetraron en la masa del pueblo slo en forma fragmentaria y
deformada; esto result inevitable a causa de la naturaleza del problema. La comedia de
Aristfanes Las nubes proporciona una ilustracin de las ideas populares, aunque de
tonos muy pintorescos. La cosmogona propiamente dicha brilla por su ausencia; en ese
campo, no eran notables los puntos de conflicto. La explicacin filosfica de los
fenmenos meteorolgicos lluvia, trueno, etctera apareci colocada en primer plano,
porque estaba en oposicin directa con la creencia popular en el Zeus dios del tiempo
como su causa. Se introdujo, en consecuencia, un primum mobile filosfico, la Rotacin
(), que destron a Zeus. Resulta significativo que a esto se agregara la polmica
tica contra los dioses, que colocaba las exigencias morales superiores en antagonismo
con la creencia popular. Zeus no hiere con el rayo a los perjuros, sino que hiere las cimas
de las montaas, los grandes rboles y sus propios templos. Algunos aos antes, un
portavoz de la religin oficial haba logrado que en la asamblea popular de Atenas se
42

Los fragmentos de los primeros filsofos aparecen en Diels, Fragmente der Vorsokratiker. Para los puntos
de contacto entre la filosofa y la religin, consultar Zeller, Die Philosophie der Griechen; Gilbert, Griechische
Religionsphilosophie; Decharme, La critiqu des traditions religieuses chez les Grecs. Un aspecto especial e
importante aparece tratado en Drachmann, Atheism in Pagan Antiquity.

aprobara una resolucin contra "los que no creen en lo divino y propician doctrinas sobre
los fenmenos del cielo". El proceso contra Anaxgoras se fundament sobre una
acusacin de atesmo, porque haba declarado que el sol era una masa brillante y que la
luna era un trozo de tierra no mayor que el Peloponeso. En la expresin anterior: "los
fenmenos del cielo" ( ), estn incluidos no solamente los fenmenos celestes
sino tambin los atmosfricos. En realidad, exista menos peligro de conflicto respecto de
lo primero que de lo segundo, a menos que se lo buscara deliberadamente. El carcter
divino de los ros no disminuy por el hecho de que se los tratara como una sustancia
material, de que se sacara agua de ellos o de que la gente se baara all; a pesar de esto,
pertenecieron a los dioses adorados con mayor fervor. De igual manera, tampoco tena
por qu disminuir el carcter divino del sol por el hecho de que se lo considerara una
masa brillante; adems, el dios solar era principalmente una figura mtica, que posea un
culto muy poco importante. Resulta claro que no fue la idea en s la que entr en conflicto
con la religin; el delito consisti en la novedad de la teora y en la aplicacin que se hizo
de ella.
En pocas posteriores, el carcter divino de los cuerpos celestes adquiri una
importancia que aument constantemente. Segn un pasaje de Platn, los cuerpos
celestes fueron los primeros dioses de los griegos, como que todava eran venerados por
pueblos extranjeros. Uno de sus sucesores, Jencrates, escribi un libro acerca de la
naturaleza de los dioses, en el que trata sobre los ocho dioses de los cuerpos celestes y
los llama las divinidades olmpicas43. Siempre se citan los fenmenos del cielo como
fuente principal de la creencia en dioses, pero tal creencia no tiene origen popular. De las
ciencias naturales griegas, la astronoma fue la que lleg ms lejos y se estudi con
mayor pasin; sta es la verdadera razn de por qu los cuerpos celestes resultaron
complicados en la discusin de problemas religiosos y cientficos y tuvieron en estos
casos un lugar principal. Su culto slo logr significacin popular cuando la astrologa, por
influencia oriental, se abri camino hacia una posicin importante; la filosofa haba
preparado el terreno grabando en el espritu del pblico, y ms en particular del pblico
educado, la idea de que los cuerpos celestes merecan especialmente ser considerados
como dioses.
La afirmacin de que el sol era una masa brillante y la luna un trozo de tierra no poda
constituir, como ya hemos afirmado, motivo muy serio de discrepancia. La causa del
conflicto radicaba ms bien en las consecuencias de la afirmacin, en el hecho de que los
cuerpos no eran sino eso, en el hecho de que la crtica de los sofistas no estaba dispuesta
a reconocer sino lo enseado directamente por la razn y los sentidos. Penetramos aqu
en el ncleo mismo del principio que anim la enseanza de los sofistas. No existe nada
en el mundo que no pueda plantearse como problema para un debate lgico, en el que la
respuesta depende de la habilidad dialctica y del arte de las palabras. Se citan como
instancia suprema el raciocinio y la demostracin lgica. La dialctica no conoce otras
condiciones; no respeta los valores polticos, ticos ni religiosos, sino que los somete a
prueba y los analiza en virtud de que concede a la razn derechos mejores y superiores.
La religin y sus ideas, no menos que el estado y sus instituciones, estuvieron expuestos
a este tipo de anlisis, que recogi las ideas ya difundidas por ciertos filsofos. Uno de los
ms notables sofistas, Protgoras, propone como tema de discusin la existencia de los
dioses. Comienza su libro sobre el tema con estas palabras: "Respecto a los dioses, no
puedo saber con certeza si existen o no, ni qu forma tienen. Hay muchos factores que
impiden la certidumbre: la oscuridad del problema y la brevedad de la vida humana". Se
discute sobre el significado de la ltima frase, pero el punto importante est dado por el
hecho de que Protgoras considera la existencia de los dioses como un problema
43

La prueba de la divinidad de los cuerpos celestes radicaba en sus movimientos regulares y en el carcter
intencional de la estructura del universo en oposicin a la arbitrariedad y a la falta de clculo de los antiguos
dioses.

discutible. La religin no poda tolerar esto sin ceder su posicin ms importante; el

proceso contra Protgoras por atesmo, aunque l nunca haya aparecido como
desafiando la religin popular, fue provocado por un instinto de autodefensa
perfectamente explicable.
El punto central en el anlisis de los sofistas respecto a los fenmenos de la vida
humana plante si stos estaban arraigados en la naturaleza o en la ley (convencin):
. Estamos acostumbrados a traducir la palabra por "ley", pero esta
traduccin implica una mala interpretacin del sentido. Por "ley" indicamos lo que se
impone y lo que es necesario, y en esto ltimo incluimos la necesidad fsica; la palabra
supona para los griegos la idea de una ley que constituye el decreto de alguien,
hombre o dios, y que no es, por lo tanto, el resultado de la necesidad fsica. Este sentido
de la palabra aparece mejor expresado por "convencin", pero, por otra parte, esta ltima
traduccin no suscita la idea de constriccin y mandato que hay en . Para
comprender la discusin debemos distinguir claramente las cosas que se contraponen: la
necesidad natural y la obra del hombre. La ley y la costumbre, el estado y sus
instituciones, no se originan en la necesidad natural sino que son obras humanas; la
mayora de los hombres los impone al individuo. La consecuencia es que el hombre que
no los cree correctos no est obligado moralmente por ellos. El mismo punto de vista se
aplic a la religin, estrechamente relacionada como estaba con el estado. Las diferencias
entre los cultos y los dioses de distintos estados revelaban que la religin se fundaba en
la convencin y no en la naturaleza. Existe, se deca posteriormente, un Dios segn la
naturaleza, pero muchos segn la ley y la costumbre. La consecuencia lgica es tambin
aqu que los dioses son obra del hombre. Con esta idea se destruy la religin.
Hasta dnde lleg esta crtica racionalista de la religin se revela en un interesante
fragmento de un drama, el Ssifo, cuyo autor fue uno de los ms conocidos seguidores de
los sofistas, el tirano Critia. Se nos dice que los hombres vivan al comienzo como bestias
salvajes, sin ley y sin orden: la fuerza lo decida todo. Posteriormente, se crearon leyes y
se establecieron castigos de modo que pudiera reinar la justicia en lugar de la fuerza, pero
los hombres obraban mal en secreto. En ese momento, un pensador sabio y previsor
invent los dioses, que oyen y ven todo, para que los hombres no se atrevieran a delinquir
ni siquiera en secreto, y situ a esos dioses en la regin en que se manifiestan los
fenmenos temidos por los hombres: el trueno y los cuerpos celestes. La intencin de
esta doctrina resulta clara. Al sol se lo llama "la brillante masa fundida de la estrella del
da", y del hombre en cuestin se deca que "haba velado la verdad con un cuento falso".
Esta trivialidad se repiti posteriormente hasta el hartazgo, pero debi de haber causado
enorme impresin la primera vez que se la expres. Resulta evidente que su origen radica
en la discusin sobre el estado y sus instituciones. La religin, segn esta teora, no es
sino un complemento del estado, una polica secreta que mantiene las convenciones
legales y que est establecida con tanta habilidad que nadie puede eludirla.
Sin embargo, no era sta precisamente la nica explicacin del origen de la religin y de
los dioses que se expona en las discusiones sofsticas. As como los sofistas, en virtud
de su inters por el arte de exponer, colocaron los cimientos de la investigacin
lingstica, as tambin ellos merecen que se les acredite el haber fundado la ciencia de la
religin. El honor no queda rebajado por el hecho de que hayan edificado sobre cimientos
an ms antiguos. Por medio del tratamiento lingstico se poda demostrar con tanta
claridad como se quisiera el significado de ciertos dioses en trminos de fenmenos
naturales; por ejemplo, cuando Homero dice que los aqueos sostenan la carne de la
vctima del sacrificio con un asador sobre Hefesto, o cuando el orculo responda a los
atenienses antes de las Guerras Mdicas: "Salamina, destruirs muchos hijos de mujeres,
ya cuando Demter est dispersa, ya cuando se la recoja". Tambin Dioniso poda
significar "vino" y Afrodita "amor". En los trgicos, el tratamiento lingstico llega todava
ms lejos, en relacin con la concepcin homrica de los dimones, de la que ya hemos

hablado; esos autores aluden a casi todos los fenmenos o caractersticas mentales como
si fueran "dioses": Felicidad, Prosperidad, Reconocimiento de los amigos, Prudencia,
Razn, Celos, incluso una comida excelente; algunas veces se adjudica al dios un
nombre preciso, como cuando Eurpides afirma que entre los hombres cualquier locura se
llama Afrodita. Tal modo de expresin sugiri que el origen de los dioses deba buscarse
tambin en los fenmenos de la vida mental y emocional.
El inters de los sofistas por el lenguaje pronto los condujo a complacerse en teoras
etimolgicas. Una antigua autoridad les permita obrar de esa manera, puesto que
existan ya mitos etimolgicos. La narracin de Hesodo sobre Afrodita naciendo de la
espuma del mar se debe probablemente al hecho de que en el nombre de la diosa se
reconoce la palabra , "espuma"; respecto al otro nombre de Delfos, Pito, el himno
homrico lo deriva de , "pudrirse", porque el dragn muerto se pudri al sol, y
Sfocles lo deriva de , "preguntar", porque los hombres buscaban los consejos
del orculo. Los jnicos adoptaron con entusiasmo ese mtodo racionalista de
explicacin. Herdoto explica la leyenda de que Ciro fue amamantado por una perra por el
hecho de que el nombre de su madrastra era Spako, palabra persa que corresponde al
griego , "perra". El Crtilo de Platn est lleno de las hiptesis etimolgicas ms
descabelladas; raramente acierta con una correcta, o por lo menos razonable, como
cuando deriva Pluto de , "riqueza", o explica Hades como "el invisible", ;
por lo comn, se trata de un arbitrario juego con sonidos y letras. Explica a Hera como el
aire (); a Hefesto, como la luz (); a Dioniso, como el dador del vino (-).
Las etimologas se utilizan para abonar explicaciones provenientes de otros campos.
Platn no fue el primero en jugar de esa manera con los nombres de los dioses.
Sin embargo, mucho ms importante fue el mtodo de explicar los mitos cuya evolucin
estuvo relacionada con la interpretacin de Homero, que ya era un libro escolar entre el
pueblo griego. El primer comentador de Homero de quien tengamos noticia fue Tegenes
de Regio, que vivi en la poca de Cambises. Se dice de l que interpret la contienda
entre los dioses, en el canto XXII de la Ilada, como una contienda entre los elementos, lo
hmedo y lo seco, lo caliente y lo fro, lo liviano y lo pesado. Apolo, Helios y Hefesto
representan el fuego; Poseidn y Escamandro, el agua; Artemisa, la luna; Hera, el aire;
Atena, la razn; Afrodita, la lujuria; Hermes, la prudencia. A primera vista, pareciera que
Tegenes ejemplifica todos los modos de interpretacin que hemos mencionado en este
captulo, pero quiz su intencin no fue la de interpretar el significado de los dioses en
general, sino solamente en este pasaje en particular; es decir, no se propuso explicar el
origen de los dioses, sino dar solamente una explicacin alegrica de la narracin que
hace Homero de su aparicin en la lucha. El respeto que impona Homero hizo que los
hombres buscaran un significado ms profundo y una sabidura oculta en las narraciones
indecentes y aparentemente absurdas que aparecen en los poemas. El discpulo de
Anaxgoras, Metrodoro de Lmpsaco, afirma que Homero se ocupa en la virtud y la
justicia. Lleva las cosas hasta el fin y no slo sugiere que Homero utiliza los dioses como
un disfraz alegrico para su sabidura, sino que afirma rotundamente que los dioses no
son lo que creen aquellos que les levantan templos, sino que representan sustancias
naturales y ordenaciones de los elementos. Explica a Agamenn como el ter; nuestra
fuente agrega que sera igualmente fcil explicar alegricamente a Hctor y Aquiles, Paris
y Helena, y negar que hayan existido; y tena razn. Metrodoro fue un digno predecesor
de la moderna mitologa csmica.
Ya estaba dado el fundamento de las interpretaciones que capacitaron a la poca del
iluminismo para explicar exhaustivamente a los dioses. Eurpides combina varias de esas
explicaciones en su ltima tragedia, las Bacantes. El mito de que el nio Dioniso estuvo
cosido en el muslo de Zeus tiene un origen fsico y etimolgico:
Cuando Zeus...

...llev el nio divino al Olimpo,

Hera quiso expulsarlo del cielo.
Zeus, como dios que era, tram una defensa:
rasg un trozo del aire que rodea la tierra
y lo entreg como rehn. Salv as a Dioniso
del rencor de Hera. Con el tiempo,
jugando con las palabras y elaborando un mito,
los hombres afirmaron que estuvo cosido en el muslo
de Zeus, pues el dios fue una vez rehn de Hera.

En los versos anteriores, parece decir que la divinidad de Demter se debe al hecho de
ser la Tierra, que alimenta al hombre, y la de Dioniso, a la invencin del vino. Se cuenta
que Prdico, autor del bien conocido mito alegrico sobre la "Eleccin de Heracles",
afirmaba que los hombres de antiguas pocas consideraban como dioses a todas las
cosas que les resultaban tiles para vivir, por ejemplo el sol y la luna, ros y manantiales,
prados y frutos, de igual manera que los egipcios consideraban dios al Nilo; en
consecuencia, el pan era considerado como Demter; el vino, como Dioniso; el agua,
como Poseidn; el fuego, como Hefesto, etc. sta constituye la antigua explicacin
naturalista, a la que pareca apuntar la naturaleza misma de los dioses, pero resulta
caracterstico de la posicin espiritual de los sofistas el que apelen a la utilidad para
justificar el origen de las ideas acerca de los dioses. En sus manos, esas explicaciones se
convirtieron en algo ms y en algo diferente de lo que haban sido hasta entonces, ya que
la intencin fue la de explicar la convencin por la cual los hombres se fabricaron dioses.
Si el intento tena xito, o al menos esas teoras adquiran un cariz de probabilidad, la
conclusin quedaba entonces al alcance de la mano, se la expresara o no. Se haba
probado que la religin y los dioses eran obra del hombre y, adems, un engao.
Lo que conocemos del perodo es desgraciadamente fragmentario e insuficiente; s as
no fuera, tendramos indudablemente ms referencias sobre ataques a la religin. No
pudo haberse silenciado la crtica de sus formas exteriores, que ya haba comenzado y
que posteriormente continu con mayor fuerza. La decadencia del prestigio de las
ceremonias de purificacin se refleja en la demanda creciente de una pureza de corazn y
de propsitos, ms que de la pureza de las manos. El discpulo de Scrates, Antstenes,
ense, como lo haba hecho Jenfanes, que Dios era uno, que no se lo poda identificar
con una imagen o verlo con el ojo humano, y que no se pareca a ningn mortal. Esto
constituye un ejemplo del mtodo corriente por el cual se opona a los dioses de la fe
popular y de la religin oficial una concepcin religiosa ms elevada; los defectos de los
primeros se midieron entonces por los patrones de esta concepcin superior. Es lo que
hace Scrates en Aristfanes. En el plano de la tica, Eurpides ha resumido ese
razonamiento en la conocida afirmacin: "Si los dioses cometen una bajeza, no son
dioses". Con esta sentencia se conden a los dioses de la mitologa griega; no se los
poda separar de los mitos. Esa crtica no trat de purificar las ideas populares y
mitolgicas acerca de los dioses, como lo hicieron Pndaro y quiz Jenfanes. No se
trataba de preparar el advenimiento de una concepcin ms elevada de la divinidad; se
socav el prestigio de las antiguas, pero sin remplazarlas por dioses nuevos y mejores.
La fe en los orculos haba comenzado a vacilar, como se observa en Herdoto y
Sfocles. Herdoto critica los orculos; Sfocles se mantiene fiel a Delfos pero rechaza
los orculos no oficiales. Incluso la reputacin de Delfos declin rpidamente y, hacia
finales del siglo, la autoridad del orculo ya era dbil. Lisandro se inclin hacia el orculo
de Zeus-Amn en el gran oasis, que estaba ms alejado y, por lo tanto, inspiraba mayor
respeto. Existe una historia significativa respecto de Anaxgoras. Pericles haba recibido
un ser prodigioso, un carnero con un solo cuerno en medio de la frente. El adivino
Lampn lo interpret como que, de los dos rivales polticos, Pericles y Tucdides, vencera
el que haba recibido el augurio. Pero Anaxgras hizo partir en dos la cabeza del animal

y mostr que el cerebro no ocupaba el lugar acostumbrado, sino que tena la forma de un
huevo y estaba concentrado en la raz del nico cuerno. Hasta el presagio tena causas
naturales!
La religin careca de recursos para defenderse. Estaba atada al estado y fue incapaz de
cualquier exaltacin o concepcin ms pura. La misma crtica atac con armas y mtodos
semejantes tambin al estado y a la sociedad, lo mismo que a la religin. La actitud crtica
de la poca del iluminismo provino de las clases superiores y educadas. Result bastante
natural, entonces, que se hiciera sospechosa para la democracia popular, cuyos intereses
estaban ligados a la situacin actual y a la religin del estado, y que senta el
sacudimiento de sus mismas bases. La desconfianza popular por la excesiva curiosidad
de los sofistas hall su expresin en las palabras de Clen, en Tucdides (III, 37),
inimitables y no traducibles fcilmente: "Una mente mediocre pero equilibrada ser ms
til que una brillante pero desequilibrada." Su adversario ms severo, Aristfanes, est
de acuerdo con l sobre ese punto. La religin oficial no era sino un blanco para la crtica,
y su nica defensa no era sino la maquinaria legal y de otro tipo que el estado le ofreca,
defensa muy dbil en semejantes circunstancias. Se la utiliz, sin embargo. Los procesos
religiosos revelan lo que el ciudadano ateniense medio pensaba de esa actitud crtica.
Esos procesos continuaron entrado el siglo IV; el de Scrates fue uno de los primeros
actos de la democracia restaurada despus de la expulsin de los treinta tiranos.
Posteriormente, varios filsofos fueron acusados de atesmo. La acusacin a Aristteles
tena un motivo poltico en el odio contra Alejandro, pero un motivo de ese tipo no existi
en los casos de Estilpn de Mgara, Bin el cnico o Teodoro de Cirene.
En el siglo siguiente, el siglo III, cesaron los procesos religiosos, aunque un escepticismo
como el de Carnades, al igual que las crticas de Protgoras, hubieran podido
suscitarlos. La indiferencia religiosa, resultado del trabajo de zapa de los crticos, hizo
presa de todo el mundo, incluso de las masas. En la poca de la guerra del Peloponeso,
la peligrosa atraccin de lo prohibido y algo del malsano sentimiento que impulsa a los
celebrantes de misas negras hizo que los hombres cometieran sacrilegios, mutilaran
imgenes, como Alcibades, o las profanaran, como Cinesias. Un poco ms tarde, en
Jenofonte, se habla de un joven, Aristodemo, que no ofrece sacrificios a los dioses, no
requiere los consejos del orculo, y se burla de los que lo hacen. Se trata en este caso de
algo ms peligroso para la religin que el sacrilegio: la pura indiferencia. Aristodemo
parece haber pertenecido a un tipo nada extrao en su poca; pronto resultara todava
ms comn. Es bien significativo el tratamiento de los ateos que Platn recomienda en la
obra de su vejez, Las leyes. Hay que encerrarlos y amonestarlos se siente la tentacin
de agregar, con un pastor; pero, si no se doblegan, hay que condenarlos a muerte.
Indudablemente, Demstenes tena a flor de labios los nombres de los dioses, como
cualquier otro, pero es fundamentalmente irreligioso: acusa a , la Fortuna, del fracaso
de su poltica y al orculo de Delfos de servir los propsitos de Filipo. Hacia finales del
siglo, los atenienses rindieron homenaje a Demetrio Poliorcetes, que los liber del yugo
desptico de su homnimo, el filsofo. No se contentaron con deificarlo, sino que
mostraron adems su desprecio por los antiguos dioses. La cancin en honor de Demetrio
rezaba: "Estn lejos o no oyen, o bien no existen, o les importa pizca de nosotros." Al
margen de la adulacin dispensada a Demetrio, la antigua religin debi de haber cado
muy bajo para que en una ceremonia pblica se pronunciaran semejantes palabras. En
algunos casos, blasfemar constituy un furor de moda; Dicearco, almirante de Filipo V,
sola levantar altares y ofrecer sacrificios a la Impiedad y a la Ilegalidad. Agtocles se
justific burlonamente de su ataque a Corcira e taca, refirindolo a las narraciones
mitolgicas de las hazaas de Odiseo en Sicilia.
El arte de la poca conserva todava un testimonio silencioso pero elocuente. Para
Praxteles, en realidad, incluso para Alcmenes, la imagen de un dios no es un objeto al
que el artista se aproxima con reverencia, sino algo que plantea la resolucin de un

problema artstico. En la Hera y la Afrodita de Alcmenes, el problema del ropaje tiene

ms inters que la misma diosa. En el Hermes y la Afrodita Cnidia de Praxteles no existe
destello alguno de religin, salvo la belleza, y en el Apolo Saurctono se diluye
graciosamente un autntico motivo cultual. Podemos comprender que, cuando haca falta
una verdadera imagen de culto, haba que remontarse a un estilo anterior, como hizo
Cefisodoto en la estatua de Irene con Pluto. La Demter Cnidia constituye la obra ms
hondamente conmovedora de la antigedad, pero lo que nos impresiona no es sino el
sentimiento puramente humano de la afligida madre. Cuando los artistas se dieron cuenta
de la falta de vuelo religioso, no encontraron nada mejor que remplazar la calma, la
dignidad interior, con el efecto teatral. Lecares inici el proceso, si es que el Apolo de
Belvedere y su pareja, la Artemisa de Versalles, se le adjudican correctamente; y los
escultores de la poca helenstica lo continuaron, con mtodos an ms audaces. El Zeus
de Otricoli puede valer como ejemplo para todo el resto.
Pero no fue solamente la creciente indiferencia religiosa lo que mutil el poder de
resistencia de la antigua religin: la impotencia del estado contribuy al proceso. En
primer lugar, Grecia se despedaz en una guerra en la que todos los estados lucharon
contra su vecino, para caer luego bajo el yugo extranjero. Despus de sus ltimas
convulsiones en la guerra de Cremnidas, Atenas perdi todo vestigio de independencia
poltica, y pronto su comercio y su industria tambin murieron. El estado ya no tena nada
que ofrecer a sus ciudadanos, y stos, por su parte, carecan de razones para abogar por
la causa de los dioses estatales. Con la declinacin del poder poltico, tambin decay la
religin asociada al estado.
Se permiti que se prosiguieran pacficamente los esfuerzos filosficos por explicar el
origen de la religin y de los dioses. De ah en adelante, tienen mayor inters para la
ciencia de la religin que para su historia. Ya hemos visto que prcticamente todas las
tendencias que concurrieron a dar forma a la moderna ciencia de la religin aparecieron
ya en la antigedad, pero para no pecar por defecto hay que decir adems que tampoco
falt la escuela histrica, que deriva las ideas acerca de los dioses de un pas en
particular. Estuvo representada, por ejemplo, por Herdoto, que opina que las deidades
griegas llegaron de Egipto. El origen de los dioses en los fenmenos naturales era una
teora demasiado evidente como para que careciera de continuadores. Ya hemos dicho
que los cuerpos celestes pasaron cada vez ms a primer plano. Aristteles se refiere,
por una parte, al sol, a la luna y a las estrellas, cuyos movimientos regulares parecen
delatar su origen divino, y por otra, a ciertos y especiales fenmenos mentales, el
entusiasmo en su antiguo sentido, el religioso, los sueos y las profecas cuyo
cumplimiento algunas veces no poda ponerse en duda. La inclusin de los fenmenos
mentales constituye un gran paso adelante, aunque no haya servido sino para defender la
creencia en lo sobrenatural, razn por la cual fueron adoptados por los estoicos
posteriores. La interpretacin alegrica desempe un papel mucho ms importante,
sobre todo en los estoicos. Poseemos todava un compendio de la teologa estoica en el
resumen de la mitologa de Cornuto, al que se ha prestado muy poca atencin. Las
interpretaciones resultaban tanto ms audaces por cuanto la filosofa estoica se buscaba
ahora tambin en los mitos. Por ejemplo, se afirma que la historia homrica de cmo Hera
fue encadenada por Hefesto y luego liberada demuestra que el orden del universo
depende del equilibrio de los elementos; el hecho de que Zeus la mantenga suspendida
en el aire apunta hacia el origen y la sucesin de los elementos, y el tira y afloja entre
Zeus y los dems dioses representa el ordenamiento de las esferas del universo. La
cojera de Hefesto revela la diferencia entre el fuego celeste y el terrestre: el fuego terrenal
debe ser alimentado con madera, as como el cojo necesita un bculo para sostenerse.
Hefesto fue arrojado desde el cielo a la tierra: los hombres encendieron el primer fuego
con el destello de un relmpago, etctera.

Esa manera de interpretar los mitos no fue sino una diversin intelectual, cuyo carcter
arbitrario era demasiado evidente y fcil de atacar. En un pasaje, Platn se refiere a ella
en forma bastante desdeosa, pero en otro llama a la mitologa una investigacin del
pasado. sta era una opinin cuyas ltimas consecuencias no se sacaron hasta el
perodo helenstico, pero que result clara para los griegos desde un comienzo. La
mitologa constitua la historia ms antigua y las genealogas se remontaban hasta la
poca de los mitos. Pero pronto se plante el problema de saber dnde deba detenerse
la concepcin de los mitos como historia. No poda extenderse razonablemente a algo de
un carcter tal que no pudiera adaptarse a la historia tal como la conceban comnmente
los hombres. De ah que naciera la necesidad de elegir entre los mitos, de rechazar
algunos y de aceptar otros. Pero tambin era posible utilizar otro recurso, retocarlos de
modo que parecieran narraciones histricamente verosmiles. Los que as obraron
creyeron liberar al ncleo histrico de su caparazn mtico. Hecateo de Mileto, que vivi
en la poca de las Guerras Mdicas, es el representante ms notable de esa tendencia.
Su interpretacin del mito de Heracles y Cerbero explicaba que Cerbero fue una serpiente
peligrosa que viva en una Caverna cerca de Tnaro y por eso se la llam el sabueso de
Hades. Gerin fue un antiguo rey del Epiro, que posea grandes rebaos, parte de los
cuales Heracles rob y llev consigo: La interpretacin de los mitos como historia
implicaba la necesidad de ajustar las relaciones cronolgicas entre los acontecimientos
mticos. Haba que crear una cronologa para la totalidad del perodo mtico. El ao bsico
result el de la cada de Troya; con este punto de partida, la mitologa y la genealoga se
ordenaban cronolgicamente, no sin grandes dificultades.
A pesar de que en el culto y en la concepcin popular exista una diferencia entre los
dioses y los Hroes, que eran hombres fallecidos, ambos tenan la mitologa en comn. Si
el mtodo histrico se aplicaba a ultranza, se tenda a incluir tambin a los dioses,
proceso favorecido por el hecho de que ciertos mitos hablaban de algunos dioses como si
hubieran muerto y hubieran sido enterrados, por ejemplo Zeus en Creta y Dioniso en
Delfos. El culto rendido a gobernantes y a otros distinguidos personajes durante la poca
helenstica ayud a borrar la diferencia entre hombres y dioses. La total desconsideracin
de esa diferencia fue una consecuencia temeraria, pero natural, como lo prueba el xito
obtenido por el intento. El mtodo se asocia con el nombre de Evmero, aunque no se
sepa con seguridad hasta qu punto el origen radique en ese mediocre escritor. Tuvo
predecesores; el ms notable, Hecateo, era de Alejandra, y parece seguro que la original
costumbre egipcia de representar a los dioses como antiguos reyes constituye una fuente
importante del evemerismo. El hecho de que el mtodo se popularizara como una
historia de viajes contribuy en mucho a su xito. En una isla del ocano frente a Arabia,
Evmero pretende haber visto en un templo de Zeus un pilar de oro, sobre el que estaban
registrados los actos de los dioses en forma de una crnica familiar y dinstica. Zeus lleg
al poder despus de Urano y de Cronos. Viva en una montaa, llamada el trono de
Urano, como juez y promotor de invenciones tiles; a intervalos hizo progresar el mundo y
logr que se le erigieran templos y se le fundaran cultos; finalmente, muri y fue enterrado
en Creta. Otros mitos estaban tratados con menor respeto an; se convirti a Cadmo en
un cocinero de las cocinas del rey de Sidn, y se afirmaba que haba escapado a Tebas
con su flautista, la joven Harmona.
Era una actitud temeraria la de considerar como historia deformada incluso los mitos
divinos, pero fue una conclusin lgica que la poca consider atrayente. El libro de
Evmero fue uno de los primeros que se tradujeron al latn, y lo fue por el poeta Ennio. El
gran abuso que se hizo de l revela mejor an su popularidad; se lo coloc en primer
lugar entre los ateos de la antigedad, y en verdad justamente. La explicacin fsica y
alegrica dejaba, como veremos, lugar para los dioses, pero la explicacin histrica, que
los converta en hombres que se abrieron camino hacia la veneracin divina por la fuerza
y la astucia, como los seores helensticos, los despojaba totalmente de su carcter

divino. Pero la mayora de los escritores no se atrevieron a ser igualmente sistemticos;

Diodoro, que incluy mitos en su historia, aplica el mtodo evemerstico de interpretacin
solamente a los semidioses Heracles, Aristeo y los Dioscuros, y tambin a Dioniso, ya que
describe su marcha triunfal por el mundo segn el modelo de las campaas de Alejandro.
La crtica cristiana de los dioses paganos encontr armas apropiadas y listas en el arsenal
de Evmero.
Diodoro fomenta una doctrina afn que convierte a los dioses en los autores de los
progresos de la cultura; la heurematografa, que consiste en adjudicar inventos a ciertos
individuos, fue un tipo de literatura bien conocido en la antigedad. Poseidn se convierte
en el seor del ocano porque fue el primero en ensear a los hombres la construccin de
barcos y la navegacin por el mar. Hades reina en el mundo inferior porque invent los
ritos sepulcrales y las costumbres funerales. Apolo invent el arco, la lira y la medicina;
Hefesto, el arte del herrero; Dioniso, el cultivo de la vid y la fabricacin del vino; Demter,
la agricultura. En realidad, esos inventores de las artes y beneficios de la civilizacin,
aunque posean cierta relacin con los hroes culturales de la mitologa, no son mejores
en absoluto que los prncipes de Evmero, y son criaturas del mismo espritu.
Al hacer un balance de todos los puntos y mtodos de ataque, descubrimos que no
qued en pie una sola piedra del edificio de la antigua religin. En el perodo helenstico,
result una ruina total. En los casos en que no se identific a los dioses con antiguos
seores e inventores del mismo tipo que aparece con frecuencia en la poca helenstica,
se los termin de explicar como el ropaje con que la imaginacin y las limitaciones del
hombre vistieron los fenmenos fsicos y mentales. Se atac el culto de las imgenes con
elocuentes argumentos que los cnicos introdujeron al menudeo entre el pueblo,
Teofrasto rechaz el rito central del culto, el sacrificio animal, con razones de amplia
repercusin. Peda respeto para los animales al igual que para la vida humana, meda el
valor de la ofrenda no por el tamao sino por la actitud espiritual del donante, y
estigmatiz el sacrificio animal como postrera degradacin del rito, pero reconoca que la
antigua ofrenda de los frutos de la tierra era el testimonio de una actitud ms piadosa del
espritu. Las purificaciones dejaron de desempear su papel, salvo en el culto mecnico y
en los conventculos. El arte del adivino decay y los orculos se llamaron a silencio. La
filosofa respet los cuerpos celestes; se convirtieron en dioses visibles, pero sin culto. La
percepcin de la ley y del orden en el curso del universo dej una simiente que dio sus
frutos en la astrologa y adquiri luego un valor religioso de carcter bastante especial y
opresivo.
Los dioses antropomrficos haban perdido su influencia sobre el espritu de la gente
culta, que se dedic en cambio al arte de vivir. La tarea principal de los filsofos consisti
entonces en guiar a la humanidad a travs de los vaivenes de la vida; se convirtieron en
pastores y confesores de almas. La autosuficiencia del estoicismo y el quietismo epicreo
constituan mtodos objetivos de enfocar el curso del mundo, y en este sentido se
parecieron a la filosofa de los Siete Sabios. Pero no tenan nada que decir respecto a la
fuente de los acontecimientos de la vida humana. stos resultaban ms variables e
irracionales que nunca, y el hombre no puede dejar de investigar el poder que rige su
destino, aunque se crea capaz de desafiarlo o se sienta indiferente ante l. El concepto de
causa no basta, incluso en la actualidad, y mucho menos pudo satisfacer a la antigedad,
ya que slo se lo formul rigurosamente por primera vez en ocasin de la victoria de la
filosofa astrolgica.
Aqu se present una oportunidad para que volviera a surgir la antigua creencia en el
"poder", siempre que se la pudiera revestir de un ropaje adecuado a la poca. Lo hemos
encontrado en Homero con el nombre de dimn, posteriormente como "lo divino" o "lo
demonstico"44. El poeta trgico prefiere utilizar la palabra dimn para calificar un nico
44

Lehrs, "Gott, Gtter und Dmon" (Populre Aufstze).

acontecimiento de pro* fundo significado, pero en la literatura posthomrica es ms

corriente que se la utilice para indicar el "destino" en general, el encadenamiento
ininterrumpido de los acontecimientos. Teognis dice que muchos poseen una inteligencia
dbil pero un buen dimn, y en Pndaro se lee que el espritu de Zeus anima el dimn
de los amigos queridos. La nueva poca se distingue de la antigua por su espritu de
individualismo consciente, por su enfoque egocntrico. Cada uno buscaba lo suyo; lo que
ms le interesaba era su destino particular. De acuerdo con esta tendencia, la idea de
dimn sufri un cambio que tuvo relacin con afirmaciones de antiguos filsofos. En
Herclito nos encontramos con que el carcter es el dimn del hombre, y en Epicarmo,
con que los modales constituyen un buen dimn en algunos y uno malo en otros. El
dimn est situado en el corazn de cada individuo. La idea homrica de que el destino
de los hombres quedaba determinado al nacer goz de un auge an mayor, ya que el
fatalismo hall ambient favorable en las notables vicisitudes del perodo helenstico.
Cualquier hombre tiene su destino, su propia serie de acontecimientos; se lo considera un
dimn aparte, que acompaa al individuo. La idea se encuentra ya en Platn, segn el
cual el dimn que tuvo a su cargo a un hombre durante la vida lo conduce a su
enjuiciamiento despus de la muerte; pero no se la elabor claramente hasta ms tarde.
Basta dar un ejemplo, el conocido pasaje de Menandro: "Desde su nacimiento, todos los
hombres tienen un dimn a su lado para guiarlos por los misterios de la vida; es un
dimn bueno, porque no hay que imaginar que existe un dimn malo que menoscabe
una vida feliz, sino que todo lo divino es completamente bueno". La teora rechazada por
Menandro constituye la opinin comnmente aceptada; un discpulo de Scrates,
Euclides, haba ya postulado que el hombre posee un dimn doble. La filosofa haba
enseado que Dios era bueno, pero, como los acontecimientos eran algunas veces
buenos y otras malos, los hombres debieron dividir el dimn en dos, uno que enviaba lo
bueno y otro que enviaba lo malo. El dimn malo tiene vigorosa descripcin en la visin
de Bruto antes de la batalla de Filipos; y en la visin de Casio en Atenas, durante su fuga
despus de la batalla de Accio. El dimn bueno se convirti en un espritu protector, en
una expresin del convencimiento de que el hombre est bajo una proteccin superior, y
entre los estoicos se lo identific con el destello divino en el hombre; es bien conocida la
descripcin de Epicteto.
La idea del dimn proviene de una actitud hacia la suerte del hombre en la vida que es
muy semejante a la que Homero expresa con las palabras y . De ambas, la
primera desapareci del uso corriente, y Mora se personific y se antropomorfiz, y por lo
tanto qued fuera de consideracin. El dimn se parti en dos, de modo que cualquier
individuo posey dos dimones propios. La idea general de "poder" uniforme, del cual
provienen los acontecimientos, exiga una expresin mejor, y la lengua la tena a mano.
, lo que , "ocurre", no tiene un sentido muy diferente de los homricos
y , salvo que, al menos para nosotros, presenta con mayor claridad el
elemento accidental, aunque indudablemente no sea as para el hombre homrico. La
evolucin no fue sino un problema de tiempo. Alguna vez Tkh estuvo por incorporarse a
la mitologa como Mora. La Olmpica XII de Pndaro es un himno a Tkh la Liberadora,
hija de Zeus Eleuterio; en otro pasaje, el poeta la considera una de las Moiras, ms
poderosa que sus hermanas. Alcman afirma que era hermana de Eunoma y de Peith, e
hija de Prometeo. Pero la palabra persisti en el uso corriente y su incorporacin a la
mitologa no se cumpli. Tkh no dej de ser lo irracional en la vida, no slo la buena
suerte, , sino tambin la Tkh que interfiere en los planes del hombre, como
por ejemplo en Demstenes, cuando se disculpa por el fracaso de sus planes polticos, y
en casi cualquier verso de la comedia. Tkh es ciega, juega con el hombre, desbarata
todos sus clculos, es envidiosa; la antigua idea de la envidia de los dioses se le
transfiere totalmente; pero tambin arroja buena suerte y xito en el regazo del que
duerme. Una pintura satrica representaba a un general ateniense, Timoteo, el hijo de

Conn, que dorma mientras Tkh capturaba para l ciudades con su red. La
caracterstica notable de Tkh est dada por el hecho de que se presenta con
independencia de los actos o mritos de los hombres. Resulta significativo que Timolen
estableciera un culto a Automata, "lo que resulta por s mismo", expresin todava ms
precisa de la idea favorita de la* poca.
Tkh y el dimn se combinaron. Todo lo que le ocurre al hombre est de acuerdo con
Tkh y el dimn, afirma Digoras. En inscripciones y relieves, y
aparecen uno al lado del otro. Hasta cierto punto, ambos recibieron cultos; se
represent a Tkh y se le renda culto como diosa protectora de una ciudad, por ejemplo,
la Tkh de Antioqua, pero sos no fueron sino dbiles esfuerzos que no pueden ocultar
el hecho de que Tkh no era sino una expresin para la creencia en la contingencia
irracional, sobre todo para el xito inmerecido, una idea evidentemente no religiosa que la
desfalleciente religin griega no pudo conformar dentro de sus moldes, como lo haba
hecho con Mora. Aunque alguna vez haya asumido alguna forma exteriormente religiosa,
el disfraz result por completo transparente y no enga a nadie.
Los antiguos dioses estaban vacilantes; recibieron nuevos compaeros que, de comn
acuerdo y al mismo tiempo, los desplazaron e incluso los menospreciaron. Los hombres
comenzaron a venerar personajes con autoridad. En oposicin a la inflexible condena en
que se tena al culto del hombre en pocas ms antiguas, en ese momento se realizan
esfuerzos para llegar a una interpretacin del mismo y de sus posibles orgenes en la
religin griega. Es verdad que los griegos haban acostumbrado a venerar seres mortales,
pero no antes de su muerte. Para un ser viviente, resultara poco atractivo que se lo
venerara con las formas del culto de los hroes y de los muertos, y esto slo se hizo
excepcionalmente. Es verdad que se bautiz a algunas tribus con nombres de prncipes,
como antiguamente con nombres de hroes, pero este hecho revela solamente que se
haba perdido el sentido de la antigua diferencia. Festivales y competiciones se
celebraban en honor de los dioses, de los hroes y de los seores humanos. Las formas
del culto de los seres vivientes no fueron, en general, las del culto de los hroes; no se les
ofrecan sacrificios cruentos (), pero se les levantaban altares y se quemaban
ofrendas de igual manera que para los dioses.
El primer hombre que recibi veneracin como divinidad fue Lisandro, el conquistador de
Atenas. Las ciudades le levantaron altares y le ofrecieron sacrificios como a un dios, y se
cantaron himnos en su honor. Los samios cambiaron el nombre de su festival principal,
las Hereas, por el de Lisandreas. Se ha conservado el comienzo del himno que se
cantaba en su honor; no lo presenta como dios sino como comandante en jefe de los
espartanos; nada sabemos en cuanto a su relacin formal con un culto, pero
indudablemente ha de suponerse que todava se observaba cierta moderacin. La
alabanza de Lisandro deba de estar relacionada con un culto divino, pero sin una
deificacin real. Los festivales polticos que ya hemos mencionado proporcionan ejemplos
de una relacin de ese tipo.
Cien aos ms tarde, cuando Atenas celebr a Demetrio Poliorcetes, se dio un gran
paso adelante. Se salud a Demetrio y a su padre Antgono como dioses salvadores, y el
primer arconte se convirti en su sacerdote. Se los represent en compaa de los dioses
en la trama - del manto ofrecido a Atena para las Panateneas. El lugar en que Demetrio
descendi de su carro se declar sagrado y se lo convirti en sede de un altar para
Demetrio Kataibts. Se los recibi a ambos con theoxnia (banquetes divinos), como a
Demter y Dioniso. En lugar de plenipotenciarios se les enviaban theri, teoros, como a
los festivales de los dioses. Se establecieron dos nuevas phyli, bautizadas con sus
nombres. Las Dionisias recibieron un nuevo nombre, las Demetrias, y se cambi el
nombre del mes Muniquin por Demetrin; al ltimo da de todos los meses se lo llam las
Demetrias. Adems, se vener a sus dos queridas como Afrodita Leena y Afrodita Lamia,

y para sus favoritos se levantaron altares y se celebraron cultos de hroe. Haba que
conservar las diferencias de jerarqua.
Esto constituye la transferencia a un ser mortal de todas las formas de un culto divino.
Resulta significativo que Lisandro haya sido el primero en recibir un culto de ese tipo,
contemporneamente con la aparicin del individualismo y la desaparicin del estado
ideal. La crtica y el curso de los acontecimientos haban destronado a los dioses, o por lo
menos la creencia irreflexiva en ellos, y se haba venido abajo el poder dominante del
estado, que mantena al individuo en su lugar. Ya no existi lmite alguno para las
aspiraciones del hombre. Lo que mucho tiempo atrs, con mezcla de envidia y horror, los
griegos haban visto en el tirano: un hombre igualado a los dioses, se haca presente una
vez ms con mayor fuerza. Se haba derribado la antigua barrera, ya no se senta como
insolencia () el que uno se elevara por encima del nivel del hombre ordinario. A los
nuevos seores se les permiti esa posicin, y en virtud de ese mismo hecho ellos se
aproximaron a los dioses. El individuo, que haba rechazado la sumisin a los dioses
impuesta por la fe y la sumisin al estado impuesta por la ley, debi inclinarse ante un
hombre, arrastrado por la fuerza de los acontecimientos y de la vida. No encontr nada
mejor que honrar al hombre con las mismas formas utilizadas hasta entonces para
venerar a los dioses como protectores de su estado y de su vida. Se ha buscado en la
poltica estatal el origen del culto de los seores. Ms correcto sera decir que el culto del
hombre no se origin como un recurso de la poltica estatal hay que recordar que hasta
el estado ms poderoso carece de fuerza para imponer una forma religiosa totalmente
nueva, sino que el estado lo adopt y orden para servir fines polticos. Incluso la
posicin divina de los reyes orientales slo ejerci una influencia indirecta. El origen del
culto del hombre en Grecia debe buscarse en las convulsiones de la religin agonizante.
Plutarco cuenta que cuando se pase por la ciudad, en la procesin del festival, el
manto de las Panateneas con la figura de Demetrio, una rfaga de viento lo rasg en dos,
y que alrededor de los altares de los nuevos dioses creci la cicuta venenosa, que no se
encontraba en ninguna parte en la regin. Para las Dionisias, cuyo nuevo nombre era las
Demetrias, hel por la noche algo inusitado en Atenas en esa poca del ao, se
destruyeron los granos y quedaron daados los viedos y las higueras. Los dioses
todava no se haban olvidado de los antiguos medios con que demostraban su ira ante la
impiedad humana y todava existan hombres que vieron y creyeron eso. Las palabras del
poeta cmico Filpides parecen pertenecer casi a otra poca: "Trasladar a los hombres el
respeto debido a los dioses significa destruir la democracia". Tena razn, salvo en que el
hecho no era sino un sntoma; haca mucho que se haban removido los cimientos de la
democracia y de sus dioses. Incluso Polibio, que no tiene nada de religioso, est de
acuerdo en que el desgraciado final del blasfemo Dicearco no fue sino un justo castigo de
parte de los hombres y tambin de los dioses. La incredulidad y la blasfemia son
contagiosas, pero una fe sancionada por el tiempo, por profunda que sea su decadencia,
tiene un ascendiente tan vigoroso sobre la humanidad que no se la puede suprimir sin que
deje tras de s secretas dudas en momentos de apremio, y stas tambin son
contagiosas.
Los filsofos proporcionan el mejor testimonio de la existencia de esa condicin espiritual
curiosamente confusa. Sus explicaciones racionales del origen de la creencia en dioses
las llaman los estoicos- fueron el instrumento ms efectivo para minar
esa misma creencia; cuando se trata de edificar sistemas filosficos, los dioses deben
contentarse con el lugar que les pueda tocar, si es que encuentran alguno. Pero cuando
los filsofos se enfrentan directamente con la pregunta: existen o no los dioses de la fe
popular?, rehsan comprometerse. En tal caso prefieren apelar a la evidencia ex
consensu gentium. Lo que todos los hombres creen sin excepcin pues no existe nadie
que no conozca algn dios no puede ser un mero engao. A esto se agreg la creencia
en los sueos; result imposible deshacerse de la idea de una inspiracin superior en los

sueos. De dnde vena? Demcrito afirmaba que las imgenes onricas eran imgenes
reales que penetraban por los poros del cuerpo; por lo tanto, debi conceder existencia
real a los dioses que aparecan en los sueos. Aristteles afirma que la creencia en
dioses pertenece tanto a los griegos como a los brbaros, y la incluye en su estado a raz
de su utilidad; sus ideas se limitaban a la ciudad-estado. Epicuro, a quien Lucrecio alaba
con autntico sentimiento religioso porque ha liberado a la humanidad de un daino
concepto acerca de los dioses y del castigo en el otro mundo, y el cual se opone a todas
las formas del culto y a la creencia en la providencia, termina no obstante por aceptar la
existencia de los dioses sobre la base de la misma evidencia; los relega meramente a un
estado de beatitud eterno y pasivo, situados a una distancia inaccesible.
La filosofa atisb a los dioses antiguos por su puerta trasera, pero pronto la puerta
qued abierta del todo. Platn proporcion los medios; de paso, haba descrito a los
dimones como seres intermediarios, que actan como vnculo entre dioses y hombres.
Uno de sus sucesores, Jencrates, recogi la sugerencia y la estructur en un sistema.
Indudablemente Jencrates mencion a los ocho dioses de los cuerpos celestes como los
Olmpicos, es decir, como las verdaderas deidades; pero, por otra parte, le resultaba claro
que lo divino se extenda a travs de toda la naturaleza. Encontr poderes divinos incluso
en los elementos, a los que, como Prdico, adjudic nombres de dioses. El poder que
est, en el aire es Hera; el que est en el agua, Poseidn; el que est en la tierra,
Demter, etc. En la esfera inferior, la mundana, prevalece una mezcla de bueno y malo,
de cosas tiles y perjudiciales. Este estado de cosas no puede deberse a los dioses ya
que no entran en comunicacin directa con los hombres sino que obran solamente a
travs de la accin de los dimones. Los dimones estn en un lugar equidistante de la
perfeccin divina y la imperfeccin humana. Existen dimones buenos y malos; puede
haber, por lo tanto, cultos de naturaleza tenebrosa o perjudicial.
Desde un comienzo, los estoicos carecieron de aprecio por la religin popular, y se
podra recopilar una hermosa antologa con sus ataques a las formas exteriores del culto:
templos, imgenes de los dioses, mitos y plegarias. En autntico y estricto sentido,
reconocieron slo un Dios, ese primer principio que Cleanto en su magnfico himno llama
"Zeus que todo lo penetra". Pero la experiencia demuestra que el pantesmo puede
prosperar junto al ms ilimitado politesmo, de modo que los ataques de los estoicos a la
religin popular se hicieron cada vez menos serios y se convirtieron en algo cercano al
reconocimiento de la misma. Adems del Dios nico, increado y eterno, reconocieron
deidades creadas y perecederas; distinguieron entre el poder divino como unidad y las
manifestaciones y modos especiales de ese poder. Por eso, en primer lugar, reconocieron
naturalmente como dioses a las estrellas; luego, reconocieron a los aos, las estaciones y
los meses; finalmente, a los elementos: aire, agua, tierra, y fuego en su forma inferior.
Tambin se consider dignos de veneracin a los hroes de antao, los benefactores de
la humanidad. A stos se agregaron personificaciones de cualidades humanas y estados
mentales, y por ltimo, los dimones. El alma, y sobre todo su parte racional, tena origen
divino; se la consideraba como el dimn protector del hombre. Adems del alma humana
y de los dioses del firmamento, deban existir necesariamente otras almas dotadas de
razn, ya que la perfeccin del universo as lo exiga. Hubo, por eso, mucho lugar para los
dioses de la fe popular. No result difcil explicar su falta de moral, ya que entre los
dimones existan espritus malficos y dainos. Todo esto qued envuelto en la
interpretacin alegrica de los mitos como en un manto protector. La adivinacin tambin
hall justificacin; se la consider una prueba de la existencia de los dioses y de la
providencia, y los estoicos se las arreglaron para explicar las profecas basadas en el
vuelo de los pjaros y en las entraas de los animales sacrificados acudiendo a la
simpata que liga todas las cosas en el universo. Los sueos y las profecas inspiradas se
convirtieron en testimonio del origen divino del alma humana.

Se ha afirmado que la teora del dimn ofreca la nica posibilidad de resolver el

problema que planteaban las creencias populares de la antigedad; la afirmacin tiene
sentido si se mantienen estos dos postulados: que la fe popular y el culto descansan
sobre una base de realidad, y que la perfeccin moral constitua un elemento esencial en
la concepcin de un dios. Esto es verdad, pero hay que considerar tambin las
consecuencias de la solucin. Ella supona una depreciacin de los dioses, que
descendan a la segunda categora de las divinidades. El principio superior se converta
en el nico Dios real; esto se aprecia con mayor claridad en el llamado Zeus de los
estoicos. Este Dios, que no fue sino un principio filosfico, no poda constituir un refugio
para el hombre en su contricin, su momento de necesidad o sus preocupaciones
menores; para usar el lenguaje de la religin oficial, no pudo convertirse en un dios de
culto. Se desplaz a los dioses de su nivel superior pero se los introdujo nuevamente por
niveles inferiores. A los dioses que haban sido y eran todava dioses de culto se los
acu como componentes de una clase secundaria, lo que resulta evidente del nombre
que se les adjudic, dimones, tal como la filosofa lo entenda. Se insisti en su carcter
limitado e imperfecto; su poder tena lmites, se convirtieron en eslabones de la cadena
del universo. Aqu se revela el antagonismo entre la filosofa y el sentimiento religioso
irreflexivo, que puede tolerar muchas contradicciones e imperfecciones en sus dioses y
que, cuando se dirige a ellos, deja todos esos defectos en un segundo plano y los olvida.
Suponer la existencia de espritus malignos explicaba la llegada del mal desde arriba,
pero, en virtud de sa misma suposicin la moralidad de los dioses quedaba
estigmatizada. En realidad, se demostr con xito total la incompatibilidad entre las
antiguas ideas acerca de los dioses y una concepcin superior de ellos y de lo divino. El
cristianismo, que hablaba de un nico Dios poderoso, justo y misericordioso, no tena
sino que aceptar esa doctrina, y lo hizo de buena gana. El resultado estaba decidido antes
de que se iniciara la batalla.
La falta de fe raramente deja de ir acompaada por algn sentimiento de incomodidad.
Existen en cielo y tierra muchas cosas con las que la filosofa, y todava menos el hombre
comn, nunca han soado: la duda puede asaltar al hombre aunque su simple
materialismo diario lo ayude a salir del paso. Quedar aferrado entonces por las ideas
heredadas respecto a algo sobrenatural a los dioses. En pocas de apremio y desgracia,
cuando los dems lo abandonan, retrocede ante ese vaco que l mismo ha creado. Ese
sentimiento religioso esencial result ms perdurable que la incredulidad popular o el
iluminismo filosfico. Pero no benefici a los dioses antiguos, porque ya estaban
gastados.
Se haba creado un vaco, y un vaco debe ser llenado. La supersticin floreci en el
perodo irreligioso; aparece gente supersticiosa en Platn, en Teofrasto, en la comedia.
Pero eso no bast, y el hombre anhel dioses en los que pudiera creer; los dioses
extranjeros llenaron el vaco con vigor renovado. La inmigracin comenz antes de lo que
se supone comnmente; Bendis y la Gran Madre llegaron a Atenas ya en el siglo V;
Platn habla de dioses tirrenos y chipriotas. Durante este perodo, el nico dios griego con
renombre fue Asclepio. Su santuario en Epidauro tuvo fama mundial y existieron muchos
centros para su culto. En Epidauro encontramos una mezcla caracterstica de las
curaciones milagrosas ms burdas, como las que impresionan a las masas, con el
reconocimiento de que el individuo necesita un dios solcito por las desdichas y los males
humanos. Este hecho precisamente indica el contraste ms notable con el culto estatal de
una poca anterior. Fue el individuo el que apel a Asclepio; el dios reuna en sus templos
adherentes de todos los rincones del mundo. Su veneracin dio motivo a un sentimiento
sincero y efusivo, pero fue al mismo tiempo una expresin clara y aguda del egosmo de
la poca; ambos aspectos se aprecian en Aristides el retrico. La veneracin de Asclepio
estuvo desprovista de todo valor religioso superior y de toda base moral y religiosa
profunda.

Aparte de esto, solamente los misterios pudieron sobrevivir a la crisis sin rendirse. Los
misterios eleusinos pudieron acomodarse a las tendencias de la poca en virtud de su
independencia del dogma y de que tocaban las profundidades del corazn humano; pero
se oye hablar muy poco de ellos hasta que, en la poca de los emperadores, llegaron a
ocupar una vez ms importante lugar en la religin pagana. Algo ms se habla de los
misterios dionisacos; su difusin en Italia est atestiguada por la conocida resolucin
del senado que los prohibi. En Egipto, los regul Tolomeo Filpator. Su popularidad
durante el Imperio se debi a su relacin con la creencia en la inmortalidad; resulta
significativo que Dioniso nio aparezca a menudo representado en los sarcfagos. El
orfismo despert tambin a una nueva vida y finalmente ingres como elemento
importante en la religin sincretista.
El culto antiguo sobrevivi por la fuerza de la tradicin, pero como un caparazn vaco.
Unas veces busc su salvacin adoptando formas e ideas nuevas; otras, asocindose con
dioses extranjeros. Existe cierto nmero de ejemplos de este caso, a los que se ha
prestado relativamente poca atencin. La majestuosidad del culto se acrecent por una
mejor iluminacin, que result posible al remplazar las antiguas antorchas con muchas
lmparas. La investigacin arqueolgica ha mostrado que las lmparas se utilizaron por
primera vez en el culto poco antes del final de perodo helenstico, y que posteriormente
se hicieron cada vez ms comunes; en los ltimos tiempos clsicos, se encuentran entre
los instrumentos ms usuales del culto. Resulta significativo que en los misterios
dionisacos el despertar del dios estuviera acompaado por las notas del rgano
hidrulico. Las nuevas teoras acerca del especial carcter divino de los cuerpos celestes
se abrieron camino en los antiguos festivales. El antiguo festival agrario de las
Esciroforias se adjudic a Helios y a las Horas; estas divinidades estn totalmente de
acuerdo con la doctrina estoica. El cmputo por medio de las estrellas y de las estaciones,
que hasta entonces slo haba sido una estimacin profana del tiempo, ingres entonces
en el uso sagrado. Clidemo llama ya al antiguo festival de las Proerosias, las Proareturias,
es decir, el festival que tiene lugar antes de la aparicin de Arturo. En Olimpia, las
llamadas Bsilas ofrecan un sacrificio sobre la Colina de Cronos en el momento del
equinoccio de primavera, y sta es una fecha que slo se puede determinar por medio de
una observacin astronmica bastante adelantada.
Un antiguo festival de Titrea, en Beocia, que parece haber pertenecido a Artemisa
Lafria, fue transferido a Isis en la poca de Pausanias. Se realizaron esfuerzos para
introducir el misticismo de moda en la poca dentro de las antiguas costumbres y mitos.
El matrimonio ordinario se convirti en una ceremonia mstica; el abanico mstico era
paseado con el acompaamiento de la frmula mstica: "Escap del mal y encontr lo
mejor". En las labores agrcolas comunes se buscaba la idea favorita de la poca, el
sufrimiento del dios. Por ejemplo, la pisa de la uva en el lagar se interpretaba como el
desmembramiento de Dioniso, y por eso el festival de la vendimia adquiri un carcter
mstico dionisaco. A juzgar por el verso "Cuando los jvenes separan los miembros de
Demter", parece que se realizaron esfuerzos para introducir la misma idea en la cosecha
del grano. Solamente Demter y Dioniso ofrecan una oportunidad para aplicar esa idea, y
de ah la importancia que conserv el culto de estas deidades. El culto antiguo se adapt
a un sistema teolgico, y al mismo tiempo sufri una evolucin y una reelaboracin dentro
del espritu de ese sistema. Esta tendencia teologizante tena viejas races y fue alentada,
incluso durante el Imperio, por hombres como Apolonio de Tana y los que pensaban
como l; el neoplatonismo la estructur como un amplio sistema. Slo podemos
mencionar aqu uno o dos ejemplos. En pocas ms antiguas, los matrimonios se
celebraban el da ms propicio del mes, el de luna llena; pero en el hecho de que los
neoplatnicos lo remplazaran por el da de la conjuncin de luna y sol, influyeron
indudablemente consideraciones astronmicas. De carcter semejante es la diferencia
que se estableci entre el culto de los dioses y el culto de los hroes y de los muertos. La

maana corresponda al primero, la tarde y la noche a los ltimos; se estableci una

diferenciacin estricta entre el altar de las ofrendas para los dioses y la eskhra de las
ofrendas para los hroes.
A pesar del escepticismo del perodo helenstico, aument el inters por la antigua
religin y sus formas; pero se trataba de un inters histrico de fondo romntico y
sentimental, tpico de una poca harta de su propia cultura. Los mitos constituan la
historia ms antigua, y los primeros historiadores narraban acontecimientos mitolgicos.
Esta tendencia estuvo representada por Tucdides y espritus afines al suyo, pero en el
siglo IV prevaleci nuevamente, en relacin directa, segn parece, con el conocimiento de
las tradiciones religiosas y de las leyes sagradas. Los llamados Atidgrafos, que se
ocuparon en la primitiva historia de Atenas, tuvieron su origen entre los custodios de los
cultos nacionales; hay que considerar su obra como un esfuerzo para defender la antigua
religin que estaba amenazada. El ms antiguo de ellos, Clidemo, fue un exegeta, y l y
Autoclides escribieron obras en las que se interpretaban las leyes sagradas. En fecha
posterior se compilaron las mximas atvicas de los Euptridas y de los Eumlpidas. Se
sinti necesidad de los registros; el hecho de que la tradicin oral ya no gozara de
autoridad suficiente fue un signo de la poca. Adems, los trastornos polticos provocaron
algunas veces la regulacin del culto oficial. En casos semejantes, se, aprovecharon los
conocimientos sagrados que posean ciertas familias ticas, Mtapo el Licmida organiz
los misterios de la Gran Diosa en Andania despus de la liberacin de Mesenia, y los
misterios de los Cabiros en Tebas. Timoteo el Eumlpida fue una especie de ministro de
los cultos pblicos con Tolomeo I, al que ayud a fundar una rama del culto eleusino y a
establecer el culto del nuevo dios nacional, Serapis45. Resulta instructiva la observacin
de los ttulos de las obras que se ocupan en esos temas. Incluyen escritos sobre la
interpretacin de la tradicin sagrada y, en particular, numerosos trabajos sobre los
festivales, sacrificios, misterios, orculos, templos, das, meses (es decir, el calendario
sagrado), familias y eptetos y epifanas de los dioses.
Estas obras constituyen la literatura propia del culto46, pero los numerosos historiadores
y anticuarios locales se deleitaron tambin con temas de ese tipo. Esta rama de la
literatura se cultiv en realidad activamente en toda Grecia. Despus que las ciudades
perdieron su importancia y su independencia poltica, el patriotismo local todava latente
encontr all un campo adecuado para sus energas. El inters por la antigedad y la
sabidura antigua ocup un lugar prominente. Se utilizaron inscripciones y archivos, y el
erudito Polemn debi a esa pasin su sobrenombre de "rebuscador de inscripciones"
(). Un ejemplo sumamente interesante es la crnica del templo de Atena
Lindia, redactada por un cierto Timquidas y grabada en piedra en el 99 a. C.; la
inscripcin fue descubierta hace poco, y contiene una lista de ofrendas votivas
destacadas, una enumeracin de las epifanas de la diosa y otros notables
acontecimientos que ocurrieron en el templo. Del Quersoneso Turico proviene un
decreto de honores a favor de un historiador local, Sirisco, que, entre otras cosas,
describi las epifanas de Atena, diosa de la ciudad. La obra de estos escritores puede
compararse a la de los investigadores modernos de la historia y la tradicin locales. Fue
en gran parte una labor de aficionados, pero estuvo respaldada por un caluroso
entusiasmo y un vivo inters por la ciudad natal, por sus tradiciones y su honroso pasado.
A excepcin de unos pocos fragmentos, se ha perdido toda esta voluminosa literatura,
pero dej sus huellas en la poesa alejandrina. El gusto refinado y exquisito de estos
poetas se recre en rastrear costumbres y mitos religiosos, olvidados y remotos. El
45

No es correcto afirmar que Timoteo haya fundado una rama de los misterios eleusinos en Alejandra, pues
no podan trasplantarse. Fund un culto de Demter aprovechando elementos del culto eleusino, como
hicieron otros.
46

Tresp, "Die griechischen Kultschriftsteller".

representante ms interesante de esta rama de la poesa es Calmaco; Licofrn habla

oracularmente por medio de enigmas. Calmaco, por ejemplo, en su elega para Aconcio y
Cidipe, menciona una curiosa costumbre de Naxos segn la cual la novia, antes de
casarse, deba dormir con un muchacho que tuviera padre y madre vivos. Compuso una
obra potica, itia, que se ocupaba en su totalidad de curiosas costumbres del culto. Un
fragmento descubierto hace poco comienza con valiosas noticias referentes a los dos
festivales ticos; se interrumpe en el pasaje en que el poeta pasa a su tema real, una
prctica observada en el culto de Peleo en la isla de Ico.
El inters por las antiguas costumbres y tradiciones sagradas de las ciudades se
acrecent en gran forma como resultado de esta frvida actividad literaria. A medida que
el campo de sus ambiciones polticas se hizo ms limitado, los hombres se
enorgullecieron cada vez ms de estos asuntos. Con su descripcin de Grecia, Pausanias
da testimonio de este hecho; reuni y conserv para nosotros reliquias de una importante
rama de la literatura, y hasta cierto punto esa descripcin est basada en sus propios
viajes. Las monedas de la poca del Imperio se acuaron a menudo con representaciones
de obras de arte, imgenes famosas, templos e incluso escenas del culto y de los mitos, y
constituyen por eso una valiosa fuente para el estudio del arte antiguo y de la historia de
la religin. La tendencia fue especialmente fuerte durante el siglo II d. C., cuando el
inters por lo pintoresco y lo antiguo se convirti en moda. El emperador Adriano lo
foment en alto grado; abrum a Grecia con sus favores y comparti los gustos de la
poca. ste fue el ltimo resplandor de las llamas antes de extinguirse totalmente.
La crisis religiosa sacudi el mundo de la cultura hasta los mismos cimientos, y sus
consecuencias repercutieron tambin sobre la poblacin de las ciudades; la bancarrota de
la religin estatal priv de sus dioses a los hombres devotos y los volc hacia la
supersticin grosera y hacia las nuevas y vigorosas deidades importadas. Pero entre los
sencillos y tranquilos campesinos el culto rudimentario persisti; se veneraba en l a los
dioses de los distritos nativos con fe y confianza apacibles: No se trataba tanto de las
grandes deidades cuyos nombres resuenan en la mitologa, sino de los dioses locales
menores, que habitan en los ros, los manantiales, las cavernas, etc. Ya he sealado
hasta qu punto el paisaje clsico estaba sembrado de esos pequeos centros de culto, y
los cuadros a que aludimos pertenecan precisamente al perodo helenstico y al
comienzo del Imperio.
Pausanias se toma un inters especial por las curiosidades del culto; en esto es una
criatura de su poca. Indudablemente, no se puede saber con seguridad qu fue lo que
vio y qu fue lo que tom de los libros, pero no se puede dudar de la conclusin que se
saca de su obra: cuanto ms alejada y menos alcanzada por la cultura sea la zona, ms
numerosos sern los restos de sus antiguos cultos y dioses particulares. Los encerrados
valles de la Arcadia, con sus poblaciones de poca importancia, que en esa poca
merecan ms bien el nombre de aldeas, constituan un verdadero museo de curiosidades
religiosas. En esos lugares, ms que en cualquier otro, fueron ms favorables las
condiciones para la supervivencia de las formas locales de la veneracin. Naturalmente,
la contribucin de la arqueologa para el conocimiento de esos cultos menores resulta
escasa. Los diminutos santuarios son difciles de descubrir y no proporcionan mucho
material de investigacin. Indudablemente, la mayor parte de ellos han desaparecido
completamente, junto con las ofrendas votivas que eran sin duda de naturaleza muy
perecedera. Sin embargo, existen algunos ejemplos. Sobre el monte Parns, en el tica,
existe una caverna donde se celebr un culto desde pocas prehistricas hasta tiempos
cristianos, segn muestran los descubrimientos; se la llama la "Caverna de las lmparas",
por la gran cantidad de lmparas que aparecieron all. Estaba dedicada a las ninfas.
En los ltimos tiempos clsicos, Grecia fue un pas pobre e insignificante. Las grandes
batallas entre el paganismo y el cristianismo se libraron en provincias ms importantes del
Imperio. All, en los distritos rurales, hay testimonios de la empecinada resistencia del

paganismo, que oblig finalmente a su vencedor a otorgar concesiones importantes; pero

en lo que se refiere a Grecia misma, nuestras fuentes callan. Nuestro mtodo debe ser,
entonces, indirecto; en la conclusin ser idntico al del comienzo, cuando tratamos de
investigar las etapas ms antiguas de la religin griega. Debemos recurrir a las creencias
populares de la Grecia moderna y ver lo que en ellas queda de la antigua religin.
Los dioses paganos se disfrazaron con ropajes cristianos. En lugar de Zeus, fue San
Elas el que habitaba las cimas de las montaas, y Cosme y Damin remplazaron a los
Dioscuros. Las antiguas formas resultaron ms porfiadas que sus contenidos. Un griego
antiguo se hubiera sentido cmodo en un pangyris o festival popular de la Grecia
moderna, que por lo comn se celebra en honor de algn santo. Curas milagrosas tienen
lugar en Tenos, como antiguamente en Epidauro; los hombres se tienden a dormir en la
iglesia para que los cure una aparicin en un sueo. Ese testimonio, a menudo oscuro y
discutido, no es la nica evidencia; existen costumbres e ideas que, sin ninguna
pretensin de disimulo, han persistido hasta nuestros das. En Chipre, todava se plantan
jardines de Adonis en macetas y cestos, se los riega y se los deja marchitar. Es verdad
que se los lleva a la iglesia para bendecirlos, pero esto constituye solamente una
adaptacin externa de la costumbre al nuevo culto. En Macedonia, los muchachos todava
salen de recorrida al comienzo de la primavera con la imagen de una golondrina, heraldo
de la estacin, entonan una cancin y recogen donaciones; en Rodas y Colofn existieron
en la antigedad prcticas semejantes. La panspermia, una mezcla de todo tipo de frutos,
apareca en ocasin de la fiesta general de las almas, o para los festivales celebrados con
el fin de proteger la cosecha en pie o los frutos en sazn. En la Grecia moderna es
igualmente comn y aparece en las mismas ocasiones. Posee diferentes nombres; en
algunos casos se conserva la palabra antigua, pero en general se la llama , por
los granos de trigo hervidos que constituyen uno de sus principales ingredientes. Tiene un
lugar establecido en el culto de los muertos y aparece en los banquetes celebrados por lo
menos a los tres, a los nueve y a los cuarenta das despus del funeral y en "ocasin del
aniversario, de igual manera que en los tiempos clsicos. Parte de ella se lleva hasta la
tumba, y se ofrecen libaciones de agua y, algunas veces, de vino. Aparece tambin en el
festival general de almas, por lo cual el sbado anterior a Pentecosts recibe el nombre
de "Sbado de nimas". Para el festival de la cosecha se lleva a la iglesia todo tipo de
frutos; el sacerdote los bendice durante la misa, luego parte de ellos se esparce delante
del altar y el resto se distribuye con buenos augurios entre la concurrencia. En Arkhova,
cerca de la antigua Delfos, donde la panspermia ha conservado su viejo nombre, las
mujeres cocinan en una olla frutos de todo tipo uno de los ltimos das del otoo; los
comen los miembros de la familia y se reconoce que la operacin se realiza para
promover la fertilidad del ao por venir. En el culto de los misterios, la panspermia, a la
que se agregaba vino y aceite, se colocaba en un tipo especial de recipiente que consista
en pequeas vasijas aseguradas a una base comn, a la que se acomodaban luces. Este
curioso utensilio se remonta a pocas prehistricas, y un recipiente similar se utiliza
todava ocasionalmente en la iglesia griega.
Los dioses antiguos fueron los primeros en desaparecer ante las nuevas doctrinas, pero
sus rastros no se han borrado completamente. Cuando el campesino griego dice "Dios
est lloviendo", "Dios est cerniendo" (cuando graniza), "Dios est herrando su caballo"
(cuando truena), esa idea de Dios como causa inmediata de los fenmenos
meteorolgicos recuerda indudablemente al antiguo dios del tiempo, Zeus. Huellas
todava ms claras aparecen en el folklore; Lenormant recogi en Eleusis una narracin
que habla, con el estilo del moderno cuento popular, de la afliccin de Demter y de la
bsqueda de su hija perdida. Poseemos varias versiones de la leyenda de San Dionisio
que, al ir a Naxos, hall la pequea vid y la escondi primero en la pata de un pjaro,
luego, cuando creca cada vez ms, en la pata de un len, y finalmente en la pata de un
asno. Pero siempre existe la posibilidad de que estas leyendas se hayan difundido de

nuevo entre el pueblo por obra de la tradicin letrada, que nunca se interrumpi
totalmente en Grecia. No se puede estar seguro de que sean cuentos populares
autnticos, y mucho menos, desgraciadamente, en el caso del primero de los
mencionados.
Las divinidades campesinas, de menor jerarqua, resultaron indestructibles. En la Grecia
actual, las ninfas son tan populares como en los tiempos clsicos, slo que se las llama
con el nombre de las ninfas del agua, "nereidas". A veces, se las llama simplemente, "las
doncellas" o "las seoras" (). Se las representa como jvenes delicadas y de
belleza deslumbrante, pero a veces se dice que tienen pies de animal. Viven no
solamente en el agua sino en todas partes, en las montaas y en las llanuras, en los
bosques y en los valles. Resultan comunes nombres de lugares tales como "Caverna de
las Nereidas" o "Fuente de las Nereidas". Como las ninfas de Calipso, aprendieron el arte
de tejer, pero, sobre todo, an se complacen en la msica y la danza. Tienen una reina
que se llama "la Gran Seora" o "la Reina de las Montaas"; en Etolia se afirma que caza
o habita por las montaas. La evolucin se encuentra ahora en la etapa en que Artemisa,
alguna vez, apareci como la seora de las ninfas. A veces se oye hablar de una reina de
las playas, que permanece con el agua hasta la cintura y que, como las sirenas, entona
apasionados cantos de amor para los que pasan. Indudablemente, se trata del mismo ser
que se llama la Lamia del mar. Lamia ha conservado su antiguo nombre; destruye nios
pequeos; como Empusa u Onscelis en los tiempos clsicos, tiene una pata de cobre o
pata de animal. A menudo, las nereidas son prfidas y crueles; un loco es un ser que ha
quedado expuesto a la ira de las nereidas y est posedo por ellas, como en la
antigedad. Las leyendas populares hablan de hombres que ganaron una nereida por
esposa, pero debieron apoderarse de ella por la fuerza aunque, como Tetis, se
transformara en len, en serpiente o en fuego. El matrimonio no dura mucho; el marido
comete alguna indiscrecin y la nereida desaparece instantneamente. Se afirma que,
hasta hace un siglo, se solan colocar ofrendas para las nereidas en las encrucijadas; en
Atenas, la ofrenda se llevaba a una caverna rocosa al pie del cerro Musein.
Las Moiras son figuras todava vivas en la fe popular de la Grecia moderna. Se
presentan junto a la cuna del recin nacido a la tercera noche despus del nacimiento, y
determinan su suerte en la vida; a veces se habla de una Mora buena y una mala. Mora,
Tkh y Khrs aparecen mencionados algunas veces como los traficantes del destino;
Khrs representa aqu lo que Homero llama la mora de la muerte. Las Moiras reciben
ofrendas; en Macedonia, se coloca una mesa con pan, sal y unas monedas delante de la
imagen de la Virgen durante las tres primeras noches despus del nacimiento de un nio.
A la tercera noche, cuando se espera a las Moiras, se coloca una mesa junto a la
almohada del nio con un espejo y una torta de miel amasada por una muchacha cuyos
padres estn vivos. Antiguamente, las muchachas que deseaban casarse solan llevar a
las Moiras ofrendas de tortas y miel. Evidentemente, las Moiras han remplazado en este
caso a las ninfas, cuyo culto se celebra a menudo en una caverna.
El dios de la muerte, Khrs o Kharndas, lleva un nombre antiguo, pero su carcter ha
cambiado completamente. Muy raras veces se oye hablar de la costumbre de colocar una
moneda en la boca del muerto. Khrs es el ladrn violento y cruel que implacablemente
arranca a los hombres de su vida a la luz del da. Somete a sus vctimas por la fuerza,
luchando con el fuerte y disputando carreras con el veloz. En su representacin ms
frecuente aparece montando un caballo negro y armado con espada o arco. Se dice que
arrea por delante a los jvenes, arrastra por detrs a los viejos y ensarta a los nios en el
pomo de su montura, A menudo se concibe a la muerte como un matrimonio con Khrs.
El reino de los muertos es el mundo inferior, el mundo subterrneo, el lugar del que nadie
regresa. La leyenda habla de muchos que trataron de penetrar en l por la fuerza, pero
resultaron sus vctimas. Un tramo de escalones lleva hacia su interior; es un lugar triste y
oscuro, cubierto de telas de araa, donde nunca canta el gallo, no corre agua, ni crece

pasto. El hambriento no puede comer, el sediento no puede beber, los jvenes son
privados de sus armas, las doncellas de sus joyas, y los pequeos incluso de sus ropitas.
Pero existen tambin concepciones menos sombras. De vez en cuando, se menciona el
jardn de Khrs, donde las doncellas bailan y los jvenes cantan y juegan. Pero, por su
inanidad y tristeza, el reino de los muertos para los griegos de hoy es el reino de los
muertos homrico. La doctrina cristiana del cielo y del infierno es conocida, pero resulta
notable que la concepcin de Homero haya quedado grabada con tanta intensidad en el
espritu del pueblo que ni la mitologa ni el cristianismo hayan logrado desarraigarla.