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cadernos pagu (48), 2016:e164812

ISSN 1809-4449

ARTIGO

Marcadores cruzados: etnicidade,


homossexualidade e religio*
Martinho Tota Filho Rocha de Arajo**
Resumo

O escopo deste artigo consiste em investigar a partir de um


estudo de caso desenvolvido no litoral norte do estado da Paraba
as possveis articulaes entre etnicidade, homossexualidade e
religio, tomando-os como campos de experincia coletivos e
individuais que, embora relativamente autnomos, podem emergir
em variadas modalidades de conjugao, dependendo dos
contextos socioculturais e interativos, dos atores envolvidos e da
natureza das relaes sociais.
Palavras-chave:

Etnicidade, Homossexualidade, Religio,


Interseccionalidade.

Recebido para publicao em 31 de maio de 2013, aceito em 6 de junho de


2016.
**

Professor do Departamento de Cincias Sociais, Universidade Federal do


Cear (UFC), Fortaleza, CE, Brasil. martinho.tota@gmail.com
http://dx.doi.org/10.1590/18094449201600480012

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Marcadores cruzados

Markers Crusaders:
Ethnicity, Homosexuality And Religion

Abstract

The scope of this paper is to investigate from a case study


conducted on the northern coast of Paraba state the possible
links between ethnicity, homosexuality and religion, taking these
fields as individual and collective experience that, while relatively
autonomous, can emerge in various forms of combination,
depending on the sociocultural and interactive context, the actors
involved and the nature of social relations.
Keywords:

Ethnicity, Homosexuality, Religion, Intersectionality.

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Martinho Tota Filho Rocha de Arajo

Introduo

A pesquisa que desenvolvi nos anos de 2009 e 2010 na Baa


da Traio e em Marcao, dois municpios localizados na
microrregio do litoral norte da Paraba, tinha como um de seus
objetivos verificar as possveis articulaes entre etnicidade e
homossexualidade. O estudo empreendido concentrou-se no
ncleo urbano da Baa da Traio e em cinco aldeias da Terra
Indgena Potiguara. Apenas uma aldeia, situada em Marcao, foi
contemplada.1 No decorrer de meu percurso investigativo,
estabeleci contato com dezenas de indivduos que se autodefiniam
como homossexuais ou travestis. Dentre eles, 26 me concederam
entrevistas gravadas. Nos demais casos, contei com dilogos e
encontros informais, os quais igualmente me forneceram
informaes de grande relevncia. Quanto s suas identidades
tnicas autoatribudas, meus interlocutores encontravam-se
distribudos nas categorias: ndio/ndio puro/ndio legtimo,
descendente/misturado/mestio/aculturado
e
branco/no ndio.
Em meu trabalho de campo, fui guiado por
questionamentos do tipo: em que medida os marcadores tnico e
sociossexual interferiam, influenciavam ou se apoiavam um no
outro? Sob que aspectos o ser ndio poderia incidir numa
manifestao particular da sexualidade ou do erotismo? Ou, por
outro lado, como o desejo se moldaria aos indivduos na condio
de membros de uma coletividade etnicamente diferenciada? E

Segundo dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE),


referentes ao ano de 2010, Baa da Traio contava com uma populao de
8.012 habitantes, dos quais 5.687 eram definidos como indgenas. No entorno
desse municpio encontram-se 14 aldeias, que constituem a Terra Indgena
Potiguara, ocupando uma rea de 21.238 hectares. Quanto a Marcao,
municpio que fica a 66 quilmetros de Joo Pessoa, sua populao era de 7.609
habitantes, dos quais 5.895 eram classificados como indgenas (IBGE:2010). Esse
municpio abrigava a Terra Indgena Jacar de So Domingos (tambm da etnia
Potiguara), composta por outras 14 aldeias, as quais, juntas, ocupavam uma rea
de 5.032 hectares.

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qual o grau de insero e/ou excluso de indivduos homossexuais


nas redes sociais de sua coletividade?
Procuro neste artigo analisar tais questes. Para tanto, julgo
producente organizar o texto em trs tpicos. No primeiro, recorro
a uma breve reviso bibliogrfica de alguns trabalhos que tm a
etnicidade como temtica e, em seguida, procedo descrio das
formas pelas quais meus interlocutores definiram suas identidades
tnicas. No segundo, apresento os aspectos acionados pelos
entrevistados em suas interpretaes da homossexualidade,
procurando escrutar suas possveis articulaes com a etnicidade.
Finalmente, no terceiro tpico, apresento um marcador social que
acabou se impondo pelos discursos das pessoas com quem tive
contato e que me pareceu desempenhar um papel preponderante
quando conjugado homossexualidade, muitas vezes ofuscando o
fator tnico. Refiro-me religio, tanto como crena com a qual
os indivduos so socializados e que engendra um determinado
padro de moralidade quanto como instituio qual foram
atribudas a disseminao e a cristalizao do preconceito e da
homofobia.
Primeiro marcador: etnicidade

Historicamente, percebemos que o termo tnico est


alicerado numa noo segundo a qual um grupo tnico seria
formado por um agregado de indivduos mais ou menos inseridos
ou em contato com um coletivo maior, geralmente cultural, social,
poltica e economicamente hegemnico. No mbito das cincias
sociais, Weber (1991), ainda que no tenha sido o primeiro a
formular uma definio acerca dos grupos tnicos, consta como
uma referncia ubqua nos trabalhos dedicados ao tema. As
caractersticas apontadas por esse autor, definidoras desses
grupos, continuam a ser evocadas mesmo que apresentando
nfases variadas na literatura sobre tal fenmeno. Dentre elas
encontram-se as fronteiras instauradas entre coletivos tnicos a
ponto de muitos deles isolarem-se monopolisticamente. Os
processos de fronteirizao, responsveis por tal isolamento,

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encontrariam sua fonte no sentimento coletiva e subjetivamente


compartilhado pelos indivduos de que teriam em comum uma
origem, hbitos, costumes, honra e dignidade capazes de uni-los e
diferenci-los de outros coletivos. De acordo com Weber (1991),
no entanto, mais que uma comunidade, um grupo tnico
propiciaria a instaurao de relaes comunitrias, sobretudo de
natureza poltica, pois seria dentro desse campo de ao
(institudo por meio de um conjunto de prticas racionais) que se
engendraria a crena numa possvel comunho tnica e, por
conseguinte, uma comunidade de intercmbio social.
Apesar da contribuio dada por Weber (1991), suas ideias
no se difundiram muito nos primeiros anos que se seguiram ao
seu Economia e Sociedade. De acordo com Poutignat e StreiffFenart (1998), isso s viria a ocorrer na dcada de 1940, quando a
etnicidade, instrumentalizada em referncia a grupos no angloamericanos, passou a ser vista como princpio de diviso da vida
social.2 A despeito das divergncias flagrantes nas abordagens
apresentadas por inmeros autores quanto ao fenmeno tnico,
algo os aproxima, ainda que superficialmente: trata-se da
dicotomia estabelecida entre grupos tnicos e a sociedade
envolvente, ou seja, dos processos de fronteirizao entre uns e
outros. O constructo terico empreendido por Bourdieu (1989) na
formulao do que ele entende por campo social, ainda que no
diretamente referido questo tnica, pode ser transposto como
leitura vivel dessa problemtica. Para esse autor, uma dada etnia
poderia ser caracterizada a partir de fatores como: a) as posies
2

De acordo com Stolcke (1993:23-25), o termo tnico comeou a ser


empregado ou ao menos foi mais amplamente difundido no perodo PsSegunda Guerra, numa crtica ideologia racista que imperou no Terceiro Reich
nazista e culminou no Holocausto. A inteno, afirma a autora, era enfatizar que
os grupos humanos, antes de seres biolgicos, so entes culturais e histricos.
A distino entre raa e etnia, por conseguinte, relegou a primeira instncia da
natureza, ao passo que a segunda foi colocada no domnio da cultura.
Escapando a essa dicotomia, Stolcke (1993:29-30) acredita que tanto raa
quanto etnicidade so artifcios simblicos usados sob certas circunstncias
sociopolticas para definir e marcar grupos humanos.

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ocupadas por seus membros; b) a taxa de disperso de tais


posies; e c) o grau de integrao social. Nesse sentido, caberia
ao estudioso perscrutar
a disputa pelo privilgio de impor uma viso das coisas, [as]
lutas pelo monoplio de fazer ver e fazer crer, de dar a
conhecer e de fazer reconhecer, de impor a definio
legtima das divises do mundo social e, por este meio, de
fazer e de desfazer os grupos (Bourdieu, 1989:113, apud
Grnewald, 2004:157-158).

A partir dos anos 1970, o centro das atenes dos


antroplogos interessados na temtica tnica passou a ser
justamente a questo das fronteiras, a qual adquiriu outro patamar
heurstico com os trabalhos de Barth (1984, 1998, 2000), que
desloca a nfase at ento conferida aos contedos tnicos
rumo aos espaos e contextos intersticiais envolvendo grupos ou
sociedades etnicamente diferenciados. Para o autor, tal
procedimento analtico se justificaria pelo fato de que as
fronteiras persistem apesar do fluxo de pessoas que as
atravessam (Barth, 1998:188, 194). Em meio a esse processo
dinmico, as distines de categorias tnicas se inscrevem num
quadro de mobilidade, contato e informao e, a despeito de sua
fluidez e dinamicidade, as diferenas intergrupais, longe de serem
apagadas, so criativa e politicamente construdas e performadas.
Nesse sentido,
as categorias tnicas fornecem um cadinho organizacional
dentro do qual podem ser colocados contedos de formas e
dimenses vrias em diferentes sistemas socioculturais. Tais
categorias podem ter grande importncia para o
comportamento e permear toda a vida social dos sujeitos,
mas tambm podem ser relevantes apenas para setores
limitados de atividade (Barth, 1998:194).

Para Barth (1998), portanto, uma identidade tnica no


coincide necessariamente com um modo de vida especfico nem

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com um grupo real de pessoas, mas tem a ver com a natureza


circunstancial da escolha de uma identidade tnica em meio a
outras escolhas de identificao possveis (cf. Poutignat; StreiffFenart, 1998:63-64).

Em obra posterior, Barth (1984:82-87) afirma que, dentro de


qualquer cenrio caracterizado pelo pluralismo cultural, a
etnicidade fornecer uma estrutura puramente ilusria para
investigar os reais corpos de crenas, valores e prticas distribudas
na populao, ainda que no final das contas ela sirva para
identificar um conjunto de foras que afetam essa distribuio,
pois ela tem significaes pautadas tanto na experincia de vida
de cada sujeito quanto afetada por elementos exgenos ao
grupo. Uma vez que tradies ou culturas so delimitadas de
maneira sutil, preciso procurar sistemas mais amplos para
especificar os contextos e a forma pela qual os materiais culturais
so externamente distribudos, adverte o autor.
Um dos grandes mritos da proposta barthiana foi enxergar
no fenmeno tnico seu aspecto eminentemente situacional e
dinmico, o que foi seguido por um numeroso contingente de
pesquisadores (ver, entre outros, Nagata, 1974; Ronald Cohen, 1978;
Okamura, 1981; Eriksen, 1991). No Brasil, intelectuais do porte de
Cardoso de Oliveira (1976, 2006) um dos primeiros a difundir a
perspectiva analtica de Barth no pas saudaram o autor
entusiasticamente e, desde ento, seus postulados vm inspirando
geraes de estudiosos (cf. Barreto Filho, 1993, 2004; Grnewald,
1993; Martins, 1994; Pacheco de Oliveira, 2004; Valle, 1993, entre
outros). Segundo Pacheco de Oliveira (1988:58-59), com Barth se

inverte a postura tradicional, de que primeiro as unidades culturais


so definidas e internamente organizadas, depois mantm relaes
externas umas com as outras. Na verdade, o prprio contato
intertnico seria a fora motriz a partir da qual se estabeleceria a
identidade de um grupo tnico (nfases do autor).
A teoria barthiana, contudo, apesar de sua hegemonia,
jamais foi um consenso. Keyes (1976), por exemplo, discorda das
definies culturalistas e situacionais da etnicidade. s vezes
tachado de primordialista, o fato que esse autor traz baila uma

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questo pertinente, qual seja, a ideia de que a descendncia comum


funciona como fator primordial para a definio do tnico. Numa
crtica dirigida a Barth, Keyes (1976:203) afirma que, ao priorizar o
carter situacional da etnicidade, o fator tnico acaba sendo uma
questo inteiramente arbitrria e sem valor analtico. Tendo isso em
mente, Keyes (1976:204-210) enfatiza os fatos do nascimento
sexo, caractersticas biolgicas, data e local de nascimento e,
sobretudo, linha de descendncia como o fundamento da
etnicidade, uma vez que a partir desses fatos que os indivduos e
grupos criam diferenciaes e constroem um senso identitrio.
Igualmente inquietado com a proposta barthiana, Aronson
(1976) se pergunta: o que tnico em relao aos grupos
tnicos?. Para ele, se no h nada que divida substancialmente a
classe tnica da no tnica, deveramos abandonar o uso do
termo. Na verdade, Aronson (1976), como Barth (1998), sustenta
que as identidades tnicas so construdas interativamente; que,
longe de essenciais, so situacionais. Entretanto, o que move os
sujeitos numa arena conflitiva intertnica so os interesses
polticos. Enfatizando o uso poltico das diferenas, Aronson
(1976) prope que a etnicidade seja vista como um tipo particular
de ideologia, uma ideologia do e para o dissenso, para a
autonomizao de valores em uma arena sociopoltica inclusiva.
Ao contrrio das ideologias de classe que assumem ou buscam
por valores consensuais
uma ideologia tnica diz que no concordamos com os
valores ltimos do sistema. Do ponto de vista dos
indivduos, precisamos analisar como diferentes ideologias
relativas s suas identidades bsicas, mais gerais, algumas
tnicas e outras no, se articulam umas com as outras em
situaes iguais ou diferentes, de forma que possamos
julgar os efeitos de fidelidades conflitantes, clivagens
cumulativas e assim por diante (Aronson, 1976:14).

Similarmente, Abner Cohen (1974) admite que, antes de


isolada, a etnicidade se constri relacionalmente dentro de uma
arena conflitiva num Estado-Nao com uma diviso de trabalho

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altamente avanada e intensa luta por recursos como trabalho,


salrios, moradia e adeso poltica (cf. Williams, 1989), estando
inserida num campo instaurado por interconexes polticas,
econmicas, psicolgicas, histricas, simblicas, comportamentais
e organizacionais.
Os autores acima mencionados colocam a existncia dos
grupos tnicos como problemtica e, a despeito das divergncias
entre eles, as correntes tericas que representam apontam para
dimenses constitutivas, sem as quais a etnicidade no poderia ser
pensada (Pacheco de Oliveira, 2004:32-33). Quanto aos ndios do
Nordeste brasileiro, o que essa literatura tem a nos dizer? Para
Martins (2004:227-228), tudo, uma vez que a questo indgena
[nessa regio do pas] est fundamentalmente vinculada a um
contexto poltico contemporneo, ligado a situaes de
territorialidade e de identificao tnica. De acordo com a autora,
a indianidade tem se dado atravs da utilizao de um etnnimo
especfico, estabelecendo fronteiras tnicas atravs de sinais
diacrticos. Quanto territorialidade, vem sendo realizada
atravs de conquistas de parcelas de terras.
Martins (2004) no desconsidera fatores outros, como as
relaes e/ou os discursos invocando relaes de parentesco (reais
ou no, como diria Keyes [1976]) e a religiosidade, ambos muitas
vezes associados ao elemento poltico, atentando ainda para a
estreita relao mantida por esses coletivos com o Estado por
meio dos rgos tutores como a FUNAI, a qual, em sua viso,
constitui a marca que condiciona a especificidade das inter(rel)aes e interdependncias existentes no campo poltico
intersocietrio (Martins, 2004:227-228).
O sistema nativo nesse caso [afirma a autora], por tratar de
populao no diferenciada em termos de traos culturais
do ambiente regional, passou a ser marcado pela
diferenciao entre os assistidos e as populaes no
reconhecidas oficialmente ou tuteladas pelo Estado. esse
fato que marca e legitima a continuidade e o rearranjo de
toda uma nova forma de ser, relacionada produo de
uma indianidade em um nvel local/regional/nacional.

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Quanto aos ndios Potiguara, as anlises no fogem desse


contexto terico. Para Azevedo (1986) e Palitot (2005, 2008), a
dade Estado/luta pela terra
formou a base para o advento de uma identidade tnica
do grupo. Isso porque, na luta para conferir legitimidade
posse do territrio pelos ndios, estes tiveram de acionar
discursos demarcando sua diferena em relao aos demais
atores com os quais tinham de conviver na regio onde
viviam e atualizar o passado de dominao e resistncia por
eles experienciado (Azevedo, 1986:41-42).

Segundo Palitot (2008:4-9), antes da mobilizao para terem


garantido o acesso irrestrito ao territrio por eles ocupado, muitos
potiguaras escamoteavam sua identidade tnica. De acordo com
ele, foi a luta pela terra que ensejou uma emergncia tnica,
articulando novos sentidos e prticas a velhas memrias
silenciadas durante sculos de represso. Por essa razo, a
configurao desse coletivo tnico traduz-se a partir de elementos
de natureza econmica, poltica, cultural e moral, bem como nas
suas relaes com o Estado (cf. Palitot, 2005).
Analisando os discursos de meus interlocutores, tem-se que
a fonte primordial da indianidade era a descendncia, isto , o
fato de terem ambos os genitores como indgenas. Isso pode ser
ilustrado pela fala de Orlando, um interlocutor de 36 anos,
morador da cidade:
Ser ndio pra mim t no sangue. ndio aquele que respeita
a sua cultura, que vivencia, que valoriza a cultura
Potiguara. E, acima de tudo, t na famlia. Se seu pai e sua
me ndio, voc tambm . Voc pode at querer negar.
Mas ndio, pra mim, sangue. T no sangue. E o no ndio
voc no ter herana gentica indgena. Nem pai nem
me. Voc pode at respeitar, mas se voc no tem sangue
indgena, a gente agradece, respeita, mas, infelizmente, no
meu ver, ser ndio t no sangue.

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Orlando, contudo, no foi o nico a acionar o fator


gentico a partir do qual a identidade indgena era elaborada, o
mesmo sendo observado nos discursos de outros entrevistados. Ao
que tudo indica, tal fenmeno se faz presente no apenas entre os
Potiguara, mas tambm no contexto de outras populaes
indgenas no Nordeste brasileiro. No caso dos ndios Trememb
no Cear, por exemplo, Valle (2004:320-323, nfase no original)
observou que, para muitos de seus informantes, o sangue
refinado do ndio [tinha] uma espcie de pureza biogentica,
[sendo] substantivado por sua integralidade, totalizando a
natureza do ndio puro/mesmo/legtimo. Citando Schneider
(1968), o autor atenta para o fato de que tal substantivao,
porm, no deixa de ser culturalmente construda, sobretudo em
uma dimenso simblica.
Entretanto, ainda que a ideia sobre a quantidade ou
pureza do sangue indgena funcionasse como o principal
parmetro por meio do qual a identidade tnica era definida ou
interpretada, outros fatores como o local de nascimento e/ou
moradia e o maior ou menor contato com ndios eram acionados
ora para realar o componente tnico, ora para obscurec-lo.
Murilo, por exemplo, um jovem de 21 anos, por ser filho de um
ndio e uma branca, se autodefinia como misturado. A noo de
mistura no contexto pesquisado dava margens para leituras e
identificaes variadas quanto ao elemento tnico. No caso de
Murilo, a balana pendia favoravelmente para sua
autoidentificao como ndio. Para tanto, ele recorria ao fato de
morar em uma aldeia e de conviver com ndios: Ento eu acho
que o meu lado t mais pra ser parte de ndio. Claudiano, outro
interlocutor de 32 anos, morador da cidade, exemplificava com
ainda maior clareza esse fato. Embora fosse filho de brancos,
Claudiano dizia:
como se eu j fosse um ndio. At porque eu j conheo
seus costumes, suas tradies. At por morar aqui, por ter
nascido aqui, eu sei de todo o processo indgena, da luta,
da preservao, da questo cultural, da questo ambiental.

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Mesmo eu no tendo a caracterstica indgena que eu


no tenho , e mesmo no tendo a etnia indgena que eu
no carrego , mas eu me sinto como ndio. Mesmo no
sendo, eu me sinto indgena.

Contudo, nem o fato de um indivduo ter ambos os


genitores classificados como ndios puros, tampouco nascer e
viver em uma determinada aldeia e, portanto, manter-se em
estreito contato com indgenas, implicavam necessariamente numa
autoidentificao como ndio. Vejamos outros dois casos: Luiz, um
jovem de 17 anos, filho de ndios, que nasceu e sempre viveu
numa determinada aldeia, no gostava de ser identificado como
ndio e simplesmente se recusou a discutir comigo sobre esse
marcador de sua identidade. J Scarlett, uma travesti de 23 anos,
tinha me ndia e pai branco e morou durante a maior parte de
sua vida em uma aldeia. Porm, diferentemente de Murilo, ela
dizia no se sentir ndia, me sinto mais uma pessoa da cidade.
Porque eu no tenho os hbitos indgenas, os costumes de se
vestir, danar, falar as lnguas... no tenho.
As razes para enfatizar o componente indgena, para
recha-lo ou ao menos reduzir sua importncia na construo
das identidades das pessoas com quem convivi foram diversas e
variaram de acordo com cada interlocutor, de modo que no
haveria espao aqui para deslind-las todas. Assim, poderamos
atribuir esquematicamente tal fenmeno a uma instncia
eminentemente individual dos sujeitos, isto , ao desejo de ser
reconhecido como o eu que se pretende ser (Butler, apud Frana,
2007:252). Por outro lado, sem desconsiderar essa interpretao,
havia uma outra razo mais pragmtica que levava certos sujeitos
a realarem ou renunciarem sua indianidade. Refiro-me aos
interesses polticos em jogo. Rmulo, por exemplo, um interlocutor
de 26 anos, morador da cidade, embora se dissesse mestio e
aculturado, investia no discurso tnico e atuava no movimento
indgena mais assiduamente do que muitos de meus interlocutores
que se diziam ndios legtimos. Graas a isso, hoje, diante do

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meu povo, existe um certo respeito comigo, por conta do trabalho


que eu tento desenvolver com a comunidade.
Segundo marcador: homossexualidade

Se a questo tnica apresentava grande fluidez e


variabilidade nos discursos e na agncia das pessoas ouvidas, a
maneira como definiam a homossexualidade emergiu de modo
mais padronizado e homogneo. Para a grande maioria delas, a
noo de homossexualidade no apenas era conhecida, mas era
acionada na constituio de um universo de significados referentes
aos comportamentos e identidades sexuais. Mesmo no caso de
cinco travestis, foi empregada a categoria homossexual
autorreferencialmente.
Por meio de mexericos, calnias, maledicncias, insultos,
elogios, acusaes, crticas, polmicas, louvaes (Bourdieu,
1996:81), a homossexualidade era elaborada por meus
interlocutores. No obstante as variaes semnticas e biogrficas,
em linhas gerais, para eles, essa palavra dizia algo de suas
identidades, as quais comearam a ser construdas a partir mesmo
do nascimento: A gente nasce homossexual. Tal percepo
ganhava vida nas reminiscncias, quando os sujeitos retornavam a
uma infncia povoada por brincadeiras, por sensaes ainda sem
nome e pela convivncia (nem sempre harmoniosa) com os pais.
O sentimento de diferena, portanto, nascia a, no muito
tempo depois dos sujeitos. Simes (2004:432-433) observa que
muitos homossexuais constroem uma trama que estrutura os
acontecimentos numa narrativa mais ou menos coerente, capaz de
oferecer um senso de continuidade de si e do lugar social.
Assim, interpretada como um aspecto intrnseco ao eu, a
homossexualidade no deixava de ser criativamente elaborada
pelos sujeitos diante de um corpus de sensibilidades a dor, o
sofrimento, desejos incompreendidos, sensaes corpreas,
prazeres , mas tambm no mbito da relacionalidade. Neste
segundo caso, era na tenso com os pais, nos comentrios e nas
reaes de outros familiares, de colegas da escola, de pessoas

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conhecidas na aldeia ou na cidade, na convivncia com um grupo


de pares e nas relaes erticas e/ou afetivas com pessoas do
mesmo sexo as quais poderiam ser um primo, um tio, um
vizinho, geralmente mais velho que se dava a percepo de uma
sexualidade no heteronormada. O insulto aqui cumpria um papel
central. A partir dele se veiculava a mensagem de que esses
indivduos possuam uma dada qualidade, de que eles deveriam
comportar-se em conformidade com a essncia social que lhe[s]
assim atribuda (Bourdieu, 1996:82).
Mas em que consistia tal qualidade? O desejo no poderia
ser, to abstrato, invisvel. Ora, a qualidade era traduzida nos
atos, nas brincadeiras de menina, no jeitinho, ou seja, nas
performances de gnero: uma abominao de carter individual
visvel nos corpos (Goffman, 1988:14), cobrando dos sujeitos um
cuidado de si (Foucault, 1985:50) constante. Porque tal escrutnio
advinha das reaes dos outros, o peso das prticas sexuais per se
era relativo. Afinal, embora a gramtica da passividade/
atividade (Carrara; Vianna, 2004) estivesse presente nos discursos
da grande maioria dos personagens ouvidos, no era a prtica
sexual que demarcava a fronteira entre um homem pela metade
(homossexual) e um homem mesmo (heterossexual). As falas de
meus interlocutores levavam-me ao encontro das consideraes
de Leal (2005:73), para quem
[a] classificao das prticas [sexuais] demonstra que as
restries devem ser contextualizadas, pois so relativas a
um determinado momento ou ao modo como um parceiro
est sendo posicionado ou pensado naquela relao.

As informaes etnogrficas, portanto, me faziam crer que o


engessamento das prticas sexuais em dicotomias estanques
(passivos versus ativos; femininos versus masculinos;
dominados versus dominadores) era insuficiente para
distinguir as identidades sociossexuais dos sujeitos. Para alm
delas, estavam as performances de gnero, a escolha do objeto

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sexual (cf. Ford, 1995), as emoes atreladas a tal objeto e, acima


de tudo, a maneira como cada ator interpretava essas questes.
Por sinal, as fronteiras sociossexuais pareciam borradas
quando estava em jogo a maneira como cada um interpretava o
desejo sexual homoertico. Obviamente, a percepo de que a
atrao ertica se dava em relao a indivduos do mesmo sexo
e no do sexo oposto era crucial para suas (auto)representaes
na qualidade de homossexuais. Por outro lado, para muitos, os
homens mesmo praticavam sexo com homens pela metade
porque gostavam. Nesse sentido, primeira vista o elemento
desejo estaria presente em quaisquer sujeitos do sexo
masculino, independentemente de suas identidades sociossexuais.
Diante disso, o que diferenciaria uns dos outros? Em primeiro
lugar, ao contrrio dos homossexuais, os homens no sofreram
o mesmo processo de rotulao que aqueles. Confiando nos
relatos de meus interlocutores, eles no brincaram de boneca
quando crianas, no tinham trejeitos femininos e,
consequentemente, no foram socializados sob advertncias e
censuras, o que ensejaria o sentimento de que eram diferentes.3
Desse modo, os homens mesmo sabiam que estavam
interagindo sexualmente com homens pela metade, e isso os
mantinha numa zona de relativo conforto. Alm do mais, o desejo
homoertico no era experienciado do mesmo modo por uns e
outros. Para os homossexuais, tal desejo era sentimentalizado;
3

Numa cultura tradicionalmente patriarcal e machocntrica como a


brasileira, escreve Guimares (2004:44-45), um dos fatores a ser destacados
a ntida dicotomizao entre os papis sociais e de gnero masculinos e
femininos. Esta delimitao simblica de fronteiras entre os sexos se reproduz nas
atividades socializadoras do cotidiano, no somente na produo de atitudes e
comportamentos como tambm na determinao de atividades e de espaos
sociais prprios a cada sexo. (...) No sistema classificatrio referente
sexualidade, a categoria homossexual (masculino e feminino) tem a categoria
heterossexual como referencial bsico de normalidade, mas obedece a uma
lgica cruzada e invertida de construo. Isto , os elementos componentes da
categoria homossexual masculino so emprestados da categoria heterossexual
feminino configurando, nesta construo, categorias anmalas, intersticiais e
negativamente sancionadas.

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havia uma demanda por carinho, amor, respeito, troca,


companheirismo, cumplicidade. Quanto aos homens, o desejo
no era regido pelos mesmos imperativos4, tampouco apresentava
o mesmo grau de frequncia e intensidade. Ou seja, as trajetrias
sexuais/afetivas dos indivduos tambm atuavam como
demarcadores identitrios. Os homens mesmo, ainda que
interagissem homoeroticamente em diferentes fases de suas vidas,
se relacionavam pblica e predominantemente com mulheres.
Para muitos deles, portanto, as relaes homoerticas eram tidas
como experincias fortuitas e superficiais, o desejo sexual por
mulheres e a performance de gnero resguardando suas
masculinidades e distanciando-os dos homossexuais.5 Em linhas
gerais, a distino entre homens pela metade e homens
mesmo, por conseguinte, passava por vetores variados,
interdependentes e, acima de tudo, situacionais, como a)
atividade e trajetria sexual; b) desejo ertico; c) orientao
sexual; d) performances de gnero; e) agncia pessoal.
Ter em mente esse contraponto nos permite visualizar o
quo dependente da relacionalidade so as identidades. A
despeito da dicotomia entre homens pela metade e homens
mesmo, porm, havia um caleidoscpio de experincias e
4

Certamente os discursos antissentimentalizantes emitidos pelos homens


no apenas por meio de palavras injuriosas, mas tambm por suas atitudes
cotidianas e gestualidades estavam relacionados problemtica concernente
construo das masculinidades. Alguns estudiosos dessa temtica (cf. Gutmann,
1997; Welzer-Lang, 2001) observam que a masculinidade, longe de ser um
atributo dado e permanente, um constructo social extremamente complexo e
dinmico. Vale de Almeida (1995:17, 59, 66-69), por exemplo, observa que,
dada sua precariedade, a masculinidade tem de ser continuamente reiterada por
meio da incorporao, da ritualizao das prticas da sociabilidade cotidiana e
de uma discursividade que exclui todo um campo emotivo considerado
feminino. Nesse sentido, o domnio do corpo, das emoes e sentimentos se d
paralelamente a um contraponto no linear com a feminilidade e no
estabelecimento de hierarquias entre os mais e menos homens.
5

A fluidez nas relaes sexuais e homoerticas, contudo, no implicava na


incolumidade das masculinidades dos homens mesmo (cf. Sell, 1987; Murray,
1995).

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representaes instaurado pelos sujeitos engajados em interaes


homoerticas. Extrapolando atividades sexuais, genitlias,
fantasias, desejos sexuais e os comportamentos dos sujeitos;
compreendendo personalidade[s], sentimento[s], sensa[es]; os
limites, o pensar, o sentir, as convenes, o conhecer-se e as
conexes sociais (Pasini, 2009:244), vemos que a
homossexualidade no reflete uma ideologia ou uma prtica, mas
fragmenta-se em mltiplas modalidades particulares, segundo os
momentos e espaos distintos de uma mesma realidade histrica
(Guimares, 2004:39, nfase no original). Nesse sentido, levando em
conta os vocabulrios ou prticas lingusticas, que criam ou
reproduzem subjetividades diversas (Costa, 1992:14-15),
observamos um universo simblico construdo polissemicamente.
Prova disso foram as diversas outras categorias acionadas pelos
atores mais ou menos aproximadas noo de
homossexualidade, tais como bicha, fresco, frango, viado,
gay, entendido, biba.6 Os campos semnticos dessas
palavras se sobrepunham, de modo que as elas apareciam
sinonimicamente.
Nesse sistema classificatrio, elaborado contrastivamente,
tambm havia os homens, homens de verdade, homens
mesmo, bofes, boys, boyzinhos, machos, designativos
dos indivduos com quem interagiam ou poderiam interagir
sexualmente, os quais se contrapunham aos homossexuais,
gays, entendidos, bichas, viados, frescos, frangos,
bibas. At mesmo quando referidas anatomia dos corpos e s
prticas sexuais, as palavras criavam e traduziam relaes,
aludiam a um corpus de aes e contra-aes prazerosamente
engendradas num universo sensvel construdo pelos sujeitos. A
depender dos contextos interativos (formais ou informais), dos
6

Green (2000) procura historicizar os significados dos termos fresco, puto,


homossexual, viado, bicha, entendido e gay a partir das vises
mdica, criminalista e dos prprios atores homossexuais nas cidades do Rio de
Janeiro e So Paulo ao longo do sculo XX. A respeito de algumas dessas
categorias, ver ainda Fry (1982a e b); Fry; MacRae (1983); MacRae (1990),
Parker (1991); Guimares (2004); Kulick (2008).

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atores envolvidos (homossexuais e/ou no homossexuais), de seus


status sociais, de suas idades e nveis de escolaridade, de acordo
com a natureza dos vnculos relacionais (erticos/afetivos, de
amizade ou inimizade) criados por e entre eles, os sentidos dessas
palavras variavam. Respeito/desrespeito, afirmao/negao,
jocosidade/discriminao eram alguns dos elementos que
entravam em jogo, situacionalmente, quando o assunto em
questo eram as sexualidades, masculinidades e feminilidades.
Atentar para essa diferena, s vezes bastante sutil, permitia
observar a ocorrncia de estratificaes e hierarquizaes de
ordem sexual e social, hierarquias operadas no apenas em
termos duais (homens pela metade versus homens mesmo),
mas entre homens e homens, homossexuais e
homossexuais. As assimetrias aqui, porm, no negavam
necessariamente a reciprocidade; afinidades no solapavam
diferenas; o desejo no subjugava a cruel injria; a amizade no
apagava conflitos. Em suma, tambm nesse contexto as relaes,
antes de homogneas, [eram] engendradas, construdas,
expandidas, anuladas em termos de intersees e sobreposies
(Wolf, 2003:321).
Mas qual o papel que a etnicidade desempenhava quando
articulada homossexualidade aqui? Uma vez mais, tal
interseco variava segundo cada indivduo. Jennifer, uma travesti
de 26 anos, moradora de uma aldeia, ainda que admitisse o
preconceito contra homossexuais de um modo geral e contra ela
em particular, afirmava que o fato de ela ser indgena a protegia
de demonstraes mais explcitas e violentas de intolerncia.
Nesse sentido, sua identidade tnica atuava como uma blindagem
sem a qual ela ver-se-ia ocupando uma posio muito mais
vulnervel. Todavia, o caso de Jennifer foi o nico em que a
etnicidade se articulava favoravelmente homossexualidade, pois
na maioria dos casos tal articulao se dava negativamente.
Rmulo, a quem j me referi, dizia ser visto por muitas lideranas
indgenas como algum sem carter, o que ele atribua
maneira como sua sexualidade era representada no contexto onde
vivia. Pablo, um jovem de 22 anos, que se autodefinia como

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descendente de ndios e morava em uma aldeia, afirmava que


alguns caciques simplesmente recusavam-se a admitir a existncia
de homossexuais indgenas. Para esses dois interlocutores, as
pessoas que to na autoridade so muito machistas, homofbicas,
ento isso gera uma confuso. Consequentemente, ambos
acreditavam que o fato de serem homossexuais interferia
negativamente em suas trajetrias e aspiraes polticas, bem
como na sua insero nos postos de trabalho disponveis nos
lugares onde moravam.
Discursos como os emitidos por Rmulo e Pablo mostram
que o cruzamento entre etnicidade e homossexualidade se dava
numa tenso potencialmente disruptiva. Ou seja, segundo uma
viso etnicista heteronormativa, para alguns era necessrio separar
as duas coisas. Mas ainda que as falas desses dois interlocutores
ilustrassem parcelas da realidade na qual estavam inseridos, isso
no refletia a realidade em sua totalidade. Para algumas das
pessoas ouvidas, a equao entre o ser ndio e homossexual
tinha como resultado atributos fsicos e performativos favorveis.
Para eles, os ndios, via de regra, eram mais fogosos. Quanto
aos homossexuais indgenas, tal qualificativo se somava ao fato de
serem mais femininado e carinhosos que os no ndios, se
emperiquitavam e rebolavam mais, vestiam roupas de mulher
e gostavam de se divertir. Vemos ento, nesses recortes
discursivos, um processo de sexualizao e generizao tnico, ao
menos referente aos homossexuais indgenas. Consequentemente,
na economia dos afetos e prazeres, estes ltimos levariam
vantagem sobre os no ndios, despertando a atrao dos
brancos pela maneira de ser, pela maneira de agir (Murilo).
As representaes explicitadas por esse tipo de formulao
discursiva no que diz respeito articulao entre indianidade e
homossexualidade, embora vlidas e importantes, no
constituam, no entanto, a regra. Na verdade, para a maioria dos
entrevistados, o fator tnico no repercutia absolutamente no fator
sexual:

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Homossexual homossexual. Independente de raa, povo,


etnia, crena, cultura. No tem diferena de homossexual A
ou homossexual B. Todos os homossexuais buscam o
mesmo padro de vida. No so pessoas que esto paradas
no tempo. Eles buscam renovaes, buscam conhecimentos
(Claudiano).
Eu acho que diferena no existe. Eu acho que nada
indgena diferente, por mais que exista diferena no meio.
No existe diferena entre o ndio e o que no ndio. Isso
a no tem nada a ver, gay do mesmo jeito. O que um
faz, o outro faz (Britney).
Terceiro marcador: religio

Os excertos acima transcritos traduzem uma percepo no


etnicista da homossexualidade presente nos discursos e na vida
cotidiana de boa parte de meus interlocutores. Ou seja, para
muitos deles, a questo tnica no repercute de modo significativo
em suas formas de viver e conceber suas trajetrias e identidades
sexuais. Por outro lado, um terceiro marcador emergiu com muito
mais fora associado questo homossexual. Refiro-me religio
como crena individual, porm apreendida socialmente, e como
instituio.
Para entender esse fenmeno, preciso ter em mente
aspectos de ordem histrica que redefiniram ao longo do tempo a
organizao social no apenas da coletividade Potiguara, mas
tambm das demais etnias indgenas situadas na regio nordeste
do Brasil. Ao longo dos sculos XVII e XVIII, a Igreja Catlica, em
suas variadas denominaes (clrigos, capuchinos, beneditinos,
carmelitas), atuou junto a essas populaes no intuito de
catequiz-las e, acima de tudo, geri-las (cf. Dantas et al., 1992). A
interferncia da Igreja Catlica gerou consequncias que se
fizeram sentir no somente nos sculos seguintes, mas tambm no
presente. No caso potiguara, esse fenmeno comprovado pelo
fato de o catolicismo, a partir de um elaborado processo de
ressignificao, ser tomado como fonte da prpria etnicidade (cf.

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Barcellos, 2005; Palitot, 2005). Como demonstrao disso est o fato

de em praticamente todas as aldeias haver uma igreja e seu


respectivo santo padroeiro. A partir dos anos de 1960, tambm se
deu a insero na rea indgena de religies pentecostais como
Batista, Betel, Assembleia de Deus, Igreja Universal do Reino de
Deus, Brasil para Cristo, Testemunhas de Jeov, entre outras. A
presena do pentecostalismo, seguindo uma tendncia observada
em todo o Brasil, vinha crescendo exponencialmente na regio
habitada pelos ndios.
A maneira como as religies crists era interpretada pelos
atores potiguara, contudo, apresentava matizes variados. Um de
meus interlocutores, por exemplo, que no estava entre os
homossexuais que conheci e que se definia como catlico,
ponderava:
Eu sigo a Igreja Catlica. S que, em primeiro lugar, est
minha cultura indgena. Porque a gente, antes de qualquer
religio (catlica, evanglica), a gente temos nossa religio
como indgenas. Eu no vou deixar de seguir minha cultura
por causa de uma religio. Eu fui batizado na Igreja
Catlica. Isso porque nossos povos mais velhos seguiam
muito a religio catlica, eram muito devotos, mas isso j
vem por eles serem obrigados. Ento nossos antepassados
eram obrigados a seguir a religio catlica. Naquele tempo
o povo ficava entre a cruz e a espada: ou voc era religioso
ou voc morria. Ento por isso que eles seguem hoje a
religio (Toninho).

Dizia outro entrevistado:


Tambm fao parte da catlica. Tenho a mentalidade de
dizer que sou catlico hoje, mas sabendo que antes do
catolicismo chegar no povo potiguara, existiam j as nossas
danas, o nosso ritual, e o nosso modo de fazer oraes, de
suplicar a um deus, esse deus que Tup, que um deus
criador. Eu acho que hoje eles [os brancos] tm que
respeitar as nossas tradies, os nossos costumes. Porque a
nossa religio est presente desde o tempo de nossos

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ancestrais. Quando [os brancos] viam os ndios fazendo


seu ritual, imaginavam que eles estavam incorporando o
demnio. Viram uma coisa totalmente diferente. No
sabendo eles que a gente tem nosso prprio deus, que o
deus criador, assim como eles tm (Riobaldo).
Eu acho que o ndio no era pra ter religio crist, e sim a
religio prpria dele, a religio de vivncia. Porque
antigamente no existia catolicismo, antigamente no
existia os protestantes, e sim a religio cultural, que a
nossa. O catolicismo massacrou nossos povos, e hoje, pela
minha viso, eu acho que eles voltaram atrs como se fosse
uma desculpa, hoje esto a como se fosse um modo de
pedir desculpas aos povos que foram massacrados
(Dimitri).

Essas informaes nos auxiliam na compreenso de um


quadro social no qual as religies crists desempenhavam um
papel importante. Mas o que interessa aqui entender a
articulao que meus interlocutores homossexuais promoviam
entre religio e sexualidade. Embora a varivel religio no
constasse como um tpico prioritrio por ocasio das entrevistas,
sempre procurei saber de cada entrevistado se era adepto de
alguma denominao religiosa, de modo que me foi possvel
descobrir que a maioria dos depoentes homossexuais apontava o
catolicismo como a crena que seguiam ou com a qual foram
socializados. Dentre eles, alguns se diziam praticantes, enquanto
outros no. Cinco entrevistados ou frequentavam, ao tempo de
minha pesquisa, templos protestantes (Testemunhas de Jeov,
Igreja Universal do Reino de Deus, Betel e Batista) ou chegaram a
frequentar em algum momento de suas vidas.
Murilo, a quem j me referi, pretendia tornar-se um homem
de negcios bem-sucedido. Tal anseio encontrava suporte em sua
adeso religiosa. Ele se dizia protestante (ao contrrio de seus
familiares, que eram todos catlicos) e frequentava havia quatro
anos a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), na cidade.
Segundo ele, a escolha da IURD devia-se maneira do pastor

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ensinar. Ele ajuda mais as pessoas a se desenvolver mais, orienta


que a gente prospere. Contudo, a crena de Murilo vinculava-se
tambm a outra questo: sua sexualidade. s vezes eu vinha da
igreja, a ia dormir com meu primo, a gente fazia certas coisas... A
eu ficava na minha mente: Ai, meu Deus, que pecado! Cheguei
da igreja e ia pecar!. A ficava pesado, pedindo a Deus. J
Felipe, um jovem de 18 anos, morador da cidade e descendente
de ndios, afirmava: Eu era evanglico. Mas eu no sou mais. A
religio foi uma escolha minha. Eu tinha uns 14 anos quando eu
entrei pra igreja. Segundo ele, seus pais o incentivaram muito a
perseverar na religio, acreditando que assim ele se afastaria das
ms influncias. Entretanto, passado algum tempo, Felipe
deixou de frequentar a igreja porque eu descobri que eu sou
homossexual, a isso tudo mexeu com a minha cabea e eu acabei
saindo da igreja. A, com tudo isso, eu sempre ouvia na igreja o
pastor falar que no permitido.
Felipe acreditava que ser homossexual era um pecado,
enquanto Geraldinho (que era catlico e descendente de ndios)
a via como um dom ou castigo divino:
porque antigamente, na Bblia, no existia esses tipos de
pessoa. Porque Deus fez Ado pra Eva, Eva pra Ado. E
atravs dessa homossexualidade, surgiu o povo fazendo
safadeza. Mas eu acho que no safadeza, um dom, um
castigo. Na Bblia a gente tem um castigo, porque o homem
nasceu pra mulher, a mulher nasceu pro homem... Eu acho
que um castigo pra gente, n? Porque no que eu
queria ser, no. Eu acho que a espcie da gente a mais
castigada: a mulher com outra mulher e o homem com um
homem. Porque naquela poca no existia essas coisas.

Tambm interessante o caso de Orlando, pois embora


realasse sua identidade tnica, no era a indianidade que
mantinha uma relao tensionada com sua sexualidade, mas sim
a religio. Catlico praticante, Orlando no concebia a
homossexualidade como uma doena. Mesmo assim, prevalecia
em seu discurso (ora velada, ora explicitamente) uma

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representao segundo a qual a homossexualidade constitua um


problema. Certa vez, quando conversvamos informalmente,
Orlando afirmou que, de todos os seus vcios (beber, fumar,
frequentar bares), o nico do qual ele ainda no havia conseguido
se libertar era justamente a homossexualidade. J Luiz dizia
no foi culpa minha de eu ser homossexual. coisa do destino
mesmo que acontece. Tambm catlico praticante, todos os dias
Luiz ia igreja da aldeia. Era ele quem a mantinha limpa e
arrumada. Um dia ele decidiu procurar um padre para confessarse e resolver as angstias suscitadas por sua sexualidade.
Quando eu fui me confessar com o padre, a eu perguntei a
ele: Por que a gente desse jeito?. A ele falou que
quando a me t gestante, a a criana recebe mais
hormnio feminino do que o masculino. A eu j me
conformei mais. Porque todo mundo tem seu jeito de ser,
n? Tem o livre-arbtrio. E vive da maneira que Deus
quiser. E se nasceu assim, tem que morrer assim.

Fbio, um jovem de 26 anos, morador de uma aldeia, filho


de um casal de ndios e catlico praticante, dizia:
Eu no queria ser um homossexual, eu queria ser uma
mulher de verdade, pra ter meus filhos, chegar a me casar.
Mas eu no tive essa chance. O meu caminho t traado.
No sei por que, s Deus sabe explicar. Eu sei que na Bblia
est escrito: O homem nasceu para a mulher, no nasceu
para outro homem. Mas eu me pergunto: Senhor, por
que o Senhor me deu esse destino? Por que eu nasci desse
jeito? Eu t pagando por quem? Alguma pessoa da minha
famlia fez alguma coisa ruim pra eu estar pagando isso at
o fim da minha vida?. A Igreja Catlica eu amo de
verdade. Eu amo, eu dou minha vida. Mas s que l dentro
tem pessoas que no aceitam.

Esses enunciados apresentam a articulao entre religio


como crena pessoal e homossexualidade. Tal articulao, como
podemos observar, se d negativamente, ou seja, numa tenso

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entre os dois marcadores sociais. Nesse sentido, lida sob a tica


religiosa, a homossexualidade definida como pecado,
castigo, em suma, como um aspecto problemtico, um erro, um
fardo. Curiosamente, esse fato parece conter certa
correspondncia na maneira como alguns de meus interlocutores
interpretam o papel da religio, dessa vez na qualidade de
instituio. As palavras de Pablo ilustram isso. Para ele, que tinha
o projeto de fundar uma ONG local em defesa dos direitos
homossexuais, a Igreja Catlica emergia como o maior empecilho:
A Igreja Catlica no vai permitir. Eu acredito que a religio
que toma a frente aqui e o que eles dizem o que deve ser
cumprido.
Um aspecto adicional, ainda envolvendo a articulao entre
religio e homossexualidade, surgiu no decorrer do trabalho de
campo quando me deparei com dois interlocutores adeptos da
umbanda. A relao entre homossexualidade e cultos afrobrasileiros objeto de investigao no Brasil pelo menos desde os
anos 1940, a partir do trabalho desenvolvido por Landes (2002)
em terreiros da Bahia. Nas dcadas seguintes, muito se escreveu a
respeito disso (cf. Fry, 1977, 1982a; Matory, 1988; Wafer, 1991;
Birman, 1995; Moutinho, 2005), porm, no sendo possvel escrutar
aqui esse tema, valeria a pena ao menos considerar um dado
apontado
por
Birman
(2005:404-405),
referente
aos
comportamentos pouco convencionais [desviantes em termos
sexuais e de gnero] (...) dos mdiuns (...) [n]esses cultos, pois
nesse contexto, conforme a autora, que se d a valorizao das
dimenses de gnero e sexualidade, que muitas vezes transgridem
as normas conjugais e familiares. Nesse sentido, no cenrio por
mim investigado, provavelmente no era mera coincidncia o fato
de que as nicas pessoas a mencionarem diante do etngrafo, de
forma elogiosa ou demonstrando curiosidade os cultos afrobrasileiros, serem homossexuais.
Uma particularidade presente no modo como os
umbandistas homossexuais articulavam crena e sexualidade
e que portanto os diferenciava daqueles que se definiam como
catlicos ou evanglicos residia no fato de no haver um

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conflito entre um marcador e outro de suas identidades. Talvez


isso pudesse ser explicado porque, ao contrrio de outras
denominaes religiosas, os cultos afro-brasileiros constituem um
campo menos hostil e mais receptivo para homossexuais e
pessoas que agenciam sexualidades menos convencionais (cf.
Santos, 2008:149). Todavia, se, ao nvel pessoal, crena e
homossexualidade harmonizavam-se nesse caso especfico, no
mbito social ser identificado como adepto de alguma religio de
matriz afro tinha por consequncia uma dupla estigmatizao, o
que no era de se estranhar, dado o predomnio das religies
crists na regio, conforme foi dito. O fato de um de meus
interlocutores umbandistas afirmar que tinha de enfrentar dois
tipos de preconceito um contra sua sexualidade, outro, contra
sua crena ilustrativo disso. Porm, uma vez mais,
aparentemente o componente tnico ali no desempenhava
nenhum papel relevante.
Consideraes finais

O que motivou a minha pesquisa foi o esforo de entender


as possveis conexes entre etnicidade (o ser ndio) e
homossexualidade. Haveria discursos, comportamentos, prticas,
representaes em torno da homossexualidade que, relacionadas
indianidade, diferenciar-se-iam de modo significativo daqueles
observados em contextos no indgenas? A resposta a que nos
conduz o exposto neste artigo : no. Tanto a minha observao
quanto os depoimentos fornecidos por meus interlocutores
caminharam no sentido de uma indistino categrica quando
tomada como parmetro a contraposio entre homossexuais
indgenas e no indgenas. O vocabulrio que acionaram, as
histrias de vida, os processos de rotulao dos quais eram alvo,
as trajetrias sexuais e afetivas, as performances de gnero, a
maneira como interpretavam a prpria sexualidade no erigiam
um processo de fronteirizao claro e rgido entre brancos e
ndios. Poderamos elencar uma srie de razes para explicar esse
fato. Em primeiro lugar, de modo geral, os Potiguara, bem como

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as demais populaes indgenas situadas na regio nordeste, no


apresentam em seus padres culturais uma divergncia em relao
aos padres observveis na sociedade envolvente. Ou seja,
repetindo uma frase de Pacheco de Oliveira (1999:99), as
primeiras apresentam um baixo grau de distintividade cultural.
Outra razo poderia ser encontrada no prprio significado da
noo de etnicidade. Conforme mostrei na primeira parte deste
artigo, a questo tnica constitui acima de tudo um artifcio
poltico. Ou seja, para aqueles indivduos sem qualquer interesse
em atuar no movimento indgena e, por conseguinte, em enfatizar
sua identidade tnica, certamente a indianidade no ir
desempenhar nenhum papel (ou o desempenhar de forma
bastante atenuada) na vivncia homossexual e em como ela ser
lida pelo eu. O fato de algum realar sua indianidade, recusla, invoc-la em determinadas situaes e em outras no, porm,
depende no apenas de interesses polticos, mas tambm dos
desejos, de fatores objetivos, reflexivos, cognitivos e emocionais
de cada indivduo. So essas variveis que nos permitem entender
porque certos indivduos investem tanto em sua indianidade,
enquanto outros procuram dela se afastar.
De todo modo, o fato que se, na maioria dos casos, o fator
tnico no exerce uma funo simblica e representacional
relevante no modo como alguns atores interpretam suas
sexualidades, a religio, na qualidade de crena e como
instituio, emerge recorrentemente nas falas de muitos dos
entrevistados. Certamente esse fenmeno pode ser explicado se
levarmos em conta que sexualidade e religio constituem campos
interrelacionados, os quais entram no esquema de morais
socioculturais contextualizadas (Scott, 2007:13-14). A articulao
desses campos de experincia se d pelos agentes locais, pelas
redes de sociabilidade e pela famlia. Nesse sentido, tanto a famlia
quanto a religio implicam novas formas de funcionamento,
possibilitando ordenaes as mais diversas (Heilborn et al.,
2005:10-11). Tanto a sexualidade quanto a religio (na qualidade
de crena individual e/ou coletiva) terminam por modelar a
subjetividade dos sujeitos, conduzindo a distintas formas de

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percepo e de vivncia do mundo e das relaes sociais, que so


continuamente reelaboradas no fluxo da experincia social
(Natividade, 2005:248).
Ao considerar tal perspectiva terica, torna-se mais fcil
entender a primazia que o marcador religioso apresenta, em
detrimento do tnico, no modo como os meus interlocutores
elaboram suas experincias e identidades sexuais. Entretanto, vale
dizer que se trata de uma questo de nfase e no de mera
substituio de um marcador por outro. Ou seja, embora em
termos comparativos e analticos a religio tenha maior peso que a
etnicidade em sua articulao com a homossexualidade, no
podemos afirmar que um fator automaticamente oblitera o outro.
Primeiro porque, como vimos, a questo tnica est presente em
alguns casos. Segundo porque, no contexto pesquisado, havia
uma articulao complexa envolvendo religiosidade e etnicidade,
ora simbitica (quando a primeira foi acionada como suporte
simblico da segunda), ora conflitiva (quando as religies crists
foram interpretadas como uma instncia imposta aos indgenas e
que tm por finalidade deslegitimar os valores culturais de uma
coletividade etnicamente diferenciada). Em suma, etnicidade,
homossexualidade e religio, ainda que constitussem campos de
experincia relativamente autnomos, no deixaram contudo de
articular-se. Mas tal articulao variou enormemente, o que
dependeu dos atores ouvidos, de suas peculiaridades biogrficas,
da posio ocupada por cada indivduo no campo poltico e
simblico instaurado pela etnicidade, alm do tipo e do grau de
adeso religiosa do sujeito em questo.
Referncias bibliogrficas
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Martinho Tota Filho Rocha de Arajo

BARCELLOS, Lusival Antonio. Prticas educativo-religiosas dos ndios


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