Reciprocidade - MFS - Teoria Do Conhecimento (Gnosiologia e Criteriologia) (3 Ed. de 4)

MRIO FERREIRA DOS SANTOS
T E O R I A DO
CONHECIMENTO
(GNOSEOLOGIA E CRITRIOLOGIA)
3
EDIO
E N C IC L O P D IA
DE
F I L O S F I C A S
C I N C IA S
E S O C IA IS
VOL. IV
L iv r a r ia e E ditora
L O G O S L tda.
PRAA DA S, 47 1 ANDAR SALAS 11 e 12

FONES:
33-3892
SO
e 31-0238
PAULO
1.a edio abril
de 1954
2.a edio setembro de 1956

3.a edio agosto
de 1958
Todos os direitos reservados
Obras de

P u b l ic a d a s :
Filoso/ia e Co&movisao 3.a ed.

"Lgica e Dialctica 3.a ed.
"Psicologa 3.a ed., no prelo.
Teoria do Conhecimento (Gnoseologia e Critriologia) __ 3 a ec
'Ontologia e Cosmologa (As ciencias do Ser .e do Cosmos) _ 3 a ed
"O Homem que Foi uro Campo de Batalha" Prlogo <Je Vontade de
Potncia, ed. Globo Esgotada
" Curso de Oratria e Retrica 6.a ed,
"O Homem que Nasceu Pstumo (Temas nietzscheanos)
Esgotada
Assim Falava Zaratustra Texto de Nietzsche, com anlise sim
blica 3.a ed., no prelo.
Tcnica do Discurso ModernoM 3.* ed.
Se a esfinge falasse..
Com o pseudnimo de Dan Andersen
Esgotada
"Realidade do Homem3 Com o pseudnimo de Dan Andersen
Analise Dialctica do Marxismo" Esgotada
'Curso de Integrao Pessoal (Estudos caracterolgicos) __ g a etj
Tratado de Economia" (Edio mimeografada) Esgotada
Aristteles e as Mutaes Reexposio analtico-didtica do texto
aristotlico, acompanhada da crtica dos mais famosos comentaristas.
"Filosofia da Crise (Problemtica filosfica) 2.a ed.
" Tratado de Simblica
O Homem perante o Infinito (Teologia)
Noologia GeraV3 2.a ed.
Filosofia Concreta
Sociologia Fundamental e tica Fundamental
Prticas de Oratoria"
"O Um e o Mltiplo em. Plato
No
P r e lo :
Assim Deus jdlou aos homens Coletnea de trabalhog publicados

com o pseudnimo de Mahdi Fezzan
Filosofia Concreta dos Valores*
A
P ublicar :
"Os versos ureos de Pitgoras*

Pitgoras q o Tema do Nmero
"Tratado de Esttica5'
" Tratado de Esquematlogia
"Teoria Geral das Tenses
"Dicionrio de Filosofia
" Filosofia e Histria da Culturo5*

Tratado Decadialctico de Economia (Reedio ampliada do
ado de Economia)
Filosofia da Afirmao e da Negao"
Temtica e problemtica das Cincias Sociais*
As trs criticas de Kant
"Hegel e a Dialctica"
"Dicionrio de Smbolos e Sinais
Metodologia Dialctica
Discursos e Conferncias
T radues:
"Vontade de Potencia", de Nietzsche

Alm do Bem e do Mal", de Nietzsche
Aurora, de Nietzsche
Diario ntimo, de Amiel
Saudao ao Mundo, de Walt Whitman
N D I C E
Prefcio (Filosofia e Crtica) .....................................................

Mtodo de suspiccia ....................................................................
11
17
M E T A F S IC A
TEMA I
Art.
Art.
1 Conceito de Metafsica .............

2 Mtodo e diviso da Metafsica .....
21
20
GNOSEOLOGIA
TEMA I
Art.
1 Gnoseologia e Critriologia .........
35
PA R T E S IN T T IC A
TEMA I
Art.
A rt
TEMA II
Art.
Art.
Art.
Art.
TEMA III
Art.
TEMA IV
Art.
A rt.
Art.
1 Possibilidade do conhecimento (Dogmatis

mo e cepticismo)
41
2 Crtica do probabilismo ...........
1 Origem do conhecimento.............
2 Problemtica do empirismo e do racionalismo
3 Loclce e o empirismo moderno ......
4 Tentativas de conciliao ..........
1 Comentrios decadialcticos .........
49
55
61
67
73
77
1 A essncia do Conhecimento (objectividade

e subjectividade) ....
93
2 Realismo e idealismo ..............
97
3 Fenomenismo Idealismo crtico absoluto
Existencialismo ..
103
10
MARIO FERREIRA DOS SANTOS
P A R T E A N A L T IC A
TEMA V
Art. 1 Cepticismo grego crise do conhecimento .

Art. 2 Do probabilismo e do cepticismo .................
Art. 3 Do pitagorismo a Plato .................................
Art. 4 O realismo aristotlico ..................................
Art. 5 A polmica dos universais ..........................
Art. 6 O realismo moderado de Tomsde Aquino .
Art. 7 A posio gnoseolgica de DunsS c o t...........
Art. 8 Ockam e. sua influencia....................................
109
115
125
139
143
151
163
187
A FILO SO FIA M ODERNA

TEMA VI
Art. 1 Nicolau de Cusa ............................................

Art. 2 Descartes e Spinoza .......................................
Art. 3 Leibnitz ..... .......................................................
Art. 4 Do Empirismo (Locke, Bacon, Newton) ... .
Art. 5 Do Empirismo (Berkeley e Hume) ..........
Art. 6 A posio gnoseolgicadeKant (Filosofia
contempornea) ................................................
191
195
201
209
217
223
CRITRIO LO G IA
TEMA V II
Art. 1 A verdade e o rro ......................................... 235

Art. 2 O critrio da verdade ...................................... 245
Art. 3 Anlise decadialcticadaverdade ................. 251
PREFCIO
(FILOSOFIA E CRTICA)
Um dos grandes males, quase inevitveis na filosofia, e

que promoveu falsificaes do pensamento, por meio de cari
caturas (a famosa ignoratio elenchi), decorre muitas vzes
das posies de escolas, que digladiando-se entre si, de perspec
tivas angulares diversas, favorecem actualizaes e virtualizaes que provocam inteis desentendimentos. A eterna dispu
ta entre a homogeneidade do ser e a heterogeneidade do devir,
entre o Um e o Mltiplo, e as tentativas de snteses coordena
doras, em certos perodos histricos, no impedem sobrevenha
a crisis, que abre abismos, aparentemente inflanqueveis.
No podemos deixar de reconhecer que desde Ockam para
c, instala-se a crise na filosofia moderna, que a escolstica,
em seu segundo grande perodo, o da contra-reforma, no pde
evitar. A filosofia moderna caracteriza-se pela crise, pela sepa
rao das perspectivas, pelo predomnio do Mltiplo, do devir,
salvo naturalmente aquelas correntes que se firmam nos sli
dos pedestais aristotlicos e da escolstica, esta to pouco
conhecida e caricaturizada ao sabor da afectividade e da igno
rncia de muitos.
Sempre nos preocupou a procura de um mtodo capaz de
reunir as positividades das diversas posies filosficas.
Mas como tem predominado a posio excludente do aut. . .
aut, da qual se libertou em grande parte a cincia, e por isso
12
MARIO FERRKtRA UOR SANTOS
conheceu progressos, compreendemos a urgncia de um m

todo includente e no excludente, que concilie positividades.
Em Filosofia e Cosmoviso , compendiando as idias
fundamentais dessas duas disciplinas, procuramos ressaltar
desde logo que a oposio entre o sujeito e o objecto (psicolo
gicamente considerado), entre intuio e razo, com seus es
quemas correspondentes (que permitem actualizaes e virtualizaes racionais e intuicionais), e o exame do objecto sob
as antinomias da intensidade e da extensidade, de to ricas con
seqncias, aproveitando, assim, as contribuies da fsica mo
derna (factores de intensidade e de extensidade) e as actualizaes e virtualizaes que nos levam ao campo das oposies
entre possibilidades reais e as chamadas no reais, bem como o
olhar os factos em seu produzir-se como produtos, em busca
dos variantes e invariantes, ressaltamos que essas oposies
podiam cooperar, como na verdade cooperam, para a viso glo
bal dos factos, e at para a investigao transcendental.
Construmos, naquela obra, as bases da nossa Decadialctica, que opera em dez campos, e da pentadialctica, que os
analisa nos cinco planos: o da unidade, o da totalidade, o da
srie, o do sistema e o do universo.
No se encerram a as p-ossibilidades dialcticas, por ns
compreendidas, que no excluem a lgica formal, monumento
do pensamento aristotlico, pois a dialctica permite, por exem
plo, no campo do conhecimento e do desconhecimento racional,
a anlise categorial e conceituai que Aristteles to bem
empreendeu.
Assim, em face das posies do aut. . . aut (ou . . . ou. . . )
e do e t. . . et, preferimos construir a posio do etiam, do tam
bm, englobante, includente das positividades numa grande
positividade concreta.
Como o funcionamento notico do homem implica ainda a
afectividade, que tivemos o mximo cuidado de distingui-la
da sensibilidade, para evitar tantas aporias, impunha-se natu
ralmente a compreenso das lgicas afectivas e conseqente
mente da simblica, cujos estudos empreendemos nos livros
Psicologia , Noologia Geral e Tratado de Simblica , onde
TEORIA DO CONHECIMENTO
construimos a dialctica simblica, em cooperao com a decalialctica, e, finalmente, urna dialctica notica , como ponto
<l< partida, no s para a epistemologa, como para a captao
v concreo das positividades.
Estas palavras vem baila em face de certas crticas que
<>,s meus livros receberam. Entre as muitas (elogiosas todas),
ulgumas, um tanto apressadas, afirmaram aspectos que merei (*m certos reparos.
Costuma-se dizer que a filosofia nasceu na Grcia ; e
como ns, ocidentais, julgamo-nos no s herdeiros, mas descen
dentes dos gregos, orgulhamo-nos dessa origem. (Spengler
muito bem causticou sse orgulho fustico).
Egpcios, hindus, mesopotmios, etc., no tm pensamento
filosfico e sim, e apenas, religioso.
Admitia-se essa afirmativa quando era quase total o des
conhecimento do pensamento filosfico dos outros povos.
A filosofia no nasce aqui nem ali, com exclusividade,
mas onde o homem pensa sbre os grandes porqus, as primei
ras e ltimas causas, invade com o pensamento, e apenas com
le, atravs das configuraes do imnente (que o campo
exclusivo da cincia), o transcendente, para afirm-lo ou neg-lo, no importa, construindo juzos de valor ao captar as sig
nificaes mais profundas das coisas, buscando a collatio que
as conexiona, etc.
E se tal se der em outro planeta., por outro ser inteligente,
l tambm h filosofia, como haver matemtica, onde qual
quer ser inteligente especular sbre nmeros, etc.
Essencialmente a filosofia sempre a mesma, e a dos gre
gos, como a de outros povos, enquanto filosofia, dissemos,
so iguais.
Negar-se que filosofaram e filosofam os outros povos
apenas evidenciar ignorncia, que ainda poderia ficar bem no
sculo passado, no, porm, neste, depois dos conhecimentos
obtidos no sector da histria e da arqueologia e no conhecimen
to das obras filosficas.
Houve quem se opusesse tenazmente nossa afirmao

de que muito mais ampla do que se pensa a contribuio do
pensamento dos outros povos ao pensamento grego.
Admitamos que a tese por ns exposta no tivesse a abo
n-la nenhuma contribuio de autores e estudiosos, cuja lista,
se aqui fssemos fazer, tomaria colunas. Bastaria a prpria
afirmao dos gregos, a influncia de figuras como as de Orfeu,
Hermes Trismegistos, o Thot dos egpcios, Pitgoras, etc.
Pode-se duvidar da existncia histrica de tais figuras, e
muitas, na histria, tambm sofreram essa dvida. Mas o orfis*mo uma realidade, o hermetismo uma realidade, o pitago
rismo uma realidade, que no podem ser reduzidas s carica
turas costumeiras.
Os gregos mantinham contacto com as culturas de Kleti
(Creta), a sria, a egpcia (recordem-se as viagens de Thales,
do Plato, de Pricles, de Demcrito, etc.). A semelhana en
tre os Versos ureos pitagricos e as especulaes anteriores
do budismo* os cnicos, os estoicos e os epicreos e as seitas
de outros povos, (que permitem admitir no apenas uma mera
correspondncia), os mitos gregos primitivos, os documentos
encontrados ultimamente em Bas-Shamra, e nas escavaes
de Biblos, o papel da atomstica do sidnio Moscos no pensa
mento de Demcrito, a influncia sofrida por Euxdio de Cnido,
quando de sua estadia em Helipolis, o papel da revoluo almarmiana de Amenfis IV, etc., so factos importantes que exigem
meditao e pesquisas.
As culturas no so e no foram to estanques para no
haver penetraes e influncias entre elas, e se mantinham,
naqueles tempos, turismo e bolsas de estudos, e intercmbio
cultural (o que no exclusivo de nossa poca). Se tudo isso
f r considerado, entre a categrica afirmativa de que no h
nenhuma influncia de outr pensamento, no grego, e a nossa
que mvto m ais'ampla,-do que se pensa (isto , do que pen
sam os que o negam),ver-se-ia que sobejam razes nosso fa
vor, como ainda o mostraremos em nossa obra "Filosofia Orien
tal , que em breve editaremos.
15
Os gregos eram de grande plasticidade (e os egpcios os

acusavam disso, e at os prprios gregos). Sofreram influn
cias comprovadas na matemtica, na cincia, na tcnica, na m
sica, na arte, na religio, no ritual, no direito, em tudo. Menos
na filosofia. Aqui no! Aqui os gregos, deliberada e decidida
mente, renunciando su natural plasticidade, tomaram a de
ciso irrevogvel e inabalvel de no se deixarem influir!
Que tenha a sua peculiaridade o pensamento filosfico grefo ningum o nega, n:as como essncia, a filosofia uma s.
No seu compositum , a filosofia grega se diferencia
das outras.
Um crtico, ao ler o ttulo de nossa obra Lgica e Dialc
tica , e como tem presente memria que os socialistas usam
muito a palavra dialctica, concluiu apressadamente que uma
obra socialista.
Absolutamente no: trata-se apenas de uma obra de
filosofia.
Ademais, a dialctica no propriedade dos socialistas,
que nem sempre a souberam usar, e ainda mais a desvirtuaram
em muitos pontos.
Nessa obra, claramente expusemos que a dialctica, por
ns aceita e usada, no uma lgica do absurdo, mas sim uma
lgica concreta, portanto includente e no excludente, que no
dispensa a lgica formal de origem aristotlica, mas apenas
busca concrecion-la, aproveitando, no campo da existncia, as
anlises que foram realizadas no campo formal.
Nem tampouco proudhoniana. Se Proudhon marcou para
a dialctica ocidental um rumo mais seguro, e se chamamos
autoria a sua crtica, fizemo-lo por honestidade intelectual, sem
que nos cinjamos ao campo proudhoniano, como no nos incor
poramos no campo de ningum.
Procuramos nessa obra expor idias nossas, genuinamente
nossas, concrecionando o que de positivo outras doutrinas ex
puseram, mas obra, em sua arquitetnica, totalmente nossa,
ll
afrontando, assim, o esprito colonialista passivo de muitos bra

sileiros, que no crem, no admitem e no toleram, que alguns
de ns tenham a petulncia de formular pensamentos prprios.
Mrio Ferreira dos Santos
MTODO DA SUSPICACIA
Para o estudo da filosofia, em seus campos mais comple
xos, como os que iniciamos nesta obra, que abrem o caminho
aos estudos da Metafsica, sempre aconselhamos aos nossos alu
nos, em nossas aulas, e hoje o fazemos ao leitor, que tem a bon
dade de manusear nossos livros e l-los, o que chamamos o m
todo da suspicacia, que uma actualizao da suspeita, da des
confiana, a acentuao, em suma, de um estado de alerta no
estudo, que s pode trazer bons frutos, ao estudioso.
Em face da heterogeneidade das. idias, das estreis, ou
no, disputas de escolas, da diversidade de perspectivas, que
podemos observar em tda literatura filosfica, com a multipli
cidade de vectores tomados, impem-se ao estudioso a mxima
segurana e o mximo cuidado para no deixar-se arrastar, em
polgado pela sugesto e at pela seduco das idias expostas,
que o arraste, naturalmente, a cair em novas unilateralidades ou
a prend-lo nas teias de uma posio parcial, que no permiti
ria surgir aquela viso global e includente, que temos proposto
em todos os nossos livros..
So as seguintes as regras da suspicacia, que propomos :
I Suspeitar sempre de qualquer idia dada como defini
tiva (idia ou opinio, ou teoria, ou explicao, etc.).
I I Pelos indcios, buscar o que a gerou. Ante um con
ceito importante procurar sua gnese (sob todos os campos e
planos da decadialctica e da pentadialctica):
a)
Verificar se surge da experincia e se se refere a algo
exterior a ns, por ns objectivado; b) se surge, por oposio,
18
(ou negao), a algo que captamos ou aceitamos; c) se to

mado abstractamente do seu conjunto: d) se o seu conjunto
est relacionado a outros, e quais os graus de coerncia que
com outros participa.
I I I No aceitar nenhuma teoria, etc., que s tenha apli
cao num plano, e no possa projectar-se, analgicamente, aos
outros mais elevados, como princpio ou postulado ontolgico.
IV Suspeitar sempre, quando de algo dado, que h o que
nos escapa e que precisamos procurar, atravs dos mtodos da
dialctica.
V Evitar qualquer idia, ou noo caricatural, e buscar
o funcionamento dos esquemas de seu autor para captar o que
tem de mais profundo e real, que s vzes pouco transparece
em suas palavras.
V I Devemos sempre suspeitar da tendncia abstraccionista da nossa intelectualidade, que leva a hipostasiar o que dis
tinguimos, sem correspondncia com o complexo concreto
do existir.
V II Observar sempre as diferenas de graus da actualizao de uma idia, pois a nfase pode emprestar essncia
de uma formalidade o que, na verdade, a ela no pertence.
Assim, o que meramente accidental, modal ou peculiar,
que surge apenas de um relacionamento, pode, em certos
momentos, ser considerado como essenciais de uma entidade
formal, permitindo e predispondo, que, posteriormente, gran
des erros surjam de um ponto de partida, que parecia funda
mentalmente certo.
Ao defrontarmo-nos com um absurdo ou com uma posio
abstraccionista absolutista, podemos estar certos que ela parte
de um rro inicial. Remontando s origens, aos postulados ini
ciais, no ser difcil perceber o rro.
V I I I Na leitura de um autor, nunca esquecer de consi
derar a acepo em que usa os conceitos. Na filosofia moderna,
cuja conceituao no adquiriu ainda aquela nitidez e segu
rana da conceituao escolstica, h uma multiplicidade de
acepes que pem em risco a compreenso das idias. E muitas
polmicas e diversidade de posies se fundam sbre a maneira
19
pomo clara de apanhar o esquema notico-eidtico de um conrrito, o que decorre da ausncia da disciplina, que era apangio
<I:l escolstica em suas fases de fluxo.
IX No exame dos conceitos, nunca deixar de considerar

o que incluem e o que excluem, isto , o positivo incluido no
r:i<iuema conceituai, e o positivo, que a le recusado.
X Nunca esquecer de considerar qualquer formalidade
nu face das formalidades que cooperam na sua positividade,
unii estarem inclusas na sua tenso.
Assim, por exemplo, a rationalitas, no homem, implica a
mi i malitas, embora formalmente, no esquema essencial, a segun
da no inclua necessriamente a primeira, enquanto a primeira
implica, necessriamente, a segunda.
Mas, como esquemas formais, ambas se excluem, apesar de
a primeira exigir a presena da segunda para dar-se no compo
situm, isto , na humanitas.
X I Sempre cuidar, quando de um raciocnio, a influn
cia que possa ter, em nossas actualizaes e virtualizaes, a
inrcia natural do nosso esprito, o menor esforo, sobretudo nos
paralogismos e nas longas argumentaes.
X II Tda afirmao que apresente cunho de verdade,
verificar em que plano esta se verifica: se no ontolgico, no
ntico, no lgico, no formal, no gnoseolgico, no material, no
axiolgico, no simblico, no pragmtico, etc. Estabelecida a
sua positividade, procurar as que exige para que se obtenha
um critrio seguro. Esta ltima providncia, e o modo do seu
processual, a que se adquire pela matria a ser examina
da nesta obra.
Outras providncias do mtodo da suspiccia sero apre
sentadas nas obras posteriores desta Enciclopdia, proporo
que se tornem necessrias. Nessa ocasio, teremos o cuidado
de tratar delas, exp-las com a exemplificao que se tornar
imprescindvel.
TKM<\ I
METAFSICA
A r t ig o
CONCEITO DE M E T A F S IC A
Muito tempo depois da morte de Aristteles, Andrnicos

<\o. Rhodes, no 1. sculo da era crist, tendo editado uma srie
<lc fragmentos das obras do peripattico, que no constavam
das edies anteriores, acrescentou, logo aps a Fsica , certos
estudos, intitulando alguns de t met t physik, isto , escri
tos que sobrevm ao livro da Fsica .
Como os objectos de que tratava sse livro no eram pro
priamente os do mundo sensvel, como os da fsica, mas ransfsicos, as palavras gregas foram latinizadas em metaphysica,
nome finalmente que tomou a disciplina filosfica, cujo objecto
sfio os entes transfsicos, como se depara claramente nesta fa
mosa definio de Toms de Aquino: Chama-se (esta cin
cia) de metafsica, isto , transfsica, porque ela se apresenta
:ips a fsica e temos de nos elevar, a partir das realidades
sensveis, s realidades que no o so.
Essa delimitao clara do conceito e da actividade metaf
sica nem sempre foi bem compreendida. Analisemos a defi
nio tomista.
1) transfsica, pois aborda, estuda e examina entes no
Tsicos;
2) em sua actividade deve pa rtir das realidades sensveis.
ste segundo elemento de magna importncia. A meta
fsica deve partir das realidades sensveis para alcanar as rea
lidades no sensveis.
22
M ARIO FERREIRA DOS SANTOS
Ora, as realidades sensveis, objecto das cincias, perten

cem ao mundo do imnente, permitem que sbre elas se
construam juzos de existncia.
As realidades transfsicas, por no serem sensveis, ultra
passam o campo da imanncia, portanto transcendem-no, so,
pois, transcendentes.
Se no mundo da imanncia, mundo da cincia, podemos
construir verdades materiais, fundadas no sensvel, no mundo
da transcendncia, as verdades sero transcendentes, portanto,
metafsicas.
Mas desligar-se a metafsica, como estudo do transfsieo,
das realidades sensveis, ser criar uma crisis (abismo, sepa
rao) entre um mundo e outro. A metafsica seria um afas
tar-se dste mundo, um desinteressar-se dste mundo, o que
no props Toms de Aquino, pois indicara como ponto tico
do metafsico: p a rtir das realidades sensveis.
E veremos em breve, como ser fcil demonstrar, que, por
no se ter considerado assim, a metafsica conheceu uma forma
viciosa, o metafisicismo, que pairou apenas no terreno das
locubraes transfsicas, sem procurar e sem considerar as res
sonncias necessrias que elas deveriam ter e encontrar no
mundo sensvel.
V-se, desde logo, que reivindicamos metafsica um sen
tido dialctico, em oposio maneira viciosa de alguns meta
fsicos menores, que pensaram que, para ser tais, precisariam
desligar-se totalmente da realidade sensvel.
Serve esta advertncia para que desde logo se patenteie
que a posio de muitos opositores metafsica encontra fun
damento apenas na aco dos metafsicos menores, como o es
tudo desta importante disciplina logo revelar.
Observa-se desde incio, que a metafsica no uma cons
truo sbre o vculo, nem apenas um discursar sbre con
ceitos inanes, vazios de contedo real, formas que expressem
nossos desejos, nossos mpetos ou a nossa ignorncia, como,
porventura, tantas vzes se tem dito e repetido.
23
O ponto de partida da metafsica o das diversas realidades.

Essas mesmas realidades sensveis podem ser consideradas
metalsicamente, isto , pelo emprego de um mtodo analtico
metafsico, que procuraremos, no decorrer de nossos trabalhos,
tornar o mais dialctico possvel.
Esta a razo por que de antemo (fazemos questo de sa
lientar) opomo-nos decididamente ao divorcio criador entre a
cincia e a metafsica, pondo urna ao lado da outra como se
representassem, uma o polo da realidade, e a outra, o polo da
irrealidade.
E o gesto displicente ou o sorriso irnico dos metafsicos
para com os cientistas, ou destes para com aqueles, compreen
de-se apenas como produto de uma mtua incompreenso, que
serviu smente para criar uma crise no saber terico, no saber
epistmico.
Se ste se distinguiu em diversas disciplinas, no deveria
tal distino considerar-se como uma separao real, pois ainda
mostraremos que esta falsa, e a cincia e a metafsica pode
riam cooperar, como na realidade cooperam, pois a cincia ,
cm certo modo, metafsica, como a metafsica , por sua vez,
cincia. Portanto, a metafsica no nem deve ser considera
da totalmente parte da cincia, mas o arquitetnico desta,
um projectar-se desta alm do seu mbito, no considerando
apenas como metafsica o que a cincia ignora, como o propem
alguns, mas o que no cabe cincia, com seus mtodos, tratar,
e que no implica, por isso, negao.
Desde o momento que a cincia reconhea os seus limites,
afirmar ela dialcticamente um alm. E se sse alm escapa
aos estudos e aos mtodos empregados pelas cincias experimen
tais, no deve ser desprezado ou abandonado pelo homem.
O reconhecimento do limite um apontar dialctico para
o que fica alm do limite. E tda a dignidade da cincia est
em respeitar sse limite, que aponta para a fronteira entre dois
mundos de realidade, que implicam, por sua vez, mtodos dife
rentes, mas anlogos. Reconhecer tal contingncia da digni
24
dade do sbio. E aqui servem perfeitamente estas palavras de

William James:
No pergunteis a um gelogo o que o tempo: isto o
ultrapassa; nem a um profissional da mecnica como so pos
sveis aces e reaces: ele no poder tratar delas. Muito tem
a fazer um psiclogo sem se ocupar da questo de saber como
pode ele e as conscincias que le estuda conhecerem um mesmo
mundo exterior. H bastantes problemas que no existem de
baixo de certos pontos de vista, os quais, sob outro ponto de
vista, so problemas essenciais, e os quebra-cabeas da metaf
sica so os problemas mais importantes que existem para quem
quiser penetrar a fundo na ntima constituio do universo
visualizado como um todo. (Psicologia)
Encontram tdas as cincias em seu objecto uma zona que
escapa em grande parte ao seu mbito, e aponta o que fica
alm, como a fsica ante o problema do movimento, das ordens
energticas, etc., como a matemtica ante o nmero, e a psico
logia ante o problema da alma, e a biologia ante o da vida.
Esto stes grandes problemas a apelar constantemente ao fil
sofo que trate dles. E o prprio cientista, quando se pe a
examin-los, torna-se filsofo, e suas hipteses so quase sem
pre metafsicas.
Mas se encontramos tais pontos de convergncia entre a
cincia e metafsica seria primarismo considerar que ambas se
confundissem plenamente.
Cincia e Filosofia, incluindo esta a Metafsica, so disci
plinas de ordens diferentes.
Se a cincia tem por objecto o mundo sensvel; a metaf
sica tem o transfsico. Conseqentemente, os mtodos tm de
ser diferentes, mas anlogos. E dizemos anlogos, porque a
analogia uma sntese da semelhana e da diferena. E se por
trabalhar com entes corpreos, pode observ-los sensivelmente
e experimentar com instrumentos fsicos, o que no o pode a
metafsica, precisa ainda trabalhar com a razo, com a lgica,
ou a logstica, ou a dialctica, para procurar o nexo que liga

ns factos uns aos outros, e elaborar suas teorias, (1)
No a Metafsica um penetrar em um mundo onde deve
mos nos despojar de todos os instrumentos deste, e que, neste,
pormita-nos obter conhecimentos. O modo de raciocinar meInfsico o mesmo que o do cientista.
E ste, quando medita sobre as coisas do mundo fsico, tanjyo sempre, quer queira ou no, o terreno da metafsica que o
rerca, exigente a solicitar-lhe solues, que ele muitas vzes
lome afrontar, retirando-se a uma posio agnstica, que
tima verdadeira renncia dignidade do saber humano.
Basta considerarmos a situao do fsico ante as teorias
obre o tomo que muitas vzes so um desafio inteligibili
dade, como a aco distncia, a substancialidade da energia
atmica, as contradies entre ondas e corpsculos, e muitas
outras, que enleiam o cientista em especulaes metafsicas,
porque j tange objectos supra-sensveis, ultra-experimentais,
ou metempricos, como se costuma hoje dizer.
Mas como penetrar neste terreno se, sua entrada, temos
de deixar todos os instrumentos caros, que a experincia havia
corroborado como eficientes?
Que garantia temos de que nossas especulaes sejam bem
fundamentadas? Se no dispomos dos sentidos para fortalecer
a p-arte intuicional dos nossos conhecimentos, mas apenas nos
sos raciocnios lgicos e dialcticos, como podemos adquirir
aquela segurana que sentimos ter quando, no laboratrio, ex
perimentamos ?
por isso que desde logo surge ao metafsico um problema
importante: o problema critico. Precisamos realizar a crisis,
anlise aprofundada de nossos meios de conhecimentos.
( I ) Teoria em grego, viso do que se encadeia. Chamavam os gregos

de teorias as colunas de crenles que, em suas festas religiosas, vinham unidas
at os templos. Como havia entre les um nvxo que os ligava, u palavra me
tafricamente, passou a significar todo o nexo que encadeia uma srie d"
fenmenos ou idias.
26
Chamavam os gregos de kriterion a pedra de toque com

que se avaliam os metais preciosos. E a palavra critrio passou
para a filosofia como a pedra de toque que permite avaliar
o valor dos nossos conhecimentos.
E de critrio surgiu Critriologia, a disciplina que estuda
o valor dos nossos conhecimentos e dos meios empregados. (1 )
Prembulo da metafsica para alguns, implica a Critrio
logia o estudo da Gnoseologia (de gnosis, conhecimento), ou
Teoria do Conhecimento.
Ponto de partida fundamental, ante le que os filsofos
vo tomar duas posies:
1) a dos que a estudam, analisam, examinam, depuram,
a fim de penetrar no campo da metafsica; e
2) a dos que a se detm por considerarem que tda me
tafsica nada mais que o estudo crtico dsses mesmos meios
de conhecimento. Desta forma, a metafsica se reduz a uma
filosofia crtica, como o fz em parte Kant.
Mas se a primeira posio afirmativa quanto s nossas
possibilidades, a segunda negativa, e reconhece que no temos
meios de penetrao segura no transfsico.
Ento, ou nos detemos ou avanamos. Mas se uns se detm,
outros avanam. E ns escolhemos essa peregrinao que nos
levar ao desconhecido.
Incognoscvel eternamente ignorvel, exclamam alguns.
Somos incapazes de ir alm da inteligibilidade, exclamam ainda!
Mas afirmar a incognoscibilidade conhecer que h incognoscibilidade. Nunca pode o esprito humano furtar-se afir
mativa, mesmo quando nega, porque quando procede assim,
apenas recusa, o que ainda um modo de afirmar. Negar que
(1) Tambm a chamam Critica, Notica, Logica materialis, Ideologia,

etc. O nome Critriologia surge por influncia de Kant (Kritik der reinen
Varnunft Crtica da Razo Pura).
nito se sabe afirmar que se sabe que no se sabe. E se sabe

mos que no sabemos ou sabemos que sabemos que no sabemos
sempre afirmar um saber.
ainda da nossa dignidade confiar em ns mesmos. fcil
fugir ao encontro com o que se oculta. Mas nosso valor est em
desafiar as sombras.
E entre sses que no temeram, surgiu a mais arquitet
nica das cincias do homem: a Metafsica.
Mas examinemos as razes de uns e de outros.
Que pretende a metafsica? Saber como so os entes? No,
pois isto cabe cincia. Saber por que so e o que so? Sim;
e mais ainda: de onde vm e para onde vo. E no s; h
ainda muito mais.
Metafsica no apenas um esforo invencivelmente obsti
nado de pensar com clareza e coerncia (W illiam James) nem
tampouco a cincia das razes das coisas (Dalembert), nem
o inventrio sistemtico ordenado de tudo o que possumos pela
razo (K an t), nem apenas a cincia do ser enquanto ser
(Aristteles), definio restricta ontologia, ou metaf
sica geral.
Uma cincia do incondicionado, como j o estudamos em
Filosofia e Cosmoviso ? No, porque o condicionado tambm
objecto fundamental, como ponto de partida da metafsica.
A metafsica :
) cincia do ser enquanto ser, e temos a Ontologia ou
Metafsica geral;
) que usa mtodos no experimentais para suas espe
culaes, os quais se fundam, analgicamente, na realidade,
como a lgica, a logstica e a dialctica;
c)
examina o conhecimento e o critica em busca de um
critrio seguro;
28
d)
especula sbre a origem e fins de todos os entes e das
relaes dles entre si, e com o ser, sob todos os aspectos. (1)
(1) So de Rhner estas palavras:

O problema fundamental da metafsica o problema do ser. Quem
qiscr reduzir a um todos os problemas que podem ser tratados e ho de
se tratar numa metafsica profunda, encontra-se por ltimo com o problema
do ser. O ente (ens), do qual se trata em tal problema, o ser real
Veremos claramente, ao discutir o problema do ser, que o ser real o que
constitui o problema da Metafsica, e no talvez o ser ideal, ou o ser poss
vel, ou o ser puramente de razo (ens rationis), nem tampouco o ser imagi
nrio. De onde concluiremos que1 o ser real fundamenta tdas as outras
classes e acepes do ser nos contedos e objectos de nossos conhecimentos.
Dessa forma, o problema fundamental da Metafsica o problema do ser
real. (Das Grundproblem der Metaphysik, cit. por Fuetscher).
Assim a metafsica trata do ser real, sem desinteressar-se tambm das
essncias. E no, propriamente, do ser ideal, como os caricaturistas da Me
tafsica o pensam.
Conseqentemente, a Metafsica a cincia que estuda o ser enquanto
ser, o ser em suas relaes e determinaes, e os meios de conhec-lo, tanto
pm suas origens, como em seus fins.
TEMA I
MTODO E DIVISO DA METAFSICA
A r tig o
Tem a metafsica seus adversrios. Voltaire dizia que

quando um homem fala a outro, que no o compreende e, qucm
fala, tambm no compreende a si mesmo, isso metafsica.
Esta frase repetida por todos os adversarios que procuram
ainda fundamentos em expresses anlogas, como Claude
Bernard, e outros.
A palavra metafsica, durante o sculo X IX e neste, tomou
at um sentido pejorativo. E muitos metafsicos temiam at
balbuciar que o fossem, tais as objurgatorias que os dentistas,
embriagados com suas descobertas, lanavam, certos de que no
precisariam mais dela para as suas investigaes.
Mas a embriaguez j passou e, hoje, os cientistas caem de
bruos na metafsica, entre desconfiados e atnitos.
No temos necessidade de justific-la. A continuidade da
grande obra realizada fala suficientemente por si mesma, e por
si mesma se justifica.
Por isso, preferimos tratar agora do
MTODO D A M E T A F S IC A
Costumam classificar em geral os mtodos em dois:
1)
2)
mtodo a p riori ou deductivo;

mtodo a posteriori ou inductivo.
O primeiro o empregado fundamentalmente na matem

tica e na lgica formal; o segundo, na fsica e nas cincias da
natureza.
so
stes mtodos foram estudados em Lgica , e os criticamos

em Filosofia e Cosmoviso , Dialctica e Decadialctica .
Propomos um terceiro mtodo:
3)
o dialctico e o decadialctico, j expostos nos livros
correspondentes.
Mas, em geral, poderamos dizer: h metafsicos deductivistas. stes so em geral analistas. Procedem pelas distines
e anlise dos aspectos que fisicamente no podem ser separados,
como a rotundidade de um copo e o copo, que s metafisicamente separvel, no fisicamente. Analisam as propriedades
do real, sem recorrer experincia fsica, mas apenas expe
rincia mental. a maneira metafsica que vimos entre os
gregos eleticos.
Usando do mtodo apriorstico, partem da afirmao do ser.
Desenvolvamos seus pensamentos:
Se partssemos da inexistncia do ser, partiramos do nada.
Se admitimos que houve um momento em que nada existia,
sse nada teria a eficacidade de tornar-se ser e, desde ento,
deixaria de ser nada, pois j teria a possibilidade de ser, j era
portanto, um ser.
Para afirmarmos o nada, precisamos que algum o afir
me, o que j propor um ser que nega o ser. O ser sempre ante
cederia ao nada. O ser, portanto, sempre fo i, e ser. (Lem
bremo-nos na Dialctica da anlise do pensamento de Parmnides, onde encontraremos ali os argumentos fundamentais
de tda metafsica que emprega o mtodo apriorstico).
Outros deduetivistas procedem sintticamente. Entre stes
podemos citar Hegel, cuja dialctica, j exposta em nossa
Dialctica , mostra-nos que parte le sintticamente do real,
que ttico (de thesis, em grego, o que tem posio).
A posio deductiva parte da aceitao da eficcia da
nossa razo para especular sbre o ser; que nossa razo e nosso
pensamento se identificam com o real, bastando analisar aqule
para alcanarmos o real, como procedem os idealistas.
Mas preciso nunca esquecer que a metafsica se d no
mundo real, e dle que ela tira suas noes. No pode escamo-
te-lo como procedem os deductivistas, pois teramos que nos

entregar a uma actividade meramente extensista da razo, o
que, como dialcticamente j vimos, apenas capta um dos cam
pos do conhecimento.
O prprio Hegel, convenientemente estudado, como o fize
mos na Dialctica , no um deductivista puro, mas um deductivo-inductivista por ser real-idealista, como .
J com os aposterioristas d-se o contrrio. stes, mais
numerosos hoje, partem da anlise do real para atingir o ser.
Experimentar o real, viv-lo, isto , viver o real desvivendo-o
como tal para alcanar o ontolgico ou partindo do ntico
(real-real) para o ontolgico (real-ideal), o mtodo inductivista que preferem. Temos o exemplo em Bergson e nos exis
tencialistas metafsicos.
A filosofia no inventa nada. Ela em cada um de ns a
conscincia do ser e da vida. Ela esse esforo de reflexo pelo
qual ensaiamos atingir, no fundo de ns mesmos, a fonte de
uma existncia, que parece ter-nos sido imposta, sem que tenha
mos sidos consultados, e da qual aceitamos assumir a misso.
Ela aspira a mostrar-nos como esta existncia, que pode conhe
cer tdas as angstias da solido, tem necessidade de todo o
universo para sustent-la, como ela est sempre em relao com
uma pluralidade de outras existncias numa troca ininterrupta
de benefcios e dores. Ela busca captar a realidade interna
mente num acto de viva participao, em vez de nos dar um
espetculo do qual ns mesmos estaramos ausentes. (G. Lavelle Le moi et son destn ).
So metafsicos aposterioristas Gabriel Mareei, Heidegger,
Jaspers.
A metafsica da escolstica superior apriorista e aposteriorista, pois parte, ora das cincias experimentais, ora das
cincias meramente deductivas.
J expusemos em nossos trabalhos anteriores as relaes
entre a deduco e a induco, e a inevitvel reciprocidade.
J mostramos que deduzir inibir o singular, pela actualizao
do geral, enquanto induzir inibir o geral pela actualizao
do singular, mas dialcticamente as duas actividades so inse.
32
parveis, pois os inductivistas jamais alcanariam postulados

gerais sem a aceitao de um postulado de ordem, como j
vimos.
Quanto ao mtodo dialctico, expusemo-lo em Dialctica
e Decadialctica , e seria desnecessrio reproduzi-lo aqui.
Nossos posteriores estudos da metafsica se subordinaro
ao nosso mtodo, sem que deixemos de analisar os diversos te
mas, segundo as diversas posies.
DIVISO D A M E T A F S IC A
Como preparatrio para a construo de nossos instrumen
tos de trabalho, procederemos primariamente pelo estudo do
conhecimento e do critrio do conhecimento, cujas discipli
nas so:
CNOSEOLOGIA E CRITRIOLOGIA
Posteriormente examinaremos a metafsica seguindo esta
ordem:
Metafsica geral ou Ontologia , na qual trataremos dos
seres em geral e do ser propriamente dito.
Metafsica espacial , na qual examinaremos as seguintes
disciplinas: Cosmologa , Noologia , Teologia e Teodicia .
Especificamente analisaremos: a Axiologia , a Sim
blica , a tica , a Esttica , a Psicognese e Noognese , Noologia e concretamente, reunindo a Filosofia, a Metafsica, a Religio e a Cincia, a Teoria das Tenses , que tem
o precipuo fim de realizar a collatio do saber epistmico.
GNOSEOLOGIA
TKMA I
GNOSEOLOGIA E CRITKIOLOGIA
A rtig o
Incluam os gregos, no termo epistme, todo saber e tdn

cirncia, no s o conhecimento filosfico, como ainda o arts
tico, o tcnico, etc. Posteriormente, distinguiram o saber emp
rico ( empeireia), o tcnico, ( tekn e logism s), e o saber vulliir, a doxa.
Dessa palavra epistme construmos o trmo Epistemologa,
que a disciplina que estuda teoricamente o saber cientfico,
justificado pela filosofia, verdadeira lgica do saber cientfico.
Disciplina nova, ainda em formao, um verdadeiro ponto de
liKao entre a filosofia e a cincia.
A cincia, que ora nos interessa, a Gnoseologia ou Teoria
do Conhecimento, pois um saber terico do conhecimento,
ponto de partida para o estudo da Metafsica, em seus di
versos aspectos.
Historicamente, nem na Antiguidade grega nem na cha
mada Idade Mdia, nem em nossa cultura, h propriamente uma
disciplina autnoma que se possa considerar como sendo a Gno
seologia, embora os temas gnoseolgicos estivessem presentes
desde os gregos, sobretudo no perodo crtico dos sofistas, e
em todos os momentos dramticos da filosofia. Na filosofia
hindu, encontramos, em correspondncia com a nossa, alguns
exemplos de aguda e profunda anlise dos temas gnoseolgi
cos, como atravs da crtica dos budistas e dos jainistas, infe
lizmente to desconhecida dos estudiosos da filosofia, no
Ocidente.
36
MAHIO FERREIRA DOS SANTOS
Em nossa cultura, Locke considerado, histricamente, o

fundador dessa disciplina com sua obra An Essay concerning
human understanding , em 1690, onde ps em discusso o pro
blema do conhecimento. Leibnitz, posteriormente, procurou
refutar as idias de Locke em seu Nouveaux essais sur Tentendement humain .
Berkeley, em A treatise concerning the principies of hu
man knowledge e David Hume, em A treatise on human ature e Inquiring concerning human understanding , trata
ram dos temas que se referiam ao conhecimento humano.
Muitos consideram que propriamente com Kant, em sua
Crtica da Razo Pura , que a Gnoseologia se estructurou
numa disciplina autnoma, e que os estudos posteriores de
Schelling, Fichte, Schopenhauer, Hegel, Edward von Hartmann, precipitaram a sua formao. Os escolsticos estudam
os temas gnoseolgicos na Lgica Maior , onde se procedeu a
crtica das diversas posies em face do conhecimento.
Desde ento os temas gnoseolgicos, com o desenvolvimen
to da psicologia e da dialctica, avultaram de tal modo, que hoje
urna disciplina imprescindvel ao estudo da filosofia, e muito
preferem iniciar o estudo desta pela Gnoseologia.
Podemos, agora, em face da noticia histrica sucinta que
tivemos ocasio de fazer, precisar o conceito de Gnoseologia,
considerando-a como a disciplina que filosficamente estuda,
sob todos aspectos possveis, o conhecimento humano.
Por sua vez a Critriologia seria a prpria Teoria do Co
nhecimento ou Gnoseologia, na parte em que aprecia o valor
dos nossos conhecimentos, quando ela enfrenta o tema princi
pal e final, que o da verdade.
Temos diversos modos de conhecimento, como j expuse
mos na Psicologia.
Na intelectualidade, temos o conhecimento do singular
(intuitivo sensvel) e o do geral (racional). A razo polariza
seu conhecimento entre verdadeiro e falso, e o estructura num
mtodo, que a Lgica. A intuio, polariza-o entre o certo e o
errado, que escalar. Enquanto a razo por natureza excludente, ns, na Dialctica e Decadialctica , como j vimos,
37
nmpivjJimos um mtodo de anlise do pensamento intelectual,

<iur Mintetiza a Razo e a Intuio, sem exclu-las de forma
ultima.
A sensibilidade, atravs das intuies sensveis, e mais
primariamente em sua lgica dos rgos, que so os instintos,
r n r ional e tpica, na lgica dos reflexos, e nos d tambm um
rnnln'(imcnto que ultrapassa o campo da conscincia vigilante,
n qu<* interessa sobretudo aos psiclogos em profundidade, o que
iiiio deixa de ser tomado em considerao pelos estudiosos
da filosofia.
A polarizao da sensibilidade em prazer-desprazer, em
MKrailabilidade-desagradabilidade, nos indica que na formao
i Iim esquemas estructurados, h a presena da agradabilidade,
<la dosagradabilidade, ou da indiferena, esta implicando um
rquilbrio entre ambas.
ll ainda um conhecimento afectivo, a frnese, que j estu
damos. A afectividade polariza-se nos valores antipatticos ou
hlmpatticos, escalarmente, e permite um conhecimento viven
cia], frontico.
A interactuao (reciprocidade) entre os aspectos fun
cionis e operatrios do nosso esprito nos permite uma anlise
dialctico-notica do nosso conhecimento, tema examinado na
Teoria Geral das Tenses , onde formularemos uma dialctica
concreta, capaz de nos permitir captar tdas as distines de
nossos conhecimentos, nem sempre presentes, devido s unilateralidades costumeiras dos que se colocam num dos polos funda
mentais do nosso esprito, com a excluso do outro, como fre
qentemente procedem intelectualistas, racionalistas, irracionalistas, intuiti vistas, e outros.
Qual o valor dsses conhecimentos a principal pergunta
que deve responder a Critriologia, quer dos conhecimentos
imediatamente obtidos, quer dos fornecidos pelas diversas mo
dalidades da intuio, como os operatrios, procedidos media
tamente, como o realiza a razo.
Coloca-se assim desde logo o tema da possibilidade do nosso
conhecimento, tema no qual muitas foram as respostas, que
passaremos a estudar no prximo artigo.
38
Antes, porm, de estructurarmos uma rpida anlise decadialctica do conhecimento, estabeleamos o mtodo que iremos
empregar neste livro.
Iniciaremos pelo estudo sinttico da Gnoseologia. Nesta
parte, exporemos, em suas linhas genricas, as diversas posi
es, tomadas pelos filsofos em face de to grande problema.
A seguir apresentaremos a Gnoseologia analticamente,
examinado, em ordem cronolgica, o desenvolvimento das
idias expostas sbre as diversas posies j estudadas, at os
dias de hoje.
Finalmente, numa construo decadialctica, oferecemos a
Gnoseologia concrecionada no campo especfico da Critriologia.
Estamos seguros que o mtodo que empregamos, seme
lhana do que temos feito at aqui, oferece melhor base para
a crtica que a critriologia ter de fazer.
PARTE SINTTICA
TKMA I
POSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO
DOGMATISMO E CEPTICISMO
A r t ig o
A palavra dogma vem do verbo grego okein, que significa

parecer. Antigamente a empregavam os gregos para significar
qualquer opinio aceita, e tambm como ordem, decreto. Cha
mavam de dogmtica a tda filosofia que afirmasse certas teses
como verdadeiras. Finalmente, tomou, sobretudo entre ns,
a acepo de doutrina fixada, incontestada. Por isso sempre
a palavra dogmatismo oposta a cepticismo, que vem do grego
skepsis, que significa anlise, e do verbo skeptomai, examinar
atentivamente.
verdade que hoje se emprega o trmo dogmatismo para
significar tda a posio doutrinria que afirma, sem justifi
car suficientemente as suas opoinies, impe-nas como verda
deiras e indiscutveis, fundadas em autoridade. O dogmatismo
, neste sentido, uma forma viciosa do absolutismo, quer no
terreno das idias, quer no das relaes jurdicas.
preciso, por isso, ter o mximo cuidado no emprego de
um trmo que se presta a equvocos.
Na Gnoseologia, considera-se dogmatismo (que chamare
mos de dogmatismo gnoseolgico) , aquele que afirma, quanto
possibilidade do conhecimento, que o contacto entre o sujeito e
o objecto implica um conhecimento exacto e verdadeiro, sbre
o qual no pe dvidas.
O dogmatismo gnoseolgico, portanto,
conhecimento.
no duvida do
42
Percepes, conhecimentos racionais so ou podem ser ver

dadeiros para o dogmtico. Tambm, para stes, os valores
existem, pura e simplesmente. A conscincia virtualizada por
le como o a conscincia cognoscente.
Subdivide-se o dogmatismo, em :
dogmatismo
terico quando se refere ao conhecimento

terico;
tico quando se refere ao conhecimento dos
valores mentais;
axiolgico quando se refere aos valores em
geral;
religioso quando se refere ao conhecimento
dos valores religiosos;
cientfico quando se refere ao conhecimen
to dos factos cientificamente analisados.
Considera-se como dogitiatismo ingnuo o do homem comum,

que no pe em dvida o valor dos seus conhecimentos.
As reflexes gnoseolgicas, surgidas entre os jnicos, na

Grcia, prepararam o terreno para as posteriores anlises dos
eleticos e para a crtica dos sofistas e da skepsis, dos cpticos
gregos em geral, j no perodo da decadncia helnica.
O cepticismo assim a posio diametralmente oposta ao
dogmatismo.
Em sua atitude prtica, os cpticos no afirmavam que o
sujeito pudesse apreender o objecto. Ao contrrio: que tal cap
tao no se dava completa, razo pela qual propunham que
nos abstivssemos de qualquer juzo (suspenso do juzo-epoch), evitando julgar, j que nos faltava um meio seguro de
conhecimento.
O dogmatismo virtualizava o sujeito, para actualizar o
objecto; o cptico actualiza o sujeito para virtualizar o objecto.
Se o primeiro ainda afirma a captao; o segundo nega-a pela
rnndirionalidade relativa do sujeito, o que recusado polos pri

meiros, que afirmam que o ser do conhecido no um ser cog
nosci vcl, enquanto os segundos afirmam a relacionalidade do
M<T do conhecimento, porque todo conhecimento apenas con
dicionado pelo sujeito, portanto falvel e limitado.
Conseqentemente, por sabedoria, deveria o homem sus
pender o julgamento ( epoch, que significa suspenso).
Para os cpticos, por fra da actualizao exclusiva do
sujeito, o objecto perdia significao. Prevaleciam para les
os factores subjectivos, pois o objecto escapa-se, quebrando-se
assim a relao funcional de sujeito e objecto.
Quanto ao conhecimento em geral o
cepticismo
lgico (radical ou absoluto), pois nega a pos

sibilidade de conhecimento em geral,
como do conhecimento em particular
(determinado) ;
metafsico quando nega sse conhecimento
apenas no terreno da metafsica.
Quanto ao conhecimento dos valores :

a) Uco quando nega o conhecimento dos valores ticos;
b) religioso quando nega o conhecimento dos valores
religiosos.
Quanto ao emprego da prpria crtica pode ser:
a) metdico quando a usa apenas como mtodo. Duvida
para alcanar, afinal, uma verdade, como procedeu Descartes;
b) sistemtico
absoluta;
quando toma uma posio cptica
a) parcial ou mitigado quando se estende a alguma ordem

das verdades, como o meramente axiolgico, para exemplificar;
b)
universal, como o de Pirro, que passamos a estudar.
Antes de analisarmos essas posies e as razes que ofere

cem, faamos uma breve notcia histrica do cepticismo.
44
Considera-se que foi Pirro de Elia (369-270) o fundador

do cepticismo. Dizia ele que ante dois juzos contraditrios,
tanto um verdadeiro como o outro. Recomendava por isso
a epoch.
verdade que antes de Pirro j se verificava no mundo
helnico afirmativas cpticas. Encontramos em Herclito e
Parmnides fragmentos em que nos afirmam os limites do
conhecimento sensvel. Entre os sofistas, surge a dvida quanto
ao valor do conhecimento intelectual e basta reproduzamos estas
palavras de Protgoras: Tudo o que as coisas me parecem, elas
o so para mim; tudo o que elas te parecem, o so para ti.
Mas Pirro constri um cepticismo universal. Ns no
nos devemos ficar nem nos sentidos nem na razo, mas perma
necer sem opinio, sem inclinarmo-nos nem de um lado nem
de outro, impassveis. Qualquer que seja a coisa de que se trate,
diremos que no se deve nem afirm-la nem neg-la, ou me
lhor : que se deve afirm-la e neg-la simultaneamente, ou ain
da : nem se deve afirm-la nem neg-la. Se estamos nestas dis
posies, atingiremos desde logo a aphasia (em nossa lngua
silncio), depois a ataraxia" (ausncia de perturbao), dizia
Timon, discpulo de Pirro.
Foi o cepticismo universal, que o cepticismo clssico,
continuando por Enesidemo e Sexto Emprico, cujos tropos
tivemos ocasio de examinar em Filosofia e Cosmoviso ,
para onde remetemos o leitor, pois, a, coigimos todos os argu
mentos clssicos dos cpticos pirrnicos.
O probabilismo Se o homem no pode conhecer com tda
a certeza, pode, pelo menos, conhecer com certa probabilidade.
No temos a certeza, mas probabilidades. Essa posio, defen
dida por Arcesilau e Carneades, da Nova Academia, passou
para a histria da filosofia com o nome de probdbilismot que
tem seguidores em nossos dias.
C R TIC A
H dvida em dizer que o conhecimento duvidoso, mas
tambm duvidoso afirmar que duvidoso. O saber que no
sabemos seria uma afirmao absoluta. E se somos cpticos,

acabamos dogmticos. O conceito de probabilidade j aceita
a verdade, pois provvel o que se aproxima da verdade. Temos
o exemplo, posteriormente, do cepticismo metafsico de Augus
to Comte. S h um conhecimento e um saber, que aquele
prprio das cincias naturais, e no um saber e conhecimento
filosfico-metafsico. O cepticismo religioso manifesta-se no
agnosticismo (como em Herbert Spencer) e afirma a incognoscibilidade do absoluto; verdadeiro cepticismo tico.
Aos argumentos dos sofistas, Aristteles fz srias refu
taes. Dizia le que o cepticismo total dos sofistas era
apenas parcial:
1) o cptico admite que a significao das palavras no
arbitrria. Quando le fala de um homem, no fala de uma
mulher;
2) conseqentemente, o princpio formal, le o salva.
Nesse caso, toda discusso posterior se limitar apenas a
saber a extenso da certeza. Nenhum sofista, em vez de co
mer, pensar apenas em comer, nem em vez de caminhar deixar-se- ficar parado e pensar apenas em caminhar.
A afirmao objectiva inevitvel na ordem dos fins. No
h cepticismo total. Se o cptico afirma a dvida, refuta-se a
si mesmo: se toma uma atitude passiva, mente a si mesmo, por
que a vida exige afirmao e aco. Cada um de seus desejos
e de seus actos so um desmentido s suas palavras. sua ati
tude que destri as suas idias. Assim os refutava Aristteles.
O devir no suficiente para provar e cepticismo, porque
o que devm afirma o ser. No devir, h coexistncia dos con
trrios, dos opostos em geral. O ser que devm, preexiste a si
mesmo. No podemos tirar o ser do no ser, nem a afirmao
da pura negao. O ser, objecto positivo de minha inteligncia,
o ser colocado por minha afirmao, abrange, alm do acto de
ser, a potncia de ser, a potencialidade , quero dizer, uma rela
o objectiva ao acto, ou ao ser propriamente dito (Marchal).
O devir no , pois, uma mistura contraditria de ser e de
nada, contrrios que se entre-destroem, mas uma associao
4I
complementar e progressiva de potencia de ser e acto de ser,

um limitando o outro (Toms de Aquino).
No h dvida que o cepticismo foi til ao desenvolvimento
do conhecimento, porque a sua posio dubitativa exigiu mais
cuidado na apreciao dos factos e na elaborao das opinies
e hipteses. Metdicamente, o cepticismo de mximo valor,
mas permanecer nele absolutamente insustentvel.
Todos temos nossos momentos de cepticismo, mas se nos
tornamos cpticos, renunciamos a todo conhecimento, alm de
contradizermo-nos fundamentalmente.
Afirm a o cepticismo que no h nenhuma verdade. Para o
subjectivismo e para o relativismo h verdades, mas de validez
limitada, isto , no h verdade universalmente vlida.
Para o subjectivismo, a verdade est limitada ao sujeito
que a conhece e julga.
Sujeito
individual (individuo humano subjectivismo in

dividual ;
geral (gnero humano) subjectivismo geral.
Para o subjectivismo individual s h verdades individuais;

para o subjectivismo universal, h verdades supra-individuais,
no porm universalmente vlidas. A validez apenas para o
gnero humano.
O subjectivismo geral identifica-se, assim, ao psicologismo
e ao antropologismo.
H certo parentesco entre o relativismo e o subjectivismo,
pois para aquele tda verdade relativa; tem uma validez ape
nas limitada.
O subjectivismo torna o conhecimento humano dependente
de factores internos (emergentes) do sujeito cognoscente. O
relativismo torna-o dependente de factores externos (predis
ponentes: influencia do meio, do espirito, do tempo, tema da
sociologia do conhecimento, etc.).
Entre os sofistas, encontramos relativistas e subjecti vistas.
Protgoras dizia que o homem a medida de todas as coisas,
das que so, enquanto so-, e das que no so, enquanto no so".
-17
Homem, como medida, o ponto de apoio do subjecti visrno

piicolotfistn.
Modernamente, Spengler relativista. S h ver dados
cm relao a uma humanidade determinada , e inclua em sua
afirmao at as verdades da cincia.
() no aceitar uma verdade universalmente vlida a fir
mar uma validez universal. A verdade tambm a concordn
cia do juzo com a realidade objectiva. Se ela existe, existe para
Iodos; se falsa, no vlida para ningum.
O subjectivismo e o relativismo so, no fundo, cpticos.
Se algum (subjectivista) afirm a: s vlido para mim ,
outro pode dizer o contrrio tda verdade universalmen
te vlida . intil dizer que o primeiro no concordaria com
a opinio do segundo, o que prova que daria validez universal
ao seu juzo. A Spengler poder-se-ia responder: teu juzo 6
vlido para o crculo da cultura ocidental . Spengler talvez
no protestasse.
TKM A I
CRTICA DO PROBABILISMO
A r tig o
O probabilismo a doutrina, segundo a qual nosso saber

apenas de verossimilhana, no propriamente de verdade abso
luta, e que somos apenas capazes de distinguir proposies mais
ini menos provveis.
Foi, como vimos, exposta por Arcesilau e Carneades. Ora,
<> probabilismo, ao aceitar uma aproximao maior ou menor
da verdade, aceita uma certeza, desde que afirme que ste juzo
mais provvel que qualquer outro- Por que mais provvel?
Porque se aproxima da verdade. J conhece, ento, que entre
ste juzo e aquele h um juzo verdadeiro: o de que ste mais
prximo da verdade que aqule. Como possvel atingir ao
provvel sem poder atingir ao certo?
O probabilismo oferece assim uma contradio formal
interna.
Ccero, que era probabilista, dizia: Nego que saibamos s
sabemos alguma coisa ou se no sabemos. E ainda nego que o
saibamos ou que o ignoramos: no sabemos absolutamente se
existe alguma coisa ou se no existe .
Em qualquer destas afirmaes h sempre um saber que
consiste em saber que nem se sabe nem no se sabe.
O probabilismo tem o mesmo vcio de partida do cepticis
mo, e cai ante a mesma crtica que se lhe acabou de fazer.
O probabilismo no alcana assim outra situao que a do
cepticismo, e enleia-se nas mesmas aporias daquele. Aceita tam
bm a ausncia de um critrio distinto do verdadeiro e do falso,
a impossibilidade da demonstrao racional, que, levada a ex
50
tremos, implica fatalmente uma petio de princpio. 0 saber

e a afirmao so portanto inanes.
Convm contudo considerar o aspecto positivo desta dou
trina, como de todo cepticismo, que, como j vimos, levou o pen
samento, ao partir da dvida, a no cair num realismo ingnuo
e ascender na busca de algo firme, o que permitiu o desenvol
vimento de um pensamento mais especulativo, mais analtico
e mais seguro.
Alm disso, Arcesilau patenteou que a sua doutrina no im
plicava um sacrifcio da aco, pois a representao das coisas
pode abalar nossa vontade, sem a necessidade de ser conside
rada firmemente como objectiva. O facto de actuarmos num
mundo provvel no impede a nossa aco. A verossimilhana ou
a probabilidade so suficientes para a nossa vida prtica.
Transformou assim Arcesilau a sua doutrina numa teoria
da prtica para uso dos que duvidem. Se podemos encontrar
razes dsse desejo de regular a prtica, j manifesto nos cpticos e em Carneades, temos de reconhecer que fo i com Arcesilau
que ele foi elaborado e sistematizado. 0 mundo provvel actua
sbre ns, o que lhe d uma realidade, embora no a captamos
seno probabilisticamente.
E podemos guiar-nos pelo mundo das probabilidades em
busca do nosso bem, desde que procuremos escolher entre pro
babilidades maiores e menores. Ademais poderemos estar segu
ros de encontrar o bem onde maiores forem as probabilidades
de encontr-lo.
No se pode negar que o probabilismo cepticismo, ou pelo
menos um modo de ser dste. Mas preciso convir que seus
fundamentos no so injustificados. Dialcticamente compreen
demos com clareza o porque do cepticismo como o porque
do probabilismo. A suspiccia, ao levar-nos a procurar o por
que do surgimento de uma idia ou de uma doutrina ou de uma
opinio ou de uma perspectiva, j nos oferece uma possibili
dade de explicao.
O cepticismo, predominante da Nova Academia, no dei
xava de fundar-se no papel selectivo actualizador-virtualizador
do nosso conhecimento. Se os probabilistas afirmavam a pro-
habilidade do conhecimento, no podiam negar a certeza da

ivalidado do desconhecido. E se fssem dialcticos poderiam
In- construdo uma viso que lhes pudess compensar o defici
trio que fatalmente criaria o cepticismo, embora vestido de
novas roupagens. Foram at obrigados a aceitar uma escala
Ir valores provveis, o que era, como bem diz Marchal, pres
tar uma homenagem lgica.
Encontrmos em nossos dias certas manifestaes probabilistas na gnoseologia, fundadas na indeterminabilidade que
prpria dos nossos sentidos. Sempre fo i a uso nossa (subjec
tiva) ou a deluso (objectiva, provocada pelas coisas em ns)
factos bastantemente significativos para que no percebesse o
homem, em certos momentos, sobretudo de crise nas idias e nas
crenas, que havia falibilidade nos meios de conhecimento, fun
dados apenas no sensrio-motriz.
Mas nosso conhecimento no s o que nos d a intuio
ensvel, mas ainda os da intelectualidade em geral e os da
fectividade, cuja combinao dialctica, nunca excluindo o con
torno, nunca desprezando o que fica alm do limite e procuran
do compreend-lo, capt-la, nos levaria fatalmente a apreender
o verdadeiro sentido do conhecimento dialctico.
ste sempre uma coordenao cooperacional de conheci
mentos parciais, estructurados num todo tensional esquem
tico, que inclui as partes tensionais, os esquemas implcitos. Na
turalmente que a separao de uma parte, de uma das coorde
nadas da realidade cognoscitiva, por ser uma aco meramente
abstracta, falha e se apresenta deficitria, porque h algo
que nela se ausenta.
Neste caso, fcil compreender e achar a falha que criar
a dvida. No h nenhum conhecimento, que, desdobrado em
suas coordenadas, examinadas separadamente, no leve a apo
rias. Os prprios factos da fsica, quando separados e analisa
dos, sem estar presentes os que fazem parte da concreo, so
aporticos e incompreensveis. Pode-se acaso explicar o movi
mento sem o tempo e o espao? No so o movimento, o tem
po, o espao, quando tomados isoladamente, incompreensveis?
52
MAlO I<JI11US1KA DOS SANTOS
Pois bem, compreender alguma coisa cum prehendere,

wpreender com, capt-la com os covariantes que se coorde
nam numa cooperao capaz de criar uma realidade. Uma sim
ples planta incompreensvel, incaptvel em seu significado,
se a separamos totalmente, se a abstramos da realidade, que se
coordena para estructur-Ia, para faz-la surgir.
Sem uma viso concreta, (de cum e crescior, do crescer
junto), no haver um conhecimento. Tda tomada de posio
abstracta, pode ser reduzida a dvidas pelo cepticismo, ou a
probabilidades pelo probabilismo, e a nica certeza que se possa
afirmar ser uma certeza formal, que no satisfar, e provo
car as crticas que todo o dogmatismo formal oferece.
Deste modo, devemos compreender o probabilismo com a
sua significao e a sua parte de concreo, que constituem o
que nle afirmativo, e no repudi-lo, pura e simplesmente,
como o far um dogmtico formal, mas saber compreend-lo
( cum-prekendere, convm nunca esquecer) dentro da concepo
que a decadialctica. estructura.
O R E LA TIV IS M O E A R E A LID A D E
O relativismo filosfico, na gnoseologia, considera o nosso
conhecimento como relativo, o qual verdadeiro, no de modo
absoluto, mas apenas em relao a ns.
Conhecemos as coisas relativamente sua posicionalidade
em relao a ns. Um corpo a lho nu se revela deste modo,
mas, no microscpio, seria diferente. Nossos conhecimentos
so sempre relativos, pois conhecemos e construmos esquemas
segundo nossos rgos sensveis. Se tivssemos outros sentidos,
intuiramos o que no intumos agora, e outro seria o nosso
conhecimento.
No se deve confundir o relativismo, fundado por Protgoras, no Ocidente, com a relatividade cientfica, que parti
cularmente se refere teoria de Einstein.
O relativismo emprico e afirma que nossa representao

rxporimental do mundo depende das nossas condies orgnicas.
Realizaremos a crtica do relativismo logo que tenhamos
lin dado, no prximo tema, o racionalismo e o empirismo.
*
PRAG M ATISM O
A palavra pragmatismo vem de pragma, (em grego:
ttrw). Nega o pragmatismo o conceito de verdade como con
cordancia entre o pensamento e o ser.
Verdadeiro o til valioso, fomentador de vida. O homem
no um ser terico e de pensamento, mas um ser prtico, um
ser de vontade e de aco. O intelecto no surgiu para o hornera
investigar e conhecer a verdade, mas para orient-lo na
realidade. A verdade consiste na congruencia entre os seus
pensamentos e os fins prticos do homem, desde que proveitosos
para a conduta prtica. verdadeiro tudo quanto proveitoso
para a vida.
O fundador do pragmatismo foi William James (mas as
idias fundamentais esto em Nietzsche). Seguem-no F. S.
Schiller (americano), Hans Vaihinger (em A filosofia do como
si ), George Simmel, etc.
Para Vaihinger todo contedo de pensamento fico.
O CRITICISMO DE K A N T
Faamos uma rpida smula do pensamento criticista. O
criticismo (Jcrisein-examinar) tenta realizar uma sntese entre
o cepticismo e o dogmatismo. Aceita e confia na razo huma
na, e que possvel o conhecimento de uma verdade s. Ao
examinar as afirmaes, no toma uma atitude dogmtica nem
cptica, mas apenas reflexiva e crtica.
Podemos considerar, sob certos aspectos, Plato e Arist
teles como crticos. Mas Kant o verdadeiro fundador do cr i-
54
cismo. Compreendeu as unilateralidades desta posio e do

dogmatismo, e em vez de aceit-las ou rejeit-las, prefere
investig-las.
Podemos considerar o
criticismo como
sistema
mtodo
Kant emprega os dois.

Hegel dizia: A investigao do conhecimento no pode
ter lugar de outro modo seno conhecendo; tratando-se dste
suposto instrumento, investig-lo no significa outra coisa do
que conhec-lo. Mas querer conhecer antes de conhecer to
absurdo como aqule prudente propsito do escolstico que
queria aprender a nadar antes de aventurar-se na gua .
Perguntamos: mas como assegurar a possibilidade do co
nhecimento pelo caminho do conhecimento? O primeiro passo
j supe tal possibilidade.
A teoria do conhecimento parte da suposio de que o
conhecimento possvel. Para Hegel, ela elimina criticamente
as bases do conhecimento humano.
A tentativa destruidora que le empreendeu malogrou
afinal.
O criticismo estar presente daqui por diante na anlise
dos temas gnoseolgicos, pois grande foi a contribuio da cr
tica de Kant.
OS FENOMENISTAS
Os fenomenistas confundem os sentidos com a inteligncia.
Negam tais cpticos a coerncia do pensamento, sem pr em
dvida o absoluto do real. So realistas inconseqentes. Estu
daremos os fenomenistas mais adiante.
No se pode negar que a Sofistica grega, apesar de seus
erros, trouxe um grande progresso para a Filosofia.
O cepticismo, em sua pretenso de evitar o dogmatismo,
torna-se dogmtico, porque uma afirmao inevitvel, e
inevitvel porque corresponde natureza de nossa actividade in
telectual, a tal ponto que recusar-se a afirmar ainda afirmar.
TEMA II
ORIGEM DO CONHECIMENTO
A r t ig o
Por diversas vzes estudamos a gnese do conhecimento,

dentro dos quadros da filosofia. em Noologia Geral , que
tratamos mais demoradamente de tema de tal importncia.
No entanto, a anlise noolgica sucinta, que oferecemos
em Psicologia , nos d a viso clara dos quatro tipos funda
mentais de conhecimento de que j nos referimos: na intelec
tualidade, o intuitivo e o racional; na sensibilidade, o conheci
mento sensrio-motriz: na afectividade, o vivencial, ptkico.
Nas longas e demoradas discusses gnoseolgicas, regis
tradas atravs dos inmeros livros que se escreveram sbre tais
assuntos, vemos sempre que interessa Teoria do Conhecimen
to apenas discutir a origem dos nossos conhecimentos intelec
tuais, lgicos, e as principais discusses giram em trno de
uma actualizao e valorizao acentuadas da razo (como
procedem os racionalistas), ou da intuio (como o fazem os
empiristas), ou de uma sntese de ambas (como o fazem os intelectualistas).
O conhecimento sensrio-motriz, base e fundamento de
nossas certezas, fonte dos nossos esquemas de segurana,
desprezado quase sempre, seno accidental ou incidentalmente
tratado por um ou outro estudioso da matria.
Um estudo acurado de Psicognese e de Simblica mos
tra-nos desde logo quo fundamentalmente se referem ao sen
srio-motriz os nossos esquemas racionais (eidticos) e os in
tuitivos (fcticos). As nossas convices (que tm um reforo
afectivo) tm tambm sua origem emergente no sensorio-mo-
triz, e muitos dos nossos esquemas so apenas smbolos do

grande simbolizado humano, que toma freqentemente o nome
de inconsciente. (1 )
Se prestarmos a devida ateno aos estudos procedidos
pelos psiclogos de profundidade, que no temem afrontar as
sombras da alma humana, e que penetram, atravs da simb
lica das imagens, das representaes e dos esquemas abstractos
racionais, at o mago daquela, cujas razes, como as razes
e radculas de uma rvore, potentes e fortes aqui, quase emer
gindo flor da pele ali, finas, esguias, penetrantes, afun
dam-se elas no existente humano at tanger o que o ultrapassa,
e falar uma linguagem simblica, veramos que nossas idias,
nossas razes, nossos argumentos encontram nesse fundo uni
versal de todos os nossos eus , sua origem, base e fra.
Observemos a facilidade com que se justificou tdas as
convices.
A convico de uma certeza, se no prova a certeza, prova
ao menos a convico.
E o que cremos lgico encontra mil razes para justifi
car-se. Vede os artistas, os polticos, os literatos. Como esto
cheios de argumentos para justificar suas crenas moment
neas. No lhes faltavam palavras nem ardor.
Mas podemos ir mais longe e buscar a raiz de nossos co
nhecimentos, polarizados nesse eterno desprezado, malsinado
inconsciente, nesse corpo humano que a fonte inesgotvel de
onde retiramos tudo quanto somos, pensamos e queremos, mas
que sempre acusado, como se dle no viessem tambm nossas
mais elevadas idias, nossas mais tmidas dvidas, nossos mais
baixos desejos e nossas mais altas esperanas.
Na Noologia Geral aprofundamo-nos na simblica de
nossas realizaes, encontramos, de maneira clara e insofism
vel, onde esto as razes de tda a nossa personalidade, l onde
os nossos smbolos se identificam, na fonte perene e inesgot(1) ste trmo j est incorporado na linguagem moderna. No entanto,
o inconsciente, tomado em tda a compreenso, nega a prpria vida. .Km
Noologia Geral propomos as melliores solues sbre sse conceito, a fim
de evitar confuses to prejudiciais.
TUQUIA DO CONIKCIMENTO
vrl do nosso ser, que recebeu de nossa vaidadc o nomc displi

cente e negativo de inconsciente.
*
Nosso trmo razo vem do latino ratio, rationis; mas sua

origem mais remota de reor, que significa eu conto cal
culo , e ratum, o que entra em linha de conta , o que
v aprovado e ratificado , da pro rata (parte em um rateio,
<lo credores, por exemplo). Reor tambm significa eu pens,
cu julgo.
Mas a palavra razo, que tem sua origem nesses termos,
tem a sua fonte principal na analogia da funo contabilstica
de razo, j conhecida desde os sumrios e os egpcios, h alguns
milnios antes de nossa era. E quem conhece contabilidade
sabe que o livro razo tem uma funo: a de lanar sob
ttulos gerais, sob generalidades, tda a heterogeneidade fun
cional da contabilidade de uma empresa qualquer.
E como o nosso esprito tambm tem a sua funo generalizadora, seu conhecimento do geral, que psicogenticamente se
realiza quando se d a actividade assimiladora, generalizante
dos esquemas, denominou-se razo a essa actividade operatoria,
judicatoria e generalizante do nosso esprito, que, desde ento,
conservou to nobre nome com ufana e orgulho.
Grande e importante funo do nosso esprito a razo,
e pela sua solidez, grande auxiliar de nosso conhecimento, em
muitos casos, o maior. Os exageros do racionalismo, como vere
mos, levam a torn-la a nica fonte segura do conhecimento.
a razo considerada pelos filsofos como uma faculdade
do esprito, a mais elevada, cuja funo consiste em ordenar
nossos conhecimentos, segundo relaes determinadas, conexion-los sob seus princpios de identidade, de razo suficien
te, de causalidade, etc., segundo a implicncia e a complicncia, como relaes de espcie e genro, bem como ainda a fa
culdade de raciocinar, de comparar juzos, idias, para captar
as diferenas e semelhanas ideais, e partir dos princpios s
conseqncias, ou, reversivelrnente, das conseqncias aos
princpios.
58
0 que o homem capta pela inteligncia, a razo deduz,

induz e demontra, captando tambm relaes entre as coisas.
Os principais caracteres da ra?o, j tivemos oportunida
de em Filosofia e Cosmoviso de examin-los, e mostrar sua
gnese, sob o ngulo filosfico da anlise da razo sobre si
mesma (autognosis racional). (1 )
Quanto origem do conhecimento, os racionalistas so
unnimes em considerar que, gnoseolgicamente, a razo que
nos d o conhecimento, pois a intuio apenas nos oferece o
facto, que a razo coordena, conexiona, analisa e sintetiza numa
viso clara e ordenada.
Quanto origem, podemos classificar trs escolas, duas
antitticas, e uma sintetizadora.
1)
Ttica: racionalismo;
2)
Antittica: empirismo;
3) Sinttica:
-empirista.
empirismo-racionalista
ou
racionalismo-
O empirista afirma que os princpios da razo so con

quistados pela experincia, princpio e fonte de nossos conhe
cimentos, com sua origem em nossas funes sensoriais; por
tanto todo conhecimento a posteriori.
O racionalista pretende que os princpios nada devem
experincia, mas so criados a priori, pela prpria autoanlise da razo.
Os empiristas-racionalistas ou racionalistas-empiristas co
locam-se sob um ponto de vista sinttico:
1)
a origem dos nossos conhecimentos est na experincia
(tese dos em piristas);
(1) Aconselharamos ao leitor que relesse sses captulos, sobretudo

o que estuda os princpios da razo, to evidentes para esta, e sobre os
quais ela apia tdas as suas operaes, cujo valor tivemos oportunidade
tambm de valorizar e apreciar.
Tambm, nesse livro, tivemos ocasio de analisar as criticas que os
irracionalistas de toda espcie costumam fazer razo, e mostrar a proce
dncia de algumas e a improcedencia de outras.
2) mas a construo dos principios compete razo cm

sua actividade autnoma (tese dos racionalistas).
Admitem ainda os empiristas-racionalistas:
3) o valor absoluto dos princpios, considerando-os leis
das coisas, ao mesmo tempo que leis do pensamento (sntese
empirista e racionalista, que afirma que as leis das coisas se
identificam com as leis do pensamento).
Tl'IMA II
PROBLEMTICA DO EMPIRISMO
E DO RACIONALISMO
r t ig o
Histricamente as trs posies se opem desde a antigui

dade greco-romana.
O racionalismo representado por Plato; o empirismo,
por Epicuro; e o racionalismo-empirista, por Aristteles.
Para Epicuro, tdas as idias vinham da sensao ou eram
apenas sensao (tese dos sofistas). Mas as sensaes eram
verdadeiras e captavam a realidade que a natureza apresentava.
Desta forma, Epicuro no caa no cepticismo tpico dos sofistas.
Convm recordar historicamente alguns aspectos da filo
sofia grega at os nossos dias, para que o racionalismo moder
no, que sobrevm de Descartes e LeibniLz, se esquematize com
clareza para ns, a fim de melhor podermos examinar suas teses
em oposio s do empirismo.
Plato aceitava um verdadeiro saber fundado em notas
de necessidade lgica e de validez universal. Portanto, at aqui
procedia como um dogmtico.
Mas reconhecia o mundo do devir, e da sua mutao, o qual
no era capaz de nos dar um verdadeiro saber, porque, como
os eleticos, afirmava que nossos sentidos no nos podem dar
um verdadeiro saber (ante o qual era nitidamente cptico).
Aos sentidos no devemos uma cpistme, mas apenas uma
doxa, opinio.
Alm do mundo sensvel, h um mundo supra-sensvel, o
mundo das formas (freqentemente chamado mundo das
<2
Idias), eide, um mundo de ordem lgica, mas transfsico,

metafsico portanto (ontolgico).
As coisas empricas apenas reproduzem, imitam (mimesis,
imitao) pela modelao do ekmageion amorphon, a matria
amorfa, bruta, as quais ao tomarem uma forma, apenas parti
cipam, na forma, do mundo das formas, e so, assim, partici
pantes do eide.
No captamos com os sentidos as formas (eide) , mas ape
nas a matria informada, a matria que goza da participao
da forma. As formas, enquanto tais, so apenas captveis pelo
esprito.
Mas como poder-se-ia dar tal assimilao sem o simul, por
que assimilar aco de ad simul, de comparar ao mesmo? Ora,
teramos que ter em ns j essas formas, ou alguma coisa dessas
formas, para poder assimil-las. Construiu Plato a teoria da
anamnesis, isto , do desesquecimento, da recordao. Nossa
alma j contemplou essas formas. Elas so inatas em ns, do
contrrio como poderamos assimilar os factos? Ora, nossa
alma no as contemplou nesta vida, mas numa vida preterrena
e, por isso, quando da experincia, recorda-as. (A linguagem
empregada evidentemente metafrica).
O racionalismo, portanto, para Plato, era a teoria da
contemplao das formas pela alma, um racionalismo trans
cendente.
Na concepo plotiniana, que tambm a de Santo Agos
tinho, as formas so idias do Nous, que, para o ltimo, Deus.
Nosso esprito apenas uma emanao do Nous. No h agora
mais a contemplao, mas a presena, em ns, das formas. O
conhecimento uma iluminao de Deus, quem nos irradia
as formas.
No negam os plotinfenos nem os agostinianos um conheci
mento sensrio-motriz, mas ste inferior ao que capta as fo r
mas. um saber de experincia, enquanto aqule de ilumina
o. O racionalismo torna-se teolgico.
Com Descartes e Leibnitz, h idias inatas (que correspon
dem muito diferentemente s formas platnicas, pois aquelas
so esquemas que permitem a generalizao). No procedem
da experincia, mas so um patrimnio originrio da razo.

Leibnitz, aceitava-as em germe, em potncia; Descartes, j as
considera estructuradas, acabadas. (1)
O princpio escolstico, de origem aristotlica, de que
N ih il est in intellectu quod non prms fuerit in sensu (nada
h no intelecto que no tenha primeiramente passado pelos sen
tidos) recebe uma adjuno de Leibnitz: nisi in intellectu, isto
, a no ser que j esteja no intelecto.
Temos aqu um realismo imnente, em oposio ao trans
cendente e ao teolgico.
O racionalismo moderno lgico, e cr que possvel pe
netrar no metafsico atravs do lgico. A posio dsse racio
nalismo dogmtica e provocou, naturalmente, a reao
empirista.
Estamos agora aptos a examinar essa polmica to impor
tante para o estudo da Gnoseologia.
#
O racionalismo afirma que os princpios racionais so dados

razo independentemente da experincia.
Negam os empiristas tal tese, e do experincia a origem
do conhecimento.
Os empirico-racionalistas ou racional-empiristas afirmam
que tais princpios se formam por uma cooperao entre a razo
e a experincia.
O empirismo pode ser considerado:
a) prtico (emprico), aqule cuja aco se processa se
gundo os conhecimentos adquiridos nas aces anteriores, sem
nenhuma conexo cientfica ou metdica, terica;
b) terico, em que a experincia conexiona e explica a
aco humana;
c) empirismo filosfico (gnoseolgico), o que ora nos
interessa, que procura a sntese dos dois primeiros e constri a
(1) Na parte analtica, estudaremos os fundamentos ontolgicos destas

posies.
G4
MARIO FERRHIRA BOS SANTOS
posio que examinamos, e j caracterizado nas pginas an

tecedentes.
Os racionalistas extremados rejeitam as opinies empiristas com alguns argumentos que passamos a sintetizar:
a) se o nosso conhecimento tivesse sua nica origem na
experincia, seria possvel aos animais, de constituio seme
lhante nossa, adquirir um conhecimento, fundar cincias e
filosofias. No entanto, tda tentativa de procurar infundir-lhes
nossos conhecimentos tem malogrado. E por que um cavalo,
perguntava Spencer, no poderia receber a mesma educao
que um homem? . A resposta racionalista simples: porque
h, no homem, antes de tda experincia, algo que no tem o
cavalo, e que distingue aquele dste, que a razo.
b) tese dos materialistas histricos, tambm empirista,
respondem os racionalistas: se o factor econmico fosse a fonte
do esprito e do saber humano, apresentado como epifenmeno
daqusle, o homem seria apenas como os animais. Mas o homem
constri uma tcnica, transforma os modos de produo e as
relaes correspondentes, enquanto os animais permanecem es
tacionrios. E por que?
Responde o racionalista conseqente: porque o homem tem
unia razo.
Esta antecede experincia, porque do contrrio o homem
estacionaria sempre como os animais. A capacidade intelectiva
racional se d a priori, antecede a experincia.
necessrio que se note que o racionalismo, levado s suas
ltimas conseqncias, afirma a anterioridade gnoseolgica da
razo. J os sintetizadores, como os racionalistas-empiristas,
admitem que, cronologicamente, a inteligncia e a razo se sedi
mentam atravs das experincias, mas cada estgio alcanado
passa a presidir as novas experincias com anterioridade.
Esta posio, por sinttica, mais dialctica, pois aceita a
contemporaneidade da experincia e da racionalidade. E uma
posio dialctica dentro da contemporaneidade das antinomias
razo-experincia. Uma no sucede outra, como na dialctica
C5
marxista, em que a anttese sucede tese para ser sucedida,

por sua vez, pela sntese, mas, sim, aceita a presena actual
de ambas, que se sintetizam pela aco cooperadora (recipro
cidade), o que permite o surgimento dos graus intelectivos,
frutos dessa reciprocidade.
O desenvolvimento histrico do empirismo se processa
desde as formas mais antigas, vindas dos gregos, at desem
bocar no empirismo de Locke, cujo estudo faremos sob o aspecto
ontolgico, na parte analtica desta obra.
TlilMA II
LOCKE E O EMPIRISMO MODERNO

EVOLUCIONISMO E O POSITIVISMO
r t ig o
Ao racionalismo, que prope ser a razo a verdadeira fonte

do conhecimento, o empirismo ope a experincia. Nega haver
qualquer patrimnio a p rio ri da razo. A conscincia cognos((nte tira da experincia seus contedos. Mas o esprito
tabula rasa. Tudo procede da experincia, tanto os conceitos
mais gerais como os mais abstractos.
O empirismo parte assim dos factos concretos, e funda-se
na evoluo, exemplificando com o desenvolvimento intelectual
da criana para concluir que a experincia a fonte nica
do conhecimento.
Os racionalistas provm em geral da matemtica; enquanto
os empiristas, das cincias naturais. Para a matemtica, como
sabemos, o fundamental a razo; enquanto naquelas, a
experincia.
Experincia pode ser:
1)
a interna; ou
2)
a externa.
A primeira a percepo de si mesma; a segunda, a dos

sentidos.
Quando se admite apenas esta ltima, temos o sensualismo.
Encontramos idias empricas na histria, entre os sofis
tas, os estoicos e os epicreos, pois a idia da tbua rasa de
origem estoica.
68
MAIUO FERREIRA DOS SANTOS
O empirismo moderno tem em John Locke (1632-1704)

seu grande propulsor. Combate le a teora das idias inatas,
afirma a experiencia externa: sensao, sensation, e a interna,
reflexin, que so contedos da experincia, como as idias ou
as representaes.
Admite, porm, Locke que h verdades que so por com
pleto independentes da experincia, universalmente vlidas,
como as verdades da matemtica, cuja validez reside no pensa
mento. Esta afirmao levou-o, por aceitar verdades a priori,
a ser combatido por parte dos empiristas posteriores.
Hume (David, 1711-1776) dividiu as idias de Locke
(preceptions) , em impresses e idias.
Por impresses entendia as sensaes vivas que temos
quando vemos, quando ouvimos.
Por idias, entendia as representaes da memoria e da
fantasia, menos vivas que as percepes.
Todos os nossos conceitos ho de poder reduzir-se a algo
intuitivamente dado; por isso abandonou Hume os conceitos
de substancia e o de causalidade, cuja crtica empreendeu. Tam
bm aceitou, como Locke, um conhecimento independente da
experiencia, e universalmente vlido, como as verdades
matemticas.
Condillac tomou um rumo intelectual, aceitando apenas a
experiencia externa, e cau no sensualismo (1715-1780).
John Stuart Mili (1816-1873) reduziu o pensamento mate
mtico experiencia, levando o empirismo s suas ltimas con
seqncias, alm de Hume e Locke.
Assiin como os racionalistas propenden! a um dogma
tismo metafsico, os empiristas propendem a um cepticismo
metafsico.
Se todos os contedos do conhecimento procedem da expe
riencia, o conhecimento humano parece encerrado de antemo
dentro dos limites do mundo emprico. A superao da ex
perincia, o conhecimento do supra-sensvel, impossvel. Da
a posio cptica do empirista, em face das especulaes
metafsicas.
Tom, no entanto, uma positividade, por ter valorizado a

experincia que era desprezada pelo racionalismo, j vicioso.
Mas, no entanto, caiu no extremo oposto, fazendo da experien
cia a nica fonte do conhecimento, ao desprezar as bases posi
tiva do racionalismo.
A admisso de Locke e Hume de um saber independente
da experincia (o saber matemtico) j um opor-se ao excesso
do empirismo, nos termos colocados por les.
Mas verificar com cautela as coordenadas do conhecimento,
impede-nos cair nesses ismos , prejudiciais por tomarem posi
es viciosas, isto , totalitrias, absolutistas, por exagerada
mente abstractas.
*
*
*
EVOLUCIONISM O E PO SITIVISM O
O evolucionismo de Herbert Spencer toma tambm uma
posio empirista, como todos os evolucionistas.
As mais altas formas da actividade psquica surgem a
pouco e pouco das mais baixas (Spencer). Esta evoluo que
se processa no decurso da vida individual, tambm se processa
no decurso da vida histrica da humanidade.
O positivismo de Comte tambm se enquadra no campo
empirista. O desenvolvimento da lei dos trs estados bem
uma demonstrao do processo emprico do saber humano. Sa
bemos, ademais, que Comte negava qualquer fundamento vli
do de certeza que no se fundasse na experincia sensvel.
A teoria sociolgica, representada sobretudo por Durkheim,
afirma que as idias gerais e os princpios so de origem e de
natureza social, e seu valor condicionado pelos interesses da
colectividade na qual les surgiram.
Os que combatem esta opinio alegam: a vida social, por
si s, no constri a razo, pois do contrrio os animais que
vivem em sociedade, j a conheceriam. Alm disso a posio
sociolgica, pretendendo permanecer no terreno dos factos da
experincia, penetra, afinal, no campo da metafsica.
70
MAKIO FERREIRA DOS SANTOS
A POSIO C R T IC A DE K A N T
Kant em sua primeira fase fo i dogmtico e acreditou no
valor da razo.
Posteriormente, aps a leitura da obra de Hume, modificou
seus pontos de vista, sem deixar, porm, de ser um racionalista,
apesar da crtica que realizou sbre a razo, e que j estuda
mos em Filosofia e Cosmoviso . Outros aspectos sero por
ns oportunamente examinados.
OPOSIO E N TR E EM PIRISM O E RACIONALISM O

Anlise decadialctica
O esprito, enquanto Logos, s pensa por oposio, essa
a caracterstica intelectual por excelncia ( inter-lec, es
colher entre).
No contacto com o real surgem para le as oposies.
O conflito entre o racionalismo e o empirismo funda-se em
abstraces recusveis.
H oposicionalidade do real (argumento do empirista),
no h dvida. E at a o empirista afirma verdade. H oposicionalmente intelectual (argumento do racionalista), no h
dvida, e at a o racionalista afirma verdade.
Mas quando ambos excluem a afirmao, um do outro, am
bos erram.
A oposio do real se reflete na conscincia (tem razo
o empirista), mas a oposio intelectual se reflete tambm no
real (tem razo o racionalista). So perodos do conhecer. A
acomodao dos esquemas ao facto (actualizado pelo raciona
lista) e a assimilao dos factos (actualizado pelo empirista)
por sua vez, actuam sbre a historicidade do esquema, e o gene
ralizam, bem como permitem a formao de novos esquemas,
com os componentes j existentes a p rio ri ( a p riori experin
cia actual) que, graas ao novo facto, podem constituir outros
TKOKIA DO CONHECIMENTO
71
esquemas, que se tramam com os anteriores, aumentando o

campo das constelaes esquemticas.
Do contrrio, como compreender um progresso no homem?
Colocados, abstracta e formalmente, empiristas e raciona
listas constroem posies que levam a um artificialismo pouco
constructivo e carente de concreo.
O facto (o dado) s provocaria um conhecimento se j tive
rem sido postos em actividades esquemas para a acomodao.
iOsquecer o papel estimulante e historicamente cooperante do
Tacto leva ao apriorismo. Considerar apenas o facto (o dado)
romo activo, leva ao aposteriorismo do empirista, (que esquece
a actividade do cognoscente).
Para compreender preciso ter capacidade de compreender.
Pensamos por oposies porque j temos conhecimento
das oposies reais, e para ter conscincia do real preciso
captar as oposies. Dessa forma, h contemp-oraneidade na
aco do conhecimento entre a aco do cognoscente e a do cognoscido, que o formalismo abstraccionista levou a separar men
talmente para analisar, mas que o deixou permanecer no ter
reno das abstraces, e esqueceu-se do mais importante, que era
devolv-los concreo do acto de conhecer.
Tda compreenso exige um contacto com o real. A inte
lectualidade (Logos) delineia-se atravs de uma longa expe
rincia com o real, que nle se concreciona no acto de
conhecer. (1 )
Essa actividade de conhecer j oposicional; a prpria
experincia oposicional, incluindo-se, assim, na lei da alter
nncia universal, que revela, em nosso acontecer, a coincidn
cia dos opostos como constitutivos da concreo.
Reivindicamos, assim, o que h de concreto no empirismo
como no racionalismo, e rejeitamos o que h em ambos, de
abstracto.
Esta anlise permite ulteriores desenvolvimentos que viro
a seu tempo.
(1)
No pomos ainda em discusso a emergncia mais remota da inte
lectualidade, pois ela nos colocaria ante o problema da alma, o que na
Noologia Geral abordamos.
TI'iMA II
TENTATIVAS DE CONCILIAO
A r t ig o
Muitas foram as tentativas de conciliao entre o ra

cionalismo e o empirismo. E entre estas podemos citar a do
intelectualismo.
O racionalismo d como facto do conhecimento o pensa
mento operatorio, racional. O empirismo parte da intui
o e afirma, portanto, que a experincia a fonte do nosso
conhecimento.
Como ambos so processos da intelectualidade, o intelec
tualismo englobou os dois numa sntese, considerando o pensa
mento racional e a experiencia como os factores cooperantes
do conhecimento.
Aceitou que h juzos lgicos necessrios e universalmente
vlidos, no s quando se referem a objectos ideais, mas, tam
bm, a objectos reais. Entretanto, reconhece o intelectualismo
que os conceitos so derivados da experiencia, o que contraria
a tese racional extremada, que os considera a priori.
A consciencia cognoscente intelege da experiencia, de onde
capta o geral. Aceita o postulado empirista, que nihil est in
intellectu quod prius non fu erit in sensu. Mas reconhece o in
telectualismo que h uma diferena essencial entre os concei
tos, quando so contedos de conscincia, e as representaes
intuitivas sensveis. Aceita apenas uma relao gentica, pois
aqules (os conceitos) so obtidos pela experincia. A sntese do
pensamento e da experincia forma a base do intelectualismo.
74
MAllIO FERREIRA DOS SANTOS
Aristteles dado, na cultura greco-romana, como o fun

dador do intelectualismo. Influido pelo racionalismo de Pla
to, mas sendo como era, um naturalista, tendeu, conseqen
temente, para a experincia. Sua atitude , portanto, sinttica.
O mundo platnico das formas colocado dentro da realidade
emprica. As formas esto nas coisas concretas, das quais so
essncias ( ousia deutera, substncia segunda, o ncleo essen
cial e racional da coisa, envolto pelas propriedades empricas).
No h lugar para a contemplao das formas. Os sentidos
actuam apenas como captadores das imagens dos objectos con
cretos. Nessas imagens j est a essncia geral, a forma da
coisa, que a razo extrai. o nous poietikos que realiza essa
extrao, penetra no fundo da coisa, extrai dela a essncia, a
forma, a substncia segunda. Esta recebida pelo nous pathetikos, o entendimento passivo, realizando-se, desta forma o
conhecimento.
Toms de Aquino desenvolve a teoria de Aristteles. A
sua tese fundamental que a cognio do nosso intelecto deriva
dos sentidos ( cognitio intellectus nostri tota derivatur a sensu).
As coisas concretas nos oferecem imagens sensveis, species
sensibilis. O intellectus ageris (o nous poietikos, de Aristte
les) efetua a extrao dessas formas contidas nas imagens.
o intellectus possibilis ( nous pathetikos, de Aristteles) que
recebe em si estas formas e julga assim sbre as coisas.
Dos conceitos essenciais, assim formados, so obtidos, por
meio de operaes do pensamento, os conceitos supremos e mais
gerais, como os que esto contidos nas leis lgicas do pensa
mento, como os conceitos de ser, de no-ser, e, conseqentemen
te, os princpios lgicos, o que se d ao captar o nexo que
h entre les.
sses princpios tambm encontram sua raiz na experin
cia, pois revelam o nexo que h nesta. Conseqentemente con
clui Toms de Aquino que a cognio dos princpios nos dada
tambm atravs dos sentidos ( cognitio principiorum provenit
nobis ex sensu).
TEORIA. DO CONHECIMENTO
0 APRIO RISM O
Outra tentativa de conciliao a que apresenta o aprio
rismo, que tambm considera, sintticamente, que o pensamen
to e a experincia so as fontes do conhecimento. Mas oferece
tima diferena quanto ao intelectualismo, pois aceita certos prin
cpios a priori, independentes portanto da experincia, asseme
lhando-se, desta forma, ao racionalismo, mas distinguindo-sc
dste por considerar tais princpios como de natureza formal.
No so contedos, mas formas do conhecimento. So for
mas que recebem seu contedo da experincia. E aqui se afasta
do racionalismo para aproximar-se do empirismo. Essas formas
so recipientes vazios, que a experincia vai encher com con
tedos concretos.
Para o apriorismo os conceitos, sem a intuio, so vazios;
e as intuies, sem os conceitos, so cegas.
primeira vista parece coincidir com o intelectualismo,
mas convm notar que, enquanto o primeiro deriva o factor ra
cional do emprico, da experincia, o segundo declara-o no
proveniente da experincia, esta ou aquela, mas do pensamento
que o forma.
No apriorismo no h um papel passivo e receptivo do pen
samento ante a experincia, como se nota no empirismo, mas
um papel que revela espontaneidade e actividade.
este o pensamento de Kant no tocante gnese do
conhecimento.
A matria do conhecimento procede da experincia, mas a
form a procede do pensamento.
A matria, que o conjunto das sensaes, caos. O pen
samento d-lhes ordem; d ordem a sse caos. E as formas do
pensamento, que lhe do ordem, so o tempo e o espao. A
conscincia ordena as sensaes no tempo e no espao, ou por
justaposio ou por sucesso. Enlaa-os, depois, num nexo
causai, ou atravs de categorias, edificando, desta forma, o
mundo dos objectos.
7R
'
MARIO VKIIUKIIIA. DOS SANTOS
Nota-se que entre as teoras conciliadoras, o intelectualis

mo se aproxima mais do empirismo; enquanto o apriorismo se
aproxima mais do racionalismo.
Enquanto o intelectualismo deriva os conceitos da expe
rincia, o apriorismo repele esta derivao para preferir o
factor racional, dando, dste modo, toda actualidade ao papel
da razo, e menor ao da intuio.
TEMA III
COMENTARIOS DECADIALCTICOS
SBRE
O CONHECIMENTO EM GERAL
A r t ig o
Antes de prosseguir na anlise das diversas posies gnoseolgicas quanto essncia do conhecimento, alguns aspectos
dialcticos so importantes e merecem um exame que auxiliar
no futuro, a melhor inteligncia dos temas a serem tratados.
Ouamos estas palavras de H. L. Mville, e comentemo
-las depois:
As anlises de Kant, que os modernos tm retomado
sbre diversos pontos, puseram-nos no caminho de uma desco
berta de considervel importncia: que o pensamento huma
no, quando interpreta o dado, no pode impedir a si mesmo de
simplific-lo ao estiliz-lo se se pode empregar esta imagem
como faria um artista da matria que le modela. Nesse sen
tido, poder-se-ia dizer que ela criadora. Assim como o artista,
ela no reproduz servilmente o seu modlo. E se se quer con
siderar sse facto capital ao definir o conhecimento, ser neces
srio declarar que o pensamos, quando chegamos a enunciar
juzos verdadeiros ou provveis, no objecto em si, so as re
laes dos objectos entre les, mas refractados, por assim dizer,
aos sujeitos percebentes e pensamentos, apreendidos graas ao
concurso de instrumentos lgicos, tais como o conceito, o nme
ro e a figura geomtrica, cujo equivalente exato no existe
no dado concreto . (H. L. Mville)
Essa simplificao, essa estilizao, nada mais que esquematizao do dado realizado pela actividade notica do homem,
que o traduz em esquemas.
78
MHIO FF.HilKIItA DOS SANTOS
Mas sses esquemas no so condicionados apenas pela

aco do homem, como sujeito, em face do dado, como objecto,
numa relao pura e simples.
que o sujeito, ao penetrar na construo estructural do
esquema com elementos outros, que foram assimilados do objec
to a outros esquemas, no processa sempre essa assimilatio
conscientemente, e, ao contrrio, na maior parte das vzes,
realiza-a inconscientemente.
Vamos a exemplos esclarecedores: Estou em face de uma
rvore num descampado. Guardo dela uma imagem, cuja repre
sentao posso fazer a cada instante. Mas, o que eu guardo
agora, daquela rvore-no-descampado, j uma representao
interpretada, simplificada, estilizada, no dizer de Mville, ou
um esquema mnemnico da imagem da rvore e um esquema
de representao da mesma.
Mas h aqui aspectos importantes que preciso considerar.
Posso guardar da rvore a imagem, e essa imagem j por
si simplificada, esquemtica. Mas, eu, ante a rvore, no pro
cedi como uma mquina fotogrfica procederia.
Ao v-la, assimilei-a aos esquemas sbre rvores, quer es
quemas mnemnicos, quer ao meramente eidtico de rvore.
V i naquela rvore, o que assimilvel (assemelhvel) a esta
ou aquela classe de rvore. O esquema mnemnico, que dela
guardo, j est enriquecido de outros saberes sbre a rvore
e, certamente, aqui ou ali, decorei a imagem da rvore com
aspectos, com notas dos esquemas de rvore que guardo em
mim. Se pudesse reproduzir fielmente a imagem que guardo
da rvore, esta certamente seria diferente da imagem fotogr
fica que dela poderamos realizar.
Ns, ao conhecermos, contribumos com certas adjunes,
papel decorativista do nosso psiquismo, presente nos nossos
conhecimentos, pelo qual lhes emprestamos novos aspectos, exa
gerados ou diminudos, segundo o nosso grau de intersse (cuja
origem est na afectividade), e segundo os esquemas que j
adquirimos.
Por isso vemos o que desejamos ver, e o que desejamos
ver, vemos melhor. tal a influncia desse intersse que as
TEORIA DO CONHECIMKNTO
vn
convices humanas, que so tambm, e .sobretudo, de ordem

afectiva, encontram posteriormente inmeras justificaes, se
lecionadas pela aco interessada da justificao, para corroborarem-na ou dar fundamento convico.
O mesmo que vemos quanto imagem, vemos quanto
representao. A imagem sbre modelaes decorativas, segun
do o interesse dos esquemas afectivos e segundo as assimila
es aos esquemas do sensrio-motriz e da intelectualidade do
.sujeito, que conhece, sofre modificaes tais que, ante o mesmo
Tacto, podem haver imagens, entre indivduos diferentes, no
apenas divergentes, mas totalmente opostas.
A representao tambm guarda muito das notas assimi
ladas a outros esquemas.
Ante qualquer facto que assistamos, no podemos perma
necer como mera mquina fotogrfica, como pensavam alguns
materialistas em seu primarismo gnoseolgico.
Nenhum facto se apresenta para ns sem sofrer a aco da
estilizao, que decorativa.
E as decoraes obedecem aos nossos esquemas, que assi
milam o facto, e aos esquemas pthicos que, com aqules, fo r
mam constelaes activas esquemticas, como estudamos na
Teoria Geral das Tenses , sobretudo quanto ao seu modo
de proceder.
Tais afirmativas no excluem a formao do esquema eidtico, que se estructura da captao do eidos do facto, o que im
plica uma actividade notica criadora ( nous poietikos de A ris
tteles, o intellectus agens dos escolsticos). Uma actividade
implica um agente, e ste no pode realizar uma aco que no
seja constitutiva da sua essncia. Se realiza uma aco de sepa
rao da forma da matria, um desmaterializar da forma,
metafisicamente, tem de ter, constitutivamente, um principio
imaterial. ste um dos mais caros argumentos em favor da
imaterialidade, pelo menos, da alma.
$
S posso medir pelo homogneo ao medido. Tda arte de

medir homogeneizante, e s pelo homogneo posso conhecer
80
(assimilao), o que j conquista pacifica da filosofia bem

fundada.
Mas medir homogneamente apenas medir o quantita
tivo e no o ser. O heterogneo conhecido reduzido ao homo
gneo (a assimilao o prova).
Em todo caso, na ordem do ser e dos transcendentais, a
medida no pode ser quantitativa; ela no pode ser um mini
num. Ora, a teoria de Aristteles no nos deixa a escolha seno
entre um indivisvel minimum, e um ser simples, idntico ao
maximum de perfeio. Portanto, a medida dos graus do ser
ser, mesmo para um conhecimento humano, um m axim um
(Isaye).
Todo nosso conhecimento se d pela assimilao do facto
aos esquemas acomodados. Nossos sentidos so feixes de esque
mas que acomodamos aos factos do mundo exterior. O que
sses factos tm de semelhante aos esquemas o que assimila
mos pela assemelhao (assim ilatio). Nossa inteligncia do
facto portanto dependente dos esquemas que acomodamos
e da assimilao possvel. Se esta plenamente equilibrada
com aquela, se acomodao e assimilao se harmonizam, temos
uma inteligncia equilibrada do facto.
Ora, que conhecemos se no temos esquemas para conhecer ?
S ouvimos os sons para os quais temos esquemas auditivos; s
vemos as cres para as quais temos esquemas visuais.
E nossa assimilao vai depender, portanto, dos esquemas
que acomodamos.
O mesmo se d quanto aos factos do esprito: as idias.
Ns nos acomodamos s idias, que no so oferecidas pelos
livros ou pela palavra de outras pessoas, pondo nossos esquemas
em estado tensional de a, de ad-tenso (ateno).
Assimilaremos o que tenhamos esquemas para tal. Da
nossa inteligncia (como adaptao apenas), estar condicio
nada aos nossos esquemas. E quem disponha de mais esquemas
ter maior assimilao.
Todo acto de conhecer depende, portanto, dos esquemas
acomodados e, conseqentemente, da assimilao possvel.
S assimilamos o que semelhante, o que tenha um grau

<!r homogeneidade com o esquema.
E quando queremos medir alguma coisa, precisamos homowneiz-lu. Se pergunto quantos metros tem ste terreno, no
nu* interessa a forma do terreno, se aqui tem mais vegetao
nu menos que ali; se aqui h pedras e ali no. Tudo isto ex
cludo para considerar apenas, homogneamente, o tamanho
do terreno, pois no irei considerar os dez metros daqui, en
quanto tamanho, diferente dos dez metros que medi ali, em
bora haja pedras e, ali mais vegetao. Tdas essas diferen
as so agora desprezadas, porque estou medindo, e s posso
medir pelo homogneo ao medido. E, na verdade, o metro que
estou usando, que uma fita, nada tem que ver, como fita, com
o terreno que terra, mas apenas o tamanho da fita actuali
zado, pois sse tamanho homogneo como o do terreno. Por
isso posso medi-lo.
Mas medi apenas quantitativamente.
Uma medida qualitativa, que heterognea, serviria para
heterogeneidades.
Mas medimos as qualidades pelo maximum e no pelo m i
nimum. Se quero medir ste terreno vou tomar uma parte
menor de tamanho para unidade, por exemplo, um metro.
Medimos as quantidades por uma unidade que menor que a
quantidade medida.
Mas uma qualidade, medimo-la pelo maximum. Comparo
o que tenho com o mximo de sua ordem. Assim se quero con
siderar qualitativamente o verde dste campo, para medi-lo,
meo-o qualitativamente, comparando-o com um verde ideal,
perfeito, e direi um verde mais escuro ou mais claro.
A li mais verde do que acol. Mas ste verde eu no o
tenho como tenho o metro que meo o campo. ste, eu o tenho
com uma presena actual, mas o outro uma presena virtual.
O verde que me serve de medida aqui um verde virtual, per
feito. E se eu quiser explic-lo como le , e ter dle uma ima
gem, terei dificuldade em consegui-lo.
Mas, na verdade, eu sei que sse verde menos verde ou
mais verde. Sei-o sem ter o conhecimento actual da medida
82
que me serve de medida. E se algum discordar, dizendo: no

senhor, este aqui mais verde do que aqule , somos capazes de
discutir, chegar ou no a um acrdo, mas estamos sempre con
vencidos que no erramos, e que nossa apreciao a mais pura.
Se queremos julgar da sabedoria de algum, dizemos que
um sbio, mas se comparamos com outro, poderemos dizer
que um mais sbio do que outro. No estamos aqui apenas
em face de quantidades, pois poderamos nos referir a um ho
mem bom e a outro homem bom, e dizer que o primeiro me
lhor que o segundo. A nossa medida, em ambos casos, sempre
o bem como maximum. Pois se aparecer outro homem podere
mos dizer que melhor ainda, e outro ainda melhor, e assim
ilimitadamente, pois o bem urn maximum que nos serve de
medida para julgar as coisas boas.
Chamo esta actividade do espirito, que urna caracters
tica de mxima importancia, e to pouco compreendida pelos
filsofos, de tmese parablica (timesis, apreciao, acto
de apreciao, parbola, comparao, apreciao por compa
rao com um mximum ideal). essa tmese parablica que
nos permite dizer que esta cadeira poderia ser melhor, ou
esta casa mais bela, embora no tenhamos visto nenhuma ca
deira melhor nem uma casa mais bela.
Mas sse elevarmo-nos a perfeies, sse mpeto e capaci
dade que temos de senti-las, com elas medir e comparar, mesmo
que no possamos ter uma definio operatoria, por conceitos,
do que seja, mas da qual temos uma vivncia sem imagem
actual, sem representaes, o ponto elevado e supremo do
homem, o que o distingue profundamente dos sres inferiores.
O homem avalia por meio de perfeies. Os conceitos de
sabedoria, de bem, de belo, encerram em si apenas perfeies.
Mas estas no podemos delimit-las em conceitos. Vivemo-las
:pthicamente. Sabemos que o Bem no isto nem aquilo; o
bem. No bem, no h mescla de nenhuma nota que no lhe seja
peculiar. Sabemos que o bem apenas bem, como a sabedoria
apenas sabedoria. Notamos que essas perfeies se afirmam
sem necessidade de conceitos contrrios. No precisamos do
mal para saber o que bem; podemos ter uma vivncia do bem
83
ticiii necessidade da presena contrria do mal. No que a po

laridade do valores no seja uma exigncia do esprito, sabemiiH. Mas o contedo vivencial de um conceito de perfeio
rxrlui tudo o que no le, e se fssemos express-lo por signi
ficaes conceituais, tambm no precisaramos de conceitos
nem .significaes contrrias, embora elas se dem.
Portanto, fica-nos claro que, no conhecimento, temos dois
modos de proceder:
a) quando medimos homogeneidades, usamos um minimum;
(>) quando medimos heterogeneidades, qualidades, valores,
Muimos como medida um maximum.
Por isso a medida do ser um maximum.
ste ponto importante na anlise dos nossos conhecimcnlos, sobretudo quando estudemos temas de mxima importncia
romo os da Axiologia , da Ontologia e da Teologia . (1 )
*
Antes de penetrar na problemtica sbre a essncia do

conhecimento, convm vejamos como o considera o tomista,
apesar de, na parte analtica, demorarmo-nos mais neste ponto,
sobretudo no dilogo entre tomistas e escotistas.
Para o tomismo, o conhecimento , por sua essncia, conhe
cimento de formas. Sic autem cognoscitur unumquodque, sicut
forma eius est in cognoscente, portanto a forma fsica. (2 )
Fuetscher (que escot.sta), repele essa posio: O objec
to do conhecimento, conforme a nossa soluo, constitudo
pela forma metafsica das coisas, a nica que representa a
essncia especfica.
Para o tomismo, o intelligible in sensibili a forma fsica
individualizada pela matria, que, despojada da matria pelo
intellectus agens, se converte em actu intelligibilis (como ainda
analisaremos).
(1) O acto de conhecer precisa das oposies; a cons.ruo dos concei

tos, por serem formata, se processa por excluso dos opostos e dos contrrios.
(2) O que conhecido o segundo a forma, que abstrada pelo
eogncscente.
E conclui Fuetscher: . . . o entendimento parte certamen

te doa fenmenos sensveis, mas penetra, do modo indicado, no
interior das coisas, no reino que s a le est reservado, no
-intelligible in sensibili.
Para o tomismo, o intelecto, em sua actividade cognoscitiva,
torna em acto inteligvel ( actu intelligible) a forma individua
lizada pela matria. A forma o inteligvel, mas no sensvel.
Para Fuetscher, porm, sse intelligible in sensibili a
form a metafsica das coisas, que cabe ao intelecto, e apenas a
le, penetrar e assimilar, porque s le tem esquemas para tais
assimilaes, diramos.
Guardemos esta distino, pois, em breve, quando exami
nemos a essncia do conhecimento, teremos que retornar a ela.
Sbre o conhecimento, notemos ainda stes aspectos dialc
ticos importantes:
O cognoscente evidencia-se a si mesmo pela evidncia do
limite. Conhecer sentir-se algo parte, como algo ante algo
distinto.
precisamente o carter cinemtico de nosso conheci
mento, que nos evidencia sse algo ante algo, acrescido, naturalmente, pela constante diferenciao que da decorre entre o
sujeito e objecto que, para o homem, graas ao seu conheci
mento , que intuitivamente cinemtico, se evidencia e se
processa mais profundamente.
O cognoscente algo ante algo; o sujeito sedimenta-se, por
tanto, num diferenciar-se, num sentir-se diferenciado. H co
nhecimento porque o processo de participao do sujeito com o
objecto se faz por diferenciao maior ou menor, e cinem
ticamente.
Portanto:
a) se a participao sujeito + objecto fsse homognea
e contnua, no permitiria diferenciao e o conhecimento no
se daria, por no haver interregno nem separao;
) o conceito de tempo nasce pelo interregno (Augenblieck-momento). Num conhecer homogneo e contnuo no
haveria momento e, portanto, no haveria a diferenciao pura
mente pthica entre presente, passado e futuro, e o tempo seria
85
apenas temporalidade pura. Esta a razo porque o conheci

mento nunca exaure o cognoscvel. apenas parcial, porque 6
tampo; tem interregnos. Conhecimento intelectual, ou mera
mente psicolgico, participao e, da, diferenciao, no
comunho, no consumao, no fuso, o qual seria de outra
urdem, seria frontico, como o atribudo aos bemaventurados,
nos espritos puros;
c)
o tempo interior durao pura, no tempo; tem
poralidade.
*
Nosso conhecimento depende sempre da adequao do sim

blico com as suas significaes j inclusas em nossos esque
mas, que procedem como ordenadoras do simbolizado pela polissignificabilidade que sempre ste oferece para ns. (1 )
Assim, quando conhecemos algo, quando o adequamofc
aos nossos esquemas. E as explicaes que damos depen
dem dles.
A adequatio rei cum intellectu, (adequao da coisa com
o intelecto) revela-nos as possibilidades mais provveis de um
saber, e no o saber como plenitude. Necessitamos, portanto,
de novos meios (ou melhor da libertao dos meios) para che
garmos verdade, que s poder ser vivida em sua unidade e
essncia junto com a frnese (pthica), j estudada em
parte na Psicologia , e a ser desenvolvida em nossas obras
de Noologia.
*
*
No conhecer, o que se refere ao cognoscente por muitos
julgado aparente, irreal; e o relativo ao conhecido, julgado
prpriamente a realidade (posio de alguns materialistas, e tc ).
sse proceder sempre unilateralmente valorativo, e por
no captar a concreo do conhecer, no percebe que, neste
(1) Os smbolos so pollssignificantes, quando podem referir-se a vrios

simbolizados; enquanto stes so polissignificveis, quando podem ser refe
ridos por vrios smbolos. A cruz polissignificante e Cristo polissignificvel, para exemplificar.
86
sector, nada rigorosamente real nem rigorosamente irreal

(como o provamos na Ontologia ).
No h nem a irrealidade nem a realidade rigorosa da
subjectividade ou da objectividade, princpios de um mesmo
processo.
*
O aspecto dialctico do conhecimento intuitivo se eviden

cia pela experincia abaixo descrita. A presena tambm do
oposto importante para salientar o dado cognoscvel. Nosso
conhecer obedece alternncia das contradies que lhe em
prestam mais ou menos solidez. Diz Ruyer que. . .
. evidente que um ponto no pode parecer exguo
seno relativamente a uma superficie contornante. Ora, essa
superfcie contornante no existe para o olfato, para o gsto,
e existe, muito imperfeitamente, para o ouvido. Todas essas
sensaes elementares no se assemelham naturalmente, por
conseguinte, a sensao que d o contacto de uma ponta de
agulha, localizada na superfcie da pele. Uma experincia muito
simples pode provar a vrdade desta tese. Se, num pedao de
carto, deixa-se levemente surgir uma ponta de agulha, e se
se toca o todo, a ponta da agulha nos d uma sensao que
aparece bem localizada. Toquemos agora apenas a ponta da
agulha. A mesma sensao de picada muito menos localizada
que na primeira vez .
*
Impossvel uma compreenso imediata em tda a sua tota

lidade. A bipolaridade funcional da conscincia convida s
parcialidades sucessivas e opostas.
A compreenso atinge seus pontos altos ao alcanar a concreo final, aps a actividade quaternria do conhecimento
(esttico, cinemtico, dinmico e concreto, como j vimos na
Decadialctica ).
TEORIA DO CONITECIMENTO
Considere-se, ainda, a influncia, da ateno sbre o co

nhecimento.
E a ateno, alm de dual em sua actividade, (pois atender
desatender, passar do dispersivo da tenso volvida por aco
modao geral a uma tenso ad, j tendente para. . dirigin
do-se para, portanto com a revelao de uma assimilao a um
esquema, tramado radicalmente com a nossa conservao total
ou parcial) revela um interesse de origem pthica, cujas razes
esto tambm na sensibilidade.
Assim atendemos para o que nos interessa. Ora, nossa
nteno pode ser dirigida consciente ou inconscientemente. O
que a leva a dirigir-se para ( tenso ad) oferecer o facto a
ser atendido algo j percebido, que assinalado por um esque
ma afectivo nosso, com suas razes na sensibilidade (no soma),
na organizao biologicamente considerada. Interessa-nos tal
facto biolgica, fisiolgica ou afectivamente. Por isso nos inte
ressamos conscientemente. E convergimos nossa tenso de aco
modao para. Mas nessa actividade j levamos para a acomo
dao apenas um grupo de constelaes de esquemas que ofere^
cem e j realizaram qualquer assimilao com o facto.
Quando presto ateno a um facto e acomodo meus esque
mas para capt-lo, acomodo apenas aqules esquemas que, por
aco inconsciente para mim, tm algo de assimilado ccm o
facto. Se presto ateno a um rumor porque j o ouvi, j o
percebi indistinctamente, j assimilei algo. indistincto por
que pode assimilar-se a muitos esquemas auditivos. Por isso
acomodo aqules que tm melhor assimilao, e pela ateno
posso facilitar uma assimilao a um esquema secundrio ou
primrio, ou outro qualquer. A ateno, dessa forma, j um
acto de escolha, acto intelectual, selectivo e, ao mesmo tempo,
para realizarmos a concentrao da tenso ad, temos que retir-la de. Portanto, o acto de ateno dual, polar, em sua acti
vidade, afirma e nega simultaneamente.
No pra a a actividade selectiva. A assimilao do facto
ser feita segundo os esquemas acomodados, os quais captaro
o que assimilvel a les. Se o facto fr inslito, isto , de uma
assimilao apenas parcial pelos esquemas, que a intelectua-
88
Iidade trabalha para assimil-lo atravs de analogias e analo

gias, actualizando o homogneo e virtualizando o heterogneo,
a fim de conseguir classific-lo dentro das sries que consti
tuem o seu cadastro.
De qualquer modo o com-preender, isto , prend-lo-
dentro de um esquema racional, pelo qual pde assimil-lo. E
dir, ento; isso ou aquilo: conceitos. Ou, quando muito,
numa possibilidade de classificao: pode ser isto ou aquilo:
tambm conceitos (que, na verdade, so esquemas abstractos,
noticamente construdos mas cum fundamento in re, como
diria Toms de Aquino, embora nem sempre, o que no cabe
aqui discutir).
Ademais o equilbrio entre os dois polos da compreenso
dinmico. As acentuaes dos aspectos polares devem variar.
Uma excluso radical tira o valor ao conhecimento porque tenta
considerar como abolido o contrrio, cuja presena afirmada
fortalece o outro.
No h equilbrio esttico, porque tda compreenso se d
no tempo (sucesso), e a estabilidade est sempre rompida por
uma acentuao.
*
*
*
stes comentrios, que ora fazemos, servem apenas para
posicionar certos postulados, cuja prova vir a seu tempo, e
que estabelecem pontos de partida para a anlise decadialctica
do conhecimento, cuja construo final ser feita na Teoria
Geral das Tenses .
Em suma, podemos, por ora, estabelecer os pontos
seguintes:
1) Sabemos que nenhum ser finito poderia ter um conhe
cimento compreensivo da totalidade universal.
2) No primeiro acto de conhecimento da criana, h embrionriamente a disposio dualstica do esprito: o germe da
razo (que est na aco da memria e da captao do mesmo,
atravs dos anteconceitos) e o desenvolvimento da intuio no
campo da intelectualidade, pela captao diferente.
J o homem adulto conhece racionalmente porque identifica.
TEOniA DO CONIITCCTMENTO
Identificar uma operao mais complexa (mediata) do

([uo a simples intuio sensvel. Na identificao (actualizao
*lo uma identidade) h a distino entre o eu e o no-eu. A
mediao , em suma, uma intercalao.
3) Existir tempo-espacialmente opor-se. Mas conhecer
tambm exige oposio, contradio, o diferente actual ou
actualizado na mente.
Todo conhecimento o resultado de uma adaptao (equi
lbrio dinmico entre assimilao e acomodao), e depende,
portanto, dos esquemas j estabelecidos, e como esses so par
ciais, qualquer conhecimento sempre parcial.
Logo, para uma viso global, necessrio reunir as poss
veis colocaes esquemticas, atravs das dicotomas da decadialctica, que distingue os diferentes opostos, mas reconhece
a analogia do funo inversa, que permite a cooperao eficien
te, geradora do conhecimento globalizante.
4) O objecto do conhecimento o ser, todo o ser. E ste,
para os tomistas, :
a)
fin ito ;
infinito (Deus).
0 conhecimento , por isso, potencialmente infinito em sua

actividade e contedo.
Deus assim a meta eterna do homem. Sentimos o limite,
que, ao revelar-se, aponta o que o ultrapassa: o ilimitado.
Temos a posse virtual do perfeito.
Esta se revela para ns, por ex,, no conceito da sabedoria,
que no esta ou aquela sabedoria do homem, mas a que senti
mos como algo que no se limita, mas como o que ultrapassa o
limite. Tambm no sentimos a vida como algo que se limita,
esta ou aquela vida, mas a vida, como uma perfeio, como vida.
No so poucos os esquemas de perfeio que formamos,
como o de justia e o de verdade, o de bem. Podemos construir
tais esquemas porque j temos uma posse virtual da perfeio.
00
Estticamente poderamos dizer, mas revelando um fundo,

uma raz que ultrapassa os nossos limites e no nos pode deses
perar, que temos uma nostalgia da perfeio, do infinito e nos
sentimos como queda.
a nossa consciencia do limite-ilimite, conceito dialctico,
que vivemos intuicionalmente tambm, que nos leva a essa
nostalgia, de onde sentimos que estamos afastados, mas onde
estamos, na verdade, o ser.
Temos, assim, um conhecimento actual do limite, mas
temos a posse virtual do que nos oferece uma base para um
conhecimento da perfeio.
5) Nosso conhecimento da rvore nada implica com a
rvore que continua sendo ela mesma, conhecida ou no por
ns. Nosso conhecimento no faz parte da rvore, que continua
sendo o que .
A rvore independente dos nossos pontos de vistas.
um vegetal e no uma imagem.
6) A actividade humana do conhecimento sempre valorativa pela simples razo de no haver actos desinteressados, no
sentido de uma falta de intencionalidade em qualquer sentido
vital, como poderia pensar-se por deficincia de apreciao.
Tda a vida mental sempre valorativa, porque h prefe
rencia, ( Homem vem de um timo snscrito, que significa o
ser que valora, que aprecia ).
7) Pelo conhecer, queremos ultrapassar o antagonismo,
queremos suprimi-lo e o fazemos pela actualizao de um termo
e pela inibio, virtualizao do outro.
Salientava Lupasco que para conhecermos uma distn
cia, medi-la como tal, actualizamo-la como extensidade, como
espao, por um processo heterogeneizante e temporal de
percurso.
Para conhecer um tempo, fazemo-lo pelo que lhe inverso,
por meio de um continuo espacial, por uma identidade, por uma
conservao mnemnica, etc.
Se actualizamos o heterogneo, conhecemos a identidade
ideal que funda a causalidade estricta, o determinismo terico.
Se actualizamos a identidade, pela causa final, tendemos prin-
)1
dpnlidade da no-identidade, que funda a noo da liberdade

em si. Se nes prendemos ordem inanimada, realidade fsica,
Her impossvel conhecer o vital. Se, enquanto sujeitos cognoseentes, permanecemos no jgo dos termos antagonistas do co
nhecer, no conheceremos quase nada da matria bruta, e tudo
surgir corno guiado por uma liberdade transcendente.
8)
Todo conhecimento tambm uma recusa. Nosso es
prito funtciona por consentimento (afirmao positiva ou
opositva) e por recusa (negao), por actuaJizaes e
virtualizaes.
Todo juzo em sua essncia uma apreciao. O juzo
negativo uma recusa: le se ope ao juzo afirmativo, inter
pretado como um consentimento. Assim uma apreciao posi
tiva quando ela consente em aceitar como verdadeiro um
estado de conhecimento, e ela negativa na recusa de coloc-lo
como tal . (Morot-Sir).
Quando chamo a algo de algo, recuso implicitamente o que
o contradis.
TKMA IV
A ESSNCIA DO CONHECIMENTO
(OBJECTIV1DADE E SUBJECTIVIDADE)
A r t ig o
Os termos que se relacionam no conhecimento sujeito

e objecto podem ser considerados da seguinte forma:
1)
existncia real do sujeito, ou no;
2)
existncial real do objecto, ou no;
3)
captao real, ou no, do objecto pelo sujeito;
4)
modelao do sujeito pela aco do objecto.
Consideremos o que se prope:

a)
a realidade pelo menos de um dos trmos necessria
para que se realize o conhecimento. Seria possvel a no exis
tncia do objecto, e o sujeito tomar um papel activo de criador
de um mundo objectivo inexistente como tal.
Seria a posio de um subjectivismo absoluto. Posio tam
bm de alguns idealistas menores.
b) Que o sujeito tome o papel activo, mas o objecto, que
le apreenda, seja modelado por le. Neste caso, haveria uma
diferena entre mundo objectivo (na relao do conhecimento)
e mundo exterior ( extra m entis).
O mundo objectivo seria o que recebe a modelao do sujei
to, isto , os factos do mundo exterior, captados segundo as
condies do sujeito, que os modela, criando assim um mundo
que segue as condies subjectivas, e temos a posio do verda
deiro idealismo, que no nega a realidade do mundo exterior
94
M AM O FEItUUiRA DOS SANTOS
(extra mentis), mus afirma a influncia subjectiva na forma

o do mundo objectivo (in mente), do mundo conhecido. Te
mos o exemplo do real-idealismo hegeliano, infelizmente to
pouco compreendido por muitos, como j o mostramos em
Dialctica e Decadialctica .
c)
A posio inversa extremada seria a que negasse ao
sujeito qualquer papel no conhecimento, que passaria a ser ape
nas um epifenmeno do objecto, modelado por ste, como che
gam a alcanar alguns materialistas, epifenomenistas gnoseo
lgicos, que desvalorizam o sujeito para valorizar o objecto,
dando s. ste o principal papel.
e) Uma quinta posio poderia surgir aqui e seria a ge
nuinamente dialctica, ao admitir o papel autnomo e heternomo, tanto do sujeito como do objecto.
Os idealistas absolutos afirmariam a exclusividade do
sujeito.
Os real-idealistas, a prioridade do sujeito sbre o objecto.
Os realistas absolutos, a anterioridade do objecto, e atenuadamente, uma aco modeladora do sujeito.
Os ideal-realistas aceitariam a simultaneidade do objecto
e do sujeito.
A quinta posio, a dialctica, seria uma afirmao desta
quarta. Mas, partindo dela, que aceita a simultaneidade, a contemporaneidade de sujeito e de objecto, pois no h sujeito
sem objecto, nem objecto sem sujeito, colocar-se-ia em face do
conhecimento da seguinte maneira:
O sujeito constri esquemas (como examinamos na Psicognese , Noologia Geral e Psicologia ).
sses esquemas esto acomodados ao mundo exterior. Ds
te, o sujeito capta tudo quanto lhe assimilvel; o seu conheci
mento, portanto, condicionado aos esquemas (seria at aqui
semelhante tese idealista), mas, por sua vez, o mundo exte
rior, agora objecti vado, acta sbre a formao de novos esque
mas, quer pela combinao dos anteriores, na formao de uma
nova constelao esquemtica, quer pelo reforamento hist
rico, que os generaliza, etc. Desta forma, o objecto tem tambm
um papel activo (ponto aceito pelos realistas).
At aqui a tese estaria nas condies do ideal-realismo e

rm semelhana quase completa com o real-idealismo.
Mas sucede que a inteligencia e a afectividade, que tm
mais profundas razes no ser humano e no csmico, em suas
lases de grande desenvolvimento, podem, dialcticamente, es
tructurar os seus limites e, conseqentemente, marcar o que o
ultrapassa. O conhecimento tambm um desconhecimento.
E explicamos: quando conhecemos, j estamos cientes que
o objecto est condicionado aos esquemas, e por sua vez con
diciona a stes. Ora, sabemos, quando conhecemos, que no
conhecemos tudo do mundo exterior, mas apenas aquela parte
para a qual temos esquemas ou podemos estructur-los para ela.
H um outro mundo que nos escapa. Mas ste seria cognoscvel por ns, dependendo de novos esquemas. Podemos, pela
anlise dos que temos, conhecer o que nos falta? Sim, pois o
nosso conhecimento j marca o nosso desconhecimento. Sabe
mos, por exemplo, que no temos rgos para captar vibraes
electro-magnticas, (inferiores a 400 ou que ultrapassem a 800
trilhes de vibraes por segundo, que so os limites do infra
-vermelho e do ultra-violeta).
Mas sabemos que existem tais vibraes. Que fazemos para
conhec-las se no temos esquemas intuitivos correspondentes?
E que so as nossas mquinas, aparelhos, instrumentos de pre
ciso, do que esquemas artificiais que nos permitem captar os
factos do mundo exterior e traduzi-los depois, aos nossos?
Ns no vemos o mundo microscpico com os nossos esque
mas pticos. Mas que o microscpio seno um grande esque
ma de preciso, uma constelao de esquemas, que nos permite
assimilar o mundo do imensamente pequeno s dimenses do
macrof sico ?
Ora, cada dia que passa, sabemos que h o que conhecer.
Mas, sendo cognoscvel, no conhecido, por no termos esque
mas. Sabemos, conseqentemente, que, para termos um conhe
cimento do que naturalmente desconhecido, precisamos da
construo de novos esquemas, que permitam assimilar os factos
aos que temos previamente.
IMJ
MARIO I'EKKEIUA DOS SANTOS
Se sabemos que conhecemos, segundo esquemas, sabemos

que desconhecemos por ausencia de esquemas. E conseqente
mente, tambm porque conhecemos dste ou daquele modo, e
no daquele outro. E compreenderemos porque ste homem
conhece isto, e aqule deixa-o de conhecer. Pois ste tem esque
mas que permitem assimilar aqule facto, e aqule outro no
os tem. Ante uma obra de arte, o artista conhece isto ou aquilo,
para o qual tem esquemas; o leigo, no conhece, porque stes
lhe faltam.
Portanto a Teoria do Conhecimento , que procura o nexo
do que conhecemos, permite descubramos o nexo do que desco
nhecemos.
Exporemos neste livro a primeira, mas a segunda receber
ainda de ns a ateno em nossas obras posteriores.
*
Dispomos agora de elementos para estudar o tema da objectividade e da subjectividade.

J vimos que a posio objectiva centra todo o conheci
mento no objecto, enquanto o subjectivismo centra-o no mun
do do sujeito.
At aqui focamos o aspecto antagnico de sujeito e objecto
no conhecimento, e o papel que cada um representa.
pergunta: atinge o conhecimento humano as coisas e
no apenas nossos pensamentos sbre as coisas? , o realismo
filosfico responde: sim; as coisas. Mas o idealismo filosfico
responder: no; apenas nossos pensamentos sbre as coisas,
as nossas idias.
TEMA IV
REALISMO E IDEALISMO
r t ig o
O realismo gnoseolgico no deve ser confundido com as

diversas outras manifestaes do realismo na filosofia, pois, na
Gnoseologia, a posio que afirma que as leis, que regulam
o nosso esprito, so tambm as leis das coisas.
Aceita o realismo a existencia do mundo exterior, o qual
se objectiva no sujeito. E ste, em sua relao cognoscitiva com
aqule, pode capt-lo, porque as normas que regulam o espi
rito no se opem s que regulam as coisas, pois tdas se in
cluem na mesma grande realidade.
Mas o sujeito no conhece tudo das coisas, mas ape
nas parte.
Que nos mostra a cincia moderna seno que nos escapam
ao conhecimento tantos factos? No so nossos esquemas aptos
a captar tudo quanto as coisas so.
Toms de Aquino j dizia: sensus, intellectui comparatus,
semper facit veram, existimationem in intellectu de dispositione
propria sed non de dispositione rerum, ou seja, os sentidos nos
apontam a sua maneira de ser, no a maneira de ser das coisas.
O que conhecemos das coisas depende dos nossos sentidos.
Pondo de lado o realismo ingnuo, sabem muito bem os rea
listas que estas razes so procedentes, mas que, tambm, no
invalidam a sua tese.
O conhecimesto uma adequao do sujeito com o obejcto.
O sujeito tem seus meios de conhecimento e o objecto se revela
a le segundo tais meios. Mas no deformam les a realidade;
ns conhecemos o mundo objectivo como ele o . Se ante meus

olhos esta gta de gua clara e cristalina, ela o ante meus
olhos como ela o . Mas se, ao microscpio, vejo nela um mundo
infinito de sres, gigantescos na proporo do microscpio, a
par de outros de minsculas dimenses, tambm da realidade
da gta dgua. Meu conhecimento no destruiu a realidade da
gta d'gua. Porque se sei que ste objecto um mvel apenas,
pois guarnece uma casa, e se desconheo que nome se lhe d,
nada impede que o que eu conheo esteja fora da realidade
dste objecto.
Objecti vmente, o mundo, tal qual , pode ser captado pelo
sujeito. A variedade do conhecimento dependente a modo
cognoscente , do sujeito. Desta montanha, vejo a cidade em
brumas, ntida a montanha; da cidade vejo a montanha em
brumas, e ntida a cidade. Por acaso no so ambos objectos
reais? 0 sujeito capta a realidade do objecto, pois sei que
da sua realidade parecer brumosa vista distncia, e ntida
vista de perto. Em nada modifiquei a realidade do objecto.
Se o objecto se presta a mltiplas captaes, no le diverso,
por isso, nem essa multiplicidade implica que no capto a rea
lidade do objecto, porque esta verdadeira tanto a daqui
como a dali.
verdadeira a montanha brumosa vista da cidade, como a
montanha ntida vista de perto.
Em contraposio ao realismo ingnuo, que aceita a reali
dade absoluta das nossas representaes, o realismo gnoseol
gico, por ser filosfico, reconhece a existncia do mundo exte
rior, e que o mundo objectivo no o trai, embora no o capte
totalmente como , mas dle tenha uma imagem verdadeira,
segundo a relao que mantm com o objecto.
sse realismo se distingue do realismo clssico (grego), que
em muito se confundia com o ingnuo.
Fundado nos aspectos que expusemos, surge o que se cha
ma o realismo crtico, o criticismo kantiano, que Kant chamava
de realismo emprico. Aceitava a existncia do mundo exterior,
DO
mas negava a objectividade da percepo. Nossos dados, nossas

representaes apanham o fenomnico do mundo exterior, mas
no o que o mundo exterior em si mesmo (nomeno).
Ouamos Kant:
O idealismo consiste em sustentar que no h outros sres
que os seres pensantes; os outros objectos que acreditamos per
ceber pela intuio no seriam mais que representaes nos
.sres pensantes, aos quais no corresponderia, na verdade, ne
nhum objecto no exterior. Eu digo o contrrio: os objectos noa
so dados, objectos de nossos sentidos e exteriores a ns, mas
nada sabemos do que podem ser em si mesmos, no conhecemos
dles seno os fenmenos, isto , as representaes que produ
zem em ns, afectando nossos sentidos. Quero bem reconhecer
que h, fora de ns, corpos, isto , coisas que nos so totalmente
desconhecidas, no que elas podem ser em si mas que conhece
mos pelas representaes que nos oferece a sua aco sbre a
nossa sensibilidade, coisas s quais damos o nome de corpos,
designando, assim, unicamente, o fenmeno dsse objecto que
no desconhecido, mas que no menos real. Pode chamar-se
a isso de idealismo? Mas justamente o contrrio .
Mas, apesar de tudo, Kant continua sendo classificado
entre os idealistas.
Aceitava le uma realidade. Mas essa realidade, como em
si, ns no a conhecemos, porque conhecer uma relao activa
entre sujeito e objecto. Como a coisa em si mesma, no o
sabemos pelos sentidos, pois os sentidos nos mostram como a
coisa a les aparece.
A montanha daqui da cidade cinzenta e brumosa. Apa
rece-me assim. L mais ntida. Verei rvores, arbustos.
V-la-ia de tantas maneiras quantas as posies que tomar
daqui at chegar l.
Mas l, munido de um microscpio, veria aquela gta
dgua, prsa numa flha, diferentemente do que ela aos meus
olhos nus. Portanto, essa montanha ter tantos aspectos, apare
cer de tantas maneiras quantas as posies que o sujeito tomar.
Mas essa montanha, em si, tem a sua realidade; ela , ela tem
100
a sua verdade, a sua verdade noumenal. Mas como aparece (fe

nmeno) mostra verdades fenomnicas, realidades fenomnicas.
Kant no deixa de ser realista, mas aceita que o realismo
no pode ser ingnuo e metafsico, como o faz o homem comum.
preciso reconhecer que h uma realidade do mundo exterior,
que em si, como , mas que aparece, isto , objectiva-se feno
mnicamente, segundo como nos aparece. O fenmeno nada
mais que o aparecer do nomeno. O nomeno a realidade
independente de ns; o fenmeno a realidade para ns.
O realismo crtico de Kant , desta forma, uma sntese da
posio idealista e da realista. um real-idealista.
Os realistas argumentam sbre a realidade do mundo exte
rior independente de ns, que nos garantidamente demons
trada pela nossa imaginao. Lembremo-nos do famoso
silogismo:
Tudo tem uma razo suficiente; ora, as minhas represen
taes no tm sua razo suficiente em mim; logo, elas tm
sua razo suficiente fora de mim.
Tudo que muda tem uma causa; tenho intuio de muta
es sem que seja eu a causa, portanto h alguma coisa fora
de mim. Alm disso, h coerncia entre as nossas sensaes e
as dos nossos semelhantes.
Neste caso, h uma realidade independente de mim, afirma
o realista. E no se aplica, neste caso, a pergunta do filsofo
chins que dizia: hoje sonhei que era uma borboleta que voejava sbre campos carregados de flores. No serei eu o sonho
de uma borboleta que se julga homem?
A negao do mundo exterior para afirmar a prpria exis
tncia, como o faz o solipsismo, (mal compreendido, claro)
tem seus argumentos. Os anti-realistas esgrimem tambm
suas razes.
Ei-las: o conhecimento do mundo exterior no uma in
tuio verdadeira, pois no atinge o objecto em si mesmo. Como
o mundo , no o vemos. Nossos sentidos no o captam. Ora,
um mundo em si, independente dos sentidos, um mundo
desconhecido.
101
Outros ainda alegam a diferena fundamental entre alma ti

mundo material, cuja heterogeneidade, entre si, no pode expli
car como o esprito poderia conhecer a matria.
Lavelle nos responde: O corpo torna-se, ento, uma esp
cie do mediador entre o universo e ns: le tambm faz parte
do universo, como de uma coisa que se pode ver e tocar; e, con
tudo, no pertence seno a mim; a le estou unido, de maneira
to estreita, e to privilegiada, que os outros homens no co
nhecem de mim seno meu corpo e eu mesmo no considero
como meu seno o que interessa ao meu corpo e j comea a
afect-lo. H uma dplice face volvida para fora e volvida
para dentro .
o corpo que nos liga com o mundo exterior, O corpo
a afirmao da existncia do mundo exterior e tambm do inte
rior. O realismo encontra a a sua ltima resposta aos argu
mentos daqueles que, fundados nas prprias idias espiritua
listas, procuravam negar a existncia do mundo exterior.
O ID E ALISM O
Outra posio unilateral quanto essncia do conhecimen
to a do idealismo que apresenta, desde o aspecto polar exage
rado do idealismo absoluto, as formas intermdias e sintticas
do ideal-realismo ao real-idealismo, at o extremo inverso e
oposto do realismo absoluto ou ingnuo, de que j falamos atra
vs dos modos intermdios do realismo criticista de Kant, etc.
Idealismo absoluto
idealismo gnoseolgico
ideal-realismo
realismo absoluto
realismo gnoseolgico
real-idealismo
realismo criticista
A palavra ideal deve ser distinguida, como o fizemos na

Dialctica e Decadialctica , entre realidade e representa
o. Podemos aceitar a realidade das idias, como procede tda
posio platnica, ou apenas acreditar na realidade das nossas
representaes.
102
A idia, para Hegel, uma sntese da essncia e da existn

cia, pois le era um ideal-realista. Confundir as idias hegelianas com as nossas representaes foi o rro dos hegelianos,
tanto os da direita como os da esquerda.
idealismo, na gnoseologia, tda e qualquer tendncia que
reduza de certo modo a realidade s idias, ou ao pensamento.
Reconhece o idealismo que no podemos sair do campo do es
prito. portanto, subjectivista, pois afirma que o sujeito, alm
de ser o cognoscente, quem d a certeza. A certeza total
mente subjectiva. Em sua forma extrema, chega o idealismo a
negar qualquer realidade objectiva extra-ments.
Costuma-se incluir, entre as posies idealistas, o inmate
rialismo de Berkeley (solipsismo), forma extremada, j estu
dada por ns em Filosofia e Cosmoviso , que no nega a
existncia do mundo exterior, mas nega que seja material. No
h matria, mas esprito apenas. A realidade do mundo exterior
est na representao, mas na representao do ser divino.
Todos sses corpos que compem a ordem poderosa do
mundo no subsistem fora de um esprito; seu ser consiste em
ser percebido (esse est percipi) ou conhecidos; por conseguin
te, no momento que no so efectivamente percebidos por mim,
ou que no existem em meu esprito ou no de algum esprito
criado, mister que no tenham nenhuma espcie, de existn
cia ou, ento, existem na mente (m ind) de algum Esprito
(S p irit) eterno (Berkeley Principies of human knoioledge. )
O solipsismo de Berkeley, no , portanto, a afirmao da
nica existncia do sujeito e a negao de um modo exterior,
mas apenas que sse mundo exterior no material mas espi
ritual, e depende de uma mente que o represente. O mundo
exterior apenas o pensamento de uma divindade que, ao pen
sar, cria, e a criatura subsiste pelo criador, porque uma
representao dste, e nada mais.
TEMA IV
FENOMENISMO IDEALISMO CRTICO

IDEALISMO ABSOLUTO EXISTENCIALISMO
r t ig o
Para o fenomenismo as coisas no tm existncia em si,

quer material ou espiritual. Apenas admite fenmenos, isto ,
aparncias ou representaes subjectivas. O principal repre
sentante David Hume.
O fenomenalismo (que no deve ser confundido com o fe
nomenismo, nem com a fenomenologa, de Husserl) afirma que
no conhecemos as coisas como elas so, mas apenas como apa
recem. Proclamam, como os realistas, a existncia da reali
dade, mas ns conhecemos (como no fenomenismo) apenas as
aparncias, o fenmeno.
Podemos sintetizar suas afirmativas em tres:
1)
A coisa em si incognoscvel;
2)
nosso conhecimento limita-se ao fenmeno;
3) ste, que nos surge consciencia, ordenado e elabo

rado segundo as nossas formas da intuio e do entendimento
(esquemas).
Esta tambm a posio kantiana.
Mas outros filsofos, que partiram de Kant, chegaram
afirmao da incognoscibilidade da coisa em si, que dela no
temos nenhuma intuio nem a ela podemos empregar o prin
cpio de causalidade, terminando por rejeitar-lhe a existncia,
e afirmar que o mundo imnente ao pensamento, alcanado,
assim, ao idealismo absoluto.
sse idealismo que encontramos no chamado idealismo

alemo de Fichte, e de Schelling, e no de Bradley e Taggart,
na Inglaterra, no de Lachelier, Hamelin, Brunschvicg, Edouard
Le Roy e Ren Le Senne, na Frana.
A clebre frmula de Berkeley: Esse est percipi vel per
cipere (ser percebido ou o perceber) no falsa, mas ape
nas demasiadamente estreita. Perceber, pensar abstractamen
te, sentir, querer, amar, pressentir, sofrer, e, assim, sucessiva
e indefinidamente, de maneira que nenhuma experincia do
esprito seja esquecida, eis a realidade e tda a realidade.
(L e Senne, Introduction la philosophie , pg. 250).
O ser pensar, o pensar ser. E pensamento tanto o
pensamento operatorio, o intelectual em geral, como o sensrio-motriz, o afectivo ( ptkico). Onde o pensamento, o ser; onde
o ser, o pensamento. Todo ser pensamento, porque o ser pode
ser captado pelo ser, em suas modalidades.
Na Lgica e na Psicologia j distinguimos claramente
o acto de pensar de o pensamento. Em suma, os idealistas se
prendem aqui a esta compreenso, que ns tambm dialctica
mente aceitamos. Mas deixar de reconhecer a distino funcio
nal entre sujeito e objecto, o funcionamento dos esquemas,
esquecer pontos importantes. Se todo o ser pensamento, nem
todo o pensamento captado pelo nosso acto de pensar todo ser,
apesar de ser ser. Quando capto o pensamento de algo, capto
segundo sou e segundo o objecto. A recproca actividade do
sujeito e do objecto, que se interactuam para realizar o conhe
cimento, no deve nem pode ser esquecida, porque, do contr
rio, cairemos nos extremos, sem saber cont-los numa viso
concreta, como a decadialctica nos pode oferecer.
Os idealistas absolutos actualizam o aspecto pensamental
do ser, mas esquecem que o ser, como pensamento, pensado
pelo acto de pensar do homem. E aqui est a diferena, pois
sse acto de pensar capta o pensamento, segundo as condies
do cognoscente.
O idealismo absoluto, ao confundir a idia (e lembremo-nos
sempre do sentido hegeliano, e eis por que o afastamos da
interpretao dos idealistas) com as representaes, e as
nossas idias, subjectivas, com a idia objectiva, cometeu um

grave erro, pois actualizou o aspecto subjectivo, enquanto virtualizou o que cabe ao campo do objecto.
O E X IS TE N C IA LISM O
Podemos dividir os existencialistas modernos em dois
grupos:
a) os que vm de Kierkgaard, testas; e
b) os que vm de Heidegger e Jaspers, atestas. Os
so realistas, como Lavelle e Gabriel Marcel. Os segundos so
subjectivistas, como J. P. Sartre e Albert Camus, para citat
os mais notrios. Sartre um fenomenista, como afinal tam
bm o Camus.
testas
ARGUM ENTOS E D IFIC U LD AD E S DO IDEALISM O

Os argumentos em favor do idealismo, aps o que dissemos
at aqui, sintetizam-se nas seguintes afirmaes:
a)
no atingimos a nada mais que s nossas representa
es das coisas, como pois afirmar a existncia das coisas inde
pendentemente de ns?
Argumenta-se aqui com a ignorncia, como se a ignorn
cia fsse argumento seno a favor de si mesma. Se realmente
s conhecemos as coisas, segundo as nossas representaes, essas
representaes, responder o realista, so a maneira de ser das
coisas para ns. As representaes que temos das coisas variam
segundo as perspectivas e meios, sem que as coisas variem.
Logo, concluir o realista, sse argumento frgil, e no prova
nada. Ns temos, ademais, uma realidade insofismvel para
ns: o nosso corpo, do qual temos uma experincia imediata, e
segundo le que julgamos a existncia dos outros objectos.
Alm disso, alegam os neo-realistas, o conhecimento em
si um mistrio . E Gabriel Marcel corrobora: O rro cardeal
do idealismo consistiu talvez em colocar como princpio que o
IOS
acto de conhecer transparente por si mesmo, quando no

nada disso ( E tre et avoir ).
b)
Se h heterogeneidade entre o esprito e a matria, a
matria impermevel ao espirito. Ora, o que chamamos de
objectos do mundo exterior se apresenta a ns com os caracte
res de ordem e de inteligibilidade, que so caractersticas do
pensamento.
Responderia contudo, o realista que sse argumento repousa
sbre a heterogeneidade do espirito e da materia. Mas nem a
matria matria pura, nem o homem esprito puro.
O idealismo no se sustenta, desde que permanea em seus
esquemas, e termina por cair no solipsismo total.
PARTE ANALTICA
TEMA V
CEPTICISMO GREGO CRISE DO CONHECIMENTO
r t ig o
Sbre os fundamentos histricos desta crise, j tivemos

oportunidade de referirmo-nos em nossas obras anteriores.
J vimos que o cepticismo universal repugna-nos como
actividade, e, doutrinriamente, implica uma contradio for
mal e dialctica.
As refutaes realizadas por Aristteles so de nosso conhe
cimento, quando examinamos sintticamente a posio cptica.
Mas outros argumentos, no s manejados pelos cpticos,
como por seus refutadores, devem ser novamente examinados
e analisados decadialcticamente.
Podemos considerar os cpticos como parciais ou totais
(cepticismo universal ou cepticismo particular).
Em sua actividade o cptico realiza a suspenso do juzo
( epoch). E pode proceder assim na praxis (cepticismo pr
tico) ou na especulao (cepticismo especulativo).
Examinemos algumas teses:
1) impossivel confiar em nossas capacidades cognosci
tivas, elas no merecem f.
Mas a f no merecida uma no no merecimento. Esta
mos em face de um petitio principii. Ao recusarmos f em
nosso conhecimento, afirmamos a f na prpria recusa, a f no
no sabermos, ou melhor, o saber que no sabemos, um circulum
vitiosum inevitvel.
Prxicamente, o cptico no vive o cepticismo, como nos
mostrou Aristteles. le sabe quando come porque come, e evi
ta confundir os factos uns com os outros (um trireme com uma
110
carruagem, etc.). Distingue uma iluso de uma realidade. No

, para le. a mesma coisa a imagem de um prato de comida
e o prato de comida, que le come. Portanto, tem de reconhecer
que tem um critrio, por duvidoso que seja para le, mas que
lhe serve para no enganar-se sempre.
De omnibus dubitare (duvidar de tdas as coisas) no o
consegue, e quer queira quer no, tem certezas especulativas
inevitveis.
O nihil esse certum implica contradio por que certum
que nada certo.
A objeco cptica poderia ser exposta silogsticamente
assim:
No podemos ter f em nossas faculdades se nos indu
zem ao rro.
Ora, elas nos induzem ao rro. Logo no podemos confiar
em nossas faculdades.
Responde-se dste modo: examinemos a maior. Se nossas
faculdades sempre, e por si mesmas nos induzem ao rro, con
cederamos. Mas se de algum modo ou accidentalmente, j
negaramos.
Se nem sempre erramos, nem tudo rro. preciso ver
at onde vai o rro, e como se d.
Se considerarmos as dualidades da razo e da intuio
( verdadeiro e falso, para a primeira, e certo e errado para a
segunda), j podemos colocar dialcticamente o problema que
oferece o cepticismo.
Conhecemos formalmente as coisas. Os factos so sempre
inclusos numa formalidade, a quantidade do facto. Isto isto, e
aquilo aquilo. Tm les o seu quid, que lhes d a colocao
na srie formal qual pertencem. Todos os factos, que se do
agora, so virtualmente classificveis por mim. Esta gua
que cai chuva, ste objecto livro, etc. A ordem em que esto
verdadeira, pois est inteligivelmente no objecto. Posso cap
t-la ou no, posso errar ou acertar. Mas objectiva, como
ainda veremos.
Conheo dste objecto certas qualidades. No conheo tdas.
Meu conhecimento no se processa quidditative, isto , no es-
111
gota um saber de todas as qididades do objecto, poi tal conhe

cimento s a Deus seria possvel.
O que conheo formalmente posso afirm ar como verdadei
ro. No tenho um conhecimento total da coisa, (quidditative),
por isso o conhecimento mais certo ou menos certo quanto
totalidade do cognoscvel, mas pode ser verdadeiro quanto ao
cognoscido, quanto a esta ou aquela qididade.
Nossos sentidos incidem em erros no conhecimento, mas em
termos. Posso no saber o que a minha vida, mas sei que
vivo ( scio me vivere: nihil horum timebit, quando et fallitur
vivit Sto. Agostinho). Ou ento Descartes: Haud dubio
igitur ego etiam sum, si me fallit: et fallat quantum potest,
numquam tamen efficiet, ut mihi sim, quamdiu me aliquid
esse cogitabo .
Outra tese, funda-se no movimento e na mutao (to cara
a Anaxgoras e a Demcrito), no devir. O que devm, enquan
to devm, no . Mas o devir nada mais faz que afirmar o ser,
como j o demonstrou Aristteles. O devir no uma passa
gem de nada de ser a ser, mas a passagem de um modo de
ser para outro, de potncia para acto.
No o devir urna mistura contradictoria, como mostrava
Toms de Aquino, de nada e ser, actos contrrios que se destrui
riam. Alm disso, como do nada surgiria o ser? Como extrair o
afirmativo da pura negao? O devir como le o dizia
uma associao completa e progressiva de potncia de ser e acto
de ser, um limitando o outro (In Met., lib IV, lect. 10).
Enquadra-se na oposio cptica a tese dos empiristas gre
gos (Protgoras ao afirmar que a verdade no vale seno das
aparncias era aqui empirista), que aceitavam apenas a sen
sao como base da nossa verdade, mas mutvel aquela, em cuja
mutabilidade e aparncia fundamos as nossas verdades.
Mas Toms de Aquino respondia-lhes muito bem, na
obra citada, que o desaparecimento da sensao no suprime o
externo (o objecto). O sensibile in actu da sensao nasce e
desaparece com ela, mas o sensibile in potentia, a realidade em
si do objecto sensvel, subsiste independentemente da sensao
actual e subjectiva.
112
sob a influncia dessa tese empirista que o idealismo, pos

teriormente, vai fundar sua posio, e considerar a verdade
apenas no pensante, na idia, como o empirismo quis fundar-se
apenas na emprica intuitivo-sensvel.
Esta passagem de Maritain, em Les Degrs de Savoir ,
bem adequada:
No se pensa o pensado mas depois de haver pensado o
pensvel apto para existir (o real ao menos possvel); o pri
meiro que se pensa o ser independente do pensamento. O cogi
tatum (o pensado) do primeiro cogito no cogitatum, mas
ens. No se come o comido, come-se po. Separar o objecto da
coisa, o logos objectivo do ser metalgico, violar a natureza
da inteligencia, desviar ao mesmo tempo da primeira evi
dncia da intuio directa e mutilar a intuio reflexiva (essa
mesma intuio reflexiva sbre a qual se pretende cimentar
tudo) no primeiro dos dados imediatos. O idealismo comea a
levantar o edificio filosfico com um pecado inicial contra a luz .
Otra tese de que gostam de manejar os cpticos pode ser

reduzida forma silogstica.
S se pode realizar uma demonstrao contra uma doutri
na que tenha princpios prprios e os quais sejam refutados.
Ora, o cepticismo no tem princpios prprios, portanto
irrefutvel.
Directa e positivamente no o poderia, mas o pode ser in
directa e negativamente. Indirectamente pelas afirmativas cpticas, que o coloca em contradio flagrante e, em segundo
lugar, mostrando a falsidade de suas afirmativas.
Ademais, pretendeu o cepticismo evitar o dogmatismo e
terminou por cair noutro dogmatismo, mais chocante e mais
estreito que o dogmatismo clssico, como o mostra Marechal.
Na verdade, tudo isso prova que tda tentativa do esprito
humano de querer fugir ao afirmativo ainda uma afirmao,
inevitvel, imprescritvel, fatal.
V
C R TIC A D E C A D IA L C TIC A
Tambm o conhecimento pode ser desdobrado em seus fac
tores. E como na Decadialctica estudamos os factores emer
gentes e os predisponentes, o conhecimento os implica e de
sua cooperao que le surge:
Factores emergentes esto no sujeito ( cognoscens) ; os pre
disponentes, no objecto ( cognitum). O acto de conhecer {cogni
tio) surge da cooperao dos factores.
Conhecer implica aptido do cognoscente a realizar a assi
milao (assimilatio) do cognoscvel. No conhecimento, a assi
milao psicolgica, diferente da biolgica, em que h incor
porao. No conhecimento, o objecto um sensible in potentia.
Como poderia o cognoscente conhecer o cognoscido se entre
ambos no se desse uma semelhana que revela, desde j, uma
analogia? O cognoscente conhece segundo os esquemas que tem
e que permitem a assimilatio do esquema do objecto.
Ora, tudo isso implica uma actividade, e a actividade uma
aco, um acto, portanto, o acto de conhecer, que implica no
apenas uma aptido a conhecer, mas uma aco de conhecer.
Conhece o cognoscente o que cognoscvel do objecto, por
tanto o que se enquadra na assimilao dos esquemas acomo
dados. uma adaptao psicolgica, heterognea da biolgica.
Nesse conhecer o objecto, que no incorporado, no total
mente assimilado, mas apenas as suas qualidades so assimila
das. Portanto, todo conhecimento parcial (eis aqui a positividade do cepticismo), no um conhecimento total, realizado
quidditative, mas apenas parcial. Mas sse parcial uma ade
quao do objecto ao sujeito, pois o inteligvel da coisa assi
milado ao intelecto (esquema), e temos aqui a positividade de
todo realismo, apesar de seus graus.
O objectivo como tal, em si, inibido para ser actualizado
o esquema. At aqui estamos no conhecimento formal, pois o
que conhecemos do objecto so suas qualidades. Mas o objecto,
como individualidade, como o conhecemos?
1X4
MARIO FERREIHA DOS SANTOS
Conhecemos sua imagem (o phantasma dos escolsticos)

que individual. Captamo-la pela intuio sensvel. 0 conhe
cimento formal da generalidade esquemtica, pois os esque
mas so generalizados at se tornarem em conceitos, que so
esquemas abstractos. Desta forma, todo conhecimento abstrac
to, enquanto racional. O conhecimento do singular intuitivo,
apenas do phantasma do objecto, o qual guardamos em ns
(na imago, da imagem). O valor dste conhecimento exami
naremos prximamente.
O que nos interessa por ora evidenciar a positividade que
h no cepticismo, pois, decadialcticos como somos, devemos
captar as positividades das diversas posies gnoseolgicas para
construir a concreo final, na Critriologia, que, por obedecer
a um mtodo genuinamente dialctico, ter de dar-nos, fatal
mente, uma concreo, isto , uma viso concreta e dinmica
do conhecimento.
TKMA V
DO PROBABILISMO E DO CEPTICISMO GREGOS
r t ig o
Com Arcesilau (315-345), a Academia recebeu uma orien

tao decididamente cptica. Contribuiu para tanto, as crticas
do Zeno, o estico, contra o dogmatismo obstinado. Mas sse
cepticismo era apenas especulativo e ingressou vivamente no
probabilismo.
Com Carneades, afirma-se a ausncia de um critrio distin
tivo entre o falso e o verdadeiro, a impossibilidade da demons
trao racional.
A praxis funda-se nas probabilidades. O mundo da apa
rncia (do fenmeno) surge ante ns e nle actuamos. Mas
essas aparncias nos revelam uma gradatividade. So mais
provveis que outras.
O EQUVOCO DO PRO BABILISM O
Da verossimilhana simples ( phantasia pithan), atravs
da verossimilhana no contradita, e da coerncia na veros
similhana ( phantasia pithan kai aperspastos ), isto , ve
rossimilhana simple3 mais (e ) inabalvel, (pois aperspastos
essa coerncia inabalvel), alcana-se essa verossimilhana
simples e coerente, e ainda experimentada ( phantasia pithan
kai aperspastos kai perideumne) .
Portanto, aceitava o probabilismo uma escala de valores
provveis, o que levava fatalmente a libertar-se do cepticismo,
pois atravs do raciocnio, conseqentemente, teria de cair,
de um probabilismo provvel, num realismo provvel, at um
realismo certo.
116
C R T IC A D E C AD IALC TIC A
A crtica decadialctica, que vamos proceder, no pode al
canar tdas as providncias, nem demorar-se nos planos da
pentadialctica, nem nos campos da decadialctica, pois nos
levaria a prolongar a anlise at onde os que j esto familia
rizados com ela podem fazer por si mesmos. Apenas convm
apontar aqueles pontos fundamentais, onde a crtica decadialc
tica se torna imprescindvel.
Se remontarmos s posies do dogmatismo e do cepticis
mo, universais por absolutistas, concluiremos serem les con
seqentemente viciosos.
Partindo de uma falsa posio formal, o dogmatismo tende
universalidade de sua afirmao como, por sua vez, tambm o
tende o cepticismo, levado at s suas ultimas conseqncias.
Aristteles j havia colocado em trmos claros o aspecto
mais importante dessa velha polmica. E impe-se aqui alcan
ar o ponto de partida de tda argumentao das duas posies.
Para melhor inteligncia do que vamos tratar, mister anali
semos algumas passagens de Aristteles (M etafsica), adequa
das ao que ora examinamos.
Mas no possvel que haja qualquer intermedirio entre
enunciados contradictorios: nocessrimente imprescindvel
ou afirmar, ou negar o predicado, qualquer que seja, de um
sujeito. Isto se tornar evidente, de incio, para quem define a
natureza do verdadeiro e do falso. Dizer do ser que no , ou do
no-ser, que , eis o falso; dizer do Ser que , e do no-ser que
no , eis o verdadeiro; de forma que aqule que diz de um ser
que ou que no , dir o que verdadeiro ou o que falso;
mas, dizer que h um intermedirio entre contradictorios, no
dizer do Ser nem do no-ser, que ou que no .
Ademais ou o intermedirio entre os contradictorios exis
tir realmente, como o cinzento entre o negro e o branco, ou
ser como o que no nem homem nem cavalo: intermedirio
entre o homem e o cavalo. No caso de um intermedirio desta
espcie, no poderia haver mudana de um dstes trmos ao
outro (pois quando h mutao , por exemplo, do bem ao
117
no-bem, ou do no-bem ao b e m ); mas, na realidade, a mu

tao nos aparece como um facto constante, pois no h mu
tao seno para os opostos e seus intermedirios .
Sem dvida, h passagem do cinzento ao branco, mas en
quanto o cinzento no-branco. Mas se considerarmos o cin
zento como no sendo no-branco ( e o devemos, pois assim
somente que le intermedirio), evidente que no h mu
tao do que no no-branco ao branco. De onde se conclui
que um intermedirio no existe de qualquer maneira (como
o salientam Tricot, Ross e Bonitz).
E Toms de Aquino (In Met. L. IV , L. X V I) comenta:
Sed ille, qui ponit medium inter contradictionem, non dicit
quod necesse sit dicere de ente esse vel non esse, neque quod
necesse sit de non ente. E t ita nec affirmans nec negans, de nenessitate dicit verum vel falsum . (Mas aqule que pe um
intermedirio entre as contradies, no diz o que necessaria
mente tem de dizer do ente que , ou no , nem o que necessa
riamente do no ente. E assim nem afirma nem nega; necessriamente diz verdade, ou falsidade).
E prossegue Aristteles: Se, por outro lado, supe-se um
intermedirio real, at assim poderia haver gerao do que
no era no-branco para o branco, o que, na realidade, no se
v nunca. Por outra parte, tudo quanto objecto de pensa
mento discursivo, como de intuio, o pensamento, ou o afirma,
ou ento o nega (conseqncia evidente da definio do juzo
verdadeiro ou falso), tdas as vzes que ela diz verdade ou
falsidade.
(Aqui, a intuio to dianoeton, o pensvel, o objecto do
pensamento discursivo, ope-se a noetn, o inteligvel, o objecto
do pensamento intuitivo).
Quando o pensamento liga o sujeito e o predicado de tal
maneira, quer afirmando, quer negando, le diz o que ver
dadeiro; e quando le liga o sujeito e o predicado de tal outra
maneira, le diz que falso . (Quer dizer que o pensamento
ou afirma ou nega; no h meio trmo, o que demonstra para
Aristteles o princpio do terceiro excludo.)
US
Ademais, deve haver um intermedirio entre tdas as con

tradies, do contrrio fala-se pelo prazer de falar. Da resul
tar, de uma parte, que se poderia dizer o que no nem ver
dadeiro, nem no-verdadeiro, e, por outro lado, que haveria
algum intermedirio entre o Ser e o No-ser, de forma que,
entre a gerao e a corrupo, existiria uma espcie interme
diria de mutao .
(Ambas conseqncias so igualmente absurdas).
Ademais, em todos os gneros em que a negao de um
trmo nada mais que a afirmao do seu contrrio, at nes
ses gneros haveria um intermedirio: por exemplo, nos nme
ros, haveria um nmero que no seria nem mpar nem no-mpar, o que impossvel, como o mostra bem a definio do
nmero. Acrescentemos que iramos ao infinito: as realidades
seriam no smente em nmero de trs, mas em um grande
nmero. Com efeito, poder-se-ia, por sua vez, negar sse inter
medirio pela relao sua afirmao e sua negao, e o
trmo assim produzido seria um ser definido, pois sua essn
cia alguma coisa de outro. E por outra parte, quando algum
interrogado se um objecto branco, responde que no, no
nega nada mais que o objecto branco, e o no ser uma
negao .
Toms de Aquino acrescenta ste comentrio: Nec negat
aliquid aliud quam illud quod ille interrogavit: et ipsa negatio
est non esse, quia negativa. Relinquitur igitur, quod respondens
ad quaestionem, vel necesse habet concedere affirmationem,
vel proferre negativum: et ita inter haec duo non est medium .
(Nada mais nega do que o que interrogou; e esta mesma nega
o no-ser, porque negativa lembremo-nos, convm acres
centar, que todo juzo negativo afirmativo como recusa, pois
o juzo negativo recusa a um sujeito um predicado, como j
temos visto. Resta portanto, que respondendo pergunta, h
necesidade ou de conceder a afirmao ou proferir o negativo;
e dste modo entre ambos no h meio trmo).
Prossegue Aristteles: Que certos filsofos tenham chega
do a esta opinio, tal se explica como tantos outros paradoxos;
quando se est na incapacidade de refutar raciocnios ersticos
TEORIA DO CONIIKCMENTO
11
(capciosos) submete-se ao argumento aquele que aceita a con

cluso. Eis o motivo que tem levado alguns a adoptar uma tal
doutrina (a do intermdio) ; outros, porque buscam uma
razo de tudo (para tdas as coisas, como Antistenes por
exemplo). Mas refutam-se a todos, tomando por ponto de
partida uma definio; definio que vem da necessidade em
que se colocam de dar a cada termo uma significao determi
nada (trata-se das definies de verdadeiro e de fa ls o ); a
noo, com efeito, significada pelo nome, a prpria definio
da coisa. Ora, ao que parece, o pensamento de Herclito, dizendo
que tudo e no , torna tudo verdadeiro . ( a inversa con
cluso de Asclpio, que segue o pensamento de Anaxgoras,
pois tudo est em tudo e os opostos so uns nos outros. No
se poderia afirmar nem que uma coisa boa, pois ela bom
+ no-bom, nem que ela no boa, pois ela bom + no-bom
(Trict, in Met. L. 3, 8, n. 1) (o que seria afirmar a negao
do princpio do terceiro excludo).
Aristteles acrescenta: Estabelecidos estes pontos, v-se
claramente que no podem ser verdadeiros, nem isolada nem
globalmente, as asseres daqueles que sustentam, uns que nada
verdadeiro, pois nada impede, dizem, que suceda com tda
proposio o que sucede com esta: a relao da diagonal com
o lado do quadrado incomensurvel; e outros que tudo ver
dadeiro . (Sendo falsa esta proposio, tudo pode ser falso).
Toms de Aquino comenta: Quidam enim dixerunt nihil esse
verum, sed omnia esse falsum, et quod nihil prohibit quin dica
mus omnia sic esse falsa, diameter est commensurabilis lateri
quadrati, quod est falsum . (Uns por dizer que nada verdadeiro,
mas tudo falso, e que nada obsta digamos tudo assim falso,
como o dimetro comensurvel com os lados, o que fa ls o ).
Tais raciocnios, prossegue Aristteles, quase no dife
rem dos de Herclito, pois dizer com le que tudo verdadeiro
e tudo falso, anunciar tambm cada uma dessas duas pro
posies separadamente, de maneira que se a doutrina de Her
clito impossvel de ser admitida, tais doutrinas tambm o
devem ser. Outra razo: ademais, h proposies manifesta
mente contradictorias, que no podem ser verdadeiras ao mes-
120
mo tempo (como por exemplo que o sol se move e que o sol

no se move) e, por outro lado, h as que no podem ser fal
sas, embora sse ltimo caso parea mais concebvel, segundo
o que dissemos (quanto s doutrinas de Herclito e de Anaxgoras, tendem elas evidentemente mais a fazer admitir que
tudo falso do que admitir que tudo verdadeiro, pois para
Herclito, o eterno fluir das coisas e, para Anaxgoras, a mis
tura universal impedem de enunciar uma verdade qualquer
como nos mostra Tricot em seus comentrios. Mas a todos
os filsofos que sustentam tais opinies, preciso perguntar,
assim como j indicamos em nossas discusses precedentes, no
se les sustentam que alguma coisa ou no , mas se as pala
vras de que se servem tm um sentido, de maneira que tenha
mos de discutir, partindo de uma definio, que determine niti
damente o que significa falso ou verdadeiro. Se o que ver
dadeiro de afirmar nada mais que o que falso de negar,
impossvel que tudo seja falso, pois necessrio que um dos
dois membros da contradio seja verdadeiro . (1 )
Continua Aristteles: E segue-se, se de tda necessi
dade ou afirmar ou negar, impossvel que as proposies sejam
ambas falsas, mas apenas uma. Tais doutrinas incorrem pois
na falta, tantas vzes repetida, de se destrurem mutuamente
(de destrurem a si mesmas). "Com efeito, aqule que diz que
tudo verdadeiro afirma, entre outras coisas, a verdade da
(1) Toms de Aquino desenvolve com firmeza a tese de Aristteles (in
Met. LIV. 1. XVII, 74C): Si autem non est aliud verum, quam illud affir
mare, quod falsum est negare, et e converso; et similiter falsum non aliud est
quam affirmare id quod negare est verum, et e converso; sequitur quod im
possible sit omnia esse falsum; quia necesse erit vel affirmationem vel nega
tionem esse veram. Patet enim, quod verum nihil est aliud quam dicere
esse quod est, vel non esse quod est. Falsum autem, dicere non esse quod
est, vel esse quod non est. Et ideo patet, quod verum est dicere illud esse,
quod falsum est non esse; vel non esse, quod falsum est esse. Et falsum est
dicere id esse quod verum est non esse; vel non esse quod verum est esse.
Et itr, ex definitione veri falsi, patet quod non sunt omnia falsa. Et ratione
eadem patet quod non omnia sunt vera.
Se tudo falso, falsa tambm a afirmao de que tudo falso. Se tudo
verdadeiro, verdadeira tambm a afirmao de que tudo falso.
A concluso final a que alcanam tanto Aristteles como Toms de Aquino
que no se pode tomar nenhuma das posies extremas. necessrio que
haja afirmaes verdadeiras e afirmaes falsas.
KII
proposio contrria sua, de forma que a sua prpria no

verdadeira (pois o adversrio pretende que ela no verda
deira), enquanto que aqule que diz que tudo falso afirma
tambm a falsidade do que le prprio diz. E se les fazem
excees, o primeiro pretendendo que unicamente a proposi
o contrria sua no verdadeira, e o ltimo, que a sua
unicamente no falsa, so ambos constrangidos a postular
uma infinidade de excees, tanto para as proposies verda
deiras como para as proposies falsas. Com efeito, aqule que
diz que a proposio verdadeira verdadeira, diz tambm ver
dadeiro; ora tal nos levaria ao infinito .
A existncia de uma nica proposio falsa, diz Colle,
cit. por Tricot, implica a existncia de uma infinidade de outras
proposies falsas, que se obrigado a postular e a admitir a
falsidade... A existncia de uma s proposio verdadeira
supe, da mesma maneira, uma infinidade de outras. (Sc se
admitir que verdadeira a proposio Scrates est sentado;
deve-se admitir a verdade de que verdadeiro que Scrates est
sentado, e conseqentemente, que verdadeiro que verdadeiro
que Scrates est sentado, e assim in infinitum. A mesma pro
gresso se impe se fr admitida a falsidade de que Scrates
est sentado).
E ajunta Aristteles: ainda evidente que nem aqules
que pretendem que tudo est em repouso, nem aqules que pre
tendem que tudo est em movimento, no falam verdade .
(Aplicao dialctica Fsica no que acaba de demonstrar).
Se, com efeito, tudo est em repouso, as mesmas coisas sero
eternamente verdadeiras, e as mesmas coisas eternamente fal
sas; ora manifesto que as coisas, sob ste ponto de vista,
mudam, pois aqule mesmo que sustenta que tudo est em re
pouso no existia num certo momento dado, e que em tal outro
momento, no existir mais. Se, ao contrrio, tudo est em
movimento, nada ser verdadeiro; tudo seria, portanto, falso.
Mas foi demonstrado que isso impossvel. (Ademais, ne
cessrio que o que muda seja um ser, pois a mutao se faz a
partir de alguma coisa para alguma coisa, o que prova que tudo
no apenas movimento). Enfim, no tampouco verdadeiro
122
que tudo seja, ora em repouso, ora em movimento, e que nada

seja eterno, pois h um ser que move continuamente as coisas
em movimento, e o primeiro Motor le mesmo imvel. Deus,
qui est quiddam quod continuo moveat immotum ipsum . o
que Aristteles prova no L. V III, da Fsica.
Impunha-se tda esta explanao para fundamentar a tese
que vamos expor e ainda desenvolver com novos argumentos.
O cepticismo grego, como o probabilismo posterior da Nova
Academia, tinha suas razes no pensamento de Herclito e de
Anaxgoras.
Os factores emergentes estavam ai, o que nos leva pentadialcticamente a afirmar que o cepticismo grego, tomado como
unidade, incluia-se na totalidade do pensamento filosfico grego
e, conseqentemente, na srie do pensamento epistmico, incluso
no sistema do saber grego, e no universo da sua cultura.
Os factores predisponentes histrico-sociais da poca do
helenismo e da decadncia, favoreceram a ecloso do cepticismo,
como sempre acontece em todos os perodos histricos anlogos
a sses, em todos os ciclos culturais.
O cepticismo era uma forma j abstraccionista do pensa
mento anterior e como surge me.tericamente, como tal passa,
pois o sprito humano no pode permanecer indeterminada
mente na dvida, nem na epoch, na suspenso do juzo.
Nossa tese , portanto, que o cepticismo grego uma forma
viciosa do pensamento heracliteano e do pensamento anaxagrico, que j continham o germe vicioso, que os afastaria do
realismo comedido e justo que Aristteles prope condensar,
reunindo, dialcticamente, as positividades expressas na filo
sofia grega, papel concrecional dialctico importante, e que
nunca demais salientar.
O cepticismo processou actualizaes de uma ou de outra
afirmativa de Herclito e de Anaxgoras, e virtualizou o res
tante que vinha do equilibrio anterior da fase cosmolgica,
como oposio ao excesso do dogmatismo, que tambm conhe
cera sua forma viciosa.
Concluso: no se pode dizer que 1) tudo verdadeiro,
ou 2) que tudo falso, nem que 3) tudo verdadeiro e falso, ou
123
que 4) tudo nem verdadeiro nem falso, para noa colocarmos

nas quatro posies dialcticas que to bem estudaram os gran
des filsofos do budismo.
A posio dialcticamente concreta vir a seu tempo. An
tes preciso examinar as diversas maneiras que, na gnoseolo
gia, o pensamento humano estabeleceu, ao enfrentar essa anti
nomia do Um e do Mltiplo (do Ser e do D evir), tema de mag
na importncia, cuja histria bem um exemplo do drama do
pensamento humano nessa busca anelante da verdade.
TEMA V
DO PITAGORISMO A PLATAO
A r t ig o
Quis Plato realizar a sntese entre a teoria socrtica dos

conceitos gerais e o mobilismo de Herclito, sntese que, por
sua vez, pretendia compor a excessiva actualizao do Um, re
presentada pelo ser de Parmnides, e actualizao excessiva
do Mltiplo, realizada por Herclito. O primeiro reduzir tudo
ao homogneo, enquanto o segundo, ao heterogneo. Dessa
forma, a crise se abrira no pensamento grego, que Plato
quis vadear.
AS FORMAS DE P LA T A O
para as Formas (ou como se usa freqentemente idias) ,
que Plato vai dirigir sua ateno. Os termos gregos idea,
eidos, schema, m orph ontolgicamente se referem essn
cia objectiva, ao esquema real, como o chamamos, que no
deve ser confundido com o sentido psicolgico (notico), pr
prio da filosofia inoderna, como mera representao mental, do
representacionismo. Ainda no se esclareceu bem, por falta
em grande parte de documentos, as mais profundas relaes
entre Plato e o pitagorismo da fase de teleiotes, na qual,
certamente, Plato fra iniciado, devido caricatura que se
fz, no s das idias pitagricas como tambm das de Plato.
Para que se forme uma precisa noo do pensamento pla
tnico, no campo gnoseolgico, que nos permita entrar no rea
lismo aristotlico, impe-se estudemos previamente o nmero
(arithms) em Pitgoras.
PITG O RAS E 0 NMERO

Foi Pitgoras de Samos, sem dvida, a grande figura da
filosofia clssica, ao lado de Plato e Aristteles.
Fazer uma sntese de seu pensamento tarefa difcil, pois
guardado sigilosamente por discpulos, o que possumos desta
imensa e misteriosa figura, ou nos provm de pitagricos pos
teriores sua morte, ou das obras e das opinies expendidas por
filsofos, que se opuseram sistematicamente s suas ideias, sem
t-las naturalmente assimilado.
Raramente encontramos nos livros, em que os temas pita
gricos so tratados, uma idia clara da verdadeira filosofia de
Pitgoras, o que no de admirar, pois exige iniciados.
Os tratadistas prosseguem repetindo as mesmas aprecia
es dos adversrios. Reconhecemos, entretanto, que surgiram
muitos com o louvvel intuito de esclarecer o seu verdadeiro
pensamento. Tais estudiosos, alm de compulsarem as obras
clssicas, no desprezaram as informaes provenientes de ou
tras fontes de origem religiosa, ocultista, etc., que pudessem
servir de veculo para encontrar a trilha perdida do pensa
mento da famosa Liga Pitagrica.
Pitgoras e seus discpulos formavam grupos secretos, en
tregues ao estudo aprofundado dos grandes temas da natureza
e do ser metafsico, sem desinteressarem-se pelos problemas
sociais, polticos, ticos, estticos, etc. sses ncleos eram total
mente fechados aos elementos estranhos. Em tdas as socie
dades secretas, h um ritual simblico, compreensvel somente
pelos elementos que as compem. A linguagem usada foge s
acepes do profano, e entre os maiores segredos esto tambm
as respostas s magnas interrogaes humanas, e que o mundo
profano s conhece atravs da simblica vulgar.
Foi considerando tudo isso, que podemos afirmar que o pen
samento pitagrico deve ser observado sob dois aspectos: um
secreto, para os iniciados, esotrico; e outro dirigido aos pro
fanos, exotrico, portanto.
O seu pensamento, como surge nas obras dos filsofos e
dos manuais, apenas o aspecto exotrico de suas idias. Os
127
pitagricos posteriores, como Filolau e outros, no foram ini

ciados na liga pitagrica, porque no foram contemporneos
do mestre, e sim nas novas ligas, reorganizadas aps a primei
ra dissoluo, que se deu, possivelmente, em vida do prprio
Pitgoras, ou pouco depois de sua morte.
de presumir, portanto, que no tenham sido iniciados
em todos os mistrios, e em comprovao desta opinio esto
as prprias obras, que revelam apreciaes que no esgotam
as possibilidades pensamentais da doutrina. sses discpulos
devem ter sido iniciados por antigos pitagricos de graus meno
res, que no haviam penetrado nos arcanos dos graus mximos.
A liga era anloga s organizaes dos mystos (iniciados
nos mistrios), nas quais, proporo que stes vo galgando
graus mais elevados, tornam-se conhecedores dos segredos.
Quando se deu a dissoluo da ordem pitagrica, sabe-se
que foram mortos quase todos os membros de categoria
mais elevada.
Inmeras discusses se tm travado, atravs dos sculos,
sbre certos temas pitagricos, tais como o da transmigrao
das almas, dos mistrios rficos, de certas normas de conduta
tica, idias que agitaram aquela famosa liga. Estudaremos
agora o tema fundamental de sua filosofia, o nmero.
*
Se tivermos uma viso apenas exotrica da obra pitagrica,

veremos no nmero o que viu Aristteles, e os crticos em geral
at os nossos dias.
Como o nmero comumente no mais do que uma expres
so abstracta da quantidade, julgaram que dentro dessa con
cepo estivesse tambm a de Pitgoras.
Mas se Pitgoras via tambm assim o nmero, no via
apenas assim.
A palavra nmero vem do trmo grego nomos, que signi
fica regra, lei, ordem, mas Pitgoras usava a palavra arithms,
como nmero em sentido genrico.
'128
A ordem a relao entre um todo e as suas partes, e se

considerarmos que h ordem onde esta relao entre o todo e as
partes tem uma certa coerncia, vemos que a idia de ordem
se torna enriquecida.
Para Pitgoras, o nmero era esta ordem, esta coerncia>
que d a fisionomia, a tenso de um todo.
Na matemtica posterior, j de nossa era, vemos que o
nmero no apenas quantidade, mas tambm relao, e tam
bm relao de relao, ou seja, funo.
Para Pitgoras, o nmero encerra sempre o numeroso,
porque o nmero exige uma relao, e em toda relao h
exigncia de mais de um. O Um no nmero. O Um o todo.
O Absoluto o Um. (No se deve confundir com o um
aritmtico).
A unidade a oposio entre o limite e o ilimitado; a
unidade serve de momento de tenso e de aproximao de dois
gneros de realidade. uma frase pitagrica.
A maneira comum de conceber o nmero mais euclideana , do que propriamente pitagrica.
P A R A PITGORAS, O NMERO (AR ITH M S) E R A

A ESSNCIA DAS COISAS
Podemos formar qualquer acepo sbre a essncia, mas.
em tdas elas, uma nota indispensvel: na essncia est sem
pre o imprescindvel para que uma coisa seja o que ela .
Para uma coisa ser o que ela , h de ter uma ordem, ou
melhor uma relao das partes com o todo, uma certa coern
cia diferente das outras para que ela possa ser o que ela , e no
o que as outras coisas so.
No essa ordem o nmero? Podemos dizer: tdas as coi
sas tm o seu nmero (arithms) ou a sua ordem, a sua essn
cia, por isso todo conceito nmero.
Para termos a vivncia do seu pensamento, precisamos
despojarmo-nos dessa concepo superficial de que nmero seja
apenas aquilo que nos aponta o quantitativo, o nmero sens
129
vel. N o; o nmero nos aponta, alm do quantitativo, o qualita

tivo, o relacionai, a modalidade, valores, e as outras categorias.
Assim aritkms (o nmero) era quantidade, relao, fun
o, tenso, lei, ordem, regra.
Tdas as coisas conhecidas tm um nmero, porque sem
le no seria possvel que nada fosse conhecido nem compreen
dido (Filolau, frag. 4). ste fragmento de Filolau mostra-nos
bem claro como os pitagricos concebiam o aritkms.
Se considerarmos que os factos que constituem o nosso
mundo, e nesse conceito de facto devemos incluir todos os cor
pos e os factos psquicos, vemos que les no constituem, todos,
uma coerncia, ou, para usarmos da nossa linguagem, tenses
estticas, paradas, inertes, mas constituem tenses dinmicas,
que se processam, que passam de um estado para outro, que
tomam uma direo.
O nmero , por isso, tambm, processo, ritmo, vector,
fluxo.
Os factos, que constituem o mundo, apresentam-se ora se
melhantes entre si, ora diferentes, como tambm nos mostram
que ora se completam, sem se repelirem, ora no.
Quando dois factos opostos se colocam um em face do outro
e formam uma relao, uma concordncia, um ajustamento,
como se constitussem algo novo, les se harmonizam.
Todos temos, atravs da msica, uma experincia da
harmonia. (1)
Quando numa unidade, as diferentes partes, que a consti
tuem, concorrem para um efeito comum, elas se harmonizam.
Via Pitgoras como o ponto ideal j revelado pela prpria
natureza, para todos os factos, inclusive os do homem, a
harmonia.
A harmonia uma resultante do ajustamento de aspectos
opostos. A harmonia s pode dar-se onde h oposies quali-
(1) O tema do nmero (arithms) para Pitgoras examinado sob

outros aspectos em Tratado de Simblica e desenvolvido em maior pro
fundidade em Pitgoras e o Tema do Nmero, de nossa autoria.
tativas. Dois iguais no se harmonizam, apenas se ajuntam.

Para dar-se a harmonia necessrio que exista a diferena, a
distino e uma normal qual se adeqem os opostos analogados. (1 )
O nosso universo compe-se de unidades diferentes e, quan
do elas B ajustam entre si, realizam a harmonia.
Na esttica, propunha le, no devamos procurar apenas
a harmonia da simetria, mas a harmonia dos opostos, em movimcnto (chiasma), e foi, atravs dste grande pensamento,
que a arte grega, ao realiz-lo, conseguiu criar algo de novo no
campo da esttica, o que veio colaborar eficientemente para a
eeloso do chamado milagre grego**.
Obi'vou Pitgoras, estudando a harmonia, que obedeci
das certas relaes, da se vcrifie&va. Essas relaes constituem
os chamados nmeros de ouro , de um papel importante em
tdas as artes e em seus perodos superiores.
Dessa forma, a harmonia o ideal mximo dos pitagricos,
a qual consiste em ajustar os elementos diversos da natureza,
sob a gide de uma normal.
A harmonia tambm arithms,
Verificou Pitgoras que certas combinaes obedientes a
certos nmeros, e em certas circunstncias, so mais valiosas
do que outras.
Desta forma os valores so tambm nmeros, como stes
so tambm valores, por possurem les, quando realizados, um
poder capaz de efecutar algo benfico ou malfico.
Como os valores tanto podem ser positivos como opositivos,
e como atravs dos nmeros realizamos e actualizamos pode
res imensos, como se v na alavanca, cujos nmeros permitem
o aumento de fras, os nmeros so tambm mgicos, cuja
palavra encerra sempre a idia de um poder maior que se pode
despertar.
A sntese que vamos apresentar das diversas concepes
do nmero, em Pitgoras, nos dar uma viso clara do verda( 1)
O tema da harmonia examinado em "Tratado de Simblica".
TKOIUA JX> CONIJECIMKNTO
doiro sentido da aua matemtica (Mthesvt), que em grego quer

dizer instruo superior, cujo contedo mathcma, no genitivo
mathmatos, e mathematik, tcnica de captar os contedos
da Mthesis, isto , o pensamento positivo.
A suprema instruo, o conhecimento superior do homem
c das coisas divinas (a Mathesis) uma actividade; mathema
o estudo, o conhecimento,
Os iniciados pitagricos penetravam, atravs de longas e
demoradas prticas, e de profundos estudos, nos arcanos da
ordem. O estudo da matemtica, isto , da aritmtica, da geo
metria e da astronomia eram os estudos iniciais, como tambm
o da Msica (de Musilc, cuja raiz vem do egpcio moys gua,
como smbolo das vibraes, pois o universo um conjunto de
vibraes heterogneas, para os egpcios. A msica era a arte
.suprema, por ser aquela que nos fazia captar as vibraes, pe
netrar mais directamente no simbolizado. Da vem o trmo
Moyss, o salvo das guas, o que vem das guas, o que recebe
o influxo das vibraes supremas, o eleito).
Os que penetravam no conhecimento mais elevado, e
que corresponderia aos filsofos, no sentido que damos a tal
trmo, alcanariam afinal o mais elevado, o santo.
Os graus iniciticos eram os seguintes: o de paraskei, o
de preparao, grau de aprendiz; o de cathartysis, no qual se
processa pela catharsis (purificao) a eompletude da purifi
cao ( cathartysis), e finalmente o de teleiotes (de telion
finalidade), o grau dos que conhecem os grandes princpios
do universo, que atravs de uma seqncia de graus maiores,
entre les o de epopter, etc., alcanariam, afinal, a epiphania
(de epi e phaos, em trno e luz, iluminao total).
Segundo os graus eram conhecidos os arithmi.
O UM (O N ), que s (Hlos, em grego s ), a fonte emanadora de tudo. Os arithmi ar chai (de arch, supremo), so
os princpios supremos que advm do UM. Da cooperao desses
arithmi arehai, (os nomoi, de nomos, lei, regra, norma), s
eognoscveis pelos iniciados, e que so os poderes supremos,
surge a organizao do Kosmos (em grego significa ordem
universal) . (Note-se a influncia do arithmi archai nas fo r
mas (eide) platnicas, que nada mais so que smbolos dos

archai pitagricos exotricamente expostos pelo autor da
Repblica ).
O UM, como fonte suprema emanadora dos arithmoi archai,
gerou o UM. O UM acto, eficcia pura, simplicidade absoluta,
portanto acto puro. Sua actividade ( verbum) de sua prpria
essncia, mas representa um papel porque na actividade
sempre le mesmo ( ipsum esse dos escolsticos), embora re
presente um outro papel ( persona = hypostasis) o da activi
dade, mas a mesma substncia do Um supremo, ao qual est
unido, fusionado pelo amor, que o une o UM ao UM, o que forma
a primeira trada pitagrica, que bem estudada, em pouco
difere da trindade crist, exposta por Toms de Aquino.
O UM gera o UM, e o amor que os une, forma a trada
pitagrica, simbolizada pelo tringulo sagrado de lados iguais.
Na emanao (procisso ad extra, pois a anterior entre o
UM e o UM e o amor, a procisso ad intra) surge o Dois, a
Dyada,. O ser toma os modos extremos de ser que, sendo in
versos, so identificados no ser. Surgindo o dois, que se heterogeneza, tdas as combinaes numricas ( arithmetikai) so
possveis. (Com a e b posso construir tdas as combinaes:
a + b ; aa+b; aa+bb; a + b b ; aaa+b; aaa+bb; a+bbb; etc.).
Surgindo a Dyada, tenho o positivo e o opositivo, activo
ou passivo (determinante e o determinvel), conseqente
mente o quatro:
Positivo
activo e passivo
Opositivo
passivo e activo
sse quatro simbolizado na tetractys (a quarta sagrada),

por sua vez simbolizada nos nmeros arithmtikoi (da logistik, como veremos a seguir) 1, 2, 3, 4, cuja soma forma o sa
grado 10, o decadimensional universal. O uni tambm smbolo
do ponto; dois, da superfcie, trs, do plano, e quatro, do cubo,
e temos a tetractys geomtrica.
A procisso ad extra, (que a operao, dual, pois no
h operao sem que se d o dois, pois operar implica, no m
nimo, dois) realiza a antinomia ( anti e nomos) as ordens, leis,
normas contrrias, que se opem, mas que so do ser, so modos

de ser, do contrrio Pitgoras teria afirmado o dualismo, o que
nunca fz, pois ele concrecionava o Um com o Mltiplo, o que
depois, na crise aberta entre as escolas de Elia e a de fcso
(representadas por Parmenides e H erclito), separam-se outra
vez, surgindo as novas concrees com Plato e, sobretudo, com
Aristteles, o que estudaremos mais adiante. Esta crise entre
o UM (S er) e o Mltiplo (D evir) instaura-se outra vez na
filosofia moderna. (X)
H naturalmente aqui muitos pontos que no podem ser
examinados, e o fazemos em nosso livro Pitgoras e o Tema
do Nmero
OS GRAUS IN IC ITIC O S
Pitgoras dividiu o estudo dos nmeros, segundo os graus
iniciticos, em
Aritkmosopkia (sop/a-saber) o saber supremo dos
nmeros;
Arithm ologia cincia dos nmeros;
Arithmonomia ( nomos regra, lei) a cincia dos nmeros
como normas;
Arithm etica cincia dos nmeros como meios de conta
e clculo, a logistik, a matemtica dos homens de negocios ,
como Pitgoras a definia, isto , os nmeros como abstraces
de 3. grau da quantidade (meramente quantitativos).
Vamos estudar apenas aspectos que pertencem Arithm o
logia e Arithmonomia, deixando para outra ocasio o estudo
dos nmeros como valores, que cabe propriamente primeira
cincia, cuja compreenso exige outras investigaes.
J vimos que o aritkms tambm conceito; pois o con
ceito um aritkms de notas (sckema por aphairesis, isto ,
esquema por abstraco).
Ento temos:
quantidade ( aritkms -postes)
(1)
ste tema por ns estudado em O Um e o Mltiplo em Plato.
134
qualidade ( arhms tims)

relao (arhms poi skesin)
funo (arithms skesis)
lei, ordem, regra (arithms nmos)
processo ( arithms proodos, ou kthados, cujo movi
mento inverso episthrophe (converso), que realiza o retor
no efectivo (nodos), Jstes arithmoi surgem dos arithmoi
archai, produzidos pela emanao do Um, e retornam ao Um.
Fluxes ( arithms chyma) pelos quais matematizavam os
pitagricos os estudos sbre as emanaes e os fluxos de qualque espcie (da luz, por exemplo).
O nmero rithmo (arithms rythms,nmero peridico), os
conjuntos so nmeros ( arithms p lethos); e quando se tor
nam tenses (arithms tnos) .
Tambm se preocupava Pitgoras com a conjuno de
nmeros que produzem aspectos qualitativos passageiros, dife
rentes dos elementos componentes, como a percurso de notas
diferentes, formando um novo aspecto qualitativo. Da os nme
ros sinfnicos (arithm oi synphnikoi); que, por sua vez fo r
mam os nmeros da harmonia (harmonikoi arithm oi).
As propores de tda espcie levavam a construir o nme
ro analgico ( analogiks arithms).
H ainda outros nmeros que pertenciam matemtica
pitagrica, diferentes dos expostos por Euclides, grande
discpulo do pitagorismo,
Temos ainda o nmero de crescimento puntual dos
pitagricos, idnticos aos nmeros segmentos de Dedekind,
os chamados dynami symetroi (nmeros comensurveis
em potncia) e outros como os sympathetikoi arithmoi e antipathetikoi arithmoi, que so totalmente diferentes do episthemiks arithms, o nmero cientfico, nmero da matemtica
profana.
Chamamos a ateno para a maneira elementar e brbara
com que se estuda, em manuais e escolas, a figura de Pitgo
ras, cujo significado verdadeiro exige uma iniciao em estu
dos especiais.
A cincia de hoje est, sem que muitos o saibam, sob a
TEUHIA DO CONHECIMENTO
gide de Pitgoras. Podem negar a realidade histrica do

grande pensador, mas no destruiro o pitagorismo, nem, so
bretudo, os seus grandes iniciados e o esprito do mestre que
orienta, ainda raros, mas seguros seguidores de suas magis
trais lies.
Atravs dos arithmoi expostos, vemos que no esto esgo
tadas as possibilidades pensamentais do pitagorismo e talvez
um dia, quando procurarmos a harmonia dos contrrios, don
diferentes, e no a simetria dos submissos, dos iguais, possa
mos vislumbrar algo de mais belo e de mais glorioso para o
homem, e, ento, compreenderemos quo grande, quo imen
so foi sse filsofo, que se dizia apenas um amante da sabe
doria*, que se devotou de corpo e alma ao bem da humanidade
e a quem, h dois mil e quinhentos anos, ainda no foi feita a
justia que merece! (1)
AS FORMAS P A R A P L A T O
A forma ( eidos no plural eide idia) para Plato no
o aritkms pitagrico no mundo cronotpico, (de chronos, tem
po e topos, espao = tempo espacial) no mundo aparncia,
mundo do fenmeno, mundo do complexo tempo-espacial. Nem
o era tampouco para Pitgoras.
Os mithrnm archai, conhecidos apenas pelos iniciados na
fase da teleiotes, (isto , daqueles que j conhecem as finalidades
transcendentais), eram para o homem essncias inteligveis.
A dialctica ( dioehtik mthodos) nos conduz s formas,
atravs das abstraces das espcies e dos gneros. Mas o que
delas temos so esquemas abstractos, portanto. Blas essas idai
so ainda produes da d:,ca, da aparncia, da opinio. So
esquemas que ns construmos da grande realidade das for
mas, pois as coisas do mundo da gnesis, mundo das aparn
cias sensveis, so mutveis, cambiantes, como vira Herclito.
(X) Qv.-tnto aos que negam a hktoricidade de Pitgoras, podemos ape
nas responder, parafraseando um dito sbre Shakespeare; Ns concorda
mos que o Pitgoras de quem se fala no existiu. Suas idias so apenas
as de um ilustre desconhecido, que se chamava, por acaso, Fitgores,
As coisas copiam os arithmi archai e as formas, os eide,

mas no so as formas, porque a forma (eidola = formazinha)
da ma, aqule arithms que permite que sse punhado de ma
tria seja uma ma, no est nesta ma, que apenas a copia.
Se fsse material, como ter ubiqidade, e estar nesta e
naquela ma?
E se um puro nada, como inteligvel, nesta e naquela
ma, o que me permite cham-las de ma?
Tenho uma caixa com um punhado de dez esferas de cores
diferentes. Com elas posso formar um nmero imenso de com
binaes. Mas tdas as vzes que formo a combinao das
cres verde-azul-cncarnado, repito essa combinao, sse ari
thms. E se reunir trs esferas das mesmas cres, mas outras,
repetirei a mesma combinao.
sses nmeros ( arithmi) no so mero nada. So poss
veis que se actualizam existencialmente cada vez que as coisas
repetem a sua forma.
Pois bem, o exemplo grosseiro nos permite compreender
as formas platnicas. Elas so nicas e sempre as mesmas,
mas as coisas as copiam, multiplicam, por imitao, por
mimesis.
Mas sses possveis o so apenas para ns, para o plano
cronotpico, pois so a verdadeira realidade, como a forma do
tringulo a verdadeira realidade dos tringulos, pois ste
ou aqule, que por acaso eu trao, sero passageiros, transeun
tes, nunca, porm, a forma do tringulo imperecvel, eterna,
perfeita, que stes aqui, Mc et nunc, apenas copiam, sem
nunca alcanar sua perfeio.
Os eide so ontolgicamente extra ments, So realidades
independentes de nossa mente, de nossas idias no sentido psi
colgico; so ousai kristai. So subsistentes num modo de
ser que no cronotpico, pois se estivessem submetidas ao
complexo tempo-espacial seriam destructveis. Tm um modo
de ser essencial e, por serem eternos, ultrapassam a todo modo
de ser da temporaldade, que apenas tem um lao de partici
pao com aqules eide, a m etxin. . .
TEORIA DO CONHKC1MKNTU
i'M
So as formas que sustentam e cio subsistncia s coitui.1;

(parousia), pois elas do unidade s aparncias, arithmi, qur
do coerncia aos entes cronotpicos; so, por isso, superioros,
so paradig mata.
Se so elas subsistentes de per si, ou no Ser Supremo, ou
se, por sua vez, so da essncia do ser, so temas que no po
deramos tratar aqui, pois implicam outras anlises. (1 )
Mas o que nos interessa para a gnoseologia compreendi
como, para Plato, nosso esprito (nous) capta os esquemas divi
ses arithmi, dsses eide.
Mas onde as capta? Como poderamos conhecer um objerlo
se no j o possumos de alguma maneira? Como se poderia
dar a assimilatio do conhecimento sem o semelhante? Como
posso conhecer sem que haja em mim algo que se assemelho
ao objecto?
necessrio alguma presena em mim do objecto. Que
le se imprima em mim atravs dos sentidos, compreende-se,
mas como poderia imprimir-se em mim, sem que de minha
parte se d, emergentemente, uma aptido para perceber essa
impresso ?
Essa nossa capacidade de receber os objectos pelos sentidos
no tudo no conhecimento, pois sei que conheo e realizo,
ao conhecer, uma actividade. H algo latente em mim,
que despertado.
A assimilatio no se daria sem uma correspondncia da
minha parte. Algo retorna, que vem de mim; como uni
recordar.
Plato fala-nos da anamnesis, de um recordar (lembremos
que altheia, que em grego quer dizer verdade, significa o quo
des-esquecido). Os nossos esquemas latentes so despertados
para o acto intelectivo. Entre sujeito e objecto no h um
abismo inflanquevel, mas apenas um vale.
Temos formas inatas, sem as quais como poderia dar-se a
assimilatio, que exige uma adequao entre o que h no sujeito
e o que h no objecto.
(1) Examinamos ste tema em Tratado de Simblica e em Filosofia
da Crise.
138
MJMO FERREIRA DOS SANTOS
A forma, de que ste participe, assimilada (assemelhada)

s formas latentes que dormitavam em ns e so despertadas;
cstavam esquecidas, mas agora so recordadas (anamnesis) .
E de onde vm essas formas latentes seno do ser de onde
originamos, pois em ns h algo que vem de tdas as idades
e de todos os tempos, algo eterno que em ns tomou esta forma.
No surgimos sbitamente do nada, mas vimos de uma longa
e eterna cadeia, cuja origem est no ser, e no podemos ter
vindo do nada, seno ste teria eficacidade de criar, e deixaria
de ser nada para ser ser.
Plotino, neo-platnico, dizia: no se conhece seno aquilo
do qual j possumos uma forma. Mas, note-se, no esta fo r
ma hic e mmc, dste objecto. Se conheo pela primeira vez um
objecto do mundo sensvel, que nunca vira antes, no h um
recordar da form a dste objecto, como muitos pretenderam en
tender em Plato, mas a form a dste objecto imita- os arqu
tipos que permitem conhec-lo, do contrrio seria para mim
nada, como o tudo quanto para o qual no tenho esquemas.
Se conhecemos hoje o mundo microfsico por que o traduzi
mos a formas macroscpicas: no o conhecemos, como em
si, pois no temos formas para conhec-lo. Nossos esquemas
so limitados, portanto limitados a les os nossos conhecimentos.
Plato criticado por isso, pois tudo parece indicar que
se limita ao nosso conhecimento sensvel.
Mas h um rro nesse entender, pois o ser, para Plato,
transcendental, e sua essncia o Bem. O ser pode admitir um
contrrio, mas o Bem no tolera a oposio de um no-ser.
Ademais, os eide, que so arqutipos, permitem-nos conhecer o
que no nos dado apenas pelos sentidos.
A concepo platnica foi desvirtuada pela crtica que lhe
tez Aristteles, pois emprico-racionalista como era, actualizou
apenas o que do ngulo emprico era possvel ver. Procurare
mos evidenciar a positividade que tem a concepo platnica,
infelizmente tantas vzes virtualizada atravs da viso cari
catural que se costuma fazer do seu pensamento.
TEMA V
O REALISMO ARISTOTLICO
r t ig o
Se por um lado se pode dizer que Aristteles continuou a

obra de Plato, por outro preciso no s reconhecer o que os
separa, como tambm a no captao ntida do pensamento
platnico por parte do peripattico.
Para muitos tal afirmativa parecer audaciosa, mas no
de admirar que Aristteles, considerando sua cosmoviso, sua
peculiar maneira de ver, fsse levado a actualizar certos aspec
tos e a virtualizar outros, o que condicionou uma interpretao
em parte unilateral do pensamento do mestre, o que temos
salientado em nossas obras, e ainda o faremos.
Se Aristteles, como tambm Plato, aceita, a equao entre
o inteligvel humano e o universal (entre t noet td
kathlon) , como salientou Marchal, no entanto, uma divergn
cia se processou aqui.
Para Plato, tda forma um eidos ti, uma certa forma,
enquanto para Aristteles um eids tinos, forma Me uma
certa coisa.
Elas no so mais subsistentes (ousiai christon), mas
captadas das coisas sensveis; em estas que descobrimos o
inteligvel (en tois eidesi tois aisthetois t noet stin).
Esta funcionalidade ntica da forma (ou idia, como i\
mais freqente) caracterstica do pensamento aristotlico. A
materia, que massa amorfa, ( hmageion, para Plato) assemelha-se . . imita a forma, (pela m imesis), enquanto para
Aristteles a forma forma ou idia de. . . Desta maneira> a
quantidade quantidade de ; a qualidade, qualidade de . ..
140
Assim, substitudo o mundo inteligvel em si, para sur

gir o mundo inteligvel das coisas, pois, das coisas e nas coisas,
esto os inteligveis. A forma (o eidos), que captamos das
coisas, schema tou eidous, um esquema da forma.
Como o termo grego schema significa figura e proprie
dade, a forma inteligvel uma idia prpria e apropriada a
coisa, um esquema da forma, que est na coisa, que o nosso
esprito (nous) capta; so os inteligveis que esto na coisa.
Faz Aristteles questo de salientar que as formas (eide)
no esto num mundo supra-sensvel, mas imanentes na reali
dade das coisas. Cada coisa contm o universal (form a) e a
coisa nada mais , individualmente considerada, que sse uni
versal em acto,
As coisas so assim compostas (o to synolon, o composto
de matria e form a), o to kypokeimenon (o que est em baixo),
que a matria prima, prte hyle, e a forma especificadora,
morph kai eidos, imnente nos indivduos.
Mas essa forma ultrapassa o individual, porque ela se
multiplica nos indivduos, e, tomada separadamente da matria,
ela ilimitada ( forma est de se, in sua specie, ilUmitata ,
diro posteriormente os escolsticos).
Gnoseolgicamente, Aristteles considera:
O ser humano, como sujeito, coloca-se ante a realidade
que se lhe ope, que se jecta ob; objecta. Dispondo dos senti
dos, recebe o esboo qualitativo das coisas exteriores, que se
grava 11a imago (ntimo), formando a imagem, sem a matria,
apenas a forma como esquema do objecto, pois no h a incor
porao da matria.
A assimilao apenas da forma sem a matria.
A forma desmaterializada , desindividualizada , pela
aco da inteligncia, abstractiva portanto. Ela capta o to
kathlon, o universal, j despojado do compositum material.
Pelo conhecimento intelectual, portanto, o synolon (com
posio de matria e forma, sntese aristotlica do ekmageion
amorp/ion-matria, e da morph-forma) descomposta, e rea
liza-se a aco de abstrahere, trazer para o lado, abstrair;
separa-se, no na realidade, pois no objecto concreto esto
.111
unidos, mas apenas no nous, espirito, pela acio abstractora do

conhecimento.
Ora, esta aco abstractora ( a/phairesis) se d no espirito
e no na realidade exterior, se d metafsica-mente e no fsi
camente, pois a separao se d no esprito no se dando
na coisa.
E se acentuamos este ponto para mostrar que h no co
nhecimento, j, patente, urna actividade transfsica, pois rea
lizamos uma separao que no se d no fsico, nem fsica,
mas apenas no esprito. (1 )
Este pormenor de mxima importancia no estudo poste
rior da Ontologia, e nos revela um aspecto fundamental da
psicologia metafsica.
Dste modo, a forma (m orph) urna potencia de univer
salidade e de inteligibilidade, e ela , as coisas, diferente do
que no intelecto humano, pois, as coisas, est em acto, subsis
tente, mas de uma substncia diferente da que tem no
intelecto humano.
Para dar-se a assimilao preciso haver certa relao de
identidade entre o Sujeito (eu) e o objecto (No-eu). O inte
ligvel em acto o inteligens in actu, isto , que a ciencia da
coisa se d segundo o acto inteligente, Desta forma, o conhe
cimento se opera segundo a medida exacta na qual o objecto
se torna imnente ao sujeito (Marchal) . . . est secundum
actum scientia, re i". Segundo nossa linguagem, o conhecimen
to do esquema do objecto depende da sua assimilao aos es
quemas do sujeito.
Os objectos actuam sbre os nossos sentidos. A ima
gem que da surge (o phantasma) a interiorizao da forma
do objecto material, mas despojado da sua subjectividade
concreta , da sua materialidade. Essa recepo revela um pa
pel escolstico), uma potncia de inteleco. Mas o conhecimen
to realiza mais. Se o intelecto capaz de receber os phants'tnata, ele os realiza em si pela assimilatio.
( 1) O agente faz o que pode fazer, portanto a aco segue-se ao agente,
se um agente realiza uma aco imaterial, deve ser le imaterial, pois como
o agente poderia fazer o que no pode?
Hi'
MARIO FEK1U51HA IX )S SANTOS
0 nosso esprito realiza uma operao sbre o phntasma

(imagem), que consiste no despojamento da forma da matra, da excluso da matria. Essa operao a apharesis, a
abstractio, a abstraco, a aco do noits poietikos, do intellec
tus agens, do intelecto activo, aco de modelar sbre os carac
teres formais do phntasma. o intelecto activo que realiza a
abstraco, que "desmaterializa a forma, transformando-a num
noetn, num intellegibile m aetu, que, no objecto, era um
mtelegibile in potentia.
Os outros aspectos que a doutrina aristotlica nos eviden
cia, como o de que, na verdade, em sua doutrina, a ordem lgica
uma ordem ontolgica, s podero ser tratados na Ontologia,
oportunamente.
TEMA
A POLMICA DAS UNIVERSAIS
A r t ig o
O problema das idias universais, que agitou tanto a filo

sofia medieval europia, e que anda surge em nossos dias, sob
outros nomes e com outros aspectos, exige um estudo sinttico
de su&a principis teses,, acompanhadas da respectiva anlise
decadialctica.
As tendencias principais que encontramos so as seguintes:
1)
A realista platnica ( universale ante tem ) A leitura
da obra platnica oferece em muitas passagens elementos que
permitem a muitos admitir que Plato afirmasse fssem as
idias de per si subsistentes, tendo elas, portanto, um ser in
dependente das coisas singulares, que as copiam (mimesis) , as
roisas fsicas.
Refutam facilmente os escolsticos essa posio, pois aten
taria contra o princpio de no-contradio, pois um homem
seria homem por hiptese e ao mesmo tempo no seria homem
por no lhe ser intrnseca a humanidade, a qual tem seu ser
sbre le, e fora dele, no reino das essncias .
Essa compreenso da opinio platnica vem desde Arist
teles, que assim o interpretou, e prosseguiu sendo repetida na
filosofia at nossos dias. No entanto, a leitura cuidadosa dos
testos platnicos permite compreender (pois a sua colocao
genuinamente pitagrica, portanto tem uma linguagem exo
trica, para os profanos, e outra, esotrica, para os iniciados),
que os exemplos que oferecia era sua obra tinham a finalidade
apenas de tornar inteligvel o que pretendia dizer de
Ml
modo esttico portanto, e no de expressar directamente a

sua posio. (1 )
As formas so causas, e o Bem, forma das formas, a
causa primeira e ltima de tdas as coisas. As formas so sub
sistentes, mas participam do Ser Universal. Nelas, porm, a
subsistncia no deve ser apenas unvocamente considerada
como a subsistncia das coisas fsicas, mas tambm analgica
mente, como na Ontologia tivemos oportunidade de dialc
ticamente mostrar.
As formas so subsistentes de per si, porque, como tais,
so nicas, mas participam do Ser Universal. A melhor com
preenso desta tese decorrer do estudo da posio de Avicena
e de Duns Scot, nos quais a influncia platnica acentuada,
o que oferecer novas possibilidades especulativas, que permi
tam dar melhor luz ao pensamento platnico, para ns detur
pado historicamente.
Partindo agora da crtica que se costuma fazer posio
platnica, e se a essncia do homem, como no exemplo acima,
no intrnseca aqule, pois teria ela um ser acima e fora do
homem, contraditria tal afirmao. Neste caso a natureza
ou essncia tem de estar nas coisas, como o prope a tendncia
que toma a segunda posio.
2)
Universale in re. A essncia universal e comum,
uma e no pode multiplicarse com as coisas. Neste caso a
universal uma natureza uma e comum a todos os indivduos.
Esta tendncia fcilmente rejeitada, pois no se poderia dar
uma pluralidade real de sres, mas apenas um homem realmen-
(1)
No caberia aqui reestudar a obra dc Plato para defender nossa
tese. Mas, o que j tivemos oportunidade de expor at agora suficiente
para que se considere de outro modo a posio do autor da Repblica. Em
nossas obras Pitgoras e o Tema do Nmero e em Um e o Mltiplo em
Plato, traamos um estudo dialctico sbre Plato, no qual defendemos
uma interpretao no platnica, includa em parte nas tendncias plato
nizantes, em geral, e que julgamos verdadeira. No aceitamos o pluralismo
das idias subsistentes de per si, mas inclusas no Ser Universal, forma das
formas, do qual as formas participam, como se v, desde logo, em certas pas
sagens da obra platnica, como, por exemplo, no Sofista, Parmenides, fetc.
145
te um, o que fcilmente negado, pois estando a essncia no

ser (in re ) como poderia estar em outro? (1 )
3)
A teoria da projeco As duas primeiras posies
so classificadas como realismo exagerado. A teoria da pro
jeco uma explicao de realismo moderado. Parte esta
teoria da pressuposio de um paralelismo entre a ordem do
conhecimento (ordem gnoseolgica) e a ordem do ser (ordem
ontolgica). O conceito universal se verifica nas coisas, segun
do sua compreenso (complexo das notas, que constituem o
conceito) e no segundo o factor de universalidade, (que cor
responderia ao esquema essencial , como ainda veremos).
A natureza, nos objectos, carece de universalidade, pois
do contrrio uma natureza realmente uma seria comum a
vrias coisas.
Ademais carece do factor abstracto. Resumamos a expo
sio de Fuetscher:
Mas ste ltimo significa aqui apenas que o correlativo do
conceito universal nos objectos no est actu separado das
restantes determinaes do objecto: ste , na presente teoria,
o modus quo (o esquema notico-formal) do conceito univer
sal. Isto no quer dizer que o correlativo no seja distinto delas
actu (em acto, como esquema essencial e com independncia
do pensamento) (2 ).
Mais ainda: o paralelismo exige necessriamente tal distin
o ex natura rei (da natureza da coisa fora da nossa mente,
extra mentis) pois, do contrrio, pereceria a objectividade dos
conceitos universais. O contedo vivente no compreende a
individualidade (pois o conceito essencial homem no inclui
a nota da individualidade).
(1) Esta tese exposta tambm por alguns conceptualistas que buscam
uma conciliao entre o realismo e o nominalismo.
(2) Em suma: em linguagem pitagrica, o arithms, por ex., da ma
no est em ac!o separado das restantes determinaes da ma. O objecto
ma (esta ou aquela) corresponde ao esquema notico-formal de ma
(conceilo da ma). O arithms da ma, contudo, no desta nem do esquema
notico-formal, que o esquema essencial; arithms da ma, independe do
pensamento, pois se no tivermos o esquema no ico-formal da ma, no
deixa de haver um arithms da ma, independente de ns, o qual no
pode ser puro nada.
.11
Pois bem: se no correlativo do conceito universal vivente (esquema essencial) se encontrasse a racionalidade, e no
correlativo do conceito essencial homem se achasse a indi
vidualidade , como poderamos seguir chamando de objectivos
a tais conceitos?
Para que tal objectividade no perea, necessrio que
o contedo do conceito se verifique no objecto. E como o con
tedo dos conceitos a que aludimos no compreende a racio
nalidade nem a individualidade , decorre que o correlativo
objectivo ( 110 objecto), desses contedos, no compreender
tambm a racionalidade nem a individualidade . Por con
seguinte, os correlativos objectivos dos conceitos universais
tm de ser distintos ao menos assim parece com anteriridade actividade abstractiva do pensamento e neste sentido
distinto ex natura rei, se que nossos conceitos universais
ho de ter valor objectivo. ste o pensamento do Fuetscher.
aqui que est o fundamento epistemolgico da distino for
mal escotista, que estudaremos nesta obra e na Ontologia .
Impe-se deste modo admitir que tudo quanto intencional
mente seja distinto, ser tambm distinto ex natura rei. Se
se admitir o contrrio, estaria perdida a objectividade do
conhecimento.
Sintetizando esta teoria, podemos dizer, em nossa lingua^
gem filosfica, o seguinte: o contedo do conceito so os diver
sos arithmi, tais como o esquema formal, e o concreto, que se
verificam no objecto. Assim, o esquema formal da animali
dade no compreende nem o da racionalidade nem o da in
dividualidade, e o esquema concreto (que est no ser real)
tambm no os compreende.
Desta forma, os correlativos objectivos dos conceitos, que
so os esquemas concretos, (que esto na coisa) so distintos,
independentemente da aco abstractiva do pensamento que os
distingue depois, pois les se distinguem j, no objecto, ou seja
ex natura rei (da natureza da coisa).
Do contrrio seria negar-lhes valor de objectividade. 0
que intencionalmente, pelo esprito, distinguimos, distinto
ex natura rei, na prpria natureza da coisa, sem dar-se, no en-
147
tanto, uma separao real, isto , encontramos na coisa o arithVI6,s* que forma o esquema concreto, paralelo ao esquema abs
tracto, notico, que um esquema que formamos do esquema
formal (a formalidade), que distinto dos outros, como possvol, mesmo quando no se d concretamente aqui ou ali.
O esquema formal, essencial, pertence ordem ontolgica;
<sst no S e r . como possvel; o esquema concreto pertence
ordem ntica, est na coisa; o esquema abstracto, que notico,
o conceito, pertence ordem gnoseolgica. Elas se correspon
dem num paralelismo perfeito para tal teoria. S, que, para
t:il pcsio, o paralelismo afirmado entre o esquema abstrac
to, notico, e o formal, que est concrecionado na coisa
(form a mais matria).
O conceptualismo medieval negava a objectividade dos con
ceitos universais (negava os esquemas formais, para aceitar
apenas os esquemas concretos singulares).
A teoria da projeco, aceitando que o que distinguimos
(intencionalmente) pela mente deve ter um correlativo pro
yectado na realidade, no admite que nossa mente seja capaz
de distinguir mais do que j distinto, nos objectos, ex natura
rei, independentemente de nosso conhecimento.
A abstraco apenas separa o que a parte rei (fora da
coisa) no est separado em acto (a ctu), mas que actu dis
tinto e independente do conhecimento.
Os esquemas eidtico-noticos, que construmos, esto s&parados na mente, mas, no objecto, esto, como esquemas con
cretos, juntos com outros, no real fisicamente separados, mas
apenas distintos em acto (a ctii), quer conheamos quer no.
O esquema abstracto-eidtico pode no ser (como na verdade
no ) um saber exaustivo do esquema concreto (totum et tota
lite r), mas um esquema daquele esquema no pensamento
um esquema na ordem gnoseolgica, enquanto aquele o da
ordem ntica. (1 )
(1) Totum et Totaliter todo e totalmente, isto , um conhecimento

do todo, enquanto tal, e exaustivamente de tdas as demais qiiididades (for
malidades) totaliter.
M8
A distino no real-fsica, como res e res. No so entes

completos. Se se admite que so, cai-se no realismo extremado,
mas se, ao contrrio, se admite que so apenas formalidades
distintas ex natura rei (independentemente do conhecimento),
estamos na distino formal escotista.
Desta forma, se v que a teoria da projeco pode tomar
dois rumos: o primeiro, que leva ao realismo exagerado, e o
segundo que leva posio dos seguidores de Dns Scot.
4)
A quarta posio se ope que acabamos de estudar.
a da abstraco total. Esta afirma que a nossa mente tem
a faculdade de separar ou de distinguir o que a parte rei idn
tico real-f isicamente.
Neste caso, os esquemas eidticos so apenas realizaes
noticas do nosso esprito, que separa, na mente, o que, na
coisa, se d idnticamente. Assim, por exemplo, a animalidade
e a racionalidade, que no objecto (homem, no caso) se acham
em identidade real-fsica, so separadas pela nossa mente.
Desta forma, da distino realizada pela mente no pode
mos concluir que, na coisa, real-fisicamente, se d a separao,
o que a inverso da posio do paralelismo.
Para afirmar-se a separao preciso investigar se, na
coisa, ela se d. O que distinguimos mentalmente pode no se
dar distinta e realmente nos objectos. No temos um conheci
mento exaustivo das coisas, o que s caberia a Deus, mas o co
nhecimento que delas temos pode ter um contedo real nelas.
O esprito pode decompor o que realmente idntico. Nes
te caso, a mente pode distinguir mais de o que distinto ex nartura rei. Os esquemas abstractos podem no corresponder a es
quemas concretos. Esta , em suma, a posio de Toms de
Aquino e de Suarez, que, como vemos, segue a linha aristot
lica, que j estudamos.
Neste caso, gnoseolgicamente considerado, o nosso conhe
cimento necessita de comprovao, pois pode construir, abstrac
tamente, o que no se d na coisa, o que fundamentalmente
oposto teoria da projeco ou do paralelismo.
O esquema abstracto pode reproduzir todo o objecto (to
tum) no totalmente ( totaliter). Para que se compreenda bem
J4
o que queremos dizcr, podemos nos servir de uma imagem ofe

recida por Fuetscher. Num espectro da luz, cada parte -do
mesmo manifesta todo o objecto, no totalmente. O todo extrado extensivamente, e totalmente extrado intensivamente.
Assim a animalidade do todo do homem, porm no o expressa
totalmente. O mesmo se daria com a rationalitas, a racionali
dade. Todo e totalmente ( totum et totaliter), no espectro, seria
a soma de todas as notas concebveis. No homem, totum et
totaliter, teramos que ter um conhecimento exaustivo, o que
a abstraco no o permitiria, porque ela separa. Tal conheci
mento s caberia a Deus. Mas essa nossa deficiencia no im
plica extensivamente, no intensivamente.
Mas um paralelista poderia argumentar, no entanto, da
seguinte forma, como o faz Fuetscher: pois as distintas seces do espectro se manifestam respectivamente distintos ele
mentos isolados e realmente diversos entre s i. . . logo a vali
dez do paralelismo estaria assegurada . Neste caso, reconhe
ceria o paralelista que a nossa mente pode separar actu o que
certamente est unido, mas o que pode separar mentalmente
o que j est actu distincto. E se aceitarmos, como le o pro
pe, a abstraco total, que pode ainda e tambm separar o que
realmente idntico, estamos na concepo de Toms de Aqui
no que, desta forma, um realismo moderado e inclui o parale
lismo, mas tambm o conceptualismo, que passaremos a estudar.
Neste caso, nossos esquemas abstractos so esquemas dos
esquemas concretos, mas muitas vzes so esquemas do que
julgamos ser esquemas concretos (o que a tese do conceptua
lismo, que afirma apenas essa positvidade, enquanto Toms
de Aquino afirma tambm a positividade do paralelismo).
5) O conceptualismo aceita a existncia de conceitos uni
versais, no homem, no fora dle. No passam de meros
contedos da nossa mente, ou melhor, meros esquemas abstrac
tos. Contudo aceitam a coisa e o que ela nela (in re).
6) Os nominalistas vo ainda alm, pois ademais de ne
garem a objectividade dos conceitos negam at o contedo ideo
lgico. Nossas palavras, que assinalam conceitos, que so esque
mas abstractos, so apenas palavras, e nada mais.
.150
Tdas essas tendencias, que tantos seguidores tiveram no

passado, ccm outros nomes, mas repetindo as mesmas teses,
encontr-las-emos no decorrer dos prximos temas. Nessa
ocasio, em face da anlise do problema gnoseolgico, estuda
do analticamente, teremos de volver ora a uma, ora a outra,
e veremos os fundamentos que oferecem e as crticas que po
dem provocar.
Na parte final, onde se estudar o problema crtico, por
tanto mais do ngulo da Critriologia, daremos a nossa sntese
decadialctica, buscando concrecionar as positividades ofere
cidas por uns e outros, a fim de construir um critrio gnoseo
lgico dialctico, que nos permita, nle estribados, penetrar no
terreno perigoso, mas frtil, da Metafsica, geral e regional.
TEMA V
O REALISMO MODERADO DE TOMS

DE AQUINO
r t ig o
Para Toms de Aquino, o acto intelectivo contm mais que

a mera, imagem derivada da sensao ( sensitiva cognitio non
est tota causa intellectualis cognitionis). O acto intelectivo
contm mais que a mera imagem, que uma imago do objecto
mvel, mutvel, como vimos ao estudar a concepo gnoseolgica de Aristteles. Neste caso, o que captamos sensivelmente
no tda a causa da cognio intelectual.
Dizia Toms de Aquino sbre o conceito: Por reflexionar
o entendimento sbre si mesmo, em virtude dessa reflexo en
tende seu entender e a espcie com a qual entende. E assim a
espcie intelectiva o que se entende, mas secundariamente,
pois o objecto primrio da inteleco a coisa, cuja espcie
inteligvel, a semelhana.
Uma coisa entender a coisa, e outra entender a inteno
(ou conceito) do entendimento, o qual afecta ste quando volve
sbre a sua operao prpria.
Quando entendemos o conceito, no entendemos a coisa.
E prossegue afirmando que o phantasma no sicut objec
tum cognoscibile, mas sicut medium cognitionis (no como
o objecto cognosevel, mas como o meio de cognio). Por isso
nosso entendimento no levado directamente da espcie, que
recebe, ao conhecimento do fantasma, mas ao conhecimento
da coisa significada pelo fantasma.
A simili lude inteligvel, pela qual entendemos algo se
gundo sua substancia, deve ser da mesma espacie, ou melhor a
152
sua espcie: assim como a forma da matria, ou melhor sua

espcie . ( Summa contra Gent. liv III, q. 49).
Examinamos a seguir diversas passagens da obra de To
ms de Aquino e de seus discpulos, que nos oferecem os ele
mentos que carecemos para a contruo de uma sntese do seu
pensamento gnoseolgico.
A forma da casa (esquema morfolgico) est na mente
do arquiteto, como esquema semelhante ao que est na coisa,
sua espcie. ( Species, em latim, corresponde a schema, em gre
go, adequadamente a eidos = form a).
Para Toms de Aquino: A semelhana inteligvel , pois,
a semelhana da prpria essncia da coisa, e , em certo modo,
a mesma qididade e a natureza da coisa, segundo o ser inte
ligvel, no segundo o ser natural como est nas coisas . (Quolib. V III a. 4 ).
O esquema notico semelhante ao esquema na coisa, o
esquema morfolgico na coisa, e, em certo modo, a mesma qi
didade e, ademais, a natureza da coisa, mas, o que importan
te, o segundo o esquema notico (o ser inteligvel), e no
como est na coisa. Na semelhana, e no na identidade, o que
estabelece a distino clara entre os dois esquemas: o notico
e o essencial na coisa, que so, portanto, anlogos e no esque
mas unvocos. E como decorrente da sua p-osio, le esclarece:
To pouco a substncia dada ao Filho deixa de estar no
Pai, pois nem sequer entre ns a coisa entendida abandona sua
natureza prpria da ordem real, porque o verbo de nosso en
tendimento tira da mesma coisa entendida o conter inte
ligivelmente a mesma e idntica natureza . ( Contra Gen.
Liv. IV q. 14).
Refere-se analgicamente s duas pessoas da trinda
de divina.
E como decorrncia desse entender Joo de Santo Toms,
categorizado intrprete do pensamento do Doutor Anglico,
acrescenta:
A procisso inteligvel no a elaborao de uma imagem
a modo de uma pintura ou outra arte qualquer, mas a modo
de uma expresso natural e de uma emanao no ser intelig
vel, no qual pode expressar e formar, no s uma simples se

melhana, mas a mesma natureza ou objecto, que est
no ser inteligvel. . .
Sintetizemos para esclarecer: na mente do arquiteto, a
casa est em imagem, num esquema morfolgico do que poder
ser. sse esquema morfolgico notico, uma construo notica com outros esquemas. Mas contm ele o esquema essencial
da casa, que noticamente captado.
Por isso dissemos acima que o esquema notico-eidtico,
que contm a essncia, , de certo modo, semelhante ao esque
ma morfolgico da casa, porque ste contm as propriedades
que pode ter uma casa, enquanto o esquema notico-eidtico
contm apenas o que essencial para que uma casa seja uma
casa. ste o verdadeiro pensamento de Toms de Aquino, o
qual no tem sido muitas vzes bem compreendido.
Podemos assim distinguir por ora, segundo a nossa con
cepo, o que posteriormente na Noologia ser examinado
analticamente, os seguintes esquemas:
as coisas tm o seu esquema essencial, que nelas corres
ponde essncia, ao arithms, o que nelas imprescindvel.
Esta ma, por exemplo, tem um arithms que a faz ser
ma e no outra coisa; o seu esquema essencial. Mas nela,
no se d apenas esse esquema, mas se ajuntam outros,
que a essncia permite (propriedades, accidentes, etc. para
Aristteles) e que, nesta ma, hic e nunc, forma o esquema
concreto da ma, o arithms desta ma, cuja individualidade
captvel como esquema (a haecceitas dos escotistas, como
ainda veremos).
Pela intuio sensvel, captamos um esquema abstracto
(por aphairesis) dsse objecto. Nle vem confuse (confusa
mente, isto , fundidos juntos) o esquema essencial simbolizado
pelo esquema concreto. Pela actividade do nosso esprito, o
fantasma, a imagem desta ma, que esquematizada confusa
mente (esquema fctico notico) desmaterializada, pois sepa
ramos a forma estereomtrica, tridimensional dste objecto,
da sua forma, o esquema notico ( construdo pelo nosso nous),
M AM O FERREIRA DOS SANTOS
(i formamos um esquema notico-morfolgico dste objecto e,

riele, pela abstraco, separamos, mentalmente, o esquema con
creto do esquema morfolgico individual, , do concreto, forma
mos o esquema notico-eidtico, que a essncia do objecto,
como noeticamente captvel.
O esquema essencial, o arithms da coisa, como le na
sua realidade, em parte nos escapa.
Assim o que faz que a ma seja ma, o arithms essen
cial da ma, podemos desconhecer, mas sabemos que h, e o
simbolizamos pelo esquema notico, eidtico que dla temos.
Esta cadeira, por exemplo, sabemos o que tem de necess
rio, imprescindvel, essencial, portanto, para ser classificada
como cadeira. Sabemos qual o arithms da cadeira, mas ela
um objecto do mundo da cultura, construido por ns, no da
natureza.
Sabemos qual o arithms da gua (H20), arithms que
implica a presena de duas partes de hidrognio e uma parte
de oxignio, em certas condies (que tambm so toleradas
pelo arithms) (1 ). Sabemos algo da essncia da gua, mas no
quidditative tdas as qualidades, exaustivamente; no conhece
mos a gua tota et totaliter, embora a conheamos tota, pois um
conhecimento absoluto s caberia a um ser absoluto, como Deus.
Para confirmai o que dissemos para esclarecimento do pen
samento de Toms de Aquino, vejamos o que diz Cayetano, um
dos seus grandes intrpretes:
Uma coisa conhecer a qualidade, ou o conhecimento da
qualidade, e outra coisa o conhecimento qididativo, ou conhe
cer qididativamente. Pois conhece a qididade do leo, qual
quer que perceba algum predicado essencial do mesmo. Mas
conhece qididativamente s aqule que conhece at a ltima
diferena todos os predicados qidativos .
Conhecemos Deus, mas conhecer sua essncia, secundum
quod in se est, no o conhecemos.
(1) Dizemos toleradas porque no so constitutivas do invariante

do arithms, mas do variante, o que s podemos esclarecer, e com argumen
tao, na Teoria Geral das Tenses".
TKORIA 1)0 CONITKCJMF.NTO
Se h de saber, contudo, que nenhuma coisa podo ser co

nhecida na perspectiva da existncia (se c ) , sem ser conhecida
cm certa medida tambm no registo da razo dc ser (que coisa
), com conhecimento perfeito, 011 com conhecimento confuso .
(Toms de Aquino).
E servindo, como exemplo, das suas afirmaes, temos
estas palavras em De Potentia, q. 7. a 6:
Mas sempre que o entendimento se assimila, por sua for
ma inteligvel, a alguma coisa, aquilo que concebe e enuncia,
segundo aquela espcie inteligvel, verifica-se daquela coisa
qual se assimila por sua espcie; pois a cincia a assimilao
do entendimento coisa sabida. Por isso necessrio que tudo
aquilo que o entendimento informado pelas perfeies destas
espcies pensa ou enuncia de Deus, exista verdadeiramente
nle, o qual responde a cada uma das espcies preditas como
aquilo ao qual tdas se assemelham.
Mas se tal inteligvel de nosso entendimento correspondesse
com adequao perfeita essncia divina, ao assimil-la, compreend-la-ia, e a mesma concepo do entendimento seria a
perfeita razo de Deus, assim como animal bpede capaz de
caminhar a razo perfeita de homem. A espcie predita
no se assimila pois perfeitamente essncia divina, como se
disse: e por conseguinte, ainda que tais nomes que o enten
dimento atribui, em virtude de semelhantes concepes a Deus,
signifiquem o que a substncia divina, contudo no a signi
ficam perfeitamente, segundo o que , mas como entendida por
ns. Deve-se pois afirmar que qualquer dsses nomes significa
a divina substncia, mas no de um modo compreensivo, mas
imperfeitamente: e por isso o nome 0 que enquadra per
feitamente a Deus, porque no determina nle nenhuma forma,
mas significa o existir de um modo indeterminado .
Conhecemos de Deus que le o que \ no sabemos
porm o que .
Em suma: no se deve dizer: no sabemos o que Deus,
mas apenas: no sabemos o que Deus em si mesmo, o que
pretende estabelecer Toms de Aquino.
156
Nosso entendimento define uma coisa quando concebe

sobre ela alguma forma que corresponde totalmente mesma. . .
E por isso a quididade do prprio Deus permanece sempre
oculta para ns. ( Intellectus. . . definit (aliquid) quando concipit aliquam formam de ipsa re quae per omnia ipsi rei res
pon d et... E ideo quid est ipsius Dei sempre nobis occultum
remanet (Toms de Aquino).
Joo de Santo Toms escreve:
O saber prtico e o especulativo exigem, em sua razo
formal de saber, diversos princpios: na verdade, os principios
especulativos procedem de um modo resolutorio, e s tendem
a manifestar a verdade segundo sua conexo e dependencia
dos princpios formais de tal verdade: mas os prticos nem
resolvem nem iluminam a verdade enquanto aos seus princ
pios formais e qididade, como abstrados da existncia, mas a
aplicam e ordenam para pr na existncia, e assim procedem
de um modo compositivo. . . E assim distam mais em sua razo
de saber e de luz cognoscitiva dos princpios prticos e especula
tivos, que os especulativos, que constituem diversas espcies
de cincia .
O cognoscente conhece a modo do cognoscente, pois recepmodum recipientis (o recebido o
no recipiente a modo do recipiente). Toms de Aquino reconhe
cia assim que o conhecimento estava condicionado aos esque
mas do cognoscente, sem que casse no unilateralismo idealista,
que afirmar o esquema como condio nica do conhecimento,
sem reconhecer sua historicidade e o importante papel que tem
o objecto no conhecimento, o que bem le salientou, por empirista que era.
tii77i est in recipiente p e r
Modus intellectu non est necessario modus rei (o modo do

intelecto no de modo necessrio o da coisa). Esta sua afir
mativa coloca-o na posio crtica do conhecimento. A ver
dade lgica o do conceito e no de todo juzo. H discordan
cia entre o conceito da coisa e a coisa, como entre a qualidade
sentida e a qualidade da coisa.
E prossegue:
A verdade est no entendimento e nos sentidos, embora
no de idntica maneira. No entendimento est como conse
qncia do acto do entendimento e como conhecida pelo enten
dimento: pois dimana da operao do entendimento, enquanto
o juzo do entendimento vai para as coisas enquanto ; mas
conhecida pelo entendimento enquanto retorna sbre o seu
acto, no s porque conhece o seu acto, mas porque conhece a
sua proporo coisa, proporo que no pode ser conhecida
seno conhecida a natureza dsse mesmo acto; e esta, por
sua vez, no pode ser conhecida se no se conhece a natureza
do princpio activo, que o prprio entendimento, de cuja na
tureza est o conformar-se com as coisas. Por isso, pois, o
entendimento conhece a verdade, porque retorna sbre si mes
mo . (D e Veritate, 1, 9).
E Maritain compendia:
Ser conforme ao real ( logicamente verdadeiro ) a
mesma verdade ontolgica do sentido e da inteligncia em
acto. Todo verdadeiro conhecimento um conhecimento ver
dadeiro. A simples apreenso no verdadeira seno desta
maneira. Mas a verdade no possuda como tal, seno quando
em si mesma conhecida; e no conhecida seno pelo juzo
no qual o esprito, consentindo no enunciado mental, que a
ste efeito constri, pronuncia-se sbre a coisa e declara que
ela assim , " ita es .
E seguindo Aristteles, expe Toms de Aquino como se
d a verdade lgica:
Quando julga (o entendimento) que a coisa como a
forma que apreende da coisa, ento conhece e diz, pela pri
meira vez, verdade. E ist o efecta ao compor e ao dividir. Pois
em toda proposio aplica-se certa coisa significada pelo su
jeito ou se remove dela, alguma forma significada pelo pre
dicado . (Summa Theol. I. 16, 2).
Mas conhecer o mencionado hbito (de sua conformi
dade com coisa) no outra coisa que julgar que assim ou
no , na realidade; e isto compor e d ividir; por conseguinte,
o entendimento no conhece a verdade seno quando, median
15K
te o seu juzo,
I, lect, 3, n. 9).
compe
ou
divide.
(In
Perherm:
Lib.
A cooperao dialctica dos esquemas, bem como a afir

mao do paralelismo, vemos na resposta ao famoso sofisma
de Forsegrive, que ofereceu J. Tonqudec (tomista), em seus
Essais sur la connaissanee (p. 186):
O conceito de um objecto, que seria ao mesmo tempo em
e objecto de conhecimento, plenamente contradictorio... Por*
que dizer objecto do conhecimento dizer c o n h e c id o . Pois
bem, evidente em absoluto que o conhecido, enquanto conhe
cido, no o em si, porque enquanto conhecido . E pros
segue Tonqudec, respondendo ao argumento: Esta argumen
tao inteiramente formal no prova seno uma coisa, e ei-la:
que ser em si diferente de ser conhecido. Mas de que um
no seja o outro no se segue que um exclua o outro. Os con
ceitos diferem, mas no evidente, em absoluto, que ambos
no possam realizar-se juntos e no mesmo ser. Opondo igual
mente outras abstraces, provar-se- tambm que o concei
to de uma lua, ao mesmo tempo redonda e brilhante, ple
namente contradictorio , porque a lua no redonda enquanto
brilhante . Citado por Mariain, que conclui:
O conhecido, enquanto conhecido, define a esfera da l
gica; o conhecido ou melhor o cognoscvel ( quoad se, isto
quanto em si ) enquanto ser extramental, define a esfera do
real. (M aritain).
Sintetizemos:
Em suma, para Toms de Aquino, a imagem que constru
mos do universo uma imagem racional, e as imagens racionais
no so duas, mas uma s, portanto a verdade nica ( o es
quema notico (abstracto) da ma um s).
Pela intuio e pela razo (pela intuio do facto singular
e pela racionalizao do mesmo) temos a captao do uni
versal directo.
Captamos os factos segundo dois modos: modus rei e modus
mentis. O modus rei a essncia individual, a unidade num
rica concreta, Paulo, Joo, etc. O modus mentis o universal,
TEORIA DO CONI MOM ENTO
estrictamente constitudo no esprito pela aco da abstraco,

o animal, por exemplo. (Esquema notico-eidtico).
A um individuo predicamos um conceito abstracto: Joo
homem. que Joo possui, distributivamente com Paulo,
Pedro, Manuel, o que se exprime pelo conceito homem. Ao in
dividuo atribudo um contedo universal, mas que para Toms
de Aquino rigorosamente idntico essncia do indivduo
(o rnodiLS quo, o universal, idntico ao id quod, o individual).
O espirito acta apenas despojando a individualidade, isto
, virtualizando a individualidade para fazer ressaltar o uni
versal que, no individuo, est em acto, como j o afirmava
Aristteles.
A nica diferena que h entre ste indivduo e aqule,
na mesma espcie, consiste no ser individual, individualidade
que est ligada materialidade, que individualizante. Essa
materialidade quantidade, portanto o quantitativo determi
nado que individualiza, enquanto o quantitativo homogneo,
para a razo, universaliza, o que nos revela um aspecto dialc
tico da quantidade que muitos no compreenderam e que, na
concepo de Toms de Aquino, que segue a de Aristteles, tem
um papel to importante.
Mas essa desmaterializao no evita um conhecimento do
individual, o que veremos tratado com mais acentuao quando
estudemos Duns Scot, pois uma tese franciscana, mas de
origem agostiniana.
O individual no apenas um accidente, mas uma forma
nova. Para os tomistas essa forma captvel apenas pela in
tuio sensvel, no sendo, portanto, inteligvel, pois o indivi
dual ininteligvel. O individual (dste ou daqule indivduo)
apenas o conjunto das notas inteligveis, do nmero que se
forma nste ou naquele, que d o caracter especfico a Joo da
Silva, que o distingue de Paulo e Pedro.
Poderamos, no entanto, sem ainda abordar as teses escotistas, dizer que ste conjunto de notas est no individual. Se
os elementos componentes so notas inteligveis, universais,
o nmero ( arithms pitagrico e, neste caso, arithms plethos,
o conjunto) o individualizaria. E teramos um conhecimento
inteligvel do individual sob o apoio do que racional, no que

j encontraramos um ponto de identificao dialctica entre
as positividades do pensamento de Toms de Aquino e o de
Duns Scot, sem excluir outros, que oportunamente salientamos.
Para os tomistas, como para Marchal, a espcie e o in
divduo so susceptveis de uma definio terica muito pre
cisa: a espcie expressa a identidade absoluta das notas inte
ligveis: a individualidade expressa sua subsistncia mltipla
na quantidade (op. cit. I, pg. 112).
Os tomistas criticam a posio escotista que afirma a fo r
ma corporis, o existente como individualidade, como intelig
vel, pois teramos de admitir, como o faz Marchal, que Pedro,
Paulo e Joo no teriam uma mesma forma subsistente, mas
uma verdadeira forma diferencial; no seriam essencialmente
distinctos, mas essencialmente diferentes. Para os tomistas,
os indivduos na espcie so essencialmente distintos e acciden
talmente diferentes.
Como se ver na Ontologia , Toms de Aquino funda
va-se na analogia do ser, mas essa analogia podia ser captada
por ns ( analogia secundum intentionem ), mas ela se d no ser
( analogia secundum esse), pois ste co, como animal, no
da mesma animalidade de um homem. A animalidade, aqui,
no unvoca, mas anloga.
ste tema ser por ns melhor analisado, quando estude
mos a posio escotista, que vai afirmar a univocidade do ser
em contraposio (em parte, veremos) analogia de Toms
de Aquino. Aqui, como em muitos outros pontos, as divergn
cias entre sses dois gigantes da escolstica, so conciliveis
dialcticamente. o que mostraremos e provaremos, quando
fizermos a anlise decadialctica do pensamento gnoseolgico
tomista e escotista.
Estabeleamos, 110 entanto, uma sntese das idias de
Toms de Aquino no campo de nosso estudo:
1)
O objecto prprio de nossa inteligncia a Uquidditas
abstracta rerum materialium, a qualidade abstrada da mate
rialidade das coisas.
TEORIA DO CONIIEC1MUNTO
1C1
2) Essa aco realizada pelo intellectus agens, que cor

responde ao nous poietikos de Aristteles.
3) Os objectos so individuais; o modo de universalidade
pertence inteligencia.
4) Os objectos individuais fornecem, por suas similitudes,
um fundamento real ao prprio modo da universalidade.
Dada uma multiplicidade sensvel, a actividade do intellec
tus agens entra em aco e capta a unidade imaterial. A acti
vidade do intellectus agens no esgotada por nenhum
dado finito.
Outros aspectos da posio gnoseolgica de Toms de Aqui
no merecero estudo, quando examinemos, mais adiante, a ati
tude crtica da filosofia moderna, sobretudo a de Kant.
T1CMA V I
A POSIO GNOSEOLGICA DE DUNS SCOT
r t ig o
Desempenha Duns Scot na histria da filosofia do Ocidente

um papel nem sempre bem compreendido nem justamente ava
liado. O famoso doctor subtilis , que em parte segue a linha
platnica atravs de Avicena, conquistou uma posio to sa
liente como a de Toms de Aquino, muito embora, como disse
mos, tenha sido o seu valor obscurecido, em grande parte, devi
do polmica travada entre tomistas e escotistas. stes repro
duzem, por corresponderem nitidamente no plano da nossa
cultura, a oposio entre platnicos e aristotlicos, na cultura
grega, entre Avicena e Averrois, na cultura rabe.
S uma viso dialctica permitir conciliar as positivida
des de dois pensamentos que seguem vectores diferentes: o
da interiorizao, marchando para a univocidade das idias,
de Duns Scot, e o da exteriorizao, buscando a analogia do
ser, atravs dos efeitos para atingir as causas, como o de Toms
de Aquino.
Pode-se mesmo dizer que sses dois vectores so invarian
tes na filosofia.
E as incompreenses, que os discpulos salientam, as dis
tines que acentuam e os conflitos que abismam so mais pro
dutos de uma compreenso unilateral, fruto do esprito sect
rio de escola, que cria perspectivas diversas, do que propria
mente as do verdadeiro pensamento dsses grandes mestres,
que uma colocao dialctica das teses permitiria facilmente
conciliar.
1G4
verdade que, neste livro, no poderemos empreender sse

estudo, que transferimos para outras obras de prxima publi
cao. O que nos interessa por agora frisar a contribuio de
Duns Scot soluo da problemtica gnoseolgica. Como no
seria possvel tratar de suas idias, sem a precedermos por
uma ntida colocao da sua filosofia, antes de examinar suas
teses, faremos uma explanao de suas idias fundamentais,
se no global, pelo menos naqueles pontos que possam inte
ressar aos nossos estudos.
Geralmente os tomistas consideram Duns Scot como um
realista extremado. No entanto, a leitura de sua obra, desde
logo nos mostraria duas teses que so nitidamente anti-realis
tas, como bem o frisou Marchal:
1) uma tese metafsica: a individuao dos objectos sen
sveis, fundada exclusivamente sbre a ltima diferena formal,
sbre a haecceitas ;
2) a tese psicolgica correspondente: a percepo intelec
tual, imediata e primitiva, dos indivduos materiais, espcie de
intuio confusa do singular pela inteligncia.
Para a anlise dessas duas teses, precisaramos primeira
mente examinar o papel que exerceu Avicena.
A IN F L U N C IA DE A V IC E N A
na Ontologia que estudamos o que significa essncia
e existncia. Podemos, no entanto, examinar qual a posio
de Avicena, ante tais princpios intrnsecos do ser.
Essentiae vero rerum aut sunt in rebus aut in intellectu;
unde habent tres respectus . (N a verdade, as essncias das
coisas ou esto nas prprias coisas ou no intelecto; conseqen
temente se do trs colocaes) :
Portanto, temos:
1)
as essncias consideradas em si mesmas, extra mentis,
fora das relaes com o entendimento ou com as coisas; ou
seja ante rem ;
TEORIA. DO CONHECIMENTO
1<>5
2) como includas nas coisas, nas coisas singulares,

nu seja in re;
3) como estando no entendimento, ou seja post rem.
As trs colocaes da essncia, que correspondem as diver
sas posies ante o problema das universais, so aqui englo
badas por Avicena, que admite as trs afirmaes clssicas, e
7io apenas esta ou aquela.
Tudo quanto existe tem uma essncia. essa essncia o
princpio de que ela seja o que .
Ora, a essncia uma, ela mesma, e no se confunde com
outra, que outra que a primeira. Mas tambm no pode ser
confundida com as propriedades que dela derivam, que so con
seqncia da presena da essncia. No da essncia do homem
rir. R ir uma propriedade daquela.
Para Avicena, a essncia no nem singular nem univer
sal. A singularidade ou a universalidade so determinaes
que o pensamento lhe atribui, e lhe so accidentis , pois, em
si mesma, ela no nem singular nem universal:
Para tomar um exemplo da ordem do gnero, diremos
que animal em si uma coisa, e que o mesmo, quer trate
de um sensvel, ou de um inteligvel na alma.
Em si mesmo, animal no nem universal nem singular.
Com efeito, se fosse, de si, universal, de modo que a animali
dade fsse universal, enquanto animalidade, no seria poss
vel houvesse nenhum animal particular, mas todo animal seria
universal. Se, pelo contrrio, animal fsse singular, pelo mero
facto de ser animal, no poderia ser seno singular, a saber,
sse a que pertence a animalidade, e nenhum outro singular
poderia ser animal. De modo que, tomado em si, animal no
outra coisa que esta inteleco no pensamento, animal; enquan
to concebido como sendo animal, no seno animal, e nada
mais; mas se ademais concebido como um ser universal, ou
singular, ou alguma coisa, concebe-se, assim, alm dsse animal,
algo accidental animalidade .
Esta famosa passagem da Lgica de Avicena nos coloca
ante o seu pensamento com toda a clareza expresso.
Reduzindo suas idias nossa maneira de ver e de expor,

segundo a Teoria das Tenses*, teramos:
1)
a essncia, ontolgicamente considerada, um esquema
ontolgico, no de contedo notico (de Nous, esprito), mas
quidditas metafsica, ante rem, independente do entendimento
do homem um arithms tons no ser, no subsistente em si
(sem ensidade), mas subsistente no ser como essncia possvel.
Forma que ao informar a matria torna-se subsistente no
supositum, no kipokeimenon, na matria, e existe, portanto.
Neste caso, o modo de ser essencial antecede ao modo de ser
existencial. A existncia apenas um accidente da essncia,
algo que acontece essncia. Mas essa antecedncia no cro
nolgica, como pretendem entender os tomistas, pois o mundo
das essncias no o mundo do tempo, mas da eternidade, e
nle no h antecedncias nem sucesses.
Ao sofrer o accidente do existir, a essncia se temporaliza
in re, na coisa, sem no entanto perder seu arithms tnos me
tafsico. Se tudo quanto existe tem uma forma, tem uma essn
cia, que o princpio de que seja o que , e no outra
coisa, essa essncia era possvel. Tanto o era que aconteceu
sua existncia.
Era possvel no ser, onde tinha um ser essencial, pois se
no tivesse um modo de ser essencial, no tendo ainda um exis
tencial, seria mero nada, e, nesse caso, no poderia ter surgido
existencialmente. Portanto, era um gradus metaphysicus de
ser. E enquanto tal, no era nem universal nem singular, pois
o universal ou o singular pertencem ao mundo das existncias
em si, no das essncias em si. Portanto, essa essncia, em
si mesma, no se individualiza nem se universaliza, pois ela
uma, nica, sempre a mesma, imutvel, no ser. Como esque
ma essencial, ela um modo de ser ante rem.
Animal non est nisi animal tantum animal apenas
animal, ou melhor, animal no nada mais que animal. Essa
a famosa frmula de Avicena, que foi expressa em sua excla
mao: ipsa equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum. A
eqinidade no outra coisa que a prpria eqinidade.
17
Se a essncia, enquanto tal, existisse, teria uma unidade

de existncia. Esta uma propriedade que acompanha inseparvelmente a substncia existente, pois a unidade no existe
em si mesma, ela depende do ser do qual se diz que um.
Ora, o esquema essencial no tem (como ante rem que 6)
uma substncia existente, pois subsistente como possvel no
ser; apenas essencial.
A essncia um ser, um ser qiditativo, e, como tal,
real, mas no , de per si, um ser de existncia; apenas um
ser essencial. Sua realidade consiste na sua conformidade com
um modlo exemplar, que sua idia em Deus, afirma em sn
tese Duns Scot.
A essncia, como realidade, um esquema essencial no
Ser, um modlo exemplar. Ela tem uma unidade essencial
( uma estructura, portanto, por ser correspondente ao modlo
exemplar).
Duns Scot mostrar, posterioremnte, que essa unidade qiditativa menor que a do indivduo e maior que a do univer
sal. Sua unidade, portanto, a da natureza indeterminada
quanto individualidade, como quanto universalidade, mas
determinvel a ambas. E no perde sua unidade essencial ao
receber qualquer dessas determinaes. a sua indeterminao que permite sua comunizao.
Desta forma, a essncia enquanto tal, unvoca, pois sem
pre a mesma. Como o ser a essncia mais formal de tdas,
sua predicao sempre unvoca.
Mas, note-se, e aqui importante para evitar as confuses
entre tomistas e escotistas, essa univocidade apenas metaf
sica; essa univocidade se d apenas na ordem essencial.
A essncia, enquanto tal, tem uma possibilidade de exis
tncia subjectiva, e essa possibilidade lhe dada pela individualizaao. Mas esta no lhe confere a existncia, apesar de
ser, no entanto, a condio formal ltima de sua possibilidade.
Portanto, o esquema essencial tem uma unidade e uma indi
vidualidade no Ser. Mas individualidade condio, uma
propriedade. A unidade no pode existir em si mesma, pois
necessita do ser que se diz que um.
168
A unidade no entra na definio que inclui apenas o g

nero prximo e a diferena especfica. A qididade, portanto,
essencialmente, apenas o que cabe na definio, que a distin
gue de outras, mas no a definio que lhe confere a rea
lidade, esta conferida p-elo seu ser qididativo, por seu es
quema essencial.
Desta forma, a essncia do homem a humanidade, como
a do cavalo a eqinidade. Mas ste cavalo no apenas eqinidade, pois Duns Scot nos mostra (o que uma decorrncia
lgica da sua posio filosfica), que no sendo o ser qidida
tivo um ser de existncia (mas apenas de essncia), podem en
trar na composio de um ser existente (de um existente)
outras qididades, formalmente distintas, na ordem do ser qi
didativo (essncias tambm), sem romper a unidade de seu ser
de existncia.
Da decorre, portanto:
a)
que a unidade essencial uma;
b) a unidade existencial, do existente, outra, que inclui,

em si, qiditativamente, as essncias, formando uma nova uni
dade (uma nova tenso, um novo esquema, o esquema da
singularidade existencial concreta, portanto), que no rom
pida pela presena das outras unidades.
O ser qiditativo (o esquema essencial) possui uma uni
dade da sua ordem essencial, que conseqentemente qiditativa, que, como j vimos, se distingue da unidade do indivduo
como da do universal.
E apesar das determinaes que sofra (singularidade ou
universalidade), o ser qiditativo (esquema essencial) nunca
perde a sua unidade.
O acto individualmente ( haecceitas) pertence, pois, ordem da entidade qiditativa e formal, mas, em si msmo, no
uma forma, pois do contrrio determinaria uma nova espcie; o
acto individuante , em sua forma, sua ltima actualidade.
Assim, Pedro , como gnero, animalitas, como espcie,
rationalitas e, como indivduo, petreitas.
TKOTITA DO CON f f Kf1M fi NTO

A animalas, como gnero, difcroncia-o dos outros gne
ros, como rationalitas diferencia-se como espcie das outras
espcies contidas no gnero, como petreitas diferencia-se dos
indivduos contidos na espcie. Em Pedro, portanto, a qididade, a essncia humanitas, conhece a sua ltima actualidadc,
que a individual, a ltima determinao.
Desta forma, a unidade da essncia, nas diversas ordens
em que ela se d, sempre um accidente dela.
2) A essncia, nticamente considerada, zn re, no indiv
duo, o esquema concreto do mesmo, o que faz que ste indi
vduo seja o que le e no outra coisa.
Esta que se universaliza nos sres da mesma espcie,
onde um esquema individual, concreto, mas que se torna,
3) um ente de razo ( post rem ), o esquema notico, abs
tracto, realizado pela mente.
So sses dois ltimos aspectos que nos interessam sobre
maneira ao campo da gnoseologia, pois os outros cabem ao
campo da Ontologia, onde dles trataremos oportunamente.
A essncia no Ser, como pensamento de Deus, um poss
vel, enquanto no se actualiza como um existente. Enquanto
possvel, tem seu esse, seu ser possvel. O homem, no entendi
mento divino, uma possibilidade de ser dotado de uma exis
tncia actual. sse possvel a natureza comum, a essncia
indiferente universalidade do conceito, o esquema essencial
ontolgico, apenas possvel, indiferente tambm singularidade
do existente. A criao o acto pelo qual tal essncia accidentaliza-se na existncia actual, adquirindo a singularidade.
A essncia, para Duns Scot, tem seus graus de intensi
dade, que so os seus modos intrnsecos ( modus intrinsecus).
So modos intrnsecos da essncia tudo quanto se junte essn
cia, sem que ela varie em nada sua razo formal.
A luz branca pode variar de intensidade sem deixar de ser
luz branca. A intensidade um modo intrnseco da luz branca,
ou um gradus. Assim o finito e o infinito so dois moclos in
trnsecos do ser, pois ste unvocamente o mesmo sempre,
enquanto ser. Como infinito difere infinitamente em sua mo
dalidade do finito.
.170
Considera Duns Scot que accidente tudo quanto extranho qididade, essncia, alm da definio clssica de
que seja prpriamente algo que subsiste em outro como em
um sujeito.
0 ser da essncia tem prioridade metafsica sbre o ser da
existncia, isto , tem uma prioridade de natureza . 0 sujei
to no pode existir em sua prioridade , que a existncia,
mas a essncia tem, por natureza , prioridade existncia.
O que anterior por natureza axiolgicamente superior.
A existncia um modo intrnseco da essncia, e portanto dela
se distingue.
Mas que espcie de distino? A distino formal, dizem
os escotistas. A distino formal considerada pelos tomistas
como um mero artifcio, pois as essncias, como tdas as coisas,
ou so distintas realmente, m re, ou na mente humana, concep
tualmente. Portanto, onde caberia a distino formal?
Seria ingnuo pensar que os escotistas no consideraram
tal dificuldade. Mas, como a distino tema de ontologia,
l que a estudaremos, sobretudo a formal, que exige tenha
mos nitidamente j estabelecidos certos aspectos ontolgicos.
Mas desde que compreendamos a qididade, metafisicamente considerada, fcil compreender, ante o que j estudamos
at aqui, que a distino meramente formal, e formalis ex
natura rei, isto , da natureza da coisa, independentemente do
entendimento humano, extra-mentis.
Citemos Fuetscher: Alguns pensam que para eliminar
tal distino basta o seguinte dilema (refere-se aos tom istas):
uma distino ou depende do conhecimento (distino concep
tual) ou independente do mesmo (real) ; no se d um meio
trmo. . . Logo, a distino formal escotista repugna, pois no
seria nem dependente nem independente do conhecimento.
Na verdade uma crtica assim custa pouco trabalho
prossegue Fuetscher , mas totalmente desacertada. Os es
cotistas afirmam expressamente que as formalidades (quiddiiates essncias, enquanto tais) se distinguem independente
mente do pensamento; neste sentido, no so um trmo mdio
entre real e conceptual, mas que, com efeito, se distinguem
THORIA DO CONIIECIMI'INTO
171
realmente. Por essa razo, a distino formal so chama tam

bm ex natura rei, e expressa assim a independencia do conhe
cimento. Muito bem: se cotejamos entre si tdas as coicas quo
se distinguem realmente, ex natura rei, encontramo-nos com
diversos graus. Com independencia do pensamento se distin
guem dois homens, mas tambm o corpo e a alma, num mes
mo hemem. E igualmente, independente do conhecimento, se
gundo muitos escolsticos, a distino entre sujeito e modo
(quer referir-se a Suarez): e segundo os escotistas, a distin
o entre animalitas e rationalitas no homem. Mas as duas
ltimas distines se consideram como menores, a respeito das
duas primeiras; no por ser menos independentes do conheci
mento, mas pela natureza daquilo mesmo que se distingue ex
natura rei. Por isso, levam seu prprio nome de distino
modal e distino formal. Assim, pois, o trmo real admite
duas acepes. Na primeira, significa o mesmo que indepen
dente do conhecimento ex natura rei; neste sentido no
admite mais nem menos, e os escotistas no afirmam o con
trrio. A outra acepo est tomada da ndole dos diversos
objectos qu.e se distinguem ex natura rei, os quais se dividem
em dois ou trs grupos: res modus formalitas.
Correspondem-lhes a distino real, modal e formal, tdas
as quais existem independentemente do pensamento. A tdas
elas se ope a distino conceptual, que de duas classes: com
fundamento nos objectos e sem fundamento, quer dizer, elabo
rada totalmente por parte do pensamento , (op. cit. pg. 53).
O SER COMUM
Fundado na essncia aviceniana, Duns Scot estabelece trs
estados do ser:
1) in re, a essncia no real singular, o estado fsico o
ser: esquema concreto;
2) post rem, a essncia concebida pelo pensamento como
universal ou singular, constitui seu estado lgico: esquema abstracto-notico;
172
3)
ante rem, a essncia tomada em si mesma, sem qualquer
determinao, o seu estado metafsico: esquema eidtico,
essencial (ontolgico, portanto).
Neste caso, a univocidade do ser cabe apenas ao estado
metafsico. Colocado no plano lgico, ela surge com as deter
minaes de singularidade ou de universalidade, que engendram
relaes de equivocidade e de analogia.
Compreendida assim, a polmica entre escotistas e tomis
tas perde sua razo de ser, tornando-se disputa estril de esco
las, segundo as unilateralidades das respectivas perspectivas.
A univocidade, cabendo apenas csscncia em seu estado
metafsico, compreende-se que os sres de uma mesma essn
cia, enquanto tal, so unvocos, pois a essncia, metafsicamente considerada, enquanto tal, apenas o que ela .
Ora, considerando assim, a univocidade escotista em nada
contradiz a analogia tomista, mas at a completa. Na Onto
logia , ao analisarmos decadialcticamente a analogia, tornar-se- ste tema to claro que, estamos certos, a controvrsia
no encontra fundamentos seno numa m compreenso m
tua das duas positividades, a tomista e a escotista, que
perfeitamente conhecem uma concreo dialctica, como ainda
veremos.
So tais divergncias frutos dos dois vectores j salienta
dos que se actualizam na posio de Toms de Aquino, mais em*
pirista e extravertida, e na de Duns Scot, mais platnica e intro
vertida, o que d uma explicao psicolgica controvrsia,
permitindo a conciliao dialctica pela concreo das positivi
dades, o que oportunamente faremos e demonstraremos.
Para Duns Scot, portanto, o objecto da metafsica o ser
em seu estado metafsico, a essncia pura.
O fsico estudaria a quidditas rei materialis, a quidditas
da coisa material, a quidditas in re, enquanto o metafsico a
estudaria em seu estado metafsico, in quid.
A entitas. a entidade , a propriedade de tudo o que possui
o ser, em qualquer sentido e em qualquer grau que seja; eis uma
mxima escotista. A inteligibilidade (a capacidade de ser in
teligvel) acompanha sempre a entidade. o ser o objecto,
TKOlUA DO CONHECIMENTO
primeiro do intelecto humano (esta era a afirmativa avicemana, que Duns Scot desenvolve em seus magistrais traba
lhos). E como tal, ele apto a conhecer tudo quanto , en
quanto . Todos compreendem o ser quando pensam o ser.
um objecto prprio e adequado ao intelecto humano. E por
ser assim inteligvel, como sempre o mesmo, eis por que nosso
conhecimento unvoco .
Mas em que sentido e em que medida o , passa a ser um
tema, no s gnoseolgico como ontolgico, que Duns Scot
desenvolve em pginas maravilhosas de subtileza filosfica em
seu sentido mais eminente, porque no ela um desvio, um
recurso, mas um clarear de matizes, que elevam a filosofia a
um dos seus mais altos cumes.
o ser o primeiro na realidade. tambm a primeira
noo que concebida pelo nosso intelecto, pois todo conheci
mento um conhecimento do ser diversamente modificado.
Se a tudo quanto podemos atribuir o ser, o ser aqui
atribudo unvocamente, no , no entanto, a tudo do mesmo
modo atribudo.
Tudo quanto inteligvel inclui o ser, mas o inclui de
duas maneiras diferentes: em virtude da primazia da comu
nidade do ser , e em virtude da primazia da virtualidade
do ser. O ser o primeiro a tudo quanto le comum e a tudo
quanto le implica. O ser atribudo como sendo da
sua essncia.
Mas h certas determinaes do ser, que considerada em
si mesmas, no so o ser, mas apenas o qualificam. Por exem
plo, acto e potncia no so sres, mas em tudo necessrio
um e outra.
Acto e potncia so diferenas ltimas do ser ( differentiae
ultim ae), enquanto os transcendentais , como o bem, o ver
dadeiro ou o belo so propriedades ltimas ( propriae pas
siones entis). Quanto a essas diferenas, que determinam a
essncia do ser, qualificando-o, o ser unvoco apenas quanto
primazia de virtualidade, pois que os implica, enquanto
les, tomados precisamente como tais, no o sejam , como o
esclarece Gilson.
174
Desta forma, o ser no unvocamente predicvel de suas

diferenas ltimas, porque, se fsse, no poderiam ser suas
diferenas , pois seriam essencialmente o ser e impor-se-ia
acrescentar determinaes ulteriores, que, no sendo unvoca
mente o ser, pudessem servir para diferenciar. Como no po
demos remontar ad infinitum, h portanto, o inteligvel que
no diretamente o ser, mas sua qualificao, sua determi
nao. Se fssem univocos, e ao mesmo tempo diferentes, cai
ramos num absurdo. E se assim fsse s poderamos dizer
do ser que ser, que nos colocaria numa indeterminao total.
O conceito de ser um conceito simples, pois o ser apenas
a si mesmo, por isso indefinvel. Para sair da indeterminao
total, precisaramos de um conceito composto, um conceito do
tado de dois conceitos, formando uma nova unidade. Uma esta
ria em face do outro na relao de acto e potncia. Um repre
sentaria o papel de determinante e o outro de determinvel.
O conceito de determinvel o de ser que, em virtude
de sua comunidade universal, no contm de si nenhuma deter
minao: a potencialidade. Mas para sse determinvel dei
xar d'e ser tal, necessita de um determinante, com o qual se
compe, que , por si, puro como aqule, mas que imediatamen
te puro acto, como aqule imediatamente potncia. Desta
forma, um conceito que no absolutamente simples, deve ser
combinado e reductvel a um conceito determinvel e a um
conceito determinante.
Essa resoluo dever deter-se em conceitos absoluta
mente simples, a saber, um conceito somente determinvel, que
no inclua nada de determinante, e um conceito somente de
terminante, que no inclua nenhum conceito determinvel.
O conceito somente determinvel o conceito de ser e o
conceito smente determinante o de sua diferena ltima.
So sses conceitos imediatamente distintos e um no inclui
o outro: nulla differentia simpliciter ultima includit ens quidditative, quia est simpliciter simplex, (nenhuma diferena sim
plesmente ltima inclui o ser qiditativamente, porque sim
plesmente simples).
TEORIA DO CONIIKCIMENTO
175
Chama Duns Scot conceito simpliciter simplex aquele que

no resolvel em mltiplos conceitos, como o conceito de ser
e o de ltima diferena, e apenas como simplex os que podem
ser reduzidos a diversos conceitos, embora concipi ab intellectu
actu simplicis intelligentiae, embora concebidos pelo intelecto
num acto simples da inteligncia, como, por exemplo, o con
ceito de espcie.
Se nos prolongamos aqui foi para mostrar em que se funda
a univocidade do ser para Duns Scot. Outros aspectos dessa
doutrina, que invadem subitamente o terreno do ser, so por
ns tratados em lugar e obras oportunas.
FU N D AM EN TO S
PARA
UMA
VISO
D A GNOSEOLOGIA ESCO TISTA

A conjuno substancial de matria e forma , para Toms
de Aquino, primo et per se , pois a matria sem a forma
nada, impensvel, pois pela forma que ela recebe o ser, e
se torna inteligvel.
Duns Scot parte considerando que falso admitir a
matria dste modo, ao negar seja ela uma entidade actual e
que sua actualidade seja apenas dada pela forma, bem como
afirmar que no possa ser dita, em si, efeito de uma causa.
Se a matria criada sem a forma, nada impede que no
tenha ela uma actualidade. A matria uma entitas, e posi
tiva. A entidade da matria concebvel sem a forma.
Para Toms de Aquino, a matria e a forma, isoladamente,
no so, mas sim o composto (to synolon aristotlico), a uni
dade de ambos.
A forma um determinante para Duns Scot, e a matria,
o determinvel, o paciente, que sofre a aco da forma. A actua
lidade tem graus e a matria o grau inferior de actualidade,
assim como o acto puro o grau supremo da actualidade.
Todo ser finito (portanto criado) apresenta in genere subs
tantiae, enquanto substncia, uma parte de potncia passiva ou
de indeterminao.
176
Essa indeterminao ou passividade in genere substantiae,

eis o que Duns Scot considera matria. Em suma, matria a
aptido da substncia em receber uma forma, a sua indeter
minao, que determinvel pelo determinante.
Que todo ser finito tenha uma potncia esto de acrdo
todos os escolsticos, pois o que. o distingue da actualidade
pura. Mas tal potncia est em todo ente e a " potentia passiva
nihil reale addit supra ipsum ens quod est terminus creationis
(essa potncia nada mais que o ser enquanto trmo da cria
o). Essa a caracterstica do ens participatum.
Todo o criado composto de acto e potncia, portanto.
A matria tem uma certa realidade ( entitatem) positiva,
fora do intelecto e de sua ciusa, e em virtude dessa realidade
que ela pode receber as formas substanciais, que so apenas
actos , diz Duns Scot.
No da forma que a matria recebe o esse; ela j o tem.
No h dvida que a forma tem mais ser que a matria, mas
esta no matria em virtude de uma forma que seria a da
materialidade. matria materialidade, em suma.
O CONCEITO DE CINCIA
Pela tradio, os escolsticos consideram o universal, as
essncias, ou as formas como o objecto prprio da cincia, pois
so elas imutveis, eternas, enquanto as determinaes indivi
duais, por no serem essenciais nas criaturas, so, conseqen
temente, contingentes. Da o famoso enunciado: scientia est
de necessariis et universalibus.
0 conceito actual de cincia no o mesmo, porm, pois
uma soma coordenada de conhecimentos, distribudos, segundo
seus objectos formais, em diversas cincias particulares.
Para os tomistas so equivalentes o conhecimento da es
sncia e o conhecimento da forma, pois o conhecimento co
nhecimento de formas.
Aceitam os tomistas que a multiplicao do acto se pro
cessa pela recepo da forma pela matria signata quantitate,
177
que individualiza. A matria da forma recebe a sua qididado.

A matria, como potencia real, determina apenas a diferencia
o numrica dos diversos individuos.
O intelecto conhece a forma real-fsica das coisas, que o
intellectus agens abstrai da materia individuante. Enquanto
na matria um intellegibile in sensibile, que se transforma
pela aco do intellectus agens em actu intellegibile.
A soluo escotista afirma que o objecto do conhecimento
constituido pela forma metafsica das coisas, a qual a nica
que representa a essncia especfica.
sse conhecimento , no entanto, imperfeito, pois nem
sempre pode o homem realiz-lo, por lhe faltar elementos ca
pazes de bem separar o que pertence realmente essncia do
que accidental, particular cu universal, na classificao aris
totlica, por exemplo. Tambm preciso distinguir o que est
contido na essncia de o que no est. Esta a razo por que a
mente humana nunca chegar a um conhecimento perfeito do
ente, o qual est reservado inteligencia divina, pois nosso
conhecimento (e o podemos acrescentar) estar sempre deli
mitado pelos conjuntos esquemticos que acomodamos aos
-factos, para dles assimilar o semelhante aos mesmos esque
mas. Na linguagem escolstica, era o que sentia Duns Scot,
o que, digamos de passagem, era quase universalmente aceito
por todos, apenas com as excepes de alguns msticos, que
no nos cabe aqui estudar.
Segundo o tomismo, o intellegibile in sensibili a forma
fsica individualizada pela matria. Aquela despojada desta
pelo intellectus agens, converte-se em actu intelligibile.
Para os escotistas, nem tdas as determinaes qididativas residem na forma fsica. preciso considerar o elemento
material.
Os sentidos no penetram no interno das coisas, pois esto
limitados apenas aos fenmenos sensveis. (Em nossa lingua
gem, os sentidos esto condicionados e limitados pelos es
quemas sensveis).
Mas o entendimento parte dos fenmenos sensveis para
alcanar o interior das coisas, num reino que s a le est
12
17K
M ARIO FERR.KIHA DOS SANTOS
reservado, no intellegibile in sensibili. Como a nossa alma est

ligada ao corpo, e os esquemas sensveis so do corpo, e como
a alma no tem idias inatas, mas ter de adquiri-las atravs
da experincia, seu conhecido est sempre proporcionado,
nesta vida pelo menos, aos sentidos, ao que constitui o
intellegibile in sensibili, objecto proporcionado do conheci
mento intelectual.
Mas o entendimento pode ultrapassar o puramente sens
vel ao consignar leis, nexos, relaes, classificaes, etc., isto
, o que escapa captao meramente sensvel.
Comentando a posio tomista, Fuetscher escreve: A
forma abstrada da matria individuante por meio do intellec
tus agens, e assim desmaterializada , s actu intellegibilis,
mas que, ademais, tem o carcter de universal: uma forma
absoluta, um universale directum. Acrescentando a relao aos
inferiora, converte-se em universale reflexum. Est claro, por
tanto, que, segundo os tomistas, o primeiro que se conhece
o universal, pois s a forma desmaterializada, e convertida
assim em universal, como tal actu intellebigilis. O conheci
mento da coisa singular se efetua volvendo sbre a imagem
da fantasia, da qual foi abstrada a forma. Somente assim
conseguiremos um conhecimento perfeito do objecto .
E resumindo a posio tomista, estabelece as suas princi
pais premissas:
1) a forma individualizada pela matria;
2) s o material como tal actu intellegibile. Por isso
no basta a espiritualidade do intellectus possibilis e a deter
minao por parte do fantasma, mas ainda necessria uma
faculdade espiritual, puramente activa, cuja misso seja desig
nar a forma da matria individuante e faz-la, dste modo,
actu intellegibilis.
Entre os escolsticos, no entanto, o intellectus agejis
considerado diferentemente.
No s para bem compreendermos a posio gnoseolgica
dos escotistas, mas para facilitar a prpria crtica dialctica
que vamos fazer, convm reproduzamos estas passagens
de Suarez, que so to importantes.
THOltIA DO CONHECIMENTO
170
Diz Suarez (De Amina, IV, c. 3, n. 3) : Intellectus cog

singulare formando proprium et distinctum conceptum
Ilius (0 intelecto conhece o singular formando dle um con(vito prprio e distinto). E prossegue: Intellectus noster
cognoscit singulare materiale per propriam ipsius speciem
(O nosso intelecto conhece o singular material por sua prpria
espcie, ou como o diremos, por seu prprio esquema). V eja
mos como estabelece Suarez sse processo:
Intellectus cognoscit directe singularia materialia absque
reflexione (0 intelecto conhece directamente as coisas singu
lares materiais sem reflexo). Esta tese importante, pois
alm de afirmar um conhecimento do singular material, a fir
ma ainda que o primeiro a conhecer o singular e s poste
riormente o universal. Neste caso, o primeiro esquema notico
das coisas singulares materiais formado pela experincia.
le prossegue: Intellectus potest directe cognoscere singulare,
ac prima species, quae intellectu im prim itur, est rei singularis:
ergo id quod prius concipitur, ipsum est singulare, .. Eo ipso,
quod sensus cognoscit singulare, potest intellectus facillime
illud cognoscere, universale vero non ita facile, illorum, ut ab
illis abstrahatur natura com munis: ergo prius concipitur sin
gulare quae universale (1. c., n. 15).
O intelecto pode conhecer directamente o singular, como
primeira espcie, pois o que se imprime no intelecto, o singu
lar da coisa. Portanto, afirma Suarez, um conhecimento
da singularidade pelo primeiro esquema experimental que dla
se forma, e que se imprime directamente no intelecto. Quer
dizer, ao acomodarem-se os nossos esquemas do sensrio-motriz ao facto do mundo exterior, ste captado, atravs da
assimilao que se processa, mas ao mesmo instante, forma
do um primeiro esquema (prim a species) intuitivo, da coisa
singular. Logo, acenta, o que primeiro se concebe o prprio
singular . Portanto, o primeiro esquema se forma da singu
laridade da coisa.
E continua: Da decorre, que se o sentido conhece sin
gularmente, pode o intelecto fcilmente conhec-lo universal
mente, o que na verdade no to fcil, j que se requer, em
noscit
i80
primeiro lugar, a cognio das coisas singulares, e a confor

midade delas, para delas abstrair sua natureza comum;
portanto, concebe-se em primeiro lugar o singular do que
o universal .
Neste caso, o papel do intellectus agens diferente aqui
de o dos tomistas. Duns Scot admite que a individualidade
(a haecceitas) de per si cognoscvel e inteligvel. No so
mente inteligvel em si, mas por ns (no s quoad se.,
mas tambm quoad nos).
Mas o conhecimento do singular confuso, indistinto. No
o singular definvel pelas nossas inteligncias imperfeitas .
No conhecemos quiddidative, qididativamente, isto , secun
dum quod qttid est. Mas o conhecimento confuso o primeiro
de nossos conhecimentos intelectuais. Conhecemos em primei
ro lugar a species specialissima das coisas, o modo individual
percebido de conjunto, mas confusamente.
0 pensamento posterior de Suarez, por ns acima citado,
oferece outra actividade ao intellectus agens. le no produz
uma speciem obj ectivamente imaterial, isto , universal, mas
uma imagem cognoscitiva entitativamente imaterial, ou como
diramos ns, um esquema fctico do objecto, que a imagem,
mas imaterial, pois no h, no conhecimento, quer intuitivo ou
racional, incorporao material da coisa, mas apenas o fan
tasma da coisa, que nada tira da coisa, pois, na assimilao
psicolgica, no h incorporao fsica, como j vimos.
Se os escolsticos consideram que o fantasma ainda algo
material, esquecem, no entanto, de perceber que j h a uma
mudana importante, pois o prprio conhecer, pela adaptao
que inclui as funes vectoriais diferentes, mas que se com
pletam, a da acomodao dos esquemas e a da assimilao aos
esquemas, por no haver incorporao material, processa j
uma actividade, pois temos um actuar da adaptao sensvel,
embora se d a impresso, que uma informao por parte
do objecto, mas que exige a cooperao dos esquemas nessa
actividade.
A assimilao j implica um acto, pois ao formar-se o es
quema fctico do objecto, h uma actividade de coordenao
TEORIA DO CONIIKC1MKNTO
181
das inmeras impresses recebidas, que so estructuradas es

quemticamente, formando uma tenso. A produo dessa
xjx'rics spedalissima, dessa species entitativa, de que falava
ttuarez, j implica uma desmaterializao, pela no incorpora
ro material do objecto, mas apenas da imagem da fantasia
(phntasma).
0 universal est presente virtualmente na species impressa.
Duns Scot estabelece, no acto de inteleco, trs fases:
1) estreitamente paralela sensao, consistindo ela na
apreenso directa de uma coisa sensvel, segundo sua existn
cia actual. Os sentidos (e os esquemas do sensrio-motriz) re
presentam o seu papel, acomodados aos esquemas. Ao receber
o estmulo, recebe-o segundo os esquemas, segundo o continente
( a intuio sensvel, pura, mas a aco da assimilao j
(inter-lec) intelectual. Neste caso, a intuio sensvel e a in
telectual operam juntas. Esta a primeira fase para Duns
Scot, exposta com terminologia escolstica. Essa opera
o intuitiva sensitivo-intelectual capta a existncia singular
do objecto;
2) esta reflectida (h o reflexum), pois aqui a inteli
gncia conhece e pormenoriza o que havia sido captado em
bloco, confusamente. Aqui j h novas acomodaes de outros
esquemas, e conseqentes assimilaes, o que leva
3) fase que comparativa , onde se d a collatio, em que
o objecto singular formalmente relacionado, ou incorporado
a um esquema abstracto-notico, um universal, segundo o grau
de assimilao do que est presente virtualmente na species
impressa, que o nosso intelecto universaliza pela assimilao
ao esquema abstracto.
Estas duas ltimas fases, a reflexiva e a comparativa so
operaes do intelecto, operaes das estructuras esquemticas,
na captao dos esquemas fcticos, species siJecialissima
( haecceitas) assimilados s estructuras esquemticas que se
acomodam, cujo funcionamento esclarecido em nossos livros
Noologia Geral e Teoria Geral das Tenses .
Para Duns Scot, o papel do intellectus agens expresso
claramente nestas suas palavras; Intellectus agentis est facere
182
<}(non universali universale: vel de intellecto in potencia intel

lectum in actu (o papel do intelecto activo fazer do no uni
versal, universal; do intelecto em potncia, intelecto em acto).
O intellectus agens para Duns Scot uma potentia mere
active, uma potncia meramente activa, pois potncia como
terminns a quo ( intellectum in potentia) o fantasma
que j contm o universal, o comum , o universale in re,
na coisa, que atravs dos graus do conhecimento capta, tor
nando-se activa.
O entendimento apreende em primeiro lugar o singular
(in sensu specificativo), embora no como singular (in sensn
reduplicativo) porque, neste caso, j se suporia o conceito uni
versal, pois saber que isto uma singularidade disto, j haveria
conhecimento disto.
Ante as coisas, o intelecto humano capaz de distinguir
semelhanas e diferenas, o que h de comum e o que no se
repete, como j temos visto.
Ao comparar as coisas surge o universal reflexum, que se
apresenta como um elemento comum a vrias coisas, e, nle, o
universal directam. No se forma o universal reflexum por uma
comparao do universale directum com os inferiora, mas sim
ao comparar diversas coisas entre si brotam os dois universais.
uma actividade posterior do nosso esprito, que os vai
separar e nitidamente distinguir.
Para os tomistas, a forma um universale directum que se
converte num universale reflexum, pela comparao com os
inferiora, pela ordenao com os mesmos. Para os escotistas,
o fundamento ltimo para formar o universale directum est
na finitude das coisas.Captados juntos, como vimos acima, so
separados, depois, pela operao do intelecto.
Para os tomistas, conhece-se primariamente o universale
directum, ao abstrair-se a forma da matria individuante. Para
tal operao no necessria uma pluralidade de coisas nem
uma operao comparativa. Esta operao s necessria para
a formao subseqente do universale reflexum.
TKUKIA DO CONiJttCFMKNTU
ih:i
Para os escotistas, o singular o primeiro que se conhece,

(* na apreenso simultnea de vrios objectos semelhantes se
apreende, ento, espontaneamente, o que lhe comum, Dste
objecto, que de cr vermelha, e daquele, que de um matiz
de cr tambm vermelha, capta-se finalmente, o vermelho.
Como vemos na Noologia Geral , nosso esprito capta
dos factos singulares o universale directum, isto , capta e
constri, dos esquemas fcticos, um esquema notico, abstracto,
universal. Verifica-se tal facto j na psicologia infantil, pois
a criana, que sofreu uma injustia, grava o esquema da
injustia.
Muitos injustiados reagem com energia ante uma injustia
qualquer que se lhes faam, a si mesmos, ou a outros. Apesar
dos factos serem singulares e historicamente diferentes, o uni
versal, nles, provoca-lhes a reaco correspondente. Temos
aqui a formao de muitos esquemas que servem depois de pon
to de coagulao aos complexos que, em trno deles, se compem
e se fundamentam muitas neuroses.
Essa funeo, cujas caractersticas noolgicas so impor
tantes, no podemos estud-la aqui, pois exige outros estudos
que pertencem a outros trabalhos, e que nos permitem inva
dir um tema de mxima importncia. Na Noologia Geral ,
volvemos a examinar stes pontos, ao lado de outros to impor
tantes para um esclarecimento mais profundo do funciona
mento do nosso esprito, pois graas s observaes da psicolo
gia de profundidade, dispomos de elementos de que no dispu
nham os escolsticos, embora stes, com uma acuidade espan
tosa, j tivessem estabelecido, em suas linhas gerais, o que a
experincia e a observao de nossos dias iriam captar.
Na verdade, a psicologia moderna em nada refuta o que
h de construtivo e slido na escolstica, apenas serve para
ressaltar o grande valor daqueles espritos, que dispondo ape
nas de meios filosficos, eram capazes de construir vises muito
mais claras e mais seguras do que as de muitos psiclogos mo
dernos, ainda envoltos nas teias de uma confuso completa.
Duns Scot, por exemplo, salientava de maneira clara a ca
pacidade de nosso esprito e, atravs dos objectos singulares,
184
de captar o quod quid asi, a qididade universal, o esquema es

sencial dos actos, intuio eidtica que os novos estudos notieos nos farovorecem compreender.
O conhecer do homem no captar a qididade con
creta, in ret mas a qididade por modo abstractivo.
O esquema abstracto-notico um apontar do esquema con
creto. O que sabemos da ma um esquema abstracto notico,
pois se sabemos que, na ma, h um arithms, que a faz
ma e no outra coisa, sse arithms, em sua qididade, ns
no o conhecemos ainda, mas sabemos que nela h. Dessa fo r
ma, o esquema abstracto-notico, que construmos, um esquema
do esquema concreto de ma. E ste captado em sua essencialidade por ns, metafisicamente. Mas sabemos que h no
ser que o contm, e que nle , todos os esquemas essenciais de
tdas as coisas, pois estas no se dariam se no fossem poss
veis no ser. Sua actualizao uma prova de sua possibilidade,
pois tudo quanto acontece comprova o possvel.
! neste ponto que preciso reconhecer o que ainda mostra
remos melhor no futuro, que h um campo para a cincia: o
de conhecer os arithms in re, nas coisas, os esquemas concretos.
Nunca nos esqueamos que a cincia, graas tcnica, nos pro
digaliza esquemas que no tnhamos, e que nos permitem
reduzir o que escapa aos nossos sentidos aos esquemas dos nos
sos sentidos, como o microscpio nos reduz um mundo, que nos
escapa directamente aos sentidos, a imagens que podemos assi
milar pela acomodao dos nossos esquemas.
No conhecemos o mundo microscpico, como le , mas
como le traduzido aos nossos esquemas. Se bem considerar
mos sse aspecto, j podemos, de antemo, compreender que o
divrcio, que se fz entre filosofia e cincia, foi producto da
crise, que sempre um perigo na anlise, quando abstracta
mente conduzida, como vimos em Filosofia da Crise .
Ainda veremos que cincia, filosofia, metafsica e religio
podem perfeitamente se entrosar, na cooperao de suas posi
tividades, numa viso concreta, capaz de concrecionar todo o
saber epistmico do homem, viso constructiva, que lhe oferea
novas possibilidades, que lhe rasgue novos horizontes. o
TEORIA DO CONIIECIMKNTO
que mostraremos na Teoria Geral das Tenses", onde prova

remos que possvel construir uma visio das estructuras esque
mticas, capaz de nos permitir reunir o que de positivo se apre
sentou na filosofia, na religio e na ciencia para uma viso mais
ntida do universo (cosmovisao).
TEMA V
OCKAM E SUA INFLUNCIA
A r t ig o
Uma anlise da filosofia escolstica, observada atravs das

posies doutrinrias de Toms de Aquino e Duns Scot, nos re
velaria logo que o primeiro, partindo do empirismo, alcana
um intelectualismo tendente ao idealismo e, segundo certos cr
ticos, a um agnosticismo inevitvel em face do analogismo
em que cai, na compreenso do ser; enquanto o segundo, par
tindo da univocidade do ser e das formalidades, termina num
empirismo que o coloca em uma oposio dialctica com o rea
lismo que defende, que, por sua vez, exagerado pelos adver
srios tomistas.
Ademais, ainda se poderia dizer que do essencialismo esco
tista se tende ao existencialismo da haecceitas, enquanto o existencialismo do aquinatense termina num essencialismo inevit
vel. So dois vectores, como tais, opostos, mas que indicam
apenas a diferena entre os pontos de partida e os pontos de
chegada (os trmos a quo e o ad quem), quanto anlise e
especulao filosfica, mas que se completam, adequando-se,
desde que ambas posies sejam observadas de um ngulo decadialctico que, por compor as positividades numa unidade, per
mite dar ao pensamento escolstico a unidade j implcita, e
que ainda ser tema de futuros estudos que faremos.
Afastando-se do realismo escotista, e inclinando-se a um
normalismo agnstico, surge Ockam, que teria um grande papel
na formao da filosofia moderna.
Epistemolgicamente, Ockam estabelece, no homem, trs
gneros de conhecimento:
lf8
.MAIUO FUKLEIHA POb ANTOy
1)
conhecimento intuitivo-sensvel;
2)
conhecimento intuitivo-intelectual;
3)
conhecimento abstractivo.
O conhecimento intuitivo-sensvel se processaria pela assi

milatio imediata, ou seja, atravs doa esquemas acomodados,
captando as formas materiais dos factos do mundo exterior, isto
, puramente o sensvel. Os sentidos apenas nos fornecem o
sinal fenomenal dos factor, e no a essncia das coisas. Em
linhas gerais, o pensamento de Ockam est contido no pensa
mento escolstico.
No statu isto, no si ata naturae lapsas, nesse estado de
queda, de pecado, em que est a natureza humana, todo conheci
mento da individualidade sempre limitado. No temos o conhe
cimento exaustivo de Deus, e ao conhecer as individualidades
(pois, escotistamente, tudo quanto existe individual), temos
apenas um conhecimento que capta a crosta da individualidade,
a experincia concreta, os factos individuais, sem captao di
reta e imediata da individualidade metafsica, dada pela in
tuio intelectual, que c dpiee de Intuio sensvel e de co
nhecimento abstractivo.
O. intelecto, por aco abstractiva, produz os universais.
E t ille actus secundus producit universalia et intentiones se
cundas et non presupponit eas. Exemplum: aliquis videns albedinem intuitive vel duas albedines, abstrahit ah eis albedinem
in communi ut est species; et non est aliud nisi quod ille due
incomplexe terminate ab albedinem in singulari, sive intuitive
sive abstracti ve, causant naturaliter, sicut ignis calorem, unam
tertiam noticiam. . . Os grifos nos salientam bem os pontos
fundamentais (e bem nominalistas, de Ockam), em que se funda
a sua posio epistemolgica. O conceito, a intentio animae
antes de tudo um sinal .
O intelecto abstrai das coisas o que elas tm em comum, e
constri o universal, que apenas um sinal do que se d nos
factos, um sinal nosso, do homem, post rem, urna similitudo
re i , uma semelhana da coisa, um signum rei, um sinal da coisa.
J'L'X)1UA D O CO N J1K C J M E N T O
0 termo o sin al exterior do conceito, mas sto o si nal

que significa as coisas individuais, c que se distingue, as
sim, daquele.
0 conceito pode ser de -privicira inteno ou de segunda
inteno. Na primeira, a coisa designada directamente em si
mesma, como objecto; na segunda formada do sinal dessas
intenes primarias, como, por exemplo, os gneros, as es
pcies, etc.
Todos sses conceitos so ninais naturais das coisas, mas
apenas sinais. O exemplo que nos d ste: se chamo Pedro
de homem, reconheo que Pedro est includo no smbolo con
ceptual homem5', que por sua vez e;;t contido no smbolo
conceptual racional. O conceito apenas a expresso abreviada
e coordenada de uma soma de experincias individuais.
Nihil potest naturaliter cognosci in se riisi cognoscatur intuitive (Nada pode sor naturalmente conhecido salvo o que
intuitivamente conhecido). De^ta forma, a lgica, para Ockam,
matematiza-se algbricamente, fundada apenas na extenso do
conceito, (no nmero dos indivduos que abrange), pois a com
preenso constituda apenas das notas inteligveis que o
constituem, e representa apenas a forma, a cr e o nmero de
ordem de sua etiqueta . Ora, uma lgica como esta marcada,
em virtude de seus princpios constitutivos, de radical impo
tncia a ultrapassar a experincia concreta e mltipla: ela no
d seno o que recebeu . (Marechal, op. cit. I, p. 231).
Mas, que essa similitudo rei" de que fala Ockam? No
h uma arbitrariedade do nosso esprito na formao dos con
ceitos, pois admite que natural, o que le no explica.
O agnosticismo c Ockam leva-o a proclamar: Non potest
sciri evidenter quod Dens est ( no se pode evidentemente
saber o que Deus ), e acrescenta ainda: nem que seja a pri
meira causa, nem causa eficiente imediata, nem mediata, de
tdas as coisas.
Como conseqncia do seu nominalismo, alcana a situao
das duas verdades dos averroistis, que leva a admitir duas
verdades contradictorias, uma da f, outra da razo. No du-
vida le dos princpios da f, da seu fidesmo teolgico a par de

um agnosticismo gnoseolgico, desde que se parta da razo. . .
Grande assim o papel que desempenha Ockam para a filo
sofia moderna. O nominalismo, o terminismo, os moderni em
oposio aos antiqui, a luta contra o realismo, tanto tomista
como escotista, que empreendem, abre o caminho ao cepticis
mo, s especulaes lgicas e filosficas em oposio s teol
gicas, desembocando num experimentalismo racionalista, pre
parando, dste modo, o terreno para a obra de Nicols dAutrecourt, Jean Buridan, Alberto de Saxnia, Nicolau Oresme, etc.,
e, na filosofia moderna, a de Pedro dAilly, Gabriel Biel, o ontologismo intuicionista de Malebranche, o ontologismo inatista
de Descartes (e tambm o seu racionalismo, como veremos) e
em Leibnitz, em Nicolau de Cusa, no empirismo, iniciante em
Locke e decisivo em Hume, no racionalismo de Spinoza e de
W olf e, da, no idealismo alemo.
No se poderia, no entanto, afirmar que essa influncia
fsse total. Seria preciso considerar ainda as condies hist
ricas e as constribuies de outras opinies que influram, coope
rando na formao das diversas e mltiplas atitudes da filoso
fia moderna, que vai perder aquela unidade evidente na esco
lstica e abriar caminho nova crisis, que se instala entre o ho
mogneo e o heterogneo, entre o Um e o Mltiplo, que s em
nossos dias, graas aos estudos dialcticos de Hegel, e aco
incluidora da decadialctica, ser possvel, outra vez, reuni
rem-se positividades esparsas nas escolas e nas posies doutri
nrias, e conjugar tudo numa nova collatio, mas desta vez con
creta, capaz de dar nova unidade ao pensamento filosfico e
permitir, que da se parta para outra grande aventura analista,
que, por sua vez, ser concrecionada em outra sntese, no
decurso do tempo.
'I'K M A
O CONHECIMENTO NA FILOSOFIA MODERNA
A r t ig o
N IC O LA U DE CUSA
A dialctica de Nicolau de Cusa foi por ns examinada em

Lgica e Dialctica .
Aqui desejamos apenas abordar o seu pensamento gnoseo
lgico, que tanta influencia exerceu, indirectamente, verda
de, na filosofia moderna.
A figura dsse famoso cardeal pode ser colocada como uma
das mais importantes do Renascimento,
Nicolau de Cusa aceita dois gneros de conhecimento:
1) o que parte da intuio sensvel e pelo raciocnio ana
ltico constri os conceitos (ra tio ) ;
2) o conhecimento intelectual ( intellectus), que uma
actividade da pura inteligncia, e que alcana o transcendental.
Na heterogeneidade dos indivduos e na sua pluralidade,
nosso juzo afirma ou nega a identidade que nela se d, graas
s abstraces sucessivas das similitudes, isto , pela classifica
o sucessiva das homogeneidades. Desta forma, so os seres
classificados segundo a comunidade de suas notas, e separados
segundo as diferenas especficas, que por sua vez, permitem
classific-los em novas ordens, pelo funcionamento classificador da razo, que j temos por tantas vzes examinado
e estudado.
Sempre que tais classificaes so feitas, obedecendo ho
mogeneidade, encontramos uma unidade na pluralidade, unidade
crescentemente mais extensiva e de menor compreenso, como
a caracterstica dos conceitos universais em sua hierarquia

ascendente.
Mas a operao da construo do esquema da unidade, que
est presente na comunidade das notas, chama-a Nicolau de
Cusa de nmero, captando, assim, um sentido pitagrico que es
capou, infelizmente, maioria dos filsofos, e que ainda escapa.
0 nmero explicatio unitatis (a exteriorizao da uni
dade). A unidade o que une todas as coisas. O nmero est
nas coisas e no apenas em ns; d-se ex nostra mente.
A ratio (razo no sentido de clculo) capta, mede, compara
essas propores numricas que no devem ser entendidas ape
nas no sentido quantitativo, que, como j vimos, tambm no o
entendia Pitgoras. (1 )
Os individuos so nmeros, ( arithms, no sentido pitag
rico), pois sua explicatio o nmero, que lhes d a unidade,
que os une, que os torna um todo, uma estructura esquemtica.
Mas sse individuo, a par de outros, revela que tem em comum
elementos que constituem essa unidade. E o conceito um
arithms tambm, um nmero, uma estructura esquematizada
de outra ordem que a do indivduo.
. uma estructura eidtica, a qual captada noticamente,
por ns, mas que revela a presena, no indivduo, dsse novo
nmero, dsse esquema, que tem em comum com outros.
E elevando os esquemas noticos, pela aco abstractora
da razo (ra tio ), alcanamos os conceitos mais universais, que
por sua vez so outras estructuras. O universo, em suma, um
nmero, uma estructura esquemtica complexa, com sua
unidade.
O maximum universale, a unidade suprema do mundo cognoscvel, uma unidade numervel , um arithms, que no
(1) E no se diga que Nicolau de Cusa no o tivesse entendido, pois

suas palavras so definitivas: Non est igitur numerus, qui proportionem
efficit, in quantitatem tanium, sed in omnibus quae quovis modo substan
tialiter aut accidentaliter convenire possut ac differe. Hinc fort omnia
Pythagoras per numerorum vim constitui et intellegi iudicabat (Docta
Ignorantia lib. 1, cap. 1).
Sublato enim numero, cessant rerum discretio, ordo, proportio, harmo
nia, atque ipsa entium pluralitas (op. cit. lib. 1, cap. V ).
103
deve ser confundida com Deus, o Um, que um maximum

absolutum, uma unidade transcendente ao nmero, porque nle
no h o numeroso, o mltiplo, por ser simples, nico, da dizer
Pitgoras que o UM no nmero, que muitos confudiram
com a unidade aritmtica. O infinito afasta-se de toda e
qualquer proporo, por isso ignoto ( omnem proportionem
aufugiat, ignotum est).
Ora, se a razo (ra tio) um rgo calculador, e nao havendo em Deus propores, o conhecimento de Deus supraracional; portanto, est acima, da razo. sse conhecimento
mctcmprico, c realizado pelo intellectus , no sentido
cusano.
O universo composto de individuos, unidades individuais,
conexionadas, classificveis em ordens, sries, unidades univer
sais, genricas, especficas, insubsistentes de per si, mas subsis
tentes nos individuos, a ltima diferena , que indefinvel,
e tambm incognoscvel em sua ensidade total. Escapa-nos a
qididade prpria das coisas, pois nosso conhecimento abstrac
tivo incompleto, falseado. (Non potest igitur f intus intellectus
rerum veritatem per similitudinem praecise intelligere).
No podendo o nosso intelecto, que finito, conhecer, com
preciso, apenas atravs das similitudes, a verdade das coisas
(o esquema concreto que se d in re, diramos), no h, por
tanto, nenhum conhecimento humano totalmente verdadeiro,
pois o nmero apenas um smbolo racional da coisa.
Deus, que complicatio omnium rerum, a unio transcen
dental de tudo, o mximo absoluto, no qual sunt omnia sine
pluralitate, no qual tdas as coisas esto sem pluralidade.
a unidade perfeita, que ultrapassa as oposies que se revelam
nas coisas (supra omnem opositionem est), sustentculo que
de tudo, e que d o ser a tudo, pois nle coincidem todos os
opostos (coincidencia oppositorium ), que nle se identificam.
ste conhecer de que no se conhece, sse conhecer os nos
sos limites, a docta ignorantia (a douta ignorncia).
O pensamento gnoseolgico de Nicolau de Cusa teve grande
influncia posterior em Giordano Bruno, em Leonardo da Vinci,
13
MRIO FEIIHEIRA DOS SANTOS
em Galileu, Spinoza e, indirectamente, em Francis Bacon, ofere

cendo elementos que iro surgir, esparsos embora, no empiris
mo e na filosofia moderna, apesar de ter sido sua obra esque
cida em grande parte, exigindo novas anlises pelas grandes
contribuies prestadas ao pensamento dialctico, o que, em
outras oportunidades, teremos ainda ocasio de ressaltar.
TKMA VI
DESCARTES E SPINOZA
r t ig o
Em seu famoso Diseoitrs de la Mthode'' revela Descartes,

atravs de suas regras, o mtodo que pretende empregar para
a especulao filosfica.
No suficiente ter um esprito bom (slido), mas o prin
cipal bem aplic-lo. Portanto, a base e fundamento do ver
dadeiro conhecimento a idia clara e distincta , no deven
do, aceitar nenhuma coisa por verdadeira, que no seja co
nhecida evidentemente como tal, cuidando-se de precipitaes
e prevenes.
O seu critrio de conhecimento clareza e distino. A
intuio para Descartes no tem o sentido empregado freqen
temente. Per intuitum intelligo, non fluctuantem sensuum
fidem, vel male componentis imaginationis judicium fallax; sed
mentis purae e attentae tam facilem distinctumque conceptum,
ut de eo quod intelligimus, nulla prorsus dubitatio relinquatur,
etc. . (P or intuio compreendo, no a flutuante certeza dos
sentidos, ou o juzo falaz, mal composto pela imaginao, mas
o conceito fcilmente distinguido pela mente pura e atenta, e
do qual, o que compreendemos, no pode admitir nenhu
ma dvida, etc.).
A indubitabilidade, que apangio das idias claras e dis
tinctas, o caracter aparente da intuio cartesiana. Mas essas
idias claras e distinctas so matas para Descartes.
O ponto de partida indubitvel para Descartes o cogito,
ergo sum . Mas o cogito no deve ser entendido apenas no
1)f>
campo da intelectualidade, mas tambm no da afectividade,

como o salientou o prprio Descartes.
Infelizmente, comum entender-se em outro sentido e pro
vocar, dste modo, uma crtica que no se justifica. O cogito
uma captao simultnea do pensamento e da existencia, mas
no uma afirmao da existncia apenas pela presena do
pensamento, mas a afirmao imediata da prpria existencia
ao captar que cogitat (cogito ser um cogitante).
O cogito captado por outro cogito; o cogito do pensamento
captado pelo cogito existencial, evidencia conexionada num s
acto, que o intelecto, posteriormente desdobra. Quando Des
cartes toma consciencia que pensa, toma conscincia que pensa,
que pensante. Sua existencialidade no uma decorrncia
lgica, mas uma captao imediata vivencial.
La pense ( cogito) et l'existence (sum) vont de pair,
elles sont relies, dans le mme plan de ralit, par un lien analytique aussi indniable qu'indissoluble . Portanto, ligadas no
mesmo plano de realidade, por um lao analtico to inegvel
como indissolvel.
A intuio cartesiana no apenas sensvel mas intelectual
simultneamente, pois capta os principios constitutivos do ob
jecto captados no conhecimento.
O inatismo de Descartes no deve ser confundido com o
que freqentemente entendido. Quand je dis que quelque
.ide est ne avec nous, j entends seulement que nous avons
en nous-mmes la facult de la reproduire (Lettres).
Temos a faculdade de reproduzir as idias , que natural
mente esto em nos em estado virtual.
Os esquemas, que o homem constri, so possveis do ho
mem, e essa possibilidade nasce com o homem; inata. O es
pirito humano tem ainda a capacidade de construir esquemas
de esquemas, idias das idias, papel activo que no apenas
o passivo de quem recebe.
Na Noologia Geral , na parte de Antropognese e Noognese , examinamos esta faculdade to importante, que esque
cida e at o foi por Aristteles (em certo sentido, na verdade),
pois h no entendimento mais do que. est apenas nos sentidos.
TEQUIA DO COMHECIMKNTO
107
So essas idias inatas que servem de parantia verdade

das idias.
L erreur appartient au jugement; pour pouvoir me tromper, ii faut que j afirme ou que je nie quelque chose. Or, le
jugement se parfait par um acte de volont . (O rro pertence
ao juzo: para poder enganar-me, mister que afirme ou negue
alguma coisa. Ora, o juzo se perfaz por um acto de vontade).
sse assentimento voluntrio livre para Descartes. O
rro produto de uma precipitao no juzo.
Esprito de matemtico, Descartes matematiza dsse modo
o funcionamento do entendimento. Mas note-se, e impor
tante, que o racionalismo de Descartes nao o racionalismo
que se lhe atribui. Se actualizou le tanto as idias, nunca as
desligou de sua base existencial, apesar de, empolgado pela
actualizao delas, virtualizar tantas vzes o existencial. H
uma adequao entre os conceitos e o que os conceitos apon
tam. Para le significam o que representam e represen
tam o que significam a adequao que estabelece Mar
chal de conceito claro e distincto = inteligvel = ser, se carte
siano, exige que seja completado sse ser.
No o inteligvel que aponta o ser, mas o ser significado
pelo inteligvel, por ste representado (o conceito), que se afir
ma de imediato ao entendimento pela vivncia do cogito , como
mostramos, o que se no deve nunca esquecer, se no queremos
falsificar (embora no intencional nem malvolamente) o pen
samento concreto de Descartes.
O racionalismo, que posteriormente se apresentou como
cartesiano, esqueceu ste aspecto importante, indevidamente es
camoteado, embora se possa acusar o prprio Descartes de, em
polgado por suas idias, t-lo esquecido, mas que, honestamente,
deveremos sempre considerar implcito no seu pensamento, para
no desvirtu-lo de suas reais intenes.
O racionalismo extremo de Spinoza e o intuicionismo de
Malebranche, que dle decorrem, so j caminhos viciosos do
pensamento genuinamente cartesiano, o que nos leva alcanar
a aplicao da dialctica ao estudo, da sua filosofia.
108
De nossa parte, reconhecemos que em nosso livro Reali

dade do Homem , tivemos algumas vzes ocasio de deixar-nos
arrastar pela interpretao comum que se fez no pensamento
de Descartes, do que nos penitenciamos. No podemos eximir
Descartes tambm da culpa das interpretaes que sofreu, pois
le mesmo se desviou, por vzes, do seu pensamento mais posi
tivo e concreto, deixando-se levar pelas abstraces de terceiro
grau, prprias do matemtico que, nle, superou ao filsofo.
Sua queda no mecanismo, no racionalismo abstracto, foi o
que predisps tais interpretaes, que o colocaram nas aporias
das quais o cartesianismo no pde sair.
s vzes ns mesmos tramos nosso prprio pensamento.
Foi o que aconteceu com Descartes. Suas concepes sbre a
matria e sbre o esprito, colocaram-no em face de um dualis
mo de que no poderia, como no pde, escapar, e de afirmaes
s quais faltavam base suficiente (como a colocao da alma
inextensa na glndula pineal, o automatismo nos animais, etc ),
provenientes da influncia que os factores predisponentes exer
ceram sbre o seu pensamento, como tivemos oportunidade de
analisar decadialcticamente em nossa Lgica e Dialctica .
SPIN O ZA
fcil perceber-se, atravs das idias de Spinoza, a in
fluncia que sbre le remotamente exerceram Nicolau de Cusa
e Giordano Bruno, e mais prximamente Descartes.
Como nos interessa aqui a sua opinio gnoseolgica,
desta que iremos tratar.
Aceita Spinoza em seu Tractatus de intellectus emenda
tione diferentes modos de percepo, que podemos dividir:
1) Percepo do que ouvimos (ex auditu), por via de
autoridade e do testemunho.
2) Percepo (experientia vaga).
3) Conhecimento das causas e das propriedades essen
ciais pelo raciocnio inductivo-deductivo (ubi essentia rei ex
T K O H IA
D i)
C U N IIK C IIV IK N T O
IM
alia re eoncluditur, sed non adaequate) aquela que colligimus. ..

ab aliquo effectu causam, captamos a causa pelos efeitos.
4)
Conhecimento das coisas por sua prpria essncia ou
por cognio de suas causas prximas (res percipitur per solam
suam essentiam, vel per cognitionem suae proximae causae).
Como se processam esses conhecimentos? Spinoza responde
dizendo que antes de saber que sabemos, j sabemos. J pos
sumos a verdade antes de procur-la.
Ela apenas destacada atravs das idias verdadeiras .
Partindo da posio cartesiana, que aceita o paralelismo entre
o entendimento e o real, as idias verdadeiras (distinctas e cla
ras) so reais, apontam algo real. (1 ) A ordem do nosso enten
dimento reflecte a ordem das coisas, e, dste modo, Spinoza cai
num racionalismo mais radical que o de Descartes.
Mas, vejamos em que consistem essas idias verdadeiras .
A primeira providncia do conhecimento, consiste em se
parar a Ideam Veram das outras percepes.
preciso distinguir a idea vera, que inata, da fico ou
idia factcia (idea ficta) , da idia falsa (idea falsa) e da idia
duvidosa ( idea dubia).
A falsa uma idia ficta, qual, indevidamente, damos f ;
a duvidosa (dubia), a que no merece nosso assentimento.
As ideas veras so as que no lhes falta clareza e distin
o ; so inatas ao esprito (no sentido cartesiano).
Cum idea ficta non possit esse clara et distincta, sed soIummodo confusa, et omnis confusio inde procedat, quod mens
rem integram, aut ex multis compositam, tantum ex parte nos
cat, et notum ab ignoto non distinguat, etc.\
A idia verdadeira inata, mas sempre composta de idias
simples.
(1)
Posio que corresponde, na polmica das universais, teoria
da projeo ou do paralelismo, o que j estudamos.
200
MAJIIO FEKREIRA DOS .SANTOS
So as idias simples as nicas que aparecem, claras e dis

tinctas, por isso so indubitveis, certas.
Como notar que uma idea vera o realmente e no ficta?
Ensina Spinoza: se procedermos as dedues at o fim, a fal
sidade, se nela houver, surgir prontamente, ficar patente.
Ser vera se ela se deixar coordenar num edificio racional com
preensvel, concatenado.
E considerando assim, Spinoza constri tda a sua filoso
fia, a more geometrico, por dedues rigorosas, partindo d
idias que le estabelece como ideas veras, como se pode ver
na Ethica.
TEMA VI
LEIBNI TZ
r t ig o
proporo que se penetra na filosofia moderna at nossos dias, observa-se que a segura e ntida terminologia esco
lstica substituida por uma terminologia mais esttica, eiva
da das vivencias individuais dos filsofos, e sujeita, portanto, a
dubiedades, que so a causa de muitas confuses, notveis neste
perodo de crise da filosofia, que atravessamos nestes l
timos sculos.
E no s observvel uma falta de segurana na termi
nologia, como maior ainda nas idias, que nitidamente delinea
das na escolstica, passam a incorporar nos seus esquemas eidticos, muitos dos esquemas fcticos, intuitivo-intelectuais ou
intuitivo-afectivos dos filsofos, adquirindo os termos acepes
diversas, que os tornam equvocos, provocando variedades de
interpretao, num bisantinismo que supera at aqule perodo
crepuscular da escolstica, aps a guerra dos Cem Anos.
Descartes, por exemplo, fora aluno dos jesutas de la Flxe,
mas tivera parcos conhecimentos da filosofia medieval. Leibnitz,
mais infludo pela escolstica, nos relata que aos 15 anos de
idade: emancipei-me das escolas trivais, e ca sbre os Mo
dernos. Finalmente o Mecanismo prevaleceu, e levou-me a
aplicar-me s Matemticas. No permaneceu a. Em pouco
tempo percebeu que as Matemticas no lhe dariam as solues
que procurava, e retornou Metafsica. Mas, na verdade, mui
to alheio aos textos dos grandes mestres o que ainda mais
freqente em nossos dias ingressou por caminhos que apenas
MARIO FEKREIUA DOS SANTOS
podiam aumentar a crise j inaugurada na filosofa, e que ca

racteriza ste to longo perodo do pensamento ocidental.
Leibnitz na sua filosofia parte de dois principios:
1) principio do dinamismo fsico: A substncia um
ser capaz de aco ;
2) princpio de razo suficiente, o que permite concluir
de uma existencia a outra existencia.
H substncias simples porque h substncias compostas,
pois o composto nada mais que um feixo ou aggregatum de
substncias simples.
Uma substancia simples no tem partes e, portanto, no
altervel nem mutvel pela aco de outras substncias. Por
isso dizia le que as mnadas (as substncias simples) no
tm janelas pelas quais alguma coisa nelas possa entrar
ou delas sair,
Se entre essas substncias simples (mnadas) h distin
es de umas s outras, no sofrendo elas diferenas por aco
extrnseca, devem ser diferentes por diferenas internas, seno
haveria entre elas identificao a uma mnada nica.
Se h modificaes nas mnadas, aquelas provm de uma
mudana interna, de princpios internos, j que uma causa ex
terna no poderia influir no seu interior,
Chamemos os es-tados sucessivos da mnada de percep
es , noo que se deve distinguir da apercepo ou da cons
cincia. H, assim percepo em tudo em que h substncia
simples criada e no somente na mnada esprito . O dina
mismo constitutivo das substncias consiste, portanto, num
princpio interno, que faz a mudana ou a passagem de uma
percepo a outra, o qual tambm chamado de apetio .
Como por ora nos interessa da Monadologia leibnitziana
apenas a parte gnoseolgica, deixamos de lado os aspectos do
pluralismo que nos descreve em seus livros, para considerar o
aspecto gnoseolgico, que para ns mais importante.
Nada mais existe do que mnadas e suas percepes , que
so inconscientes. Mas h mnadas inteligentes entre as que
no o so. As primeiras no representam somente o mundo
criado, mas ainda, directamente, a idia criada, que presidiu
TKOHIA DO CONHECIMENTO
criao das coisas. A inteligncia no apenas passiva, mau

possui o esquema arquitetnico do universo, pois cada esp
rito como uma pequena divindade em seu departamento".
um conhecimento sub specie aeternitatis , no mesmo sen
tido de Descartes e de Spinoza.
H mnadas apenas animadas, como as dos animais. As
monadas dos sres humanos apresentam a nossa sociedade com
Deus : a necessidade das variedades eternas , e nossos racio
cnios so encadeados no princpio de Contradio ou de No-Contradico e no de Razo Suficiente. O primeiro permite
analisar as essncias; o segundo d um apoio racional s a fir
maes existenciais. So tais princpios irreductveis, um ao
outro, e revelam a nossa participao com a Sabedoria divina.
Opunha-se, assim, Leibnitz ao princpio empirista de Aris
tteles nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu ,
que fra explorado por Locke. Combateu-o em sua obra ps
tuma Nouveaux essais sur lentendement humain , a cujo
axioma aristotlico acrescentou nisi intellectus ipse (a no
ser no prprio intelecto), aceitando, desta forma, a positividade
empirista, mas acrescentando as idias inatas, que no devem,
nunca, ser confundidas com meras representaes psquicas, e
sim no sentido que j expusemos, quando examinamos a posi
o gnoseolgica de Descartes.
Impe-se uma anlise da posio lebnitziana, a qual em
parte adequada s posies de Descartes e de Spinoza.
O espirito humano (nous) revela uma aptido a formas
esquemas da experincia.
um facto psicolgico observvel. Ora, tal capacidade
implica a aptido; uma emergncia, portanto. Os factos actuam
como predisponncia, e permitem a actualizao do esquema,
no como meras marcas por decalque, mas por modificaes
intensivas internas, sem incorporao do elemento material do
estmulo, como j vimos na Psicologia .
Mas nosso esprito s constri esquemas do que assimi
lvel aos esquemas acomodados do sensrio-motriz, pois tod
conhecimento comea pelos sentidos, como nos mostra tda ob
servao mais simples que se faa da actividade psicolgica.
204
MRIO FERREIRA DOS-SANTOS
So essas aptides, esses esquemas inatos, transmitidos por

hereditariedade ou no, pouco importa; mas se do. No pode
a predisponncia, por si s, realizar algo em algo se no houver
emergncia para tal. Se minha mo move ste livro por que
ste livro movvel por ela. O mundo exterior no poderia
actuar sbre ns se ns no fssemos actuveis pelo mundo
exterior. No se formaria um esquema de um estmulo exterior
qualquer se no houvesse possibilidade de constru-lo, e se j
no houvesse fundado, em acto, a emergncia que permite sofrer
a aco exterior.
O inatismo de Descartes, de Leibnitz e de Spinoza no tem
nada que ver com a caricatura costumeira, em que se afirmam
que as idias inatas so esquemas eidticos, quando so esque
mas do sensrio-motriz, e outros, j anmicos e noolgicos,
como temos ocasio de estudar na Noologia Geral .
Portanto, no h mais lugar para confuses, nem com as
do idealimo (no o de Hegel, como veremos) quando confunde
idia com representao.
H uma intencionalidade estructural no nosso esprito, cujo
contedo fctico ou eidtico surge a posteriori. Expliquemos:
temos uma intencionalidade estructural que consiste na aptido
de formar esquemas dos factos extrnsecos, combinado os es
quemas j presentes no nosso esprito.
a emergncia. Dste modo as intencionalidades estruc
turis so emergentes, mas desprovidas ainda do contedo
fctico ou eidtico, do fantasma ou do noema, que o esquema
notico da noesis (conhecimento), cuja presena posterior d
o contedo noemtico de que falam os fenomenalistas, como
Husserl, por exemplo.
O facto exterior apenas predispe, d o estmulo para a
construo do fantasma, que constitui um esquema fctico.
a aco do esprito que realiza o despojamento do meramente
fctico singular, para construir o esquema notico. Essa aco
abstractora do esprito uma actividade de nosso intelecto, que
Aristteles chamou de Nous. poietikos, e que na escolstica to
mou o nome de Intellectus agens. A j h actividade. Mas
TKOIUA DO CONHECIMENTO
antes tambm j havia, porque a construo do esquema fctico no apenas a recepo passiva de um esquema, mas a cons
truo de um esquema por aco abstractora de primeiro
grau, pois em todo perceber j h um seleccionar, como j vi
mos, o que implica, portanto, uma aco.
Os esquemas a priori esto em estado virtual, mas presen
tes. So intencionalidades virtuais, mas fundadas na positividade do nosso esprito. O acto de perceber uma actividade
notica, por meio do sensrio-motriz (esquemas da sensibili
dade). So sses que se coordenam para construir o esquema
fctico, como vemos na Psicognese . O que h de positivo
no idealismo est a, e no no restante da sua construo filo
sfica. Tambm o que h de positivo no empirismo est na
actuao do estmulo enquanto tal. da cooperao dsses fac
tores que surge o conhecimento.
Os factores emergentes so a priori, portanto prviamente
dados, e os predisponentes so os estmulos do mundo exterior.
Outras covariantes actuam no conhecimento, o que s decadialcticamente poderemos estudar depois. Mas tda essa nossa
explanao serve apenas para mostrar que o inatismo de Des
cartes, e de Spinoza sobretudo, e de Leibnitz, um pouco menos,
no uma mera construo do esprito, mas se funda em genu
nas bases psicolgicas.
Colocado assim o inatismo, podemos desprezar a caricatu
ra dos adversrios, o que surge de um no dispor dos elemen
tos seguros que oferece a dialctica, quando na verdade
tal, e no um mtodo meramente abstracto de trabalhar
com absurdos.
Junte-se aqui o adagio escolstico: Quiquid recepitur, re~
cepitur ad modum recipientis (o recebido recebido a modo
do recipiente). O conhecimento que temos constitudo do cognoscido, segundo o modo do cognoscente. O papel do cognos
cente expresso aqui pela emergncia, j exposta, o que nos
mostra o sentido dialctico de Toms de Aquino, que compositi
va, dste modo, as positividades dos idealistas e dos empiristas.
Leibnitz, Descartes e Spinoza, salientando o papel da emer
gncia, apenas afirmavam uma positividade que j estava ex
MRIO FERREIRA DS SANTOS
pressa no tomismo, embora o lado empirista tivesse sido prefe

rentemente actualizado, virtualizando-se o lado notico, o da
emergncia, de cuja culpa no se isentam muitos seguidores
de Toms de Aquino.
SNTESE F IN A L
Podemos agora sintetizar a concepo gnoseolgica de
Leibnitz:
A alma- uma mnada, portanto, sem janelas para o exte
rior. Conseqentemente, tdas as idias so inatas. Descartes
ainda admitia idias adventicias .
Toda monada, que alma, tem percepes , que so re
presentaes virtuais. Ela actua segundo o contedo que rece
be ou possui, e reage a essas percepes por dois modos que
lhe do prprios: anlise, aplicando o princpio de contra
dio e, por transcendncia, aplicando o princpio de razo
suficiente.
Um modo formal, o outro dinmico. E nessa actividade'que est o que tem de essencial a alma humana , e o que
a distingue das mnadas inferiores. nessa actividade que ela
participa da Sabedoria criadora.
Para a escolstica, a alma a forma subsistente do com
posto humano , e ela tem urna actividade alm da matria,
qual est ainda como principio formal desta. Pela sensao, a
alma informa uma matria. A sensao actus compositi ,
a sua primeira actividade; a segunda actividade ultrapassa
a matria informada; so as operaes do conhecimento e da
razo que elaboram imaterialmente as sensaes.
Para Leibnitz, as 'percepes so i?mtas mnada, como o
tambm a sua actividade transcendente, como j vimos.
A filosofia de Leibnitz uma filosofia dogmtica, produto
de uma construo do espirito, urna hbil concatenao de
idias para explicar os factos.
Pode receber muitas crticas, como tem recebido, mas no
se deve esquecer, colocando-nos, como fazemos questo, fora
TKOI?IA. DO CONHECIMENTO
2(17
das perspectivas das escolas e das paixes da crtica, numa po

sio dialctica, acima dos ngulos, que h nela positividades
que devem ser salientadas e aproveitadas, afinal, para uma
construo da filosofia, que sirva de novo ponto de partida para
futuras especulaes.
No campo da gnoseologia, as idias inatas tm uma positividade que a viso mope do empirismo, que genuinamente
abstracto em sua unilateralidade, no poderia compreender,
nem alcanar a extenso.
TEMA VI
DO E M IP IR IS M O L O C K E B A C O N , N E W T O N
r t ig o
Considerou sempre a escola tomista o universal como o

primeiro producto objectivo da inteligencia humana. Os factos
singulares, que so para ns estmulos, vindos do mundo exte
rior, permitem assimilaes noticas por parte dos esquemas
hereditrios (do sensrio-motriz) acomodados. a adaptaeo,
que j estudamos na Psicologia .
Essas assimilaes, coordenadas com outras, coordenam a
construo de esquemas notico-fcticos que se acomodam pos
teriormente, permitindo novas assimilaes. Dessa forma, os
esquemas so estructuras histricas, portanto dinmicas e
no estticas.
Esses esquemas j trazem em si o universal, como vere
mos na Psicognese (e como o aceitam os tomistas) e ten
dem a universalizar-se para novas acomodaes a factos que,
pela semelhana, so por les assimilados. o que se observa
na criana que, em certa fase posterior, (quando irrompe a
racionalidade) capta, de um facto, o esquema eidtico, que
constituir um ponto de coagulao para complexos esquem
ticos, como ainda veremos.
O sbito surgimento dessa actividade notico- eidtica (o
intellectus agens) tema da Noologia Geral .
Mas, permanecendo ainda no campo gnoseolgico, e dentro
das posies da filosofia, podemos dizer que, em sntese, os to
mistas reconheciam, seguindo as lies do mestre, que o primei
14
210
ro produto objectivo da inteligncia era universal , o esque

ma eidtico, abstrado, separado, do esquema fctico, ste cons
trudo sensivelmente pela coordenao dos esquemas componen
tes da sensibilidade.
Portanto, o objecto prprio da inteligncia humana, em
sua actividade notica, o esquema abstracto notico-eidtico.
Mas, alguns escolsticos aceitaram posteriormente que o pri
meiro objecto da inteligncia humana era o individual subsis
tente, captado pela intuio.
Esta afirmao, que a princpio no parecia to importante,
levou a certas conseqncias, que permitiram o desenvolvimen
to do empirismo moderno, com sua flagrante e abstracta
unilateralidade.
Pois se admitimos que h no intuitivo uma escolha e con
seqentemente uma inteleco (de inter lec, escolher entre, ou
intus, pouco im porta), a qual se d pela assimilao dos esque
mas, sse acto no exclusivo da inteligncia humana, pois
tambm se d nos animais.
H uma aco abstractora, separadora, seleccionadora, sem
que se d ainda a rationalitas dos escolsticos.
Esta s se d quando o ser humano constri esquemas
eidticos, que so esquemas captados dos esquemas fcticos,
stes, por sua vez, esquemas do facto singular.
Tais esquemas de esquemas de esquemas revelam uma
actividade que no a demonstram os animais, como o compro
vam os factos, mas apenas o homem, e ste numa certa idade,
como o revelam os estudos de Psicognese e Noognese.
Aqui surge a idade da razo a rationalitas, que emerge,
enquanto, na criana, era apenas virtual.
Explicar esta ltima actividade como sendo uma decorrn
cia da primeira, sem compreender que h a um salto qualita
tivo da actividade inteligente, foi o ponto de partida que per
mitiu, de conseqncia em conseqncia, chegar-se ao empiris
mo, que passaremos a examinar e a criticar.
A intuio d um fantasma das coisas, um captar confuso
dos factos, enquanto a actividade esquematizadora de terceiro
grau (esquema do esquema do esquema) o captar da forma
211
j despojada da materalidade, (esta individualizante por ser

singular), para alcanar a forma, que eidos, que universal.
Como tda aco segue-se ao agente, e nenhum agente pode
actuar sem que tenha emergencia para tal, o espirito humano,
ao alcanar essa actividade qualitativa superior (esquematizao de terceiro grau, como j vimos), tinha que ter j actuali
zada a emergncia que o tornava capaz de tal actividade, o que
no se observava nos animais. E o agente, portanto, era apto
aco desmaterializadora, pois a matria sempre individuali
zante, para alcanar a forma que, por ser universalizadora, im
plica uma emergencia eidtica (de form a) e no material, o
que implica um princpio imaterial, ao qual os escolsticos chamam alma (fundados sempre em que actus sequuntur agens, o
acto segue-se ao agente), pois uma actividade desmaterializa
dora exige um agente material.
A posio que leva a aceitar que o objecto prprio e ime
diato da inteligncia humana o individual subsistente, ou seja,
uma faculdade de tipo intuitivo (que em parte foi fundado nos
estudos de Duns Scot, mas reconheamos, mal fundados na sua
concepo da haecceitas e da captao da singularidade como
form a corporis, como j vimos ao analisar o pensamento gnoseo
lgico do "doctor subtilis ), preparou as opinies defendidas
por Ockam, que teriam um papel importante na formao do
empirismo fustico, chamado moderno, um novo avatar das
posies empricas, facilmente recognosci veis em outros ci
clos culturais.
A tese nominalista tinha sse ponto de partida, e a sua vic
toria, em certo perodo, quando da decadncia da escolstica,
preparou os fundamentos de uma gnoseologia que iria justifi
car a posio empirista, que dela decorreria.
Na aurora da filosofia moderna, as actividades cogniti
vas julgadas aceitveis pelo nominalismo triunfante, redu
ziam-se pois a estas: conhecimento sensvel; operaes intuiti
vas da inteligncia; finalmente constituio, pela anlise, pela
comparao, de uma espcie de semntica abstracta, susten
tculo do pensamento e da linguagem (Marchal, op.
cit. II, pg. 168).
As influncias exercidas no pensamento moderno por N i

cols dAutrecourt sbre o empirismo e a aco do doctor mi
rabilis Roger Bacon (1210-1292), preocupado com a scientia
experimentalis, predispuseram o advento da escola empirista
inglesa, cujos nomes principais so inegavelmente Locke, Hume
o Berkeley.
Roger Bacon afirmava que sine experimentia nihil suffi
cienter sciri potest (sem a experincia nada suficientemente
He pode conhecer), e estabelecia dois modos de conhecimento: o
per argumentum e o per experimentum.
O primeiro conclui e constri concluses, mas no certifica
nem remove a dvida.
A via experimentiae (o caminho da experincia) poderia
conceder essa soluo. Tudo necessita de um controle experi
mental, at na matemtica, conclua Roger Bacon, fundan
do-se em postulados aristotlicos, de carcter empirista-intelectualista.
A experincia dplice (duplex est experientia: una est
per sensus exteriores) a primeira a experincia sensvel ime
diata. Mas esta, que humana e filosfica, no suficiente, pois
no atinge a espiritualidade. A cincia teolgica, obtida pela
iluminao dos santos patriarcas, de divina inspirao, uma
experiencia per divinam operationem, e constitui a segunda.
Francis Bacon de Verulam (1561-1626) captou tambm o
grande papel que teriam as cincias experimentais para o mun
do moderno. Combateu com energia o apriorismo e defendeu
as cincias de observao.
Com Newton (1642-1727), as observaes cientficas cres
ceram de vulto e o seu pensamento influiu sbre os estudiosos
da poca at nossos dias.
Contemporneo de Newton, temos Hobbes (1588-1679), que
tambm o foi de Francis Bacon, que, influenciado por Descartes
e Gassendi, estudou os elementos empricos das idias, e sua
crtica preparou o advento de Locke (1632-1704), que, com seu
famoso livro Essays concerning Human Understanding
(1690), retoma os problemas epistemolgicos e inicia essa dis
213
ciplina que posteriormente se chamar Gnoseologia, como

j vimos.
J analisamos na parte sinttica desta obra os fundamen
tos principais de Locke.
Idia para le tudo o que ocupa o nosso esprito enquanto
pensa (fantasma, representao, noo, espcie, etc.).
As idias no so inatas, mas adquiridas, e tdas. No h
Idias inatas de nenhuma espcie. No aceita a posio carte
siana de que a idia inata apenas a faculdade, o poder natu
ral de formar idias .
E o combate porque no h meio trmo entre a potncia
nua e conhecimento form al , e a idia inata se ligaria a
uma ou a outra necessriamente.
No primeiro caso tdas as idias seriam inatas e, no se
gundo, tdas seriam constantemente actuais .
Mas, na verdade, em Descartes a faculdade, o poder na
tural de formar idias , no uma virtualidade nua, mas uma
virtualidade no sentido que expusemos sempre ste trmo, de
latncia inibida pelas actualizaes.
uma aptido fundada em acto, uma combinao j preformada, cuja existncia, para empregarmos a linguagem esco
tista, seria um accidente que a actualizara com uma estructura
com contedo. Seria uma estructura apenas intencional, pronta
a receber um contedo (o que em parte a tese posterior de
Kant, que muitos no entenderam e, mais adiante, explicare
mos) . Ela no , pois, adventicia nem factcia , mas algo
que est no esprito espera de uma composio que a
actualizar.
Para Locke a alma a white paper , a tabula rasa, vazia
de todos os caracteres, e que recebe a marca, o que j estuda
mos na parte sinttica.
""Tbe-nos agora analisar os postulados de Locke. le d
ao esprito um carcter puramente passivo. O esprito no repe
le, no rejeita, no altera as idias que lhe surgem. como
um esplho que no recusa a imagem que nle se projecta.
As idias simples, de origem sensvel, so primeiramente as
qualidades dos corpos.
214
Elas so de duas especies:

1) Essas qualidades do corpo, que dle no podem ser
separadas, eu as chamo qualidades originais primeiras, que so
a solidez, a extenso, a figura, o nmero, o movimento ou o
repouso (Locke).
2) H, em segundo lugar, qualidades que, lios corpos,
no so efectivamente outra coisa que a potncia de produzir
diversas sensaes em ns por meio de suas primeiras qualida
des . . . so as cres, os sons, os gostos, etc. Eu lhes dou o nome
de qualidades segundas
O esprito , portanto, passivo como um espelho, como a
cra mole da tabula rasa dos romanos. Mas h um actividade
no esprito.
Vejamos como Locke a explica: Eis em que consistem
principalmente sses actos do esprito:
1) Em combinar diversas idias simples em uma s, e
por sse meio que se fazem tdas as idias complexas.
2) Em juntar duas idias conjuntas, quer sejam elas sim
ples ou complexas, e em coloc-las, uma prxima outra, de
modo que as vejamos de uma s vez, sem combin-las numa
nica idia: por sse meio que o esprito forma tdas as
idias de relaes.
3) O terceiro desses actos consiste em separar idias das
outras que nelas existem realmente; o que se chama abstraco;
e por sse caminho que o esprito forma tdas as idias gerais .
Por sses meios, o esprito cria idias combinadas , como,
por exemplo, a de substncia, que surge de um conjunto de
idias, embora nos parea simples. Como no podemos com
preender que essas idias simples subsistam por si mesmas, pre
cisamos de algo que as sustenha, onde elas subsistiriam, e
a isso que se d o nome de substncia. Portanto o que
designamos pelo trmo geral de substncia nada mais
que um sujeito (um substractum , um sustentculo , que
no conhecemos ).
Como ela no susceptvel de determinaes, emprestamos-lhe atributos espirituais, pois ns no temos nenhuma
idia clara da substncia em geral .
TKORIA DO CONHECIMENTO
Essas idias so reais quando convm, quando se coadu

nam com a existncia das coisas .
As opinies de Locke so uma decorrncia conseqente
do postulado dogmtico de todo empirismo, que j estudamos
mais acima, e comete um rro quando absolutiza a sua posio,
que consiste em actualizar apenas os factores predisponentes.
0 empirismo tem uma parte de verdade, no tda a verda
de. Seu rro est no absolutismo, no na positividade do papel
que consiste em actualizar apenas os factores predisponentes.
Em face de tudo quanto estudamos at aqui, fcil refutar
o absolutismo do empirismo, embora se tenha que aceitar, dia
lcticamente, a sua positividade.
T1SMA VI
D O E M P IR IS M O B E R K E L E Y E H U M E
r t ig o
George Bei'keley (1685-1753) interpretou a idia geral de

Locke como uma imagem ou uma representao abstracta ( an
abstract pie-tuve), reduzindo-a ao que realmente era, ao representacionismo, que j se observa em Descartes.
Admita que uma idia, que em si fsse particular, pudesse
tornar-se geral ao assumir a funeo de representar, quer dizer
significar, tdas as outras idias particulares da mesma espcie.
preciso notar aqui que le no negava absolutamente a
existncia de idias gerais, mas apenas a existncia de idias
gerais abstractas . ( I believe we shall acknowledge that an
idea, which considered in itself is particular, becomes general,
by being- made to represent or stand fo r all other particular
ideas of some s o r t... And here is to be noted that I do not
deny absolutely here are general ideas, but only that there are
any abstract general ideas).
Representar (to represent) para Berkeley, como para
Hume, tem um sentido diferente do que freqentemente usado
(como re-presentao mental), mas sim para designar a pro
priedade de significar distributivamente os individuos.
A fonte de onde elas (as idias gerais) decorrem, mani
festa-se evidentemente: a linguagem (Berkeley).
Locke admitia a existncia de um mundo sensvel exterior,
causa das impresses sensveis, recebidas pelo sujeito que
percebe.
MA1UO FERREIRA DOS SANTOS
Berkeley considera tal perfeitamente ininteligvel. O seu

ser ser percebido ( esse est p ercipi), e no possvel que
tenha qualquer existncia actual fora das coisas pensantes que
as percebem.
Esse identicamente percipi: o ser deve ser percebido ou
conhecido. . . evidente que no existe outra substncia que
o Esprito, quer dizer, o que percebe. . . pois evidente
que no pode haver substncia no-pensante ou substratum
de idias .
Se no h atrs dos fenmenos uma realidade material,
no h conseqentemente nenhuma razo para distinguir quali
dades primrias e qualidades secundrias, como o fez Locke, as
quais no passam de meras modalidades do esprito. A tridimensionalidade da matria o produto de uma combinao
de sensaes visuais ou tcteis, e no passa de uma per
cepo composta.
No h substncia material activa, e a causalidade uma
actividade espiritual, da qual temos conscincia em ns mesmos.
stes aspectos do pensamento gnoseolgico de Berkeley servem-nos para melhor compreender o pensamento empirista de
Hume, em quem o empirismo alcana seus extremos, tornan
do-se fenomenista.
Hume (1711-1776) um empirista conseqente.
Tdas as percepes do esprito humano reduzem-se a dois
gneros distinctos, que chamarei impresses e idias. A dife
rena de uns aos outros consiste no grau de fra e de vivaci
dade com a qual elas sacodem o esprito, e abrem caminho em
nosso pensamento ou conscincia .
Das coisas sensveis temos impressions , que so os ele
mentos primrios para o nosso conhecimento, mas essas im
presses nascem na alma originalmente de causas desconheci
das (arises in the soul originally, from unknown causes).
Considera que uma causa externa ilusria.
Quanto a essas impresses provenientes dos sentidos, a
causa ltima delas , a meu ver, perfeitamente inexplicvel a
21!)
razo humana; e ser sempre impossvel decidir com certeza sc

elas provm imediatamente do objecto, ou se elas so produzi
das pelo poder criador do esprito, ou se elas derivam do Autor
de nossa existncia .
Essas impresses do nascimento a dois tipos de idias:
as relacionadas com a memria, e as relacionadas com a
imaginao.
Por meio da imaginao podemos analizar as idias mais
complexas.
Estas so formadas de idias simples, mas sse agrupamen
to no se faz ao acaso, mas obedece a uma fora que se mani
festa na associao, que se processa, como j vimos na Psico
logia , por semelhana, por contiguidade temporal ou espacial,
e pela relao de causa e efeito. A associao anloga
atrao newtoniana, mas transportada para o universo do
pensamento.
As idias gerais so como a de homem, que se pode aplicar
a todos os indivduos humanos.
As idias abstractas so pois, em si mesmas, individuais,
por gerais que possam tornar-se quanto ao que elas represen
tam. A imagem existente no esprito no seno a de um objec
to particular, embora a aplicao que ns delas fazemos em
nosso raciocnio seja a mesma, como se esta imagem fosse uni
versal. (Hum e).
Aos objectos semelhantes, apesar das diferenas intensi
vas e extensivas, damos-lhe o mesmo nome. sse nome evoca
logo a idia de qualquer um dos indivduos aos quais foi ela apli
cada. Quanto aos indivduos, todos, que com essa idia podemos
assinalar, no so todos real e efectivamente presentes no es
prito; esto apenas em potncia .
O pensamento gnoseolgico de Hume tem suas positivida
des quanto aco abstractora do nosso esprito. Mas no cap
tou bem o funcionamento noolgico, que importante. Entre
os esquemas noticos, que so abstractos, preciso distinguir
o mero esquema notico (que Hume salienta), do esquema no-
tico-eidtico, por meio do qual captamos a universalidade, como

Husserl nos mostra, atravs da intuio eidtica, como capaci
dade de captar o eidos, a forma, e no apenas a representa
o figurativa.
No caso tringulo, se represento um tringulo, le o ser
escaleno ou isceles. Mas no permanece a o esprito humano.
Alm dsse esquema fctico do tringulo, que notico-abstracto, h o esquema notico-eidtico do tringulo.
Sabemos que aqule tringulo, que ste tringulo, diferen
tes um do outro, so unvocamente tringulos, como eidos do
tringulo. E sse eidos, aqui, pelos menos no caso do tringulo,
inclui 0 que imprescindvel para que uma figura geomtrica
seja tringulo, ou, em suma, a essncia do tringulo, que se
traduz atravs da definio.
Hume actualizou excessivamente (o que alis fazem todos
os empiristas, por ns estudados at aqui), o aspecto representacional, quer no sentido de significao, quer como imagem dos
factos, esquecendo a funco eidtica do nosso esprito, que no
pode se reduzir simplesmente aos esquemas? fcticos, que po
demos memorizar.
Dizer que ao pronunciar um nome, passamos em revista
um nmero ilimitado de indivduos por le evocado e que, em
seguida, totalizamos as outras evocaes possveis, no diz tudo,
porque h a uma funco que ultrapassa os limites estabeleci
dos por le, que a captao do esquema essencial (o eidos) da
coisa. sse esquema essencial, que cabe na definio, pode no
nos dizer tudo quanto o esquema concreto que forma a coisa,
como por exemplo, podemos no saber qual o esquema concre
to da ma, que a torna ma e no outra coisa. Mas aqui,
precisamente, que se abre um campo novo, tanto para a filoso
fia, como para a cincia, e onde ambas podem funccionar de
mos dadas, como j salientamos, e sobretudo na Teoria Ge
ral das Tenses .
Ademais Hume no faz distino (como alis comum nos
empiristas) entre o fenmeno e o objecto fenomenal. 0 fen
meno a representao manifestada na conscincia clara, i.n-
TKOH1A DO CONHKCMHNTO
troduzida, segundo Hume, nas relaes de associao, simboli

zada pela linguagem, tornando-se dste modo um objecto de
pensamento. Mas sse objecto se diversifica em nosso espirito,
e passa a ser conhecido pelo cognoscente que guarda sua subjectividade cognoscente parte.
Tomando como extremos do racionalismo a Spinoza, e do
empirismo a Hume, podemos ver que, em ambos, h positivi
dades. Concrecion-los numa viso positiva geral o que ten
tar fazer Kant, o que em breve estudaremos.
TEMA VI
A P O S I O G N O S E O L G IC A D E K A N T
A r t ig o
Poder-se-ia dizer, sem exagero, que o criticismo kantiano,

na gnoseologia, para ser bem compreendido, exige um estudo
mais exaustivo das idias filosficas de Kant. No entanto, ape
nas vamos salientar certas partes de sua obra, que so impres
cindveis para uma noo clara da posio gnoseolgica.
Chama-se de sensibilidade a faculdade de receber um
dado mltiplo, qualquer que seja o aspecto qualitativo que
apresente. Sensibilidade e receptividade , 110 conhecimento
humano, so sinnimos.
Quidquid recipitur, recipitur ad modum recipientis. sse
adgio escolstico presta-se para examinar a posio gnoseol
gica de Kant, e poder, deste modo, sintetiz-la.
A impresso de um objecto sbre nossa capacidade sen
svel de representao, enquanto somos afectados por le,
a sensao. Se chamamos emprica tda intuio que se rela
ciona a um objecto por meio de uma sensao. . . e se chama
mos de fenmeno todo objecto de intuio emprica, diremos
que a sensao constitui a matria do fenmeno (K ant).
Falta-nos agora saber qual a form a do fenmeno. As
relaes novas, que revestem o dado ou a sensao, sero dadas
pelo modo prprio da sensibilidade. A forma no pode estar
contida na sensao, seno seria ela a sensao. Seria um dado
passivo, matria do fenmeno. Relativamente sensao esta
forma , pois, a p riori.
No fenmeno, como unidade psicolgica elementar, pode
mos discernir uma matria e uma forma. A matria a sensa-
co, o que no foi bem compreendido pelos que estudaram Kant.

A sensao no deve ser confundida com a percepo e at
com o indicium sensus , que j uma experiencia sensvel.
A sensao, no texto kantiano, designa apenas a matria
da intuio sensvel, o id quod recvpitur, o dado inicial, que
passivamente recebido, mas sub modo recipientis. E ssse modiis
recipientis o que Kant chama de forma da intuio sensvel .
(K ritik de r. Ver. I p. 64, 19, em diante, ed Flix Meiner, herausgegeben von Raymond Schmidt, 1952).
A materia da sensao heterognea, diversa na sua dis
tribuio no espao c na sucesso do tempo.
So as relaes espaciais e temporais que unificam a di
versidade do dado, agrupando-o, dando-lhe uma estructura, que
tem a funo de uma forma em relao a uma matria.
Numa composio, o que torna possvel a unidade dela
distinto do que faz a diversidade das partes componentes, O
princpio unificante intrnsecamente determinante do compos
to, e nle tem o papel de form a.
Nossas sensaes, como matria, so formadas pela forma
espacial e pela forma, temporal (as formas puras da sensibili
dade, para Kant). So elas que do unidade multiplici
dade sensvel.
Diz Kant que elas so a priori, dadas, portanto, antes da
experincia. E como prov-lo? Em primeiro lugar h uma
aprioridade natural da forma sbre a matria.
Essa forma pertence conscincia; de uma condio in
terna da, conscincia. Se no o fosse, faria parte do dado e,
neste caso, a localizao, a extensidade, a grandeza das quali
dades sensveis, seriam impressas em ns sob o mesmo ttulo,
nem mais nem menos, que o vermelho, o azul, o quente, etc. .
(M archal).
Mas o espao, por exemplo, no um conceito emprico. E
o prova Kant porque a prpria experincia emprica no pos
svel seno por meio da representao do espao.
O espao uma representao necessria a priori, porque
serve de fundamento aos fenmenos exteriores, e ademais no
um conceito universal, abstrado das relaes das coisas,
TEORIA DO CONHECIMICNTO
225
pois essencialmente um , compreendendo, em si, tdas as

coisas, e no multiplicvel por elas.
, portanto, uma intuio pura.
A representao do espao de uma grandeza infinita
dada, uma totalidade onde coexiste, em acto, uma infinidade de
partes, o que no convm a nenhum conceito, mas apenas a
uma intuio a priori.
E se no fsse assim no se poderia construir uma cincia
pura, apodictica, do espao, nem da quantidade. Mas a geome
tria e a matemtica do nmero realizam o tipo mais autntico
das cincias puras apodicticas.
Com efeito, prossegue Kant, se essa representao do
espao fsse um conceito adquirido a posteriori, e extrado da
experincia exterior comum, os primeiros princpios da cincia
matemtica nada mais seriam que percepes. Teriam, ento,
tda contingncia da percepo, e no haveria necessidade que
entre dois pontos apenas se d uma nica linha recta; mas a
experincia nos mostraria somente que de facto sempre assim.
Pois o que derivado da experincia tem somente uma genera
lidade relativa: a que vem da intuio. Precisar-se-ia limitar
a dizer que, segundo as observaes feitas at aqui, no se en
controu espao que tivesse mais de trs dimenses .
Realmente temos de concordar que o espao, como. funda
mento de uma cincia pura, como a matemtica, tem o carc
ter de aprioridade, como tem tda a matemtica na idia de
quantidade, como abstraco de terceiro grau.
Mas, da no se deve concluir que Kant negasse o papel
da experincia na formao da idia do espao. J por vezes
salientamos em nossos trabalhos anteriores ste ponto, muitas
vezes esquecido. No caberia aqui fazer prova de nossa afir
mao, o que ressaltaria desde logo da leitura dos textos, mas
oportunamente, em outros trabalhos nossos, teremos ocasio
de justificar esta afirmativa.
15
Trata-se aqui da idia de um espao puro, idia pura, no

sentido kantiano a priori, que no dada pela experincia. (1 )
Ns concebemos a nossa ordem csmica dentro da espacialidade e da temporalidade (espao e tempo), esta ltima actua
lizada pela filosofia actual. Tempo e espao so grandes sim
bolizados que recebem sempre a referncia de todos os factos.
Tudo o que se d em nosso mundo pode e simbolo ou do tempo
ou do espao ou de ambos, como veremos na Simblica .
Tempo e espao so um apontar da ordem csmica. Por
sua vez, so les smbolos que apontam a ordem. Em sua anti
nomia e em sua inseparabilidade, les nos do, dialcticamen
te, o smbolo da antinomia fundamental de todo o existente, o
que trataremos em nossos trabalhos futuros.
Da mesma forma que Kant estabelece a aprioridade do
espao, estabelece tambm a aprioridade do tempo. O tempo
uma forma tambm, mas distingue-se do espao, porque en
quanto ste a forma dos fenmenos, enqtumto externos, o tem
po a condio formal, a priori, de todos os fenmenos em geral,
enquanto stes afectam o sentido ntimo , quer dizer, decor
rem em ns numa sucesso de estados interiores.
O tempo assim a forma do sentido interno . Esta forma
a priori. Ela no resulta analticamente da forma do espao,
nem tampouco um puro conceito.
Assim como o espao, le uma intuio pura, ou melhor
uma forma pura da sensibilidade .
O fenmeno o que aparece na conscincia. Mas apa
rncia aqui no uma mera aparncia, mas o aspecto relativo
de um objecto, no o que parece , mas o que aparece . No
o fenmeno uma fico subjectiva, nem tampouco reali
dade objectiva , mas relao entre sujeito e objecto, segundo
(1) Tudo que conhecemos situa-se em dois meios: sucesso e simul taneidade. A sensibilidade, ao captar os factos, situa-os sucessivamente (tem
po) ou simultneamente, como coexistentes (espao). Todo conhecimento
sensvel formado assim. Neste sentido que tempo e espao so formas
pitras (a priori) da experincia.
227
as condies materiais dste e as condies formais da faculda

de receptiva.
Um objecto do mundo exterior no apenas uma alterao
do meu eu, pois sua constituio surge da cooperao de facto
res que obedecem s leis fsicas, e que o constroem. le est
no tempo e no espao, torna-se um objecto de experincia,
fora de tda relao com a minha subjectividade actual. Para
que o fenmeno possa passar, na conscincia, do estado de im
presso subjectiva para o de objecto, deve adquirir, ao menos,
as propriedades que lhe faam ultrapassar o momento presente
e a relao particular de onde nasceu (Marechal).
Em suma, preciso universalizar-se de certo modo e em

certa medida. A representao sensvel, considerada em si
rnesma, no deixa de ser relativa, concreta, particular, mas para
tomar um valor universal, um alcance logicamente mais amplo,
ela comear por obj ectivar-se na conscincia.
4iO objecto no pensamento ou o pensamento objectivo ,
compreende, pois, ao mesmo tempo, intuies sensveis e deter
minaes superiores, que chamaremos de conceitos do en
tendimento.
necessria a cooperao do entendimento para tornar
um objecto de pensamento num conceito objectivo .
Sintetizando: as intuies sensveis no tomam valor de
objectos seno quando em nosso pensamento so sintetizados
sob categorias, conceitos puros. stes s tomam valor de objec
tos, em nosso pensamento, por meio de uma sntese com as in
tuies sensveis, que lhes forneam a matria .
Conseqncia final do criticismo kantiano concluir que o
que conhecemos das coisas no so as coisas como elas so em
si, mas as coisas objectivadas por ns, nessa sntese de matria
e forma, de sensao e de formas puras da sensibilidade, o tem
po e o espao, e formas puras do entendimento, as categorias.
A crtica kantiana coloca claramente o papel dos nossos
esquemas no conhecimento. E buscada a sua positividade, en
contr-lo-emos, onde evidenciou com firmeza o papel que nos
sas categorias exercem sbre o conhecimento.
228
Volvamos s nossas palavras iniciais. impossvel estu

dar a posio gnoseolgica de Kant, sem um exame exaustivo
de sua filosofia. Inegvelmente dsses filsofos dos quais no
se pode dispensar nem um dos elementos que compem
a sua filosofia, sob pena de false-la totalmente. Uma an
lise da filosofia kantiana, como pretendemos fazer, exige
obra especial.
Estabelecera Kant que a coisa-em-si no por ns cap
tada como tal, mas apenas como fenmeno, no sentido que j
examinamos. O conhecimento, portanto, tem dois trmos: o
sujeito, o que conhece, e o objecto.
As relaes entre sujeito e objecto, e dste com a coisa-em-si, passaram a ser tema de investigaes dos filsofos pos
teriores a Kant, o que trouxe, como decorrncia, a formao
de inmeras outras posies gnoseolgicas, que passaremos
a examinar.
Surgiram dvidas que exigiram novas respostas solucionadoras.
A interpretao fenomenalista ( idealismo form al, dualis
ta) realizou a seguinte exegese, muito bem sintetizada por
Marchal:
O sujeito (crtico, transcendental) intervm no objecto
(pensado) como determinao a p rio ri.
A coisa-em-si ( = ordem ontolgica) o em si correspon
dente ao puro dado fenomenal, matria-prima do objecto.
As determinaes a priori, aplicadas ao dado fenomenal,
constituem o objecto no pensamento.
Schopenhauer pode ser colocado como o representante dessa
exegese, considerando porm a coisa-em-si como querer trans
cendente, que se manifesta na representao .
Para a interpretao psicologista, o que pretendia Kant era
estudar a organizao natural do sujeito cognoscente, portanto
todo o seu trabalho uma pesquiza em torno da experincia
interna, psicolgica, em cujo campo se situa.
229
Fundados nos textos de Kant, poder-se-ia dizer que tal, na

verdade, no era o seu desejo, mas sim a construo do sujeito
crtico, como determinador a p rio ri do objecto.
Outra posio, decorrente da de Kant, a dos idealistas
absolutos.
Para les, o sujeito transcendental, colocado como absolu
to, produz, por oposio interna, ao mesmo tempo, o sujeito-determinao objectiva a priori, e o contedo fenomenal, e a
unidade dsses dois elementos constituintes do objecto (pen
sado) . Para les, no h coisa-em-si, nem como realidade, nem
como conceito.
A afirmao da coisa-em-si (Ding-an-sich), na filosofia de
Karit, escndalo para tantos filsofos contemporneos e poste
riores, foi por muitos julgada contradictoria.
Kant estabelecera que a coisa-em-si (o nomeno) no
cognoscvel intuitivamente (intuio sensvel); inteligvel
como transcendente ao conhecimento. Ns podemos pensar
sbre ela.
Se abstrairmos do objecto tda limitao fenomenal, o
resduo dessa abstraco no d um conceito prprio e positi
vo, mas um conceito negativo e problemtico. Kant falava da
coisa-em-si como limite do fenmeno, e que devemos ter um
meio de reconhecer em nossa conscincia uma limitao, en
quanto limitao.
Como mostra Marchal, para tal conhecimento s duas ma
neiras seriam possveis: por uma viso intuitiva do que est
alm dsse limite, ou ento pelo conhecimento reflexivo de uma
tendncia que nos leva a ultrapassar sse limite.
sse segundo caso o do conhecimento humano do absoluto.
Kant encontrou muitos adversrios idia da coisa-em-si.
Entre stes, podemos citar Jacobi, Reinhold, Maimn, etc., que
a consideraram um elemento de desharmonia no sistema crtico.
A antinomia entre matria de conhecimento e o sujeito cognoscente foi dada como causa dessa desharmonia. A soluo seria
derivar do sujeito a matria do conhecimento. Foi o que reali
zou Fichte e o idealismo absoluto, que j analisamos na parte
sinttica dste livro.
230
Assim como sse idealismo absoluto terminava por hipostasiar o sujeito, tornando-se de crtico em metafsico, de idea
lismo transcendental em um idealismo transcendente (como
Fichte e Schelling), outros tenderam para o idealismo lgico,
panlgico, como se atribuiu e se continua atribuindo a Hegel,
enquanto outros, dedicando-se ao fie ri (devir) dos fenmenos,
ingressaram no cientismo, que tendeu para as cincias exactas,
isto , para as matemticas, e para as cincias naturais, nelas
realizando a crtica,
Na dissoluo das escolas neo-kantistas, terminamos por
encontrar, em nossos dias, o pensamento de Nicolai Hartmann.
Pra le, o conhecimento no produz o objecto, mas apenas
realiza a apreenso de alguma coisa que se d no objecto antes
de todo conhecimento e independente dste,
H um dado prvio, cuja existncia para le indiscut
vel. O dado percebido, e a percepo implica certa receptivi
dade, como o j afirmava Kant.
Em todo conhecimento h a interveno de elementos
apriorsticos e de elementos aposterioristicos.
A posteriori a apreenso na qual o ser individual, real,
dado, nesta, conseqentemente, algo tomado do que
efectivamente se encontra nesse ser.
A priori o conhecimento no qual a coisa apreendida ultra
passa, quanto ao contedo, o caso particular, l onde le
existe e, conseqentemente, le no dado pela mesma
maneira que dado o caso particular.
O conhecimento a posteriori sempre dos objectos reais
e apresenta-se singularmente no tempo e no espao.
O conhecimento a p riori pode ser de objectos reais e ideais,
mas no so singulares.
O conhecimento a posteriori separa os domnios do ser
(real e id e a l); o conhecimento a priori liga-os gnoseolgicamente.
Um conhecimento a pHori puro e um conhecimento a pos
teriori puro so impossveis, e no se do.
TUQUIA DO CONHECIMENTO
231
So essas em linhas gerais as idias gnoseolgicas <le

Hartmaim.
Outros temas da gnoseologia, que atingem pontos metaf
sicos e transcendentais, no podem ser estudados antes de pe
netrar-se na Ontologia , na Teologia e na Noologia .
les surgiro a seu tempo, e sero tratados oportunamente, sob
mtodos noolgicos, j incorporados a uma dialctica notica,
que ser uma concreo da dialctica intelectualista, por ns
estudada em Lgica e Dialctica , e das pesquizas sbre as
lgicas afectivas, a serem realizadas nas obras de Noologia,
para permitir uma construo da dialctica-notica, que nos
preparar o ingresso na Teoria Geral das Tenses , onde con
crecionaremos, em estructuras esquemticas, o saber epistmico.
CRITRIOLOGIA
TEMA VII
A V E R D A D E E O RRO
r t ig o
Para os gregos, a verdade est coberta de inmeros vus,

que precisamos retirar, para que ela esplenda.
A verdade est no ser das coisas.
Os juzos so verdadeiros apenas quando dizem algo deste
ser, e no grau a que a le se referem.
verdade dizer que esta rvore macieira. Eu digo algo
da verdade desta rvore, mas no digo tda a verdade. A ver
dade total, final, est no ser desta rvore, que por sua vez,
est no ser da matria lenhosa, est na matria orgnica, est
na matria em geral, que, por sua vez, como modo de ser, tem
sua verdade no ser. A verdade, portanto, se oculta nos vus
da aparncia. Ela a ltima luz, o corpo mirfico, que, despo
jado dos vus, esplende em tda a sua beleza.
Depois desta sucinta e elementar exposio do que seria
a verdade numa linguagem comum, vamos ver como especula
tiva e teoricamente os filsofos a estudaram e a complicaram.
Se recordamos a polmica entre dogmticos e cpticos,
lembraremos desde logo que os dogmticos acreditam na ver
dade, e que podemos alcan-la, enquanto os cpticos, que duvi
dam ou no da verdade, julgam que esta no nos cabe, de modo
algum, embora exista.
comum confundir-se verdade com veracidade.
Verdade o caracter de uma coisa verdadeira; veracidade,
que vem de verax, verdico, o caracter do que diz a verdade.
Verdadeiro o que contm verdade.
MARIO KKllREIRA IX) SANTOS
VERD AD E CONCRETA E VERD AD E AB STR AC TA

Costumam os filsofos distinguir a verdade concreta de a
ver (hule abstracto..
A verdade abstracta ( ventas) o carcter do que verda
deiro. Esta rvore corresponde ao pensamento macieira. Neste
caso, temos uma verdade ontolgica.
Se o meu pensamento de que esta rvore uma macieira
corresponde rvore, temos uma verdade lgica.
Definiam os escolsticos a verdade em geral como o acordo
do pensamento com o objecto de pensamento ( adaequatio rei
et intellectus).
Temos ento;
) um objecto de pensamento (macieira, por e x . );
) o pensamento sbre o objecto (esta rvore m acieira);
c) a relao entre o pensamento e o objecto do pensamento.
Se a relao fr vista do ngulo do objecto, temos a ver
dade ontolgica; se do ngulo do sujeito, temos uma ver
dade lgica.
uma verdade ontolgica que esta rvore macieira, en
quanto olhada do seu ngulo; mas uma verdade lgica o enun
ciado do pensamento que diz que esta rvore uma macieira.
Ento temos um esquema abstracto e um facto.
Se h adequao entre o esquema abstracto e o facto, te
mos uma verdade lgica. Mas se o facto adequado ao
esquema abstracto, temos uma verdade ontolgica.
A verdade ontolgica a do ser do objecto; a lgica, do
que se diz do objecto.
N a verdade ontolgica, temos a adaequatio rei cum intellec
tu, a adequao da coisa com a idia. Assim tipos de fico,
com Don Quixote, Tartufo, so ontolgicamente verda
deiros, um como tipo da heroicidade e o outro como da hi
pocrisia religiosa.
A verdade lgica , em geral, subdividida e.m duas:
TEORIA DC) CONHECIMENTO
a)
verdade material, quando a adaeqiuttio se d entro o
pensamento e um objecto exterior a le (o esquema adequado
ao facto exterior). Tais so as verdades lgicas da cincia, que
so verdades materiais.
c) Verdade formal, quando a adaequatio se d no pensa
mento consigo mesmo. Se d igo: a espcie est implicada no g
nero, enuncio uma verdade formal, porque a idia do gnero
inclui a de espcie. Temos, aqui, o esquema abstracto que
adequado ao esquema abstracto.
As coisas so o que so. Elas tm a sua altheia em sentido
grego, a verdade do seu ser. Mas, a nossa verdade, ou a nossa
falsidade, est nos nossos juzos ou atravs dos nossos juzos.
Para os idealistas, a verdade est no juzo. Se um idea
lista absoluto, a verdade est apenas em nossas representaes,
que so sempre verdadeiras.
Mas um idealista relativo (real-idealista, ideal-realista,
etc.) no admitir que a verdade se reduza s nossas
representaes.
H a verdade noumenal das coisas em si (K an t), que no
podem ser conhecidas sensivelmente. Portanto, a verdade que
nos cabe a das nossas representaes em face do fenmeno.
Nossa verdade assim relativa e no absoluta.
O realista afirmar que a verdade est na adequao do
juzo com a coisa.
Mas onde est a verdade? Est na coisa e est no juzo.
As coisas so verdadeiras porque So; nossos juzos so verda
deiros se so o enunciado das coisas.
A classificao da verdade, que acima expusemos, servir-nos- de instrumento para examinarmos, de forma analtica,
as respostas oferecidas s duas grandes perguntas que aci
ma fizemos.
Poder-se-ia dizer que a filosofia nada mais tem sido do
que a actividade terica do homem perplexo ante a verdade
oculta nas coisas, que le busca afanosamente encontrar, saber
o que , como , e onde est.
Em todo o aprofundar filosfico h sempre um saber de
que a verdade e o ser, em ltima anlise, ho de encontrar-se,
:;IR
MARIO i-'KRRIIHA DOS SANTOS
pois o que que faz o que seja, h de ser inelutvelmente

venlade. Sentimos que a verdade se apresenta quando sabemos
({lie o que sabemos de algo, um saber que adequado com sse
algo. Por isso, em sentido lato, a verdade sempre considerada
como uma conformidade do nosso conhecimento intelectual
ou pthico com o ser.
Dste modo se poderia falar numa verdade intelectual,
que seria uma adequao do nosso intelecto com a coisa (adaequatio intellectus et re i), da forma clssica, ou, para msticos
v. irracionalistas, a aaeqiiatio de nossa patencia com a coisa,
um saber frontico (de frnese), como contedos ideopticos,
ou por iluminao interior, irreductvel em sua singularidade
afectiva , tcnica racional dos conceitos, algo de que se no
pode falar , a iluminao , que apofanticamente revelada,
cujas razes encontraramos nas patncias, na syntresis dos
escolsticos, no que se oculta em ns e se nos revela naquele
claro-escuro do mistrio, naquele iluminar e crepusculejar de
nossas intuies, profundamente afectivas e no-racionais.
Nossas idias surgem de uma actividade notica. E como
elas se referem a um objecto, tm um contedo objectivo, e
sabemos que elas no so o contedo objectivo fctico em ns,
pois nem nossa idia da cadeira, nem a representao desta ou
daquela cadeira, quer fundada num esquema notico (conceito),
quer fundada na imagem dessa cadeira (fantasma), em suma,
nem a idia nem o fantasma so objecti vmente a cadeira que
permanece ali, enquanto o conceito ou a imagem esto em ns.
Ao conhecer algo nada extramos de algo; ste serve apenas
de estmulo a uma modificao de certa espcie em ns, que
chamamos conhecimento. O mundo objectivo em nada aumen
ta nem diminui, considerado em si mesmo, por ser conhecido,
ou no, por ns. Portanto, o conhecimento, que em ns se
processa uma modificao interna, em que o objecto do mundo
exterior acta por estmulo.
Se se considera assim, natural que desde logo se coloque
ao homem o problema da objectividade do seu conhecimento,
problema que no poderia deixar de interessar ao filsofo, e
ser at o que mais exigentemente o desafia a uma soluo.
TEORIA D CONHECIMENTO
0 objectivo, enquanto componente cio mundo exterior,

independente de ns. At onde vai essa independncia quando
le est na imago, em ns, como objecto conhecido?
Podemos represent-lo em ns, e nessa representao
quanto h de nossa cooperao no decor-lo, no modific-lo,
em suma?
Nos estudos que at aqui fizemos, vimos como procuram
responder as diversas posies filosficas quando se interes
sam em estudar os temas gnoseolgicos.
No a existncia do objecto do mundo exterior matria
pacfica nu gnoseologia, pois j vimos at posies que procu
ram neg-la, para afirmar apenas as nossas representaes
como reais, enquanto outras, embora aceitem a existncia do
mundo exterior, negam validez de verdade s nossas represen
taes. Esta ltima posio negaria a adaequatio entre o inte
lecto e a coisa exterior, mas apenas aceitaria a do intelecto como
cognoscente com o intelecto (id ias), como a posio dos
idealistas, em geral.
O objecto conhecido est na mente. O que est na mente
no est fora da mente, conseqentemente, concluem muitos,
nenhum objecto que est extra mentis pode ser conhecido
como tal.
Ora, realiter (realmente) no est na mente, mas est
intentionaliter (intencionalmente). Da afirmarem que est
apenas intentionaliter; e realiter apenas est no mundo exte
rior, evitando, assim, confundir a intencionalidade com a reali
dade externa.
O que se no pode negar que a cognio um sinal ou
mdium, embora no seja tota et totaliter (tda e totalmente)
o objecto, do que no pode haver dvida, pois, do contrrio,
teramos de aceitar um conhecimento de modo exaustivo do
objecto do mundo exterior, o que s um excesso do dogmatismo
insustentvel poderia conceder. Mas que sse sinal adequado
ao objecto, j no se poderia pr em dvida, embora se negasse
fsse le rotundamente o prprio objecto, in re, conhecimento
que j no o seria como tal, mas como frnese absoluta por
identificao, por fuso total, o que s caberia divindade.
240
MARIO FKRR1IRA DOS SANTOS
O nosso conhecimento intelectual o intelectualmente, o

quod intclligitur per intellectum, como o salienta Toms de
Aquino. No conhecemos o objecto ( non secundum esse phy
sicum), fisicamente como , mas como in mente esse possunt,
como o pode ser na mente, pois o intellectus conhece uma simi
litudinem do objecto, a modo imitando et quasi reproducendo,
a modo de imitao e quase como reproduo, como salienta
Suarez, fundando-se, assim, no que a experincia aceita.
Imago enim est similitudo ex intentione i?nitandi facta, sa
lienta Donat, pois a imagem urna similitude que provm da
inteno, e que imita os factos, e essa imitao condicionada
pelo intelecto, segundo o adgio escolstico de que cognitum est
in cognoscente secundmn modum cognoscentis, pois o conheci
do est no cognoscente segundo o modo dste, o que, tomado
unilateralmente, seria urna tese idealista e que, na escolstica,
no o , pois aceita a tese empirista da existncia do mundo
exterior e do papel que representa na formao do fantasma,
como j vimos ao estudar a posio gnoseolgica de Toms
de Aquino.
Portanto, a imago no uma imago realis, mas intentionalis do objecto exterior. Desta forma, a idia um medium,
quo objectum exhibetur, (pelo qual o objecto exibido), res
significata.
Assim como a operao aritmtica de multiplicao de 7
por 4 dar certa e absolutamente 28, como operao em si,
ela infalvel. Mas quem calcula pode errar, e afirmar que
26 ou 24 o resultado.
Do mesmo modo o intelecto humano, per se, infalvel,
enquanto acta segundo sua natureza e no pode errar se as
operaes que realize obedeam sua intrnseca regularidade.
Nossos erros surgem de nossas paixes ou da m apreciao
e captao do operatorio. Segundo sua prpria natureza, o
intelecto no um agente falso, como o desejam afirmar
os cpticos.
A infalibilidade do operatorio no implica a infalibilidade
de qualquer resultado, como analgicamente poderamos ver
no caso da operao do matemtico. Se o intelecto falha, no
falha per se, sed per aceidens, por accidente. Se todos os dados
241
forem certos, os resultados sero certos, desde que nossas pai

xes ou precipitaes no nos levem a erros operatorios de
nossa parte, no da operao enquanto tal.
Toms de Aquino conceitua a verdade, segundo a linha
aristotlica. (Enunciar, que, o que , no ; ou: o que no , :
falso; mas enunciar, que o que , ; e o que no , no ,
verdade, diz Aristteles). Dste modo: Veritas intellec
tus adaequatio intellectus et rei secundum qvuod intellectus
esse, quod est, vel non esse, quod non est e verum est in in
tellectu, secundum quod conformatur rei intellectae (A ver
dade a adequao entre o intelecto e a coisa, segundo o que
diz o intelecto que , o que , ou no , o que no . O verda
deiro est 110 intelecto, segundo conformado o intelecto com
a coisa).
Em oposio a esta afirmativa, vimos a posio dos idea
listas, relativistas cpticos, etc. cuja crtica j fizemos, tanto
na parte sinttica como na analtica, da Gnoseologia.
Estabeleamos agora com clareza o sentido de adaequatio.
Diz Toms de Aquino: Veritas est tantum in intellectu
componente et dividente, non autem in sensu neque intellectu
cognoscente, quod est (i. e. in apprehensione).
A verdade est apenas no intelecto quando compe e divi- '
de (quando une ou quando separa) no porm nos sentidos nem
no intelecto cognoscente, o que o quid , isto , na apreenso.
Quando diz que a coisa tem esta forma, isto , quando compe
esta coisa com a sua forma ou quando nega, s a h a verdade
ou a falsidade.
Se o que unido ou separado pelo juzo unido ou sepa
rado na realidade, o que o juzo enuncia verdade: do contr
rio, no. Portanto o que d valor de verdade ao juzo a rea
lidade que o juzo expressa.
O juzo proclama uma realidade. Se o nosso intelecto trata
metafisicamente de uma essncia como separada da coisa, no
trata fisicamente, porque essa essncia no se separa da coisa.
O entendimento humano pode abstrair o que na realidade
inseparvel podemos tratar da rotundidade do pneu, mas
apenas metafisicamente, por que fisicamente nle est a sua
rotundidade.
MRIO FEHREIRA DOS SANTOS
A primeira operao do entendimento consiste em

rar, um contemplar a prpria natureza da coisa, o ser da
como ser, depois, em segundo lugar, em separar o
prio ser da coisa ( Prim a quidem operatio respicit ipsam
ram r e i... secunda operatio respicit ipsum esse re i).
sepa
coisa
pr
natu
0 que captamos primeiramente que a coisa , depois

o que ela c.
Aqu que vai estabelecer-se a adaequatio e no que ela
consiste. muito freqente combater-se a noo da adaequatio
.sob a alegao de que, na verdade, no consiste seno numa
dmilitudo, una correspondencia, uma convenientia intellec
tus ad rem.
Gilson expressa muito bem: A primeira condio que se
roquer para a adequao de dois termos, que, em certo modo,
sejum um, sem deixar por isso de ser distinctos, que era o que
quera significar a clssica definio da verdade. Pois bem,
so no se tem cuidado, as no menos clssicas refutaes dizem
precisamente o contrrio, porque em vez de conceber a ver
dade como uma propriedade transcendental do ser, vem nela
um carcter do conhecimento. preciso contudo esco
lher aqui entre o idealismo e o realismo, e ater-se ao
que se escolheu.
Denunciou-se freqentemente o ridculo de tais refuta.es
do idealismo, nas quais o realismo no triunfa to fcilmente,
seno porque as frmulas que refuta so primeiro interpreta
das num sentido completamente realista. Muitas refutaes do
realismo pelo idealismo sofrem do mesmo mal. Pode-se pre
ferir outra noo da verdade distincta da adaequatio rei et
intellectus; mas para julg-la absurda, comea-se primeiro pelo
absurdo de interpret-la torcidamente; e sbre a base dessa
falsa interpretao, refuta-se dizendo dela mil erros . ( L Etre
et TEssence).
A adaequatio no identificao, mas analgicamente a
coisa ( form aliter ou intentionaliter) , no apenas a coisa (rea
lite r). uma relao de medida (relatio mensurae).
A res a parte mensurada, enquanto o intelecto a parte
mensurante.
TEORA DO CONHECIMENTO
243
S o intelecto divino poderia ter uma adaequatio per identi

tatem, ns apenas uma relatio rationis, uma relao de razo.
Km Deus h um conhecimento stricte transcendentaiem
(estrictamente transcendental), pois, para ele, a coisa como a
coisa {extiaustive), para ns um conhecimento Late trans
cendentaiem (latamente transcendental), que no ente como
o ente , mas como para ns, secundum modo cognoscentis,
sem excluir o que o ente , enquanto em si, pois, do contra
rio, cairia no idealismo, o que os escolsticos evitam.
A verdade no est s no entendimento, mas genuinamente
no ser, na coisa. O entendimento verdadeiro na proporo
que expressa o que da coisa. Portanto, como dissemos, o que
a valor de verdade ao entendimento a sua adequao
verdade da coisa, ao ser da coisa.
Para os gregos, como Plato sobretudo, a verdade altkeia, ostentao, iluminao. Formado do alfa privativo e de
Lethes, esquecimento, o no-esquecimento, o recordado, o que
estava j, mas lora esquecido, e que recordado, descoberto,
o que le .
A Verdade para o ocidental a veracidade, a afirmao
certa da existencia; na escolstica toma uma acepo sinttica,'
pois o verum, o verdadeiro, como o ens (ente), o bonum, (bem,
com valor), e o aliquid alguma coisa , (o Etwas de Hegel)
so conceitos transcendentais do ser, pois que todo ser um
ente, um bem ou valor, alguma coisa e, sobretudo, verdadeiro.
A verdade assim uma proprietas entis, propriedade do ser,
verdade ontolgica, que por ns captada gnoseolgicamente
e expressada lgicamente, como j vimos.
Diz Toms de Aquino que a verdade encontra-se primeira
mente nas coisas e secundriamente do entendimento.
A primeira a verdade ontolgica e a segunda, a
gnoseolgica.
O que , verdadeiro, porque o ser no poderia ser falso,
no-ser, pois do contrrio no haveria o ser e sim o nada, o
que impredicvel e impensvel, pois para pens-lo, exige-se
o ser que pensa, que j .
Portanto, a raiz da verdade est no ser e no ser da entitas.
Tudo , portanto, verdadeiro, porque ; o falso est ape

nas no entendimento que une ou separa os termos; est no afir
mar uma existncia que no se d ou em negar uma existncia
que se d. A existncia, conseqentemente, verdadeira.
Esta colocao concreciona as positividades dos existen
cialistas com as da escolstica, naturalmente pondo de lado o
que entre elas divergente.
E permite, afinal, compreender que as afirmativas de que
tudo verdadeiro (como a de Protgoras), o de que tudo
falso (como a de Grgias) so por si mesmas contraditadas
formalmente.
Pois se tudo verdadeiro, verdadeiro tambm que tudo
falso e se tudo falso, tambm que tudo falso .
Portanto, ante a colocao positiva da gnoseologia, at aqui,
podemos dizer:
Tudo nticamente, enquanto tal, verdadeiro, mas nem
tudo, gnoseoigicamente, enquanto tal, verdadeiro nem fal
so. O ser enquanto tal, verdadeiro, mas nosso juzo sbre o
ser pode ser falso em sua relatio rationis, em seu papel mensu
rante. 0 metro verdadeiro, enquanto metro, mas a medida
realizada pode ser falsa, sem que a extenso do instrumento
mesurante e a extenso do mensurado sejam falsas. Na opera
o pode-se falhar, no na operao em si enquanto tal, mas por
accidente na adequao da operao, como j vimos.
T E JIA V II
O C R IT R IO D A V E R D A D E
A r t ig o
O trmo critrio vem do grego kriterion, pedra de toque,

que por sua vez vem de krinein, verbo grego, que significa jul
gar, de onde krisis, anlise, e tambm abismo. Qual o sinal,
que temos da verdade? Qual o critrio para avali-la?
Durante muito tempo, e ainda hoje entre muitos, prevaleveu e prevalece o critrio da autoridade, que se costuma, indevi
damente, chamar de pitagrico.
O critrio da autoridade, como compreendido em geral,
coloca-nos em face de personalidades ilustres que afirmam
idias opostas.
Qual o critrio para saber qual autoridade mais autori
dade que a outra?
O critrio s seria o da prpria verdade. Cairamos, ento,
num crculo vicioso.
Embora o bom filsofo no siga sempre ste critrio, h
muitos que o seguem. A histria humana mostra-nos que o
critrio da verdade est na afirmao do homem que tem
autoridade.
No s o homem comum, mas todos, em muitos momentos
medocres de nossa vida, apelamos para tal critrio. Muitos de
sejam impor a sua opinio, estribando-a numa autoridade in
discutvel como tal! No entanto, h casos, e no sempre na filo
sofia, em que sse critrio tem algum valor.
Por exemplo, em matria de doutrina, deve-se aceitar a
afirmao do autor, como verdadeira, quanto sua doutrina.
246
Assim, no tomismo, a palavra de Toms de Aquino deve

prevalecer.
Mas tambm freqente observar os sequazes imporem, atravs de interpretaes, afirmativas nunca pretendidas
pelo autor.
Costumam outros dar como critrio da verdade o consen
timento universal. O testemunho um critrio de valor rela
tivo tambm. Desnecessrio alegar argumentos contra tal cri
trio de validez duvidosa.
A veracidade divina (a emunah dos hebreus) dada tam
bm como critrio, pois Deus no nos enganaria. Mas a per
gunta se proporia logo: onde fala Deus? Que sinal temos de
que palavra de Deus?
Ora, afirmam outros, o critrio da verdade a evidncia.
Tudo o que perfeitamente claro, e que no se pode absoluta
mente desmentir, verdade, dizem.
Uma proposio evidente se todo homem que dela tem
a significao presente ao esprito, e se coloca a questo de
saber se ela verdadeira ou falsa, no pode absolutamente
duvidar de sua verdade , diz Lalande no seu Vocabulrio, ao
definir a evidncia.
Paul Janet responde: se o critrio um sinal, preciso
que haja diferena entre o sinal e a coisa significada. Ora, a
evidncia no sc distingue da prpria verdade; ela a prpria
verdade enquanto se manifesta ao esprito .
Neste caso, o critrio da verdade ela mesma. Aqule
que tem uma idia verdadeira, sabe ao mesmo tempo, que tem
uma idia verdadeira e no pode duvidar da verdade da coisa ,
diz Spinoza.
Precisamos recordar que na acepo da adaequatio entre

o intelecto e a coisa, h dois termos prprios:
1) a parte do sujeito cognoscente, o que o intelecto
diz da coisa;
2) a parte do objecto, que tem o ser em si, independen
temente da afirmao do sujeito.
TEORIA DO CONHECI MKNTO
0 sujeito um trmo da cognio, e o objecto outro ter

mo. Se um trmo no pode conter outro, como pode o sujeito
conhecer o objecto? Mas preciso distinguir: no pode conter
fisicamente, mas pode intentionaliter, intencionalmente.
A relao da cognio surge de uma operao do intellectus
e no muda a coisa, uma relatio rationis, como j vimos.
A adequao, portanto, est entre o ens rationis com
o ens rcalis. (1)
V-se que quase tda objeco feita concepo aristotlico-tomista da verdade no procedente. Nem seria possvel
estudar aqui uma polmica que j est tratada com exubern
cia e cuidado numa srie de obras de autores escolsticos, que
seria desnecessrio compendiar.
O ltimo e geral critrio da verdade para os escolsticos
a evidncia objectiva.
Como julgar da verdade? Que meio mais seguro que a evi
dncia objectiva? Qual outra pode alcanar uma validez uni
versal? Ela exige uma clara inteligibilidade da coisa pela men
te. A evidncia subjectiva, a potncia nos d verdades par
ciais. E essa evidncia se distingue:
a) evidncia intrnseca do trmo absolutamente conside-'
rado (nos juzos analticos) ;
b) evidncia nos trmos concretamente considerados
( terminis concrete consideratis, nos juzos de experiencia).
Os cpticos negam tal critrio especulativo objectivo.
(1) Uma coisa qualquer pode ser perfeita de dois modos. Primeira
mente, segundo a perfeio de seu prprio ser, que o contm segundo sua
prpria especie. Mas, porque o ser especfico de uma coisa distincto do
ser especfico de outra, resulta que em tda a coisa criada falta, perfeio
por ela possuda, tanta perfeio absoluta quantas possuem tdas as outras
espcies; de tal sorte que a perfeio de uma coisa considerada em si im
perfeita, pois parte da perfeio total do universo, a qual nasce da reunio
de tdas as perfeies particulares. Por isso, a modo de remdio desta im
perfeio, h, nas coisas criadas, outro meio de perfeio, segundo o qual
a mesma perfeio, que a propriedade de uma coisa, se encontra em outra.
Tal a perfeio do cognoscente enquanto tal, porque, enquanto conhece,
o conhecido existe em certo modo nele... E segundo ste modo de per
feio possvel que, numa s coisa particular, exista a perfeio do uni
verso inteiro. (Toms de Aquino, De veritate. 2, 2).
248
Os subjectivis tas de todas as pocas, desde Protgoras

at Kant, inclusive os idealistas, do como medida objectiva
apenas a nossa cognio, e, desta forma, o ltimo critrio da
verdade repousa na prpria actividade cognoscitiva. Os anti-intelectualistas colocam o valor da cognio, num criterio de or
dem intencional algico, ( a vontade, como os voluntaristas)
ou apenas na experiencia vital e existencial, como muitos exis
tencialistas. Outros, como Reid, no senso comum da natureza,
outros apenas nas patencias (como Jacobi) ou na f volunt
ria (como Kant na Razo Prtica), nas razes do corao (o
que ainda patencia, de Pascal) ou na aco, como Blondel.
Para os pragmatistas a verdade o que tem bom xito. O
til para o ser humano verdadeiro. A verdade da raposa, a
verdade do sapo, no so as nossas. Mas so verdadeiras como
as nossas verdades. Criamos um critrio de verdade porque
nos til cri-lo.
Se nao eremos em verdades, como construiremos urna cien
cia e um saber? A verdade til. Uma idia verdadeira na
proporo em que ela nos permite com facilidade operar sbre
a realidade, domin-la, p-la a nosso servio.
verdadeiro o que verificado, o que se tornou verdadei
ro. As verdades cientficas so verdades verificadas. So ver
dades enquanto nos so teis, e permitem dominemos a natureza.
Que vale uma verdade que no pragmtica, (de p-ragma,
aco) que no se pode pr em aco?
Mas perguntam os adversrios do pragmatismo: final
mente que significa utilidade, bom xito? Ser o bom xito do
ladro, o bom xito do aambarcador que enriquece custa da
misria alheia? Se responderem que depende das tendencias de
cada um se dira que tais tendencias so at opostas, mesmo no
indivduo, onde certos bons xitos podem, posteriormente, ser
prejudiciais. Nesse caso, h diferenas entre os bons xitos,
e qual critrio para julg-los? Alm disso a verdade no ver
dade somente quando verificada. Se chove hoje em tal parte
e ainda no verifiquei que tal se da, no deixa de ser verdade
que chove em tal parte.
TEORIA DO CONHEC1MKNTO
Ora, o pragmatismo, afinal cptico, mas contradiz-se

como todo cptico, dira o objector. Se admite que a verdade
o til, e que as verdades especulativas o so quando so teis,
j sabe que o verdadeiro o til.
F. C. S. Schiller, um filsofo pragmatista, argumenta da
seguinte maneira: a verdade til ou no til? A resposta
s pode ser afirmativa. o verdadeiro verdadeiro? Forosa
mente . , portanto, o verdadeiro til, e verdadeiro porque
til. portanto til a verdade que til que seja verdadeiro
que o verdadeiro 6 til. evidente que tdas as vzes que cuides
de colocar a verdade, eu poderei, se o verdadeiro til, colo
car a utilidade .
Mas, respondem os adversrios: quando procuramos a ver
dade a realidade que procuramos, e no a utilidade.
Mas de qualquer maneira no se pode fugir afirmativa
que o verdadeiro deve ser til.
Na literatura, com Saint Exupry, em Terre des hommes
ouvimos estas palavras pragmatistas:
A verdade no o que se demonstra. Se neste terreno
e no em outro as laranjeiras desenvolvem slidas razes e
carregam-se de frutos, sse terreno a verdade das laranjeiras.
Se esta religio, se esta cultura, se esta escala de valores, se
esta forma de actividade, e no tais outras, favorecem no homem
esta plenitude, libertam-lhe um gr senhor que se ignorava,
esta escala de valores, esta cultura, esta forma de activida
de que so a verdade do homem. A lgica? Que ela se desem
barace para dar conta da vida . Em suma, para os pragmatis
tas, a verdade uma conquista humana.
Os tradicionalistas pem a verdade na autoridade do
gnero humano (como Lamennais), ou na autoridade divina
revelada.
A evidncia objectiva para os escolsticos, como vimos,
o nico critrio da verdade, porque um juzo s verdadeiro
quando concorda com o objecto a que se refere, e a certeza
disso s possvel quando o prprio objecto se manifesta a
quem formula o juzo.
A evidncia critrio de verdade, ou seja, algo distin

tivo da verdade (verdade do conhecimento). A evidncia envol
ve um mostrar-se do prprio ente, o qual significa que a ver
dade tem sua medida no ser das coisas. A evidncia constitui
o necessrio fundamento lgico da certeza . (Brugger).
Depois de compendiar as diversas maneiras de conceber
a verdade, estamos aptos a proceder a anlise decadialctica
do critrio da verdade.
TEMA VII
A N L IS E D E C A D IA L C T IC A D A V E R D A D E
r t ig o
Examinadas as diversas posies referentes ao critrio da

verdade, salientando as positividades que surgem em cada uma
dlas, podemos estabelecer um criterio decadialctico, segundo
o alcance humano.
A verdade est na mente e a verdade est as coisas. Na
mente, quando h uma afirmao que adequada verdade que
est nas coisas.
Se alguns salientaram uma ou outra das posies da ver
dade, vemos fcilmente que onde h uma entitas, quer real-sica, quer real-metafsica, quer real-racional, etc., h umaverdade, no s ontogicamente considerada, na coisa (in re ) ,
como na adequao do nosso juzo com a coisa, na verdade do
juzo, e na verdade do contedo juzo.
Dste modo, o juzo como tal, abstrado do seu contedo,
uma verdade notica; o contedo objectivo a que se refere, em
si, uma verdade; o juzo como afirmao existencial do con
tedo pode ou no ser verdadeiro.
E como h sempre o ser, h sempre verdade, pois ens et ve
rum convertuntur, o ser e o verdadeiro se convertem, como
vimos na Antologia .
Por isso, natural que segundo as perspectivas das diver
sas posies filosficas, no sector gnoseolgico, surgissem ma
neiras tambm diversas de actualizar a verdade, embora s
uma viso concreta e global nos poderia dar, conexionando as
positividades, uma verdade dialctica estructurada.
M A RIO FU IIIIKJKA DOS SANTOH
fcil, rt'cordindo-se o que at aqui foi exposto, ter ante

os olhos tais positividades. tambm fcil verificar que os pon
tos de divergncias esto apenas na afirmao unilateral e ex
clusiva do uma perspectiva, que ao afirmar o que nela h de
positivo, nega o que h de positivo nas outras, ou ento d
demasiadamente nfase sua positividade, com perigo de des
merecer o que outras estabelecem.
Faamos lima sntese:
H uma positividad no dogmatismo quando afirma que
podemos captar a verdade.
Tem uma forma viciosa no dogmatismo sistemtico, que
afirma que podemos captar a verdade tota et totaliter (tda
e totalmente).
O dogmatismo moderado, que aceita podemos captar ape
nas a verdade ( tota et non totaliter) positivo na afirmao
da captao da verdade, que nossa, e que no exaure totaliter
a verdade.
O cepticismo, enquanto nega a captao totaliter da ver
dade, positivo, e revela positividade ao reconhecer que no
temos totaliter a verdade. a posio do cepticismo moderado,
ou at do metdico. Quando se torna sistemtico, cai no vi
cioso, pois alm de afirmar a impossibilidade da captao tota
liter da verdade, afirma ainda a impossibilidade de captao de
tota verdade, o que o atira, fatalmente, numa afirmao de
que absolutamente no captamos a verdade, o que o nega
como cepticismo absoluto por afirmar algo que proclama
verdadeiro.
As outras espcies de cepticismo, como vimos, mais regio
nais, negariam apenas a captao totaliter num sector, e
no noutro.
Subjectivistas em geral afirmam que a adaequatio depende
de nosso intelecto. Ora, tal afirmativa positiva uma verdade
como relatio rationis, mas como relatio (relao que um ser
assistencial, de ad- sistere, como vimos na Ontologia ), h
portanto, uma verdade de relao.
J salientamos a positividade dos objectivistas. E no
difcil, por sua vez, captar o que h de positivo no idealismo e
no empirismo, j por ns tantas vezs evidenciado.
253
H, no probabilismo, uma positividade, pois nosso conhecer

em sua adaequatio com a coisa, se form aliter (formalmente)
exacto, no exaure totaliter a coisa. Por isso podemos saber
mais ou saber menos, ou seja, o conjunto das verdades que po
demos captar das coisas so em nmero maior ou menor, o que
nos permite estabelecer que, globalmente, a verdade conhecida
da coisa mais ou menos prxima verdade, por ns alcan
vel intelectualmente. Por que? Porque estamos in statu
lapsae, em estado de queda, para os escolsticos, ou por que
somos limitados, no importa. O probabilismo vicioso quan
do afirma apenas a probabilidade, sem aceitar, no entanto,
que temos verdades, embora no tenhamos tota et tota
liter a verdade.
Quando o relativismo afirma que a nossa representao do
mundo depende das nossas condies, afirma uma positividade.
Mas quando da, viciosamente, conclui que todo nosso conhe
cimento apenas relativo, excluindo-lhe absolutamente a ver
dade, cai num absolutismo que o torna unilateral e dialcti
camente falso.
O pragmatismo tem sua positividade ao afirmar a adae
quatio entre as nossas verdades e o bem que buscamos. Se bo
num et ens convertuntur, a busca do nosso bem uma busca da
verdade, e as nossas conseqncias prticas so humanamente
verdadeiras. Mas quando exclui outras, cai no absolutismo, que
vicioso, porque nega outras positividades.
O criticismo kantiano, em suas modalidades, ao afirmar
que no captamos totaliter a verdade noumenal positivo, no
o quando da absolutiza para negar outras positividades.
E poderamos prosseguir nessa anlise ao examinar os
fenomenistas, os voluntaristas, os fenomenalistas, os raciona
listas, intelectualistas, os emprico-racionalistas, os real-idealistas, os ideal-realistas, existencialistas, modernistas, etc.
H sempre uma positividade salientada, mas a influncia
do que chamamos tendncia ao absolutismo leva-os a unilateralidades viciosas, que os afastam de uma viso global da
verdade, dentro dos diversos planos em que pode ser estudada,
como o plano lgico, ontolgico, ntico, gnoseolgico, psicol
gico, emprico, pragmtico, etc.
Sintetizando nossa colocao ante o problema da verdade,

podemos dizer o que segue:
Na relao entre sujeito e objecto (campo do sujeito e do
objecto), temos a colocao da verdade no subjectivo, posio
da verdade lgica; ou a colocao no objectivo, a verdade ma
terial da cincia, que se funda nos factos. Ora, os factos podem
no ser teis, mas so verdadeiros. Pois, se se disser que uma
peste assola a cidade, e essa peste comprovada por casos
verificados pela cincia, eis um enunciado verdadeiro, apesar
da sua no utilidade para o homem, mas h utilidade no m
todo de verificao cientfica. Ento, a utilidade, neste caso,
verificada no mtodo.
No campo do sujeito, h uma verdade intuitiva, captada
pela intuio que nos d uma segurana, e outra verdade racio
nal, que a formal.
Temos uma verdade humana no que conhecemos, mas no
que desconhecemos no podemos deixar de aceitar que
tambm h uma verdade potencial para ns, no captada ainda
pelo. homem.
Se nos colocamos no campo do objecto, podemos ver os
factos, segundo sua actualidade ou segundo a sua virtualidade.
captvel a verdade actual no objecto, mas tambm dispomos
de meios para captar as virtuais, (potenciais, etc).
H, portanto, uma verdade nas coisas, ntica e ontolgicamente considerada.
H uma verclade nos juzos, quando adequados s coisas.
H uma verdade lgico-formal, quando os juzos so ade
quados entre si.
O facto do ser, que o existir, verdadeiro. Ns o capta
mos, segundo nossos esquemas.
H a adequao entre o facto e o esquema, e temos a
verdade ontolgica.
H adequao entre o esquema e o facto, e temos a verdade
meramente lgica.
H adequao dos esquemas entre si, quando o esquema
adequado aos outros, e temos a verdade formal.
255
Se o facto se d, e verificvel, temos a verdade material

ou de cincia.
So inseparveis essas verdade? No vem tda discusso
como conseqncia das diversas posies unilaterais ao en
frentar ste tema?
A verdade dialctica, que concreta, s pode ser aquela
que dada pelo facto, pela adequao do esquema com o facto,
do facto com o esquema e do esquema com os esquemas da sua
constelao esquemtica.
Expliquemos: Ao analisarmos a teoria da projeco, na
polmica das universais, verificamos, de modo claro, que h
uma correspondncia entre a ordem ontolgica e a ordem gnoseolgica, que se impe pela unidade do ser. As restries
gnoseolgicas surgem de tda a crtica verificada at aqui. Se
no h um conhecer tota et totaliter, h pelo menos de tda a
coisa, no exhaustive, mas apenas intentionaliter da coisa. Se
o esquema notico de qualquer espcie no exaure a totalidade
esquemtica da coisa, a ela se refere com adequao.
A verdade dialctica no exclui ademais todos os coope
rantes que se coordenam na realizao do facto. Um conheci
mento totum da coisa implica uma escalaridade, e pode ser au
mentado proporo que aumente o conhecimento de tdas
as predisponncias, alm da emergncia, que cooperam para a
formao do facto, mesmo quando ste considerado apenas
formalmente, ou mesmo quando consideramos apenas formali
dades que se referem a perfeies, como sabedoria, etc. Tdas
elas tm correspondncias fcticas, como muito bem o salienta
e mostra Toms de Aquino, atravs de sua positiva contribuio
no tema da analogia, que estudamos na Ontologia .
Se se procurar em cada verdade, em todos os campos, as
suas correspondentes colocaes analgicas, a verdade dialc
tica surge, sem afastar, contudo, sua marca humana. No ela
exaustiva, mas escalarmente amplivel, sem que um conhe
cimento maior exclua o valor de verdadeiro ao menor. ste
ponto de salientar, pois conhecer-se menos de uma coisa no
um rro total. E haveria falsidade somente quando conside
rssemos ser exaustivo sse conhecimento.
MIIIO FEHKE1KA DOS SANTOS
E o nosso conhecimento fundamentalmente verdadeiro

quamto se funda le em captaes com o valor de verdadeiro,
ato , quando essas assimilaes esquemticas correspondem a
esquemas dialcticamente bem construdos. Por isso, o nosso
saber pode ser verdadeiro sem ser totum et totaliter verdadeiro;
basta que o seja totum. Por outro lado conseqentemente
amplvel, sem que tal implique relatividade da verdade, mas
apenas uma relatividade dos nossos modos de conhecer a veruade, da qual no somos excludos enquanto a considerarmos
cota et non totaliter. Dessa forma, a verdade decadialcticarnente considerada no exclui as positividades das diversas po
sies gnoseolgicas, as quais por suas exciudncias desviam-se
para um terreno vicioso.
A verdade dialctica, portanto, a sntese da verdade
material, da verdade ontolgica, da verdade lgica e da ver
dade formal.
Onde tdas so adequadas entre si, temos uma verdade
dialcticas. S h, portanto, um critrio seguro de verdade:
aquele que nos d uma evidncia da adequao de tdas elas.
Alcanamos assim a verdade absoluta? No, mas alcana

mos a verdade dentro dos nossos esquemas; alcanamos uma
verdade imnente aos factos e a ns.
A verdade transcendental, por ultrapassar-nos, j no
uma verdade propriamente nossa, mas que nos caberia con
quistar. J exige outros mtodos, e outra critriologia, que em
outras obras esboaremos e estudaremos.
Mas, obedecendo concreo dialctica, podemos estabe
lecer verdades intelectuais.
Mas possvel atingir a ste critrio dialctico? A res
posta melhor a esta pergunta ser dada no decorrer dos pr
ximos livros, pois mostraremos que ao tratar de qualquer tema,
podemos coloc-lo em face dessas quatro verdades. E o que no
se coloca em face delas ser sempre suspeito de rro. (1)
Podero alguns perguntar: mas como poderamos aplicar a
objecto transcendental sse critrio?
(1)
o que demonstramos apodictamente em Filosofia Concreta.
257
No h nenhum impedimento que busquemos o mximo de

concreo. E os prprios temas transcendentais permitem que
no separemos o que ganhamos em todos os campos do saber
humano. E quando chegarmos l, teremos a evidncia e a pa
tencia segura de que o divrcio entre cincia, religio, filosofia
e metafsica, fo i producto de uma crise que tem sua origem na
viso parcial, abstracta, de todos os que se colocaram ante o
tema da verdade.
O ser o que . Nossos esquemas tambm so, e reprodu
zem o ser, embora nem todo o ser. les so adequados, fo r
maliter e intentionaliter, ao ser.
Um exemplo nos aclarar nosso mtodo.
Aproveitamos a dificuldade apresentada por Toms de
Aquino na Suma Teolgica T I, q, 27, a. 1. :
Procisso significa movimento para fora. Ora, em Deus
no h mvel nem estranho. Logo tampouco h procisso .
Examinemos a primeira premissa. Tda procisso (que
vem de pro e cadere) um mover-se, uma moo. Mas tda
moo para fora?
No nos mostra tda procisso uma topicidade (de topos,
lugar) ? Se assim fr, h na procisso um transitar de um
lugar, topos, para outro.
Mas tda procisso implica uma aco. Num acto inte
lectual de entendimento, h procisso, mas no h topicidade,
pois o entendimento no procede dste lugar para aqule ali.
(Nem procede para fora, mas para dentro). Ento h procisso
ad extra (para fo ra ), como tambm ad intra (para dentro).
Eis um facto que cientificamente se pode comprovar. Temos
aqui uma verdade material.
Conseqentemente, no uma verdade lgica afirmar que
procisso significa movimento para fora, porque a idia de pro
cisso implica tanto uma aco que transita ad extra, como ad
intra. Ento, a primeira premissa em parte falsa ao ex
cluir a procisso ad intra, porque h exemplos reais de pro
cisses diferentes.
A conseqncia do silogismo fundamentalmente falsa.
Vemos, como o exemplo de uma verdade material pode
corroborar uma verdade lgica e at formal, e at ontolgica.
MARIO KKHKEinA DOS SANTOS
O raciocinio de Toms de Aquino procede assim, dialctica

mente, no s neste como em outras solues que d aos
grandes problemas ontolgicos.
A providncia homogeneizante da razo leva a querer
construir um conceito rgido e homogneo de verdade. A ade
quao desejada a identificao. A verdade deve identificar-se
consigo mesma. O que se diz e o de que se diz devem identifi
car-se para a razo. Ora, como tal impossvel, pois tda iden
tificao, dialcticamente, inclui as distines, contradies,
contrariedades, nunca poderemos resolver o problema da ver
dade em termos e em campo meramente racional, tomada a
razo apriorlsticamente.
E eis por que malogram tdas as tentativas de um critrio
racional abstracto da verdade. A verdade concreta. O enun
ciado, com esquemas abstractos da verdade, vale pela sua
adequao.
A verdade das coisas o ser das coisas; ontolgicamente
le mesmo, idntico a si mesmo. Mas nossos enunciados so
escalares; por isso tm um valor, e sse valor est na validez
dles ao enunciar intentionaliter a verdade.
S podemos ter um critrio de que nossos enunciados so
verdadeiros: quando, sob todos os aspectos da verdade para
ns, le adequado com o objecto, isto , ntica (material),
ontolgica, lgica e formalmente.
0 RRO
O contrrio da verdade o falso. O conceito de verdade
c um conceito racional, por isso excluclente. u . .. ou nao
. ., O falso,, por ser tambm racional, ou . .. ou no . ..
O rro e a certeza j so intuitivo. Por isso um rro pode
ser maior ou menor; so escalares.
O rro est no espirito que julga, no na coisa. E h rro
quando acreditamos verdadeiro o que falso. A certeza, uma
convico do espirito, e como o rro pode ser falsa.
O rro nasce de uma iluso ou de uma delusao.
iluso quando o rro est em ns. H deluso, quando
o mundo exterior nos ilude, e julgamos ver o que no . Neste
caso ainda, o erro continua em ns. Se as coisas nos deludem
porque somos iludveis por elas, sem que elas deixem de ser
o que elas so,
A luta humana a luta contra o erro. O homem tem a
nostalgia da verdade. le a busca em tudo; quer t-la. J temos
a posse virtual da verdade, pois s nos satisfaz como verda
deiro aquilo que completa a plenitude interior. Sabemos que a
verdade , e a procuramos. Queremos a posse actual d.a verdade.
Eis ai o supremo ideal do homem: a posse,actual da ver
dade, que ainda perfeio.
E os que aceitam que a nica verdade est longe do homem,
ou o desesperam, ou lhe prometem a conquista dla, como o
fazem as religies.
Seja como fr, graas posse virtual da verdade, e no
anseio da sua posse actual, encontram as religies a base uni
versal para a sua aco e tambm para justificarom-se.
Seria covardia renunciar verdade; por isto tila religio
tem sempre um qu de herico.
B IB LIO G R A FIA C IT A D A N E S T A OBRA
JOSEPH MARCHAL: Le point de dpart de Ia Mtaphysique.

FRANCISCO MORANDINI: Logica Maior.
JOSEPHUS GREDT O. S. B.: Elementa Pholosophiae (2 vols.).
TOMS DE AQUINO: De Veritate, De Potentia*, Summa Theologica, etc.
PARTHENIUS
MINGES:
J.
Duns
Scoti
Doctrina
Philosophica
pt
Theologica.
ETIENNE GILSON: Jean Duns Scot Introduction ses positlons fondamentales,\
LORENZ FUETSCHER: Acto y Potencia (ed. espanhola).
IOANNIS A SANCTO THOMA: Cursus philosophicus thomisticus (3 vols.).
DUNS SCOT: De Primo Princpio.
NICOLAI HARTMANN:
Grundzge einer Metaphysik der ErkenntnisV.
KANT: Ki'itik der reinen Vernunft.

DESCARTES: Oeuvres compltes.
SPINOZA: Tratactua de intellectus emendatione'*.
LEIBNITZ: "Monadologie
LOCKE: Essays concernng human understanding".
BRUGGER: "Dicionrio de Filosofia.
Deixamos de citar a bibliografia consultada, referin

do-nos apenas s obras apontadas no texto.

Reciprocidade - MFS - Teoria Do Conhecimento (Gnosiologia e Criteriologia) (3 Ed. de 4)

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Reciprocidade - MFS - Teoria Do Conhecimento (Gnosiologia e Criteriologia) (3 Ed. de 4)

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

MRIO FERREIRA DOS SANTOS

PRAA DA S, 47 1 ANDAR SALAS 11 e 12

1.a edio abril

2.a edio setembro de 1956

Todos os direitos reservados

MRIO FERREIRA DOS SANTOS

Filoso/ia e Co&movisao 3.a ed.

Assim Deus jdlou aos homens Coletnea de trabalhog publicados

"Os versos ureos de Pitgoras*

" Filosofia e Histria da Culturo5*

"Vontade de Potencia", de Nietzsche

Prefcio (Filosofia e Crtica) .....................................................

1 Conceito de Metafsica .............

1 Gnoseologia e Critriologia .........

1 Possibilidade do conhecimento (Dogmatis

1 A essncia do Conhecimento (objectividade

MARIO FERREIRA DOS SANTOS

Art. 1 Cepticismo grego crise do conhecimento .

A FILO SO FIA M ODERNA

Art. 1 Nicolau de Cusa ............................................

Art. 1 A verdade e o rro ......................................... 235

Um dos grandes males, quase inevitveis na filosofia, e

MARIO FERRKtRA UOR SANTOS

conheceu progressos, compreendemos a urgncia de um m

MARIO FERREIRA DOS SANTOS

Houve quem se opusesse tenazmente nossa afirmao

Os gregos eram de grande plasticidade (e os egpcios os

MARIO FERREIRA DOS SANTOS

afrontando, assim, o esprito colonialista passivo de muitos bra

Mrio Ferreira dos Santos

MRIO FERREIRA DOS SANTOS

(ou negao), a algo que captamos ou aceitamos; c) se to

IX No exame dos conceitos, nunca deixar de considerar

Muito tempo depois da morte de Aristteles, Andrnicos

M ARIO FERREIRA DOS SANTOS

Ora, as realidades sensveis, objecto das cincias, perten

O ponto de partida da metafsica o das diversas realidades.

MARIO FERREIRA DOS SANTOS

dade do sbio. E aqui servem perfeitamente estas palavras de

ou a logstica, ou a dialctica, para procurar o nexo que liga

( I ) Teoria em grego, viso do que se encadeia. Chamavam os gregos

MARIO FERREIRA DOS SANTOS

Chamavam os gregos de kriterion a pedra de toque com

(1) Tambm a chamam Critica, Notica, Logica materialis, Ideologia,

nito se sabe afirmar que se sabe que no se sabe. E se sabe

MARIO FERREIRA DOS SANTOS

(1) So de Rhner estas palavras:

MTODO E DIVISO DA METAFSICA

Tem a metafsica seus adversrios. Voltaire dizia que

mtodo a p riori ou deductivo;

O primeiro o empregado fundamentalmente na matem

MARIO FERREIRA DOS SANTOS

stes mtodos foram estudados em Lgica , e os criticamos

te-lo como procedem os deductivistas, pois teramos que nos

MARIO FERREIRA DOS SANTOS

parveis, pois os inductivistas jamais alcanariam postulados

Incluam os gregos, no termo epistme, todo saber e tdn

MAHIO FERREIRA DOS SANTOS

Em nossa cultura, Locke considerado, histricamente, o

nmpivjJimos um mtodo de anlise do pensamento intelectual,

MARIO FERREIRA DOS SANTOS

A palavra dogma vem do verbo grego okein, que significa

MARIO FERREIRA DOS SANTOS