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Desejo, Paixo e Ao na tica de Espinosa

Marilena Chaui
Sumrio
Nota da autora - 7
Abreviatura das obras citadas de Espinosa - 9
(1 )Laos do Desejo - 11
(2) Afastar a Tristeza
Uma tica da felicidade - 67
A natureza e o homem - 70
Corpo e mente -72
A vida afetiva - 84
Virtude e liberdade: a fora do desejo - 96
(3) A cincia dos Afetos
A voz do pregador - 101
Um texto retrica - 106
A retrica contra os retricas - 108
Os "homens eminentssimos" - 113
Da retrica cincia - 116
Fundamento ontolgico da cincia dos afetos - 121
Fundamento epistemolgico da cincia dos afetos - 128
(4) Sobre o Medo
Do que temos medo? 133
Valentia e culpa - 138

Paixo e vcio -142


Paixo e ao - 145
Por que temos medo? - 152
A poltica do medo - 159
Segurana e liberdade -167
(5) Medo e Esperana, guerra e paz -173.
(6) Servido e Liberdade
Finitude e fortuna - 192
A servido e seu campo semntico - 204
Bom, mau e o "modelo da natureza humana"- 230.
Contrariedade e comunidade - 235
(7) Liberdade e Necessidade - Uma Discusso entre Espinosa e seu amigo
Tschirnhaus
Um amigo de Espinosa -248
A correspondncia de Espinosa com Tschirnhaus -251
Intermezzo -252
Liberdade e necessidade -265
(8) Liberdade: Nosso Poder Sobre os Afetos -294
Notas -329

Nota da autora
Os ensaios aqui apresentados foram, inicialmente, conferncias e artigos publicados
entre 1987 e 2005. Embora tenham passado por pequenas modificaes e recebido
alguns acrscimos, conservam as ideias iniciais.

O leitor notar repeties, pois os textos foram escritos independentemente uns dos
outros e em ocasies diferentes. Decidimos no retir-las por julgarmos que podero ser
teis para aqueles no familiarizados com a filosofia de Espinosa.

Abreviatura das obras citadas de Espinosa


1. A obra de Espinosa ser citada segundo a edio crtica de C. Gebhardt; quando
necessrio, ser feita meno s edies latina e holandesa de 1677. As siglas
correspondentes sero:
G: Spinoza Opera. Por ordem da Heidelberger Akademie des Wissenschaften,
organizado por Carl Gebhardt. Heidelberg, C. Winter, 1925; 2 edio, 1972, 4 vols.
Seguida da indicao do volume em algarismo romano e da pgina em arbico: G, ii,
pp. 262-6.
2. As obras de Espinosa sero citadas com as seguintes siglas e abreviaturas, seguidas da
indicao da edio Gebhardt ou outra (conforme acima):
E: Ethica ordine geometrico demonstrata (tica demonstrada em ordem geomtrica). As
partes sero indicadas em algarismos romanos (E,I; IV etc.); em arbicos, sero
indicados, seguidos de abreviaturas: as definies (E, I, def. 6) e suas explicaes (E, II,
3 def., expl.), os axiomas (E, II, ax. 1), os enunciados das proposies (E, III, P4), as
demonstraes (E, V, 24 dem.), os corolrios (E, I, 20,cor. 1), os esclios (E, IV, 9
schol.), os lemas (E, II, 4 lem.), os postulados (E, III, 2 post.), os Prefcios das partes
(E, IV, Praef.).
TIE: Tratactus de intellectus emendatione (Tratado da emenda do intelecto).
Indicaremos a numerao dos pargrafos estabelecida por Bruder (1843-6), embora no
conste na edio de Gebhardt, por ter sido adotada por muitas edies e tradues: TIE,
#19.

TP: Tratactus politicus (Tratado poltico). Em algarismos arbicos ser indicado o


captulo, seguido do nmero do pargrafo: TP, 1, #2.
TTP: Tratactus theologico-politicus (Tratado teolgico-poltico). Em algarismos
arbicos sero indicados os captulos: TTP, 7.

1-Laos do desejo
Desencantamento do Mundo: nessa expresso condensa-se aquilo que conhecemos
como modernidade, ideias e prticas desenvolvidas na Europa a partir do sculo XVII,
sob os imperativos da racionalizao de todas as esferas do real determinada, de um
lado, pela nova Philosophia Naturalis, sistema de representaes que interpreta a
realidade fsica e humana com os conceitos da mecnica clssica e, de outro, pela nova
metafsica, que introduz a distino substancial entre a extenso e o pensamento. O
trao fundante do saber moderno a admisso de que a realidade no encerra mistrios,
est prometida ao sujeito do conhecimento como inteligibilidade plena e ao sujeito da
tcnica como operacionalidade plena, afirmando a vitria da razo contra o irracional,
que no cessa de rond-la e amea-la.
Uma comparao pode ilustrar a transformao conceitual efetuada na passagem do
perodo renascentista poca clssica.
Na abertura do Leviat, Hobbes escreve:
Do mesmo modo que em tantas outras coisas, a Natureza (arte mediante a qual Deus fez
e governa o mundo) imitada pela Arte dos homens tambm nisto: que lhe possvel
fazer um animal artificial. Pois vendo que a vida no mais do que movimento dos
membros, cujo incio ocorre em alguma parte principal interna, por que no poderamos
dizer que todos os autmatos (mquinas que se movem a si mesmas por meio de molas,
tal como o relgio) possuem vida artificial? Pois o que o corao, seno uma mola; os
nervos, seno outras tantas cordas; e as juntas, seno outras tantas rodas, imprimindo o
movimento ao corpo inteiro, tal como foi projetado pelo Artfice? E a Arte vai mais

longe ainda, imitando aquela criatura racional, a mais excelente obra da Natureza, o
Homem. Porque pela Arte criado aquele grande Leviat a que se chama Estado, ou
Cidade (civitas, em latim), que no seno um homem artificial [...] e no qual a
soberania uma alma artificial, pois d vida e movimento ao corpo inteiro; os
magistrados e outros funcionrios judicirios ou executivos, juntas artificiais; a
recompensa e o castigo [...] so os nervos, que fazem o mesmo no corpo natural; a
riqueza e a propriedade de todos os membros individuais so a fora; [...] a concrdia
a sade; a sedio, a doena; a guerra civil a morte. Por ltimo, os pactos e
convenes [...] assemelham-se quele Fiat, ao Faamos o homem proferido por Deus
na Criao.
No casual a referncia hobbesiana Natureza como arte divina e Arte como
imitao da Natureza e potncia para criar no s coisas artificiais, mas ainda o animal
artificial. O natural o corpo humano descrito como mecanismo artificial o
relgio , enquanto o artifcio o corpo poltico descrito como mecanismo
natural o corpo humano. Essas descries espelhadas possuem trs objetivos
determinados e decisivos para assinalar a modernidade hobbesiana. Em primeiro lugar,
toda a realidade concebida como artefato, uma vez que a Natureza obra de arte
divina, de sorte que a expresso aristotlica a arte imita a natureza traduz-se, agora,
para a arte (humana) imita a arte (divina): tudo artifcio mecnico. Em segundo, essa
passagem ao artefato incide diretamente sobre a teoria da cincia. Com efeito, Hobbes
afirma, desde o De corpore, que o modelo da cincia verdadeira a geometria, que nada
mais faz seno deduzir as consequncias internas e necessrias de suas prprias
operaes. S h cincia propriamente dita quando, maneira do gemetra, conhecemos
a gnese e a produo interna do objeto. Ora, s conhecemos a gnese daquilo que ns
prprios produzimos e, portanto, s h cincia dos corpos e aes humanos ou dos
corpos que o homem produz (linguagem, matemtica, psicologia, tica e poltica). Ou,
como diz o adgio seiscentista: sabe quem faz. H cincia apenas daquilo de que
somos artfices (no h cincia metafsica nem, rigorosamente falando, fsica). Em
terceiro, naquilo que produzimos somos deuses porque a marca da divindade a
demiurgia. A razo, como poder do artifcio, soberana.
Nada pode contrastar mais com o texto de Hobbes do que o de Yehudah Abravanel,
Leo Hebreu, nos Dilogos do amor. Compondo uma sntese do pensamento platniconeoplatnico e aristotlico e uma smula do que a literatura transformar em teoria do

amor corts, Leo Hebreu afirma a concepo renascentista do macro e microcosmo, do


homem como pequeno mundo que espelha o universo e por ele espelhado:
Digo-te que o Cu, pai de todas as coisas gerveis, move-se num movimento contnuo e
circular sobre o todo do globo da matria primeira, ao mover-se e remexer todas as suas
partes germina todos os gneros, espcies e indivduos do mundo inferior da gerao;
assim como, movendo-se o macho sobre a fmea, e movimentando-se nela, procria
filhos [...]. A Terra o corpo da matria primeira, receptculo de todas as influncias de
seu macho, que o Cu. A gua a umidade que a nutre. O Ar o esprito que a
penetra. O Fogo o calor natural que a tempera e vivifica [...]. Todo o corpo do Cu
produz com seu movimento o esperma, assim como o todo do corpo humano produz o
seu. E do mesmo modo que o corpo humano composto de membros homogneos, quer
dizer, no organizados, como ossos, veias, panculos e cartilagens, alm da carne, assim
o corpo do Oitavo Cu composto de estrelas fixas de natureza diversa, alm da
substncia do corpo difano que penetra entre elas [...]. A gerao do esperma, do
homem, depende, em primeiro lugar, do corao que d o calor, forma do esperma; em
segundo lugar, do crebro, que d o mido, matria do esperma [...]; em terceiro, do
fgado, que tempera o esperma [...]; em quarto, do bao que engrossa o esperma [...]; em
quinto, dos rins que o tornam pungente, quente e estimulante [...]; em sexto, dos
testculos, onde o esperma adquire perfeio e compleio gerativa [...]. Stimo e
ltimo, do pnis que lana o esperma [...]. assim que, no Cu, os sete planetas
concorrem para a gerao do esperma do mundo [...]. O Sol o corao do Cu [...] a
Lua o crebro [...]. Jpiter, o fgado [...] Saturno o bao do Cu [...] Marte, o fel e os
rins [...] V- nus, os testculos [...]. Por ltimo, Mercrio o pnis do Cu.
Como todo renascentista, Leo Hebreu opera com a semelhana como eixo organizador
do pensamento, isto , das palavras e das coisas, de maneira que o espelhamento ertico
dos corpos do mundo e do homem determina trs direes do conhecimento,
antagnicas s delineadas no texto de Hobbes. Em primeiro lugar, Leo Hebreu
considera animados todos os seres, tanto os insensveis como os sensveis e os racionais,
no porque seriam molas, rodas e cordas de um mecanismo universal, mas sim
porque so habitados pela Alma do Mundo, que os orienta numa reta e infalvel
cognio, cujo nome, nos insensveis, desejo natural ou inclinao; nos sensveis,
desejo sensitivo ou apetite; e, nos racionais, desejo racional ou vontade. O mundo, como
o homem, habitado por uma alma desejante e amorosa, vnculo de coisas que no se

amam em vo umas s outras porque so partes de um ser ntegro e perfeito. Em


segundo, o conhecimento, ato intelectivo prprio apenas dos racionais, um movimento
ascensional de purificao do desejo, subindo do amor sensual ao amor intelectual,
produzido pela cpula do intelecto agente (divino) com o intelecto paciente (humano),
que arrebata este ltimo para o ato copulativo do ntimo e coeso conhecimento divino.
Em terceiro, finalmente, o Artfice divino e o artfice humano se distinguem porque o
primeiro propriamente criador, tirando o mundo do nada, enquanto o segundo
fabricador, imitando o primeiro por meio da arte de fazer vnculos, isto , opera por
intermdio dos laos secretos dos desejos das coisas, postos em movimento pela magia
naturalis, arte para descobrir simpatias e antipatias que se ocultam no mago de todos os
seres.
Sem dvida, o desencantamento do mundo sofreu interrupes, no correr dos ltimos
sculos, com a emergncia peridica dos irracionalismos; todavia, sob a poeira dos
ventos irracionalistas e sob a necessidade urgente de repensar a prpria ideia da razo,
permaneceu intacta a confiana clssica na racionalidade das coisas e do mundo.
muito possvel que o desejo, cuja mstica parece tomar conta da ideologia
contempornea, seja uma noo privilegiada para captarmos o advento do mundo
desencantado, particularmente quando acompanhamos sua mutao ao passar de
conceito metafsico a conceito psicolgico: de interpretante das estruturas e
acontecimentos csmico-teolgicos, o desejo passou a significante das operaes e
significaes inconscientes da psique humana. O desejo eros platnico, mmesis
aristotlica, simpatia-antipatia universais renascentista, Lust-Begierde dos mistrios
teosficos bhmianos4 deixou de ser o motor e o mvel do universo para recolher-se
no interior da alma, simples paixo humana. verdade que, para os primeiros filsofos
modernos Bacon, Descartes, Hobbes, Espinosa, Leibniz as paixes da alma ainda
eram parte das operaes comuns Natureza inteira, mas com eles j est a caminho a
separao metafsica do em si e do para si, preparando a passagem do desejo de
condio e suporte do cosmo a objeto de uma cincia particular (a psicologia) e das
clnicas (psiquiatria e psicanlise). O desencantamento do mundo tem como pressuposto
essa decisiva mutao do desejo que, de misteriosa potncia csmico-teolgica,
transmuta-se em simples potncia da alma cujo enigma cabe razo decifrar
inteiramente.

II.
A palavra desejo tem bela origem. Deriva-se do verbo desidero, que, por sua vez,
deriva-se do substantivo sidus (mais usado no plural, sidera), significando a figura
formada por um conjunto de estrelas, isto , as constelaes. Porque se diz dos astros,
sidera empregada como palavra de louvor o alto e, na teologia astral ou
astrologia, usada para indicar a influncia dos astros sobre o destino humano, donde
sideratus, siderado: atingido ou fulminado por um astro. De sidera, vm considerare
examinar com cuidado, respeito e venerao e desiderare cessar de olhar (os
astros), deixar de ver (os astros).
Pertencente ao campo das significaes da teologia astral ou astrologia, desiderium
insere-se na trama dos intermedirios entre Deus e o mundo dos entes materiais (corpos
e almas habitantes de corpos). Os intermedirios siderais, eternos e etreos, exalam
difanos envoltrios com que protegem nossa alma, dando lhe um corpo astral que a
preserva da destruio quando penetra na brutalidade da matria, no momento da
gerao e do nascimento. Pelo corpo astral, nosso destino est inscrito e escrito nas
estrelas, e considerare consultar o alto para nele encontrar o sentido e o guia seguro de
nossas vidas. Desiderare, ao contrrio, estar despojado dessa referncia, abandonar o
alto ou ser por ele abandonado. Cessando de olhar para os astros, desiderium a deciso
de tomar nosso destino em nossas prprias mos e, neste caso, o desejo chama-se
vontade consciente, nascida da deliberao, aquilo que os gregos chamavam bulesis.
No entanto, se o cessar de ver aparece como um ganho para aquele que toma sua vida
em suas prprias mos, o deixar de ver experimentado como perda e desamparo.
Deixando de ver os astros, desiderium significa privao do saber sobre o destino,
priso na roda da fortuna incerta. O desejo chama-se, ento, carncia, vazio que tende
para fora de si em busca de preenchimento, aquilo que os gregos chamavam horm.
Essa ambiguidade do desejo, que pode ser deciso autnoma ou carncia, transparece
quando consultamos os dicionrios vernculos, nos quais se sucedem os sentidos de
desejar: querer, ter vontade, ambicionar, apetecer, ansiar, anelar, aspirar, cobiar, atrao
sexual. A oscilao dos significados aparece na diferena sutil de duas palavras, em
portugus: desejante (o vocbulo exprime uma ao) e desejoso/desejosa (o vocbulo
exprime uma carncia).

Essa mesma ambiguidade, no Cancioneiro geral de Garcia de Rezende, exprime-se na


tenso entre cuydar e sospirar que atravessa as cantigas de amor e de amigo e preside a
construo do amor corts. Quando o cuydar (cuidar e cogitare, pensar), que tem sua
morada na mente, o desejo o pensar que desce do alto da mente para suprir as
privaes do amor. Quando o sospirar (de suspirare, respirar e exalar profundamente,
palavra que Tito Lvio empregou para falar do desejo ardente), movimento cordial, o
desejo o pensar que sobe do corao, ansiando pela vida que lhe falta. Nessa tenso, a
Renascena fundir pouco a pouco desejo e amor o amor desejo de unio com o
amado; todo desejo amor e todo o amor desejo, escreve Leo Hebreu marcando
a diferena entre o sospirar e o cuydar com selo de Marslio Ficino, isto , com a
diferena entre amor ferinus, desejo sensual para sempre carente e insatisfeito, e amor
divinus, desejo intelectual destinado plenitude bem-aventurada:
To pungente poderia ser o desejo e to ntima a contemplao, que desprendesse
completamente e retirasse a alma do corpo, enquanto os espritos se desligam, devido a
sua forte e apertada unio, de tal forma que a alma, prendendo-se ternamente no
desejado e contemplando o objeto, poderia em breve tempo deixar o corpo de todo
exnime []. Por isso os sbios declaram que os bem-aventurados morrem beijando a
divindade [morte per boccha di Dio], arrebatados pela amorosa contemplao e unio
divina. Se, como amor, o desejo se ala plenitude, como desejo, o amor cada vez
mais sospirar: lamento, nsia, nostalgia e vem depositar-se nessa palavra que apenas a
lngua portuguesa teve o engenho e a arte de inventar, saudade. Pensando em portugus,
Espinosa escreveu na Parte III da tica:
Desiderium o desejo ou apetite de possuir alguma coisa cuja lembrana foi conservada
e, ao mesmo tempo, est entravada pela lembrana de outras coisas que excluem a
existncia da desejada []. Aquele que se recorda de uma coisa com que se deleitou
deseja possu-la nas mesmas circunstncias em que na primeira vez com ela se deleitou
[] se aquele que ama descobrir que alguma dessas circunstncias falta, ficar triste,
pois imagina algo que exclui a existncia da coisa amada. Ora, como deseja por amor
essa coisa ou essa circunstncia, imagin-la faltando entristece. Essa tristeza, enquanto
referida ausncia do que amamos, chama-se desiderium [aqui, rigorosamente,
saudade].

O lao que prende o desejo ausncia tornou-se gradualmente a definio do prprio


desejo. No apenas em Espinosa que encontramos desiderium como amor do que
falta. Hobbes escreve:
Do que os homens desejam se diz tambm que amam, e que odeiam aquelas coisas pelas
quais sentem averso. De modo que desejo e amor so a mesma coisa, salvo que por
desejo sempre se quer significar a ausncia do objeto e quando se fala em amor,
geralmente, se quer indicar a presena do mesmo.
A marca do desejo como falta, ausncia e carncia reaparecem na Fenomenologia do
esprito quando Hegel faz a exposio da figura da conscincia de si como Begierde, o
desejo enquanto afirmao abstrata de si pela negao imediata do que outro, isto , o
desejo da vida, que passa a consumir e destruir as coisas exteriores para sua prpria
preservao, a conscincia desejando afirmar-se pela supresso da exterioridade
imediata que a sustenta. Desejo que, em seu percurso imanente necessrio, deixa de ser
desejo das coisas naturais e torna-se desejo de humanidade, de reconhecimento de si por
um outro que tambm conscincia de si, de sorte que a efetuao do desejo passa pelo
desejo de suprimir a outra conscincia enquanto outra, submetendo-a nossa, de tomar
posse da conscincia alheia para obrig-la a nos reconhecer como humanos, de tal
maneira que o desejo de cada um s possa efetivar-se pela mediao de uma perda, isto
, quando o outro perde a liberdade de desejar por si mesmo, desejando apenas que
nosso desejo seja satisfeito. O desejo de reconhecimento culmina na luta mortal entre as
conscincias, na dialtica do senhor e do escravo como supresso de nossa carncia pela
destruio da humanidade do outro, que dever, retornando dialtica da vida e do
trabalho, refazer a humanidade e a liberdade pelo esvaziamento da iluso de liberdade
do senhor.
tambm como carncia, privao, ausncia e falta que o desejo faz sua apario na
psicanlise. Quando o corpo surge na percepo como corpo prprio e corpo
cognoscente,
n de significaes viventes e no como lei de um certo nmero de termos covariantes
[] sistema de potncias motrizes e de potncias perceptivas [] conjunto de
significaes que ruma para o equilbrio [] potncia expressiva indefinidamente
aberta pela qual o homem se transcende rumo a um comportamento novo ou rumo a

outrem ou rumo ao seu prprio pensamento atravs de seu corpo e de sua fala []
excesso de nossa existncia sobre o ser natural,
a afetividade profunda, que chamamos sexualidade, pe em cena uma potncia
significante que humana porque relao simblica, isto , relao com o ausente.
Quando Freud elabora a teoria do desejo a partir da interpretao dos sonhos e enlaa
desejo e memria, quase maneira de Espinosa quando este define desiderium, afirma
que a ligao mnsica estabelecida com certa percepo leva a que procuremos
restabelecer a situao primeira da satisfao, e esse movimento chama-se desejo.
Indissociavelmente ligado aos traos da memria, o desejo busca realizar-se pela
reproduo alucinatria das percepes antigas nas percepes presentes, que se tornam,
pela via da substituio, sinais precrios de sua satisfao. O obscuro objeto do desejo
no , pois, algo real como um objeto natural, mas excesso de nossa existncia sobre o
ser natural, um sistema de signos que forma o fantasma. Nascido de uma perda
irreparvel do objeto proibido pela censura, o desejo a busca indefinidamente repetida
dessa perda que no cessa de ser presentificada por outros objetos, sob aspectos
aparentemente irreconhecveis, procurando burlar a censura imposta ao desejante e ao
desejado, podendo faz-lo porque dispe da potncia significante do corpo. Por isso
mesmo, o desejo no se confunde com a necessidade ou com o apetite vital, sempre
dirigidos a algo presente e destinados a ser suprimidos pelo consumo imediato do que
lhes traz satisfao. A relao com a memria relao com o tempo, e o desejo se
constitui como temporalidade, aptido do sujeito para protelar indefinidamente a
satisfao, desligando-se do dado presente, encontrando mediaes que o remetem ao
ausente e abrindo-se para o que conhecemos como imaginrio e simblico.
Seja como desejo de reconhecimento, seja como desejo de plenitude e repouso, o desejo
institui o campo das relaes intersubjetivas, os laos de amor e dio, e s se efetua pela
mediao de uma outra subjetividade. Forma de nossa relao originria com o outro, o
desejo relao peculiar porque, afinal, no desejamos propriamente o outro, mas
desejamos ser para ele objeto de desejo. Desejamos ser desejados, donde a clebre
definio do desejo: o desejo desejo do desejo do outro.
Sob o signo da carncia e da falta, a modernidade clssica, deciso racional de
abandonar as iluses dos antigos mistrios, no cessa de repor o desejo com os traos do
Eros da genealogia desenhada pela fala de Diotima, no Banquete de Plato.

Filho de Pros, o Expediente astuto, e de Pnia, a Penria, Eros nesta condio ficou,
narra Diotima. Esqulido, descalo, sem lar e sem teto, pedinte e endurecido, Eros
transita num mundo de privao e despojamento, onde o pariu sua me Pnia, carente de
beleza, desejo de grvida. Nem mortal nem imortal, Eros no mesmo dia germina e
vive, desfalece e morre para renascer a seguir. Insidioso e alerta, corajoso e decidido,
Eros, como seu pai Pros, caador terrvel, cuja astcia maior consiste em converter
em amante o amado, fazendo-o desejar o seu desejo.
Aquilo que o mundo desencantado chama de desejo desejar o desejo do outro , o
mundo encantado traduzia num smbolo: o fogo,

que converte em amante a coisa amada, o mais ativo de todos os elementos porque tem
o poder de converter todos os outros, simples ou complexos, nele mesmo.
Aquilo que o mundo desencantado chama de imaginrio o desejo como substituio
e sublimao de seu objeto, como mediao indefinida que protela a satisfao e a
deposita sem cessar no que no pode realiz-la , no mundo encantado exprimia-se
num oximoro: a amarga doura do amor ou a amiga inimizade do desejo, a
impossibilidade de, ao fim e ao cabo, determinar seu objeto.
Assim era o desejo no mundo encantado:
Amor fogo que arde sem se ver;
ferida que di e no se sente;
um contentamento descontente;
dor que desatina sem doer;
um no querer mais que bem querer;
um solitrio andar por entre a gente;
nunca contentar-se de contente;
cuidar que se ganha em se perder;
querer estar preso por vontade;
servir a quem vence o vencedor;
ter com quem nos mata lealdade.
Mas como causar pode o seu favor
Nos coraes humanos amizade,

Se to contrrio a si o mesmo Amor?

Ei-lo, agora, na verso do mundo desencantado:

H tantos desejos quantas espcies de amor e dio, porm os mais considerveis e os


mais fortes so os que nascem do agrado e do horror []. O agrado foi particularmente
institudo pela Natureza para representar o gozo do que agrada como o maior de todos
os bens pertencentes ao homem e que o faz desejar ardentemente esse gozo [] e o
principal agrado e gozo o proveniente das perfeies que imaginamos numa pessoa
que julgamos capaz de tornar-se um outro ns mesmos, pois, com a diferena do sexo,
que a Natureza estabelece nos homens e nos animais destitudos de razo, estabeleceu
tambm certas impresses no crebro, que fazem com que, em certa idade e em certo
tempo, nos consideremos como que defeituosos e como se no fossemos seno a metade
de um todo do qual uma outra pessoa deve constituir a outra metade e a aquisio dessa
metade representada confusamente pela Natureza como o maior de todos os bens
imaginveis [] isso determina a alma a sentir por essa pessoa todo o pendor que a
Natureza lhe d para procurar o bem e essa inclinao ou desejo recebe comumente o
nome de amor, que produz os mais estranhos efeitos e serve de principal matria aos
fazedores de romances e aos poetas.
III.
Quando procuramos nos primeiros filsofos clssicos a palavra que traduzimos por
desejo, descobrimos que no empregam desiderium, e sim appetitus, tendo como
referncia os vocbulos gregos orxis e horm.
Orxis, ao de tender para algo ou algum, donde apetite e desejo, vem de org,
tender, estender, dar, oferecer, estender as mos para implorar e, na voz mdia,
orgomai, significa estender-se, alongar-se com as mos, tentar pegar, tocar com as
mos, visar e procurar atingir algum para feri-lo (assim so as flechas de Eros-Cupido),
lanar-se, expandir-se de alegria, aspirar ( verdade, glria, riqueza), puxar para si
alguma coisa, donde, desejar. Parente de orktikos (o que tem a propriedade de tender
para alguma coisa e, por isso, a de excitar o desejo, a cobia) e de orkts (tendido,
alongado, desejado), orxis tendncia e tenso, excitao e expanso, oferenda e

splica, o agarrar e o atingir um alvo. Nela, o movimento parece vir do interior,


suscitado por algo exterior que ecoa no ntimo daquele que tende, se estende e estende
as mos, se alonga e alonga as mos, se expande e alcana o alvo que o moveu. Por
coincidir com a mobilidade interna, os estoicos definiram a orxis como esforo natural
de auto conservao dos seres, capaz, nos homens, de fazer-se consciente, e como
aptido racional para estar conforme Natureza, desejando convir a ela e com ela.
Horm, assalto, ataque, el instintivo, ardor, zelo, impulso rumo a um fim, mpeto
violento das ondas e dos animais selvagens, deriva de horma, empurrar fortemente,
exalar um sopro (suspirar), excitar, premeditar, mover com violncia e ardor, iniciar
uma guerra (literalmente: pr uma guerra em movimento), preparar-se para se pr em
movimento, e surge em expresses como a chama que brilha, o germe que escapa do
invlucro, o rio que brota da fonte, o rudo que se expande. Prxima de hormain
(empurrar com fora e ardor, agitar o esprito, ansiar) e de hormtikos (veemente,
ardente, impetuoso), horm traz ao desejo as imagens da luta, do conflito e do combate
(no assim que sempre descrito pelos moralistas?), da veemncia ardente (no ser
identificado ao fogo que arde sem se ver?), do incontrolvel, como o rio brotando da
fonte e o germe escapando do envoltrio (no sempre apresentado como mar bravio e
revolto pelos retricos?). Para os estoicos, a horm instinto cego, oposto vontade
racional, capaz de violent-la colocando-a contra a Natureza e contra sua prpria
natureza. Diferentemente de orxis, na horm o impulso e a excitao parecem vir
inteiramente de fora, encontrando nela, porm, tanto um poder ofensivo como uma
inclinao que supem a existncia de algo na natureza do desejante que o torna apto a
receber o movimento externo vindo do desejado, inclinando-se a ele, dando-lhe mpeto
e fazendo-o prosseguir rumo ao fim. Essa relao com a exterioridade do mvel e do
fim , determinada por algo presente na interioridade do movido, institui a horm
como mescla de passividade e atividade, caractersticas do desejo em Plato e
Aristteles.
Appetitus, como observa Hobbes, traduz horm. Mas tambm traduz orxis, adquirindo,
assim, uma ambiguidade inexistente na lngua grega. Deriva-se de appeto, que, por seu
turno, vem de peto: dirigir-se para, tentativa para atingir algum lugar ou alguma coisa,
acompanhado da ideia de violncia fsica ou psquica e, enfraquecendo-se, significa
petio, solicitao, demanda (como orxis, estender as mos para implorar). Os trs
sentidos atacar, dirigir-se e solicitar encontram-se em appeto: agredir, atacar,

tentar agarrar, procurar deitar a mo, acometer e, por extenso, cobiar, ter inclinao
para, desejar. Da mesma famlia, nascem: expeto (chegar, cair sobre, desejar
ardentemente), mpeto (lanar-se sobre, atacar) e impetus (choque, assalto, impulso,
mpeto). Apetecer esforo para chegar a algum lugar ou a alguma coisa, mas tambm
necessidade natural, isto , fome e sede. Entre o ataque e a demanda, a atividade e a
passividade, a necessidade e a falta, appetitus apetite, avidez, agresso, paixo e
desejo.
Tendncia, impulso, tenso, inclinao, aspirao, ardor, expanso e agitao, orxis,
horm e appetitus, indissociveis das imagens de combate, conflito, privao, carncia e
posse, prendem o desejo num lao que jamais ser desatado: o do movimento. Ser na
mudana profunda sofrida por este conceito, quando houver o desencantamento do
mundo com a mecnica moderna, que poderemos apanhar a mutao do desejo.
Continuar a ser movimento, porm o movimento agora diferente. Para seguir a trilha
na qual se prendeu o desejo nos laos do movimento e, com eles, foi atado metafsica
e, partindo dela, aos trs campos em que ser tematizado, desde a Antiguidade tica
retrica e medicina , sigamos os passos de Aristteles.
Como haver movimento, se no houver causa motriz em ato?, indaga Aristteles no
livro Lambda da Metafsica. No a madeira bruta que se move a si mesma para fazerse leito, mas movida pela arte do carpinteiro. Movimento o que prprio da matria,
isto , do indeterminado procura da determinao. Pura carncia, a matria entra em
movimento na busca de uma forma que lhe d ser e sentido. Movimento, porm, se diz
de muitas maneiras: knesis toda alterao qualitativa, quantitativa, espacial e
temporal dos entes sublunares, assim como se chama movimento a gerao e a
corrupo desses seres. Movimento mudana, e o que muda a matria, isto , o
indeterminado, inacabado e imperfeito, o que no pode chegar nunca plena identidade
consigo mesmo, perfeio. O perfeito imvel porque no carece de mudana para ser
aquilo que . O imperfeito mvel porque, atravs da mudana, busca sua prpria
essncia. O simples imvel. O composto, mvel. Os sublunares, isto , os compostos
do quente, mido, seco e frio, possuem a potencialidade para o movimento, ou seja,
para a mudana, mas s podem passar da potencialidade atualidade se houver o ato do
motor que os mova. Sem a causa geratriz, os seres no nascem, ainda que a terra tenha a
potncia para ger-los; sem a causa artesanal, a madeira no atualizar o leito que
contm em potncia, o bronze no atualizar o escudo, nem a vinha, o vinho. Todavia,

quem atualiza o prprio motor? Que ato imvel ou imutvel deu origem ao movimento
do mundo? Seria admissvel a tese de Plato, no Timeu, de que o princpio do
movimento a Alma do Mundo automotriz [t aut eaut kinoun]? Admitir a tese da
imanncia da causa do movimento ao mundo movido por ela no seria o mesmo que
tentar imaginar um navio movido do interior, sem as ondas e sem os ventos, isto ,
sempre imvel? Para que haja gerao, alterao e corrupo dos seres preciso uma
causa sempre atuante e externa. A essa exigncia, a teologia astral oferece uma primeira
resposta: o movimento circular, contnuo e eterno do cu age sobre os quatro elementos
sublunares (gua, fogo, terra e ar), fazendo-os iniciar o movimento. Todavia, se os
astros, feitos do quinto elemento eterno, o ter incorruptvel, esto em movimento,
quem os moveu e os move? Onde se encontra a causa primeira e eterna, ato puro dos
movimentos? Conhecemos a resposta de Aristteles: a causa primeira do movimento o
Primeiro Motor Imvel, princpio [arch] exterior e transcendente ao cosmos. No
entanto, a resposta suscita nova e maior dificuldade: como um motor externo ao mundo
poderia agir no mundo? Como o perfeito poderia descer ao imperfeito?
H, pois, tambm alguma coisa que o move [o Primeiro Cu] e, visto que aquilo que
movido e move um intermedirio, deve haver um termo extremo que move sem ser
movido, eterno, substncia, ato puro. exatamente assim que o Desejvel [t orexton] e
o Inteligvel [t noetn] movem. Movem sem ser movidos. Com efeito, o objeto do
desejo [epythymetn] o bem aparente enquanto o objeto da vontade racional [ouletn
prton] o Bem [t on kaln] []. Que a causa final possa residir entre os imveis o
que demonstra a distino de seus sentidos. A causa final o ser para o qual ela um
fim e tambm o prprio fim; neste ltimo sentido, o fim pode existir nos imveis, mas
no no primeiro sentido. A causa final assim considerada move como o objeto do amor
[ermenon] e todas as outras coisas movem porque so elas prprias movidas.
Causa final, o Primeiro Motor Imvel, ato puro transcendente, tem em comum com o
desejvel e com o amvel o poder de mover sem se mover e sem ser movido; por isso
mesmo, na condio de finalidade, tem o poder peculiar de mover distncia, sem
imiscuir-se no movimento que suscita. de longe, sem contato direto, que o fim move
os moventes em sua direo. O mundo inferior e o mundo superior, o sublunar e o
celeste, tendem para ele por intermdio do inesgotvel movimento dos astros e das
estaes do ano, dos ciclos das geraes e corrupes, das aes humanas [prxis] e das
artes fabricadoras [poiesis], inventadas pelo trabalho do homem. O plenamente acabado,

subsistente em si e por si, eternamente no esplendor de sua perfeio, o que Aristteles


chama de fim t tleion. Os seres tendem para ele devido a sua perfeio e
acabamento, isto , a sua imobilidade. A mobilidade universal desejante relaciona-se
com o tlos por meio do prprio movimento movendo-se espera no mais mover-se
e o desejo imitao da imobilidade mmesis. O movimento o meio para imitar
o imvel. O desejo move o mundo, nsia da matria indeterminada em busca de sua
forma acabada. Assim, o movimento circular do cu, contnuo e eterno, imita a
imobilidade do Primeiro Motor; o ciclo regular das estaes do ano imita o movimento
circular das esferas celestes; o movimento da gerao dos seres vivos imita a
regularidade das estaes; a Natureza [physis] e as aes humanas [prxis] imitam o
Bem; a fabricao [poesis] ou arte [tekhn] imita a Natureza; e a poesia imita as aes
dos homens. Imitar no copiar. emular (fazer como o outro), simular (parecer que
outro) e identificar-se (ser como o outro). A Natureza emula o Primeiro Motor; a arte (as
tcnicas) emula e simula a Natureza; a ao humana, pela virtude, identifica-se com o
Bem.
Imitar a Natureza no duplic-la inutilmente, mas suprir seus desfalecimentos,
acab-la nela mesma. Tambm no humaniz-la, e sim naturaliz-la [] torn-la mais
natural, isto , esforar-se para preencher a ciso que a separa de si mesma, de sua
prpria essncia ou ideia.
O desejvel o fim imvel, perfeio, identidade consigo mesmo; o desejo, mediao
para reunir o que est separado de si e do fim. O que busca a mediao desejante? O
imediato, o que no carece de mediao, o Bem, que essencialmente autarquia,
independncia. A mimeses instrumento da realizao mediata, no mundo e no homem,
daquilo que imediato no Primeiro Ser. O desejo fora csmica que organiza os laos
com os quais os quatro elementos a terra, o fogo, o ar e a gua produzem todos os
seres e suas mudanas.
Ser de desejo, ser de mediaes, o homem encontra nas mediaes, isto , em sua ao,
o que nele h de divino. Porque deseja carente, mediato, movente-movido, imitador
, o homem se diviniza, pois nasceu com a tendncia horm, orxis, bulesis
para compreender e agir. Ou, como dizem as primeiras linhas da Metafsica, todos os
homens tm por natureza o desejo [horm] de conhecer, ou, como lemos no primeiro
livro da Poltica, a finalidade [tlos] da plis a autarquia e o bem-viver e, por isso, o

homem por natureza animal poltico [politikn zon] e, como repete Aristteles na
tica a Eudemo e na tica a Nicmaco, a amizade [phila] a virtude que melhor imita
a autarquia do Bem ou do divino, pois cada amigo supre as carncias dos outros e,
juntos, tornam-se mais perfeitos do que separados.
Porque o homem por excelncia um agente que opera e age por mediaes, Aristteles
poder encontrar o principal substituto para a impossibilidade de uma cincia
demonstrativa quando o objeto de conhecimento contingente.
De fato, afirma Aristteles, s h cincia do necessrio, do que sempre idntico a si
mesmo. A cincia, conhecimento apodtico, exige a estabilidade do objeto, sendo por
isso incompatvel com o movimento incessante das coisas e do pensamento, isto , com
a contingncia inscrita na natureza das coisas e do homem. Contingente o que muda
de maneira inesperada e imprevisvel e at contrria a si mesmo; o que pode acontecer
tanto como no acontecer; o que poderia ser de outra maneira. A cincia, que se ocupa
exclusivamente com o necessrio, isto , com aquilo que jamais pode ser de outra
maneira, no poderia ocupar-se com a contingncia sob pena de destruir-se ou de
destru-la, pois o contingente, tornando-se objeto de cincia, j no poderia ser de outra
maneira e desapareceria como contingente. O movimento no pode ser objeto de
cincia, pois no h um saber necessrio para o que no cessa de mudar. O mximo
possvel oferecer ao movimento um substituto que permita alguma cincia do mutvel.
Na fsica, o substituto da imobilidade a regularidade do movimento, o que Aristteles
chama de: o frequente. H, porm, contingncias irredutveis, para as quais no h
cincia possvel. Para isso de que no pode haver cincia, o homem encontrou um
substituto: a dialtica, discurso sobre o possvel, o provvel e o verossmil, sobre o que
pode tornar-se contrrio e oposto a si mesmo.
Enquanto as essncias simples e imutveis, objetos da intuio intelectual, so
imediatamente idnticas a si mesmas, as essncias complexas so mutveis e por isso
esto separadas e cindidas de si mesmas, movendo-se justamente para alcanar unidade
e identidade. Para chegar ao conhecimento delas, preciso mediao, o trabalho de
intermedirios laboriosos, isto a demonstrao [na cincia] e a dialtica [onde no
houver cincia]. A primeira mediao a demonstrao cientfica no exigida
pelo prprio objeto do conhecimento, que, enquanto tal, sempre imvel e idntico a si
mesmo, mas exigida pela mobilidade de nosso pensamento, que precisa de pontos de

parada ou de referenciais seguros; a segunda a dialtica , porm, exigida pela


prpria coisa cindida e mvel, separada da unidade e identidade de sua essncia. Esse
lugar especial ocupado pela dialtica a coloca como referncia obrigatria daqueles
discursos e daquelas prticas que lidam com um tipo particular de contingente, isto ,
com as disposies acidentais que individualizam a espcie humana e, entre elas, uma
privilegiada no que respeita ao desejo: o pthos, a paixo, disposio passageira e
extremamente mvel que afeta o corpo e a alma do homem. Para lidar com essas
disposies acidentais existem dois tipos de discursos [logoi] a tica e a retrica e
dois tipos de artes [tekhnai] a retrica e a medicina. No h cincia do desejo
enquanto pthos. Sobre ele h apenas opinio certa e interveno certeira. Passamos,
assim, da cincia a discursos e prticas sobre o desejo humano.
Diferentemente do pthos, que disposio passageira, o thos disposio natural, a
constncia, aquilo que, na Potica, Aristteles diz constituir a semelhana de si consigo
mesmo ou, como a tradio consagrou, o carter de algum, que varia de pessoa a
pessoa segundo sua constituio ou temperamento (aquilo que, em portugus,
chamamos de ndole e os latinos chamavam de ingenium). Como carter ou ndole, o
thos o temperamento, isto , a maneira como em cada um dos humanos se temperam
ou se combinam os constituintes do corpo e da alma, identificados pela medicina antiga
aos quatro elementos (quente, frio, seco, mido) e aos quatro sucos ou humores
(sangue, fleuma, blis amarela e blis negra). Como sujeito da proposio, o thos recebe
o pthos como um de seus predicados possveis. Sendo por natureza, o thos
movimento natural finalizado cujo tlos o Bem e cujo meio a virtude, lugar da
identidade do sujeito que, por intermdio da ao virtuosa, atualiza suas disposies, as
exerce e as pratica. A tica discurso para educao do thos como prxis, para que
realize sua finalidade natural. Essa educao transforma a orxis e a horm, que passam
de impulsos irrefletidos a tendncia racional e refletida, bulesis, e educao
indispensvel porque o que a Natureza faz espontaneamente, o thos s pode fazer
deliberadamente, pois o desejo pode ameaar a identidade do carter, sob os imperativos
contrrios do pthos.
Somos desejo natural nosso thos sermos desejastes e desejosos como tudo o que
existe no mundo sublunar ou no mundo do movimento , mas tambm temos desejos
acidentais, sofremos passivamente a contingncia, os acidentes de nossas vidas e por
isso somos seres naturalmente submetidos aos acidentes passionais. O pthos um

predicado varivel de nosso thos, um movimento no deliberado, um acontecimento


imprevisvel, que nos faz ora tristes, ora alegres, ora benevolentes, ora vingativos, ora
generosos, ora avarentos, ora perdulrios, ora sensuais, ora frgidos. Nossa ndole
natural pode tornar-se desejo contrrio a si mesmo, sob o impacto das paixes.
O pthos precisamente a voz da contingncia, da qualidade que se ir atribuir ao
sujeito, mas que ele no possui por natureza, por essncia []. Lugar de uma diferena
a ultrapassar na e pela identidade do sujeito, o pthos , ao mesmo tempo, tudo o que o
sujeito e tudo o que ele no []. Phsis e pthos se opem, pois a natureza um
princpio ativo de devir, fim interno ao sujeito que o faz tornar-se em ato o que ele era
em potncia e que assim se torna pela mediao do acidente, do pthos [].
Contingente, ele abre uma alternativa para a escolha deliberada []; tornando-se
incontornvel, exige a ao, pois a paixo o obstculo a que a ao reage. Donde a
relao tica estar forosamente ligada paixo []. O pthos, acidente, contingente,
disposio passageira, ao se tornar paixo exprime a natureza humana, a liberdade e a
aposta tica, isto , a ao que transforma o desejo de simples preferncia em virtude.
Ora, se a tica faz intervir a razo para dirigir o desejo por meio da virtude, alterando a
direo, a velocidade e a finalidade de seu movimento para que no se perca na akrasa,
na incontinncia, mas encontre sua destinao natural para que de simples
preferncia se transforme em virtude , h outro discurso que no pretende educar o
desejo oferecer-lhe a mediao virtuosa ou o justo meio-termo entre extremos
opostos , mas pretende mov-lo, comovendo-o enquanto pthos. O discurso que toma
as paixes e o desejo como meio e fim a retrica, arte de encontrar as mediaes
persuasivas.
Contingente, combate, conflito, contrariedade e diferena no interior do indivduo e
entre os indivduos, o desejo no apenas mvel, mas oscila, por exemplo, entre a
fixidez da disposio melanclica e inconstncia da disposio colrica. Por isso mesmo
reversvel, sempre podendo ser contrariado ou invertido, forado a seguir outro curso
e outro rumo, levado a outros fins. Sobre essa multiplicidade instvel e vria, atuam a
tica, para educ-lo e transform-lo em vontade refletida, e a retrica, para persuadir o
ouvinte (indivduo ou multido reunida) a desejar emitir um juzo correto sobre um fato
passado, tomar uma deciso correta sobre um acontecimento futuro, louvar ou vituperar

o que o orador lhe apresenta como belo ou feio. A retrica desperta e adormece desejos,
comovendo o nimo do ouvinte, tocando no pthos.
A retrica aristotlica procura matizar e conciliar duas tradies gregas: a psicagogia
pitagrica e gorgiana, de um lado, e a dialtica platnica, de outro. A primeira opera
com a peith [a doce persuaso] e a apath [a seduo] para enfeitiar a alma do
ouvinte, encant-lo com palavras que induzam ao prazer e expulsem a dor, pois assim
como alguns remdios expulsam do corpo alguns humores e outros expulsam outros,
uns acalmam a doena e outros a vida, assim tambm as palavras. Umas afligem, outras
alegram, umas espantam, outras medicam e enfeitiam a alma.
Por sua vez, a dialtica platnica, discurso do verdadeiro e do justo, ergue-se contra a
psicagogia condenando-a como feitio e mentira, adulao e contrafao da medicina,
veneno e mscara. Aristteles, para quem a dialtica no se destina a ser cincia, mas a
oferecer um substituto para o discurso apodtico, define a retrica como arte do
discernimento (dialtica) e dos meios de persuaso (psicagogia), equilibrando o thos do
orador e o pthos do ouvinte. Mas a presena da tradio psicaggica tem ainda outro
efeito, o de criar um lao que ata o desejo medicina da alma, Aristteles admitindo,
com a medicina antiga, a existncia de uma tendncia natural de certos humores
doena, particularmente a blis negra [melains chols], mistura instvel do frio e do
quente, que forma o thos dos melanclicos. So estes ltimos os que esto
particularmente dispostos por natureza mania, aquela loucura que a Renascena
chamou de furor e que, para filsofos e mdicos gregos, era inseparvel do amor e do
desejo.
A tica procura educar os humores e a retrica, persuadi-los. Nos dois casos, mov-los
na boa direo. Ora, no campo da medicina, a palavra que designa o desejo no orxis
nem horm, e sim epithyma. Aqui, tocamos o fundo do indivduo, o ncleo de seu ser
como ser animado, pois thyms, sopro, o nimo, princpio da vida, do sentir, do pensar
e do querer, tendo como rgo e sede o corao. Epithyma foi a palavra empregada por
Aristteles na Metafsica, como vimos, ao se referir ao Desejvel.
Thyms, o sentir a si mesmo e a emoo (literalmente, mover-se para fora de si), tem
suas doenas, a dysthymia desnimo, diminuio da fora do desejo e a athymia
perda do desejo de viver, desejo de morrer ; tem sua sade, a euthymia alegria
que solta o corao no desejo de viver, aumentando a vida , e a maneira pela qual,

vivente mvel e movente, o indivduo apreende o seu ser no mundo, sente-se ser e
viver na alegria e na tristeza. O desejo, como a metafsica demonstra e a medicina
mostra, o fundo secreto da vida e da individualidade; a alma.
Ora, se, para Aristteles, perder o desejo adoecer, para os estoicos, desejar estar
doente.
Na abertura do terceiro livro das Tusculanas, Ccero lamenta o estado em que se
encontra o tratamento da alma, ou melhor, do nimo:
Como explicar, Brutus, que, compostos de nimo [animo] e corpo, possuamos, para
tratar das doenas do corpo, uma arte cuja utilidade reconhecemos e cuja inveno
atribumos aos deuses imortais, enquanto a medicina do nimo [medicina animi] no foi
sentida como uma carncia [desiderata] antes de ser inventada, nem cultivada depois de
sua inveno, no obtendo estima e aprovao de muita gente e sendo, antes, suspeita e
odiosa a maioria? Seria porque julgamos com a alma [animo] sobre a doena e a dor do
corpo, mas o corpo no nos faz sentir as do nimo? Disso resulta que o nimo
chamado a julgar seu estado justamente quando aquilo com que julga [a mente] est
doente.
Seriam as doenas do corpo piores do que as da alma? Pode-se curar o corpo e no se
acredita que para a alma haja remdio algum? Ora, as doenas da alma so muito mais
graves do que as do corpo, e as deste so odiosas porque estendem seus efeitos sobre
aquela para atorment-la:
Um nimo doente sempre erra, no sabe sofrer nem resignar-se, jamais cessa de desejar.
Advindas do destempero e da discrdia entre os humores, duas so as mais graves
doenas do nimo: a aflio crnica [aegritudo] e o desejo [cupiditas]. So elas as
afeces [affectiones] passionais que atacam o appetitus, a tendncia natural auto
conservao. Morbus, a doena, lembra Ccero, em grego se diz path, e as Tusculanas
propem a traduo: perturbatio. Aflio e desejo so as perturbaes que roubam a
sade do nimo, sade que os estoicos chamavam de apatheia, negao do pthos,
impassibilidade e indiferena ao sofrimento e dor. Tranquillitas, dizem os romanos.
Serenidade, escreve Sneca.

Apetecer a disposio natural que assegura nossa conservao; desejar a doena do


apetite: como seu nome latino indica, cupiditas, o desejo avidez, cobia, cupidez; o
apetite que perdeu a medida e est perturbado. O vocabulrio de Ccero sugestivo.
Perturbatio agitao violenta e desordenada, vinda de turbo, agitar desordenadamente,
mover com violncia; affectio, derivando-se de afficio e de facio, remete a factio,
faco, sedio, guerra interna entre partidos opostos. As paixes, perturbaes e
afeces do nimo, escreve Ccero, so sediciosas e tornam a alma inimiga de si mesma.
A doena da alma, cindindo-a e separando-a de si mesma, colocando-a na luta contra si,
movimento, mas de um tipo particular, aquele que Aristteles chamara de movimento
violento aquele que um ser realiza forado pelo exterior e contrariando sua natureza
para distingui-lo do movimento natural que um ser realiza porque de sua natureza
realiz-lo. O desejo, paixo e doena do nimo, contraria a natureza do agente, rebaixao a mero paciente, rouba-lhe a autarquia imperturbvel, a tranquillitas, que virtude e
ideal do sbio.
Para o estoicismo grego, orxis e horm so tendncias naturais que indicam o acordo
do homem com a Natureza, mas que somente a razo, por intermdio do hbito
virtuoso, pode transformar em disposio consciente de concordar com a Natureza. O
desejo, paixo excessiva, o que desvia a tendncia natural, perturbando-a porque julga
os objetos a que tendemos naturalmente. Esse juzo opinio ou phantasa,
representao subjetiva, que encobre o objeto e muda o curso do movimento natural,
dispondo a alma contra si mesma e contra a Natureza. Esta totalidade orgnica, causa
eficiente interna e finalidade imanente, artes que deposita em cada ser uma centelha
de si mesma para que cada um possa viver em concordncia com ela. O desejo, lemos
nas Tusculanas, por ser opinio, fruto dos costumes [mores] e nos faz adoecer porque
perverte ou at apaga a centelha natural [lumen naturale] da virtude. Por isso, ao apetite,
arte inata, deve ser acrescentada uma arte refletida, a vontade, que exclui o desejo,
pois este heternomo, faz do agente paciente que tem fora de si a causa de sua ao. A
Natureza, razo vivente, autnoma, d a si mesma suas leis e seus fins (no os recebe
de fora, como julgaram Plato e Aristteles), e a razo humana arte que a imita,
ensinando a tendncia natural a cooperar com a Natureza e com a natureza de cada um,
ensinando-lhe a aprender com a vontade a querer essa cooperao. Cooperar com a
Natureza dizer sim ao encadeamento das causas naturais, necessidade natural, ao

destino. Dizer sim ao destino, eis a virtude do sbio. O desejo rebelio contra o
destino porque sedio contra a Natureza.
O desejo, cupiditas prosseguem os estoicos romanos , perda do poder de si e
sobre si, perda da faculdade de julgar e por isso doena do juzo. Aquele que deixa de
ser sui juris, isto , de estar sob seu prprio direito, fica subjugado a um poder alheio, a
uma fora alheia, torna-se alienus juris, e essa alienao da mente dementia, loucura.
Para cur-la, restaurando o poder [o imperium] da razo, existe apenas uma medicina, a
medicina mentis. Esta, diz Ccero nas Tusculanas, embora seja nossa nica salvao,
nasce sem a aprovao e a estima de muitos, torna-se suspeita e odiosa maioria. Seu
nome filosofia.
Nas Tusculanas, a referncia medicina tem como objetivo fornecer resposta a duas
perguntas clssicas do estoicismo. o desejo natural? favorvel virtude? Ambas so
respondidas negativamente. O desejo, por ser ciso e perturbao da alma, desmedido,
e aquilo que excessivo no pode ser natural, pois a Natureza, sempre sbia,
medida e proporo, concrdia consigo mesma. No sendo natural, o desejo mera
opinio, juzo fantasioso sobre o bem e o mal e por isso mesmo no pode ser favorvel
virtude, pois, sendo falsa opinio e desmedido, contrrio razo. A virtude, imprio da
reta razo sobre o desejo e as paixes, vontade de bem-viver. O desejo vcio,
combate entre a reta razo e a fantasia.
Todavia, pouqussimos so filsofos. Raros os sbios. Se a virtude est ausente na
maioria, turba perturbada e turbulenta, o que fazer com os que no conseguem curar-se
do desejo? Para auxili-los contra o vcio, a tica torna-se moral: arte para regular e
normalizar hbitos e costumes das gentes, to poderosos quanto as leis da prpria
Natureza. moral cabe criar uma medicina segunda, ou menor do que a filosofia.
Enquanto esta ltima trabalha para abolir o desejo, a outra opera no sentido de
simplesmente moder-lo, oferecendo-lhe objetos de satisfao menos efmeros e
capazes de dar-lhe algum repouso. A medicina moderadora aquela que, operando com
as palavras, age sobre a opinio, movendo o nimo do ouvinte. Chama-se oratria, e o
mdico, orador. Semper oratorum eloquentiae moderatrix fuit auditorum prudentia,
escreve Quintiliano. A eloquncia visa a natureza, a ndole do ouvinte seu ingenium,
determinado pelos humores por intermdio de seu nimo sua cupiditas e por
meio de suas opinies, persuadindo-o. Ela o faz graas a trs operaes, definidoras da

retrica: movere [comover], docere [ensinar, ou seja, demover dos preconceitos] e


delectare [deleitar, ou seja, promover o agrado]. Recuperando a medicina da alma da
sofstica grega, isto , a psicagogia de Grgias e Iscrates, a retrica romana, ou a
eloquentia, persuade sobre o bem e o mal, apelando para isso ao belo e ao horrendo,
com os quais trata de incitare animum.
Est aberta a via que o cristianismo percorrer. A paixo, que Agostinho chama de
libido, movimento irracional da alma que o homem compartilha com os animais
selvagens, particulariza-se nos humanos por meio do desejo, cupiditas, que se torna
sinnimo de concupiscncia, concupiscentia, denotando um modo de ser, mais do que
uma disposio passageira. doena que desnatura a natureza original do homem e
contraria a vontade de Deus. No s doena, mas vcio, o desejo se faz pecado e habita
em ns. Surge como potncia desagregada do homem e desordenadora da Natureza,
agente do Mal. O desejo pecado original e origem do pecado.
Prosseguindo na trilha iniciada por Iscrates, o cristianismo trabalha com uma retrica
dupla, a partir da distino entre convencer e persuadir. Porque consciente, o indivduo
apto a falar consigo mesmo. A convico discusso interior em que, no solilquio,
vencemos o combate travado no nimo pelas foras do pecado e alcanamos o
arrependimento, nico consolo do pecador que aprendeu a mortificao do desejo.
Todavia, se para o indivduo solitrio a convico basta para a morte do desejo, quando
se trata da assembleia a ekklsia faz-se necessria a persuaso. O mdico das
almas, capaz de vituperar o vcio e religar o humano e o divino, recorrendo para isso ao
mistrio da Palavra sagrada, inventa um novo gnero literrio, o sermo, e institui seu
autor, o pregador.
A pregao que frutifica, a pregao que aproveita, no aquela que d gosto ao
ouvinte, aquela que lhe d pena. Quando o ouvinte a cada palavra do pregador treme;
quando cada palavra do pregador um torcedor para o corao do ouvinte; quando o
ouvinte vai do sermo para casa confuso e atnito, sem saber parte de si, ento a
pregao qual convm, ento se pode esperar que faa fruto. [] Semeadores do
Evangelho, eis aqui o que devemos pretender nos nossos sermes, no que os homens
saiam contentes de ns, seno que saiam muito descontentes de si; no que lhes
paream bem nossos conceitos, mas que lhes paream mal os seus costumes, as suas
vidas, os seus passatempos, as suas ambies e, enfim, todos os seus pecados []. Se

eu contentara aos homens, no seria servo de Deus. Oh! Contentemos a Deus, e


acabemos de no fazer caso dos homens.
O que deve pregar o pregador para que os homens no saiam contentes de ns, seno
que saiam muito descontentes de si? Sigamos, pois, o Apstolo que nos avisa a
usarmos deste mundo sem abuso [] que nos ensina que at as esposas devem ser tidas
como se no se tivessem [] e muitos do a si mesmos a condio de eunucos por
causa do reino de Deus []. Alguns probem-se desejar at mesmo coisas lcitas,
abstendo-se de vinho e carne []. Estamos no momento em que chegaram ao fim os
limites dos sculos; destinados por Deus antes da criao do mundo para o extremo final
dos tempos, somos instrudos pelo Senhor como que para castigar, e ouso dizer, para
castrar o mundo. Somos inteiramente circuncidados, tanto no esprito como na carne,
porque no esprito e na carne fizemos a circunciso dos desejos.
Palavras do apologeta Tertuliano que desafiariam o correr dos sculos. No nos dever
espantar, portanto, que, no sculo XVII, aquele que ser chamado de Sat encarnado,
Espinosa, afirme, no Prefcio Parte III da tica que quase todos os que escreveram
sobre os afetos e a maneira de viver dos homens parecem haver escrito sobre coisas
que esto fora da Natureza ou que lhe so contrrias, pois imaginam que o homem
perturba a ordem natural sedicioso e tem sobre seus afetos um poder absoluto
[imperium], e por isso atribuem a causa da impotncia e inconstncia humanas a no
sei que vcio da natureza humana. Eis por que a ridicularizam, desprezam, lastimam e
amaldioam. E na abertura do Tratado poltico, escreve:
Filsofos h que concebem os afetos em ns conflitantes como vcios em que caem os
homens por sua prpria culpa. Por isso costumam ridiculariz-los, deplor-los, censurlos e (quando querem parecer mais santos) detest-los. Acreditam proceder divinamente
e elevar-se ao cume da sabedoria prodigalizando todo tipo de louvor a uma natureza
humana que em parte alguma existe, machucando com seus ditos aquela que realmente
existe. Concebem os homens no como so, mas como gostariam que fossem. Por isso
quase todos, em lugar de tica, escreveram stira e, em poltica, quimera conveniente ao
pas da Utopia ou Idade de Ouro dos poetas, quando nenhuma instituio era
necessria []. Tomei todo o cuidado para no ridicularizar as aes humanas, nem
lament-las ou detest-las, mas entend-las. Considerei os afetos humanos, tais como o
amor, o dio, a clera, a inveja, a glria, a misericrdia e outras comoes do nimo no

como vcios da natureza humana, mas como propriedades que lhe pertencem, assim
como o calor, o frio, as tempestades e trovoadas pertencem natureza da atmosfera e
que, embora incmodos, so contudo necessrios, tm causas certas pelas quais nos
esforamos de entender sua natureza.
Tambm no ser casual que, buscando romper com a tradio, Descartes apresente o
Tratado das paixes da alma declarando:
Meu intuito no foi explicar as paixes como orador, nem mesmo como filsofo moral,
mas como fsico.
IV.
Antes, porm, que a ruptura com os antigos e medievais viesse a consagrar-se, a
retrica, dirigida pela moral, havia se tornado medicina animi, operando no interior de
trs tradies: a platnica, de ascese do desejo; a aristotlica e a epicurista, de educao
do desejo; e a estoica (e crist), de abolio do desejo, no sbio (e no santo), ou de sua
moderao, para o vulgo (ou para o pecador). Essas tradies, alm de cercadas pelas
indagaes acima apontadas ( o desejo natural ou no? favorvel virtude ou no?),
esto orientadas por uma discusso que se tornar nuclear na Renascena e ser herdada
pelos primeiros filsofos clssicos. Trata-se da retomada da oposio entre o necessrio
e o contingente ou da tentativa de separar e, portanto, de determinar o que est em nosso
poder para governar o desejo e o que escapa de nosso poder porque submetido ao
poderio da Fortuna.
O desejo, porque pthos, est preso no lao da contingncia, do provvel, do possvel.
Seja por originar-se de uma disposio natural, seja por decorrer de opinies e
costumes, seja por ser tendncia voluntria (em contraposio ao apetite, inclinao
involuntria), o desejo est enlaado s particularidades da vida de cada indivduo, de
sua gerao e educao. Por ser mescla ambgua de atividade (deciso deliberada) e
passividade (mpeto da carncia), coloca-nos sob o poderio das circunstncias e dos
acontecimentos, a incerta e caprichosa Fortuna. Por isso, a passagem do desejo-paixo
(ou passividade) ao desejo-ao (ou atividade) articula-se, em Aristteles, ideia de
escolha deliberada; nos epicuristas, ideia de engenho para substituir as representaes
da dor pelas do prazer; e, nos estoicos, ideia de substituio do desejo pela vontade
racional de concordar com o todo da Natureza. Essa passagem da passividade desejosa

atividade desejante sempre descrita como passagem da submisso ao que no est em


nosso poder quilo que est inteiramente sob nosso domnio. Na tradio que
prevalecer sobre as demais, a estoica, a Fortuna ser dita senhora das coisas exteriores
e das circunstncias que afetam nosso corpo, mas sem poder sobre o esprito do sbio
que, em todas as circunstncias, consulta apenas a razo, no se deixa corromper pelos
costumes e aprendeu a despojar-se de todo desejo. Com a tradio estoica instala-se a
oposio entre desejo e virtude pela oposio entre Fortuna e vontade guiada pela reta
razo.
Ora, para que o sbio possa liberar-se da Fortuna e seguir os desgnios da Providncia,
precisa distinguir os sinais da primeira e os signos da segunda. Para essa distino, o
estoicismo desenvolveu uma teoria da divinatio, leitura e interpretao dos signos
providenciais, inscritos no mundo dos acontecimentos ou nas relaes entre os astros e
as coisas terrenas.
Com isso, a divinatio repunha a teologia astral e, com ela, a diferena entre considerare
e desiderare. O desiderium tornava-se, assim, o risco de uma perda irreparvel para
aquele que, consultando os astros, no pudesse v-los, assim como o risco de impedir a
harmonia natural para aquele que decidisse abandonar a interpretao dos signos
siderais. O cristianismo, aderindo moral estoica, mas repudiando como idolatria a
astrologia e os augrios, passou a distinguir entre a Providncia geral de Deus (que
opera por decretos universais, as leis naturais), a Providncia divina particular (que
opera por milagres e profecias) e a Fortuna, contingncia ou acidente, cujo perigo
aumenta medida que o desejo concebido como efeito da liberdade humana, sempre
contingente. Encontrou, porm, na metafsica neoplatnica um substituto aceitvel para
a divinatio estoica, passando da astrologia a angelogia. Os anjos no so estrelas, mas
intermedirios que usam os astros para fazer chegar at ns s mensagens da
Providncia particular de Deus. Dessa maneira, desiderium, abandono dos sinais
anglicos ou perda das mensagens divinas, tornou-se pecado do orgulho.
Assim, se o desejo, enquanto cupiditas, era o pecado da concupiscncia, enquanto
desiderium torna-se o pecado da soberba. Mais do que isso. Na verdade, a cupiditas
surge como consequncia do desiderium: ao desconsiderar ou abandonar os signos
divinos, o homem concupiscente segue apenas sua desmedida cupiditas. A pergunta que
atormenta o cristo desejoso-desejante sobre o que est e o que no est em seu poder

sofre, ento, pequeno deslocamento: aquele que, por desiderium, julga estar apenas sob
seu prprio poder, seguindo somente seu prprio desejo [cupiditas], peca, cai do estado
perfeio original e obedece apenas sua natureza desnaturada, submete-se aos
caprichos do Mal e transgride a vontade racional da Providncia. Opondo o homem a
Deus e Natureza, e entregando-o a si mesmo e ao demnio, senhor da Fortuna, o
desejo insensatez orgulhosa.
No entanto, quando a Renascena restituir o neoplatonismo e recuperar a teologia astral,
restituir o aristotelismo e recuperar a metafsica do desejvel como motor imvel do
mundo, e inserir, estoicamente, o homem no todo da Natureza como microcosmo que
espelha o macrocosmo, o lao que prendia o desejo Fortuna voltar a ser atado, mas
para afirmar que o movimento desejante s em aparncia transgresso do mandamento
divino porque, em essncia, a realizao do divino em ns.
Inserido no todo da Natureza, definido como microcosmo e posto pela teologia astral
sob o governo dos astros, o homem e seus desejos suscitam a interrogao renascentista.
Como o desejo, motor do macrocosmo e do microcosmo, pode concordar consigo
mesmo? Como as foras que movem o universo e o governam podem favorecer ou
prejudicar as foras que movem e governam o homem, isto , como a Fortuna pode
auxiliar ou destruir os humanos? Deve o homem manter-se na reverncia do
considerare? E, inversamente, como as foras que movem e governam o homem podem
concordar ou rivalizar com aquelas que movem o mundo, isto , como a virtude pode
cooperar com o mundo ou domin-lo? Deve o homem ousar a irreverncia do
desiderare? Est em jogo nessa interrogao a autonomia do homem na rede dos
acontecimentos csmicos, definida pelo estoicismo e apropriada pelo cristianismo como
desejo de cooperar com o destino, isto , com a Divina Providncia, e que sofrer uma
primeira e decisiva contestao na obra de Maquiavel quando este fizer da virt o poder
viril para dobrar a insolncia da Fortuna, nome que, acovardados, damos adversidade.
Na mesma direo vai Francis Bacon, que, no Valerius Terminus, denomina Deus o
Doador e Arquiteto das Formas e, no De Augmentis, retomando uma expresso contida
no subttulo de seus Ensaios, designa o homem Faber Fortunae, Arquiteto da Fortuna.
Fascinado pelo adgio romano Faber quisque fortunae suae, que traduz para o
molde da fortuna de um homem ele prprio Bacon chega a propor sua
reformulao para Faber quisque ingenium sui, arquiteto de sua prpria ndole, porque

ensinaria aos homens a buscar a correo de suas imperfeies, em vez de disfar-las, e


atingir as virtudes.
O trabalho do Arquiteto da Fortuna para modelar seu prprio destino modelando sua
prpria ndole comea pela modelagem do desejo, para a qual requerido o servio da
retrica:
O dever e ofcio da retrica aplicar a razo imaginao para melhor mover a vontade
[]. Se pudssemos bem ordenar os afetos e torn-los sempre dceis razo, seriam
inteis todos os meios de persuaso e todos os caminhos para insinuar-se nos nimos;
bastaria apresentar a verdade nua e no estilo mais simples. Infelizmente, no assim.
Ao contrrio, quantas dissenses so causadas pelos afetos, quantos tumultos e sedies
excitam no nimo. o que dizem os versos conhecidos: video meliora proboque,
deteriora sequor [vejo o melhor e o aprovo, mas sigo o pior]. De sorte que a razo,
deixada sozinha, seria logo arrastada pela servido e feita cativa; mas a deusa persuaso
impede a imaginao de esposar a causa das paixes e, por seu intermdio, arranjando
uma aliana entre a imaginao e a razo, as coliga contra as paixes.
Reencontramos aqui os topi ou lugares-comuns antigos: a paixo como perturbao,
sedio, tumulto e servido da alma; a eloquncia como pedagogia moral necessria,
uma vez que a razo, que v e aprova o melhor, no pode levar a imaginao a segui-lo
nem impedi-la de tornar-se cativa do pior, perdendo seu poder por ficar sob o direito de
outro, alienum juris. Todavia, sob a aparncia do antigo, a modernidade j comea a
oferecer seus primeiros sinais. De fato, a retrica, como para Aristteles e Quintiliano,
fabricadora dos exemplaria de virtude, s eficaz porque adaptada s condies
individuais de tempo e lugar e das disposies do ouvinte, sendo por isso obrigada ao
conhecimento da complexio ou constitutio ou ingenium do ouvinte a ser educado,
conhecimento que lhe oferecido pela medicina dos temperamentos e caracteres. No
entanto, essa medicina j no concebe a Natureza maneira antiga, nem a antiga define
a ao do mdico.
Antes de mais nada, nisto como em tudo que concerne prtica, devemos avaliar o que
est em nosso poder e o que no est, pois, num caso, pode-se fazer alteraes e, noutro,
somente fazer empregos. O agricultor nada pode sobre a natureza do solo nem sobre as
estaes do tempo. Assim tambm com o mdico: nada pode sobre a constituio do
doente nem sobre a variedade dos acidentes. No que toca cultura do nimo [cultura

animi] e cura de suas doenas, trs coisas devem ser consideradas: as caractersticas
diferentes das disposies [characteres diversis dispositionum], as afeces [affectus] e
os remdios [remedia]. Do mesmo modo, no tratamento das doenas do corpo, trs
coisas devem ser consideradas: a compleio ou constituio do doente [complexio sive
constitutio aegri], a doena [morbus] e o tratamento [curatio]. Dessas trs coisas,
somente a ltima est em nosso poder.
Como no texto que citamos anteriormente, Bacon inicia com um antigo lugar-comum
em tudo o que concerne prtica, devemos avaliar o que est em nosso poder e o
que no est , estabelece ( maneira dos antigos) a correspondncia entre os termos
da medicina corporal e os da anmica ( constituio correspondem os caracteres;
doena, os afetos; cura, o tratamento) e deixa em nosso poder (tambm maneira
antiga), apenas o auxlio natureza do doente. A novidade, porm, inegvel. De fato, a
correspondncia entre as duas medicinas funda-se numa teoria nova das relaes entre
corpo e alma como aliana entre confederados, cada qual senhor de seu territrio e de
suas leis, mas capazes de um pacto porque ambos esto submetidos mesma lei natural
do appetitus, entendido como inclinao auto conservao. Alm disso, a comparao
entre as duas medicinas introduz um conceito que, j presente nas Tusculanas, recebe
agora um sentido inteiramente novo: a cultura da alma. Esta orienta a comparao
baconiana entre o mdico e o agricultor e conduz arte moral, e apresentada por
Bacon com o curioso nome de gergica da alma. Para entend-la precisamos regressar
ao texto do De augmentis que vnhamos citando, mas agora em sua verso inglesa, cujo
teor diverso do original latino:
Pontos da Natureza; pontos da Fortuna. Com o fundamento de uma e as condies da
outra, nosso trabalho est preso e limitado. Nessas coisas, portanto, -nos deixado
somente operar por emprego. Vincenda est omnis Fortuna ferendo a fortuna pode ser
vencida e ultrapassada pelo sofrimento , mas tambm Vincenda est omnis Naturae
ferendo a Natureza pode ser vencida e ultrapassada pelo sofrimento. No por um
sofrimento embotado e negligente, mas por um sofrimento prudente e industrioso [wise
and industrious suffering] que extrai e trama engenhosamente o uso e a vantagem
daquilo que parece adverso e contrrio.
Aqui encontramos a inovao baconiana, que modifica o sentido dos lugares-comuns
antigos que pareciam ter sido mantidos. A Natureza fundamento, a Fortuna,

circunstncia, porm, ao acrescentar ao dito antigo sobre a Fortuna um novo ditado


sobre a Natureza no apenas a Fortuna que deve ser dobrada por ns, sofrer em
nossas mos, mas tambm a prpria Natureza , ao introduzir a ideia do sofrimento
industrioso e prudente que vence a Fortuna e a Natureza, ao definir esse sofrimento
como extrao laboriosa e astuta daquilo que a Natureza e a Fortuna nos oferecem como
adverso e contrrio, Bacon anuncia seu conceito-chave, o da Natura vexata, a
Natureza atormentada, violentada pelo engenho humano, conceito que orientar a
cincia, a arte e a gergica da alma para o aumento imensurvel do campo das coisas
que esto em nosso poder. Em suma, a gergica da alma decorre da transformao sem
precedentes do conceito de Natureza: esta deixa de ser objeto de contemplao e auxlio
para as tcnicas para se tornar aquilo sobre o que o homem pode operar e dobrar ao seu
poder.
Para conhecer, isto , para conquistar o saber e a capacidade para operar sobre a
Natureza, no basta conhecer-lhe a constituio (fixa e esttica), mas necessrio
desenvolver procedimentos que permitam penetrar no mago das suas formas, isto ,
das regras invisveis de suas mutaes internas, apanh-la em seus movimentos
secretos, tom-la no como um ser plcido e inerte, mas vivo e tormentoso. No entanto,
insiste Bacon repetindo Herclito, Nature is often hidden, e, se quisermos desocult-la,
precisamos provoc-la, violent-la, atorment-la para que nos deixe ver suas formas,
pois somente agindo sobre elas que poderemos comand-la. O homem ministro da
Natureza, escreve Bacon no Novum organum, porm a Natureza de que o homem
ministro, aquela que depois de obedecida se torna obediente, no Natureza natural,
mas trabalhada, alterada, violentada, vexata.
Agora, a herana mdica antiga substituda pela medicina alqumica e pelo
procedimento indicado para restaurar a sade dos corpos naturais e purificar os metais
vis para deles extrair o metal perfeito, o ouro. A alquimia encarrega-se de separar
[separare] e extrair [extrahere] o que est escondido e implicado nos corpos, procurando
purific-los [depurare], liberando-os de obstculos, fazendo-os amadurecer, acelerando
ou retardando seu movimento. Todavia, Bacon no Paracelso. Ainda que, maneira
dos renascentistas, fale em antipatias e simpatias entre as coisas, conceba o appetitus
como natural a todos os seres, empregue, no caso da alma, expresses como expurgare,
emendare, e, no caso do corpo, depurare, Bacon desenvolve uma concepo
inteiramente artificialista da separao, cujo modelo a dissectio, praticada pela

anatomia, e cujo objeto a Natureza atormentada. Artifcio prudente e industrioso, a


separao e a disseco operam sobre as formas, tanto para transform-las como para
faz-las gerar seres inesperados que a Natureza, deixada a si mesma, jamais
engendraria.
nesse contexto que podemos compreender a gergica da alma e o lugar que nela tem o
desejo. Se verdade que o objetivo da moral a virtude, entendida como a vontade
conduzida pela reta razo e seduzida pelos bens com que a persuade a retrica com seus
exemplaria, e se verdade que os ferres da vontade so as paixes e seus ministros
so os rgos e os movimentos voluntrios, tambm verdade que a Natureza colocou
em ns um comeo de inclinao que pode ser dirigido segundo nosso engenho e arte,
assim como plantou em ns ervas boas e ervas ms, cabendo ao jardineiro da alma
desenvolver uma arte para extirpar as ltimas e cultivar as primeiras. A Natureza nos d
o apetite, mas ns nos damos desejos, criando uma segunda natureza que, por isso
mesmo, est inteiramente em nosso poder. A Natura vexata, no caso do homem, surge
quando, feita a travessia das constituies e dos caracteres, aportamos na regio dos
afetos que, sendo causados pelo costume e pelo hbito, esto sob nosso domnio.
A gergica da alma tem como objeto constituies e caracteres, impressos em ns pela
Natureza, e suas doenas, os afetos, impostos a ns pela Fortuna; seu objetivo no um
quadro geral e classificatrio das paixes como exemplares universais abstratos (a
clera, a esperana, a crueldade), mas casos individuais, delineados maneira dos
poetas e historiadores (o colrico, o esperanoso, o cruel), isto , comportamentos
momentneos ou duradouros, causados pela conjuno da Natureza e da Fortuna; tem
como finalidade, determinar as causas que esto em nosso poder porque sobre elas
deveremos agir, tomando-as como ingredientes dos remdios para o tratamento da
alma (educao, exerccio, louvor, censura, imitao, emulao); e tem como mtodo,
uma exata anatomia das constituies, uma viva pintura dos caracteres e o
abandono da posio aristotlica, segundo a qual o hbito e o costume no tm poder
para alterar o natural. O erro de Aristteles, julga Bacon, esteve em desconsiderar
aqueles seres cuja natureza suscetvel de aumento ou diminuio e nos quais o hbito
e o costume, violentando a placidez natural, so capazes de produzir alteraes
definitivas, criando uma segunda natureza. Hbito, o desejo precisa ser submetido arte
que depura, extirpa, libera, amadurece e fortifica seus prprios artifcios.

A arte imita a Natureza significa, agora, que a arte faz como a Natureza, fazendo por
ela e mesmo contra ela aquilo que, sendo potencialidade natural, a Natureza no
consegue por si mesma atualizar, seno quando violentada. A educao do desejo exige
que ele seja desenvolvido pouco a pouco e vergado em sentido contrrio, como o
jardineiro verga a planta para for-la a crescer reta. Como o jardineiro da Nova
Atlntida, que, atormentando a Natureza, desloca sementes para regies mais adequadas
para que frutifiquem como jamais o fariam naturalmente, realizando enxertos que criam
espcies novas e surpreendentes, assim tambm o filsofo moral deslocar os objetos do
desejo, criar novos hbitos e costumes e garantir ao homem a condio de Faber
Fortunae, arquiteto da Fortuna, porque Faber ingenii sui, arquiteto de seu carter ou de
sua natureza.
Aqui se esclarece o preceito baconiano de aplicar a razo imaginao, tarefa da
retrica na moral. Fruto da imaginao, o desejo no pode ser vencido pela razo: Vejo
o melhor e o aprovo, mas sigo o pior, dizem os versos de Ovdio. No entanto, a razo
pode persuadi-lo, oferecendo-lhe novos objetos de satisfao ou substituindo-os por
outros. razo cabe a astcia industriosa e prudente de tornar vantajoso o que parece
contrrio e adverso, calculando a fora dos desejos, obrigando-os a combater entre si,
atormentando-os para que o mais fraco seja vencido pelo mais forte, proposto pela
inteligncia persuaso. A gergica da alma modela o desejo, modelando a ndole do
indivduo. Contrariamente ao que supunha o estoico, a reta razo, enquanto simples
razo, no tem poder sobre o desejo, mas poderosa na inveno das circunstncias
para domin-lo e alter-lo. Mais do que agarrar a ocasio, como fazia o mdico antigo, o
jardineiro da alma cria a ocasio, altera as circunstncias e usa o desejo para vencer
desejos.
O deslocamento do desejo para a regio da Fortuna, do hbito e do costume, garante ao
homem pleno poder sobre ele e a possibilidade de alter-lo inteiramente, segundo as
circunstncias e a seduo das palavras, dos gestos e dos exemplos. A gergica da alma
cria, assim, uma segunda natureza que , ao fim e ao cabo, nossa nica natureza,
artifcio laborioso e imitao perfeita porque criadora do prprio modelo, a partir do
comeo de inclinao, escondido em ns pela Natureza. O desejo natural por ter se
tornado inteiramente artifcio.

V.
Desde Aristteles, o desejo, definido essencialmente como movimento, determinou as
formulaes sobre a relao entre a Natureza e a Arte, a primeira tornando-se cada vez
mais artes, e a segunda, cada vez mais natural. A Natura vexata baconiana corresponde,
noutro contexto, ao ideal de divinizao do homem, aspirado por Giordano Bruno: Os
deuses deram ao homem o dom do intelecto e das mos e o criaram semelhante a eles ao
dar-lhe faculdades acima dos animais que permitem operar no somente segundo as leis
da Natureza, mas fora e alm delas, podendo formar outras naturezas, outros recursos,
outras ordens por meio de seu engenho, com aquela liberdade sem a qual no se
assemelharia aos deuses nem seria um deus na Terra.
Se o renascentista, para quem o mundo era figuras e vozes, aspirava a criar novas
formas e naturezas, para o filsofo clssico interessa a liberdade para criar e alterar
movimentos. A realidade feita de coisas, ideias e instrumentos. O homem moderno
no mais um simples mechanicus, e sim machinator; mais do que arteso, que extrai
da matria o que ela lhe permite, gemetra, algebrista e engenheiro, concebendo
movimentos novos, isto , mquinas. Sob o imperativo da mquina, a separao entre
Arte e Natureza abolida: a mquina natural e a Natureza, maquinismo. J havamos
visto essa mutao quando, no incio, mencionamos a abertura do Leviat. Podemos
observ-la tambm em Descartes:
No h diferena alguma entre as mquinas que os artesos constroem e os diversos
corpos de que se compe a Natureza, seno esta: que os efeitos das mquinas dependem
apenas da ao dos tubos ou das molas e de outros instrumentos que, devendo possuir
alguma proporo com as mos daqueles que as constroem so sempre suficientemente
grandes para deixar aparecer suas figuras e movimentos, enquanto os tubos e as molas
produzidos pelos efeitos naturais so, geralmente, bastante minsculos para serem
percebidos por nossos sentidos.
A diferena entre a mquina artificial e a natural apenas de grau, e o homem pode
construir autmatos, mquinas mveis que o engenho humano pode produzir
empregando nisso pouqussimas peas, se comparado ao corpo humano, ainda que
devamos considerar que o corpo, mquina feita pela mo de Deus,
incomensuravelmente mais bem ordenado e contm movimentos mais admirveis do

que qualquer das que possam ser inventadas pelos homens. Da mesma maneira, na
Monadologia, Leibniz escreve:
Assim, cada corpo orgnico de um vivente uma espcie de mquina divina ou um
autmato natural que ultrapassa infinitamente todos os autmatos artificiais. Porque
uma mquina feita pela mo do homem no mquina em todas as suas partes [],
mas as mquinas da Natureza, isto , os corpos vivos, so ainda mquinas em suas
menores partes at o infinito. isso que faz a diferena entre a Natureza e a Arte, isto ,
entre a arte divina e a nossa.
H duas artes: a divina, que produz a mquina infinita, e a humana, que produz
mquinas finitas. A nova mquina diversa daquela concebida pelos renascentistas, que
tomavam a Natureza menos como maquinismo e mais como organismo animado,
constitudo de foras secretas, articuladas por obscuros desejos, e cujas partculas,
agindo distncia, por amor e dio, simpatia e antipatia, dispunham os germes para a
germinao de novas vidas na pulsao do mundo. A oficina do moderno machinator a
Natureza como orologium, relgio, pea mecnica exemplar por sua preciso,
regularidade e quase automao. Rodas, molas, cordas, juntas, escreve Hobbes. Tubos e
molas, continua Descartes. Sob o paradigma do relgio, o novo conceito do
movimento que faz sua apario e com ele que Descartes elabora a teoria dos corpos
animados como animais-mquinas e Hobbes, a teoria do conatus, esforo originrio de
auto conservao dos seres naturais. No Leviat, lemos:
H nos animais dois tipos de movimentos que lhe so peculiares. Um deles chama-se
vital; comea com a gerao e continua sem interrupo durante toda a vida. Deste tipo
so a circulao do sangue, o pulso, a respirao, a digesto, a nutrio, a excreo etc.
Para estes movimentos no necessria a ajuda da imaginao. O outro tipo o dos
movimentos animais tambm chamados movimentos voluntrios, como andar, falar,
mover qualquer dos membros da maneira como, primeiro, imaginada pela mente. A
sensao o movimento provocado nos rgos dos sentidos e partes inferiores do corpo
do homem pela ao das coisas que vemos, ouvimos etc., e a imaginao apenas o
resduo desse mesmo movimento que permanece depois da sensao [] a imaginao
primeira origem dos movimentos voluntrios [] esses pequenos incios do
movimento, no interior do corpo humano, antes de se manifestarem no andar, na fala, na
luta e outras aes visveis, chamam-se esforo [conatus]. Esse esforo, enquanto vai na

direo de algo que o causa, chama-se apetite ou desejo, sendo este ltimo um nome
mais geral, e o primeiro costuma limitar-se a significar desejo de alimento,
particularmente a fome e a sede. Quando o esforo vai na direo de evitar alguma
coisa, chama-se averso. As palavras apetite e averso vm do latim e ambas designam
movimentos, um de aproximao e outro de afastamento. Tambm os gregos tinham
palavras para exprimir o mesmo, horm e aphorm.
O conatus [esforo], movimento interno ao corpo, o movimento infinitesimal e
invisvel dos espritos animais, isto , daqueles corpos to sutis que no atuam sobre os
sentidos, como lemos em A natureza humana. um impulso voluntrio de
aproximao ou de afastamento do objeto externo que o suscita, tendo como origem a
presena de imagens sensoriais retidas em ns e que constituem a imaginao. Um
primeiro movimento, a sensao, dirigido dos sentidos ao crebro, continua como
movimento para a reteno das imagens e, dirigindo-se do crebro ao corao, causa um
desejo determinado. O movimento interno se inicia como desejo indeterminado e
termina como desejo determinado.
Espinosa radicaliza a posio hobbesiana, fazendo do conatus a essncia atual de um ser
singular:
Todo ente se esfora, tanto quanto estiver em seu poder, para perseverar em seu ser [].
O esforo pelo qual todo ente se esfora para perseverar em seu ser no seno a
essncia atual desse ente []. A mente [mens], seja enquanto tem ideias claras e
distintas, seja enquanto tem ideias confusas, esfora-se para perseverar em seu ser por
uma durao indefinida e tem conscincia de seu esforo [] esse esforo, enquanto
referido apenas mente, chama-se vontade; mas quando se refere simultaneamente
mente e ao corpo, chama-se apetite [appetitus]. O apetite a prpria essncia do homem
[] entre o apetite e o desejo [cupiditas] no h qualquer diferena, seno a de que o
desejo aplicado aos homens quando tm conscincia de seus apetites e, por
conseguinte, pode ser assim definido: o desejo [cupiditas] o apetite [appetitus] de que
se tem conscincia.
O conatus a essncia atual de um ente singular. O desejo, apetite de que temos
conscincia, a essncia atual de um homem. O desejo , pois, conatus, movimento
infinitesimal de auto conservao na existncia. o poder para existir e persistir na

existncia. a pulsao de nosso ser entre os seres que nos afetam e so por ns
afetados.
O desejo, sempre o soubemos, esteve enlaado ao movimento. Entretanto, como j
observamos, antigamente, o movimento era desejo; agora, o desejo movimento. E o
movimento j no a knesis, no um processo de mudanas em direo a um fim,
mas um estado do corpo; no , em si mesmo, qualitativo, mas uma propriedade
mensurvel dos corpos, isto , uma quantidade que determina qualidades na matria,
tais como a forma, a figura e a grandeza. O movimento, agora, aquele cujas leis foram
trazidas por Galileu e Descartes, deslocamento no espao, ou, como o define Hobbes,
acidente universal dos corpos [] o contnuo abandono de um lugar e a aquisio de
um outro. Enquanto o movimento aristotlico e escolstico carecia de uma causa
(eficiente, material, formal e final), o movimento moderno a causa e se mantm a si
mesmo indefinidamente em linha reta no espao homogneo que lhe oferece a
geometria. Definido como causa eficiente e efeito dos deslocamentos espaciais,
apenas movimento retilneo uniforme ou uniformemente acelerado, do qual todos os
outros so variantes ou derivados. Em Os princpios da filosofia, Descartes prope-se a
explicar o que o movimento, no segundo o uso ordinrio, mas segundo a verdade:
Ele o transporte de uma parte da matria, ou de um corpo, da vizinhana daqueles que
o tocam imediatamente, e que consideraremos como em repouso, para a vizinhana de
alguns outros.
Movimento mudana de lugar. medida que se desenvolve a nova Philosophia
Naturalis, nada resta no movimento que permita conceb-lo como qualidade
diferenciada dos seres: as antigas distines, herdeiras de Aristteles, tais como
movimento celeste circular perfeito, movimento retilneo sublunar imperfeito,
movimento natural, movimento violento, tornam-se expresses sem sentido. E nada
resta que permita imagin-lo como ato finalizado de uma inteligncia desejante presente
nas coisas, nem como simpatia e antipatia, amor e dio universais. Concebido sob os
imperativos das ideias enquanto representaes, isto , como conceitos produzidos pelo
sujeito do conhecimento, discriminadores que operam com a identidade e a diferena
intrnsecas dos seres enquanto objetos de conhecimento, o movimento, propriedade do
objeto corporal, representao de uma relao quantitativa no espao geomtrico,
homogneo e reversvel, obedece ao princpio de inrcia e, portanto, tender a manter-se

indefinidamente at que seja interrompido por um outro, contrrio, ou por um obstculo


em repouso. geomtrico: movimento do ponto que traa uma reta, da reta que traa
um crculo; acrescido do tempo ou da velocidade. fsico e descrito pela cinemtica
(como o conatus cartesiano) e acrescido, ainda, da fora ou da intensidade, analisado
pela dinmica (como os conatus hobbesiano e espinosano).
O princpio de inrcia ou da conservao indefinida do movimento o fundamento do
conceito de conatus como esforo infinitesimal realizado por um corpo para manter-se
em seu estado, e tal esforo definir, doravante, o homem como um ser que opera para
auto conservar-se na existncia. O desejo, movimento de auto conservao de que temos
conscincia, um fenmeno fsico-mecnico que repercute na alma como conscincia
do esforo de auto conservao na existncia. Torna-se objeto da fisiologia (anlise dos
movimentos vitais e animais do corpo) e da psicologia (anlise da sensao, da
imaginao e da vontade da alma).
Para Descartes, o conatus uma fora centrfuga, isto , tendncia a afastar-se
indefinidamente do centro de origem do movimento; mas, para Hobbes e Espinosa,
tambm uma reao presso centrpeta que afeta externamente um corpo. Sua funo
manter o equilbrio interno de um corpo e restabelec-lo quando rompido pelas foras
externas. Em Descartes, o conatus limita-se a ser um caso do princpio de inrcia,
proposto pela fsica cartesiana; nas filosofias hobbesiana e espinosana, porm, o conatus
tambm esforo para desvencilhar-se de um obstculo externo, e o desejo se realiza
num campo de foras em conflito, num meio ou ambiente de antagonismos. Relao
Inter corporal, o conatus, enquanto desejo, relao intersubjetiva e definido como
tendncia auto conservao que leva o homem a agir de maneira determinada. esse
vinculo entre desejo e ao determinada que o transforma no principal objeto da tica e
da poltica modernas. Para Espinosa, os corpos complexos so produzidos pela
integrao de corpsculos simplssimos segundo diferentes propores de movimento e
repouso, sendo por isso indivduos concretos que se definem como conatus, o qual,
alm de pressupor um sistema de movimento e de repouso individual interno e sua
relao com o exterior, supe sobretudo o corpo como singularidade complexa. Isso
determinar tanto a forma como capacidade de cada conatus para relacionar-se com a
presso externa, produzida por outros corpos to complexos quanto o seu e que tambm
so conatus. A relao interna do indivduo consigo mesmo, assim como sua relao
com os corpos exteriores, jamais ser simples, mas mltipla e diversificada. Por isso,

caso de Espinosa, diversamente de Descartes e Hobbes, o princpio de inrcia apenas


um caso particular do conatus e o mais abstrato de todos, no podendo servir como
princpio de definio do prprio conatus tomado concretamente.
Sem dvida, Espinosa afirma que o conatus o esforo para permanecer
indefinidamente da durao e que s pode ser destrudo pela ao de causas externa:
porm o princpio de inrcia no define plenamente o conatus enquanto essncia atual
de seres concretos singulares. Nessa medida, o conceito espinosano de conatus no se
encontra, como em Descartes e Hobbes, articulado ao de inrcia e ao de velocidade, mas
a um outro: o de intensidade ou fora. De acordo com Espinosa, definidos pelo conatus
como potentia agendi, ou potncia de agir, o indivduos se definem pela variao
incessante de suas propores internas d movimento e repouso, ou variao de sua fora
interna para a conservao, de sorte que o esforo de auto conservao visa manter a
proporo interna n. embate com as foras externas, pois so elas que podem destru-lo,
como tambm so elas que o auxiliam a regenerar-se e ampliar-se.
O fato de que as representaes da nova mecnica tenham se tornado, parmetro para o
estudo do movimento corporal e anmico acarreta algumas consequncias de grande
envergadura para o conceito de desejo.
Em primeiro lugar, tendo filosofia clssica estabelecido a distino real entre corpo e
alma (seja porque os considere como substncias distintas, maneira de Descartes e de
Leibniz, seja porque os considere modificaes diferentes de uma mesma substncia,
como Espinosa, seja porque considere impossvel a existncia substancias espirituais e
admita apenas as corporais, como o caso de Hobbes), torna-se problemtico falar em
movimento da alma, uma vez que o movimento uma determinao essencial os
corpos, uma propriedade da matria que no pode ser predicada ao esprito. E, no
entanto, o corpo apetece e a alma deseja. Trs solues so possveis. A primeira delas,
adotada por Hobbes, consiste em considerar a alma um nome para operaes mentais do
crebro e, portanto, capaz de movimento. A segunda, adotada por Espinosa, consiste em
considerar o desejo como conscincia dos movimentos corporais pela mente que,
embora tambm seja definida como conatus, no realiza movimentos, e sim ordena,
conecta e encadeia pensamentos, alguns dos quais so afetos e desejos. A terceira,
enfim, adotada por Descartes e Leibniz, ainda que por razes diferentes em cada um
deles, consiste em distinguir o movimento corporal e o anmico, atribuindo a este ltimo

algo que fora rigorosamente excludo do movimento corporal, isto , a finalidade; ou,
em outras palavras, na alma, o desejo movimento dirigido por e para um fim externo,
distinguindo-se dos movimentos corporais que, sendo mecnicos, no so finalizados.
Escreve Leibniz:
A alma segue suas prprias leis, e o corpo, as suas; e ambos se encontram, em virtude da
harmonia preestabelecida entre todas as substncias [ ... ]. As almas agem segundo as
leis das causas finais por apetio, fins e meios. Os corpos agem segundo as leis das
causas eficientes ou dos movimentos. E os dois reinos, o das causas eficientes e o das
causas finais, so harmnicos entre si [ ... ]. Se Descartes tivesse sabido disso teria cado
em minha teoria da harmonia preestabelecida."
A segunda consequncia, decorrente da distino real entre corpo e alma, o
surgimento do problema de saber se os movimentos do corpo podem causar efeitos na
alma, problema que o desejo pe de maneira inexorvel a todos os modernos. Sendo
substancialmente distintos (ou modalmente distintos, no caso espinosano), como corpo
e alma podem interagir, se o princpio de causalidade (responsvel pelo nascimento da
nova cincia da natureza) exige que causa e efeito sejam de mesma natureza? Em
Hobbes, o problema encontra soluo imediata, uma vez que o filsofo exclui a ideia da
alma como substncia espiritual presente num corpo material; h apenas o corpo e a
conscincia do que nele se passa conscincia que no seno sistema de movimentos
cerebrais, sanguneos e nervosos.
Espinosa e Leibniz, por razes metafsicas diferentes, solucionam a questo concebendo
as relaes entre corpo e alma como expressivas, isto , o corpo e a alma no agem
causalmente um sobre o outro, mas cada qual exprime, sua maneira, o que se passa no
outro, e o desejo expresso anmica do apetite corporal (ainda que Espinosa e Leibniz
concebam diversamente a prpria ideia de expresso). Em Descartes, a soluo cria
novos e insolveis problemas porque supe alguma relao causal entre corpo e alma.
Independentemente das novas dificuldades criadas, a soluo cartesiana parte
da introduo da ideia de uma terceira substncia, o composto substancial alma-corpo,
que a "minha natureza", isto , o ser humano. Esse composto revela que a alma,
diferentemente do que pensara Plato e a tradio platnica, no est no corpo como o
piloto em seu navio, mas est substancialmente unida a ele; e, diferentemente de
Aristteles e da tradio aristotlica, a alma no um conjunto de faculdades vitais

(nutritivas, vegetativas, motrizes) espalhadas pelo corpo e princpio de individuao da


matria, mas una, indivisvel e simples, sediada num espao quase imaterial na regio
do crebro (a glndula pineal) de onde modifica a direo e a velocidade dos
movimentos vindos do corpo, e princpio exclusivamente pensante, isto , volitivo e
intelectual. Segundo Descartes, o movimento dos espritos animais no corpo leva at a
alma informaes que a fazem desejar coisas, julgando-as conforme a afetem do ponto
de vista do bom e do mau; esse juzo, por seu turno, dirige o movimento dos espritos
animais no corpo, determinando-o a executar "os movimentos que lhe servem" para
obter o bom e afastar o mau.
Seja qual for soluo encontrada, um ponto ser comum a todos os filsofos do incio
da modernidade: o lao que prende o desejo imaginao.. Com efeito, o campo
privilegiado das relaes entre alma e corpo aquele em que ambos operam com o
mesmo referencial e esse campo o das imagens, produzidas no corpo pela ao dos
objetos exteriores sobre os rgos dos senti- dos, os nervos, o sangue e o crebro. A
imaginao (sensao, percepo, memria, fantasia e linguagem) o lugar enigmtico
onde transcorrem a passividade (do corpo e da alma, receptores da ao externa) e a
atividade (do corpo e da alma, fabricadores das imagens internas). na e pela
imaginao que o desejo appetitus e cupiditas- realiza seus movimentos, prendendo a
alma ao seu corpo e o corpo sua alma. Enlaado nas imagens, o desejo enlaa nosso
ser exterioridade (coisas, corpos, os outros), carregando-a para nossa interioridade
(sentimentos, emoes) e, simultaneamente, enlaa o interior ao exterior, impregnando
este ltimo com os afetos, fazendo todos os seres surgirem como desejveis ou
indesejveis, amveis ou odiosos, fontes de alegria, tristeza, desprezo, ambio, inveja,
esperana ou medo.
A presena da imaginao como teia e trama que prende o desejo o corolrio da
geometria e da fsica do conatus, isto , da naturalizao do appetitus e da cupiditas.
Dizer que os filsofos clssicos naturalizam o desejo no dizer que constatam
empiricamente o fato bruto de que a natureza humana desejosa e desejante. A
naturalidade do desejo metafsica: decorre necessariamente da demonstrao de que
ele efeito determinado de causas determinadas que o produzem em conformidade com
as leis universais e a ordem necessria da Natureza. Ao inseri-lo numa teoria da
imaginao, os primeiros modernos o situavam numa teoria geral dos movimentos

corporais, isto , da sensibilidade corprea em suas relaes determinadas com a


afetividade anmica, tambm dotada de leis prprias.
A terceira consequncia concerne ao fato de que, independentemente do sucesso ou do
fracasso da empreitada, todos os filsofos do incio da modernidade esto convencidos
da possibilidade da elaborao de uma cincia do pthos, rigorosa, demonstrativa, de
preferncia de estilo matemtico. Pela primeira vez, desde Aristteles, rompe-se a ideia
de uma contingncia inalcanvel pelo saber e so superadas as duas consequncias
dessa suposio, isto , a moral secundada pela retrica e a definio, que data dos
estoicos, da filosofia como Ars vivendi e medicina mentis que ensina a governar,
moderar e persuadir o desejo. O desencantamento do mundo a convico de que o
desejo, e todo pthos, pode elevar-se condio de objeto de um saber matemtico
dedutiva, tornar-se ideia clara e distinta (para ns, ainda que permanea obscuro em si),
demonstrado por cincias fundadas na evidncia racional (seja partindo de intuies
intelectuais evidentes, seja chegando a elas pelo caminho da gnese geomtrica do
objeto) e que tais conhecimentos no so apenas especulativos, mas prticos,
destinados, no caso de Descartes, a fazer do homem "senhor e possuidor da Natureza" e,
no caso de Hobbes e Espinosa, a fundar uma nova poltica, que permita passar da
barbrie vida civil (em Hobbes, pela limitao que o direito civil impe ao conatus,
definido como desejo crescente de mais poder; em Espinosa, pela capacidade do direito
civil para concretizar o conatus ou o desejo natural de governar e no ser governado).
Nos trs casos, cincias que garantam ao homem ampliar o campo das coisas que esto
em seu poder e limitar o senhorio da Fortuna, mesmo porque esta j no se encontra
escrita e inscrita nos astros, mas nas circunstncias que ns mesmos criamos ou
naquelas que podemos conhecer inteiramente, aprendendo a ler a escrita matemtica do
grande livro da Natureza. Como afirma Espinosa:
Tratarei, pois, da natureza e da fora dos afetos e da potncia da mente sobre eles com o
mesmo mtodo com que tratei de Deus e da mente, e considerarei as aes e desejos
humanos como se tratassem de linhas, planos e corpos.
Assim como linhas, planos e corpos so efeitos necessrios de movimento,
tambm os afetos possuem causas determinadas que possam ser perfeitamente
conhecidas. A dinmica do conatus toma o movimento como uma causa, rigorosamente
definida como tal, uma vez que responsvel pela gnese dos corpos e de seus efeitos e,

apreendendo-o segundo a exigncia galileana de toma-la no como passagem entre dois


pontos em repouso, mas como continuidade e trnsito ininterrupto, permite uma cincia
do desejo de estilo matemtico, cujos pressupostos so: a causa do movimento outro
movimento; o comeo de um movimento j movimento; um corpo efeito de
movimentos e causa de outros, e toda variao qualitativa - no caso, a variao afetiva
causada pelo desejo - uma variao de quantidades, velocidades e direes de
movimento, ou, como exige Espinosa, de relaes de proporo entre movimento e
repouso.
Completemos o texto espinosano acima citado retomando uma passagem
do Tratado poltico com que alcanaremos a quarta consequncia da nova fsica ou
filosofia natural nas teorias modernas do desejo:
Para contribuir nesse estudo com o mesmo esprito de liberdade da matemtica,
tomei todo cuidado para no ridicularizar as aes humanas, nem lament-las ou
detest-las, mas entend-las. Considerei os afetos humanos, tais como o amor, o
dio, a clera, a inveja, a glria, a misericrdia e outras comoes do nimo no
como vcios da natureza humana, mas como propriedades que lhe pertencem,
assim como o calor, o frio, as tempestades e trovoadas pertencem natureza da
atmosfera e que, embora incmodos, so, contudo necessrios, tm causas certas pelas
quais nos esforamos de entender sua natureza, e quando a mente deles
possui verdadeiro conhecimento com eles alcana contentamento, como se deleita com
o conhecimento do que agrada aos sentidos.
No louvar nem machucar os afetos. No rir, no chorar, no lamentar nem detestar,
mas entender. Essa passagem famosa assinala a ruptura do discurso moderno com a
mais poderosa tradio da filosofia moral: o tratamento das paixes ora como vcios
merecedores de vituperao, ora como virtudes idealizadas pelo louvor dos moralistas.
Em outras palavras, rompe-se o lao que prendia o desejo retrica. Entender
[intelligere], escreve Espinosa. Opondo o intelligere filosfico ao movere, docere et
delectare retricos, naturalizando as emoes e oferecendo a gnese do desejo numa
natureza humana "tal como e no como [moralistas e telogos] gostariam que ela
fosse", Espinosa desata os laos que, desde Aristteles, haviam prendido o desejo
retrica, ao discurso dos moralistas e pregadores. No se trata mais de discorrer sobre o

desejo para incitare animum e dobr-lo a paradigmas e valores. Trata-se de conhec-lo,


determinando suas leis.
Essa ruptura possui trs causas evidentes. Por um lado, a retrica havia
ocupado o lugar da cincia do pthos, tida por impossvel, mas essa cincia
tornou-se possvel agora. Por outro, a retrica ficara impregnada com a verso
cristianizada do estoicismo, oferecendo ao telogo e ao pregador farta matria
para condenar o desejo como contrrio Natureza, razo e virtude e, agora,
a nova cincia permite naturaliz-lo como nunca pudera s-lo antes, seno na
metafsica aristotlica da mmesis e, ainda assim, embora natural, o desejo humano
permanecera fora do campo do conhecimento apodtico. A naturalizao, ainda que o
mantenha como luta e conflito "que arrasta um homem em direes contrrias", como
escreve Espinosa, afasta o desejo daquilo que o tornara inalcanvel pela teoria e o
lanara no campo da dialtica e da retrica. De fato, definido, sobretudo na tradio
estoica, como perturbao sediciosa que pe a alma contra si mesma e contra a
Natureza, o desejo era contradio viva.
Ora, desde a Grcia, a filosofia (com exceo de Herclito) declarara a inexistncia da
contradio nas coisas e nas ideias: o que se contradiz nada, pois se autodestri; por
conseguinte, se h seres e ideias, nada se contradiz. O real e o inteligvel, isto , o
verdadeiro, so regidos pela identidade e pela no contradio, uma vez que o embate
interno entre um positivo e o seu negativo prprio destri um ser. Por esse motivo, a
knesis (isto , o movimento entendido como processo finalizado de alterao ou
mudana qualitativa e quantitativa, como gerao e corrupo) s real e racional
quando no envolver contradio (isto , quando no significar passagem de um ser ao
seu no ser). Por conseguinte, real e inteligvel, verdadeiro, apenas aquele
movimento que no faa um ser passar em seu contrrio negador. Quando, portanto,
indo muito alm da contingncia aristotlica do pthos, o estoicismo definiu o desejo
como perturbao contraditria e, assim, instalou a contradio no interior da alma, fez
dele algo de que no se poderia ter cincia, algo existente e, no entanto, impensvel.
No podendo ser coisa nem ideia, o desejo tornou-se, como vimos, mera opinio e,
nessa qualidade, objeto da dialtica e da retrica. A metafsica clssica mantm a
expulso do contraditrio (somente com Hegel a contradio ganhar dignidade
filosfica), porm naturaliza o desejo - este no opinio, mas movimento corporal e
operao consciente da alma - e desloca o conflito, retirando-o do interior da prpria

alma para faz-lo operar seja entre a alma e o corpo (Descartes), seja entre a fora
centrfuga do corpo e a centrpeta do ambiente (Hobbes), seja entre as foras contrrias
de desejos opostos na mente e no da mente (Espinosa). Assim, a retrica pode ser
afastada porque desapareceu o pressuposto que lhe permitia funcionar, ou seja, as
paixes e o desejo como contradio das opinies da mente ou no interior da alma.
Por fim, a recusa da retrica no se limita apenas ao discurso tico, mas alcana todos
os discursos da filosofia natural e da metafsica, medida que a noo de representao,
isto , de conceitos produzidos pela atividade intelectual do sujeito do conhecimento,
destinados a marcar as ideias e as coisas com o sinal da diferena e da identidade
intrnsecas, afasta o discurso retrico, tido com incompatvel com o novo saber:
Discursar sobre a natureza das coisas por meio de metforas e alegorias nada mais
do que divertir-se e jogar com palavras vazias porque esses esquemas no exprimem a
natureza das coisas, mas apenas suas semelhanas e aparncias [...]. Todas as teorias, na
filosofia, expressas somente com termos metafricos, no so verdades reais, porm
meros produtos da imaginao.
J no se trata de "aplicar a razo imaginao por meio da deusa persuaso", como
pretendera Bacon, mas permitir que a razo limite a imaginao por conhecer a natureza
das coisas tais como so realmente, e no como parecem ser pelas relaes de
semelhana ou diferena que mantm com outras, de sorte que "metforas e alegorias"
no mais podem levar ao conhecimento do desejo, nem do que pode a alma humana
para moder-lo. A persuaso, quando for aplicada, ser aquela oferecida por Pascal para
"o acordo entre os discursos e a inconstncia de nossos caprichos":
Essa arte, que chamo arte de persuadir, e que apenas e propriamente a conduo
de provas metdicas perfeitas, consiste em trs partes essenciais: definir os termos
de que nos queremos servir por meio de definies claras; propor princpios ou axiomas
evidentes para provar a coisa de que se trata; substituir mentalmente, na
demonstrao, as definies no lugar dos definidos.
Assim, uma passagem de Hobbes, que conserva a aparncia do discurso
retrico, j no pode ser lida reto ricamente nem como texto de filosofia moral,
sob pena de perder seu significado filosfico novo:

No existe fim ltimo [finis ultimus] nem sumo bem [summum bonum] de que se
fala nos livros dos antigos filsofos morais. E ao homem impossvel viver quando
seus desejos chegam ao fim, quando seus sentidos e imaginao ficam paralisados. A
felicidade um contnuo progresso do desejo de um objeto para outro, no
sendo a obteno do primeiro seno o caminho para a obteno do segundo. A
causa disso que o objeto do desejo humano no gozar apenas uma s vez, mas
garantir para sempre os caminhos de seu desejo futuro [...]. Assinalo, assim, em
primeiro lugar, como tendncia geral de todos os homens, um perptuo e irrequieto
desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com a morte.
Essa passagem, que poderia ser lida como retrica do epicurista e como
agudeza do psiclogo moral, afirma simplesmente que a "felicidade como progresso
contnuo do desejo" e o desejo como "perptuo e irrequieto desejo de poder e mais
poder" so efeitos naturais e necessrios da fsica do conatus (ou do princpio de inrcia,
que define o movimento como continuidade indefinida at que seja interrompido por
outro contrrio ou por algum obstculo externo em repouso) e da dinmica das foras
(ou do embate entre foras internas centrfugas mais fortes que as centrpetas
provenientes da presso ambiental).
Sendo o conatus movimento de auto conservao na existncia e expanso de sua fora
na ausncia de obstculo externo mais poderoso que ele (em perfeita consonncia com a
nova teoria do movimento), e sendo o desejo a expresso consciente desse esforo,
conclui-se que seu trmino s poder ser a morte. Eis por que a definio hobbesiana do
direito natural como "liberdade para usar seu prprio poder" e da liberdade como
"ausncia de impedimentos externos" derivam-se diretamente de sua concepo do
desejo.
Finalmente, a quinta consequncia da nova fsica para o saber aparece quando lemos os
tratados e discursos ticos modernos e observamos neles a ausncia de um referencial
que jamais abandonou o pensamento dos antigos, medievais e renascentistas, qual seja,
a classificao das constituies ou dos caracteres e temperamentos, oferecida pela arte
mdica, a partir das teorias dos quatro elementos e dos quatro humores. Paixes e
virtudes deixam de ser descritas e deduzidas desse referencial. No que os clssicos
deixem de falar em melanclicos, manacos, sanguneos, colricos ou fleumticos, mas
o uso desses termos j no se refere ao carter ou ndole como disposio natural fixa

sobre a qual se desenham os comportamentos e os desejos. A razo disso est na


mudana da medicina humoral, sob o impacto da anatomia e da fisiologia, inteiramente
mecnicas. Se, como vimos na gergica da alma baconiana, nada podamos fazer quanto
ao carter ou ao temperamento, dado natural irredutvel, mas tudo podamos quanto ao
desejo, porque nascido de circunstncias sob nosso poder, agora acrescenta-se
possibilidade de alterar o desejo e criar desejos novos, agindo sobre a mquina do
corpo, a de alterar o carter de algum, alterando os movimentos corporais. A nova
medicina, ao nascer, tinha tais pretenses.
Descartes, por exemplo, que pusera a moral, a mecnica e a medicina na mesma posio
na rvore do conhecimento, isto , como ramos cujo tronco a fsica e a raiz, a
metafsica, esperava que o conhecimento claro e distinto da alma e do corpo redundasse
numa medicina em que cada um, conhecendo sua prpria natureza, pudesse ser "mdico
de si mesmo". Eis por que a exposio mais sistemtica da medicina cartesiana (ou de
sua fisiologia) inseparvel da exposio das paixes (ou da psicologia), ambas
articuladas s demonstraes mecnicas: movimentos corporais e sentimentos precisam
ser conhecidos em suas causas e operaes para que o homem possa exercer seu poder
tanto sobre a Fortuna como sobre sua prpria natureza. Por isso mesmo, a medicina se
desenvolve no sistema cartesiano como instrumento para "tornar os homens mais sbios
e prudentes" e a cincia mdica se fundamenta numa fisiologia em que o corpo
tomado como sistema trmico, dotado de um foco de calor (o corao), um misturador
(o fgado) e um condensador (os pulmes) e cujo modelo de funcionamento o das
bombas hidrulicas, com seus tubos e molas. As emoes da alma so explicadas a
partir dos movimentos dos espritos animais no sangue, no crebro e nos nervos,
agitando a sede material da alma, a glndula pineal, que, dependendo da velocidade e da
direo de tais movimentos, produz uma paixo determinada. Descartes ainda conserva
a ideia de influncia do temperamento (ou disposio natural) sobre o desejo, porm
acrescenta a influncia dos rgos e descreve a variao passional menos pelo carter
(pois este formado pela combinao do temperamento com as circunstncias) e muito
mais pelas variaes fisiolgicas dos movimentos dos espritos animais no sangue,
nervos, corao e crebro, pelo papel do engenho (agudeza intelectual) e do hbito (a
segunda natureza criada pelo engenho).
Como observa Lvio 'Teixeira, se houver presena da medicina na moral cartesiana no
como patologia (o desejo no doena, e sim natural) nem como teraputica, mas

como substrato da psicofisiologia, permitindo, agora sim, uma psicoterapia na qual a


razo, para dominar os afetos, pode calcular sobre o desejo ( maneira epicurista), ou
tentar educ-lo ( maneira aristotlica) ou dobr-lo virtude ( maneira estoica).
Diremos que, mais do que uma psicoterapia do desejo (como pensa Lvio Teixeira),
Descartes prope uma tcnica calculadora e pedaggica, desenvolvida pelo engenho.
Este tem um papel fundamental porque est apto para alterar as disposies naturais e
esse papel lhe dado graas mecnica. Com efeito, na Diptrica, Descartes distingue
no movimento o aspecto quantitativo e o escalar, isto , qualitativo, determinado por sua
direo. No Tratado das paixes da alma, as alteraes do desejo decorrem do poder do
engenho para mudar a direo do movimento dos espritos animais e, com isso, mudar
as disposies do corpo, os hbitos e as representaes. Assim, os desejos naturais como a atrao sexual, o agrado em consumir ou possuir o que nos conserva - podem
ser inteiramente alterados por desejos adquiridos pela aplicao das tcnicas
engenhosas, que mudam a direo dos movimentos corporais. Essa mudana, alis, ser
fundamental para a concepo cartesiana da virtude como ao da vontade racional
sobre a direo dos movimentos corporais.
No caso de Espinosa, a relao com a medicina aparece de duas maneiras distintas. No
Tratado da emenda do intelecto, ela aparece indiretamente como estruturadora do
prprio texto, escrito em conformidade com os tratados mdicos seiscentistas, mas seu
objeto no o corpo, e sim o intelecto, cuja "anatomia" e "fisiologia" so descritas a
partir da experincia do desejo, que se inicia como desejo dos bens incertos da Fortuna,
que por isso so males certos, e termina com a afirmao de que somos capazes de
plena satisfao do desejo quando desejamos bens certos por sua natureza, de sorte que
o texto espinosano pode ser lido como medicina animi, medicina do nimo. Todavia,
uma outra relao com a medicina transparece no desenvolvimento da tica. Na Parte II
dessa obra, Espinosa oferece brevemente a fsica e a fisiologia do corpo humano; na
Parte III, o corpo e a mente so deduzidos como modos finitos ou expresses singulares
da potncia da Natureza, portanto, como foras vitais intrinsecamente afirmativas e
indestrutveis, isto , como conatus e, no final dessa Parte, o desejo definido como "a
prpria essncia do homem"; na Parte IV, so demonstradas as causas do
enfraquecimento e do fortalecimento do conatus, o risco de morte (sob o peso da
potncia de causas externas), o desejo de vida (como fortalecimento da potncia interna
do conatus) e a passagem da passividade atividade como conquista da sade corporal e

mental- Espinosa fala em remdios (ticos) que auxiliam cada um a ser mdico de si
mesmo. Nesse desenvolvimento da obra espinosana, dois aspectos merecem ateno.
Em primeiro lugar, Espinosa no classifica os afetos e desejos (quer enquanto paixes,
querem enquanto aes) segundo a tipologia mdica dos quatro humores, mas
descreve uma rede afetiva intrincada de desejos mltiplos (contrrios na paixo;
concordantes na ao) que no dependem do temperamento, mas das disposies atuais
de nosso corpo e de nossa mente enquanto constituem um indivduo singular que afeta
outros e por eles afetado de inmeras maneiras conforme as circunstncias. Sob este
aspecto, a melancolia, por exemplo, no define um tipo de carter ou de temperamento,
mas a disposio ou o estado em que se encontra algum cujo conatus corporal est
completamente enfraquecido pelo poderio de foras externas contrrias sua e cujo
conatus mental encontra-se paralisado, incapaz de exercer sua potncia de pensar. Em
outras palavras, algum no melanclico, mas pode ficar ou estar num estado
melanclico. Em segundo lugar, consoante ao ensinamento de Descartes, Espinosa
tambm sublinha a importncia do hbito, porm, rompendo com a teoria cartesiana,
concebe o hbito moderador no como ao racional voluntria exercida sobre o desejo,
mas como aptido do corpo e da mente para manter as circunstncias que reforam o
desejo de auto conservao e excluir aquelas, contrrias, que o enfraquecem. Essa
aptido possui maiores possibilidades de sucesso quando no for guiada apenas pela
imaginao, mas tambm pela razo. E aqui encontramos a grande inovao espinosana:
o desejo no somente operao imaginativa e paixo; um afeto originrio que pode
ser passivo ou ativo, uma paixo ou uma ao, e nossa razo s dispor da capacidade
moderadora se for vivida por ns como um afeto ou um desejo ativo cuja fora suplanta
a de afetos passivos ou paixes. Assim, em lugar de o desejo tornar-se racional, como
toda a tradio filosfica prometera, a razo que precisa tornar-se desejante para ser
racional.
Se tomarmos Espinosa como ponto extremo da radicalidade clssica, sua obra, mais do
que a de seus contemporneos, permite que observemos como a modernidade desata os
laos que prendiam o desejo astrologia - j no h diferena de natureza entre o cu e
a terra, e nossa fortuna no esto nos astros, mas em nosso poder sobre as circunstncias
que criamos ou enfrentamos; retrica - metforas, alegorias, exemplos, peroraes,
exortaes, topos e tropos do comover, ensinar e deleitar so obstculos ao
conhecimento da verdadeira natureza do desejo, e no carecemos desses substitutos

porque h cincia do pthos; filosofia como "arte de viver e morrer" e medicina da


alma, isto , como discurso normativo da moral- a tica discurso dedutivo e
demonstrativo das causas e formas da passividade e da atividade anmicas, e o desejo
natural no opinio valorativa; medicina dos temperamentos e caracteres
- o desejo efeito, na conscincia, de movimentos mecnicos, conhecidos pela fsica e
pela fisiologia, e paixo de uma individualidade singular que no apenas uma variante
de uma tipologia de caracteres; e s metafsicas aristotlica e neoplatnica, que
concebiam o desejo como fora csmica universal- o desejo manifestao consciente
do esforo individual de auto conservao na existncia e, por ser consciente, prprio
do homem, que compartilha com os animais a tendncia ao movimento para
autopreservao, chamada apetite.
Compreendemos, ento, por que Espinosa, no Prefcio Parte III da tica,
escreveu que "ningum, que eu saiba, determinou a natureza e a origem dos
afetos, nem o que pode a mente humana para moder-los" e que Descartes tenha
iniciado o Tratado das paixes da alma declarando:
Nada h em que melhor aparea quo defeituosas so as cincias que recebemos dos
antigos do que naquilo que escreveram sobre as paixes; pois embora seja esta uma
matria cujo conhecimento foi sempre muito procurado, e ainda que no parea ser
das mais difceis, porquanto cada qual, sentindo-as em si prprio, no necessita tomar
alhures qualquer observao para lhes descobrir a natureza, todavia o que os
antigos ensinaram to pouco, e na maior parte to pouco crvel, que no posso
alimentar qualquer esperana de me aproximar da verdade, seno distanciando-me
dos caminhos que trilharam. Eis por que serei obrigado a escrever aqui como se
tratasse de uma matria que antes de mim ningum houvesse tocado.
VI.
O "ningum que eu saiba" de Espinosa, no entanto, mais radical do que o "antes de
mim ningum" de Descartes. Espinosa realiza os propsitos de seus contemporneos
indo alm deles e, na maioria das vezes, contra eles.
Para os contemporneos de Espinosa, a relao entre a alma e o corpo, vimos, enlaa o
desejo imaginao, e a relao entre julgar e agir o enlaa razo
tica, recta ratio. Ora, imaginao e razo tendem a ser antagnicas, e a primeira,

obstculo para a segunda. As imagens, produtos corporais da sensao e


da percepo, so vivncias subjetivas, obscuras, parciais e abstratas, enquanto
as ideias so objetivas, claras, distintas, evidentes e universais. O imaginrio
obscurece o racional e se coloca como intervalo irracional a ser suprimido ou
controlado pela racionalidade das representaes intelectuais. No entanto, se
assim deve ser no caso do conhecimento, o mesmo no parece possvel no caso
do desejo, ainda que a tica se erga como operao da recta ratio e exija que a
razo terica dite as normas da vida afetiva e da ao. Eis por que duas solues
foram propostas. A primeira pretende que a razo atue sobre a imaginao desejosa
empregando um substituto, a persuaso. A segunda distingue o desejo, tendncia
corporal que arrasta a alma, e a vontade, atividade anmica treinada pelo intelecto, que
impe ao corpo seus ditames racionais. Tanto num caso como noutro, a tica se torna
moral normativa que oferece persuaso ou vontade regras, normas, paradigmas da
ao virtuosa, que operam como causas finais, de sorte que a razo, impondo fins
externos ao desejo, tenha o imprio sobre ele, agindo distncia ou indiretamente sobre
a imaginao. Assim, porque o pressuposto terico o de que o desejo opera segundo
fins, a razo, no podendo agir diretamente sobre ele, impe-lhe finalidades racionais.
tarefa da vontade dirigir o desejo para os fins dispostos pela razo.
Ora, escreve Espinosa no Prefcio Parte v da tica, os estoicos j haviam sido
obrigados pela experincia a reconhecer que a razo e a vontade no conseguem o
imprio absoluto sobre as paixes e foram forados a desenvolver uma teoria sobre o
costume como substituto do poderio racional ou mediador entre razo e imaginao. Por
seu turno, Descartes, adotando a posio do estoicismo tardio, julgou ser possvel a
vontade exercer pleno poder sobre o desejo porque concebeu a formao engenhosa dos
hbitos a partir da unio substancial do corpo e da alma, numa obscura relao causal
entre movimento (corporal) e vontade (espiritual), graas atividade da glndula pineal
no crebro:
Visto que a uma vontade qualquer podemos ligar um movimento qualquer da
glndula e, por consequncia, dos espritos animais, e que a determinao da vontade
depende s de nosso poder, ento, se determinssemos nossa vontade por
juzos certos e firmes e os ligssemos aos movimentos das paixes que queremos ter,
adquiriramos sobre elas um imprio absoluto.

Explicitado o pensamento de Descartes, imediatamente Espinosa o critica em nome dos


prprios princpios cartesianos, isto , a distino substancial entre o corpo e a alma e o
recurso glndula pineal:
Tal o parecer desse homem ilustrssimo, parecer que eu dificilmente acreditaria
proviesse de um homem to ilustre, se fosse menos sutil. [...] Que entende ele, por
favor, por unio da mente e do corpo? Que conceito claro e distinto tem ele de um
pensamento estreitissimamente unido a uma parcelazinha de matria? [...] Por certo no
h nenhuma relao entre vontade e movimento e, consequentemente, nenhuma
resultante da potncia da mente com a do corpo.
A crtica espinosana incide, em primeiro lugar, sobre a suposio de que haja imprio da
vontade sobre o desejo; em segundo, sobre o conceito de unio substancial da alma e do
corpo, formando uma terceira substncia composta, o homem; em terceiro, sobre o
resultado das duas primeiras suposies, isto , a passagem do desejo para a vontade e
desta para a ao da mente sobre o corpo, que deve, ento, permanecer passivo. Essa
crtica pressupe o abandono, por Espinosa, da imagem do desejo movido por fins
externos e do antagonismo entre imaginao e razo como luta entre o corpo e a mente,
ou como embate entre a concupiscncia e a vontade.
Em todas as suas obras, Espinosa demonstra que a noo de causa final ou de finalidade
uma construo imaginria na qual recorremos noo de um fim para suprir nossa
ignorncia quanto causa real e verdadeira de uma coisa, um acontecimento ou uma
relao. No existem causas finais; s existem causas eficientes. Uma vez que somos
expresses finitas da causalidade imanente da substncia absolutamente infinita, somos,
como ela, causas eficientes - o conatus como potncia de agir. Todavia, h maneiras
diversas de realizarmos a causalidade que somos. Podemos ser uma causa inadequada,
lemos na Parte III da tica, quando algo acontece em ns sem que dependa inteiramente
de nosso ser, mas da potncia de causas externas que nos comandam de fora. Somos
causa parcial do que se passa em ns e por isso somos passivos. A paixo exprime nossa
causalidade eficiente inadequada. Podemos, porm, ser causa adequada quando o que
acontece em ns e fora de ns depende apenas de nosso ser e somente por ele
explicado. Somos causa total ou completa do que se passa em ns e fora de ns e por
isso somos ativos. A ao exprime nossa causalidade eficiente adequada.

Ser causa inadequada encontrar fora de si causa de nosso desejo; ser causa adequada
encontrar na fora interna do corpo e da mente a causa plena de nosso desejo. Eis por
que o desejo definido por Espinosa como causa eficiente que pode ser determinada do
exterior, na paixo, e do interior, na ao. No entanto, e isso essencial, quer seja causa
inadequada quer adequada, o desejo sempre conatus, esforo de perseverao da
existncia. Isto significa, em primeiro lugar, que o desejo nos exprime tanto na
passividade como na atividade e, como consequncia, em segundo, que a passagem da
paixo ao no passagem do desejo ao poderio imperial da vontade, nem
supresso do desejo pela razo, mas mudana qualitativa do prprio desejo, que passa
de causa inadequada adequada. Por isso a tica demonstra que os mesmos desejos que
experimentamos quando passivos podemos experimentar quando ativos.
Se s h causas eficientes e se somos uma causa eficiente, o que uma causa final?
A causa a que chamam final no seno o prprio desejo humano enquanto considerado
princpio ou causa primeira de alguma coisa [ ... ] o desejo singular , na realidade, uma
causa eficiente [ ... ] os homens so conscientes de seus desejos, apetites e aes, mas
ignorantes quanto s causas porque so determinados a desejar ou apetecer alguma
coisa.
No desejamos nem fazemos coisas porque as julgamos boas, belas, justas ou
verdadeiras, mas porque as desejamos e as fazemos, as julgamos assim. O juzo sobre as
coisas no determina o desejo, mas determinado por ele. Porm, porque a imaginao
ignora a causalidade eficiente desejante, tende a inverter a relao desejo-desejado,
tomar o segundo como desejvel em si e institu-lo como fim externo anterior ao ato
singular de desejar. Esquecendo ou ignorando a singularidade de cada desejo e que cada
desejo inventa seu objeto, a imaginao generaliza o singular desejado, universaliza-o
abstratamente e o coloca fora de ns como valor, regra, norma e paradigma externo, que
opera coercitivamente sobre a multiplicidade dos desejos. Ora, ser passivo ter fora si a
causa do afeto ou do desejo e, assim, o que a tradio chamou de reta razo e vontade
guiada pelos bons fins (as virtudes) ou pelo Bem como fim supremo (a divindade) no
seno a maneira imaginria de nos condenar passividade e heteronmia. Projeo
fantstica da causa desejante na finalidade desejada, a reta razo moral uma das mais
poderosas figuras da alienao e da autoridade, s podendo imaginar a singularidade
desejante como transgresso e desvio da norma, doena, vcio, pecado e culpa.

Que , pois, o desejo?


O desejo - cupiditas - a prpria essncia do homem enquanto concebida como
determinada a fazer algo por uma afeco dela mesma. [...] Por afeco da essncia
humana entendemos no importa qual disposio [constitutionem] dessa essncia, seja
inata ou no [...]. Portanto, pelo nome de desejo entendo todos os esforos, impulsos,
apetites e volies do homem, os quais variam segundo a disposio varivel de um
mesmo homem, e no raro v-los de tal maneira opostos entre si que o homem,
puxado em sentidos contrrios, no sabe para onde voltar-se.
Alfa e mega da essncia humana, o desejo o que nos faz agir e abarca a totalidade da
vida afetiva, no se distinguindo do apetite, do impulso ou da volio. Alargando o
conceito de disposio natural (que, na definio do desejo, Espinosa chama de
constitutio), sem prend-lo s classificaes da medicina humoral, Espinosa marca o
desejo com o selo da mais profunda singularidade, no s por defini-lo como causa
eficiente (e no como uma finalidade universal abstrata), mas tambm por faz-lo
depender de "uma afeco determinada" da essncia singular de um homem singular,
pois exatamente isso que o torna extremamente varivel e sem contedo prefixado.
Nele e com ele tecida a irredutvel individualidade de nossas vidas. Somos desejo, e
nossos desejos so ns. No Captulo II do Apndice Parte IV da tica, lemos:
Todos os nossos esforos ou desejos [conatus, seu cupiditates] seguem da necessidade
de nossa natureza de tal maneira que podem ser conhecidos ou por ela mesma, como sua
causa prxima, ou enquanto somos uma parte da Natureza que no pode ser concebida
adequadamente por si mesma sem os outros indivduos.
E, no Captulo III desse mesmo Apndice, Espinosa escreve:
Os desejos que seguem de nossa natureza de tal maneira que s podem ser entendidos
por ela mesma so os que se referem mente enquanto concebida como constituda
por ideias adequadas. Os outros desejos, pelo contrrio, s se referem mente humana
enquanto esta concebe as coisas inadequadamente. A fora e o crescimento deles no se
definem pela potncia humana, mas pela das coisas exteriores a ns. por isso que,
corretamente, os primeiros so chamados aes, enquanto os ltimos so chamados
paixes. Aqueles sempre indicam nossa potncia; estes, nossa impotncia e um
conhecimento mutilado.

Se, na paixo o desejo determinado pelas causas externas, delas depende e com elas
varia, faz-se contrrio a si mesmo e nos arrasta ao desamparo, seria de esperar que
Espinosa acompanhasse a tradio. Esta pediria que Espinosa completasse sua definio
do desejo oferecendo o papel imperial da razo e da vontade para domin-lo. Mas nosso
filsofo no dcil tradio e percorrer um caminho inslito.
Fora do corpo e fraqueza da mente, a imaginao pode levar-nos a confundir imagens e
ideias, operao corporal e operao intelectual. Nessa confuso vive a paixo e nela se
enreda o desejo. Que diferena h, na mente, entre imaginar e entender? Imaginar
construir ideias com imagens, mediadores trazidos pelo corpo em suas relaes com os
outros corpos. Entender produzir somente pela prpria fora do intelecto ideias que se
encadeiam e se articulam segundo necessidades lgicas e causais.
A imagem nada nos ensina sobre a natureza de nosso corpo, dos outros corpos, de nossa
mente e das outras mentes, pois sua funo no ensinar e conhecer, mas representar
relaes que envolvem o estado atual de nosso corpo e o dos corpos exteriores. A
imagem corporal, transformada na mente em ideia imaginativa, torna-se um vu
interposto entre ns e ns mesmos. Ora, como potncia de pensar, a mente passa a
exercer com as ideias imaginativas sua aptido espontnea de articular, encadear,
relacionar, diferenciar e juntar ideias que, por serem imaginativas, no oferecem
mente as razes do que est articulando, encadeando, relacionando, diferenciando ou
unindo. Como consequncia, em lugar de entender, a mente passa a fabricar cadeias
imaginrias de causas, efeitos e finalidades abstratas com que supre a falta de
conhecimento verdadeiro. Eis por que os desejos imaginrios, nascidos das imagens e
das ideias imaginativas, nos arrastam em direes opostas e nos deixam desamparados,
amando e odiando as mesmas coisas, afirmando-as e negando-as ao mesmo tempo.
Ocultando-nos de ns mesmos, o vu das ideias imaginativas induz inverso entre o
desejante e o desejado: cremos que, externo a ns, o desejado ou o indesejado a causa
do desejo ou da averso que vivenciamos. Por esse motivo, a coisa externa (ou a
potncia das coisas externas) comanda o que se passa em ns, e no s estamos
possudos pela exterioridade, mas nela depositamos nosso ser e nossa vida, submetidos
perda iminente e contnua das coisas desejadas, ameaados pela frustrao e pela
insacivel carncia. Por dependermos delas em vez de elas dependerem de ns, nosso
conatus deixa-se determinar por elas, enfraquecendo-se ao fortalec-las. Somos causa
inadequada.

Uma paixo, demonstra Espinosa, nunca vencida por uma razo, mas apenas por outra
paixo mais forte e contrria; e uma paixo forte s vencida por uma ao mais forte e
contrria. A ao - porque depende inteiramente do agente como causa adequada ou
total dos efeitos - sempre mais forte ou potente do que uma paixo, mesmo que esta
seja muito forte; por conseguinte, o afeto ativo mais forte do que o afeto passional.
Uma vez que a razo enquanto razo no tem poder algum para frear ou coibir a paixo,
mas, tambm, uma vez que pensar a potncia e a virtude prpria da mente, como
desenvolver essa potncia ou essa atividade se a paixo nos deixa mergulhados no
campo imaginativo? Como passamos da condio de causa inadequada de causa
adequada ou auto determinada? Responde Espinosa na Parte IV da tica: um I
conhecimento verdadeiro somente vence uma paixo se ele prprio experimentado
como um afeto, pois o conhecimento verdadeiro do bom e mau nada mais do que o
afeto de alegria ou de tristeza quando dele somos conscientes. Se o trabalho do
pensamento for experimentado por ns afetivamente, ser mais forte do que o afeto
passional. Pensar o agir da mente como causa adequada de seus afetos e ideias, e essa
ao, que Espinosa der mina amor intelectual, o mais forte dos afetos ativos. Se
desejar saber sentido por ns como alegria e amor intelectual e se ignorar for por ns
experimentado como fraqueza e tristeza, a razo iniciar seu percurso no interior desejo,
e no contra ele.
Levantar o vu das imagens rumo s ideias o ato com que a mente, por si mesma, se
torna capaz de compreender que o desejo tem nos outros (humanos e coisas) apenas a
ocasio, pois tem como causa nosso conatus e que, portanto desejo se origina em ns e
parte de ns rumo aos outros e s coisas. Compreender o desejo e sua origem, eis a ao
da mente. Pensar, portanto, no significa deixar de desejar, e sim saber por que
desejamos e o que desejamos. Por isso Espinosa afirma que os mesmos desejos que
experimentamos como paixes podemos experimentar como aes. Assim, em lugar de
pretender agir sobre corpo para domin-la, a mente ativa esfora-se para conhec-la e
conhecer- referindo o desejo sua causa interna. Tornando-se capaz de reflexo, a me.
Tornando-se capaz de interpretar seus afetos e de conviver com a potncia imaginante
de seu corpo. A razo no nos corta do mundo nem nos separa de no corpo; como ao
intelectual, simplesmente uma maneira melhor e mais f de estar no mundo, ser corpo e
mente:

Ningum pode desejar ser feliz, agir bem e viver bem que no deseje, ao mesmo tempo,
ser, agir e viver, isto , existir em ato. O que evidente por si e pela defini do desejo,
pois o desejo de viver feliz, isto , de ser, agir e viver, a prpria essncia homem ou o
conatus pelo qual cada um se esfora para conservar seu ser.