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Sociedade para o Ensino do Cristianismo

INTRODUO GERAL AOS COMENTRIOS DE S. TOMS


DE AQUINO A ARISTTELES

Introduo geral.

1. Santo Toms de Aquino escreve, no prefcio da Summa


Theologiae, que esta sua obra foi concebida para uso dos
principiantes. Segundo duas palavras,

Dada a aparente complexidade da Summa Theologiae, esta afirmao


de Santo Toms tem dado margem a muitas interpretaes, inclusive
a mais freqente segundo a qual tais palavras seriam apenas uma
expresso de humildade, assim como o seriam as tambm freqentes
expresses dos homens santos quando insistem em afirmar que so os
piores dentre todos os pecadores.
No entanto, queremos crer que as palavras de apresentao de S.
Toms de Aquino Summa devem ser interpretadas segundo o seu
significado literal. Elas significam que a Summa Theologiae uma
porta de entrada para a Cincia Sagrada. Na realidade, nossa opinio
que se trata da melhor porta de entrada para a Cincia Sagrada que
at hoje lhe foi construda, aquela que deveria ser procurada por
todos os principiantes que desejam posteriormente vir a conhec-la
no de qualquer modo, mas em toda a sua extenso e claramente
fundamentada sobre seus princpios.
Para aqueles que procuram a Cincia Sagrada para aprenderem no
apenas a viver o Evangelho profundamente, como tambm para
poder ensin-lo a outros, o que a prova de amor que Jesus pediu aos
homens, a Summa Theologiae abre uma porta especial
compreenso posterior de trs assuntos to vastos quanto essenciais e
importantes: a literatura dos santos padres, principalmente os da
tradio latina, desde os primrdios do Cristianismo at o prprio
Santo Toms, o desenvolvimento posterior da Teologia Moral que
deve seu mrito principalmente obra de Santo Afonso de Liguori,
cuja extraordinrio alcance impossvel de ser compreendido sem o
conhecimento ntimo de Santo Toms, e o desenvolvimento

igualmente extraordinrio que houve na tradio latina depois de


Santo Toms no conhecimento da Teologia da Perfeio.
Como porta que se abre para coisas to vastas e to profundas e que,
como caudalosos rios, ainda se desenvolvem dentro da Igreja quando
so mantidos em continuidade e fidelidade tradio qual
pertencem, a Summa Theologiae uma obra para os que principiam
na trilha da sabedoria.
2. Para o estudo da Summa Theologiae, se realizado com tais
objetivos, exigem-se alguns requisitos. Em primeiro lugar, exige-se a
prtica sincera da vida crist, com o desejo eficaz de buscar a
santidade e poder posteriormente ensin-la aos demais. So apenas
aqueles que estudam com o desejo de vir a ensinar que se tornam
capazes de compreender entranhadamente a Cincia Sagrada, e o
desejo de ensinar deve estar includo no desejo de promover o bem.

diz Salomo ao estudante que parte em busca da sabedoria,

necessrio tambm um conhecimento razovel de toda a Sagrada


Escritura, entendendo-se por este conhecimento um contato pessoal,
prolongado e meditado com o prprio texto das Escrituras, no
necessariamente com a extensa literatura existente sobre a Bblia;
necessrio tambm um conhecimento, mesmo simples, do conjunto
da Histria da Filosofia, e um conhecimento um pouco mais
detalhado da Histria da Igreja e da Filosofia Grega.
necessrio, finalmente, o estudo prvio dos Comentrios de Santo
Toms de Aquino filosofia de Aristteles, principal objeto desta
introduo.
Quanto lngua latina, a rigor, se se dispe das tradues dos
comentrios de Santo Toms de Aquino a Aristteles e da Summa
Theologiae, esta ltima disponvel em quase todas as principais
lnguas modernas, no seria necessrio o seu conhecimento. Mas
como a Summa Theologiae um texto introdutrio, cuja finalidade
no termina em si mesma, tratando-se na realidade de uma porta de
acesso a muitos outros conhecimentos, e como a lngua latina tornase indispensvel a partir deste ponto, conviria que o estudante da
Summa Theologiae, se j no conhece a lngua latina, procurasse
aprend-la enquanto est estudando os Comentrios de Santo Toms

de Aquino a Aristteles ou a prpria Summa.


3. A obra de Aristteles, primeira vista, parece-se com uma grande
enciclopdia, onde so abordados todas as principais divises do
conhecimento. Na realidade, porm, trata-se de algo bem diverso. A
obra de Aristteles a culminncia de trs sculos de meditao
filosfica entre os gregos, e a filosofia grega, por sua vez, tributria
da civilizao egpcia, hoje extinta, mas naquele poca florescente e
j mais de duas vezes milenar.
A filosofia grega se iniciou quando alguns homens como Tales de
Mileto e Pitgoras de Samos foram admitidos a estudar entre os
sacerdotes egpcios, por volta do ano 600 AC. Retornando sua terra
natal, ao mesmo tempo em que se extinguia a civilizao egpcia pela
conquista persa, estes homens iniciaram o movimento filosfico na
Grcia, Tales de Mileto na regio que hoje a Turquia, e Pitgoras
nas colnias gregas do sul da Itlia. Duzentos anos mais tarde a
filosofia fincou razes em Atenas, ento a cidade mais prspera dos
gregos, atravs da sucesso de trs homens que foram discpulos um
do outro, Scrates, Plato e Aristteles.
Mais do que escritores, os primeiros filsofos gregos se dedicavam
contemplao da natureza, atravs de cuja ordem pretendiam
aprender a ordenar as suas prprias mentes e a aparente enciclopdia
de Aristteles , na realidade, um tributo evidente a esta atitude. Ela
no deve ser vista como a coleo enciclopdica de dados que no ,
mas como uma sntese sobre o significado da natureza. No Timeu de
Plato, Scrates narra seu encontro com o sbio grego que leva o
mesmo nome do livro, um homem que havia, como a maioria dos
filsofos gregos, passado a vida observando a natureza.

diz dele Scrates,

Scrates pede ento que Timeu lhe descreva aquilo que ele aprendeu
durante seus tantos anos de trabalho. Timeu concorda e faz a Scrates
uma descrio de toda a ordem e sentido do Universo.
Na obra de Aristteles encontramos um esprito semelhante. No se
trata de algum que quer apenas descrever toda a natureza, mas de
algum que deseja principalmente descobrir o seu sentido. Por isso
mesmo no uma coleo de dados, mas uma sntese e nela, por este

motivo, como todas as coisas conseguem ser examinadas dentro de


uma grande unidade, os mesmos princpios que so usados para a
anlise da lgica humana so os usados tambm para a anlise dos
fenmenos fsicos, da psicologia humana, da moral e da poltica.
A um primeiro exame, a obra de Aristteles divide-se em seis grandes
sees:
-Lgica
-Fsica
-Psicologia
-Metafsica
-tica
-Poltica

ou

Cincia

da

Natureza

A lgica de Aristteles est distribuda por oito livros, cujo conjunto


conhecido pelo nome de Organon: as Categorias, o Tratado sobre a
Interpretao, os Primeiros Analticos, os Analticos Posteriores, O
Livro dos Tpicos, a Arte Potica, a Arte Retrica, as Refutaes
Sofsticas. As demais sees so bem representadas cada uma por um
livro importante: a fsica pelo Tratado de Fsica, a psicologia pelo
tratado De Anima, a metafsica pelo Tratado de Metafsica,
complementado e como que concludo posteriormente por Santo
Toms de Aquino por um breve mas importantssimo opsculo
chamado De Ente et Essentia, a tica pela tica a Nicmaco e a
poltica pelo Tratado de Poltica. Alm destas h numerosas outras
obras de Aristteles, e um nmero muito maior de outras hoje
perdidas e das quais se conhece apenas o nome.
O sentido do conjunto destas obras o seguinte. Inicialmente pela
Lgica examina-se o modo pelo qual o homem capaz de utilizar a
inteligncia. Em seguida, percebendo que o movimento pertence
essncia da natureza, na Fsica Aristteles procura entender qual a
estrutura necessria que os entes naturais devem ter para serem
capazes do movimento, independentemente de qual seja este
movimento especificamente considerado. Conceitos abstratos como
matria e forma, ato e potncia e uma desenvolvida teoria da
causalidade so utilizados para explicar a estrutura necessria que
permite o movimento na natureza. Aplicando estes princpios aos
diversos movimentos naturais, encontram-se ento alguns que
merecem uma anlise especial, como so os movimentos dos seres
vivos e dentre eles, os da inteligncia humana. A inteligncia
humana, segundo Aristteles, faz parte da natureza, mas a anlise
desta inteligncia, no mais do ponto de vista do modo como ela
trabalha formalmente, conforme havia sido feito anteriormente na
Lgica, mas do ponto de vista da anlise do movimento natural,
conduz a algumas concluses surpreendentes, entre elas a de que,
para fazer o que ela capaz de fazer quando educada at excelncia
em toda a fora de sua capacidade abstrativa, no pode ser um ente

material. O exame detalhado da inteligncia humana, enquadrado


dentro do panorama mais vasto dos movimentos naturais, faz
Aristteles identificar a existncia de uma faculdade capaz de
subsistir sem a matria a qual, embora necessite de um corpo para
seu trabalho, pode sobreviver destruio do mesmo. Com isto
passamos da Fsica Psicologia.
Mas a identificao da existncia de uma faculdade imaterial abre
possibilidades enormes inteligncia humana. Se possvel existir
um ente no material, como o caso da prpria inteligncia humana,
porque a existncia da imaterialidade em geral uma possibilidade
do ser. Isto significa que a realidade no se restringe apenas
realidade visvel e submetida ao movimento dito natural.
Raciocinando a partir da Aristteles passa a especular no mais
sobre qual a estrutura necessria para que o movimento seja
possvel, mas qual a estrutura necessria para que o existir seja
possvel, independentemente de um ente poder estar ou no
submetido ao movimento natural. Da Aristteles chega
surpreendente concluso de que a estrutura da realidade tal que o
mundo imaterial poderia subsistir sem o mundo natural, mas no vice
versa. A realidade imaterial mais fundamental do que a realidade
dita natural; a realidade imaterial, ademais, necessariamente
consciente, no podendo consistir de objetos mas de entes dotados de
inteligncia em graduaes diversas e existe, finalmente, um ente
inteiramente destitudo de potncia cuja inteligncia abarca em ato
todas as possibilidades do ser, que a causa da existncia do
Universo. Com isto passamos da Psicologia Metafsica, e
estebelecemos uma viso da estrutura de todo o Universo muito
diversa daquela da qual havamos inicialmente partido pela simples
observao da natureza.
Dentro deste quadro Aristteles passa agora a perguntar- se sobre a
posio do homem e se seus atos e sua vida teriam algum sentido
dentro deste quadro maior. Passamos assim da Metafsica para a
tica. O homem ocupa uma posio mpar na estrutura csmica;
enquanto que toda a natureza material e, acima do homem, at
causa primeira, toda a realidade imaterial, o homem composto de
ambas estas realidades. Seu corpo material, mas sua inteligncia
imaterial. ao mesmo tempo o ser mais nobre de toda a natureza e o
mais insignificante entre todas as inteligncias possveis. Uma nova
anlise da psicologia humana dentro destas novas referncias faz
Aristteles mostrar que a inteligncia humana capaz de um
desenvolvimento extraordinrio e que cultivar este desenvolvimento
precisamente a razo de ser de seu existir dentro da ordem do
Universo. O modo mais elevado de utilizao da inteligncia humana
o que se chama de contemplao, descrita por Aristteles com
admirvel profundidade. Para alcanar a contemplao, porm,
necessrio primeiro desenvolver ao mximo a fora da inteligncia e
a excelncia das virtudes e, por conseguinte, possvel deduzir uma

tica humana a partir da ordem do Cosmos, uma tica que conduz


formao de um homem virtuoso e sbio e a uma vida perfeita.
Da para a poltica apenas um passo. Se possvel deduzir qual a
vida perfeita do homem, e o homem naturalmente um animal
social, que necessita de viver em comunidade para aperfeioar-se, a
sociedade humana precisamente aquela que capaz de
proporcionar aos homens a vida perfeita. Sob este prisma Aristteles
analisa as formas pelas quais a sociedade humana tem-se
efetivamente regido e as compara com aquela que a ordem do
Cosmos aponta como sendo a verdadeiramente condizente com a
natureza do homem.
4. Desta breve descrio da obra de Aristteles pode-se perceber que
esta , na realidade, no uma enciclopdia, mas uma sntese do
Universo, como poucas vezes foi vista na histria humana. Por
circunstncias histricas, com a queda do Imprio Romano a obra de
Aristteles, com a exceo dos livros de Lgica, desapareceu da
civilizao ocidental desde o incio da cristandade at por volta do
ano de 1200 DC.
Pouco antes de reaparecer na cristandade, entretanto, iniciou-se com
Hugo de So Vitor um fecundo movimento espiritual na tradio
latina. Antes do surgimento das Universidades a espiritualidade dos
Santos Padres baseava-se fortissimamente nas Sagradas Escrituras
como em um de seus fundamentos num grau que mesmo os que hoje
conhecem a Bblia mal conseguem avaliar. Ao ser fundada a
congregao de So Vtor, no incio dos anos 1100, Hugo de So
Vitor foi encarregado pelo seu fundador de organizar uma escola de
Teologia. Isto na poca estava muito longe de significar a preparao
de um curso que oferecesse um diploma para que os que o tivessem
pudessem exercer determinadas tarefas na sociedade. Na verdade, os
diplomas s seriam inventados pela humanidade, pela primeira vez,
mais de um sculo depois. Organizar uma escola de Teologia para os
padres vitorinos, assim como para os Santos Padres no primeiro
milnio, significava preparar os membros da Congregao de So
Vitor a aprenderem como retirar, de modo contnuo, alimento
espiritual das Sagradas Escrituras.
Hugo de S. Vitor teve a idia extraordinria de que, para fazer com
que os alunos pudessem aprender melhor a fazer isto, conviria
primeiro apresentar-lhes uma vasta sntese dos ensinamentos das
Escrituras de modo que, ao se concentrarem no estudo e na
meditao de cada uma de suas partes, eles j conhecessem todo o
conjunto e, ao procurarem penetrar no seu sentido simblico, j
conhecessem perfeitamente o literal. Deste modo, para desempenhar
seu papel de mestre, Hugo de S. Vitor, sem que tivesse conhecido a
obra de Aristteles, procurou fazer para as Sagradas Escrituras o que
Aristteles havia feito para a natureza, e da surgiu a primeira grande

sntese da doutrina crist da Histria da Igreja, o volumoso livro


conhecido como Os Mistrios da F Crist, de sua autoria.
No incio desta obra Hugo de S. Vitor afirma que Deus se revelou aos
homens de dois modos, primeiramente pela Revelao Natural, para
poder ler a qual necessrio o concurso da graa, e depois, vendo
que os homens haviam decado a tal ponto que no mais conseguiam
ler a Revelao Natural, deu-lhes a Revelao Escrita, a qual para
poder ser lida e compreendida em seu sentido mais profundo tambm
necessita do concurso da graa. , no entanto, desta segunda
revelao de que Hugo se ocupa principalmente, e qual ele deseja
conduzir seus alunos, atravs de seus escritos, como a um manancial.
Por causa dos Mistrios da F Crist, que no uma enciclopdia
das Escrituras, assim como a obra de Aristteles no uma
enciclopdia da Natureza, surgiro em seguida na cristandade latina
vrias outras snteses teolgicas, a primeira entre as mais importantes
sendo os Quatro Livros das Sentenas de Pedro Lombardo. A mais
perfeita de todas, aquela que veio a ser como que a sntese das
snteses, veio quase duzentos anos depois, com a Summa Theologiae
de S. Toms de Aquino.
No entanto, a meio caminho destes quase duzentos anos que h entre
Hugo de S. Vitor e S. Toms de Aquino, quando os maiores sbios se
ocupavam com este trabalho de sntese da Revelao Escrita,
reapareceu na Europa, levada dos cristos da Sria para o mundo
muulmano, deste para a Espanha e da para a Frana, a obra
completa de Aristteles. Santo Toms de Aquino foi apresentado
obra de Aristteles j desde a sua infncia atravs de um professor
irlands, e ele percebeu imediatamente todo o impacto e a
importncia que ela poderia ter para levar culminncia aquilo que
Hugo de S. Vitor havia iniciado. Era evidente para estes homens que
a Revelao Escrita , como o prprio Hugo de S. Vitor dizia, algo
acrescentado por Deus Revelao Natural e que, portanto, a
pressupe e a inclui. Era evidente tambm que uma sntese da
Revelao Escrita deveria ser algo mais amplo e mais profundo do
que apenas a da Revelao Natural e que o estudante que dominasse
os princpios da sntese da natural poderia discernir mais
profundamente os da escrita. Da para em Santo Toms de Aquino se
unirem os trabalhos que vinham de Aristteles e de Hugo de S. Vitor
era apenas um passo e, de fato, a Summa Theologiae organizada de
tal modo que pressupe o estudo prvio dos Comentrios de S.
Toms de Aquino obra de Aristteles.
5. Na presente obra foram traduzidos e condensados para a lingua
portuguesa os principais comentrios de Santo Toms de Aquino a
Aristteles, de um modo que facilitasse uma primeira mas j
profunda compreenso dos mesmos para o estudante. Ao escrever
seus comentrios, Santo Toms no quis fazer apenas uma obra

didtica, mas tambm dirimir controvrsias acirradas e muitas vezes


seculares sobre o verdadeiro sentido de um grande nmero de
passagens da obra de Aristteles. Por este motivo seus comentrios,
mesmo que traduzidos na ntegra para o vernculo, tornam-se de
difcil acompanhamento para o estudante que se aproxima deles pela
primeira vez. Pensando nele fizemos esta traduo, a qual, embora
fiel, um condensado do original contendo as passagens mais
importantes para uma primeira leitura, mas procurando nada omitir
que fosse verdadeiramente importante para quem deseja
posteriormente aprofundar-se com seriedade. Tudo o que foi
acrescentado ao texto original para uma melhor compreenso ou que
no foi necessariamente traduzido por uma verso literal foi colocado
entre colchetes. As divises e os ttulos dos captulos so tambm do
texto original, mas acrescentadas pelo tradutor, no intuito de facilitar
a primeira compreenso da obra. Os comentrios originais de Santo
Toms de Aquino so dividados em longas lectiones sem subdivises
internas em captulos. As divises em livros, entretanto, so as
mesmas dos originais de Aristteles e dos Comentrios de Santo
Toms.
Aqueles que, mesmo assim, tiverem dificuldade em acompanhar os
conceitos e a sntese exposta por Santo Toms, podem recorrer
primeiro a obras de introduo ao seu pensamento como "A Sntese
Tomista", de R. Garrigou Lagrange, as "Lies de Filosofia Tomista",
de Manuel Correia de Barros, a "Introduo Filosofia de Santo
Toms de Aquino", de H. D. Gardeil, e "Educao segundo a
Filosofia Perene", que contm uma reordenao da sntese filosfica
de Santo Toms na perspectiva da educao.

S. Toms de Aquino
COMENTRIO AO DE INTERPRETATIONE DE ARISTTELES
CONDENSADO

LIVRO PRIMEIRO
I. INTRODUO DE SANTO TOMS DE AQUINO

ndice

1. As trs operaes do intelecto.


2. Posio do Tratado sobre a Interpretao dentro das obras
lgicas de Aristteles.
3. O que significa Interpretao.
4. A interpretao propriamente dita so mais as oraes do
que os nomes e os verbos.

S. Toms de Aquino

COMENTRIO AO DE INTERPRETATIONE DE ARISTTELES


CONDENSADO

LIVRO PRIMEIRO
I. INTRODUO DE SANTO TOMS DE AQUINO

1. As trs operaes do intelecto.

Conforme diz o Filsofo no II Livro do De Anima, as operaes do intelecto


so duas.
A primeira operao do intelecto chamada de inteligncia dos indivisveis.
Por meio dela o intelecto apreende a essncia de cada coisa em si mesma.
A segunda a operao do intelecto ao compor e dividir.
A estas duas pode-se acrescentar ainda uma terceira diviso, que a do
raciocnio, segundo a qual a razo, partindo do que lhe conhecido, investiga
coisas que lhe so desconhecidas.
A primeira destas operaes, que a inteligncia dos indivisveis, se ordena
segunda, que a de compor e dividir. Isto ocorre porque no pode existir
composio ou diviso a no ser da simples apreenso.
A segunda operao, ademais, que a composio e a diviso, se ordena
terceira, que o raciocnio, porque s se pode alcanar a certeza das coisas
que nos so desconhecidas partindo do que j nos conhecido, [ponto este de

partida a que, por j ser conhecido], o intelecto assente.

2. Posio do Tratado sobre a Interpretao dentro das obras


lgicas de Aristteles.

Como a Lgica dita Cincia Racional, necessrio que sua considerao


trate de coisas que pertenam s trs operaes mencionadas da razo.
no Livro das Categorias que Aristteles trata das coisas que pertencem
primeira operao do intelecto, isto , das coisas que so concebidas por uma
simples apreenso.
No Livro da Interpretao o Filsofo trata das coisas que pertencem
segunda operao, isto , das enunciaes afirmativas e negativas.
No Livro dos Primeiros Analticos e no dos Segundos Analticos, e nos que se
lhes seguem, o Filsofo trata das coisas que pertencem terceira operao do
intelecto. Nestes livros ele trata do silogismo, em geral e das diversas
espcies de silogismos e argumentaes.
Seguindo o modo como mostramos no item anterior que as diversas
operaes do intelecto se ordenam umas s outras, devemos tambm dizer
que o Livro das Categorias, que trata da primeira operao do intelecto, se
ordena ao Livro da Interpretao, que trata da segunda, o qual por sua vez se
ordena ao Livro dos Primeiros e ao dos Segundos Analticos e aos que se lhe
seguem, que tratam da terceira operao do intelecto.

3. O que significa Interpretao.

Este livro que vamos comentar chama-se Da Interpretao.


Segundo Bocio, chama-se interpretao

seja esta voz complexa ou incomplexa.


Por este motivo as conjunes e as preposies no podem ser chamadas de
interpretao, porque no significam algo per se.

Da mesma maneira, as vozes que significam algo apenas por modo de


natureza, no por um propsito ou por um trabalho da imaginao, como o
caso das vozes dos animais, no podem ser chamadas de interpretao.
De fato, quem interpreta tem a inteno de expor alguma coisa. Por este
motivo somente

podem ser ditas interpretao, das quais trata esta obra.

4. A interpretao propriamente dita so mais as oraes do que os


nomes e os verbos.

Segundo Bocio, interpretao uma voz significativa que significa algo per
se. Conforme vimos, so interpretao os nomes, os verbos e as oraes.
No entanto, os nomes e os verbos mais parecem ser princpios da
interpretao do que interpretao propriamente ditas.
De fato, dizemos que algum interpreta quando expe algo ser verdadeiro ou
falso. Por este motivo somente a orao enunciativa, na qual se encontra o
verdadeiro e o falso, chamada de interpretao.
H outras oraes alm da enunciativa, como a orao optativa e a orao
comparativa, as quais mais se ordenam a expressar um afeto do quer a
interpretar aquilo que a inteligncia apreende.
A presente obra, portanto, chama-se Da Interpretao como se quisesse dizer:

De fato, nesta obra Aristteles no trata do nome e do verbo seno na medida


em que eles so parte da enunciao.

II. INTRODUO DE ARISTTELES

1. Aristteles introduz sua obra sobre a interpretao.

O Filsofo inicia seu tratado sobre a interpretao dizendo que

Toda a cincia, de fato, inicia-se considerando as coisas que dizem respeito


aos seus princpios. Ora, os princpios das coisas compostas so as suas
partes. Por isso necessrio ao que pretende tratar sobre a enunciao que
considere primeiro sobre as suas partes, que o que faz aqui Aristteles.

2. Se a considerao do nome e do verbo no pertence mais


propriamente ao tratado Das Categorias.

Algum poderia questionar que necessidade haveria de se considerar


novamente sobre o nome e o verbo nesta obra sobre a interpretao se isto j
havia sido feito por Aristteles ao tratar das simples expresses no seu Livro
das Categorias.
Devemos responder que as simples expresses podem ser consideradas de
trs maneiras.
De uma primeira maneira, na medida em que significam, de modo absoluto,
as simples apreenses. Neste sentido, sua considerao pertence ao Livro das
Categorias.
De uma segunda maneira, as simples expresses podem ser consideradas
segundo a razo, na medida em que so partes da enunciao, e desta
maneira que so consideradas na presente obra.
De uma terceira maneira, as simples expresses podem ser consideradas na
medida em que atravs delas constituda a ordem silogstica, e deste modo
que sero consideradas, sob a razo dos termos, no Livro dos Primeiros
Analticos.

3. Aristteles apenas considerar como partes da orao o nome e

o verbo.

Pode-se questionar tambm por qual motivo Aristteles considera, de todas as


partes da orao, apenas o nome e o verbo.
A isto podemos responder que, como o Filsofo pretende tratar da simples
enunciao, ser-lhe- suficiente considerar apenas aquelas partes da
enunciao das quais a simples orao necessariamente consta.
Pode-se dizer tambm que s os nomes e os verbos so partes principais da
orao. Neste sentido, sob os nomes compreendem-se tambm os pronomes,
os quais, ainda que no designam a natureza, determinam todavia a pessoa, e
por isso so colocados no lugar do nome. Ainda neste sentido, sob os verbos
compreendem-se tambm os particpios, que embora tenham convenincia
para com os nomes, todavia consignificam tempo.
Tudo o restante so mais propriamente ligaes das partes da orao,
significando relaes de uma parte para com outra, do que partes da orao.

4. O que so a negao e a afirmao, a enunciao e a orao.

Em sua introduo, depois do nome e do verbo, Aristteles menciona a


negao e a afirmao, a enunciao e a orao.
A negao e a afirmao so partes da enunciao. No, todavia, partes
integrais da enunciao, como so o nome e o verbo, mas partes subjetivas,
isto , espcies da enunciao, o que ser manifestado mais adiante.
A enunciao um gnero da negao e da afirmao, que compreende em si
tanto a negao como a afirmao.
Quanto orao, esta , por sua vez, um gnero da enunciao, que
compreende em si a enunciao e outras espcies da orao.

III. A SIGNIFICAO DAS VOZES

1. Relao entre a escrita, a voz, a concepo da inteligncia e a

realidade.

O Filsofo inicia o Livro sobre a Interpretao por um tratado sobre a


significao das vozes, dizendo:

O Filsofo prope aqui trs coisas, de uma das quais pode-se inferir uma
quarta. Prope, de fato, a escritura, as vozes e as paixes da alma. Das paixes
da alma, porm, podem inferir-se as coisas ou a realidade, pois as paixes da
alma procedem da impresso de algum agente e assim devemos dizer que as
paixes da alma tem sua origem das prprias coisas ou realidade.
Se o homem fosse naturalmente um animal solitrio, ser-lhe-iam suficientes
as paixes da alma, pelas quais se conformaria s prprias coisas, de tal modo
que, por meio delas, tivesse em si a notcia das coisas.
Mas porque o homem naturalmente animal poltico e social, necessrio
que as concepes de um homem possam ser manifestadas aos demais, o que
se faz pela voz. Por isso fazem-se necessrias as vozes significativas, isto ,
para que os homens convivam entre si. De fato, aqueles que falam lnguas
diversas no podem conviver bem entre si.
Se o homem, porm, se utilizasse apenas do conhecimento sensvel, que diz
respeito apenas ao aqui e agora, a voz significativa ser-lhe-ia suficiente para
conviver com os demais, assim como o fazem os demais animais que por
algumas vozes manifestam suas concepes entre si. O homem, porm,
utiliza-se tambm do conhecimento intelectual, o qual abstrai das
determinaes do aqui e agora. Conseqentemente, sua solicitude no se
restringe apenas s coisas presentes segundo o aqui e agora, mas tambm s
coisas que so distantes pelo lugar e futuras pelo tempo. Por isto, para que o
homem manifeste suas concepes tambm aos que lhe so distantes pelo
lugar e aos que lhe ho de vir num tempo futuro, -lhe necessrio o uso da
escritura.
2. Principal objeto da Lgica.

A Lgica se ordena ao conhecimento que procede das coisas ou da


realidade. Por este motivo a sua principal considerao a
significao das vozes, pois esta imediata s prprias concepes
do intelecto.
A significao das letras, como algo mais remoto, no pertence

considerao da Lgica, mas mais considerao da Gramtica.


por isso que Aristteles, expondo a ordem das significaes, no
principia com as letras, mas com as vozes, j tendo dito que

Todas estas coisas so, efetivamente, o que chamamos de vozes


significativas. E agora, continuando seu discurso, acrescenta:

3. O que significa a expresso do Filsofo "as coisas que esto nas


vozes".

O nome, o verbo e o demais que se lhes segue possuem um trplice modo de


ser.
De um primeiro modo, segundo que estejam na concepo da inteligncia.
De um segundo modo, segundo que estejam na enunciao da voz.
De um terceiro modo, segundo que estejam na escrita das letras.
Quando o Filsofo diz

a expresso "as coisas que esto nas vozes" designa os nomes, os verbos, e as
demais coisas que se seguem a estes.
O nome e o verbo so coisas que esto nas vozes porque a voz algo natural;
os nomes, porm, e os verbos significam por conveno humana. Esta
conveno acrescentada realidade natural da voz como a forma
acrescentada matria, tal como a forma da cama acrescentada matria da
madeira.
Quando o Filsofo, portanto, para designar o nome, o verbo e o restante que
se lhes segue se utiliza da expresso "as coisas que esto nas vozes" faz o
mesmo como se, falando de uma cama, a ela se referisse como "das coisas
que esto na madeira".

4. O que so as paixes da alma de que os nomes e os verbos so sinais.

O Filsofo afirma que

Chamam-se comumente de paixes da alma os movimentos dos apetites


sensveis, como a ira, a alegria e outros tais, conforme explicado pelo
Filsofo no Segundo Livro da tica.
Mas no De Interpretatione o Filsofo trata sobre as vozes significativas por
uma conveno humana. Devemos, portanto, entender aqui por paixo da
alma no o movimento dos apetites sensveis, mas as concepes da
inteligncia.

5. Os nomes, os verbos e as oraes significam imediatamente as


concepes da inteligncia, e s mediatamente a prpria realidade.

Depreende-se, ademais, da sentena do Filsofo, que os nomes, os verbos e as


oraes significam imediatamente as concepes da inteligncia e no as
prprias coisas ou realidade, o que manifesto pelo prprio modo de
significar: o nome homem, de fato, significa a natureza humana por abstrao
das coisas singulares. No pode ser, portanto, que signifique imediatamente o
prprio homem singular, tanto que os filsofos platnicos colocaram que
significaria a prpria idia de homem. Esta idia, porm, em sua abstrao,
no subsiste de modo real, mas apenas na inteligncia. Por isso foi necessrio
que Aristteles tivesse dito que as vozes significam de modo imediato as
concepes da inteligncia; significam tambm a realidade, mas apenas
mediante estas concepes.

6. As vozes e a escrita no significam por modo de natureza, mas por


instituio humana.

Assim como as coisas que esto nas vozes so sinais das paixes da alma,
assim tambm as letras so sinais das vozes. Os nomes e os verbos, que esto

nas vozes, so sinais das coisas que esto na alma, e os nomes e os verbos
que so escritos so sinais dos nomes e dos verbos que esto nas vozes.
As vozes, porm, assim como as letras, no possuem significado natural. As
coisas que significam naturalmente so as mesmas junto a todos; a
significao, porm, das vozes, das quais agora tratamos, no a mesma
junto a todos. De onde fica manifesto que assim como as letras, assim
tambm nem as vozes possuem significao natural, mas esta lhes advm por
instituio humana. As vozes que possuem significao natural, como os
gritos dos enfermos e outras semelhantes, so as mesmas junto a todos.

7. As paixes da alma, ao contrrio das vozes e das letras, possuem ser


natural.

As paixes da alma, assim como as coisas, e ao contrrio das vozes e das


letras, possuem ser natural, pois so as mesmas junto a todos.
Assim como as paixes da alma so as mesmas junto a todos, assim tambm
as coisas so as mesmas junto a todos, pois as paixes da alma, diz o
Filsofo, so semelhanas das coisas que existem na realidade.
Deve-se notar que Aristteles diz que as letras so sinais das vozes, e as
vozes so sinais das paixes da alma; ao se referir s paixes da alma, porm,
ele no as chama de sinais das coisas, mas de semelhanas. Efetivamente, as
coisas no so conhecidas pela alma seno atravs de semelhanas das
mesmas, existentes no sentido ou na inteligncia.

8. Levanta-se uma objeo ao fato das paixes da alma possurem ser


natural.

Aristteles diz que as paixes da alma, atravs das quais o homem conhece a
realidade, possuem um ser natural, j que so as mesmas junto a todos.
Pode, entretanto, objetar-se que as paixes da alma, significadas pelas vozes,
no so, ao contrrio do que diz o Filsofo, as mesmas para todos. De fato,
homens diversos possuem sentenas diversas sobre as coisas, de modo que
no parece ser verdadeiro que as paixes da alma so as mesmas junto a
todos.
Bocio responde a esta objeo dizendo que Aristteles chama de paixo da
alma s concepes da inteligncia, as quais nunca se enganam. Deste modo,

estas concepes devem necessariamente ser as mesmas junto a todos os


homens.
[Deve-se, porm, explicar esta resposta de Bocio dizendo que] na
inteligncia pode existir o falso, na medida em que ela opera pela composio
e diviso, mas no na medida em que ela conhece a qididade ou a essncia
das coisas, conforme afirma Aristteles no III Livro do De Anima. A
resposta de Bocio, pois, deve ser entendida como referindo- se apenas s
concepes de simples apreenso, aquelas que so significadas pelas vozes
incomplexas. As concepes de simples apreenso, de fato, so as mesmas
para todos os homens, pois se algum verdadeiramente intelige o que
homem, se apreender qualquer outra coisa que no seja homem, no estar
inteligindo o homem. O que as vozes significam em primeiro lugar so estas
simples apreenses da inteligncia.

9. A verdade e a falsidade na significao das vozes.

Algumas vozes significam o verdadeiro e o falso, outras no.


As concepes da inteligncia so anteriores, pela ordem da natureza, s
vozes, pois as vozes so proferidas para expressarem as concepes da
inteligncia. Ora, deve-se considerar que, conforme se explica no III Livro
do De Anima, duas so as operaes da inteligncia, em uma das quais no se
encontra e em outra das quais se encontra o verdadeiro e o falso. Como as
vozes significativas so formadas para expressar as concepes da
inteligncia, por isso, para que o sinal se conforme ao assinalado,
necessrio que tambm, entre as vozes significativas, algumas signifiquem
sem o verdadeiro e o falso, e outras com o verdadeiro e o falso.
A primeira das duas operaes da inteligncia a inteligncia dos
indivisveis, que se d com quando a inteligncia intelige absolutamente a
qididade ou a essncia de cada coisa por si mesma, como por exemplo, o
que o homem, o que o branco ou o que alguma outra coisa como estas.
A segunda das operaes da inteligncia a que se d quando a inteligncia
compe e divide simultaneamente estes conceitos simples.
A verdade e a falsidade dizem respeito composio e diviso. O Filsofo
diz que nesta segunda operao da inteligncia, isto , da inteligncia
componente e dividente, que se encontra a verdade e a falsidade, dando com
isto a entender que no se encontra na primeira, o que dito explicitamente
no III do De Anima.
A composio ocorre quando a inteligncia compara um conceito a outro,
como que apreendendo a conjuno ou a identidade das coisas s quais se

referem as concepes. A diviso ocorre quando a inteligncia compara de tal


modo um conceito a outro que apreende as coisas serem diversas.
Por este motivo que nas vozes a afirmao dita composio, na medida
em que significa a conjuno por parte da coisa; e a negao dita diviso, na
medida em que significa a separao das coisas.

10. Levantam-se quatro objees contra a no existncia da verdade e


falsidade na inteligncia dos indivisveis.

O Filsofo diz que a verdade e a falsidade existem apenas na


composio e na diviso, e no na inteligncia dos indivisveis.
Contra esta colocao podem levantar-se as seguintes objees.
Primeiro, tambm as coisas so ditas verdadeiras ou falsas, como
quando se diz que o ouro verdadeiro ou falso.
Segundo, o ser e o verdadeiro se convertem, de onde que mesmo uma
simples concepo do intelecto, [como o caso do ser], que
semelhana da coisa, no carece de verdade e falsidade.
Terceiro, diz o Filsofo no II Livro do De Anima que o sentido dos
sensveis prprios sempre verdadeiro. Ora, o sentido no compe
nem divide. Portanto, no correto dizer que apenas na composio e
na diviso pode encontrar-se verdade e falsidade.
Finalmente, na inteligncia divina no existe nenhuma composio
ou diviso, conforme demonstrado no XII Livro da Metafsica.
Todavia, ali est a primeira e a suma verdade. Portanto, a verdade no
pode dizer respeito apenas composio e diviso.

11. Resposta s quatro objees. I.

Para a evidncia deste assunto, deve-se considerar que a verdade pode


encontrar-se em algo de dois modos:

A. Primeiro, como naqui

B. Segundo, como no que


Naquilo que verdadeiro a verdade existe tanto nas coisas simples como nas
compostas; mas naquilo que diz ou conhece o verdadeiro a verdade s existe
segundo a composio e a diviso. [Estas afirmaes] podem sem
manifestadas conforme ser feito a seguir.

12. Resposta s quatro objees. II.

Que naquilo que verdadeiro a verdade existe tanto nas coisas simples como
nas compostas, mas no que diz ou conhece o verdadeiro somente existe
segundo a composio e a diviso, algo que pode ser manifestado conforme
se segue.
O verdadeiro, conforme diz o Filsofo no VI Livro da tica, o bem do
intelecto. Segue-se da que, qualquer que seja o modo como se diga o
verdadeiro, ele tal seja dito por relao inteligncia.
Ora, h dois modos pelos quais alguma coisa pode comparar-se
inteligncia:

A. De um primeiro modo

B. De um segundo modo
As coisas naturais so comparveis ao intelecto humano segundo o primeiro
modo, isto , segundo a medida comparada ao que medido. por isso que
dito verdadeiro o intelecto quando se conforma coisa e dito falso quando
discorda da coisa.
As coisas naturais no so ditas verdadeiras por comparao nossa
inteligncia, embora algumas coisas possam ser assim ditas no de modo
essencial ou formal, mas apenas de modo efetivo, na medida em que so
capazes de produzir uma estimao falsa ou verdadeira [na inteligncia].
segundo este modo efetivo, mas no essencial ou formal, que uma amostra de
ouro pode ser dita ouro verdadeiro ou falso.
As coisas artificiais, ao contrrio das naturais, podem ser comparadas
inteligncia como o que medido se compara medida. Isto ocorre no caso
do intelecto prtico, que causa das coisas artificiais. Neste sentido, a obra
do artfice dita ser verdadeira quando alcana a razo da arte; e dita ser

falsa quando carece da razo da arte.


[Se compararmos, porm, as coisas naturais no inteligncia humana, mas
inteligncia divina, ocorrer o contrrio]. Todos os seres naturais comparamse inteligncia divina como os seres artificias se comparam inteligncia do
artista. Neste sentido qualquer ente dito ser verdadeiro na medida em que
possui sua prpria forma, segundo a qual imita a arte divina. deste modo
que o ente e o verdadeiro se convertem, porque qualquer coisa natural pela
sua forma se conforma arte divina; de onde que o Filsofo, no Primeiro
Livro da Fsica, chama forma de algo divino.
E assim como a coisa dita verdadeira por comparao sua medida, [que
a inteligncia divina], assim tambm o sentido ou o intelecto [ dito
verdadeiro por comparao sua medida, a qual] a coisa fora da alma. O
sentido dito verdadeiro quando pela sua forma se conforma coisa existente
fora da alma, [assim como tambm o intelecto dito verdadeiro quando sua
forma se conforma coisa existente fora da alma]. assim que se entende
que o sentido do sensvel prprio seja verdadeiro, e tambm deste modo que
quando o intelecto apreende a qididade ou essncia, sem composio e
diviso, sempre verdadeiro, conforme est dito no Terceiro Livro do De
Anima.
Deve-se considerar, porm, que embora o sentido do objeto prprio seja
verdadeiro, todavia no o conhece ser verdadeiro. No pode. efetivamente,
conhecer a relao de sua conformidade coisa, mas apreende apenas a coisa.
A inteligncia, porm, pode conhecer a relao desta conformidade e, por
isso, somente a inteligncia pode conhecer a verdade. De onde que o Filsofo
diz, no Sexto Livro da Metafsica, que a verdade est apenas na mente, assim
como a verdade no cognoscente. Conhecer a mencionada relao de
conformidade nada mais , porm, do que julgar assim ser ou no ser na
coisa, o que compor e dividir. Por isso a inteligncia no conhece a verdade
seno compondo ou dividindo pelo seu julgamento. De onde que evidente
que a verdade e a falsidade, na medida em que est no cognoscente e no
afirmante no acerca da composio e da diviso, e deste modo que o
Filsofo fala no presente livro.
Deve-se saber, ademais, que o Filsofo fala aqui da verdade segundo que
pertence inteligncia humana, a qual julga sobre a conformidade entre as
coisas e a inteligncia compondo e dividindo. O julgamento destas coisas,
porm, segundo a inteligncia divina, sem composio e diviso, porque
assim como o nosso intelecto intelige as coisas materiais imaterialmente,
assim tambm o intelecto divino conhece a composio e a diviso de modo
simples.

IV. O NOME

1. Introduo.

Aristteles pretende tratar principalmente da enunciao, que o objeto deste


livro. Em qualquer cincia, porm, necessrio conhecer primeiro os
princpios de seu objeto. Por isso o Filsofo passa a determinar agora os
princpios como que materiais da enunciao, que so as suas partes integrais,
isto , o nome e o verbo.
O nome significa a substncia da coisa; o verbo significa a ao ou paixo
procedente da coisa.
Aps tratar sobre o nome e o verbo, o Filsofo determinar o princpio formal
da enunciao, que a orao, a qual gnero da enunciao.

2. Considerao sobre as definies.

A definio tambm chamada de trmino, porque inclui totalmente a coisa


[definida]. Assim, nada da coisa definida est fora da definio, de tal modo
que a definio no lhe convenha; nada tambm est dentro da definio alm
da coisa [definida], de modo que a definio lhe conviesse.

3. A definio do nome, dada por Aristteles.

No De Interpretatione Aristteles diz que

4. Comentrio de Toms de Aquino definio de Aristteles.

H cinco coisas que devem ser observadas na definio do nome dada por
Aristteles.
Em primeiro lugar, o Filsofo coloca em sua definio a voz por modo de

gnero. Pela voz, de fato, o nome se distingue de todos os sons que no so


vozes. A voz, conforme est explicado no II Livro do De Anima,

Em segundo lugar, Aristteles acrescenta a primeira diferena [especfica] do


nome, que ser significativo. Com isto diferencia o nome de quaisquer vozes
no significativas, seja esta voz escrita e articulada, seja no escrita e no
articulada.
Em terceiro lugar, Aristteles coloca uma segunda diferena [especfica], ao
dizer "segundo o agrado", isto , segundo a instituio humana procedente do
beneplcito [ou agrado] do homem. Por esta diferena o nome difere das
vozes naturalmente significativas, como so os gritos dos enfermos e as vozes
dos animais brutos.
Em quarto lugar, o Filsofo coloca uma terceira diferena, que a de ser
"sem tempo". Por meio desta diferena o nome difere do verbo.
Em quinto lugar Aristteles coloca uma quarta diferena ao acrescentar "do
qual nenhuma parte, quando separada, significativa". Nenhuma parte do
nome, de fato, significativa quando separada de todo o nome. Por meio
desta diferena o nome distingue-se da orao, cujas partes, quando
separadas, ainda significam, como quando se diz: "O homem justo". Isto
ocorre porque a significao como que a forma do nome; nenhuma parte
separada, porm, possui a forma do todo, assim como a mo, separada do
homem, no possui forma humana.

5. Primeira objeo definio do nome segundo Aristteles.

O Filsofo define o nome como sendo "voz significativa", colocando voz


como o seu gnero e significativa como diferena especfica. [Pode-se objetar
a isto que Aristteles deveria antes ter feito o contrrio, e ter colocado a
significatividade como gnero e a voz como espcie]. Pois o nome no algo
pertencente natureza, mas algo institudo pelo homem, e a voz,
[supostamente, segundo Aristteles, o gnero do nome], algo da natureza.
desta maneira que dizemos que o prato um recipiente de madeira, e no que
uma madeira com forma de recipiente. A definio correta do nome,
portanto, deveria ser "sinal vocal", e no "voz significativa".

6. Soluo primeira objeo.

As coisas artificiais esto no gnero da substncia por parte da


matria, e no gnero dos acidentes por parte da forma, pois as formas
das coisas artificiais so acidentais. [Isto ocorre porque a forma
substancial aquela que constitui por primeiro o ser da coisa; as
formas que se acrescentam a algo j constitudo na realidade no
podem ser formas substanciais, mas formas acidentais. Assim, a
forma pela qual um ente madeira forma substancial, mas a forma
pela qual esta madeira se torna mesa j no substancial, mas
acidental, porque advm a um ente j existente. As formas das coisas
artificiais, portanto, na medida em que so artificiais, so formas
acidentais; s as formas das coisas naturais so formas substanciais.
porque por elas que estes entes entram na realidade por primeiro].
[Ora, os nomes das coisas artificiais podem signific-las de duas
maneiras. Eles podem significar as formas acidentais como concretas
num sujeito, como quando dizemos "Simum", palavra latina que
significa `nariz curvo'; ou podem significar as formas acidentais
como abstratas, como quando dizemos "Simidade", que significa a
curvidade do nariz].
Quando os nomes significam os acidentes em abstrato, em suas
definies colocamos o acidente diretamente, como gnero, e o
sujeito indiretamente, como diferena. Assim que dizemos que a
simidade a curvidade do nariz.
Quando os nomes significam os acidentes em concreto, em sua
definio a matria ou o sujeito colocada como gnero e o acidente
como diferena. Assim que dizemos que `simum' o nariz curvo.
Ora, os nomes, considerados em si mesmo, so formas acidentais
tomadas como concretas em sujeitos naturais, [como so as vozes].
Em sua definio, portanto, mais conveniente que as coisas naturais
sejam colocadas como gnero [e a forma acidental como diferena].
Assim que dizemos que o prato uma madeira modelada, e que o
nome uma voz significativa.
O contrrio sucederia se o termo nome fosse tomado como
significando sua prpria forma artificial em abstrato, [como se
estivesse definindo mais a nomidade do que o nome]. [Neste caso
deveramos dizer que a nomidade seria a significatividade da voz].

7. Segunda objeo definio do nome dada por Aristteles.

Aristteles, para definir o nome e diferenci-lo do verbo, diz que

No entanto, h nomes que significam tempo, como o nome dia ou o nome


ano. [De onde que a definio do Filsofo no parece corretamente colocada].

8. Soluo segunda objeo.

Podemos considerar trs coisas a respeito do tempo.


Podemos considerar, em primeiro lugar, o prprio tempo, na medida em que
este alguma coisa. Entendido deste modo, o tempo pode ser significado pelo
nome, assim como qualquer outra coisa.
Em segundo lugar, podemos considerar o que medido pelo tempo, enquanto
tempo. O que medido, porm, por primeiro e de modo principal pelo tempo
o movimento. Ora, as aes e as paixes, significadas pelos verbos,
consistem no prprio movimento. [Segundo afirma o Filsofo no II da
Fsica, a ao e a paixo so o prprio movimento, considerado de dois
modos distintos; a ao o movimento na medida em que ele provm do
agente e a paixo o movimento, na medida em que est situado no paciente.
Ao e paixo, entendidas deste modo, no so dois movimentos diferentes,
mas um nico e mesmo movimento considerado de dois modos distintos]. [Se
ao e paixo, portanto, so o prprio movimento, e] ao e paixo so o que
significado pelo verbo, deduz-se que o verbo algo que significa com o
tempo, [pois onde h movimento h necessariamente tempo, pois o tempo,
segundo Aristteles, no algo absoluto que flui por si mesmo,
independentemente do mundo natural, mas apenas a prpria medida do
movimento]. [Os nomes no significam aes e paixes enquanto tais; no
significam, portanto, o movimento enquanto tal e, no significando aquilo ao
qual o tempo anexo, no significam com o tempo].
[Somente o movimento medido pelo tempo; as aes e paixes, na medida
em que so o prprio movimento, so medidas pelo tempo e, deste modo, o
verbo que as significa algo que significa com o tempo]. A substncia,
considerada em si mesmo, na medida em que significada pelo nome e pelo
pronome, no tem, enquanto tal, como ser medida pelo tempo. [Sob um certo
aspecto, porm, a substncia pode ser medida pelo tempo]; isto ocorre na

medida em que ela se submete ao movimento e, entendida deste modo, pode


ser significada pelo particpio, [como quando dizemos nascido, nascente ou
nascituro]. Por este motivo, alm do verbo, tambm o particpio significa com
o tempo. No, porm, o nome e o pronome.
Finalmente, em terceiro lugar, podemos considerar a prpria relao do
tempo que mede. Esta relao significada pelo advrbio de tempo, como o
so as palavras amanh, ontem e outras semelhantes.

9. As expresses como "no homem" no so nomes.

Todo nome significa alguma natureza determinada, como, por exemplo,


"homem". Ou uma pessoa determinada, como por exemplo, um pronome. Ou
ainda ambas estas coisas determinadas, como Scrates. Mas quando dizemos
"no homem", esta expresso no designa nem uma determinada natureza
nem uma determinada pessoa. Designa a negao do homem, o que pode ser
dito por igual do ente e do no ente.
No tempo de Aristteles no havia um nome prprio para designar expresses
como estas. No se tratam de oraes, porque suas partes separadamente no
significam algo. Do mesmo modo, no se trata de uma orao negativa,
porque tais oraes acrescentam afirmao uma negao, o que no ocorre
nestas expresses. Por isso Aristteles imps um novo nome para designar
estas expresses, chamando-os de nomes infinitos, por causa da
indeterminao de seu significado, conforme foi explicado.

V. O VERBO

1. Introduo.

Depois do Filsofo ter determinado sobre o nome, agora determina sobre o


verbo. Em primeiro lugar define o verbo e, a este respeito, deve-se considerar
que Aristteles, buscando a brevidade, no colocou na definio do verbo as
coisas comuns ao nome e ao verbo, confiando-as inteligncia do leitor a
partir do que havia dito na definio do nome.

2. Definio do verbo, segundo Aristteles.

Segundo o Filsofo, no terceiro captulo do De Interpretatione,

3. Primeiro comentrio definio de Aristteles.

H na definio do verbo dada pelo Filsofo trs partes.


Pela primeira o Filsofo distingue o verbo do nome, quando diz que o verbo
consignifica tempo. Na definio do nome, efetivamente, Aristteles havia
dito que o nome, [ao contrrio do verbo], significa sem tempo.
Pela segunda parte de sua definio, Aristteles distingue o verbo da orao
quando diz, repetindo o que havia dito na definio do nome, que nenhuma
parte [do verbo], quando separada, significativa.
Pela terceira parte da definio do verbo Aristteles distingue o verbo no
apenas do nome, mas tambm do particpio. O particpio, de fato, assim como
o verbo, significa com o tempo. Para distingui-lo do verbo, o filsofo diz que
o verbo "sempre nota", isto , sempre sinal, "de coisas que so predicadas
de outro". O particpio, de fato, pode ser colocado tanto da parte do sujeito
como do predicado, mas o verbo sempre se coloca da parte do predicado.

4. Objeo segunda parte da definio do verbo.

Buscando a brevidade, Aristteles no colocou em sua definio do verbo o


que era comum ao verbo e ao nome, deixando-as ao entendimento do leitor
que j houvesse estudado sua exposio sobre o nome. [ assim que ele
omite, na definio do verbo, que o verbo , tal como o nome, "uma voz
significativa, segundo o agrado"].
No entanto, o Filsofo repete que [assim como o nome], o verbo algo "do
qual nenhuma parte, quando separada, significativa". Parece que, portanto,
assim como o ser voz significativa foi omitido da definio do verbo, tambm
o no possuir partes que quando separadas sejam significativas deveria ter

sido omitido desta mesma definio.

5. Defesa da convenincia da segunda parte da definio do verbo.

Pode-se responder [ objeo levantada] que o verbo, [ao contrrio do nome],


implica composio, no qual se torna realidade perfeita a orao que significa
o verdadeiro ou o falso. Por isso o verbo parece possuir uma convenincia
maior do que o nome para com a orao. O verbo , efetivamente, como que
uma certa parte formal da orao, enquanto que o nome seria uma de suas
partes materiais. Por isto o Filsofo teria repetido a parte da definio, pela
qual o verbo se distingue da orao.

6. Objeo convenincia da terceira parte da definio do verbo.

[Na terceira parte de sua definio do verbo, o Filsofo diz que o verbo
sempre sinal de coisas que so predicadas de outro, para distingui-lo dos
particpios, que consignificam tempo mas podem no apenas ser predicados,
como tambm sujeitos]. No entanto, no parece ser este o caso dos verbos no
modo infinitivo, que s vezes so colocados no lugar do sujeito, como quando
se diz: `caminhar mover- se'. E tambm os verbos de outros modos podem
s vezes ser colocados no sujeito, como quando se diz: `Corro um verbo'.

7. Defesa da convenincia da terceira parte da definio do verbo.

[Deve-se responder objeo anterior] dizendo que os verbos no modo


infinitivo, quando so colocados no sujeito, possuem fora de nomes. Tanto
assim que na lngua grega e at mesmo na linguagem do latim vulgar
costumam receber a adio de artigos tal como se fossem nomes. [Dir- se-ia,
neste caso, que `O correr mover-se'].
Quanto ao segundo exemplo apresentado, na expresso `Corro um verbo', a
palavra `corro' no tomada formalmente, segundo que sua significao se
referiria coisa, mas segundo que significa materialmente a prpria voz, a
qual tomada como coisa.

8. O que quer dizer que o verbo consignifica o tempo.

`Corrida', sendo um nome, no consignifica tempo, porque significa uma ao


no por modo de ao, mas por modo de uma coisa existente por si mesmo.
`Corro', porm, sendo um verbo e significando uma ao, consignifica tempo,
porque prprio do movimento ser medido pelo tempo. J dissemos que
consignificar o tempo significar algo medido no tempo. As aes, de fato,
so-nos conhecidas no tempo.
Deste exemplo pode concluir-se que significar o tempo de modo principal,
como sendo uma determinada coisa, algo diverso de significar com o
tempo. Significar o tempo de modo principal, como sendo uma determinada
coisa, pode convir ao nome; significar com o tempo no pode convir ao
nome, mas apenas ao verbo.

9. O que quer dizer que o verbo sempre sinal de coisas predicadas


de outro.

O sujeito de uma enunciao significa aquilo no qual algo inere. O verbo,


porm, significa a ao por modo de ao; pertence razo [desta
significao] [no que seja algo onde outro inere, mas que ela prpria seja
algo] que inere. Por isto o verbo sempre colocado por parte do predicado, e
nunca por parte do sujeito, a no ser que seja tomado com fora de nome,
conforme j foi dito.

10. As expresses como "no corro" so chamadas de verbos


infinitos, e no so verbos propriamente ditos.

[Segundo afirma o Filsofo], as expresses como "no corro", "no


trabalho" [e outras semelhantes] no podem ser ditas verbos.
[A explicao consiste em que] prprio do verbo significar algo por modo
de ao ou paixo. Ora, as expresses mencionadas no fazem isto; [ao
contrrio], elas removem a ao e a paixo, mais do que significam uma

determinada ao ou paixo.
Antes de Aristteles no havia um nome pelo qual pudessem ser chamadas
estas expresses que diferem dos verbos. Por isso [foi o prprio Filsofo que
passou a] cham- las de verbos infinitos.

11. Em que sentido o Filsofo diz que os verbos tambm podem ser
ditos nomes.

Aristteles, comentando sobre os verbos no De Interpretatione, afirma que

Alguns comentaram estas palavras como que referindo-se aos verbos que so
tomados com fora de nomes, seja por estarem no modo infinitivo, como na
expresso "correr mover-se", seja por serem empregados [como sujeito],
como na expresso "Corro verbo".
Deve-se dizer, porm, que a palavra nome aqui tomada pelo Filsofo de
modo geral, como significando qualquer expresso utilizada para significar
alguma coisa. Como o prprio agir ou padecer so alguma coisa, daqui se
infere que os prprios verbos, na medida em que designam, isto , significam
o agir e o padecer, esto includos entre os nomes, tomados em sentido
comum.
J os nomes, porm, tomados na medida em que se distinguem dos verbos,
significam a coisa sob um determinado modo, a saber, segundo que algo
possa ser entendido como existente per se. por isso que os nomes podem
ser sujeitos ou ser predicados.

12. Os verbos significam algo.

[Conforme o Filsofo acaba de afirmar, os verbos podem ser ditos nomes em


um sentido genrico, na medida em que por nomes entendemos qualquer
expresso utilizada para significar algo. no sentido do verbo significar algo]
que o verbo pode ser dito nome.
[Aristteles tenta demonstrar a afirmao de que o verbo significa algo]
partindo do pressuposto de que o verbo constitui o intelecto na alma do

ouvinte.
Ora, conforme j havia sido explicado, chamam-se vozes significativas as que
significam o intelecto, de onde que se infere ser prprio das vozes
significativas produzirem algo inteligido na alma do ouvinte,
[Este, porm, o prprio pressuposto de que partimos, quando assumimos
que o verbo constitui algo inteligido na alma do ouvinte].
Deve-se, ento, concluir que os verbos so vozes significativas e que,
portanto, significam algo.
No significam algo, todavia, por modo de composio e diviso, ou do
verdadeiro ou falso, o que pode ser demonstrado por aqueles verbos que
maximamente parecem significar a verdade ou a falsidade, isto , o prprio
verbo ser, e o verbo infinito que o no ser. Nenhum destes, de fato, por si
ditos significativo da verdade ou da falsidade na coisa, de onde que muito
menos os restantes. E embora todo verbo finito implique ser, porque correr
ser corrente, e todo verbo infinito implique no ser, porque no correr no
ser corrente, todavia nenhum verbo significativo do ser ou do no ser da
coisa, isto , nenhum verbo significa esta totalidade, a saber, uma dada coisa
ser ou no ser.

VI. A ORAO

1. Definio da orao.

Depois que o Filsofo determinou sobre o nome e o verbo, que so os


princpios materiais da enunciao, existindo como partes suas, passa a
determinar sobre a orao, que o princpio formal da enunciao, existindo
como seu gnero.
Sua definio de orao a seguinte:

2. A orao " uma voz significativa ..."

Em relao definio da orao dada por Aristteles, deve-se considerar

primeiro que o Filsofo coloca nela primeiro aquilo que a orao tem em
comum com o nome e o verbo. o que ele diz ao afirmar que

o que tambm havia colocado na definio do nome e que, embora no tivesse


colocado na definio do verbo, provou depois que o verbo significa algo.
O Filsofo no havia posto na definio do verbo que este uma voz
significativa, assim como o nome, preocupando-se com a brevidade, para no
tornar a repet-lo com freqncia. Na definio da orao, porm, voltou a
repet-lo porque a significao da orao difere da significao do nome e do
verbo, j que o nome e o verbo significam um simples entendimento,
enquanto que a orao significa um entendimento composto.

3. "... da qual separadamente alguma de suas partes significativa ..."

Na definio de orao o Filsofo coloca, em segundo lugar, no que a orao


difere do nome e do verbo, quando diz que

Pois, efetivamente, Aristteles j havia explicado que as partes do nome, ao


contrrio das partes da orao, no significam per se algo separadamente,
[mas apenas quando o nome formado pela unio de duas partes].
Note-se tambm que o Filsofo no diz que as partes da orao
separadamente significam algo, mas sim que "algumas de suas partes so
significativas". [Pois, de fato, h algumas partes da orao que so
significativas e partes que no so significativas]. As negaes, [por
exemplo], assim como outros sincategoremas, [que so partes da orao], no
significam por si algo absoluto; [significam] apenas as relaes de uma coisa
para com outra.

4. Algumas de suas partes separadamente so significativas "... como


uma palavra, no como uma afirmao ou negao".

[Finalmente, em terceiro lugar, o Filsofo acrescenta que as partes


significativas da orao so significativas] como uma palavra, isto ,
significam como uma palavra [-ou `dictio', conforme o original latino-]
significa, isto , como um nome ou um verbo, e no como uma afirmao, a
qual composta de nome e verbo.
[Embora Aristteles no final desta definio mencione tanto a afirmao
como a negao, Santo Toms de Aquino, por talvez estar consultando uma
traduo diversa dos textos de Aristteles, acrescenta que] o Filsofo
menciona apenas a afirmao, sem falar da negao, porque a negao,
segundo a [construo] das vozes [que a compe], algo que se acrescenta
afirmao [e, por isso, mais complexa do que a afirmao]. Por isso, se uma
parte da orao, [quando significativa], por causa de sua simplicidade, no
significa ao modo de uma afirmao, [mas ao modo de nome ou verbo], muito
menos o significar ao modo de negao.

VII. A ENUNCIAO

1. Plano de Aristteles para o restante da obra.

Tendo j tratado sobre os princpios da enunciao, o Filsofo passa a


considerar, no restante do De Interpretatione, sobre a prpria enunciao. At
o final do Primeiro Livro, tratar da enunciao absolutamente. No Segundo
Livro, tratar da diversidade das enunciaes.