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LEIRNER,
 Piero
 de
 Camargo.
 “Sobre
 hierarquia
 e
 estrutura”
 In:
 Hierarquia
e
individualismo.
Rio
de
Janeiro:
Zahar,
2003.
P.
20 ‐ 33. 


Sobre hierarquia e estrutura Não deixa de ser interessante o fato de Dumont, diferentemente dos etnólogos de sua geração, ter começado suas pesquisas realizando uma etnografia em solo francês. A tarasque — uma obra pouco conhecida em relação ao resto de sua produção — pode ser considerada a primeira tentativa de ligar um "fato etnográfico local" a elementos distan-

tes no tempo e no espaço. Seguia, em um certo sentido, uma inspiração que vinha de Mauss, ao pôr em perspectiva, através da comparação, elementos de civilizações diversas. Mas, além disso, essa visão comparativa possibilitava ainda a relativização dos fatos da própria sociedade do antropólogo. Foi assim que Mauss, em um artigo de 1938, "Uma categoria do espírito humano: a noção de pessoa", mostrou que o indivíduo não era um fato natural, mas antes um caso particular — moderno e ocidental — da noção de pessoa, a modalidade socialmente construída dos caracteres humanos. Aliás, esse é o registro próprio da sociologia durkhei-miana, que pensa a si própria como produto social — passo essencial, que Dumont vai chamar mais tarde de uma "aper-cepção sociológica", porque permite uma exteriorização do sociólogo em relação à ideologia de sua própria sociedade. De certa maneira, podemos dizer que Lévi-Strauss radicaliza tal proposição, colocando-se, inéditamente, em um plano de equivalência epistemológica em relação ao "dado nativo" (veremos como a fórmula do parentesco de Lévi-Strauss é adequada para essa discussão). Vale lembrar uma passagem de sua célebre "Introdução à obra de Mareei Mauss" de 1950: "Que o fato social é total não significa apenas que tudo o que é observado faz parte da observação, mas também, e principalmente, que, em uma ciência em que o observador é da mesma natureza que seu objeto, o observador é, ele mesmo, parte de sua observação!' (grifos do autor) Em uma etnografia, portanto, cabe pensar sobretudo nas coincidências entre o antropólogo e o seu objeto de

estudo, ao mesmo tempo em que se colocam as diferenças entre a sociedade nativa e a do antropólogo. Pode-se dizer, assim, que o resultado etnográfico passa por um equacio-namento entre

identidade e alteridade. A índia, nesse sentido, representava para Dumont uma espécie de contraponto no qual essas fórmulas seriam testadas: na literatura sociológica ela era tomada como o oposto do Ocidente; seria o clássico exemplo do "tradicional" em oposição ao "moderno", como está bem salientado em Max Weber. No entanto, o que significava, nessa época, tomar a índia como objeto de estudo? Diferentemente de uma tradição britânica que se propunha a tarefa de estudar sociedades bem delimitadas (como na célebre frase de Evans-Pritchard: "Da porta de minha tenda, vejo o

todo da aldeia

bem homogênea, a índia apresentava-se como uma civilização cheia de contrastes e diferenças internos, difícil de delimitar e supostamente de "morfologia social" tão ou mais complexa que a ocidental. Assim, ao mesmo tempo, pelo menos desde Weber a índia se consagrou como termo de comparação em relação ao Ocidente, como uma medida ou tipologia que distinguia os tipos (ideais) de sociedade: tradicional e moderna. Para Dumont, esse era o cenário ideal para se pensar numa antropologia que tocasse em outro tipo de fundamento: tratar das configurações e disposições de arranjos que dizem respeito ao humano, utilizando-se de esquemas que mostrem as sociedades (ou, no caso mesmo, as civilizações) como arranjos possíveis de relações que se organizam

e traduzi-las em termos de uma álgebra funcional

")

em níveis mais profundos que a manifestação concreta dessa ou daquela configuração social. Trata-se, entre outras coisas, de levar à frente o projeto de Mauss de pensar o humano em suas formas mais sintéticas, transcendendo as limitações mais próximas do sociologismo empirista britânico, que dominava a paisagem teórica

na antropologia dos anos 1940.

Cabe então notar o contexto em que esse tipo de preocupação está sendo enunciado. Entre o final dos anos 1940 e ao longo da década seguinte, vê-se rivalizando com as teorias britânicas a emergência do

estruturalismo de Lévi-Strauss, cuja teoria da aliança oferece um alcance maior para a compreensão dos sistemas de parentesco do

que os grupos de descendência explorados pelo campo africanista dos britânicos. Grosso modo, se de um lado a antropologia britânica explorou de várias maneiras as conexões entre parentesco e

abrem o precedente

morfologia social, de outro lado as Estruturas

para se pensar o parentesco como um desdobramento de relações mais profundas do "espírito humano" (ainda que, como veremos adiante, Lévi-Strauss nesse momento se encontre numa versão em que a "instituição" das regras matrimoniais se sobreponha à das rela-

ções mentais, estas últimas sendo o foco de sua obra posterior).

O que se levanta nessa hora, entre outras coisas, é a diferença entre

uma antropologia cujo foco está em unidades sociais concretas (dita funcionalista) e outra que visa operações abstratas e universais (dita

estruturalista); se no primeiro caso as unidades concretas são uma espécie de

referência última — unidades absolutamente distintas do antropólogo, cuja tarefa é explicá-las através de modelos sintéticos de funcionamento —, no segundo caso fixa-se uma identidade de princípios entre o antropólogo e as unidades estudadas, tomando essas unidades concretas como atualizações ou variantes do mesmo princípio que estrutura o pensamento antropológico. É notável que essas proposições se encontrem sintetizadas a princípio no parentesco, que, aparentemente, seria um terreno mais "sociológico" do que puramente "lógico". Mas não há dúvida, também, de que na antropologia essa área se constituiu ao mesmo tempo como básica e de ponta. No contexto da época, de alguma maneira, todo bom antropólogo deveria passar por essa discussão. E é desse modo que Dumont realiza os primeiros esforços de uma

síntese original justamente nesse campo. E é assim também que primeiramente, através dos vínculos de parentesco, Dumont pode começar a pensar as relações entre o sistema de castas na Índia e uma teoria da hierarquia. De fato, os artigos de 1953 e 1957 sobre parentesco do norte e sul da índia, respectivamente, ao mesmo tempo radicalizam a proposição

e retomam alguns postulados maussianos

de Estruturas

fundamentais no seu pensamento posterior. Vejamos melhor. Como se sabe, a marca dos estudos britânicos a partir de Radcliffe- Brown está principalmente na ligação entre as regras de descendência e a morfologia social. A partir das primeiras, chega-se ao modo como os grupos se relacionam

no interior de uma determinada sociedade. Isso porque o regime de descendência é determinante em relação ao estatuto jurídico das pessoas no interior das unidades sociais: dependendo da linhagem a

que se pertence, sabe-se seu lugar e seus papéis sociais no interior do corpo social. Assim, se a unidade de referência (ego) for masculina ou feminina, da linhagem do pai ou da mãe, dependendo de sociedade para sociedade, isso vai definir toda uma série de atitudes constrangidas por papéis sociais determinados. Os estudos de Evans-Pritchard sobre os nuer, talvez sejam dos exemplos mais bem acabados desse tipo de reflexão. É no interior dos grupos de descendentes que a sociedade nuer tece uma trama de segmentos, cuja "estrutura" marca toda a série de fatos relacionados às condutas dessa população: da concepção de tempo e espaço à organização do conflito e sua resolução, tudo passa pelo modus operandi do segmento. Assim, a morfologia social, desenhada pelos segmentos, fornece o código pelo qual se realiza o sistema de atitudes.

abre uma perspectiva diferenciada em

relação aos britânicos quando fala em organização social: sua ênfase

Em outra linha, Estruturas

nas relações de aliança que se concretizam em regras de casamento se distancia das de consangüinidade que definem os grupos de parentes. Partindo da noção de reciprocidade de Mauss — que, no Ensaio sobre a dádiva, mostrou a obrigatoriedade desta como base dos fatos sociais "primitivos" —, Lévi-Strauss chega à fórmula sintética da troca como fundamento primeiro de toda operação social: na base de qualquer relação social, é neces-

sário haver um vínculo entre pelo menos dois grupos diferenciados, que estabelecem uma troca entre si. Colocada em termos das relações de parentesco, essa fórmula estabelece a troca matrimonial como uma espécie de "relação primordial" entre o universo de ligações possíveis. A troca de mulheres entre dois grupos seria, assim, uma espécie de "átomo sociológico" cuja fissão detona todas as outras possibilidades sociológicas — se quisermos usar uma metáfora matemática, trata-se de uma espécie de equação elementar que estaria embutida em todas outras operações algébricas. Nesse movimento, podemos destacar pelo menos duas conseqüências quando se apresenta esse postulado sobre as teorias da descendência: a) no caso da relação específica ao parentesco, a ênfase sociológica sai dos laços de consangüinidade entre descendentes e da sua oposição aos não-descendentes e recai sobre as relações de aliança entre afins: na fórmula elementar, dois cunhados trocam irmãs entre si (e Lévi-Strauss, curiosamente, vai provar isso utilizando um tipo puro de sociedade dividida em metades sociológicas — o caso australiano); b) como se trata de uma "relação primordial", fica dado o seu caráter universal: não se trata mais desta ou daquela sociedade, mas do modo como esta ou aquela sociedade — chegando mesmo até a sociedade "selvagem" e a "nossa" — realizam essa fórmula. Uma conseqüência disso, para a qual queremos chamar a atenção — porque repercute diretamente em Dumont —, é o fato de que pensamento das sociedades do antropólogo e do nativo tornam-se, assim, bidirecionais, dado que seu estatuto

equânime em relação a uma estrutura universal permite uma interpolação entre os dois. De certa maneira, podemos ver esse desdobramento epistemológico do estruturalismo como uma espécie de radicalização às últimas conseqüências da idéia de reciprocidade, primeiramente formulada

por Mauss, agora elevada às razões do espírito humano. Dumont, como aluno de Mauss, leva a cabo esse projeto e coloca como condicionante de sua visão da antropologia a possibilidade, ou melhor, a modalidade possível pela qual o pensamento do antropólo- go poderá compreender a natureza do pensamento do nativo.

É possível se imaginar que uma boa parcela do estruturalismo de

Dumont venha daí: a possibilidade de compreensão vem do fato de que as propriedades das relações realizadas pelo pensamento de um

e de outro são as mesmas; o que muda substancialmente são os

valores que articulam os conteúdos nas diferentes sociedades. Daí que a tarefa primeira do antropólogo deve se dar em um progressivo distanciamento crítico dos seus próprios valores. Nesse sentido, o mesmo estruturalismo que inspira Dumont nessa construção teórica pôde ser usado para um distanciamento em

relação à proposição de Lévi-Strauss. No campo do parentesco, Dumont leva à frente a noção de que as relações devem se sobrepor

à substância dos termos. Contrastando as terminologias dravidianas

de parentesco (isto é, o modo pelo qual os povos dravidianos denominam seus parentes, produzindo um sistema classificatório que tende a moldar a realidade) àquelas que Lévi-Strauss consi-

derou como o tipo mais puro de estrutura de parentesco — as australianas —, Dumont mostrou que o dualismo entre consanguíneos e afins é resultante de uma álgebra mental, sem a necessidade de estar ancorado em elementos de morfologia social, como as metades australianas. No esquema indiano, consangüinidade e afinidade são transmitidos entre sexos e gerações. Assim, por exemplo, usando como referência um ego masculino e seu pai e irmão do pai como consanguíneos, e sendo o irmão da mãe um afim do pai (cunhado), para ego este último também se constituirá em um afim. O esquema se montaria, portanto, a partir de um cálculo na distinção entre afins (A) e consan- guíneos (c), de tal modo que CC=C, CA=A, AA=C e AC-A. Toda oposição se dá, portanto, na disposição mental que se funda na separação entre identidade (c) e alteridade (A). Sendo a afinidade um valor, no esquema terminológico dravidiano ela pode representar um cálculo e ser transmitida em configurações sociais cuja disposição se afasta do dualismo observado em sociedades como as australianas. Não se trata, portanto, de subordinar as relações às configurações sociológicas dadas no arranjo entre linhagens. Esse debate inicial parece ser fundamental para se entender as disposições posteriores que a obra de Dumont vai tomar. Embora muitas vezes se vejam menções classificando a teoria de Dumont como "uma contribuição fundamental para a antropologia do subcontinente indiano" ou até da "teoria das castas na Índia" (como por exemplo Edmund Leach se referiu em uma resenha de Homo hierarchicus), é preciso ter em mente que o alvo que Dumont procurava

atingir era um refinamento do estruturalismo de Lévi-Strauss. Por isso, é preciso lembrar que o dualismo da classificação dravidiana está inserido numa configuração sociológica — as castas da Índia — que pouco se assemelha às metades ou seções que Lévi- Strauss tanto valorizou. É necessário ressaltar, assim, que a crítica de Dumont à primazia do conteúdo sociológico sobre a relação mental no caso do parentesco pode se voltar contra o próprio Dumont, em uma fase posterior quando a idéia de hierarquia como uma relação acaba por se confundir com a hierarquia do sistema de castas da índia como produto de um conteúdo sociológico (no sentido da morfologia social). Não deixa de ser curioso notar que essa proposição de Dumont, avançando a de Lévi-Strauss, encontrará fluxos e refluxos nesse debate ao longo de sua obra. (Um debate bastante silencioso, aliás. São raras as ocasiões que Lévi-Strauss menciona Dumont, incluindo- se aí sua própria participação em uma homenagem feita a Dumont em 1975, DifférenceSy valeurs, hiérarchie.) Tentando resumir de maneira bastante esquemática, a idéia que Dumont procura avançar sobre a noção de estrutura de Lévi-Strauss é que a oposição que forma uma estrutura sempre contém um sistema de valores que a organiza, o que coloca os termos em uma relação dita hierárquica. O resultado final é que a organização do sistema de valores repercute diretamente sobre a configuração sociológica desta ou daquela sociedade. Por exemplo, Índia e Ocidente são dois arranjos diferen- ciados da estrutura.

Vejamos de que modo essas duas noções de estrutura podem ser vistas. Para Lévi-Strauss, a síntese sociológica desse esquema é por excelência a relação de oposição entre igualdade e diferença presente na base de qualquer estrutura elementar. Por exemplo, as mulheres trocadas devem ser ao mesmo tempo equivalentes (o que se dá no gênero) e de grupos diferentes. A reciprocidade aplicada a esse caso resulta, portanto, em pólos opostos situados em um estatuto de equivalência ou igualdade, como mostra a figura a seguir:

A


B


ou igualdade, como mostra a figura a seguir: A
 B
 Segundo Dumont, este esquema, como tradução
ou igualdade, como mostra a figura a seguir: A
 B
 Segundo Dumont, este esquema, como tradução

Segundo Dumont, este esquema, como tradução de configurações mentais, não leva em consideração o fato básico de que as relações se dispõem em ordens valorativas. Inspirado pela noção durkheimiana de hierarquia de níveis nas representações (por exemplo, entre as categorias coletivas e as representações individuais), Dumont sugere que os termos não podem ser arranjados em pólos equivalentes. Veja-se o caso estudado por Robert Hertz, um colaborador de Mauss e Durkheim (em "A preeminência da mão direita: Um estudo sobre a polaridade religiosa", publicado em 1909), que parece ser útil para se entender a montagem dumontiana. Trata-se da oposição entre direita e esquerda

no corpo humano. Hertz mostra, com uma tonalidade bastante próxima à de Mauss ao levantar exemplos que costuram diferentes sociedades e épocas, que os dois lados não estão em uma relação de equivalência para o corpo humano. Resultante de configurações sociológicas que sugerem uma hierarquia nas representações coletivas (a exemplo de uma relação semelhante entre sagrado e profano), tem-se uma preeminência do lado direito do corpo, enquanto o esquerdo é visto como uma espécie de resíduo ou auxiliar. Dumont desenvolve o argumento de Hertz, mostrando que a propriedade hierárquica pode ser considerada uma arquitetura geral dos arranjos estruturais. Ainda que seja possível pensar em "metades" como direita e esquerda, sua disposição frente ao todo não é a mesma; uma precede a outra. A base da distinção entre os dois lados está no valor que identifica um deles à totalidade, enquanto toma o outro como residual. A diferença, portanto, enuncia uma hierarquia entre totalidade e partes, e entre os estatutos diferenciados no arranjo destas. Assim, no caso do corpo, o lado direito teria a propriedade de "englobar" sua metade oposta, como se representa na figura a seguir:

Esquerda
 Direita 


Esquerda


Esquerda
 Direita 


Direita 


Esquerda
 Direita 

Esquerda
 Direita 

Esquerda
 Direita 


Para Dumont, mesmo o dualismo das organizações tribais em metades deve ser tomado como uma distinção de valor. Para a "minha metade" a outra sempre é tomada como residual, nunca está no mesmo estatuto. Assim, Dumont tenta mostrar que Lévi-Strauss se "deixou mistificar pela sua própria teoria" — parafraseando aqui o próprio Lévi-Strauss em relação a Mauss — procurando polaridades estruturais equivalentes (isto é, cujos pólos têm o mesmo valor) em disposições sociológicas binárias (como a australiana). Porém, é preciso advertir que não deixa de ser verdade que, em certa medida, Dumont pensará que as formas ditas estruturais seguem a forma sociológica que ele próprio encontrou no sistema de castas da índia, o que nos leva a supor se Dumont também não acabou transforman- do sua teoria da índia numa teoria da estrutura. Em outras palavras, a crítica de Dumont ao fato de Lévi-Strauss enxergar estruturas que arranjam os termos no mesmo "estatuto", explica-se por uma projeção nessas estruturas da ideologia igualitária do Ocidente. Para Dumont, qualquer igualitarismo, mesmo aquele entre consanguíneos e afins na terminologia dravidiana, só pode ser entendido no interior de uma relação que conduz a um sistema maior, que apresente relações de outra natureza, hierárquica. Na terminologia dravidiana, trata-se de uma "ilha de igualdade em um oceano de hierarquia", que é a índia. Nesse caso, a igualdade terminológica está subordinada a uma disposição sociológica hierárquica que a precede, a partir do sistema de castas.

Ora, o mesmo pode ser dito em relação ao Ocidente. Na nossa terminologia de parentesco hierarquizamos afins e consanguíneos:

por exemplo, o marido de minha tia (afim) passa a ser um tio (consanguíneo). Essa "consangüi-nização" de um afim mostraria que temos uma disposição hierárquica em que a consangüinidade tende a englobar á afinidade. No entanto, esta é uma relação que está circunscrita ao domínio, digamos, inferior dentro da nossa ideologia. Visualizando nossos valores em um esquema geral, seria, nesse caso, (inversamente) uma "ilha de hierarquia num mar de igualdade", o que mostra que aqui, ao contrário da índia, a igualdade se encontra num estatuto (de maneira paradoxal, hierarquicamente) superior à hierarquia, o que estruturalmente reproduz a idéia de que os valores dispõem as relações em patamares diferenciados. Desse modo, quando tratamos de valores, estamos pensando na hierarquia não mais no seu sentido sociológico (relativo apenas à organização social), mas sim no seu sentido estrutural: na maneira como se configuram as relações (idéias e valores, e a partir daí a organização da sociedade) no interior de determinado sistema. Assim, podemos dizer que o esforço de Dumont, no momento em que ele sintetiza sua teoria da índia em Homo hierarchicus, consiste em conjugar a relação entre esses planos, igualdade e hierarquia, numa metaestrutura que é a própria hierarquia, porém agora tomada pela noção de englobamento do contrário. Vejamos como esse caminho é feito.