TEMA 10: LAS TEORAS TICAS ANTE LOS RETOS DE LA

SOCIEDAD ACTUAL: FELICIDAD Y JUSTICIA.

1) ticas de la felicidad y ticas de la justicia.

En resumidas cuentas, lo que hacen las diversas teoras ticas que veremos a
continuacin es decirnos qu es el bien moral, y como lo que est bien estar
justificado hacerlo, lo que nos ofrecen es un criterio de justificacin moral.
Dividiremos, para ajustarnos al ttulo del tema, los sistemas ticos en dos grandes
bloques: ticas de la felicidad y ticas de la justicia. Estas son sus principales
diferencias:

ticas de la felicidad

ticas de la justicia

Establecen los criterios que orienten

Establecen poscriterios que orienten

y justifiquen moralmente las normas

justifiquen

moralmente

las

decisiones personales. (Nos dicen

que rigen la convivencia.

cmo y por qu debemos actuar)

(Dicen cundo y por qu una ley es

justa).

Nos ensean el ideal al que

Ensean cual es el ideal de

debiramos intentar acercarnos.

convivencia utopa- al que las

El modelo a imitar.

sociedades

debieran

acercarse

todo lo posible.
Ordenan todos los aspectos de la

Ordenan fundamentalmente lo

vida privada

pblico,

pero

no

el

mbito

privado
Sus

conceptos

bsicos

son

Sus

conceptos

bienes, virtudes, deberes, valores,

justicia,

etc.

normas.

derechos

bsicos
y

son

deberes,

A las anteriores ticas aadiremos la tica kantiana, como una tica independiente
de las anteriores, porque se trata de una tica del deber.

2) ticas de la felicidad.

2.1) El epicureismo.
Es un tipo de hedonismo (el bien es el placer (hedon) representado por Epicuro
(341-270 a.C) que considera que el bien (la felicidad) est en el placer que l
entiende como la ausencia de dolor en el cuerpo y de turbacin en el alma.
El placer para Epicuro no consiste, pues, en el abuso y hartazgo sin reflexionar
sobre sus repercusiones, porque de los placeres del presente pueden derivarse
consecuencias futuras terribles que hacen que el placer no compense, como, por
ejemplo, futuros dolores o la esclavizacin de la adiccin. Por eso nos aconseja
que disfrutemos del placer, s, pero racionalmente. Esto supone que:
- Debemos calcular los placeres y sus repercusiones. A veces. Un dolor presente
como una operacin- evita mayores dolores futuros y, por tanto, aunque sea
dolor, debemos elegirlo frente a su contrario. Debemos disfrutar de los placeres
manteniendo siempre nuestra independencia ante ellos, pues la libertad es
patrimonio del hombre sabio y la adiccin nos vuelve como animales: nos priva
de razn y libertad.
- Preferiremos los placeres naturales y sencillos porque son ms fciles de
satisfacer, y ms saludables que los artificiales y sofisticados. por ejemplo, en la
comida, poco y natural un trozo de queso, que le gustaba mucho a Epicuro- es
ms saludable que mucho y sofisticado.
- Preferiremos los placeres del espritu a los placeres del cuerpo, pues los primeros
son ms accesibles y duraderos que los segundos. Y de los placeres del espritu,
ninguno como la amistad y la filosofa. Lo de la amistad parece evidente y la
filosofa porque gracias a la reflexin filosfica nos liberamos del miedo, el
mayor enemigo del placer.
- El que vive de esta manera alcanzar la paz interior, la ataraxia o
imperturbabilidad ante toda clase de apetitos y pasiones, y consigue tambin la
autarqua o libertad interior que le permite gobernar su vida. El peor enemigo de
la libertad es el miedo.
Tenemos miedo de:

El sufrimiento fsico, pero la reflexin nos muestra que, si es muy

intenso, ser breve, y si es duradero, moderado. Adems, siempre podemos

consolarnos del dolor mediante la filosofa y la amistad.

La muerte; pero esto es necedad, pues nunca nos vemos las caras:

cuando la muerte est, no estamos nosotros, y cuando estamos nosotros, ella no

est. Adems, acaso lamento el tiempo que no he vivido antes de nacer? Pues
tampoco he de lamentar el tiempo que no he de vivir tras mi muerte.

Los dioses; pero ellos que existen, pues, sino, no se explicara la

universal creencia en su existencia- viven sin ocuparse de los asuntos de los

mortales.

Epicuro y sus discpulos fundaron una comuna filosfica (El jardn), en la

que hombres y mujeres, en igualdad, llevaban una vida en comunidad, lo ms
autnoma posible pues la independencia del sabio se contagiaba a la de la
comunidad del sabio, que deba autoabastecerse-, practicando la amistad y la
filosofa, y alejados de las lisonjas (alabanzas forzadas para ganar la voluntad de una
persona)

y del xito social (fama, poder poltico, riquezas), que no hacen ms que

complicar la vida por el temor a perderlo a manos de quienes nos lo pueden

arrebatar. (Conviene subrayar que Epicuro consideraba la poltica una actividad
funesta fuente de constantes problemas, temores y desagradecimientos.

Propuestas del hedonismo para ser felices

Texto.

Ora sen va per un secreto calle,

tral muro de la terra e li martiri
lo mio maestro, e io dopo le spalle

He aqu el inicio del canto dcimo del infierno de

La Divina Comedia. Dante empieza as su cntiga
del crculo sexto del infierno. Lugar tenebroso
donde los haya, tierra del ms terrible sufrimiento.
Por una senda oscura va mi gua, entre el muro y
los sepulcros, y yo le sigo de cerca amedrentado.
Quin merece tan horrible sufrimiento? En esta
regin tienen su cementerio Epicuro y todos sus
seguidores, que creen que el alma muere con el cuerpo responde el maestro Virgilio.
Quines eran Epicuro y sus seguidores para merecer estos sepulcros de fuego, esta atroz
condena, por parte del Poeta?

Epicuro naci en Samos (Isla situada en el mar Egeo perteneciente a Grecia) en el 341
aC. De padres atenienses, march por primera vez a aquella polis a los 18 aos. Era el
simblico ao 323 aC, ao en que muri Alejando Magno, ao que Aristteles tuvo que
marchar de la ciudad en que haba vivido y enseado durante tantos aos, desde que
Platn lo haba acogido en la Academia cuando era un adolescente. Un exilio forzoso
porque los ciudadanos pretendan acusarle de impiedad, una huida para evitar que los
atenienses pecaran otra vez contra la filosofa, recordando el juicio y muerte de
Scrates. Los tiempos haban cambiado y la dura suerte del Estagirita (Aristteles), ilustre
defensor del orden antiguo, el ltimo representante de la filosofa clsica era un smbolo.
Los nuevos filsofos, Epicuro entre ellos, pertenecen a una nueva poca. En vez de
insistir en la educacin de los ciudadanos, empezaron a reflexionar sobre el hombre solo
y cosmopolita. Un hombre inmerso en una crisis que pareca universal. Un mundo que
estaba cambiando demasiado deprisa para que el hombre se sintiera cmodo en l.
Cuando a sus 35 aos Epicuro retorn definitivamente a Atenas, fund su escuela, El
Jardn. No se trataba de un centro de estudios a la manera de la Academia o del Liceo
aristotlico. Era ms bien una comuna donde un grupo de amigos que se tenan por
filsofos llevaban una vida retirada y tranquila. Eran unas personas que, tal y como ellos

afirmaban, aspiraban a la condicin de sabios. Epicuro vivi en El jardn hasta su

muerte en el 270 a C, poniendo en prctica, parece que de forma ejemplar, sus preceptos
sobre la vida feliz. Tambin puso por escrito, incansablemente, sus ideas, pero sus ms de
300 tratados que parece que escribi, no se han conservado hasta nuestros das. Nos
queda su magnfica Carta a Meneceo y las Mximas Capitales para poder vislumbrar
y hacernos una idea de lo que el filsofo consideraba una vida feliz.

La gran pregunta que se formula Epicuro es Cmo hemos de vivir?. Por ello, la tica es
la culminacin de toda su filosofa. Para l la felicidad era la consecuencia de una vida
hedonista y la ausencia del miedo. En efecto, para nuestro autor, una vida ensombrecida
por el miedo no puede ser feliz, porque felicidad y miedo son dos estados claramente
antagnicos. Pensando y analizando sobre el miedo, Epicuro intuy que el miedo a los
dioses y el miedo a la muerte eran los dos temores bsicos que impedan a los hombres de
su tiempo ser felices. De ah su conocida mxima para poder vivir sin ese temor a la
desaparicin fsica. Citemos al propio autor cuando en su Carta a Meneceo afirma: Es
un necio quien dice que teme la muerte no porque sufrir cuando llegue sino porque sufre
sabiendo que llegar. Porque aquello que no molesta cuando est, es absurdo que
suframos por su espera. Sin duda, la muerta, el ms terrorfico de los males, no nos
afecta; por la simple razn que, mientras nosotros somos, la muerte no est. Y en cambio,
cuando la muerte est presente, nosotros ya no somos. La muerta no afecta a los que
todava vivimos ni a los que han marchado. Por la sencilla razn que para unos no existe
y, los otros ya no existen.

Pero el aspecto ms malinterpretado de su propuesta de felicidad es su defensa de una

tica hedonista. Sabemos que el hedonismo es la identificacin de la felicidad con la
bsqueda del placer y el rechazo al dolor. Cunta simplificacin en estas palabras!.
Cunta interpretacin sesgada! Se ha utilizado la filosofa de Epicuro para defender la
excelencia de una vida disoluta, desequilibrada e irracional. Una vida de falta de
responsabilidad ante los dems y ante uno mismo. Una vida de sumergirse en la vorgine
de las pasiones. Y nada ms alejado de la propuesta de Epicuro. Lemosle. Su quinta
Mxima Capital dice: No se puede vivir con placer sin vivir con juicio, honestidad y
justicia. Quien no tiene aquello que nos permite vivir con cordura, honestidad y justicia,
no puede vivir con placer. Y en su Carta a Meneceo recuerda que De los deseos,
algunos son naturales, los otros vanos. De forma que si los conocemos bien sabremos
relacionar cada eleccin o cada rechazo con la salud del cuerpo y la tranquilidad del
alma. Pues esta es la finalidad de una vida feliz. Epicuro nos est hablando de

moderacin. De saber escoger si un deseo es real o es una quimera, una ilusin

momentnea.

Quin decide entonces si un deseo es legtimo o no lo es? La respuesta est en la recta

razn, en el sentido comn. Porque Epicuro defiende una vida de moderacin en la cual,
antes de cada decisin, debemos valorar las consecuencias de una accin o de una
omisin. Consecuencias que pueden ser a corto, medio o largo plazo. Por lo tanto, no se
trata de buscar una vida de placer irracional e inmoderado, una vida propia de disolutos y
crpulas como sostiene el propio filsofo. Se trata de saber escoger porque no todo
aquello que parece un placer en realidad lo es, por lo que, no todos deben ser escogidos
porque a veces el bien se convierte en un mal y el mal en un bien. Y respecto al dolor?
La tradicin cuenta que Epicuro crea que para ser felices debamos evitar todo dolor.
Nada ms alejado de la realidad, porque no siempre debemos huir del dolor porque
muchos dolores valen ms que el placer siempre que llegue un placer mayor despus del
dolor.

En un momento dominado por terrores e histerias colectivas, Epicuro propuso una

felicidad basada en la responsabilidad personal. El hombre sabio es aquel que consigue
orientar su vida hacia la felicidad, felicidad que se encuentra en el disfrute de los placeres
naturales, en una actitud de calma y de moderacin. Placeres que no slo son del cuerpo
sino que son, sobretodo, del alma. El cultivo de la amistad, la bsqueda de la verdad, una
vida de conocimiento, de bsqueda de la felicidad. Sabio es quien sabe vivir una vida de
plenitud. (M. Merc Rios)

Fue un filsofo de gran fama en la Antigedad especialmente gracias a la divulgacin

que de su pensamiento hizo Lucrecio en su obra De rerum natura.
El hedonismo de Epicuro, tiene poco que ver con lo que hoy se asocia al trmino, pues
defiende un comportamiento casi asctico, como reflejan estas palabras del filsofo
griego: En el da ms feliz y al mismo tiempo el ltimo de mi vida, te escriba yo esto:
me acompaan tales dolores de vejiga y de intestinos como no puede haberlos ms
agudos, pero a todo ello se opone el gozo de mi alma al recordar nuestras conversaciones
pasadas; t, tal como corresponde a tu buena disposicin, desde joven, hacia m y hacia
la filosofa, cuida de los hijos de Metrodoro (Filosofa y Ciudadana 1 de bachillerato,
p. 161. Alambra, 2008)

2.2) El eudemonismo.
Para el eudemonismo ( del griego eudaimonia, felicidad), cuyo principal
representante es Aristteles (384-322 a.C), el bien es aquello a lo que todos
tendemos, y a lo que todos tendemos es a la felicidad. Por lo tanto, la felicidad es
el bien moral, y el criterio de justificacin moral de los comportamientos
humanos: Bueno es lo que nos acerca a la felicidad y malo lo que nos aleja de ella.
Pero, en qu consiste la felicidad? Aqu ya no hay acuerdo entre los seres
humanos: unos la identifican con el placer, otros con los honores, otros con las
riquezas, con la salud, y as sucesivamente. Pero la felicidad, dice Aristteles,
no se encuentra en ninguna de estas cosas, aunque todas ellas son necesarias para
poder ser feliz: el hombre feliz necesita de los bienes corporales y de los
externos o de fortuna () los que afirman que el hombre que sufre torturas o el
que ha cado en grandes infortunios puede ser feliz si es bueno, no saben lo que
dicen.
Para responder a la pregunta, Aristteles recurre a su concepcin teleolgica
(finalista) de la naturaleza: todo tiende a un fin, ese fin es el bien y ello no es otra
cosa sino realizar adecuadamente la funcin que le es propia.por ejemplo, la
finalidad propia del cuchillo es cortar, pues un cuchillo ser bueno cuando corte
adecuadamente; la del ojo es ver, `pues un ojo ser bueno cuando Teniendo en
cuenta que para Aristteles lo propio del ser humano es la razn, la felicidad se
alcanzar cuando nos comportemos de acuerdo a la razn.
Pero la razn tiene dos dimensiones: la terica que se encarga de conocer, desde
este punto de vista, la felicidad est en llevar una vida terica (dedicada al
conocimiento); la otra dimensin de la razn es la prctica que se encarga de guiar
la conducta, desde esta perspectiva, la felicidad est en llevar una vida virtuosa.
Qu es la virtud? .La Virtud (en griego aret, excelencia), no consiste tanto en
ser el mejor, cuanto sacar lo mejor de uno mismo. Como deca Aristteles: el
mejor zapatero no es quien hace los mejores zapatos, sino el que hace los mejores
zapatos posibles con el cuero que tiene.
La virtud es el trmino medio entre dos extremos, dicho trmino medio lo
establece la razn a travs de la prudencia. Por ejemplo la virtud de la valenta
consiste en el trmino medio entre la cobarda (extremo por defecto) y la

temeridad (extremo por exceso). La virtud se adquiere por la prctica, a travs de

la repeticin de actos semejantes, hasta que dichos actos se conviertan en un
hbito (se realizan por costumbre y sin esfuerzo).
Por lo tanto, la felicidad se consigue llevando una vida contemplativa (dedicada al
estudio) y virtuosa (huyendo de los extremos). Pero no solo, porque el amor a la
virtud conduce naturalmente al amor a quien la practica, las personas virtuosas.
De ah nace el amor a la amistad y la prctica de la misma, que Aristteles
considera lo ms necesario para la vida. Amistad que, al ser hija de nuestro afn
de excelencia, slo es posible entre personas de igual excelencia, de parejo grado
de virtud. Para Aristteles es impensable que el virtuoso tenga por amigo a quien
no lo es o que el excelente ame lo que est por debajo de l.
Por ltimo, adems de estudio, moderacin y amistad, la vida feliz exige una
pizca de suerte para que nos hieran los males que no est en nuestra mano evitar:
necesitamos salud, el dinero suficiente para dedicarnos a la vida terica, etc.
Todas las condiciones que son necesarias para ser feliz muy pocas personas
pueden cumplirlas. Por ejemplo, no todas las personas pueden llevar una vida
contemplativa. Excluye expresamente a las pasivas mujeres, a los esclavos y
a los embrutecidos por el trabajo manual. En esto fue fiel reflejo de su poca y
del contexto social y cultural en que vivi.
Propuesta del eudemonismo para ser feliz

2.3) tica cristiana: la felicidad como beatitud.

Sto Toms de Aquino, filsofo y telogo del siglo XIII, es el mximo
representante de esta tica. Al igual que Aristteles, Sto Toms considera que la
felicidad es el bien supremo y aspiracin ltima de todo ser humano, pero, a
diferencia de Aristteles, considera que la felicidad no se alcanza en este mundo,
sino en el otro, al contemplar directamente a Dios (beatitud). Se trata de un

eudemonismo (la felicidad es el fin ltimo) transcendente (la felicidad se alcanza

en el ms all, el otro mundo).
Para alcanzar la beatitud es necesario cumplir las preceptos divinos (los
mandamientos) que se resumen en dos: amar a dios y amar al prjimo. El amor se
expresa, y se conquista, a travs del ejercicio de la caridad, de la misericordia. Y
surge as en la teologa moral cristiana la esplndida catalogacin de las obras de
misericordia:

Obras de misericordia

Obras de misericordia

corporales

espirituales

Dar

de

comer

al

Ensear al que no sabe

hambriento
Dar de beber al sediento

Dar buen consejo al que lo

necesita

Vestir al desnudo

Consolar al afligido

Dar posada al peregrino

Corregir al que yerra

Visitar a los enfermos

Perdonar las injurias

Redimir al cautivo

Sufrir con paciencia las

flaquezas

de

nuestros

prjimos.
Enterrar a los muertos

Rogar a dios por lo vivos y

difuntos.

Propuesta del cristianismo para ser feliz

3) La tica kantiana.

La situamos en un apartado distinto al de las ticas de la felicidad y de la justicia

porque se trata de una tica deontolgica o del deber.
La intencin de Kant (1724- 1804) es elaborar una tica universal (que valga para
todos los seres humanos) y autnoma (que la ley se la de el hombre a s mismo, a
travs de su razn). Dicha tica no puede fundamentarse en la felicidad, pues no
hay acuerdo universal sobre qu sea la felicidad, ni cmo alcanzarla, tampoco
puede fundarse en el placer porque no a todo el mundo le producen placer las
mismas actividades y, adems, porque si nos dejamos llevar por el placer no
somos autnomos.
Cmo y dnde encontrar una ley universal que deba respetar todo ser humano? No olvidemos que la tica kantiana es una tica del deber, se refiere a lo que
debemos hacer, no a lo que hacemos-. Para buscarlo, Kant analiza el
comportamiento humano. Cuando obramos, dice Kant, nos proponemos metas,
fines de nuestro comportamiento. Si hubiese un fin que tuviramos que perseguir
necesariamente todos los seres humanos, ese fin sera la fuente de un deber
preciso y universal: todos tendramos que perseguirlo. Pero existe tal fin?.
La crtica al hedonismo y al eudemonismo nos da la clave de la respuesta
kantiana. Si criticamos la idea de que es bueno lo que produce placer o felicidad
porque permite la instrumentalizacin de los otros, es porque las personas nunca
pueden ser medios, sino que son fines en s mismas, y como tal debemos
respetarlas. Kant nos dice que tenemos el deber universal todos sin excepcin- y
necesario pues debemos hacerlo siempre- de tratar a los dems como fines y
nunca como medios. Esa sera la ley moral universal o imperativo categrico. Y
por qu he de cumplir esa ley?, por deber, no para conseguir la felicidad u
obtener nada a cambio, sino por puro deber. Qu relacin establece entre el
cumplimiento de mi deber y la conquista de la felicidad? El cumplimiento del
deber no te har feliz en esta vida, pero te har digno de la felicidad. En esta vida
podemos conquistar el ser dignos de ser felices, pero la felicidad que te mereces
por actuar por deber slo puedes alcanzarla en la otra vida donde se supone que
reina la justicia eterna garantizada por Dios.

Qu relacin establece Kant entre el deber (la virtud )y la felicidad?

4) La tica axiolgica (de los valores).

Aunque debemos remontarnos a Platn (teora de las Ideas) para encontrar el
origen y fundamento de esta tica, ha sido en el siglo XIX cuando aparece con
este nombre de la mano de Max Sller (1874-1928). La tesis bsica de esta teora
es que el bien moral consiste en la realizacin de los llamados valores morales.
Ser necesario saber, pues, qu y cules son los valores morales.
Supongamos que hay mucha gente que considera que el mundo no es justo y que
debera serlo. Pero si la justicia no existe en el mundo cmo tenemos idea de lo
que es?, y qu tipo de existencia tiene la idea de justicia?. Esta preguntas se
responden diciendo que la justicia existe como ideal . Esto significa lo
siguiente:
-

Es algo que nos exige su cumplimiento, es decir, que nos comportemos

conforme a l para hacerlo realidad.

- Esta exigencia se puede asumir o rechazar libremente, y por eso es una

exigencia moral: tenemos libertad para decir no al ideal.

- Este ideal se capta no a travs de los sentidos, ni de la razn, sino mediante la

intuicin.
- El ideal se me descubre como criterio de valoracin de lo real, es decir,
juzgamos si la realidad es valiosa o no en funcin del ideal. La realidad que lleva
consigo el ideal adquiere un valor que llamamos bien. Los bienes son, pues,
cosas o personas en tanto que encarnan valores.
- El ideal es inalcanzable. La justicia ideal siempre ser ms perfecta que la
justicia real; el amor ideal siempre ser ms perfecto que el real, etc. Con lo que
los ideales la direccin que ha de seguir nuestro comportamiento.

Segn lo dicho podemos concluir que los valores son ideales que captamos en
un acto de intuicin que nos demandan su cumplimiento y que hacen que la
realidad que los encarna se convierta en buena. A la hora de establecer cules
son dichos valores, no hay acuerdo entre los diversos autores. Para Max
Scheler, los valores ms importantes son los que llama valores religiosos,
aquellos de donde mana el carcter sagrado del mundo.

5) Objeciones a las teoras anteriores.

Al hedonismo se le ha reprochado que la bsqueda del placer puede dar lugar a
actitudes y comportamientos egostas. Por otra parte la idea es de Aristteles- ,
parece evidente que hay quien siente placer al realizar lo que sin duda
juzgaramos como malo desde una perspectiva moral. en esta lnea insiste Kant,
como hemos visto, al advertirnos de que el placer puede justificar la
instrumentalizacin de los otros en beneficio propio.
Al eudemonismo de Aristteles se le ha reprochado que no es posible establecer
una teora general de la felicidad(idea kantiana), ni tampoco que la felicidad
tenga como ingrediente la virtud. Por ejemplo, para Kant, la relacin entre
felicidad y virtud es antittica: optar por una supone renunciar a la otra, porque
la felicidad atiende al amor a s mismo, mientras que la virtud atiende al
amor al prjimo.Y esta disyuntiva, o yo o el prjimo", es irresoluble.
Al eudemonismo cristiano se le ha reprochado su vinculacin a una religin
concreta, el cristianismo, por lo que sera una propuesta moral vlida tan slo
para quienes las profesan. La moral cristiana, adems, promueve la sumisin del
hombre a dios y a la Iglesia que lo representa en la Tierra.
Al deontologismo kantiano se le ha reprochado que no est nada claro eso de
que todas las personas sean merecedoras de respeto. El respeto no se tiene sin
ms, como se tiene hgado o pulmones, sino que se conquista en la medida en
que se sea virtuoso, y se pierde en la medida en que no se sea. Qu respeto
puede merecer el pederasta, el ladrn, el asesino?.
A la tica axiolgica se le ha reprochado que en realidad no existen los ideales
como algo independiente de lo que las personas desean: los ideales o los
valores, no son ms que el nombre que damos a los deseos ms generales de los
seres humanos.
Adems, si la intuicin que capta el ideal no es universal unos la tienen y otros
no-, por qu quien no capta el ideal se va a regir por las normas morales que
asume quien s es capaz de captarlo?.

6) ticas de la justicia.

6.1.- La justicia. Diversos significados.

Usamos mucho la palabra justicia, y sobre todo, la palabra injusticia, y lo
hacemos adems con diferentes significados. Vamos a ver los dos ms
importantes:
-

Un estudiante de tu centro recibe una sancin que es superior a lo que

recoge el Reglamento del Rgimen Interno para la falta que ha cometido.
El estudiante se queja y comenta: Esto es una injusticia!. En este caso
la justicia consiste en el respeto a las leyes o normas vigentes.

Veamos otro caso. La comisin de alumnos que participa en la

confeccin del Reglamento de Rgimen Interno, al leer una de las
normas del borrador que les proponen los docentes los alumnos slo
podrn expresar su opinin en el Consejo Escolar a requerimiento del
director-, se queja: Menuda injusticia!. Aqu lo que se pone en
cuestin es la justicia de la ley que se pretende establecer. Es el
problema de la legitimidad de la ley: las leyes son justas slo si son
legtimas. Pero en qu consiste la legitimidad de la ley?

Las leyes que rigen la convivencia de una comunidad responden a unos

valores morales, o principios normativos de los que se derivan cmo deben
ser las leyes. Por ejemplo, una comunidad puede asumir que las leyes deben
promover la felicidad de las personas. La felicidad es el valor moral, o
principio normativo al que deben orientarse las leyes. Por eso, diremos que
la legitimidad de las leyes consiste en que son como deben ser segn se
deriva de los valores morales que deben promover. Estos valores son el
principio de legitimidad de las leyes: si los asumen, son legtimas, y sern
ilegtimas si no los respetan. Y slo si son legtimas, son justas.
Pero qu valores morales, qu principios normativos, han asumido los seres
humanos como criterios de legitimidad de la ley? Como siempre, las
respuestas han sido varias, y la mayor parte ya las propusieron los filsofos
de la Grecia clsica.

6.2.- Teoras clsicas de la justicia.

6.2.1.- El iusnaturalismo (derecho natural).

Para el iusnaturalismo las leyes son justas cuando respetan y desarrollan la
naturaleza humana (los derechos naturales). El iusnaturalismo tiene dos
versiones: el escolstico y el racionalista.

El iusnaturalismo escolstico parte de Santo Toms (siglo XIII) y

alcanzar su auge en el siglo XVI en la llamada escuela de Salamanca a

travs de Francisco de Vitoria (1463?- 1546) y sus discpulos. La polmica
en la que tuvieron que terciar estaba relacionada con la colonizacin de
Amrica y consista en saber si los indios tenan derechos que deban ser
respetados por los colonizadores.
Sto. Toms afirm que todo ser humano, por el metro hecho de serlo, tiene
una serie de derechos, llamados derechos naturales porque brotan de su
propia naturaleza y que han de ser respetados por cualquier poder y
autoridad. Este es el fundamento del iusnaturalismo. Cules son dichos
derechos? Aquellos que brotan de las propias necesidades y tendencias de la
naturaleza humana:
- De la tendencia a conservar la propia vida y evitar su destruccin, deriva el
derecho natural a la vida.
- De la tendencia a procrear y propagar la especie, deriva el derecho natural
al cuidado y educacin de los hijos.
- De la tendencia a conocer la verdad y vivir en sociedad, deriva el derecho a
ensear la religin (poseedora de la verdad para St Toms) y el derecho a
una convivencia pacfica.

Las leyes que no respetan estos derechos, no son legtimas (justas) y no hay
que obedecerlas, lo mismo ocurre con los poderes que promulgan leyes
injustas: hay que derrocarlo.

Tomando como referencia la teora de St Toms, Francisco de Vitoria

considera como derechos naturales los siguientes:

- Derecho a la vida y todo lo necesario para mantenerla, conservarla y

defenderla
- Derecho a la integridad corporal y a la perfeccin del propio ser en su
doble aspecto material y espiritual.
- Derecho de propiedad, de dominio o potestad del hombre sobre los seres
materiales e irracionales. Nunca sobre otro hombre (esclavitud).
- Derecho a la libertad religiosa, a la verdad y al perfeccionamiento.
- Derecho a fundar, conservar y defender una familia.
Todos estos derechos tambin los tienen los indios y, por tanto, han de ser
respetados por los colonizadores.

Otra cuestin importante que ocup a Franciscote Vitoria y sus discpulos se

refera a la guerra justa. Para ellos sera justa aquella guerra cuyo usote la
violencia est justificado (ius ad bellum), y sea proporcionado (ius in bello).
Lo cual se da en los siguientes casos:
- El uso de la violencia est justificado cuando: a) la causa es justa (repeler
una agresin o evitarla, castigar el mal); b) la inicia una autoridad
legtima (el soberano); c) la intencin es justa, excluyndose, como deca
San Agustn, el deseo de perjudicar, la crueldad de la venganza, una
hostilidad ingobernable e implacable, la ira de la rebelin, el deseo de
dominacin y cosas semejante; d) la guerra sea el ltimo recurso; e) su
objetivo sea la paz; f) haya una esperanza razonable de xito, para que no
se derrame la sangre intilmente.
- El uso de la violencia es proporcionado si: a) no se causa destruccin
innecesaria; b) se respeta el principio de inmunidad de los no
combatientes, mantenindolos tan lejos de la guerra como sea posible y,
en cualquier caso, evitando hacerles dao de forma directa e
intencionada.

Lo especfico del iusnaturalismo escolstico es que subordina y fundamenta el

derecho natural en Dios. Ya que la naturaleza humana es creacin divina. Dios es
el sentido ltimo de la vida humana, y a l debe ordenarse nuestra vida personal y
social. Quien representa a Dios en este mundo es la Iglesia catlica. Esto origin

una difcil relacin entre el poder temporal (el Estado) y el poder religioso (la
Iglesia).

Cmo entiende la justicia?

Cmo entiende la naturaleza humana?

Cules son los derechos naturales?

El iusnaturalismo ilutrado.

Afirma, tambin, la existencia de unos derechos naturales, pero ya no dependen ni

se fundamentan el Dios, sino en la razn y la libertad humana. Parten de que la
naturaleza humana es racional y libre y, a partir de ah, elaboran una lista de
derechos naturales que amplan y complementan los establecidos por el
iusnaturalismo escolstico. Dichos derechos son:
-

Derecho a la propiedad privada.

Derecho a la libertad de pensamiento y expresin.

Derecho a la libertad de comercio y a la libertad empresarial.

Derecho a la libertad religiosa.

Entre los representantes de esta teora se encuentra John Locke (1632-1704)

Cmo entiende la justicia?

Cmo entienden la naturaleza humana?

Cules son los derechos naturales?

6.2.2.- El Utilitarismo.
El utilitarismo fue fundado por dos pensadores britnicos Jeremy Bentham (17481873) y John Stuart Mill (1806-1873), para ellos, una ley es justa si provoca la
mayor felicidad (entendida como placer) al mayor nmero de gente posible. Es un
hedonismo de tipo social que en el caso de Stuart Mill, tiene las siguientes
caractersticas:
-

Es un hedonismo ilustrado, pues los placeres espiritualesque nacen de la

virtud y la bsqueda de la sabidura, son superiores a los groseros placeres
sensibles: Es preferible un Scrates insatisfecho que un cerdo satisfecho.

Es un hedonismo altruista, porque nos obliga, llegado el caso, a renunciar a la

satisfaccin de nuestro placer si con ello se promueve la felicidad del mayor
nmero.

Es un hedonismo que, frente a Epicuro, reivindica la esfera pblica y la

actividad poltica como parte de la felicidad individual y colectiva.

Propuesta de Stuart Mill para ser justo

6.2.3.- La tradicin dialctica.

En la tradicin dialctica (Hegel y Marx) la justicia es algo que se conquista, nace
de las luchas por el reconocimiento que llevan a cabo los esclavos contra sus amos,
los sbditos contra los tiranos, los explotados contra los explotadores.

Por lo tanto, en contra de lo que pensaba el iusnaturalismo, la justicia no es hija de

la naturaleza humana, sino de la lucha del hombre en la historia.
Con el socialismo y la lucha llevada a cabo por quienes defendan esta ideologa
llegaron los derechos sociales: sanidad, educacin y derechos laborales.

6.2.4.- El iuspositivismo.
El positivismo es una corriente de filosofa fundada por Hans Kelsen (1881-1973) y
continuada, entre otros, por el filsofo y jurista italiano Norberto Bobbio (9092004). Su tesis fundamental la sintetizamos en las siguientes ideas:

Slo es derecho el derecho positivo, es decir, el recogido en un

cdigo jurdico y respaldado por el uso de la fuerza legtima, esto es, la que el
propio derecho establece para respaldar el cumplimiento de la ley. Se niega,
por tanto, la existencia de un derecho natural.

Todo derecho, por el hecho de serlo, demanda su cumplimiento.

Los derechos humanos y el ideal de justicia que establecen son,

desde la Declaracin Universal de 1948, derecho positivo, internacionalmente
reconocido en multitud de tratados internacionales y asumido por la mayor
parte de las constituciones actuales.

Por tanto, los derechos humanos con su ideal de justicia- se deben

respetar y cumplir.

No se puede apelar ya a unos derechos naturales para legitimar las leyes y justificar
su cumplimiento. Se suprime el concepto de derecho natural por lo discutible del
mismo y se sustituye por la Declaracin Universal de los derechos humanos que
pasan a convertirse en derecho positivo, reconocido y protegido por las leyes. Ante
esta situacin la ley hay que cumplirla porque, de lo contrario, nos castigan.
El positivismo tiene, entre sus mritos indudables, uno fundamental: subraya la
necesidad de que los derechos de las personas no pueden quedarse en vagos deseos
ms o menos socialmente admitidos, sino que deben estar recogidos en un cdigo
jurdico para obligar a su cumplimiento.
La principal objecin a la que debe hacer frente es la siguiente: identificar el
derecho con el derecho positivo (las leyes escritas), pero, con frecuencia, los seres

humanos se niegan a cumplir las leyes porque, en su opinin, no respetan sus

derechos. Un ejemplo: Martin Luther King anim a los estadounidenses a incumplir
las leyes de segregacin racial porque no respetaban los derechos de las personas.
Con otras palabras: los seres humanos solemos diferenciar entre lo legal lo que la
ley dice-, y lo legtimo lo que la ley debera decir-. Y creemos que la razn por la
que la legalidad se debe cumplir no es porque nos vayan a castigar si no lo hacemos
sino porque la ley manda lo que debe mandar, es legtima.

Actualmente las posturas del iusnaturalismo y del iuspositivismo se estn

flexibilizando con vistas a buscar una legitimidad (justificar la "verdad") del
derecho positivo. As, las ltimas corrientes del iusnaturalismo tienden a concebir la
"naturaleza del ser humano" de un modo menos rgido: como algo que puede
cambiar y evolucionar en el tiempo y el espacio. Por otro lado, el positivismo
jurdico reconoce la existencia de valores ticos -no inmutables, sino histricos- que
permiten elaborar una "teora de la justicia", es decir, si el Derecho positivo es justo
o no; aunque no sirva para determinar la validez del Derecho, que seguira siendo
tal aunque no fuera justo

Dnde se fundamentan los derechos humanos?. Tres posibilidades.

a) En la naturaleza del ser humano: iusnaturalismo.
b) En exigencias ticas (la idea de justicia o dignidad de la persona),
c) Son establecidos por el Derecho positivo: positivismo jurdico.

6.3.- Teoras contemporneas de la justicia

6.3.1.- La justicia y los derechos como maximizacin de mis intereses.

Los defensores de esta teora llamada de la eleccin racional o maximizacin, uno
de cuyos representantes es James M. Buchanan premio Nobel de Economa en
1986, defienden que cumplir los derechos humanos y el ideal de justicia que
incorporan es la mejor inversin posible.

Su argumento es el siguiente:
El ser humano es un ser racional.
La racionalidad consiste en reconocer que todos tenemos deseos, proyectos,
intereses, y que todos queremos llevarlos a cabo: el hombre es egosta por
naturaleza y aspira a la realizacin de sus proyectos.
Es imposible una racionalidad moral o defines, es decir, establecer de manera
universal lo que es bueno porque no hay lo bueno para todo el mundo.
Por tanto, la racionalidad moral no es una racionalidad de fines, sino
racionalidad instrumental o de medios: sern racionales y morales aquellos
instrumentos que me permiten alcanzar mis intereses con el menor esfuerzo posible;
a esto se le llama la maximizacin de mis intereses.
El libre mercado en econmico y los derechos humanos en lo jurdico son la
mejor organizacin social posible para garantizar la maximizacin de mis intereses.
Por qu?.
Porque el libre mercado del capitalismo funciona de acuerdo al principio del
egosmo racional: en l hay libertad para comprar y vender lo que se quiera
(libertad); cada cual pretende obtener beneficio (egosmo), para ello elige el mejor
precio posible (racionalidad).
Del mismo modo, una organizacin social regida por los derechos humanos
favorece la maximizacin de mis intereses porque garantiza la paz social bajo unas
condiciones que me permiten: a) dedicarme a conseguir lo que deseo, pues nadie se
entrometer los derechos garantizan un mbito de no injerencia-; b) disfrutar de lo
que logre, pues nadie me lo arrebatar los derechos garantizan un sistema de
propiedad-; c) confiar en que los dems respetarn los pactos pblicos y privados a
los que lleguemos, pues as lo prescriben los derechos humanos que, no lo
olvidemos, tienen detrs el respaldo de la coercin de la fuerza-.

En definitiva, al respetar los derechos humanos puedo planificar racionalmente mi

vida sabiendo a qu atenerme y ponindome a salvo de los molestos imprevistos
que pueden ocasionarme los dems. Los derechos humanos son el fruto de la
racionalidad instrumental (una racionalidad que slo busca el propio inters y
beneficio): los medios ms eficaces para alcanzar, al menor coste posible, los fines
que me propongo.

Objeciones a la teora anterior:

En primer lugar, no est claro que el mercado funcione como el intercambio
entre egostas racionales y libres, porque:
a) hay quienes no pueden comprar porque no tienen con qu, y tienen que trabajar
en lo que les ofrezcan por necesidad. Por lo tanto, para muchos, ms que libertad
hay esclavitud.
b) No est claro que nuestra actividad comercial se rija slo y siempre por el
egosmo y la racionalidad instrumental. Cuando, por ejemplo, compro en tiendas de
comercio justo, lo hago a sabiendas de que pago un poco ms a cambio de
garantizar condiciones ms justas en el proceso de produccin y comercializacin.
c) No est claro que el consumidor, al comprar, sea racional. La racionalidad a la
hora de escoger entre productos en competencia exigira manejar toda la
informacin relevante, pero no est nada claro que el consumidor la conozca entre
otras cosas porque la industria se la oculta- ni que, an conocindola, estuviese en
disposicin de valorarla.
En segundo lugar, tampoco est nada claro que las razones que los tericos de la
maximizacin ofrecen para cumplir el derecho sean buenas razones para hacerlo,
pues si la razn de cumplir el derecho es que me conviene, estaremos legitimando
el hecho de no cumplirlo cuando no nos convenga.
En tercer lugar, parece que, como deca Kant, los derechos no los cumplimos
porque nos conviene, sino que sentimos que debemos cumplirlos aunque creamos
que perjudican nuestros intereses. Lo que nos lleva a una interesante cuestin: Si,
como dicen los tericos de la maximizacin, en nuestras actividades econmicas
buscamos la mayor rentabilidad posible sin otras consideraciones, aunque pueda
haber algunas excepciones. Si, por otro lado, consideramos que debemos hacer lo
que el derecho y la justicia reclaman, aunque nuestros intereses se vean
perjudicados. Entonces resulta que vivimos en una contradiccin fundamental entre
nuestro sistema econmico y nuestro sistema jurdico. Es nuestra organizacin
social, y el modo de vida que nos propone, intrnsecamente contradictoria?.

Dnde nos ha llevado esta concepcin?

6.3.2.- Justicia como imparcialidad.

En este apartado nos vamos a referir a dos autores, a John Rawls y su teora de la
racionalidad monolgica, y a Jrgen Haberlas y Kart Otto Apel (1922) y su teora
de la racionalidad dialgica.

J. Rawls en su obra Teora de la justicia, 1971, se propone construir una

alternativa al utilitarismo y para ello formula su teora de la

racionalidad

monolgica (racionalidad logos- individual mono-), con ella pretende explicar

la concepcin de la justicia que rige en los estados democrticos actuales.

Resumiremos esta teora en los siguientes puntos:

La justicia tiene que ver con el modo en que una sociedad reparte sus bienes,
pero no cualquier tipo de bienes, sino solo aquellos que consideramos primarios o
fundamentales.
Los bienes primarios o fundamentales son aquellos que:

- Todos querramos tener ms que menos, es decir, que nadie renuncia

voluntariamente a ellos.
- Estos bienes primarios pueden ser de dos tipos: a) jurdicos: los derechos que se
reconocen a los ciudadanos; b) econmicos: las posibilidades que el mercado
econmico pone a disposicin de los ciudadanos.

Estos bienes primarios de distribuyen justamente cuando tal distribucin se realiza

de acuerdo a los siguientes principios:

- Un principio de imparcialidad (ciudadana) que rige la distribucin de derechos

y que exige que todos tengamos los mismos derechos. En efecto, nos parece
injusto que, en materia de derechos, unos tengan ms y otros menos. Esto sera una
injusta discriminacin.

- Un principio de legitimacin de la diferencia. En el terreno econmico, sin

embargo, no nos parece justo que todos tengan lo mismo. Por qu consideramos
justas las diferencias en lo econmico?. Porque, dice Rawls, las diferencias son la
expresin de la competencia econmica, y la competencia tiene un efecto
dinamizador de la sociedad que provoca que, gracias a ella, se incremente el
nmero de bienes que todos tenemos a nuestra disposicin. Con otras palabras: la
diferencia incentiva la competencia, la competencia incentiva la produccin, y la
produccin hace que, a la postre, todos tengamos ms de lo que tendramos si no
existiera la competencia. Las diferencias econmicas son justas porque nos
benefician a todos.
Para Rawls ser justa una sociedad que, en el mbito de los derechos, asuma el
principio de imparcialidad Que Rawls llama principio de ciudadana, porque

organiza y legitima la distribucin justa de los derechos ciudadanos: libertades de

pensamiento, expresin, asociacin, sistema democrtico, etc.- y, en el mbito de la
economa, el principio de la diferencia.

Estos principios que definen una sociedad justa, nos dice Rawls, los consideramos
racionales. Por qu?

Para Rawls, el principio bsico que rige la racionalidad prctica es tratar a todos
por igual-derivado de la igual dignidad que reconocemos a las personas-. Pero en
qu consiste tratar a todos por igual para Rawls?:

- Cuando trato a todos igual, soy imparcial el juez imparcial es el que trata a
las partes litigantes del mismo modo-; y soy parcial cuando beneficio a unos
normalmente a m o a los mos- y perjudico a otros.

- Para beneficiar a alguien tengo que conocer sus fines sus intereses- y sus
medios para lograrlos, es decir, sus aptitudes y los recursos de que dispone. Por
ello, si no conociese a nadie, no podra escoger aquello que lo beneficia y mi
decisin sera imparcial.
- Por tanto, ser imparcial racional, justa- aquella decisin que un sujeto tome
ignorando quines son las personas sobre las que ha de decidir
- Rawls inventa una posicin -que llama posicin original- en la que los sujetos
escogen los principios que regirn la vida social desconociendo, gracias a lo que
llama el velo de la ignorancia, quines son, sus caractersticas personales.

- Estos sujetos escogeran, dice Rawls el principio de ciudadana, porque

independientemente de quines sean, les garantiza los mismos derechos ciudadanos
para todos; y escogeran el principio de la diferencia porque les garantiza que, sean
quienes sean siempre tendrn ms que menos.

La teora de la justicia de John Rawls plantea cuestiones interesantes: aceptaramos

cualquier nivel de diferencia econmica solo porque, gracias a ellas, todos
tendramos ms?.

 La racionalidad dialgica (Jrgen Habermas y kart Otto Apel).

Para esos autores, una decisin es racional y justa si cumple el siguiente requisito:
en su adopcin han de participar todos los afectados en pie de igualdad. El
argumento en que se basa es el siguiente:
Los seres humanos son racionales y libres y, por tanto, sus decisiones polticas
debern ser racionales y libres.
Cundo es libre una decisin? Cuando es tomada por las personas, sin coaccin ni
discriminacin de ningn tipo.
Cundo es racional una decisin? Cuando se adopta teniendo en cuenta toda la
informacin posible, o sea, la opinin de todos los afectados.
Por tanto, las decisiones polticas han de ser adoptadas por una comunidad de
dilogo, esto es, una comunidad integrada por todos los interlocutores afectados por
dichas decisiones, que exponen sus diferentes puntos de vista (razn) y que no estn
sometidos a coacciones ni discriminaciones recprocas (libertad).
Qu condiciones sociales garantizan que las decisiones polticas se tomen en el
marco de una comunidad ideal de dilogo? Los derechos humanos, que
prescriben la participacin de todos (razn) en trminos no discriminatorios
(libertad).
La teora de Habermas tica discursiva o de racionalidad dialgica- convierte los
derechos humanos en ingredientes necesarios para establecer un procedimiento de
decisin racional que garantice la justicia o racionalidad- del resultado. Algunas
objeciones que se han hecho a esta teora son las siguientes:

Por qu tengo la obligacin moral de contar con los argumentos de quien puedo
someter? Haberlas dir: porque, si no lo hago, mi decisin no ser justa. A lo que
podramos contestar: es que no pretendo que sea justa.
En segundo lugar, es absolutamente imposible tener en cuenta a todos los
afectados. Por ejemplo, las decisiones de poltica ecolgica se justifican por una
solidaridad intergeneracional: preservar el medio para nuestros herederos. Pero los
herederos, aun siendo afectados no pueden participar en la decisin. Convierte esta

ausencia las decisiones ecolgicas en decisiones irracionales?. Problema que nos

lleva al siguiente.
En tercer lugar, Habermas considera que todos pueden exponer sus argumentos
en igualdad de condiciones y, puesto que es gente racional, se entiende que se
dejar convencer por quien ms razn tenga. Pero cmo se puede hablar de
igualdad de condiciones cuando entre los participantes estn las vctimas y los
verdugos, los marginados y los triunfadores? Significa esto que todas nuestras
decisiones polticas son irracionales y, por tanto, injustas- y deben ser desechadas
como tales?.
La respuesta de Habermas sera que no tanto, que lo que habra que hacer es tomar
aquellas decisiones que nos acerquen a las condiciones de una democracia ideal, de
una comunidad ideal de dilogo. Pero, si esto es as, la teora de Haberlas pasa de
ser una teora de la racionalidad como procedimiento de decisin a una teora de
la como referente utpico que nos permite medir el grado de desarrollo moral el
grado de justicia de una sociedad. Haberlas nos devuelve a Platn, nos ofrece una
utopa social la comunidad ideal de dilogo- y nos dice que una sociedad tiene la
obligacin moral de parecerse a su ideal utpico lo ms posible. Pero la utopa
plantea enormes problemas a la filosofa poltica y jurdica.

Ampliacin:
Para Habermas la racionalidad dialgica consagra la racionalidad y

libertad

universales: contamos con las razones de todos desde las libertades de todos.
Asume as la relacin entre la razn y la libertad esencia de la Ilustracin: razn y
libertad se exigen la una a la otra. La construccin social de la razn exige que las
razones de todos sean escuchadas sin discriminacin de ningn tipo libertad-; la
libertad exige que nuestro comportamiento est justificado, que tengamos razones
para actuar.

RESUMEN:
Para John Rawls justa es una sociedad que reparte sus bienes primarios de acuerdo
con los principios de ciudadana y de diferencia. Para Habermas, aquella en las que
las decisiones se toman en condiciones de libertad por todos los afectados.

6.4.- Justicia y memoria.

Todas las teoras expuestas, tanto clsicas como contemporneas, se plantean el
problema de la justicia y los derechos humanos para el presente y el futuro. Pero
hau una concepcin de la justicia que trata de preguntarse si tenemos tambin
obligaciones de justicia respecto del pasado: es la justicia como memoria.
En la Segunda Guerra Mundial tuvo lugar la sho: el esfuerzo planificado de
exterminar al pueblo judo y de borrar todo vestigio de su memoria sobre la faz de
la Tierra. La terrible magnitud de la tragedia lleva al pensador alemn Theodor W.
Adorno (1903-1969) a decir que un nuevo imperativo categrico debe regir el
comportamiento de la especie humana: Reorientar el pensamiento y la accin para
que Auschwitz no se repita. Qu significa esto?.
Que debemos recordar la parte dolorosa de la historia de la humanidad, la de la
injusticia que sufrieron las vctimas a manos del verdugo. Y es que la historia suele
borrar las huellas de la barbarie. Nos congratulamos, por ejemplo, de la enorme
riqueza cultural que supone hablar un idioma que utilizan 500 millones de personas,
olvidndonos de que ello se ha logrado gracias al sometimiento y desaparicin de
mucha gente y de su cultura.
Que historia no es sinnimo de progreso. Debemos mirar la historia con ojos
crticos, y tratar de orientarla no hacia el mero desarrollo tecnolgico, tantas veces
contrario a la mejora moral del hombre, sino hacia la humanizacin del mundo.
27
Debemos tratar de reparar la injusticia del pasado. Cmo? Convirtiendo la
historia en la oportunidad de la deuda y del duelo. De la deuda, porque con las
vctimas tenemos la deuda contrada del expolio al que fueron sometidas. Y del
duelo, porque debemos recordar la injusticia cometida y recuperar el buen nombre
de las vctimas.

Esta concepcin de la justicia como memoria tiene el mrito indiscutible de

presentarnos la verdad de la historia y de la condicin humana, y de plantearnos el
interrogante fundamental de si tenemos a no una responsabilidad frente al pasado.
Las Objeciones a esta teora las resumimos en dos puntos:
Exige que nos pongamos de acuerdo en quines son vctimas y quines
verdugos, lo que en muchos casos resulta difcil, porque las memorias del pasado
son plurales, y cada pueblo tiene la suya propia para justificar lo ocurrido.
No est claro que podamos reparar la injusticia del pasado. O bien hay justicia
divina, o debemos aceptar que la historia es trgica y no rehabilita a la vctima.
Tener la desgracia de sufrir el horror es tambin cuestin de mala suerte.

7.- Los crticos de los derechos humanos.

El consenso sobre los derechos humanos no es absoluto, se discrepa sobre su
fundamento, sobre cules y cuntos son y, tambin sobre cmo hay que interpretar
cada uno de ellos. Pero hay una discrepancia todava ms radical, la de quien,
sencillamente, los niega y argumenta que no existen como tal los derechos humanos
universales, e incluso apunta a que la misma idea de derechos humanos es
perniciosa para la felicidad humana. As piensan, entre otros, los pensadores
alemanes Peter Sloterdijk (1947) y Hans Magnus Enzensberger (1929).
Para estos autores la idea de unos derechos universales y absolutos es una ficcin
moral y jurdica, heredada de una concepcin religiosa del mundo de la que
debemos liberarnos. Qu razones exponen?
Todo principio axiolgico absoluto es un sustituto del Dios absoluto de la
tradicin judeocristiana. Muerto dios, rellenamos su altar vaco con unos valores
morales sacralizados que nos permiten organizar la vida social: los derechos
humanos.
Estos derechos, como ya suceda con la ley de Dios, nos imponen obligaciones
incumplibles. Por ejemplo, hacen recaer en nosotros una responsabilidad sin lmite
sobre nosotros mismos, la humanidad entera y el ecosistema planetario, lo que,
obviamente, excede de nuestra capacidad de solidaridad moral.
Debemos volver a una moral del hedonismo ilustrado, tratando de alcanzar la
felicidad accesible desde el disfrute razonable de los placeres que la vida nos
proporciona. Estos deben ser los hilos del tejido del sistema moral de las sociedades

democrticas: lo que sus ciudadanos desean y disfrutan razonablemente,

librndonos de la tarea de salvar el mundo, ms all de nuestras pobres fuerzas.

Esta corriente se enfrenta cuando menos a dos objeciones:

1. Negar los derechos humanos es un privilegio de quien disfruta de ellos.
2. somos responsables, por accin u omisin, de nosotros mismos, de los dems y
del medio en que vivimos.