RACIONALISMO

INTRODUCCIN
El renacimiento (siglos XV y XVI) significa una transicin: se recupera el
genuino pensamiento griego, surge el Estado moderno y la revolucin
cientfica transforma la imagen del mundo. Convencionalmente, la
filosofa moderna comienza en el siglo XVII con el racionalismo de
Descartes, Spinoza y Leibniz, al que se opone el empirismo de Locke y
Hume. Lo que se debate es, fundamentalmente, la concepcin de la
razn. El racionalismo es un sistema de pensamiento que acenta el
papel de la razn en la adquisicin del conocimiento, en contraste con el
empirismo, que resalta el papel de la experiencia, sobre todo el sentido
de la percepcin.
RACIONALISMO
La razn es la nica facultad que puede conducir al ser humano al
conocimiento de la verdad. Razn se opone a los sentidos, la
imaginacin y la pasin, que son considerados como engaosos. El
poder de la razn radica en la capacidad de sacar de s misma las
verdades primeras y fundamentales -llamadas ideas innatas, a partir
de las cuales, y por deduccin, es posible obtener todas las dems, y
construir el sistema del mundo. Si la razn se extrava es porque no
sabemos hacer uso de ella. Pero si encontramos un buen mtodo y lo
seguimos fielmente, no deberamos tener temor de equivocarnos. Los
racionalistas quieren proceder del mismo modo que los matemticos, de
tal manera que el sistema filosfico posea la misma evidencia y
necesidad que un sistema matemtico. Durante el siglo XVII, triunfa el
subjetivismo: el ser humano conoce las cosas desde su propio
pensamiento. Por ello es posible dudar de su existencia. Sin embargo, la
confianza en la razn que profesan Descartes y los cartesianos les
permite superar los peligro del subjetivismo. Los sentidos no engaan,
pero la razn es una facultad objetiva y si nos atenemos exclusivamente
a ella, podemos llegar a conocer perfectamente la realidad. De ah que
los racionalistas se dedicaran a construir sistemas metafsicos.
DESCARTES
EL MTODO DE DESCARTES

En el Discurso del mtodo propone una significativa comparacin: todo

el saber de su poca es como un edificio en ruinas que no merece la
pena restaurar. Hay que derribarlo y construir uno nuevo. El proyecto
cartesiano supone: una reconstruccin del saber y la unificacin de
todas las ciencias en una sola.
Descartes se inspira en el mtodo de resolucin y composicin de la
escuela de Padua. Su mtodo consiste nicamente en un anlisis de
ideas, ya que Descartes confa radicalmente del valor del conocimiento
sensorial. Las reglas de su mtodo son:
Admitir nicamente ideas evidentes, es decir, ideas claras y distintas:
cree que tanto la filosofa como la ciencia de su poca estaban
construidas sobre ideas oscuras que nadie poda aclarar.
Analizar las ideas no evidentes: la evidencia se consigue nicamente
mediante la intuicin, un acto puramente racional por el que la mente
ve de modo inmediato y trasparente una idea.
Reconstruir la idea previamente analizada: este proceso es una
sntesis, que suele tener carcter deductivo.
Realizar frecuentes comprobaciones del anlisis y revisiones del
proceso sinttico deductivo: se comprueba que el anlisis es correcto y
que no se ha olvidado ningn dato con el fin de alcanzar la evidencia
buscada.
METAFSICA
El Cogito
Descartes, para encontrar un primer principio, elige el procedimiento de
la duda metdica. Es decir, emplear la duda para obtener la certeza.
Dudar de todo para ver si queda algo que resista a toda duda. Descartes
duda de sus creencias ms firmes y observa que cabe dudar de todo,
por lo que nuestra realidad podra ser un sueo. Pero cuando se
podra pensar que no hay creencia alguna de la que no sea posible
dudar, advierte algo de lo que no puede hacerlo: Pienso, luego existo.
Negando y dudando de todo lo que conoce, llega a las conclusin de que
si duda, piensa y si piensa, existe. Esta verdad indudable ser el
principio de su filosofa. Pienso, luego existo no es un silogismo, ya

que si lo fuera, las premisas deberan ser anteriores y conocidas y

existo no sera la primera verdad. Es una intuicin, una evidencia
inmediata. El Cogito es el primer principio del que se ha podido derivar
todo un sistema filosfico. Descartes intent construir toda la
explicacin de la realidad a partir de la nica verdad de su propia
existencia.
Definiciones
Para Descartes es lo mismo substancia (substantia) que cosa (res), lo
cual indica que la substancia es lo concreto existente. Lo propio de la
substancia es la existencia independiente, no necesita nada ms que de
ella para existir. Slo Dios es substancia. Hay dos clases de substancias:
substancia infinita (Dios) y substancias finitas (cuerpos y almas).
El atributo constituye la esencia de la substancia y se identifica con
ella. Cada substancia posee un solo atributo: el alma es pensamiento y
el cuerpo, extensin.
El modo es las diversas formas en las que puede estar dispuesta la
substancia.
La substancia infinita
El que el hombre pueda dudar demuestra que es imperfecto. Hay
mayor perfeccin en conocer que en dudar. Entonces Descartes
descubre que en su alma se encuentra la idea de la perfeccin, que no
puede haber sido construida por el mismo ni venir de fuera. Tiene que
ser una idea innata, puesta en el hombre por un ser perfecto: Dios. Dios,
por tanto, existe. Dios es la clave del sistema cartesiano:

la evidencia encuentra su ltima garanta en Dios

las substancias se mantienen en la existencia gracias a una

creacin continua
el mundo se mueve gracias al primer impulso recibido por Dios.
Las substancias finitas

el alma no es sino pensamiento: es una substancia finita cuyo

nico atributo es el pensamiento. Los modos del pensamiento son
mltiples: juzgar, razonar, querer, imaginar, sentir... el tipo de
razonamiento empleado por Descartes para demostrar que el
pensamiento es el nico atributo del alma es la ficcin mental.
Segn l, el hombre puede fingir mentalmente que no tiene
cuerpo y no por ello dejar de existir; pero no puede fingir que np
piensa; por tanto lo que constituye su esencia es pensar.
El cuerpo no es sino extensin: la extensin es el nico atributo o
esencia. Los modos propios del cuerpo son dos: la figura y el
movimiento. Se afirma, por tanto, la subjetividad de la cualidades
secundarias (color, sabor, sonido, etc.)

La concepcin del ser humano es dualista. Si el alma y el cuerpo son

substancias, no se necesitan mutuamente para existir. El ser humano no
es sino el alma.
FSICA
El mtodo cientfico
Es una adaptacin del mtodo nico. Un mtodo estricto a partir de la
idea de Dios y de ciertas ideas innatas existentes en la mente humana.
El mtodo prescinde de la experiencia. Procede de las causas a los
efectos. El concepto de causa se convierte, junto al de substancia,
en el segundo concepto clave del sistema cartesiano. Pero la deduccin
tiene un lmite, segn Descartes: llega un momento en el que los
efectos son contingentes (dependen de la libre voluntad creadora de
Dios) y ya no pueden ser deducidos necesariamente a partir de las
causas. Es entonces cuando interviene la experiencia, para determinar
cules de estos son los que de hecho se realizan. La experiencia vale,
pues, para comprobar suposiciones.
Mecanicismo
Descartes lo reduce todo a materia y movimiento. Pero la materia no es
sino extensin, lo cual conduce a consecuencias importantes:
No existen ltimas partculas indivisibles, ya que resulta inconcebible
que la extensin pueda ser divisible indefinidamente.

 No existe el vaco, todo est lleno de materia.

No slo se niega la objetividad de las cualidades secundarias sino
tambin el paso, y se niega la existencia de cualquier principio activo
intrnseco a las cosas.
Las leyes de la naturaleza
La mquina del mundo no se mueve en virtud de principios internos ni
por la cada del vaco. A la pregunta del movimiento Descartes
responde:
Dios es la causa del movimiento, y conserva siempre la misma
cantidad de movimiento en el mundo. Dios ha creado la materia con
movimiento.
De la misma inmutabilidad divina derivan las tres leyes de la
naturaleza. Segn Descartes son las causas segundas de todos los
movimientos:
Primera ley de la naturaleza: cada cosa permanece en el estado
en que se encuentra si nada la cambia. De este modo Descarte
formula explcitamente el principio de inercia.

Segunda ley: todo cuerpo que se mueve tiende a continuar su

movimiento en lnea recta.

Tercera ley: si un cuerpo que se mueve encuentra otro ms

fuerte que l, no pierde nada de su movimiento; y si se encuentra
otro ms dbil que pueda ser movido por l, pierde tanto
movimiento como transmite. Esta ley puede ser llamada ay de la
conservacin del movimiento.

El universo
Puesto que el espacio est lleno de materia-extensin, cualquier
movimiento de un cuerpo origina el desplazamiento de todos los dems.
Por eso, aunque los cuerpos tiendan a moverse en lnea recta, lo que
resulta es un crculo de cuerpos que se mueven juntos. As es como
Descartes concibe que el universo est compuesto por un conjunto de
torbellinos de materia que se tocan entre s. Descarte tambin da una

explicacin mecanicista de los organismos, a los que cuales concibe

como mquinas muy complejas. Le inspira en el descubrimiento de la
circulacin sangunea, pero considerando que lo que mueve la sangre
no es el bombeo del corazn, sino el calor vital que reside en l.
Descartes rechaza que la necesidad de un alma vegetativa o sensitiva
para explicar la vida: los animales son mquinas. Con esto, el ser
humano -que es slo un alma espiritual e inmortal- que separado del
mundo animal. La relacin entre el alma humana y su cuerpo-mquina
queda sin explicar suficientemente.
EMPIRISMO
El empirismo nace como reaccin contra el racionalismo de Descartes y
los cartesianos. Parte de una negacin de as ideas innatas y una
recuperacin del empirismo aristotlico. Sin embargo, el empirismo
britnico es llevado ms all de lo que hubiera admitido Aristteles:
hasta la negacin de la metafsica. Los empiristas ms importante son
Hume, Locke y Berkeley. Con el empirismo el problema del conocimiento
pasa a ser el tema fundamental o al menos el tema previo antes de
comenzar cualquier otra investigacin. Las tesis fundamentales del
empirismo son:

El origen del conocimiento es la experiencia. La mente es como

una tabla rasa y por tanto, todas las ideas que nos encontramos
en ella procede de la experiencia. Esta tesis implica la negacin de
las ideas innatas.

El conocimiento humano no es limitado: la experiencia es su

lmite. Para el racionalismo la razn puede conocerlo todo. Los
empiristas niegan tal posibilidad: no podemos ir ms all de la
experiencia. Tambin se reduce el campo de la filosofa, ya que
slo es posible conocer lo experimentable. La consecuencia
filosfica ms grave es la negacin de la metafsica.
Todo conocimiento es conocimiento de las ideas. Lo que
directamente conoce la mente son sus ideas (no las cosas) y
pensar se reduce a relacionarlas entre s.

El empirismo propone un nuevo concepto de razn: una razn

dependiente y limitada por la experiencia.

LOCKE
TEORA DEL CONOCIMIENTO
El conocimiento humano
Locke define el conocimiento como la percepcin del acuerdo y la
conexin -o el desacuerdo y rechazo- entre cualquiera de nuestras
ideas conocer es percibir ideasen nuestra mente.
Las ideas. Locke define la idea como el objeto del pensamiento
cuando un ser humano piensa. La idea hace de intermediario entre la
cosa y la mente, representa a la cosa en la mente y por tanto el objeto
de la mente es la idea.
Origen y clases de ideas. Locke niega que haya ideas innatas. Todas
las ideas proceden de la experiencia. Pero Locke distingue dos tipos de
experiencia: externa e interna. El ser humano comienza a tener ideas
cuando tiene la primera sensacin (experiencia externa): se origina
entonces la idea de sensacin. Si la mente reflexiona posee un nuevo
tipo de experiencia (experiencia interna) y un nuevo tipo de ideas: las
ideas de reflexin. Ambas clases de ideas son llamadas por Locke ideas
simples y son producidas por la experiencia directa. Pero a partir de las
ideas simples la mente puede formar una nueva clase de ideas: las
ideas complejas, las cuales son combinaciones de ideas simples.
Las ideas generales. Aunque una idea representa, en un principio, a
una cosa particular, en la mente humana se encuentran tambin ideas
generales. Estas ideas se forman cuando se advierte el parecido que
existe entre las ideas que nos formamos en varios cosas particulares:
entonces prescindimos de las diferencias entre esas cosas y
conservamos nicamente los que tiene en comn.
Lmites del conocimiento. Locke dice que no es posible ir ms all de
las ideas simples. Todo lo ms que se puede hacer es formar ideas
complejas o generales.
El mundo real
Aunque lo que conocemos son las idea, Locke no duda que exista un
mundo real. Pero se trata de un realismo crtico. Locke afirma que no

conocemos del mismo modo la existencia real de nosotros mismos, de

Dios o de las cosas del mundo: tenemos un conocimiento intuitivo de
nuestra propia existencia, y un conocimiento demostrativo de la
existencia de Dios; de la existencia de cualquier cosa no tenemos otro
conocimiento sensible, que no va ms all de los objetos presentes en
nuestros sentidos. Para Locke (de acuerdo con Descartes) la mente
est siempre presente en ella misma, por lo tanto, intuye
inmediatamente su propia existencia. Admita la existencia de una
mente humana substancial que tiene plena conciencia de s misma. En
cambio, las cosas materiales son conocidas a travs de las ideas. Y
Locke reconoce que tener la idea de una cosa en nuestro espritu no
prueba su existencia. Sin embargo, sera absurdo dudar de todas las
cosas sensibles.
La ciencia
Locke divide la ciencia en tres clases: fsica, ciencia prctica y doctrina
de los signos. Para mostrar el valor y alcance de las diversas ciencias,
recurre al principio de que conocer no es sino percibir el acuerdo o
desacuerdo de nuestras ideas. Por consiguiente, las matemticas
proporcionan un conocimiento cierto, ya que combinan nuestras propias
ideas. Lo mismo sucede con la tica, ya que el conocimiento moral se
sita en la contemplacin de nuestras propias ideas morales. En
cambio, la fsica slo puede proporcionarnos un conocimiento probable.
POLTICA
Las principales ideas de Locke de la teora poltica son:

en el estado de naturaleza todos los seres humanos son libre,

iguales e independientes. Pero existe el derecho de propiedad o
derecho a todo lo que es propio: la vida, la libertad y las
posesiones. Adems la ley natural impone el respecto mutuo.

El estado es creado por un contrato entre los seres humanos para

proteger mejor el derecho de propiedad. El contrato supone ceder
algunos derechos, fundamentalmente los de hacer leyes y castigar
a los infractores.
HUME

CRTICA DEL CONOCIMIENTO

Los principios
El empirismo de Hume se asienta sobre los siguientes principios:
Principio empirista. La experiencia es el origen y el lmite de
nuestro conocimiento.
Principio de inmanencia. Slo conocemos directamente nuestras
representaciones mentales, no las cosas. Para Hume, los contenidos de
la conciencia son denominados, genricamente, percepciones, las
cuales pueden ser de dos tipos: impresiones o ideas. La distincin entre
ambas radica en el grado de fuerza o vitalidad. Las impresiones son
nuestras percepciones ms intensas: cuando omos, o vemos, o
sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos; las ideas
son menos intensas.
Principio de copia. Todas nuestras ideas no son sino copias de
nuestras impresiones, es decir, que nos es imposible pensar algo que no
hemos sentido previamente con nuestros sentidos internos y externos.
Evidentemente, si todas nuestras ideas son copias, no existen ideas
innatas.
Principio de asociacin de ideas. Las ideas no se encuentran
desconectadas en la mente. La imaginacin tiene un gran poder y
libertad para mezclar y combinar a su gusto. Pero existe tambin una
especie de atraccin, que tiene en el mundo mental efectos tan
extraordinarios como en el natural.
Principio de negacin de las ideas generales. No existen las ideas
generales y abstractas, sino que todas las ideas generales no son, en
realidad, sino ideas particulares vinculadas a un trmino general.
Relaciones de ideas y cuestiones de hecho
Son relaciones de ideas todas las proposiciones matemticas. Estas
proposiciones son ciertas, ya que las proposiciones contrarias implican
contradiccin. Pueden descubrirse por el slo pensamiento, con
independencia de lo que sucede en el mundo. En cambio, las cuestiones
de hecho carecen de la evidencia de las relaciones de ideas. Lo

contrario de cualquier cuestin de hecho es siempre posible, ya que

jams implica contradiccin y pude ser concebido por la mente con la
misma facilidad que si fuera totalmente ajustado a la realidad. A las
relaciones de ideas corresponden razonamientos demostrativos; en
cambio, a las cuestiones de hecho slo corresponden razonamientos
probables.
El problema de la realidad (cuestiones de hecho)
Despus de establecer la distincin entre relaciones de ideas y
cuestiones de hecho, Hume investiga la naturaleza de la evidencia
acerca de cualquier existencia real y cuestin de hecho podemos estar
seguros acerca de la realidad del presente y de nuestro pasado. Las
impresiones aseguran la realidad del presente; y los recuerdos, la
realidad del pasado. El problema est en el futuro, ya que sobre l no
podemos tener ninguna impresin. Y sin embargo, hay acontecimientos
futuros que parecen absolutamente seguros. La evidencia se basa en:
Todos los razonamientos acerca d cuestiones de hecho parecen
fundarse en la relacin de causa y efecto

Las causas y los efectos no pueden descubrirse por la razn sino

nicamente por la experiencia

Todos los argumentos que se fundan en la experiencia estn

basados en la semejanza que descubrimos en los objetos
naturales, la cual nos induce a esperar efectos semejantes a los
que hemos visto seguir a tales objetos. El presupuesto de el
futuro ser como ha sido el pasado es totalmente indemostrable.

La costumbre es la gua de la vida humana. Es decir, la

costumbre nos induce a la creencia de que volver a repetirse el
mismo acontecimiento.

La creencia
La creencia es un sentimiento de tipo particular que acompaa a una
asociacin de ideas. Pero a una asociacin que se impone en la mente,
convirtindola en principio regulador de nuestras acciones. Es decir, si
una impresin nos indica lo que es real, una idea sobre el futuro, al

estar acompaada por la creencia, posee prcticamente la misma

intensidad y vivacidad, y nos hace obrar en consecuencia.
La ciencia

Las matemticas versan sobre relaciones de ideas y, por tanto,

permiten realizar razonamientos demostrativos absolutamente
seguros y ciertos a priori.

La fsica versa sobre hecho, que reduce a leyes. Su finalidad es

permitirnos hacer previsiones sobre el futuro. Hume decide
examinar dos de los conceptos fundamentales de la fsica de
entonces: la idea de conexin necesaria y tambin la idea de
fuerza.

La metafsica Hume rechaza la metafsica, considerndola un

saber abstruso, dogmtico y que conduce a la supersticin.
Hume adopta un escepticismo moderado. No es un escepticismo
previo, sino un escepticismo consecuente, fruto del anlisis de
nuestras facultades mentales.
TICA

El principal problema que plantea es el siguiente: recientemente se ha

suscitado una discusin relativa a la fundamentacin general de la
moralidad: si deriva de la razn o del pensamiento. Hume reconoce que
la razn juega un papel importante, ya que es ella quien puede analizar
nuestras acciones. Pero eso no basta. El puro anlisis racional nos deja
indiferentes: no nos induce a preferir una accin en lugar de otra, es
incapaz de impulsar a la accin. La razn nos instruye en las tendencias
de las acciones, y la humanidad establece una distincin a favor de
aquellas ms tiles y beneficiosas. La hiptesis que Hume defiende es la
que sostiene que la moralidad se determina mediante el sentimiento. Y
define la virtud como cualquier accin a cualidad mental que le
produce a un espectador el sentimiento agradable de aprobacin; y
vicio, lo contrario.
La tica de Hume tiene doble caracterstica:

Es emotivista o sentimental. Hume rechaza todos los intentos de

fundar la tica en la razn.

Es una tica utilitarista. Lo que despierta es sentimiento de

aprobacin o reprobacin ante una accin es el descubrimiento de
la utilidad de la accin considerada.

POLTICA Y RELIGIN
La teora poltica de Hume es mucho ms consecuente con el empirismo
que la de Locke. Los supuestos estado de la naturaleza y contrato
social no son sino ficciones indemostrables. Es la utilidad de los seres
humanos lo que explica la formacin de las sociedades a partir de la
clula familiar.
La utilidad y el inters justifican igualmente la creencia religiosa. Hume
realiz una crtica radical de las pruebas de la existencia de Dios. No se
puede demostrar que la proposicin Dios no existe encierre
contradiccin alguna. El principio de causalidad -que Hume ha criticadono permite descubrir la existencia de una Dios nico y personal.
El idealismo es la familia de teoras filosficas que afirman la primicia de
las ideas o incluso su existencia independiente. Un sinnimo es el
inmaterialismo.
Segn Mario Bunge, existen dos variantes principales del idealismo: el
objetivo y el subjetivo.1
El idealismo supone que los objetos no pueden tener existencia sin que
haya una mente que est consciente de ellos. Para poder conocer las
cosas, se debe tomar en cuenta la conciencia, las ideas, el sujeto y el
pensamiento. Platn, Berkeley y Kant son algunos de sus
representantes.

El idealismo moderno que plasma Jos Ingenieros en su obra el hombre

mediocre adjudica al hombre una responsabilidad inherente que solo
unos pocos estn destinados a ejercer y desarrollar. Evidencia que el
idealismo es semejante a la teora del super hombre en cuanto que
resalta la precursin del cambio y devenir de los tiempos, espacios y
coyunturas sociales en manos solo de los "emancipados del rebao"
suscitando inters por las minoras rebeldes con capacidad y espritu
para hacer de la idea, una verdad objetiva y cognoscible que parte de el
individuo y no de las masas.
Idealismo objetivo

El idealismo objetivo sostiene que las ideas existen por s mismas y que
slo podemos aprenderlas o descubrirlas, es decir, mediante la
experiencia; algunos representantes del idealismo objetivo son: Platn
(realismo idealista o platnico), Leibniz, Hegel, Bernard Bolzano, Dilthey
y Frege.
Idealismo subjetivo
El idealismo subjetivo sostiene que las ideas slo existen en la mente del
sujeto: que no existe un mundo externo autnomo. Representantes del
idealismo subjetivo son: Descartes, Berkeley, Kant, Fichte, Mach,
Cassirer y Collingwood.
La principal caracterstica del idealismo subjetivo es que todo gira
alrededor del sujeto cognoscente (ser pensante que realiza el acto del
conocimiento). Y existen, a su vez, dos variantes. La versin radical
sostiene que el sujeto construye el mundo: no existen cosas por s
mismas sino que slo existen cosas para nosotros (constructivismo).
Segn esta concepcin, la naturaleza no tiene existencia independiente.
En cambio, la versin moderada afirma que las cosas son del color del
cristal con que se miran.
La ciencia y la tecnologa no interfieren en el idealismo, pues ambas
dependen sobre todo de la percepcin del mundo exterior para
modificarlo conforme al conocimiento. Donde la percepcin en s, no es
ninguna temtica contraria al idealismo.
El simple aserto de que las ideas son importantes no lo califica de
idealista. Casi todos los materialistas y realistas admiten la existencia e
importancia de las ideas, solamente niegan su autoexistencia.

EL IRRACIONALISMO
El trmino irracionalismo designa genricamente a las corrientes
filosficas que privilegian el ejercicio de la voluntad y la individualidad
por encima de la comprensin racional del mundo objetivo. Como tal, no
se aplica a una escuela especfica sino que designa una tendencia
general en el curso de la historia de la filosofa. Sin embargo, por
antonomasia suele aplicarse el trmino a las distintas corrientes
existencialistas y nietzscheanas que reaccionaron contra la hegemona
de la filosofa positivista y neokantiana en la primera mitad del siglo XX.
El postmodernismo contemporneo es tambin, con frecuencia,
irracionalista.

La validez del trmino es en s una quaestio disputata en el seno de la

filosofa; los defensores de posiciones racionalistas argumentan que
todava la crtica de la comprensibilidad del mundo o de la primaca de
las facultades intelectivas sobre las pulsiones psquicas o biolgicas se
realiza mediante la razn. Por este motivo, se prefiere a veces aplicar la
denominacin de vitalismo.

Origen
Los orgenes de la mayora de las corrientes irracionalistas
contemporneas se hallan en la crtica a la filosofa de Hegel, cuyo
sistema de idealismo objetivo represent el mximo esfuerzo por
subsumir todas las aparentes contradicciones de la experiencia en una
unidad lgica que ascendiera paulatinamente, por medio de la sntesis
intelectual de los opuestos, hacia el saber absoluto.
Desde posiciones filosficas radicalmente diferentes, pensadores como
Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, Bergson o Unamuno pueden ser
considerados irracionalistas o vitalistas, en ms o menos abierta
oposicin a la dialctica hegeliana. Dentro de un amplio radio de
pensamiento, encuentran un denominador comn en la explicacin del
fenmeno de la vida.
Schopenhauer, por ejemplo, contrapone el principio de la voluntad ciega
e irracional a los hechos objetivos, que no pueden modificar esta
tendencia de los seres humanos; Kierkegaard establece que la verdad
est en la subjetividad que debe llevar al hombre a la responsabilidad de
sus decisiones y, en un paso siguiente, a la trascendencia de su propio
yo, a Dios y la conquista de la individualidad; Nietzsche cree en la
voluntad de poder y en la imposibilidad de conocimiento, pues el mundo
no tiene direccin objetiva; Bergson es el exponente ms acabado del
vitalismo irracionalista de comienzos del siglo XX, con su teora del
impulso vital y de la intuicin como base de la actividad filosfica;
Unamuno, pensador asistemtico, se opone al racionalismo y exalta "la
fe por la fe misma" ante el escepticismo al que necesariamente conduce
la razn.

En el presente captulo intentar presentar de manera fidedigna algunas de

las reflexiones fundamentales que hace Arthur Schopenhauer a propsito de
la existencia humana. Estos postulados los encontramos principalmente en
dos de sus obras: "El mundo como voluntad y representacin" (1819) y
"Parerga y paralipmena" (1851), de donde se extraen los ensayos que
componen diversas ediciones como "El amor, las mujeres, la muerte y otros
temas", por citar un ejemplo. Los temas a tratar sern, primordialmente, la

existencia del mal, su relacin con la vida y el lugar que ocupa en el mundo,
lo efmero de la existencia, la naturaleza del dolor, la muerte, la felicidad, el
deseo y el sufrimiento.
EXISTENCIA DEL DOLOR Y DEL BIENESTAR
Empezaremos por decir que Schopenhauer califica de absurdos los sistemas
metafsicos que consideran el mal como algo negativo, en el sentido de que
no existe por s mismo, sino ms bien como la ausencia de algo. As tenemos
que el bien tendra algo de existencia positiva, mientras que el mal tendra
algo de existencia negativa; es decir que el mal slo existe en tanto que es
ausencia de bien. Por ejemplo: todos hemos experimentado alguna vez la
enfermedad -digamos una gripa- y los dolores que la acompaan. Mientras
que los sistemas que Schopenhauer considera absurdos sostienen que la
enfermedad slo existe como carencia de salud, y que la salud es lo que
realmente existe, l sostiene que la cosa es al revs: lo que realmente existe
es la enfermedad, el dolor. Ese es nuestro verdadero estado, la salud
solamente es un breve perodo de supresin de la enfermedad. As la
enfermedad siempre se impondr a la salud, que tan slo es un fugaz
momento de sosiego. Entonces parecera que todo bien o satisfaccin es lo
verdaderamente negativo, ya que consisten en suprimir un deseo o en poner
fin a una pena, que es lo que tiene una existencia positiva.
Del mismo modo, igual que con la salud y la enfermedad, si nuestra vida,
nuestra existencia cotidiana, transcurre apacible y sin mayor complicacin,
nos pasa cmodamente desapercibida; pero si nos ocurre algo doloroso o
desagradable, lo percibimos claramente.
"As como un arroyo corre sin remolinos mientras no encuentra obstculo
alguno, de igual modo en la naturaleza humana, como en la naturaleza
animal, la vida se desliza inconsciente y distrada cuando nada se opone a la
voluntad. Si la atencin est despierta, es que se han puesto trabas a la
voluntad y se ha producido algn choque. Todo lo que se alza frente a
nuestra voluntad, todo lo que atraviesa o se le resiste, es decir, todo lo que
hay desagradable o doloroso, lo sentimos enseguida con suma claridad"
Schopenhauer piensa que esto se pone de manifiesto a la menor provocacin,
aun en los momentos ms sencillos de la experiencia, y por esto lo considera
como una verdad aplastante. Por ejemplo, que no advirtamos nuestra salud
general y sin embargo podemos percibir con punzante lucidez el lugar
preciso donde nos aprietan los zapatos; o que no disfrutemos la prosperidad
de un negocio, y que por el contrario, una minscula complicacin en l nos
quite el sueo, son hechos que demuestran, segn Schopenhauer, que slo el
dolor es positivo y que el bienestar es negativo. Por consiguiente, ninguna
dicha puede ser duradera.
"Sentimos el dolor, pero no la ausencia de dolor; sentimos el cuidado pero

no la falta de cuidados; el temor, pero no la seguridad. Sentimos el deseo y

el anhelo, como sentimos el hambre y la sed; pero apenas se ven colmados,
todo se acab, como una vez que se traga el bocado cesa de existir para
nuestra sensacin () No nos percatamos de los das felices de nuestra vida
pasada hasta que los han sustituido das de dolor A medida que crecen
nuestros goces, nos hacemos ms insensibles a ellos: el hbito ya no es
placer. Por eso mismo crece nuestra facultad de sufrir: todo hbito
suprimido causa una sensacin penosa. Las horas transcurren tanto ms
veloces cuanto ms agradables son, tanto ms lentas cuanto ms tristes,
porque no es el goce lo positivo, sino el dolor, y por eso deja sentir la
presencia de ste"
Por ltimo, Schopenhauer recurre a una imagen de la naturaleza para
mantener su postura como evidentemente verdadera.
"Si queris en un abrir y cerrar de ojos ilustraros acerca de este asunto, y
saber si el placer puede ms que la pena o solamente si son iguales,
comparad la impresin del animal que devora a otro con la impresin del
que es devorado."
DOLORES DEL MUNDO. EL MAL ES ESENCIAL A LA VIDA
As tenemos que si el dolor es lo positivo, y no puede existir satisfaccin
duradera, el sufrimiento no puede ser eliminado de la vida humana, o por lo
menos no radicalmente.
"Si nuestra existencia no tiene por fin inmediato el dolor, puede afirmarse
que no tiene ninguna razn de ser en el mundo." El dolor es inherente a la
vida humana. El dolor no es accidental a la vida, es su finalidad.
"Puesto que toda felicidad y todo placer son de carcter negativo, mientras
que el dolor es positivo, resulta que la vida no tiene la funcin de ser
disfrutada, sino que nos es infligida, hemos de padecerla; por eso degere
vitam, vita defungi, scampa cos [vive la vida, la vida se termina, escapa a
los peligros]"
Schopenhauer incluso llega a decir, que al igual que nuestro cuerpo necesita
de la presin atmosfrica para no estallar, nuestra existencia requiere del peso
de la miseria, de la pena, de los esfuerzos vanos y de los desengaos, para
que la arrogancia en nosotros no se desborde destrozndonos o llevndonos
hasta la locura.
"En todo tiempo necesita cada cual cierta cantidad de cuidados, de dolores o
de miseria como necesita lastre el buque para sostenerse a plomo y navegar
derecho."
La lucha por extirpar el dolor del mundo no slo es vana sino absurda. El

sufrimiento no se puede erradicar, ya que su causa es la misma constitucin

de la humanidad. A lo ms podemos luchar contra el sufrimiento y vencer la
forma en la que se nos presenta; pero el sufrimiento, el dolor, tiene disfraces
infinitos, y al instante se nos presentar de otra manera.
"Los esfuerzos incesantes para desterrar el dolor no consiguen otra cosa que
variar su figura: sta es primordialmente carencia, necesidad, cuidados por
la conservacin de la vida. Al que tiene la fortuna de haber resuelto este
problema, lo que pocas veces sucede, le sale de nuevo el dolor al paso en mil
otras formas, distintas, segn la edad y las circunstancias, como pasiones
sexuales, amores desgraciados, envidia, celos, odios, terrores. Ambicin,
codicia enfermedades, etctera. Y cuando no puede revestir otra forma toma
el ropaje gris y tristn del fastidio y el aburrimiento, contra el cual tantas
cosas se han inventado. Y aunque se consiguiese alejar ste, difcil sera que
no volviese en cualquiera de las otras formas para empezar otra vez su
ronda; pues entre el dolor y aburrimiento se pasa la vida."
La mayora de los males nos afligen porque los consideramos contingentes;
los males como la muerte y la vejez suelen no afligirnos tanto porque
sabemos que necesariamente hemos de padecerlos, mientras que casi todos
los dems los consideramos causados por circunstancias muy particulares. El
pensar que existe la posibilidad de librarnos de los males, o que si las cosas
hubieran sido de otra forma no hubiramos padecido determinado efecto
doloroso, es justamente lo que nos crea la falsa ilusin de que pudimos no
haber sufrido, lo cual eleva nuestra afliccin.
"Pero si llegramos a convencernos de que el dolor, como tal es esencial a la
vida y la forma en que se presenta lo nico accidental y dependiente del
acaso, de que nuestra vida presente ocupa un lugar en el que sin cesar
pronto sera reemplazada por otra, alejada ahora del mismo, y que por
consiguiente, el destino poco nos puede quitar; tal reflexin, en caso de
convertirse en viva persuasin, podra suministrarnos una buena dosis de
ecuanimidad estoica, disminuyendo en gran parte nuestros angustiosos
temores egostas. Pero de hecho, tal poderoso dominio de la razn sobre los
dolores que sentimos de un modo inmediato, pocas veces o nunca se
encuentra."
A pesar de esto no hay que olvidar que, sin importar las circunstancias
externas, la personalidad, la suerte o los bienes materiales que se posean,
nadie se podr sustraer, nunca, del dolor de vivir. El dolor es intrnseco a la
vida, no le es accidental. As no nos queda ms que pensar, "que lo mejor de
la existencia es su brevedad, de la que tan a menudo nos lamentamos."
"Pero la mayor parte de las veces nos negamos a aceptar esta idea, como
nos negaramos a beber una medicina amarga, esta idea de que el dolor es
esencial a la vida y no proviene del exterior, sino que cada uno de nosotros
lo llevamos dentro de nosotros mismos, como un manantial que no se agota.

Siempre buscamos una causa o un pretexto exterior del dolor que no se

separa de nosotros; somos como el hombre libre que se crea un dolo para
tener un amo. Pues infatigablemente volamos de deseo en deseo, y aunque
ninguna realizacin, por mucho que prometa, pueda satisfacernos y no ser
ms que un vergonzoso error, nos empeamos, no obstante, en no
comprender que estamos haciendo el trabajo de las Danaides y corremos
incesantemente hacia nuevos deseos."
Y as continuamos hasta el infinito, siempre persiguiendo un nuevo deseo,
hasta que encontramos uno que no podemos satisfacer y al cual tampoco
podemos renunciar. Un deseo al que podemos culpar de ser la causa de
nuestro sufrimiento, en vez de acusar a nuestra propia constitucin. Este
deseo particular nos hace enemigos de nuestra suerte, pero definitivamente
nos reconcilia con la vida porque nos hace creer que el sufrimiento no es
inherente a sta, y nos aleja de la idea de que toda alegra o felicidad
duradera es imposible. Aunque este proceso nos orienta ciertamente hacia la
melancola, ya que el hombre carga sobre sus espaldas un gran nico dolor,
que es este deseo al cual tiende sin poder satisfacerlo ni olvidarlo, y que nos
hace ignorar alegras y aflicciones menores.
Schopenhauer considera mucho ms digna esta actitud que la del veleidoso
que se precipita, desesperadamente, ante cualquier deseo, en una "carrera
incesante en pos de fantasmas que varan continuamente" , como una
embarcacin errtica que navega slo por donde el viento la lleva y que
nunca podr encontrar sosiego alguno. "As es el curso de la vida humana:
como regla el hombre, cegado por la esperanza, danza precipitndose en los
brazos de la muerte."
ORIGEN DE LA TRISTEZA Y LA ALEGRA
En la misma lnea, Schopenhauer sostiene que en todos y cada uno de
nosotros, est determinada de antemano la cantidad de dolor que hemos de
soportar. Esta medida es invariable, aunque la forma del dolor pueda cambiar.
La buena o mala fortuna que tenga un individuo, no le vendr del exterior,
sino que proceder de su propio interior, modificndose por su disposicin
fsica segn sus distintas edades y sus diferentes circunstancias; pero en
general ser la misma siempre, sin dejar de estar en relacin directa con su
temperamento y con el grado de sensibilidad, ligera o fuerte, que posea.
El sentimiento siempre est determinado a priori. La alegra o la tristeza
nunca son producto de circunstancias exteriores, como lo seran la riqueza o
la posicin social. Esto se demuestra fcilmente en el hecho de que
encontramos caras alegres tanto entre ricos como entre pobres, al igual que
encontramos caras largas sin importar posicin social o econmica. Tambin
hay que destacar que los motivos de suicidio son diferentes segn cada
individuo; difcilmente podramos encontrar una causa externa que
necesariamente condujera al suicidio; ste siempre responde a causas internas

sin importar determinantemente las circunstancias exteriores.

El grado de alegra o de tristeza que un individuo padezca, se debe atribuir,
no a cambios exteriores, sino ms bien, al estado interior del hombre o a su
disposicin fsica.
Schopenhauer considera la alegra un fin en s misma. Siempre que estemos
alegres, dice, no debemos reflexionar sobre si tenemos o no motivo para
estarlo: estar alegre es motivo suficiente. La alegra siempre se debe preferir
sobre cualquier otro bien; pero sin salud es difcil que la alegra se d, as
Schopenhauer recomienda buscar la salud.
En el caso de la alegra, cuando la satisfaccin va creciendo hasta convertirse
en sta, vemos que el cambio de satisfaccin a alegra se da comnmente sin
necesitar de ningn motivo exterior. Sin embargo, nuestro dolor, muchas
veces si es provocado por algn accidente exterior, siendo esto la principal
causa de nuestra afliccin, ya que consideramos que de no haberse dado tal
circunstancia particular, o si pudiramos eliminar ese suceso,
experimentaramos gran alivio o nunca hubiramos padecido tal dolor.
El motivo exterior, la causa circunstancial de nuestra tristeza, no es ms que
un catalizador o un detonador que concentra el dolor correspondiente a
nuestra naturaleza en torno a un suceso determinado, en lugar de que ste se
manifieste bajo miles de formas pueriles. As no le damos importancia a las
muchas carencias que nos aquejan, sino slo a una que nos roba toda la
atencin. Siempre hay una inquietud dominante que es la que nos agobia, y
una vez que sta es colmada o superada, llega a ocupar su puesto rector una
que antes nos pasaba inadvertida.
Por otro lado, la alegra excesiva si es producto de factores externos inciertos
-equvocos, fugitivos, aleatorios- corresponde a la dicha que acompaa al
conseguir algo, considerado por nosotros mismos, fuera de lo comn; por
ejemplo, sacarse la lotera. El dolor, que en cambio es esencial a la vida,
depende de factores ajenos al individuo, y tarde o temprano se manifestar a
propsito de la desaparicin de la gran alegra que le preceda.
Schopenhauer compara la gran alegra "a una montaa escarpada a la cual
no se debe subir porque no hay modo de bajarla ms que dejndose caer
desde su cima ()."
"Las alegras excesivas y los ms vivos dolores se suelen encontrar en una
misma persona, pues aqullas y stos se condicionan recprocamente y
tienen por condicin comn una gran vivacidad de espritu."
Por esta razn, l recomienda tratar de evitar siempre todo extremo, y nunca
perder de vista los altibajos en la cadena de sucesos, para mantenernos en

ecuanimidad y con nimo sereno, y de esta forma, no hacer mayores nuestras

aflicciones.
LO EFMERO DE LA EXISTENCIA. VIVIR ES MORIR
Y por si todos los males referidos en prrafos anteriores fueran poco,
Schopenhauer tambin hace hincapi en la fugacidad de la vida y en lo
efmero de la existencia humana.
"Al tormento de la existencia viene a agregarse tambin la rapidez del
tiempo, que nos apremia, que no nos deja tomar aliento, y que se mantiene
en pie detrs de cada uno de nosotros como un capataz de la chusma con el
ltigo. Slo se perdona a los que se han entregado al tedio."
El paso del tiempo se deja sentir de una manera por dems molesta. Parecera
que si el tiempo no transcurriera, o por lo menos lo hiciera a un paso ms
lento, nos traera menos pena. En cuanto hemos satisfecho un deseo
cualquiera, dormir o comer por poner algn ejemplo, se nos presenta el
aburrimiento, o se nos hace presente alguna otra necesidad. Esto impide que
hallemos reposo. Por otro lado, si en cambio, estamos disfrutando de un buen
rato, el tiempo nos parecer volar. Esto nos hace sentir, inevitablemente, que
las penas oprimen nuestra existencia la mayor parte del tiempo, mientras que
los momentos alegres apenas son breves oasis en las arenas rutinariamente
iguales del aburrimiento.
"Nada hay fijo en esta vida fugaz: ni dolor infinito, ni alegra eterna, ni
impresin permanente, ni entusiasmo duradero, ni resolucin elevada que
pueda persistir la vida entera! Todo se disuelve en el torrente de los aos.
Los minutos, los innumerables tomos de pequeas cosas, fragmentos de
cada una de nuestras acciones, son los gusanos roedores que devastan todo
lo grande y atrevido Nada se toma en serio en la vida humana: el polvo no
merece la pena."
El individuo no vive ms que el presente, que huye sin remedio hacia el
pasado y que se pierde diluido en el tiempo.
Lo nico que nos queda del ayer son las consecuencias de algunos de
nuestros actos; fuera de eso, el ayer se encuentra inerte, completamente
muerto; por eso deberamos ser indiferentes al pasado, sin importar que ste
fuera alegre o lastimero.
La desesperacin ante la calamidad o la tragedia, y el jbilo y la alegra ante
la dicha, no duran mucho tiempo. En el momento que se producen los
cambios trgicos o dolorosos la emocin es fuerte y se encuentra a flor de
piel, lo que hace que se experimente como algo fuera de lo normal, pero esta
percepcin pasa rpido, llegando a un punto en el que lo que un da se
padeci aplastante, se vuelve ahora tan estril y plido como cualquier

malestar cotidiano. "La desesperacin o el jbilo no eran debidos al gozo

presente, sino a la perspectiva de un porvenir anticipado."
Para Schopenhauer es claro, entonces, que despus de un gran regocijo
siempre viene una gran miseria. Un estado de alegra duradero es imposible.
Por otro lado, si se considera la vida en relacin con el paso del tiempo,
vemos que "nuestro existir no consiste sino en un continuo aplazamiento; la
vida de nuestro cuerpo supone un continuo aplazamiento del morir y la
diligencia de nuestro espritu constituye un continuo aplazamiento del
tedio."
"Cada vez que respiramos hacemos retroceder la constante acometida de
una muerte segura, contra la que luchamos a cada segundo; nuestra batalla
con la muerte tiene lugar cada vez que nos alimentamos o conciliamos el
sueo. Pues el nacimiento nos ha puesto a su merced y toda nuestra vida
slo es una moratoria respecto de la muerte."
La existencia del individuo est limitada solamente al momento actual, al
presente escurridizo, que en un continuo fluir al pasado, slo avanza hacia la
muerte. Este vivir del hombre, este fluir constante, es un morir insistente.
"A la postre, siempre es menester que triunfe la muerte, porque le
pertenecemos por el hecho mismo de nuestro nacimiento, y no hace sino
jugar con su presa antes de devorarla. As es como seguimos el curso de
nuestra vida, con extraordinario inters, con mil cuidados y precauciones
mil, todo el mayor tiempo posible, como se sopla una pompa de jabn
empendose en inflarla lo ms que se pueda y durante el ms largo tiempo,
a pesar de la certidumbre de que ha de concluir por estallar."
Si hacemos abstraccin de las consecuencias que nos traen nuestras acciones
pasadas, podemos aceptar fcilmente que la vida transcurrida ya no existe,
est terminada. No vale la pena preocuparnos por haber sufrido en el pasado
o por haber gozado, el pasado est muerto.
"Pero el presente se convierte siempre en sus manos en pasado y el futuro es
incierto y siempre de corta duracin. Por lo cual, su existencia, si la
consideramos slo desde el punto de vista formal, es un constante caer del
presente en el pasado muerto, un constante morir. Pero si consideramos
ahora la cosa por el lado fsico, es evidente que as como nuestro andar es
siempre una cada evitada, la vida de nuestro cuerpo es un morir incesante
evitado, una destruccin retardada de nuestro cuerpo; y finalmente la
actividad de nuestro espritu no es sino un hasto evitado."
LA MUERTE
La muerte es tan natural a la vida como el nacimiento, de hecho ambos,

nacimiento y muerte, son recprocos e inversos.

Todos nuestros actos biolgicos: respirar, comer, dormir, etc., nos evitan
morir directa o indirectamente. Pero la muerte siempre triunfa sobre
nosotros; como se expone en prrafos anteriores, segn Schopenhauer le
pertenecemos a la muerte por el simple hecho de haber nacido; y tratar de
conservar la vida, que se nos escapa sigilosa, sutil y rotunda, como el agua en
un arroyo, no es diferente a querer que una burbuja de jabn nunca se
reviente.
Si al hombre le perteneciera la vida eterna, al paso del tiempo optara por
preferir la nada, ya que por su propia disposicin sta le llegara a parecer un
tormento montono, aburrido y absurdo. Del mismo modo, si el hombre
cumpliera sus sueos de vivir en un mundo donde tuviera todo lo que
necesita, es decir, un mundo que no fuera miserable, lejos de ser feliz, se
vera invadido por el tedio, el aburrimiento y el hasto. Y solo en la medida
en que en su vida se viera presente de nuevo la carencia, escapara de la
monotona.
Esto nos hace pensar que la felicidad es contradictoria a la vida humana.
Para que el hombre pudiera alcanzar la felicidad, y pudiera escapar del
crculo vicioso de miseria-tedio tendra que dejar de ser lo que es: tiene que
morir.
"Pero, si consideramos ms de cerca la cuestin vemos, ante todo la
existencia de lo que es inorgnico atacada en cada momento y finalmente
disgregada por las fuerzas qumicas; y la de los seres orgnicos, en cambio,
hecha posible slo por un continuo recambio de la materia que exige un
constante aflujo y una continua ayuda del exterior. Por tanto, ya en s
misma, la vida orgnica se asemeja a la barra tenida en equilibrio en la
mano, que debe ser siempre movida, y es por ello una continua necesidad,
una deficiencia, una carencia sin fin. Sin embargo, la conciencia es posible
slo mediante esta vida orgnica. Por eso, todo esto es la existencia finita
como opuesto de la cual se debera pensar en una existencia infinita, en
cuanto no expuesta a ataques externos ni menesterosa de ayuda externa y,
por ello, como lo que es eternamente idntico a s mismo en quietud eterna
no sometido a generacin ni a corrupcin (Platn, Timeo, 27 d), sin
cambio, sin tiempo, sin pluralidad y diversidad () Una existencia tal debe
ser a la que nos conduce la negacin de la voluntad de vivir."
Es claro que el hombre es el nico ser vivo que lleva en s el concepto de la
muerte. Vemos al individuo nacer y morir; lo vemos salir de la nada, sufrir
luego por la muerte y volver a la nada de donde sali.
"No conocemos mayor juego de dados que el del nacimiento y de la muerte"

En cada momento podemos morir ante las ms fortuitas, absurdas e

insignificantes circunstancias. La vida es azar. Y a pesar de que siempre
estamos seguros de que algn da moriremos, la muerte slo nos angustia en
ciertos momentos en que algn hecho nos la trae a la imaginacin. Pero
contra la poderosa voz de la Naturaleza, la reflexin puede poco. En el
hombre, al igual que en el animal, que no piensa, existe la conviccin de ser
l mismo la Naturaleza, el mundo mismo, el centro del universo, lo cual
impide que la idea de una muerte inevitable le atormente demasiado; gracias
a lo cual, se debe que el individuo pueda llevar su vida con tranquilidad,
como si sta nunca terminara. Y tan fuerte es esta idea que se podra asegurar
que ningn hombre tiene la conviccin completa de su muerte, "pues, de ser
as, no habra la diferencia que hay entre el estado de nimo de un hombre
en general y el de un condenado a muerte."
"Cuando en otoo se observa el pequeo mundo de los insectos y se ve que
uno se prepara un lecho para dormir el pesado y largo sueo del invierno,
que otro hace su capullo para pasar el invierno en estado de crislida y
renacer un da de primavera con toda su juventud y en toda su perfeccin, y
en fin, que la mayora de ellos, al tratar de tomar descanso en brazos de la
muerte, se contentan con poner cuidadosamente sus huevecillos en lugar
favorable para renacer un da rejuvenecidos en un nuevo ser, qu otra cosa
es esto sino la doctrina de la inmortalidad enseada por la naturaleza? Esto
quiere darnos a entender que entre el sueo y la muerte no hay diferencias
radicales, que ni el uno ni la otra ponen en peligro la existencia. El cuidado
con que el insecto prepara su celdilla, su agujero, su nido, as como el
alimento para la larva que ha de nacer en la primavera prxima, y hecho
esto muere tranquilo, semjase en todo al cuidado con que un hombre coloca
en orden por la noche sus vestidos y dispone su desayuno para la maana
siguiente, y luego se duerme en paz."
Schopenhauer, inspirado en las diferentes formas de vida que conforman la
naturaleza, llega a reflexionar que "nuestra vida debera de ser considerada
como un prstamo que nos hace la muerte, y el sueo sera el inters diario
pagado por este prstamo."
Para Schopenhauer, lo que nos causa temor de la muerte no es el dolor que la
puede acompaar, ya que el dolor lo soportamos diariamente, adems de que
la muerte nos libera de l, e inclusive estamos dispuestos a pagar con dolores
el precio de seguir vivos. "Muerte y dolor son cosas distintas a nuestros
ojos" ; lo que nos causa el temor a la muerte es ms bien el aniquilamiento
del individuo, y es as que nos rebelamos ante ella.
"Pero tambin es muy digno de atencin, por una parte, que los mismos
dolores y males de la vida son fciles de evitar, y que la misma muerte, en
huir de la cual empleamos el esfuerzo de nuestra vida, es de desear y a veces
corremos hacia ella gustosos, y por otra parte, que tan pronto como la

necesidad y el sufrimiento nos conceden una tregua, estamos tan prximos al

tedio que deseamos que pasen las horas rpidas."
LA VIDA ES UN CONTINUO DESENGAO
A esto hay que agregar que las alegras rara vez cumplen la felicidad que la
esperanza nos haba prometido; mientras que casi siempre los dolores
superan ampliamente nuestra imaginacin. Por eso, lo ms sabio, segn
Schopenhauer, es considerar la vida como un continuo desengao. Todas las
promesas de la esperanza nunca son cumplidas, o se cumplen tan slo para
mostrarnos que, en realidad, la espera no vala tanto la pena. Y lo poco que
nos ha dado la vida, nos lo da tan slo para quitrnoslo, inclusive la vida
misma.
"As es el curso de la vida humana: como regla el hombre, cegado por la
esperanza, danza precipitndose en los brazos de la muerte."
La felicidad siempre la vemos en el futuro o en el pasado, nunca en el
presente, como los espejismos que se forman en las carreteras; nuestro
camino nunca llega a ellos.
Vivimos concentrados en el futuro y dndole poca importancia al presente.
Esperando algo mejor y lamentndonos por el pasado. Al final de nuestra
vida nos damos cuenta de que hemos dejado pasar nuestra vida.
"Todos hemos nacido en Arcadia, es decir que entramos en el mundo con
muchas exigencias de felicidad y goce y conservamos la necia esperanza de
realizarlas hasta que el destino nos agarra rudamente y nos muestra que
nada es nuestro y que todo es suyo () Despus viene la experiencia y nos
ensea que la felicidad y el placer son puras quimeras que se nos muestran a
lo lejos como una imagen engaosa, mientras que el sufrimiento y el dolor
son reales, se manifiestan inmediatamente por s mismos sin necesitar la
ilusin o la expectacin. Si aprendemos de su enseanza, dejamos de
perseguir la felicidad y el placer y slo procuramos evitar en lo posible el
dolor y el sufrimiento."
As que debemos de resignarnos y no esperar de la vida algo que no nos deba
de dar. "Trabajo, tormento, pena y miseria: tal es, durante la vida entera el
lote de casi todos los hombres."
EL MUNDO ES EL INFIERNO. PECADO ORIGINAL.
SCHOPENHAUER VS. OPTIMSTAS.
Schopenhauer sostiene que este mundo es comparable a una crcel, y "entre
los males de un establecimiento penitenciario, no es el menor la sociedad
que en l se encuentra." De lo nico que podemos estar seguros es de la
incertidumbre que gobierna nuestra existencia; nunca sabemos que peligros
nos acechan: enfermedad, pobreza, etc., llegan silenciosos y rotundos. Este

mundo de los hombres, contina Schopenhauer, es el reino del azar y del

error: fcil fuente de inspiracin para construirnos el ms espectacular e
infame de los infiernos, ya que en l los hombres son, alternativamente, las
almas atormentadas y los diablos inclementes.
La miseria intrnseca al mundo nos hace ver como absurda la hiptesis de
que este mundo es creacin de un dios perfectsimo. Por otro lado, si
pensamos que los males del mundo son responsabilidad de la evidente
imperfeccin humana, considerando as, el mal como algo inherente al
hombre y por lo tanto al mundo, tenemos que aceptar que sera absurdo
esperar que algn da el mundo fuera mejor.
"Al paso que en la primera hiptesis de la miseria del mundo se trueca en
una acusacin amarga contra el creador y da margen a sarcasmos, en el
segundo caso aparece como una acusacin contra nuestro ser y nuestra
voluntad misma, muy propia para humillarnos. Nos conduce al pensamiento
profundo de que hemos venido al mundo viciados ya, como hijos de padres
gastados por el libertinaje, y que si nuestra existencia es tan msera y tiene
la muerte por desenlace, es porque continuamente tenemos que expiar esta
falta."
Schopenhauer en ningn momento disimula su gran "aprobacin" a la
concepcin cristiana del pecado original.
"() la abrumadora falta del mundo es lo que trae los grandes e
innumerables sufrimientos. del mundo () nuestra existencia a nada se
parece tanto como a la consecuencia de una falta y de un deseo culpable."
Definitivamente, una de las pocas ideas del cristianismo con las que
concordaba Schopenhauer es la idea del pecado original, en la que se
considera nuestra existencia el efecto de una falta, de una cada.
Obviamente, su muy particular visin del mundo chocaba directamente con
las ideas de otros filsofos. Uno de estos fue Leibniz (1646-1716), el que
anterior a Schopenhauer haba dicho que este mundo es el mejor de los
mundos posibles, idea que a Schopenhauer, evidentemente, le retorca el
hgado, y que atac rutinariamente durante toda su vida.
"Aun cuando la demostracin de Leibnitz fuese verdadera, aun cuando se
admitiese que entre los mundos posibles ste es siempre el mejor, aquella
demostracin no dara aun una teodicea. Porque el creador no slo ha
creado el mundo, sino tambin la posibilidad misma; por consiguiente,
hubiera debido hacer posible un mundo mejor."
Del mismo modo, siempre estuvo en contra de todas las visiones optimistas
del mundo. Para l, la maldad del mundo es algo evidente; de ah que acusara

a los que no concordaban con sus ideas de ciegos, cobardes o idiotas.

Schopenhauer sostiene que si el optimista abre sus ojos al mundo y a la vida,
y ve en ella todo el sufrimiento que el hombre padece (guerra, enfermedad,
prisin, persecucin, exterminio, abusos legales, etc.) sin taparse el sol con
un dedo, seguramente aceptar la realidad de este mundo que llama "el mejor
de los mundos posibles".
De igual forma, tambin descalifica el argumento del orden csmico; ya que
considera que apelar al orden csmico para probar que el mundo est
ordenado inteligentemente, en un equilibrio, y que por lo tanto el mundo es
algo bueno, no es vlido, ya que este "ordenamiento" csmico tan slo es una
condicin de posibilidad de existencia del mundo. As que no porque exista
un cosmos, tenemos que aceptar que el mundo y la vida sean maravillosos.
Ahora, que si aceptamos que en el mundo hay cosas buenas o bellas, de
ningn modo se sigue que vivir sea bueno: no porque el espectculo sea bello
la vida tiene que serlo.
A Schopenhauer el optimismo le resulta absurdo y hasta ingenuo. La
existencia nos muestra claramente que el dolor existe como algo fundamental
en ella, en tanto que la existencia es sensibilidad. A mayor sensibilidad mayor
dolor. Luego entonces, los seres ms afortunados son los de menor grado de
sensibilidad. Y si una gran sensibilidad se vuelve, como en el caso del
hombre, inteligente, el sufrimiento alcanza su ms alto grado.
"Vemos aparecer el dolor al mismo tiempo que la sensibilidad, y crece a
medida que sta se hace inteligente. Vemos el deseo y el sufrimiento andar al
mismo paso desarrollarse sin lmites, hasta que, al cabo, la vida no ofrece
ms que un argumento de tragedias o de comedias. Desde entonces, si se es
sincero, se estar poco dispuesto a entonar el aleluya de los optimistas."
"Si se considera la vida bajo el aspecto de su valor objetivo, es dudoso que
sea preferible a la nada." Todos los sufrimientos y dolores que la acompaan
nos pueden hacer pensar que lo ms recomendable sera que la vida no
existiera. Para Schopenhauer nuestra vida puede considerarse "como un
episodio que turba intilmente la beatitud y el sosiego de la nada."
En este punto, una de las influencias determinantes en Schopenhauer, es el
pensamiento de Voltaire; al grado que Schopenhauer adopta y exclama junto
con l: "No s que es la vida eterna, pero esta vida es una broma pesada".
TOLERANCIA, PACIENCIA, PIEDAD Y AMOR: NECESIDAD Y
DEUDA.
Llegamos ahora a un momento interesante. Mientras lo expuesto
anteriormente puede escandalizar a muchos, y de hecho asust y continua
asustando hoy en da a ms de uno (que se sirven precisamente de estos

postulados para descalificar el pensamiento de Schopenhauer, utilizando

infantlmente adjetivos como desesperanzador o pesimista, a manera de
insultos, slo consiguiendo as exhibir la propia incapacidad intelectual),
Schopenhauer utiliza estos speros planteamientos como fundamentos de su
propuesta tica, que lo nico que hace es recordarnos la necesidad que
tenemos los hombres de ser procurados por nuestros semejantes, y por
consiguiente la obligacin que tiene cada uno de nosotros de procurar a los
dems.
"En realidad, la conviccin de que el mundo, y por tanto tambin el hombre,
sea algo que propiamente no debera existir, es apropiada para llenarnos de
indulgencia recproca. Porque, qu se puede esperar de seres de esta
naturaleza? Desde este punto de vista se podra pensar que, en la
conversacin, sera ms justo decir, en lugar de "seor" (monsieur, sir, etc.),
dirigirnos al otro como "compaero de sufrimientos" (socius malorum,
compagnon de misres, my fellow-sufferer, etc.), aunque pueda sonar
extrao, esto es lo que mejor se corresponde con la realidad y sita a los
otros en la perspectiva adecuada, recordndonos la cosa ms necesaria de
todas: la tolerancia, la paciencia, la piedad y el amor al prjimo, del que
cada uno tiene necesidad y del que por ello cada uno es tambin deudor."
Precisamente porque el hombre no es un ser acabado, sino ms bien un ser
desnudo, que no es nada ms que voluntad, deseo y necesidad, es por lo que
requerimos, al mismo tiempo que estamos obligados a brindar, tolerancia,
respeto, etc.
LA PUERIL EXISTENCIA HUMANA: FARSA O TRAGEDIA?
Schopenhauer considera increble lo insignificante, lo ftil, lo melanclica y
lo irreflexiva que es la vida de la mayora de los hombres. La existencia
humana, sostiene, no es ms que un deseo vago y atormentado, un caminar
nebuloso haca la muerte que tiene por nica compaa pensamientos
triviales y hechos banales.
"Los hombres se parecen a esos relojes a los cuales se les ha dado cuerda y
andan sin saber por qu. Cada vez que se engendra un hombre y se le hace
venir al mundo, se da cuerda de nuevo al reloj de la vida humana, para que
se repita una vez ms su rancio sonsonete gastado de eterna caja de msica,
frase por frase, tiempo por tiempo, con variaciones apenas perceptibles."
La vida de cualquier individuo, si la observamos en su conjunto siempre es
trgica. Pero vista en sus detalles es una farsa, ya que los problemas diarios
son cmicos. En las decepciones, en el pisoteo cruel de la suerte sobre
nuestras ilusiones, en nuestros errores, en la continua cada y en el dolor
creciente, que termina con la muerte, es donde encontramos el toque clsico
de tragedia.

La existencia, como hemos visto, es incapaz de proporcionarnos la dicha.

Felicidad y vida son dos trminos contradictorios. La vida no es ms que "un
dolor constante disfrazado bajo mil formas, y un estado absoluto de
desgracia()" A lo anterior se suma, que la mayora de los individuos tratan
de ocultar el dolor que experimentan ahora, o que han sufrido en el pasado,
porque saben que los dems, al igual que ellos mismos, rara vez sienten
verdadero inters o lstima, y, sin embargo, casi siempre sienten satisfaccin
ante el relato de los dolores ajenos; ya que si ellos los han padecido en el
pasado, siente alivio al saber que no son los nicos sobre los que cae
desgracia, y si no los han padecido nunca, se siente afortunados de estar fuera
del alcance de aquella desgracia, aunque slo sea por el momento.
"Por eso, lo mejor que hay entre los hombres no se abre paso sino a travs
de mil penalidades. Toda aspiracin noble y cuerda difcilmente halla
ocasin de manifestarse, de obrar. De dejarse or, al paso que lo absurdo y
lo falso en el dominio de las ideas, la chabacanera y la vulgaridad en las
regiones del arte, la malicia y la astucia en la vida prctica, reinan sin
mezcla y casi sin discontinuidad. No hay pensamiento ni obra excelentes que
no sean una excepcin, un caso imprevisto, extrao, inaudito, eternamente
aislado, como un aerolito, producido por otro orden de cosas que el que nos
rige. En cuanto a cada uno en particular, la historia de una vida es siempre
la historia de un sufrimiento, porque toda carrera recorrida no es ms que
una serie no interrumpida de reveses y desgracias, que cada cual se esfuerza
en ocultar porque sabe que, lejos de inspirar a los dems simpata o lstima,
les colma por eso mismo de satisfaccin. Tanto les regocija representarse el
fastidio del prjimo, del cual estn libres por el momento! Es raro que un
hombre, al final de su vida, si es a la vez sincero y reflexivo, desee volver a
comenzar el camino y no prefiera infinitamente ms la nada absoluta."
INSTINTO DE SUPERVIVENCIA, REPRODUCCIN Y
"DEFUNCTUS"
"La vida de la mayor parte de los hombres no es ms que una lucha
constante por su existencia misma, con la seguridad de perderla al fin." A
pesar de que la vida nos muestra a la menor provocacin que la existencia se
va volviendo cada vez ms dolorosa conforme los das pasan, la mayora de
los hombres desean llegar a viejos; a sabiendas de que por ms que el
individuo luche por mantenerse con vida, no puede evitar la muerte.
Lo que nos hace procurar conservar la vida no es el amor a ella, sino ms
bien el temor a la muerte. Y no es la muerte lo que tememos en realidad.
Schopenhauer seala que la nica forma de sobrevivir es devorando lo que
nos rodea. La supervivencia, que no es otra cosa que el vano intento de no
morir, slo se consigue a travs de sufrimientos; sufrimientos que son
mayores a mayor inteligencia, y que en el hombre alcanzan su mayor grado.

"Este mundo es campo de matanza, donde seres ansiosos y atormentados no

pueden subsistir ms que devorndose los unos a los otros; donde animal de
rapia es tumba viva de otros mil, y no sostiene su vida sino a expensas de
una larga serie de martirios ()"
De lo nico que el hombre no duda es de su miseria y de la permanente
necesidad que padece. Lo efmero y fugaz de la existencia, aunque no lo
tengamos presente a cada instante, se nos presenta evidente a todos por igual.
La existencia es frgil y si no queremos perderla, debemos de cuidarla a cada
instante con miles de actos que nos llenan la vida. As, la vida se nos va en
estos actos que nos agotan la existencia, y que tienen por finalidad
conservarla.
La vida es la tarea de vivir, de ganarse la vida, de conservar la vida. Una vez
que la existencia se ha asegurado, la vida se vuelve una carga y el tedio se
apoderar de nosotros. As ahora, el hombre buscar desesperadamente, miles
de pasatiempos, de distracciones, que hagan rpidas las horas. Primero hay
que ganar la vida, y luego hacer que nos pase desapercibida.
El hombre se encuentra en el mundo abandonado a s mismo, incierto de todo
menos de su carencia y sus mil necesidades. Toda su vida la pasa procurando
los cuidados que requiere la conservacin de su cuerpo; "el hombre es un
conglomerado de necesidades cuya difcil satisfaccin no le garantiza sino
una condicin sin dolor en la que despus es entregado como presa al
aburrimiento." A todo esto se le une el imperativo natural de propagar la
especie. A esto se debe el movimiento incesante del mundo de la vida: al
hambre y al instinto sexual, a los que una vez satisfechos, se adhiere el
aburrimiento.
Schopenhauer considera que si la reproduccin humana no fuera algo
instintivo, sino ms bien un acto pensado, sera dudoso que la humanidad
subsistiera, ya que cada generacin preferira ahorrarle el peso de existir a los
hombres venideros hasta que la especie desapareciera, o por lo menos se
pensara dos veces en tener hijos.
El fin ltimo de los esfuerzos de la sociedad por el bien comn, es el tratar de
mantener seres efmeros el mayor tiempo posible en una vida miserable, en la
que a lo mucho se puede alcanzar una ausencia relativa de sufrimientos que
es siempre acechada por el aburrimiento o por la desgracia, para que estos
puedan dar lugar a otra generacin.
Finalmente Schopenhauer considera la existencia como una obligacin, ante
la cual, la nica alternativa es cumplir. "La vida es una tarea que hay que ir
realizando con trabajo, y en ese sentido, la palabra defunctus es una
magnifica expresin." Es decir, cuando morimos y llega a trmino la
existencia del individuo, nos encontramos libres de la existencia; de la misma

forma en que slo nos sentimos libres de una tarea en cuanto la hemos
cumplido.
Mientras luchamos por cumplir con la vida nos pasa igual que con las
pelculas: siempre que vemos una por primera vez sta nos impresiona, pero
conforme va pasando el tiempo, y vemos la misma pelcula, con los mismos
efectos especiales, la misma historia, la misma msica, los mismos actores,
etc., sta comienza a parecernos cada vez menos impresionante, y cada vez
ms aburrida.
Al paso del tiempo, los dolores, las angustias, las alegras y las penas, propias
de la vida, nos van causando cada vez menos sorpresa o entusiasmo; nuestro
nimo difcilmente se ilusiona o se entristece: ya nada nos sorprende cuando
todo se observa cotidiano.
" () no hay mucho de ganar en este mundo; la miseria o el dolor lo
ocupan, y a los que los han esquivado, el tedio les acecha por todos los
rincones. Adems, la perversidad es la que en este mundo gobierna, y la
tontera la que domina. El destino es cruel, y los hombres son dignos de
lstima."
LA FELICIDAD ES UNA QUIMERA, EL MUNDO ES HOSTIL
Al principio de nuestra vida aspiramos a la felicidad, pero al final de ella,
estamos dominados por el temor porque nos damos cuenta de que toda
felicidad es una quimera. Despus de aos de experiencia, algunos hombres
con suerte, entienden que la vida no trae felicidad, por lo menos no felicidad
duradera; el que en esta vida la busque ser desdichado. Schopenhauer
considera que ms que buscar la felicidad o el placer, los hombres sensatos
aspiran ms bien a la ausencia de dolor. No hay que olvidar que si el dolor es
lo positivo y el bienestar es lo negativo, la felicidad de una vida, debe ser
evaluada no segn el placer, sino ms bien segn la ausencia de dolor.
El hombre identifica el conseguir o lograr lo que desea, con el bienestar. Pero
este bienestar nunca puede ser duradero; as que en cuanto hemos conseguido
algo, se iniciar de nuevo la lucha por conseguir algo ms, y nos veremos
enfrascados en una lucha sin fin contra el mundo que se nos resiste y que
todo lo pone fuera de nuestro alcance; a cada instante buscando algo nuevo,
persiguiendo la felicidad.
Todo lo que necesitamos nos resulta adverso. Necesitamos lo que no tenemos
y sentimos que deberamos tener. La relacin que surge entonces entre el
individuo que desea, y lo deseado se experimenta como una tensin. La
carencia nos presenta lo deseado hostil, como algo que se nos opone. La
necesidad se manifiesta en deseo, el deseo es la expresin de la carencia.
Todo lo que deseamos, queremos o necesitamos se nos resiste, "todo tiene

una voluntad hostil, que es preciso vencer".

La vida del hombre, explica Schopenhauer, es una perpetuo combate, un
eterno conflicto no slo contra los males abstractos, la miseria o el hasto,
sino tambin contra los mismos hombres. La lucha de la existencia la
peleamos diariamente, comandados por la carencia, en un nmero infinito de
pequeas batallas contra todo lo que deseamos. "La vida es una guerra sin
tregua, y se muere con las armas en la mano."
DESEO Y VACO: EL PNDULO DE LA EXISTENCIA
El querer, el ambicionar, nos invade igual que una celosa sed que no se apaga
nunca; que al mismo tiempo que nos obliga a planear cmo conseguir lo que
necesitamos, reduciendo todo, inclusive la vida de otros seres humanos a
simples medios, nos aleja de toda reflexin sobre nosotros mismos.
"Desde el primer momento en que su conciencia destella, el hombre se siente
como ser de voluntad, y, por lo general, su conocimiento permanece en
relacin constante con su voluntad. Trata de conocer primeramente los
objetos que quiere y busca luego los medios de llegar a ellos. Sabe, entonces,
lo que tiene que hacer, y por lo comn no se preocupa de ms. Obra y anhela
y trata siempre de poner en armona su conciencia con su voluntad, lo que
sostiene sus fuerzas, no pensando ms que en la eleccin de los medios. As
es la vida de la mayor parte de los hombres, que la invierten en querer, en
saber lo que quieren y en aspirar a ello con el xito suficiente para no caer
en la desesperacin, pero no lo bastante para no caer en el aburrimiento,
con todas sus consecuencias. () La necesidad, que acosa a todos los
hombres durante su vida, no les permite reflexionar sobre s mismos. En
cambio, la voluntad se exalta muchas veces hasta el punto de exceder
considerablemente de la afirmacin del cuerpo; esto lleva consigo grandes
emociones, pasiones violentas, bajo el influjo de las cuales el hombre no se
limita a conservar su propia existencia, sino que niega la de los dems y
trata de suprimirla cuando es un obstculo para sus fines."
La base de todo querer, es la falta de algo, la privacin, el sufrimiento.
Cuando la voluntad ha realizado todos sus deseos, el individuo siente un
vaco insoportable: el tedio. Una vez que hemos asegurado nuestra
existencia, sta se nos vuelve una pesada carga, siendo as, nuestra siguiente
preocupacin, matar el tiempo.
"Lo que ocupa a todos los vivos y los mantiene sin aliento es la necesidad de
asegurar la existencia. Una vez hecho esto, ya no se sabe qu hacer."
Todos los seres vivos nos ocupamos de vivir, pero una vez que hemos
asegurado la existencia, vindonos libres de la miseria material y moral,
necesitamos eludir el hasto, el tedio, el aburrimiento; hacernos la vida pasar
inadvertida, matar el tiempo, es decir, matar el aburrimiento. Despus de

superar la carga de la subsistencia, nosotros mismos nos volvemos una carga,

y cada momento que nos pasa rpido, se ve con alegra, es decir, disfrutamos
que la vida, que con tanto empeo y cuidados conservamos, nos pase
desapercibida.
"El aburrimiento nos da la nocin del tiempo y la distraccin nos la quita.
Esto prueba que nuestra existencia es tanto ms feliz cuanto menos la
sentimos, de donde se deduce que mejor valdra verse libre de ella"
"La vida del hombre oscila como un pndulo entre el dolor y el hasto." Si
todos nuestros deseos, querencias o necesidades, se satisficieran fcil y
definitivamente, la vida sera insoportablemente tediosa, siendo el paso del
tiempo peor tormento del que ya es.
"() y entonces se vera a los hombres morir de aburrimiento o ahorcarse; a
otros reir, degollarse, asesinarse y causarse mayores sufrimientos de los
que ahora la naturaleza les impone."
Si los hombres nos viramos libres de los sufrimientos propios de la
existencia, el aburrimiento nos llevara a procurarnos los unos a los otros los
ms infames y gratuitos tormentos. "As, no puede convenir a los hombres
ningn otro teatro, ninguna otra existencia"
ORIGEN DEL INSTINTO SOCIAL
El aburrimiento es lo que hace que los hombres se busquen entre s. Si el
aburrimiento no existiera, dice Schopenhauer, el poco amor que sienten los
hombres entre s, no bastara para que estos buscaran la compaa de sus
congneres; inclusive es probable que trataran de mantenerse lo ms alejados
posibles el uno del otro. "El que uno se vea motivado para buscar o evitar la
compaa de la gente depender de si teme ms al tedio que al fastidio."
El hasto o aburrimiento es lo que hace que los hombres se busquen entre s:
es la fuente del instinto social. Mientras que la causa del aburrimiento es el
vaco interior de los hombres.
"Este vaco interior es lo que principalmente les induce a la persecucin de
toda especie de reuniones, de diversiones, de placeres y de lujo; persecucin
que a tantas personas conduce a la disipacin y, finalmente, a la miseria."
Del mismo modo que la necesidad, el hambre, es el azote del pueblo, el tedio,
el hasto, cae implacable sobre las personas que gozan de una situacin
holgada. Este hecho, seala Schopenhauer, se pone de manifiesto
cotidianamente, al representar el domingo el aguijn del aburrimiento, y los
otros das de la semana el ltigo de la miseria.
"En efecto, exteriormente la necesidad y la privacin engendran dolor, en

cambio, el bienestar y la abundancia hacen brotar el tedio. Por eso vemos a

la clase baja del pueblo en lucha incesante contra la necesidad, y, por
consiguiente, contra el dolor; y a la clase rica y elevada, empeada en una
lucha permanente y a veces desesperada contra el tedio."
QUERER, VIVIR, SUFRIR.
La vida humana se mueve siempre entre el querer y el lograr. Cada momento
de nuestra vida deseamos algo. Siempre necesitamos por el hecho mismo de
ser contingentes. El hombre es un conjunto de mil necesidades. Como hemos
visto, la vida del hombre es carencia y por lo tanto es dolorosa. Este dolor o
carencia intrnseca nos lleva a desear e intentar satisfacer este deseo,
pretendiendo alcanzar as, cierta satisfaccin por medio de la saciedad. Por
ejemplo: siento sed, tomo la cantidad de agua que me satisface, y ahora ya no
siento sed; en el mejor de los casos, una nueva necesidad se me manifiesta y
me mantiene ocupado en esta dinmica de querer-lograr (para que el
movimiento entre deseo y logro transcurra suavemente, ste no debe ser ni
rpido ni lento), pero en el peor de los casos, una vez que mi necesidad ha
sido aplacada, por lo menos momentneamente, el vaco y el aburrimiento
harn acto de presencia atormentndonos, llevndonos a luchar contra ellos,
como luchamos contra la necesidad, entrando as de nuevo al crculo vicioso.
"Toda satisfaccin, o lo que comnmente se llama felicidad, es por su
naturaleza, siempre negativa, nunca positiva. No es algo que exista por s
mismo, sino la satisfaccin de un deseo, pues la condicin primera de todo
goce es desearle, tener necesidad de alguna cosa. Mas con la satisfaccin
desaparece el deseo y por lo tanto cesa la condicin de placer y el placer
mismo. De aqu que la satisfaccin o felicidad no pueda ser nunca ms que
la supresin de un dolor, de una necesidad, pues en esta categora entran no
slo los dolores reales y evidentes, sino todo deseo importuno que turba
nuestro reposo y hasta el mortal aburrimiento que hace de nuestra existencia
una pesada carga."
El hombre desea por el hecho de estar vivo; si satisface su deseo, el hasto lo
invade, si no, lo invadir la frustracin. En ambos casos el sufrimiento se
apoderar de l, que irremediablemente luchar otra vez por alcanzar la
satisfaccin y huir de la frustracin o del aburrimiento.
Cuando logramos cumplir un deseo o satisfacer una necesidad, despus de
pasar muchos obstculos, nos damos cuenta de que ahora que ya hemos
logrado nuestro deseo nos encontramos libres del dolor que la carencia y la
necesidad nos producan; es decir: estamos igual que antes de haber deseado.
El deseo satisfecho nos priva del dolor, causa y efecto del desear; y el
recuerdo de esa privacin, ya ahora en este nuevo estado, nos crea la ilusin
del goce.
Es por esto que nunca podemos apreciar justamente los bienes que poseemos,

pues no nos hacen felices ms que negativamente: apartando el dolor de

nosotros. Pero una vez que los vemos perdidos, llega el dolor inclemente
dispuesto a reclamar lo que es suyo y que durante algn tiempo se le resisti
fugitivo. Nadie sabe lo que tiene hasta que lo ve perdido. "Por esto nos es
grato recordar los males que huyeron, y el nico medio de gozar de los
bienes actuales."
Por ltimo, si para finalizar este captulo se pidiera a Schopenhauer que nos
resumiera en breves palabras qu es lo que l entiende por vivir, seguramente
nos contestara lo siguiente:
"Querer es esencialmente sufrir, como vivir es querer, toda vida es por
esencia dolor Cuanto ms elevado es el ser, ms sufre La vida del
hombre no es ms que una lucha por la existencia. Con la certidumbre de
resultar vencido La vida es una cacera incesante, donde los seres, unas
veces cazadores y otras cazados, se disputan las piltrafas de una horrible
presa. Es una historia natural del dolor, que se resume as: querer sin
motivo, sufrir siempre, luchar de continuo, y despus morir Y as
sucesivamente por los siglos de los siglos, hasta que nuestro planeta se haga
trizas."
Armando Lpez Muoz
mexfilosofia@hotmail.com