Sad-darsana

Los seis sistemas de la filosofa Vdica

Contenido:
1. Introduccin
2. Nyaya: La Filosofa de la Lgica y Razonamiento
3. Vaisesika: Teora Atmica Vdica
4. Sankhya: Dualismo Irreligioso
5. Yoga: Autodisciplina para la Autorealizacin
6. Karma-mimamsa: Elevacin a travs de la Ejecucin del Deber
7. Vedanta: La Conclusin de la Revelacin Vdica
1. Introduccin
------------------La palabra veda significa conocimiento. En el mundo moderno, usamos el trmino
cienciapara identificar la clase de conocimiento autorizado sobre el cual se fundamenta el
progreso del hombre. Para los pobladores antiguos de Bharatavarsa (la Gran India), la palabra veda
tena incluso una connotacin ms profunda que la palabra ciencia tiene para nosotros hoy en da.
Esto se debe a que en aquellos das la indagacin cientfica no estaba restringida al mundo percibido
por los sentidos fsicos. Y la definicin de progreso humano no estaba restringida a la explotacin
tecnolgica masiva de la naturaleza material. En los tiempos Vdicos, el foco primario de la ciencia
era lo eterno, no lo temporal; progreso humano implicaba el avance del conocimiento espiritual
respecto a la liberacin del alma de la trampa de la naturaleza material, la cual es temporal y plena
de ignorancia y sufrimiento.
El conocimiento Vdico es llamado apauruseya, que significa que no es un conocimiento de
invencin humana. El conocimiento Vdico apareci en el amanecer del cosmos, dentro del corazn
de Brahma, el semidis nacido del loto de la creacin, de quien todas las especies de vida dentro del
universo descienden. Brahma imparti este conocimiento en la forma de sabda (sonido espiritual) a
sus hijos inmediatos, quienes son grandes sabios de sistemas planetarios superiores, como
Satyaloka, Janaloka y Tapoloka. Estos sabios transmitieron el sabda Vdico a todos los discpulos
por todo el universo, incluyendo a los hombres sabios de la tierra en los tiempos antiguos. Hace
cinco mil aos, la gran autoridad Vdica Krishna Dvaipayana Vyasa, compil el sabda en Escrituras
en snscrito (sastra) las cuales hoy se conocen en conjunto como los Vedas.
En la India antigua, el estudio de los Vedas era prerrogativa exclusiva de los brahmanas (la
clase sacerdotal e intelectual). Haba cuatro niveles de educacin del conocimiento Vdico,
correspondientes a los cuatro asramas de la cultura brahmnica (el brahmacari o estudiante del
asrama, el grhastha o asrama de vida de casado, el vanaprastha o asrama de retiro y el sannyasa o
asrama de renuncia). El primer nivel de aprendizaje era la memorizacin del Samhita Vdico, el
cual consiste en 20.000 mantras (versos) divididos en cuatro secciones: Rg, Sama, Yajur y Atharva,
que son cantadas por los sacerdotes en glorificacin de diversos aspectos del Ser Supremo durante
los rituales sacrificiales. El segundo nivel era el dominio de la porcin Brahmana de los Vedas, el
cual ensea los rituales para el cumplimiento de deberes hacia la familia, la sociedad, los
semidioses, los sabios, otras entidades vivientes y el Seor Supremo. El tercer nivel era el dominio
de la porcin Aranyaka, que prepara al jefe de familia retirado para la renuncia completa. El cuarto
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nivel era el dominio de los Upanisads, que presenta la filosofa de la Verdad Absoluta a las personas
que buscan con fervor la liberacin del nacimiento y la muerte.
Los textos estudiados en las cuatro etapas de la educacin Vdica formal, son llamados en
conjunto sruti-sastra, Escritura que ha de ser oda por los brahmanas. Pero el sruti-sastra no es
todo en la literatura Vdica. El Chandogya Upanisad 7.1.2 declara que los Puranas e Itihasas
comprenden la quinta divisin del estudio Vdico. Los Puranas e Itihasa ensean el mismo
conocimiento que los cuatro Vedas, pero estn ilustrados con extensas narraciones histricas. El
quinto Veda es conocido como smrti-sastra (Escritura que debe ser recordada). El estudio del
smrti-sastra estaba permitido a los no brahmanas.
Por tradicin, seis Escuelas de pensamiento propagaron la sabidura Vdica, cada una desde
una perspectiva filosfica diferente. Cada una de estas perspectivas o darsanas est asociada con un
sabio famoso, quien es el autor de un sutra (cdigo) que expresa la esencia de su darsana. El
Vedanta-sutra de Vyasa, quien examina y juzga cuidadosamente los seis sistemas de filosofa Vdica
(as como de otras filosofas), conforma el tercer gran cuerpo de la literatura Vdica despus del
sruti-sastra y el smrti-sastra. Esto se conoce como el nyaya-sastra, escritura de disputa filosfica.
El sad-darsana (seis visiones filosficas) est formado por: nyaya (lgica) vaisesika (teora
atmica), sankhya (anlisis de materia y espritu), yoga (la disciplina de la autorealizacin), karmamimamsa (la ciencia de la labor fruitiva) y vedanta (la ciencia de la realizacin de Dios).
Los sad-darsanas son denominados filosofas astika ( de asti, o as es) porque todos
reconocen al Veda como autoridad, en oposicin a las filosofas nastika de los Carvakas, Budistas y
Jainistas, (nasti: no es as) , quienes rechazan los Vedas. Comenzando con nyaya, cada uno de los
sad-darsanas a su vez presenta una explicacin ms desarrollada y abarcativa de los aspectos del
conocimiento Vdico. Nyaya establece las reglas del debate filosfico e identifica los temas
fundamentales en discusin: el mundo material, el alma, Dios y la liberacin. Vaisesika emplea el
mtodo de nyaya o lgica en un anlisis ms profundo de la problemtica del mundo material,
demostrando que las formas materiales visibles a las cuales estamos todos tan apegados, en
definitiva se desintegran en tomos invisibles. Sankya desarrolla este proceso analtico an ms para
ayudar al alma a apartarse de la materia. A travs del yoga, el alma despierta su visin espiritual
innata para verse a s misma ms all del cuerpo. Karma-mimasa dirige al alma hacia los objetivos
del ritualismo Vdico. Vedanta se centra en la meta espiritual suprema enseada en los Upanisads.
Originalmente, los seis darsanas eran reas de estudio en una comprensin unificada del
Veda, comparable a las Facultades de una Universidad moderna. Pero con la aparicin de Kali-yuga
(la Era de Ria), los estudiosos de los darsanas se dividieron y contrariaron. Algunos incluso
interpretaron errneamente la filosofa Vdica, para sus propios fines egostas. Por ejemplo, karmamimamsa (la cual hacia el 500 AC se haba convertido en la principal filosofa de la clase
brahmana), fue mal empleada por los sacerdotes sedientos de sangre, para justificar su matanza de
animales en los sacrificios Vdicos. Empero, el asomo inesperado de una novedosa religin Vdica
desafi el poder de karma-mimamsa. Esta nueva religin fue el Budismo. Hacia 250 AC, la
influencia de karma-mimamsa y otros darsanas se ha debilitado considerablemente. Cuando el Rey
Asoka instituy la doctrina del Buda como la filosofa oficial de su imperio, muchos brahmanas
abandonaron la erudicin Vdica para aprender los conceptos nastika de ahimsa (no violencia) y
sunyata (vaco). El Budismo a su vez fue eclipsado por las enseanzas del Vedantista Sankara, quien
revivi la cultura Vdica por toda la India en el siglo VII DC. Pero la formulacin especial de
Sankara del Vedanta, estuvo en s misma influenciada por el Budismo y no es verdaderamente
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representativa del vedanta-darsana original enseado por Vyasa (el ltimo captulo lo abordar en
mayor detalle).
Despus de Sankara, el vedanta fue refinado por las Escuelas de grandes maestros (acaryas)
como Ramanuja y Madhva. Habiendo vertido el bagaje del cripto-Budismo de Sankara, los
filsofos Vedanta ascendieron a alturas de sofisticacin dialctica que ha sido sumamente apreciada
por muchos intelectuales occidentales.
Es a travs de los dialcticos de las principales escuelas (sampradayas) del Vedanta que los
estudiantes pueden observar mejor los seis sistemas de la filosofa Vdica en accin. En el
Vedanta dialctico, se toman en cuenta las argumentaciones de nyaya, vaisesika, etc. 1) para
demostrar que el Vedanta es el ms abarcativo de todos los darsanas y 2) para aclarar los puntos de
controversia que emergen entre las diferentes escuelas del propio Vedanta. Los dialcticos
vedantistas son representados en los bhasyas (comentarios) de los acaryas y los tikas
(subcomentarios) de sus discpulos. Todas las posibles posturas filosficas, incluyendo las que
sustentan un remarcable parecido con las ideas de los filsofos europeos, son en tal sentido
propuestas, analizadas y refutadas.
El estudio de los seis sistemas de filosofa Vdica es en s mismo una forma de yoga: jnanayoga, el yoga del conocimiento terico. Pero a partir del jnana, se debe llegar al vijnana, la
realizacin prctica de la verdad ltima. Los sad-darsana son seis ramas de la dialctica terica
(sastratha) que se retuercen y cambian de la tesis (purvapaksa) a la anttesis (uttarapaksa) a la
sntesis (siddhanta) como las ramas enguirnaldadas de un rbol. Empero, las vas del debate
filosfico no se suman en s a la Verdad Absoluta. La Verdad Absoluta, siendo trascendental, es solo
indirectamente enmarcada en las ramas del jnana, al igual que la Luna llena que asoma puede ser
enmarcada por las ramas de un rbol. Quien desee ver la Luna, debe primero dirigir su atencin a
dicho rbol. Es comparable quizs a la etapa indirecta o terica del conocimiento. Ver la Luna es
jnana.
Hay un camino directo al vijnana. Se explica en el Mahabharata, Vana-parva 313.117: Los
argumentos ridos no son concluyentes. Los filsofos se conocen por sus diferencias de opinin. El
estudio de las ramas de los Vedas no nos llevar al correcto entendimiento del dharma. La verdad
est escondida en el corazn de una persona autorealizada. Por consiguiente, se debe seguir el
sendero de esas grandes almas.
La palabra snscrita acarya, se deriva de acara, conducta. Los grandes maestros del
Vedanta, los acaryas, eran mucho ms que meramente tericos: por su conducta ejemplar consciente
de Dios ellos marcaron el sendero de la realizacin trascendental prctica. Este es el sendero del
jnana al vijnana. En la India, las sampradayas (escuelas del Vedanta), establecidas por los grandes
acaryas, son bastiones de sadacara, vida espiritual. Los estudiantes que ingresan a estas escuelas
cultivan las cualidades divinas: la limpieza, la austeridad, la veracidad y la misericordia, sin las
cuales el conocimiento divino no puede manifestarse. La limpieza es destruida por el sexo ilcito, la
austeridad es destruida por la intoxicacin, la veracidad es destruida por los juegos de azar y la
misericordia es destruida por la ingesta de carne; quien no puede abstenerse de estos malos hbitos
no puede llamarse Vedantista o yogi. Hoy en da hay mucho entusiasmo por el yoga terico y el
misticismo, pero a menos que uno siga el sendero de sadacara establecido por los acaryas, la
indagacin personal respecto a la espiritualidad India ser como lamer el vidrio de un tarro de miel
sellado: el gusto superior (param drstva) se perder.
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La Brahma-Madhva-Gaudiya Sampradaya fue la primera en introducir la teora y prctica

Vedanta genuina en el mundo occidental en 1966, cuando el acarya Sri Srimad A.C.Bhaktivedanta
Swami Prabhupada abri la primera rama de la Sociedad Internacional para la Conciencia de
Krishna (ISKCON) en Nueva York. ISKCON hoy cuenta con centros en todo el mundo. Esta obra
no es sino una introduccin a la filosofa Vdica; quienes deseen practicar esta filosofa y realizar la
meta del Vedanta, la Forma del Ser Eterno Supremo, deben contactar a ISKCON.
Aspectos Comunes de los Seis Sistemas de Filosofa Vdica
-----------------------------------------------------------------------Ya se ha explicado que el sad-darsana acepta la autoridad de los Vedas, de ah que se
clasifiquen como filosofas astika. Cada darsana fue codificado por un gran sabio Vdico: Nyaya
por Gautama, Vaisesika por Kanada, Sankhya por Kapila, Yoga por Patanjali, Karma-mimamsa por
Jaimini y Vedanta por Vyasa. Puesto que los sabios derivaron sus argumentos de la misma fuente, el
sastra Vdico, sus darsanas comparten mucho de los mismos principios filosficos bsicos, por
ejemplo: el ser se comprende como un ser espiritual individual de la naturaleza de la conciencia
eterna; el ser adquiere una sucesin de cuerpos materiales a travs de la reencarnacin, bajo la ley
del karma; el ser sufre debido a su contacto con la materia; el fin del sufrimiento es el objetivo de la
filosofa. La persona que se adhiere a cualquiera de los seis sistemas, observa el mismo sadhana que
los seguidores de otros sistemas. El sadhana consiste en las prcticas bsicas de purificacin y
autocontrol que son el fundamento de la cultura brahmnica.
Las principales diferencias filosficas entre los sistemas, ser resumida en el captulo final
sobre Vedanta.

Los Seis Sistemas de la Filosofa Vdica Nyaya

La filosofa de la lgica y el razonamiento
El sistema nyaya de filosofa, fue establecido por el sabio Gautama. Dado que era tambin
conocido como Aksapada, este sistema es a veces aludido como sistema aksapada. La filosofa
Nyaya se interesa fundamentalmente en las condiciones del conocimiento correcto y los medios de
recibirlo. El Nyaya se basa primordialmente en el razonamiento y la lgica, y por consiguiente es
tambin conocido como Nyaya Vidya o Tarka Sastra: la ciencia de la lgica y el razonamiento.
Puesto que este sistema analiza la naturaleza y origen del conocimiento y su validez e invalidez, es
tambin referido como anviksiki, que significa la ciencia del estudio crtico. Empleando el
razonamiento sistemtico, esta Escuela de filosofa intenta discriminar el conocimiento vlido del
conocimiento no vlido.
Esta filosofa asevera que la obtencin del conocimiento vlido del mundo externo y su
relacin con la mente y el ser, es la nica forma de alcanzar la liberacin. Si se dominan las tcnicas
lgicas de razonamiento y se aplican asiduamente las mismas en la vida diaria, se conquista todo el
sufrimiento. En tal sentido, los mtodos y condiciones para determinar el verdadero conocimiento
no son la meta final de la filosofa Nyaya; la crtica lgica solo es vista como instrumento que nos
permite discriminar lo vlido de lo no vlido, en cuanto al conocimiento. La meta ltima de la
filosofa Nyaya, al igual que la de otros sistemas de filosofa India, es la liberacin, el cese absoluto
del dolor y el sufrimiento. Nyaya es una filosofa de vida, aunque se interesa bsicamente en el
estudio de la lgica y la epistemologa.
Las seis Escuelas de filosofa Vdica tienden a describir la naturaleza del mundo externo y su
relacin con el individuo; ir ms all de las apariencias hacia la Realidad definitiva y describir la
meta de la vida y los medios de alcanzarla. En este intento, las seis filosofas dividen su curso de
estudio en dos categoras principales: el estudio de la realidad inmanifiesta y el estudio de la
realidad manifiesta. En la filosofa Nyaya, ambos aspectos de la realidad se dividen en diecisis
clasificaciones principales, llamadas padarthas (ver diagrama ms adelante). Estas diecisis
divisiones filosficas son: pramana, los orgenes del conocimiento; prameya, el objeto de
conocimiento; samsaya, duda o el estado de incertidumbre; prayojana, la meta; drstanta, el ejemplo;
siddhanta, la conclusin; badha, la discusin; jalpa, la contienda; vitanda, el argumento irracional;
hetvabhasa, el razonamiento denso; chala, la rplica desleal; jati, la generalidad basada en una
analoga falsa y nigrahsthama, las bases para la derrota. Los temas discutidos en pranama, la fuente
del conocimiento, son los ms importantes y los ms acabada y profundamente explorados de todas
las divisiones. Por ello, el pramana ser explicado en detalle despus que las restantes quince
divisiones de estudio de la realidad hayan sido descritas.
Diecisis Divisiones de Nyaya (Padarthas) de Estudio de la Realidad
Pramana, cuatro fuentes de conocimiento vlido (prama)
1. Percepcin (pratyaksa)
Ordinaria (laukika)- Indeterminada (nirvikalpa) - Extraordinaria (alaukika)
Clases (samanyalaksana) - Asociacin (jnanalaksana) - Intuicin (yogaja)
2. Inferencia (anumana)
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Declaraciones (pratijna) - Razn (hetu) - Ejemplo (udaharana) - Proposicin universal

(upanaya)
Conclusin (nigamana)
3. Comparacin (upamana) - 4. Testimonio (sabda)
II Prameya, doce objetos de conocimiento
- Atman - El cuerpo - Los cinco sentidos - Los objetos de los sentidos - Cognicin - Mente Actividad - Defectos mentales (apego, odio e infatuacin) - Renacimiento - Resultados Sufrimiento - Libertad del sufrimiento.
III. Duda (samsaya) . IV Objetivo (prajoyana) . V Ejemplo (drstanta). VI Doctrina
(siddhanta)
VII Constituyentes de la inferencia (cinco avayavas) . VIII Argumento hipottico (tarka). IX
Conclusin (nirnaya). X Discusin (badha). XI Contienda (jalpa) . XII Razonamiento irracional
(vitanda). XIII Razonamiento denso (hetvabhasa). XIV Rplica desleal (chala). XV Generalidad
basada en una analoga falsa (jati). XVI Fundamentos para la derrota (nigrahasthana)
El Objeto del Conocimiento. Prameya puede ser traducido como eso que es cognoscible o
el objeto del verdadero conocimiento. Eso que es objeto de cognicin es prameya, y lo que sea
que se comprende o conoce por buddhi, es clasificado en los doce objetos de cognicin llamados
prameyas. Estas doce divisiones son: atman, el ser; sarira, el cuerpo, la morada de la experiencia de
dolor y placer que es el asiento de todas las actividades orgnicas; indriyas, los cinco sentidos: el
olor, sabor, vista, tacto y odo, - que contactan los objetos externos y transmiten la experiencia a la
mente; artha, los objetos de los sentidos, buddhi, cognicin; manas, la mente, el sentido interno que
se interesa en la percepcin del placer, el dolor y todas las dems experiencias internas y que, de
acuerdo a nyaya, limita el conocimiento al tiempo y al espacio. La mente se compara a un tomo (no
al tomo de la Fsica moderna; ver filosofa vaisesika) porque es diminuta, sempiterna, individual y
omnipenetrante; pravrtti, actividad: vocal, mental y fsica; dosa, defectos mentales que incluyen el
apego (raga), el odio (dvesa) y la infatuacin o engao (moha); pretyabhava, renacimiento o vida
despus de la muerte; phala, los frutos o resultados de las acciones experimentadas como dolor o
placer; dukha, sufrimiento, las experiencias amargas o indeseables de la mente y apavarga,
liberacin o cese completo de todo sufrimiento sin ninguna posibilidad de su reaparicin.
Conforme a la filosofa Nyaya, la meta de la vida es entender estos doce aspectos de la
realidad, los prameyas, como en realidad son. El cautiverio nace de la mala interpretacin de estos
doce objetos conocibles y se obtiene la liberacin del cautiverio al obtener el conocimiento debido
de estos doce aspectos de la realidad. La mayor parte del tiempo, sin embargo, este conocimiento
permanece incompleto y el medio para obtener una comprensin ntegra de la realidad no se
aprende, y se conserva el conocimiento defectuoso o invlido. De modo de cortar este conocimiento
invlido, Nyaya provee un mtodo profundo para determinar el conocimiento vlido. Esto es,
estudios bajo la categora de pramana, que se analizarn despus de breves descripciones de los
otros catorce componentes en el proceso Nyaya para obtener el conocimiento vlido.
Duda. Samsaya significa duda. Es el estado en el que la mente oscila entre opiniones
conflictivas respecto a un objeto simple. En un estado de duda, existen como mnimo dos
alternativas, ninguna de las cuales puede precisarse conduce a un estado de certeza. Samsaya no es
un conocimiento determinado; tampoco es un mero reflejo del conocimiento ni es conocimiento
invlido. Es un estado de cognicin positiva, pero la cognicin se divide en dos y no brinda ninguna
conclusin definitiva. Por ejemplo, en la oscuridad de la noche quizs una persona est observando
una planta, pero dado que no puede ver claramente, no reconoce la planta por lo que es y la percibe
falsamente como una persona. Sin embargo, sera lgicamente imposible que una persona estuviera
5

fsicamente presente en ese sitio, luego la mente no acepta que la figura es humana. La mente se
confunde en ese momento, pregunta si se trata de un hombre o de una planta y no puede decidir de
qu se trata en verdad. En tal sentido, la duda es un producto del estado confuso de la mente que no
es capaz de percibir con claridad.
Objetivo. La palabra prayojana significa objetivo. Sin una meta o blanco, no se puede
realizar ninguna accin. No importa si dicha accin se comprende totalmente o meramente se
presume. Se acta ya sea para alcanzar los objetos deseables o para librarse de los indeseables; estos
objetos deseables e indeseables que motivan los actos de la persona son llamados prayojana.
Ejemplo. Drstanta es el empleo de un ejemplo para ilustrar un hecho comn y establecer un
argumento. Este es un aspecto muy importante del razonamiento, pues con frecuencia un ejemplo
til puede ser aceptado por ambas partes involucradas en una discusin, sin disputa o diferencia de
opinin. Por ejemplo, cuando se argumenta que debe haber fuego porque hay humo, se puede
emplear el ejemplo del fuego en la cocina para confirmar la relacin permanente entre el fuego y el
humo. La relacin entre el fuego y el humo en la cocina es una ocurrencia comn y puede ser
aceptada prestamente por ambas partes. Por consiguiente, el ejemplo de la cocina para confirmar la
existencia del fuego, inferido a partir de la presencia del humo es potencialmente muy til.
Doctrina. Siddhanta significa doctrina. Es un postulado axiomtico aceptado como verdad
indiscutible que sirve de fundamento a toda la teora de un sistema particular de filosofa. Esta
verdad aceptada puede derivarse ya sea de la experiencia directa o del razonamiento y la lgica. Por
ejemplo, es la doctrina de la filosofa Nyaya que hay un Dios (nimitta karana) quien es la causa
operativa del universo y quien organiza y regula los tomos.
Constituyentes de inferencia. El trmino avayaya significa literalmente constituyentes o
partes y en este contexto, se refiere a los constituyentes de la inferencia. Este es un tpico
importante en la filosofa Nyaya, porque Nyaya enfatiza vigorosamente las diminutas complejidades
de los pramanas, las fuentes o mtodos de recibir el conocimiento correcto. Entre estos mtodos, la
inferencia es la fuente ms importante del conocimiento correcto y Nyaya por lo tanto brinda un
mtodo tcnico para probar la validez de la inferencia. Si una inferencia contiene cinco
constituyentes necesarios, entonces puede brindar conocimiento correcto. Estos cinco componentes
a modo de requisitos son: pratijna (declaraciones); hetu (razn); udaharana (ejemplo); upanaya
(propuesta universal) y nigamana (conclusin). Estos se analizan posteriormente en este captulo en
la seccin sobre inferencia.
Argumento hipottico. Tarka puede traducirse como argumento hipottico. Todos los
sistemas de la filosofa India concuerdan en que es simplemente la jerga mental lo que crea
confusin y malos entendidos tanto en el interior como en el exterior. Puesto que la mente est
obnubilada por sus propias modificaciones, es muy importante despejar estas confusiones antes de
intentar entender algo nicamente a travs de la mente. A tal fin, la filosofa Nyaya discute los
posibles problemas de la mente y aclara sus confusiones, usando tal proceso tarka. Tarka es el
proceso de cuestionar y cuestionar en forma cruzada que conduce a una conclusin particular. Es
una forma de suposicin que puede usarse como ayuda para el logro de conocimiento vlido. Tarka
puede volverse un gran instrumento para analizar una declaracin comn y para discriminar el
conocimiento vlido del invlido.
Conclusin. Nirmaya, conclusin, es determinado conocimiento que se obtiene mediante el
empleo de medios legtimos. Si la mente alberga dudas respecto a la validez o rectitud de una
6

conclusin derivada, luego el uso del proceso de tarka (argumento hipottico) puede ayudar a
resolver dichas dudas. Pero no siempre es necesario que una conclusin atraviese por un estado de
duda. Puede ser indudablemente percibida ya sea mediante la percepcin directa, la inferencia, el
testimonio o la intuicin. Nirmaya es esta precisin de verdad certera sobre algo que se alcanza
mediante fuentes legtimas y reconocidas de conocimiento.
Discusin. Badha, discusin, es una suerte de debate entre dos partes, el expositor y el
oponente, sobre un tema particular. Cada parte trata de establecer su propia posicin y refutar la del
otro, argumentando contra cualquier teora propuesta por el contrario. Ambos, no obstante, estn
tratando de llegar a la verdad aplicando los mtodos de razonamiento y lgica. Es una va eficiente
y efectiva de obtener conocimiento vlido, si ambas partes son honestas y estn libres de prejuicios.
Lucha. Jalpa o lucha, es el proceso mediante el cual el expositor y el oponente tratan ambos
de obtener la victoria sobre el otro sin hacer un intento honesto por llegar a la verdad; hay un
compromiso de ego en vez de una bsqueda de conocimiento. Jalpa contiene todas las caractersticas
de un debate vlido, excepto el de descubrir la verdad. Es ese tipo de discusin en el cual cada parte
alberga un prejuicio de su propia opinin y en tal sentido trata de reunir todos los argumentos
posibles en su propio favor. Los abogados a veces aplican este mtodo para ganar sus casos en la
Corte.
Razonamiento irracional. Vitanda es razonamiento irracional. Especficamente, es una
argumentacin abocada exclusivamente a refutar o destruir la posicin del antagonista y no se
interesa en absoluto en establecer o defender la propia posicin. Es una mera crtica destructiva de
las visiones del contrario. Mientras que en la lucha tanto el expositor como el oponente tratan de
establecer su propia posicin, en el razonamiento irracional una o ambas partes tratan de refutar la
posicin del otro en lugar de establecer la propia. Esto ocurre usualmente cuando una o ambas
partes comprenden que su propio caso es dbil y que no puede defender su punto de vista. En
consecuencia, ataca irracionalmente el caso del otro con intencin destructiva.
Razonamiento denso. Hetvabhasa significa argumento irracional. Es un razonamiento que
aparenta ser vlido pero en realidad es infundado. Este razonamiento denso es una falacia de
inferencia, y por lo tanto se analiza posteriormente en este captulo, en la seccin sobre inferencia.
Rplica desleal. Chala significa rplica desleal. En este caso se utiliza para designar una
expresin que est creada para engaar o ridiculizar a alguien. En la rplica desleal, se toma una
palabra o frase que ha sido usada en un sentido particular, se pretende entenderla en un sentido ajeno
para el que fue creada, y luego se niega la verdad de esta mala interpretacin deliberada de las
palabras originales del orador. Por ejemplo, supongamos que el nombre de alguien es Bizarro, y al
referirse a la persona, alguien dice, El es Bizarro. Si quien escucha construye mal
intencionalmente esta expresin y replica, El no es bizarro, es tan solo un hombre comn y
ordinario, entonces esa persona est usando chala.
Generalidad basada en analoga falsa. Jati significa generalidad, pero aqu se usa como
trmino tcnico para describir un debate en el cual una conclusin o rplica desleal se basa en una
analoga falsa. Supongamos por ejemplo que alguien est argumentando que el sonido no es eterno
porque es un efecto de determinada causa, tal como un cntaro que se produce del barro. Pero otro
argumenta que el sonido debe necesariamente ser eterno porque no es material, como el cielo. Este
contra-argumento de tratar de probar la eternidad del sonido comparndolo con el cielo inmaterial es
una falacia, porque no necesariamente hay una relacin universal entre lo inmaterial y lo eterno. (En
7

el propio sistema Nyaya, el sonido se considera una cualidad no eterna porque es producido y puede
ser destruido. Algunos otros sistemas, sin embargo, no concuerdan con esta visin).
Fundamentos para la derrota. Nigrahasthana puede traducirse como los fundamentos sobre
los cuales una persona es derrotada en su argumentacin. Cuando un proponente no entiende
correctamente sus propias premisas o las de su oponente, con sus implicancias, entonces queda
indefenso y eventualmente debe admitir su derrota en el debate. El punto en el cual acepta su
derrota se denomina nigrahasthana.
Pramana - Las Fuentes del Conocimiento Vlido
Pramana es aquello mediante lo cual o a travs de lo cual el prana (conocimiento vlido) es
recibido. Es la ltima de las divisiones filosficas de Nyaya a ser analizadas. Hay cuatro fuentes
distintas de conocimiento correcto. Estos cuatro pramanas son: percepcin (pratyaksa); inferencia
(anumana); comparacin (upamana) y testimonio (sabda). Antes de discutir estas fuentes de
conocimiento, ha de discutirse primero la naturaleza o definicin de conocimiento y precisarse el
mtodo para distinguir el conocimiento correcto del falso.
En la filosofa Nyaya, el conocimiento se divide en dos categoras principales, anubhava
(conocimiento experimental) y smrti (memoria). El conocimiento experimental se recibe a travs de
los cuatro pranamas antes mencionados: percepcin, inferencia, comparacin y testimonio. El
segundo tipo de conocimiento, basado en la memoria, se deriva del depsito de la mente individual
propia, pero en definitiva, estos recuerdos tambin dependen del conocimiento experimental, porque
nadie puede recordar algo que no ha experimentado. Durante el proceso de recordar, se convoca un
recuerdo del depsito y luego es recibido como conocimiento de un objeto. Estas dos categoras
principales de conocimiento pueden ser divididas en dos partes: vlido e invlido. En el lenguaje de
la filosofa Nyaya, el conocimiento experimental vlido se denomina prama, y el conocimiento
experimental no vlido es llamado aprama. Prama puede ser recibido a travs de la percepcin,
inferencia, comparacin y testimonio; en consecuencia, hay cuatro tipos de conocimiento vlido
basados en estos cuatro medios. Aprama se divide en duda (samsaya), cognicin defectuosa (brahma
o viparyaya) y argumentacin hipottica (tarka). La cognicin cierta y fija (como ser la percepcin
visual de una silla) es conocimiento vlido porque el conocimiento se presenta directamente a los
sentidos como realmente es. La memoria no es conocimiento original porque no se experimenta; es
una mera reproduccin de conocimiento experimentado. El conocimiento basado en la memoria
puede ser ya sea vlido o no vlido, dependiendo de la exactitud de la evocacin del conocimiento
experimentado ocurrido en el pasado. Una cognicin dudosa no puede llamarse vlida (prama)
porque no es conocimiento definitivo. La cognicin defectuosa, asimismo, no puede ser pramana
porque no es verdadera en relacin con la naturaleza de su objeto. Tarka (argumento hipottico) no
puede ser llamada prama porque en s no es conocimiento. Aunque pueda ayudar para derivar
algunas conclusiones sobre un hecho, es solo un medio de obtener conocimiento.
De acuerdo a la filosofa Nyaya, el verdadero conocimiento es aquel que corresponde a la
naturaleza de su objeto, caso contrario, el conocimiento es falso. Percibir algo en su verdadera
naturaleza es verdadero conocimiento. Por ejemplo, el conocimiento de una rosa roja es cierto si la
rosa es realmente roja, pero el conocimiento de una rosa roja como blanca no es cierto porque la
rosa no es blanca. Cmo se puede saber si la rosa es realmente roja y no blanca? Cmo es
posible probar la validez o falsedad del conocimiento? La filosofa Nyaya expresa que la validez o
invalidez del conocimiento depende de su correspondencia o no correspondencia con los hechos.
Por ejemplo, si alguien desea tener un conocimiento correcto del azcar, la prueba. Si en la cocina
8

hay algn polvillo de cristal blanquecino y se pone una pizca del mismo en la boca pensando que es
azcar, habr sorpresa y desconcierto si se descubre que es salado y no dulce, pero se tendr el
conocimiento cierto de que lo que se pensaba era azcar, es sal. El verdadero conocimiento lleva a
la persona a la actividad prctica exitosa, mientras que el falso conocimiento desampara y lleva al
fracaso y al desconcierto.
Percepcin
Como ya se mencionara, conforme a Nyaya, hay cuatro fuentes de conocimiento
experimental vlido o prama: percepcin, inferencia, comparacin y testimonio, entre los cuales la
percepcin es la principal. La mayora de las personas creen que lo que sea que se experimente a
travs de la percepcin, ha de ser cierto, y ellos no analizan ms los datos que reciben va los
sentidos. La filosofa Nyaya, sin embargo, es muy crtica al respecto y efecta un acabado examen
de la percepcin.
La percepcin es el conocimiento producido por el contacto de los sentidos con los objetos
del mundo. Por ejemplo, se tiene un conocimiento perceptivo de una mesa cuando la mesa entra en
contacto con los ojos. Para que sea considerado vlido, el contacto de los sentidos con sus objetos
debe ser claro e indudable. La percepcin de algo a larga distancia como ser por ejemplo un arbusto
o un oso, es cognicin dudosa e indefinida y por lo tanto no es percepcin verdadera. Percibir por
error una soga como una serpiente no sera ni dudoso ni indefinido, sino que es una percepcin falsa
y por consiguiente invlida.
La filosofa Nyaya posee diferentes sistemas de clasificacin de la percepcin. Conforme a la
primera clase de clasificacin, hay dos tipos de percepciones: laukikha (ordinaria) y alaukika
(extraordinaria). Cuando la percepcin se deriva del contacto directo con un objeto de los sentidos, a
travs de modos inusuales, luego esa percepcin se denomina alaukika, extraordinaria. Los modos
de percepcin son ya sea externos (bahya) o internos (manasa). En la percepcin externa, cualquiera
o todas las facultades de la visin, el odo, el tacto, el gusto y el olor estn includas al traer el objeto
a la mente. As pues, hay cinco clases de percepciones externas (bahya): visual, auditiva, tctil,
gustativa y olfatoria. Los cinco sentidos del odo, el tacto, la vista, el gusto y el olfato son todos
sentidos burdos, mientras que la mente es el sexto sentido sutil. La mente es la facultad interna que
percibe las cualidades del alma tales como el deseo, la aversin, el placer, el dolor y la cognicin.
En la filosofa Nyaya, la percepcin ordinaria (laukika) es ya sea indeterminada (nirvikalpa)
o determinada (savikalpa). La percepcin indeterminada es la cognicin primaria de una cosa antes
de emplear el juicio para especificar diversas caractersticas. Por ejemplo, en el primer vistazo a una
mesa, se percibe la mera existencia de la mesa sin aprehender su color, forma y dems
caractersticas especficas; solo se percibe la apariencia general, sin detalles. Unicamente despus de
una mayor inspeccin se reconoce que es, digamos, una mesa redonda de madera con un laminado
veteado. Esta percepcin determinada es el conocimiento de un objeto que registra algunas
caractersticas del mismo. La percepcin determinada siempre va precedida de la percepcin
indeterminada, y la percepcin determinada siempre es conocimiento vlido porque es explcita y
definida.
Nyaya declara que hay tres clases de percepciones extraordinarias (alaukika): la percepcin
de clases (samanya laksana); la percepcin basada en la asociacin (jnana laksana) y la percepcin
intuitiva (yogaja). La realizacin de que todos los humanos son mortales, es un caso de percepcin
externa de clases (samanya laksana). Cmo sabemos que todos los humanos son mortales? No se
9

puede llegar a esa comprensin por la percepcin ordinaria, porque la mortalidad de todos, en todos
los tiempos, no puede ser materialmente percibida por los sentidos. Pero dado que una persona
nunca es percibida sin su calidad de persona, esto es, la esencia clasista o universalidad que
comparten todos los seres humanos, luego se puede hacer una conclusin basados en dicha esencia.
La persona se conoce como persona debido a la presencia de la calidad personal en ella. Esta
percepcin directa de la calidad personal significa percibir a toda la gente como individuos en los
cuales moran esas caractersticas. La percepcin de toda la gente, se debe a la percepcin de la
universalidad de la humanidad en todos. En consecuencia, este tipo de conocimiento se denomina
percepcin extraordinaria de clases.
Un tipo diferente de percepcin extraordinaria -jnana laksana (asociacin) es abarcado
cuando alguien dice que algo tiene aspecto delicioso o que un bloque de hielo parece fro o que una
piedra parece dura. Estas aseveraciones implican que el sabor de la comida, la frialdad del hielo y la
dureza de la piedra pueden ser percibidos por los ojos. Pero cmo es que los ojos perciben las
cualidades del sabor y el tacto? Nyaya dice que la experiencia pasada del tacto y el sabor est tan
ntimamente asociada con el aspecto visual de los agentes causativos de dichas experiencias, que
toda vez que esas fuentes entran en contacto con los ojos acarrean la percepcin del sabor y el tacto
simultneamente a la del color. Esta percepcin actual del sabor y el tacto debida al conocimiento
pasado revivido del color de la comida, el hielo o la piedra, se denomina jnana laksana; percepcin
basada en la asociacin. Este tipo de conocimiento es extraordinario porque es transmitido por un
rgano sensorio que de ordinario es incapaz de percibir ese tipo de conocimiento. Dado que la mente
incorpora previamente las experiencias asociadas, es capaz de percibir ese conocimiento.
La tercera clase de percepcin extraordinaria se denomina yogaja, el conocimiento nacido de
las prcticas yguicas. Es un conocimiento intuitivo que nunca depende del contacto con el objeto
de sentido y nunca es falso; se percibe despus que la mente ha sido limpiada mediante las prcticas
yguicas. Este conocimiento que parte del interior, se divide en dos categoras, dependiendo del
grado de perfeccin de los logros del yogi. Quienes hayan completado su viaje interior y alcanzado
la perfeccin espiritual, que perciben el conocimiento intuitivo de todos los objetos constantemente
y espontneamente, se denominan yokta yogis. Quienes todava se hallan en el sendero del viaje
espiritual, para quienes la concentracin y dems condiciones auxiliares son necesarias para alcanzar
un conocimiento intuitivo, se denominan yunjan yogis.
Inferencia
La filosofa Nyaya provee una detallada y sistemtica descripcin de la inferencia. La
inferencia es el proceso de conocer algo no solo mediante el contacto entre los sentidos y los objetos
del mundo y no por la observacin sino antes bien, a travs del medio de una seal o linga, que est
invariablemente relacionada a los mismos. La inferencia involucra el proceso de los recuerdos
analticos, las correlaciones y los argumentos no contaminados. Hay un mtodo sistemtico para
probar la validez del conocimiento inferido, pues siempre hay algunos constituyentes inseparables
en relacin a una inferencia y si cualquiera de estas partes falta o si hay algn defecto en las partes,
luego el conocimiento inferido no ser vlido.
La palabra snscrita para inferencia es anumana, y puede definirse como la cognicin o
conocimiento que sigue a algn otro conocimiento. Hay dos ejemplos: La colina arde porque hay
humo en ella y donde hay humo, hay fuego y Juan es mortal porque es un hombre, y todos los
hombres son mortales. En el primer ejemplo, percibimos humo en la colina y llegamos al
conocimiento de la existencia del fuego en la colina, sobre la base de nuestro conocimiento previo
10

de la relacin universal entre el humo y el fuego. En el segundo ejemplo, comenzamos con la

percepcin de un hombre, Juan, que inspira el conocimiento de la mortalidad de Juan, basados en
nuestro conocimiento previo de la relacin universal entre los hombres y la mortalidad. En tal
sentido, es aparente que la inferencia es un proceso de razonamiento en el cual se pasa a travs de
ciertas etapas necesarias para arribar a una conclusin, que es llamada conocimiento inferido. Las
etapas necesarias son las condiciones dadas para una inferencia vlida. En el proceso de inferencia,
se arriba a una conclusin respecto a algo en particular, a travs del conocimiento de una seal y de
la relacin universal de las seales, hasta la conclusin.
En el ejemplo de la inferencia del fuego en la colina, se precisa la presencia del fuego no
percibido, mediante la percepcin del humo en la colina, porque ya se posee el conocimiento de la
relacin universal entre el humo y el fuego. Una condicin primaria a esta inferencia, es el
conocimiento del humo en la colina; esta parte del proceso de inferencia se llama linga o seal.
Seguidamente surge la seguridad de la relacin universal entre el humo y el fuego, basada en las
observaciones pasadas; esto se conoce como vyapti. Como resultado de ello, surge el conocimiento
de la existencia del fuego no percibido en la colina. Esta etapa se denomina nirnaya o conclusin.
En la terminologa de la lgica, la colina es el trmino menor (paksa) en esta inferencia, porque la
colina es el sujeto en consideracin. El fuego es el trmino principal (sadhya) porque esto es lo que
queremos probar en relacin a la colina. La presencia del humo en la colina, es el trmino medio
(linga) porque es la seal que indica la presencia del fuego. El trmino medio es tambin llamado
hetu o sadhana, significando la razn o fundamentos para la inferencia.
Tres partes de inferencia. Entonces, una inferencia contiene tres partes: el trmino menor
(paksa), el trmino principal (sadhya) y el trmino medio (hetu o linga). En el proceso de
inferencia, el primer paso es la aprehensin del humo (hetu) en la colina (paksa); el segundo paso es
la evocacin de la relacin universal entre el humo y el fuego (hetu y sadhya) y el tercer paso es la
cognicin del fuego (sadhya). Al emplearse como declaracin formal o expresin verbal destinada a
convencer a los dems, no obstante, la estructura de inferencia vara. Al declarar una expresin
verbal inferida para los dems, el primer paso ser la declaracin del trmino principal en relacin
con el trmino menor: Hay fuego en la colina. El segundo paso ser la formacin del trmino
medio en relacin con el trmino menor: Se ve humo en la colina. El tercer paso ser la
formacin del trmino medio en su relacin universal o invariable con el trmino principal:
Donde hay humo, hay fuego. En este ltimo paso es til en ocasiones usar un ejemplo especfico
para confirmar la relacin entre el trmino medio y el trmino principal. Por ejemplo, Donde hay
humo, hay fuego, como en la cocina.
En tal sentido, puede decirse que la inferencia es un silogismo que consiste como mnimo en
tres premisas categricas, pero cuando se analiza todo el proceso de la inferencia, y en especial
cuando se usa la inferencia para probar o demostrar algo, entonces es necesario declararla en una
cadena sistemtica e inclusiva de argumentos. Se debe luego declarar un silogismo en la forma de
cinco premisas. Estas cinco premisas (avayavas) que constituyen una inferencia vlida, son pratijina
(hecho); hetu (razones); udaharana (ejemplo); upanaya (aplicacin) y nigamana (conclusin). Aqu
se da un ejemplo: (1) Juan es mortal (hecho); (2) Dado que es un hombre (razn); (3) Todos los
hombres son mortales, por ejemplo, Napolen, Lincoln, Scrates, etc. (ejemplo); (4) Juan es un
hombre (aplicacin); (5) En consecuencia, Juan es mortal (conclusin). La primera premisa
establece un hecho positivo. La segunda premisa establece el motivo para esta aseveracin. La
tercera premisa luego confirma la relacin entre el motivo de la aseveracin y el hecho aseverado en
s, sustentado por un ejemplo muy conocido. El cuarto constituyente del silogismo, representa la
11

aplicacin de la propuesta universal al caso presente. La quinta parte, o conclusin, se deriva de las
cuatro partes precedentes.
Para acceder a un adecuado entendimiento de los trabajos de la lgica, es necesario examinar
ms de cerca la forma en que funciona un silogismo sistemtico. A tal fin, podemos volver a
analizar el siguiente ejemplo. Hay fuego en la colina porque hay humo, y donde hay humo, hay
fuego. Como se analizara previamente, fuego es el trmino principal, colina es el trmino menor y
humo es el trmino medio. El trmino medio (humo) es as llamado porque por un lado est
relacionado con el trmino menor (colina) y por otro lado, est universalmente relacionado con el
trmino principal (fuego). Este trmino medio es tambin llamado razn o fundamento, dado que se
debe a su percepcin que se infiere el trmino principal. As pues, una inferencia tiene dos
condiciones: el conocimiento del trmino medio debe existir en el trmino menor y debe existir una
relacin necesaria entre los trminos medio y principal. No es posible realizar la existencia del
fuego en la colina como conclusin basada en un razonamiento inferido, si la concomitancia
invariable entre los trminos medio y principal no est establecida. Esta concomitancia invariable
entre estos dos trminos de una inferencia, se denomina vyapti, el basamento lgico para la
inferencia. La concomitancia, garantiza la validez de la conclusin; la validez o invalidez de una
inferencia, depende de la validez o invalidez del vyapti. Por consiguiente, la filosofa Nyaya se
adentra en mayor detalle respecto a la naturaleza de la concomitancia y las falacias relativas a la
misma.
Basamento lgico para la inferencia. Vyapti, que significa el estado de omnipenetracin,
implica tanto eso que penetra como lo que es penetrado. Por ejemplo, en la inferencia del fuego y el
humo, el humo es lo penetrado y el fuego es lo penetrante. En este caso el humo siempre est
acompaado del fuego, toda vez que hay humo, tambin habr fuego. Lo contrario, sin embargo, no
es necesariamente cierto: es posible tener fuego sin humo, por ejemplo, un quemador Bunsen. Pero
hay ejemplos en los cuales tanto lo penetrante como lo penetrado coexisten permanentemente, por
ejemplo, el fuego y el calor. Hay, en consecuencia, dos clases de concomitancias: equivalente y no
equivalente. La concomitancia no equivalente (asamavyapti) es una concomitancia invariable entre
dos entidades dismiles (como ser el humo y el fuego). Ya se ha demostrado que en este tipo de
concomitancia, una entidad es inferible a partir de otra, pero no a la inversa. El vyapti equivalente
(samuvyapti) es una concomitancia invariable entre dos trminos coexistentes, cualquiera de los
cuales puede ser inferido del otro. Por ejemplo, una silla es una cosa que se designa, porque una silla
es algo conocido y todo lo conocido, tiene un nombre. En este caso, conocido y nombrado son
ambos inferidos recprocamente.
La concomitancia denota una relacin de coexistencia (sahacarla), pero no todo caso de
coexistencia es un ejemplo de concomitancia. El fuego, por ejemplo, a menudo coexiste con el
humo, empero, puede existir sin el humo. La relacin coexistente del fuego y el humo depende de
ciertas condiciones, temperatura y humedad, por ejemplo. La condicin en que la relacin de
coexistencia es dependiente, se denomina upadhi y para que una inferencia sea vlida, la relacin
entre los trminos principal y mediano de un silogismo debe ser independiente de cualquiera y todas
las condiciones. En otras palabras, una concomitancia vlida representa una relacin concomitante
invariable e incondicional (nitya anaupadika sambandha) entre los trminos principal y mediano de
un silogismo.
Mas cmo se sabe que la relacin es invariable e incondicional? Los vedantistas replican
que la concomitancia se establece por las experiencias no contradictorias de las relaciones entre dos
cosas. Empero, conforme a Nyaya, la concomitancia se establece a travs de la percepcin de las
12

clases (samanya laksana) que ya ha sido analizada en este captulo, en la seccin de percepciones
extraordinarias. En realidad, el mtodo Nyaya de inferencia emplea el razonamiento inductivo; esto
es, deriva una conclusin particular, sobre la base de una verdad general y universalmente conocida.
La verdad universal se considera recae dentro del espectro del vyapti. En Nyaya, hay tres tipos de
anlisis inductivos o generalizacin. El primero es anvaya, o acuerdo uniforme presente. Este tipo
de proceso inductivo emerge de la observacin de una relacin en la cual si un constituyente est
presente, luego, en todos los casos, el otro constituyente tambin est presente. Por ejemplo, toda
vez que hay humo, hay fuego. El segundo tipo de anlisis inductivo es el anverso del primero y es
denominado acuerdo uniforme en ausencia (vyatireka). En este mtodo, se observa una relacin
universal negativa o concomitancia invariable, por ejemplo, toda vez que no hay fuego, no hay
humo. La tercera clase de proceso inductivo, es una combinacin de los mtodos primero y segundo.
En este mtodo, conocido como acuerdo uniforme tanto en presencia como en ausencia (anvayavyatireka o vyabhicaragraha), ambos constituyentes de una relacin, son siempre hallados juntos;
ninguno est presente sin el otro. De ello se deriva que debe existir necesariamente una relacin
natural de concomitancia invariable entre ellos.
Estos tres mtodos de generalizacin, demuestran una tcnica sistemtica para el
razonamiento inductivo. El inters ms crucial, sin embargo, en toda inferencia sistemtica, es cmo
asegurarse de que la concomitancia, la base lgica para la inferencia, sea vlida, esto es, libre de las
condiciones limitantes (upadhis). Este proceso de asegurarse que las vyaptis estn libres de todas
las condiciones viscosidadsas, es denominado upadhinirasa. Un modo de asegurarlo es por la
repetida observacin de ambos constituyentes de una relacin, en todas las circunstancias posibles
para asegurarse que la relacin es de hecho invariable. Otra forma, es emplear la argumentacin
crtica hipottica o tarka. Pero Nyaya sita el mayor nfasis en samanya laksana, la percepcin de
clases, como el medio principal para asegurar la validez de las vyaptis.
Clasificaciones de Inferencia. Nyaya brinda tres sistemas de clasificacin general para la
inferencia. El primer sistema clasificatorio se basa en fundamentos psicolgicos; el segundo, se basa
en la naturaleza del vyapti o relacin universal entre los trminos principal y medio y el tercero, se
basa en la construccin lgica de la inferencia.
Conforme al primer sistema de clasificacin, hay dos clases de inferencia: svartha, que
significa por uno mismo y parartha, que significa por los dems, En svartha, el propsito de la
inferencia es para obtener personalmente el conocimiento correcto por uno mismo y para uno
mismo. En esta clase de inferencia, todo el proceso de razonamiento es interno; uno emplea el
razonamiento lgico sistemtico para auto-protegerse de la confusin y la duda y arribar al debido
conocimiento inferido. En parartha, por otro lado, la inferencia est creada para los dems. En este
caso, alguien trata de probar la verdad de su opinin. Por ejemplo, un hombre convencido de la
existencia de fuego en una colina, utilizar parartha al intentar convencer a los dems de la
existencia del mismo.
El segundo sistema de clasificacin, divide las inferencias en tres categoras: purvavata,
sesavata y samanyatodrsta. Tanto las inferencias purvavata como sesavata, exhiben una uniformidad
causal entre los trminos principal y medio, mientras que las inferencias samanyatodrsta, exhiben
una uniformidad no causal de los trminos principal y medio. En este caso, el trmino causa se
refiere al antecedente invariable e incondicional de un efecto y el efecto se refiere a una
consecuencia invariable e incondicional de una causa. Cuando un efecto no percibido se infiere de
una causa percibida, esa inferencia se considera purvavata. Por ejemplo, Llover porque hay nubes
densas y oscuras en el cielo, y toda vez que hay nubes oscuras y densas, llueve. Aqu, la futura
13

lluvia (el efecto) se infiere de la aparicin de las nubes oscuras densas (causa). Sesavata es el tipo
contrario de razonamiento, en el cual una causa no percibida es inferida a partir de un efecto
percibido. Por ejemplo: Ha llovido hace poco porque en el ro hay una corriente suave y fangosa
y toda vez que hay una corriente suave y fangosa en el ro, ha llovido hace poco. En este caso,
inferimos la causa (la lluvia pasada) a partir del efecto (la corriente suave fangosa). Y finalmente, en
samanyatodrsta, el tercer tipo de inferencia en este sistema de clasificacin, la concomitancia
invariable entre los trminos principal y medio, no depende de la uniformidad causal. Un trmino
no es inferido del otro porque ellos estn uniformemente relacionados. En esta clase de
razonamiento, las conclusiones se basan en la experiencia directa y en verdades generalmente
conocidas. Un ejemplo de esta suerte de inferencia es el movimiento de la Luna, inferido sobre la
base de su posicin cambiante en el cielo, aunque el movimiento de la Luna, no se percibe
directamente por los sentidos.
El ltimo sistema de clasificacin general, se basa en la naturaleza de la induccin, por la
cual se obtiene el conocimiento de la concomitancia invariable entre los trminos principal y medio
de una inferencia. Este sistema distingue entre tres tipos de inferencia. En el primero, kevalanvayi,
el trmino medio solo est positivamente relacionado con el trmino principal. Por ejemplo, Todos
los objetos conocibles llevan nombre. En el segundo, kevalavyatireka, el trmino medio solo est
negativamente relacionado con el trmino principal. Por ejemplo, Quienquiera est muerto, no
tiene pulso: esta persona tiene pulso; en consecuencia, no est muerta. En la ltima categora,
anvayatireki, el trmino medio est tanto positiva como negativamente relacionado con el trmino
principal. Este es el mtodo conjunto tanto de anvaya como vyatireka. Por ejemplo: Todos los
objetos humeantes, arden; la colina est humeante; en consecuencia, la colina arde. Ningn objeto
no ardiente es humeante; la colina es humeante; en consecuencia, la colina arde.
Las falacias de inferencia. En el sistema Nyaya, las falacias de inferencia se denominan
hetvabhasa. Este trmino significa literalmente una razn (hetu) que aparece como vlida, pero que
en realidad no lo es Hay cinco clases de falacias, llamadas sabyabhicara, viruddha, satpratipaksa,
asiddha y badhita. La primera, sabyabhicara, significa medio irregular. En una inferencia
correcta, el trmino medio est uniformemente y sin excepcin relacionado con el trmino principal.
Un trmino medio irregular, es destructivo a la inferencia porque puede conducir a una conclusin
errada. Por ejemplo: Todos los seres de los Himalayas son santos; los tigres son seres de los
Himalayas; en consecuencia, los tigres son santos. La conclusin de esta inferencia no puede
decirse es correcta, porque el trmino medio, los seres de los Himalayas, no est invariablemente
relacionado con el trmino principal, santos. Los seres de los Himalayas aparecen en muchas
variedades diferentes. En vez de conducir a una sola conclusin vlida, dicho trmino medio
irregular, conduce a diversas conclusiones opuestas.
Viruddha, la segunda clase de falacia significa medio contradictorio. Un medio
contradictorio es aquel que desestima la propia proposicin que est destinado a probar. Por
ejemplo, El sonido es eterno porque es causado. Todo lo que tiene una causa no es eterno, as pues
aqu el trmino medio, causado, no prueba la eternidad del sonido sino antes bien confirma su no
eternidad. La distincin entre un medio irregular y un medio contradictorio es que si bien el medio
irregular fracasa en brindar su conclusin, el medio contradictorio prueba lo opuesto de lo intentado.
El tercer tipo, satpratipaksa, significa medio inferencialmente contradictorio. Este tipo de
falacia surge cuando el trmino medio de una inferencia, es contradicho por el trmino medio de
otra inferencia que prueba un hecho completamente opuesto sobre el trmino principal. Por
ejemplo, el argumento, El sonido es eterno porque es audible es contradicho por la inferencia El
14

sonido no es eterno porque es producido, al igual que se produce un cntaro. La distincin entre un
medio contradictorio y un medio inferencialmente contradictorio es que en el primero, el propio
trmino medio prueba la contradiccin de su conclusin, mientras que en el ltimo, la contradiccin
de la conclusin es probada por otra inferencia.
El cuarto tipo de falacia es asiddha, un medio improbable. En este tipo de falacia, el trmino
medio no es un hecho establecido, sino que es una presuncin no probada. Por ejemplo, El loto del
cielo es fragante porque tiene la calidad natural del loto. En este caso, el trmino medio, calidad de
loto, no posee ninguna existencia sustancial, porque tal cosa como el loto del cielo, no existe.
La quinta es badhita, un medio contradicho indiferenciado. Aqu el trmino medio es
contradicho por alguna otra fuente de conocimiento. Los ejemplos son: El fuego es fro porque es
una sustancia y El azcar es agria porque produce acidez. Aqu fro y agrio son los trminos
principales y sustancia y acidez, son los trminos medios. La existencia del calor en el fuego y
la dulzura en el azcar, se perciben directamente por los sentidos, de modo que hay que considerar la
sustancia y la acidez como trminos medios contradictorios. En consecuencia, la inferencia es una
falacia.
Comparacin
De acuerdo a Nyaya, la comparacin es la tercera fuente vlida del conocimiento
experimentado. Esta clase de conocimiento adviene cuando se percibe la similitud entre la
descripcin de un objeto no familiar y su verdadero aspecto ante los propios sentidos. Por ejemplo,
supongamos que una persona no confiable te ha dicho que existe tal cosa como una manzana
silvestre que tiene el aspecto de una manzana roja comn, pero es ms pequea y tiene un gran
estambre. Un da en las colinas t te topas con un rbol frutal que nunca antes viste pero que te
recuerda a las manzanas. Entonces recuerdas la descripcin de tu amigo de las manzanas silvestres
y llegas a la conclusin de que debe ser un manzanero silvestre.
Esta fuente de conocimiento, upamana, no es reconocida como vlida en muchos de los
dems sistemas de filosofa India. El sistema carvaka de filosofa, por ejemplo, no acepta que es
una fuente de conocimiento, porque este sistema sostiene que la percepcin es la nica fuente de
conocimiento vlido. El sistema de filosofa Budista reconoce a upamana como una fuente vlida
de conocimiento pero la considera una mera combinacin de percepcin y testimonio. Los sistemas
vaisesika y sankhya, explican upamana como simplemente una forma de inferencia y el sistema
Jainista sostiene que es meramente una clase de reconocimiento. Los sistemas mimamsa y vedanta,
concuerdan con Nyaya al considerar a upamana una fuente independiente de conocimiento, pero lo
explican de un modo diferente, que ser analizado en el captulo de mimamsa.
Testimonio
Sabda o testimonio, significa literalmente palabras; es el conocimiento de los objetos,
derivado de las palabras u oraciones y es, conforme a Nyaya, la cuarta y ltima fuente final del
conocimiento vlido experimental. Sin embargo, no todo el conocimiento verbal es vlido. En la
filosofa Nyaya, sabda se define como la expresin de un apta, una persona que habla y acta del
modo que piensa. La mente, acciones y palabras de dicha persona, estn en perfecta armona, y por
lo tanto se la acepta como autoridad. En tal sentido, su expresin verbal o escrita se considera una
fuente vlida de conocimiento. El Veda se considera la expresin de determinados aptas venerables,
15

grandes sabios que realizaron la verdad internamente y que transmitieron sus experiencias en
palabras. La validez del Veda se deriva de la autoridad de estos aptas.
La validez del conocimiento verbal, depende de dos condiciones: primero, el significado de
la expresin debe ser perfectamente comprendido y, segundo, la declaracin debe ser la expresin de
una persona digna de confianza, esto es, un apta. Hay dos modos principales de clasificar el sabda o
testimonio. El primer mtodo de clasificacin divide el conocimiento testimonial en dos categoras
basadas en la naturaleza del objeto de conocimiento. La primera categora consiste en aseveraciones
dignas de confianza por parte de personas comunes, santos, sabios y las Escrituras en cuestiones
relativas a los objetos perceptibles del mundo. Ejemplos de ello son la evidencia prestada por
testigos expertos en la Corte, las declaraciones de mdicos confiables sobre psicologa y las
declaraciones Escriturales respecto a la ejecucin de determinados ritos. El segundo tipo de
testimonio consiste en las aseveraciones dignas de fiar de personas, santos, sabios y Escrituras en
temas relativos a las realidades suprasensibles. Ejemplos de ello son las declaraciones del fsico
sobre los tomos, la declaracin de un nutricionista respecto a las vitaminas, las instrucciones de un
profeta sobre la virtud y las declaraciones Escriturales sobre Dios y la inmortalidad. La segunda va
de clasificacin de sabda, se basa en la naturaleza de la fuente de conocimiento. Este mtodo
clasifica todo testimonio ya sea como escritural o seglar. Aqu la palabra escritural se refiere solo a
los escritos sagrados relativos al Veda y al Veda en s. Las palabras del testimonio escritural se
consideran perfectas e infalibles. El sabda seglar es el testimonio de seres humanos falibles y en
consecuencia pueden ser ya sea verdaderos o falsos; el testimonio seglar que proviene de una
persona digna de confianza, es vlido, pero el resto no.
El sistema Nyaya brinda una detallada descripcin de la naturaleza de sabda porque el
testimonio se considera como una fuente vlida de conocimiento y debe ser por lo tanto
acabadamente analizado. En una escritura o testimonio, se emplean palabras y oraciones, pero qu
es una palabra, qu es una oracin y cual es la naturaleza de su construccin? En este caso, oracin
debe ser vista como un grupo de palabras dispuestas en determinada manera, y una palabra, como un
grupo de letras o fonemas arreglados en un orden especfico. La naturaleza esencial de toda palabra
yace en su significado y debe haber necesariamente reglas especficas que gobiernen el arreglo de
las palabras en la formacin de oraciones. Sin dichas reglas, las palabras habladas incluso por una
persona digna de confianza, un apta, pueden ser registradas como transmitiendo un significado
diferente del intencional original o puede desviar a una persona comn debido a su falta de claridad
en el significado.
La Potencia de las Palabras
El sistema Nyaya declara que todas las palabras son smbolos significativos y que todas las
palabras tienen la capacidad de designar sus respectivos objetos. Esta capacidad de las palabras se
denomina sakti, potencia y en el sistema Nyaya, se explica que la potencia es la voluntad de Dios.
Las palabras usadas en una oracin poseen determinados significados debido a las potencias
contenidas en ellas, y a eso se debe que expresen ciertos significados dentro de un contexto
particular. De manera que el orden de las palabras en una oracin, es muy importante. Adems,
Nyaya sostiene que existen otros cuatro factores esenciales para el debido funcionamiento de las
oraciones, sin el cumplimiento de estas cuatro condiciones, una oracin no puede expresar el
significado intencional. Estas condiciones son: akamksa (expectativa), yogyata (adecuacin),
sannidhi (proximidad) y tatparya (intencin).

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Akamksa, la primera condicin, significa expectativa. Akamksa es la cualidad por la cual

todas las palabras de una oracin implican o se aguardan una a la otra; es la necesidad que cada
palabra tiene de las dems, en esa oracin. Conforme al sistema Nyaya, una palabra no es en s
capaz de transmitir un significado completo; debe estar relacionada con otras palabras, de modo de
expresar el significado total intencional. Por ejemplo, cuando alguien oye la palabra traer,
pregunta o piensa sobre qu traer. Podra ser una jarra, un libro, un lpiz, una rosca, o cualquier otra
cosa. En tal sentido, la expectativa es la interdependencia de las palabras en una oracin para
expresar un significado completo.
Yogyata, la segunda condicin, significa adecuacin. Se refiere a la calidad apropiada de
las palabras en una oracin, a la ausencia de contradiccin en sus trminos. Por ejemplo, oraciones
como Mojado por el fuego o Est frustrado debido a su paz interior, no tienen sentido porque
hay una contradiccin entre el fuego y lo mojado, entre la frustracin y la paz. El fuego no tiene la
capacidad de mojar nada y la paz interior no puede engendrar frustracin. Por consiguiente, aunque
estas oraciones sean gramaticalmente correctas, no expresan un conocimiento vlido.
Sannidhi, la tercera condicin, significa proximidad. Es muy importante que las palabras
sean usadas dentro de los lmites de un apropiado tiempo y espacio. Si la duracin de su uso se
prolonga, luego las palabras ya no tienen la capacidad de brindar el significado deseado. Por
ejemplo, si alguien que desea formular una declaracin, dice una palabra hoy, otra maana y la
tercera pasado maana, sus esfuerzos en cuanto a una comunicacin efectiva ciertamente fracasarn.
Lo mismo se aplica a la palabra escrita. Si alguien escribe una palabra en la pgina uno, otra en la
pgina tres y una ms en la pgina cinco, otra en la pgina diez, luego su significado no ser
comunicado efectivamente. La continuidad de tiempo y espacio es por lo tanto esencial para que una
oracin transmita el significado.
Tatparya, la cuarta condicin, significa intencin y se refiere al significado que se pretende
transmitir en la oracin. Una palabra puede tener diversos significados conforme a su contexto, de
modo que se debe ser cuidadoso en determinar la intencin real de la persona que utiliza la palabra.
Este es asimismo el caso con el testimonio escritural, hasta los ms grandes eruditos tienen
desacuerdos respecto a ciertos pasajes, porque no comprenden la intencin original de dichas
oraciones. Una ilustracin muy simple es la siguiente: Supongamos que alguien les pidiera que le
alcanzaran un bate (*) ustedes no tendran forma de saber si se trata de un tipo particular de
mamfero alado o de una maza de madera. Para comprender la verdadera intencin de una oracin,
hay que asimilar exactamente el contexto en el cual se utilizan las palabras. Debido a la naturaleza
singular del idioma snscrito y sus empleos simblicos, los Vedas y Escrituras religioso-filosficas
antiguas afines, estn llenas de esta suerte de complejidad e imprecisin de la intencin. De modo de
aclararlo y entender debidamente el testimonio de los Vedas, Nyaya recomienda que se estudie la
filosofa mimamsa porque aporta reglas sistemticas e interpretaciones para comprender el
significado real del Veda.
(*) Bat: Significado: (a) murcilago; (b) bate de bisbol. N. de T.

17

La Naturaleza del Mundo Material

Como se mencionara previamente, el sistema Nyaya agrupa a todos los objetos del mundo en
doce categoras principales: alma, cuerpo, sentidos, objetos de los sentidos, cognicin (buddhi),
mente (manas), actividad, modificaciones mentales, renacimiento, sentimientos, sufrimiento y
liberacin absoluta de todos los sufrimientos. No todos estos objetos de conocimiento son hallados
en el mundo material, porque el mundo fsico est compuesto solo de los cuatro elementos burdos:
tierra, agua, fuego y aire. Aunque el alma y la mente estn abarcadas en el mundo material, no son
elementos materiales. Asimismo, el tiempo y el espacio son completamente inmateriales, pero de
todos modos pertenecen al mundo material. Akasa (espacio o ter) se considera una sustancia
material, pero no se considera una causa productiva de nada. En realidad, los constituyentes
definitivos de la tierra, el aire, el fuego y el agua, son los tomos eternos e inmutables. El ter, el
tiempo y el espacio son tambin sustancias eternas e infinitas, cada una conformando un todo
singular. En general, la teora Nyaya del mundo material es muy similar a la de la Escuela Vaisesika.
En el siguiente captulo se brindar un anlisis ms pormenorizado de esta visin sobre el mundo.
El Concepto del Alma Individual
Hay muchos conceptos en apariencia diferentes del alma entre las diversas Escuelas de
filosofa India. El sistema Carvaka expresa que el alma est conformada por el cuerpo material
viviente y sus atributos. Conforme a la filosofa Budista, el alma no existe. El Budismo ensea que
el flujo siempre cambiante de pensamientos y sensaciones es la realidad ltima. Puede considerarse
un alma temporal, pero no una entidad permanente como lo sostienen otras filosofas.
De acuerdo con el concepto de alma sostenido por los sistemas Nyaya y Vaisesika, el alma es
una sustancia singular en la cual todos los deseos, aversiones, placeres, dolores y cognicin son
cualidades. Hay diferentes almas en los diferentes cuerpos. El alma es indestructible y eterna y su
atributo es la conciencia. Dado que no est limitada por el tiempo y el espacio, el alma es asimismo
vista como infinita u omnipenetrante. Hay muchas almas porque las experiencias de una persona no
se superponen a las de otra; la experiencia individual es completamente distinta de la de otro ser.
Nyaya brinda numerosos argumentos para probar la existencia del alma. En primer lugar
arguye que el cuerpo no es el alma porque no puede decirse que la conciencia inmaterial sea un
atributo del cuerpo material, el cual en s es inconsciente y no posee inteligencia. Tampoco los
sentidos funcionales explican el proceso de la imaginacin, la memoria y la invencin; ninguna de
estas funciones depende de ningn sentido externo. La mente tampoco podra ser el alma porque la
mente es considerada una sustancia imperceptible. Como tampoco el alma, como lo sostiene el
Budismo, puede ser identificada con la siempre cambiante serie cognoscitiva. Tampoco se puede
expresar que el alma sea una conciencia auto-luminosa y eterna, porque la conciencia no puede
subsistir sin una ubicacin precisa. A la vez, el alma no es mera conciencia o conocimiento, sino que
es el conocedor del conocimiento y el disfrutador de los objetos. En resumen, el alma no es
conciencia sino una sustancia que posee conciencia como atributo particular.
El alma experimenta el mundo externo a travs de la mente y los sentidos. Toda la cognicin
y conciencia emerge en el alma cuando el alma est relacionada con la mente, la mente con los
sentidos y los sentidos con los objetos externos. Es debido a este contacto secuencial o relacin que
funciona todo el proceso; caso contrario, el alma no poseera conciencia. En su estado desencarnado
o desintegrado, el alma no posee conocimiento ni conciencia. Cmo entonces ha de saberse si
18

existe algo como el alma individual? El sistema Nyaya responde que el alma no es conocida por la
percepcin sensorial, sino antes bien por inferencia o testimonio. La existencia del alma se infiere a
partir de las funciones del deseo, la aversin y la voluntad, de las sensaciones dolor-placer y el
recuerdo de las mismas. Estas evocaciones no pueden explicarse a menos que se admita el alma
permanente que ha experimentado dolor y placer en relacin a ciertos objetos, en el pasado. El
proceso de conocimiento basado en la memoria requiere la existencia de un ser permanente que
desea saber algo y luego desea obtener cierto conocimiento sobre ello. El deseo, la voluntad, el
dolor y el placer no pueden ser explicados por el cuerpo, los sentidos o la mente. As como las
experiencias particulares de una persona no pueden ser explicadas por otra persona, los estados
actuales del cuerpo, los sentidos o la mente no pueden recordar sus estados pasados. El fenmeno de
la memoria ha de depender de una entidad permanente, el alma. La propia alma puede ser conocida
a travs de la percepcin, pero el alma de otro, en otro cuerpo, solo puede ser inferida.
El Concepto de la Liberacin
Al igual que otros sistemas de la filosofa de India, el sistema Nyaya sostiene que la meta
ltima de la vida humana es alcanzar la liberacin. Por liberacin se entiende la absoluta libertad de
todo dolor y miseria, lo cual implica un estado en que el alma es completamente liberada de todo
cautiverio y de su relacin con el cuerpo. Es imposible para el alma alcanzar el estado de completa
libertad del dolor y la miseria, a menos que el alma se halle completamente desconectada del cuerpo
y los sentidos. En la liberacin, el alma es librada incondicional y absolutamente de todos los
grilletes para siempre.
Para alcanzar el estado de liberacin, se debe adquirir el verdadero conocimiento del alma y
de todos los objetos de la experiencia. Este conocimiento se denomina tattva-jnana, que significa,
conocer la realidad como completamente distinta de la no realidad. La filosofa Nyaya prescribe
un sendero de tres etapas para alcanzar la meta del conocimiento liberador. El primer nivel es
sravana, el estudio de las Escrituras. Se deben estudiar las Escrituras espirituales y escuchar a las
personas autorizadas y santas. Seguidamente, uno debe usar sus propias facultades de razonamiento
para examinar lo que ha aprendido. Este proceso de anlisis, se denomina manana. Por ltimo, uno
debe contemplar el alma, confirmar su conocimiento y practicar esa verdad en su vida. Esto se
denomina nididhyasana. A travs de la prctica de sravana, manana y nididhyasana, la persona
realiza la naturaleza real del alma como siendo totalmente diferente del cuerpo, la mente, los
sentidos y todos los dems objetos del mundo. La verdad realizada internamente, disipa la oscuridad
de la auto-identificacin y la mala comprensin (mithya-jnana) respecto al Yosmo y Lo tuyo.
Cuando esto sucede, la persona deja de estar movida por sus pasiones e impulsos y comienza a
ejecutar sus deberes sin tener ningn deseo de cosechar los frutos de sus acciones. El fuego del
conocimiento verdadero quema el karma pasado como semillas, imposibilitando de tal modo que
germine. As pues, el conocimiento verdadero lleva a la persona al estado donde no existe el ciclo
del nacimiento y la muerte. Este estado se denomina liberacin.
El Concepto de Dios
De acuerdo con Nyaya, Dios se considera la causa operativa de la creacin, mantenimiento y
destruccin del universo. Dios no crea el mundo de la nada o de S Mismo, sino antes bien, de los
tomos eternos del espacio, el tiempo, la mente y el alma. La creacin del universo se refiere al
ordenamiento de estas entidades eternas, que coexisten con Dios, hacia un mundo mortal. En tal
sentido Dios, como la primera causa operativa de las fuerzas universales, es el creador del mundo.
19

Y Dios es tambin el preservador, puesto que El hace que los tomos se renan y continen su
existencia en un orden particular que mantiene al universo material. Dios es tambin llamado el
destructor del universo, porque El libra las fuerzas de la destruccin cuando las energas del mundo
mortal as lo requieren. Dios es uno, infinito y eterno, y el universo del espacio, tiempo, mente y
alma no Lo limita. Se refiere que Dios posee seis perfecciones: gloria infinita, soberana absoluta,
virtud completa, belleza suprema, conocimiento perfecto y completo desapego.
Nyaya provee diversos argumentos para establecer la teora de Dios. El primero es el
argumento causal. Conforme a esta lnea de razonamiento, todo el universo est formado por la
combinacin de tomos. Las montaas, los campos, los ros, etc., deben tener necesariamente una
causa, pues estn conformados de partes, poseen dimensiones limitadas y no son inteligentes.
Siendo as, no pueden ser la causa de s mismos; necesitan de la gua de una causa inteligente. Esa
causa inteligente debe poseer conocimiento directo de toda la materia y de los tomos de toda
materia. Debe ser omnipresente y omnisciente. Esta entidad inteligente no puede ser el alma
individual, porque el conocimiento del alma es limitado; el alma, por ejemplo, no posee el
conocimiento de las dems almas. Por lo tanto, debe existir una entidad inteligente ltima llamada
Dios.
El segundo argumento se basa en adrsta, que significa lo invisible o lo desconocido, y
puede traducirse como Providencia o Destino. Los filsofos del sistema Nyaya inquieren porqu
algunas personas son felices y otras no lo son, porqu algunas son sabias y otras son ignorantes. No
podemos decir que no hay causa, porque todo hecho tiene una causa. Las causas del dolor y el placer
en consecuencia se deben necesariamente a nuestras propias acciones, en esta vida o en vidas
previas. La gente disfruta o sufre conforme los mritos o falta de mritos producidos por sus actos
buenos o malos del pasado. Esta ley de karma que gobierna la vida de toda alma individual, impone
que todo ser humano ha de cosechar los frutos de sus propios actos.
A menudo hay un largo intervalo de tiempo entre una accin y su efecto, por lo que muchos
placeres y penas no pueden atribuirse a ningn acto realizado en esta vida. Asimismo, muchos actos
realizados en esta vida no producen frutos de inmediato. Las impresiones sutiles de todas nuestras
acciones persisten mucho despus de las propias acciones, y son almacenadas en el alma, en la
forma de crditos o mritos (punya) y deficiencias o falta de mritos (papa). La suma total de todos
los mritos y falta de mritos adquiridos a partir de las buenas o malas acciones, se llama adrsta,
destino y esto es lo que produce el dolor o placer actual. Adrsta no es un principio inteligente, sin
embargo, y no puede inspirar su propia fructificacin. Por consiguiente, debe ser guiado o dirigido
por algn agente inteligente para que produzca las consecuencias debidas. El alma no puede ser el
controlador o director de addrsta porque las almas no saben nada de su propio adrsta. As pues, el
agente todopoderoso e inteligente que gua o dirige el adrsta, a travs de las vas apropiadas para
producir las debidas consecuencias, es el Ser Supremo eterno, omnipotente y omnipresente llamado
Dios.
Un tercer argumento Nyaya en relacin a la existencia de Dios, se basa en el testimonio
Escritural. Conforme a este razonamiento, los Vedas, Upanisads y todas las dems Escrituras
autorizadas declaran la existencia de Dios. Estas Escrituras no fueron escritas por gente comn, sino
que las formularon grandes sabios que experimentaron la verdad en su interior. As pues, la
autoridad del testimonio, depende la experiencia directa, que es la nica fuente de conocimiento
sobre todas las cosas. El hecho de la existencia de Dios es directamente experimentado por las
almas individuales, y algunos de estos individuos han expresado sus realizaciones de Dios. El Veda
expresa tales experiencias directas de Dios. En consecuencia, Dios existe.
20

Los Seis Sistemas de Filosofa Vdica: Vaisesika

Teora Vdica del tomo
Un Anlisis de los Aspectos de la Realidad
El fundador de la filosofa Vaisesika, es el sabio Kanada, tambin conocido como Uluka. De
modo que este sistema es a veces conocido como Aulukya. Kanada escribi la primera obra
sistemtica de esta filosofa, Vaisesika-sutra. Esta obra se divide en diez Cantos, cada Canto
conteniendo dos secciones. Prasastapada, escribi un Comentario sobre este sutra titulado Svartha
Dharma Samgraha, que es tan famoso que se llama bhasya, que significa simplemente comentario.
En la disertacin filosfica de India, toda vez que se emplea la palabra bhasya, en s, sin mayores
especificaciones, se comprende que se refiere a este Comentario. Dos explicaciones muy famosas de
la obra de Prasastapada son el Kirana-vali de Udayana y el Nyayakandali de Sridhara. La
caracterstica significativa de este sistema, es la introduccin de una categora especial de realidad
llamada singularidad (visesa). En tal sentido, este sistema se conoce como Vaisesika.
Vaisesika es aliado del sistema Nyaya de filosofa. Ambos sistemas aceptan la liberacin del
ser individual como la meta ltima; ambos contemplan la ignorancia como la causa raz de todo
dolor y sufrimiento; y ambos creen que la liberacin se obtiene a travs del debido conocimiento de
la realidad. Hay no obstante dos diferencias principales entre Nyaya y Vaisesika. Primero, la
filosofa Nyaya acepta cuatro fuentes independientes de conocimiento: percecpcin, inferencia,
comparacin y testimonio, pero Vaisesika acepta solo dos: percepcin e inferencia. Segundo, Nyaya
sostiene que toda la realidad es aprehendida por diecisis categoras (padarthas), mientras que
Vaisesika reconoce solo siete categoras de la realidad (ver diagrama anterior). Estas son: dravya
(sustancia), guna (cualidad), karma (accin), samanya (generalidad), visesa (singularidad),
samavaya (inherencia) y abhava (no existencia). El trmino padartha significa, el objeto denotado
por una palabra, y de acuerdo a la filosofa Vaisesika, todos los objetos denotados por palabras
pueden ser ampliamente clasificados en dos clases principales, lo que existe y lo que no existe. Seis
de los siete padarthas estn en la primera clase, eso que existe. En la segunda clase, eso que no
existe, solo hay un padartha, abhava, que representa todos los hechos negativos, como ser la no
existencia de las cosas. Las primeras dos categoras de la realidad, - sustancia y cualidad- son
abordadas en mayor detalle, respecto a las cinco restantes, en el siguiente anlisis.
Las Siete Categoras (Padirthas) Vaisesika de la Realidad
* Sustancia (nueve dravyas)
* Tierra - Agua - Fuego - Aire - Espacio o ter - Tiempo - Direccin - Alma - Mente
* Cualidad (veinticuatro gunas)
* Color - sabor - olor - tacto - sonido - nmero - magnitud - distincin - unin - separacin distancia - cercana - cognicin - placer - dolor - deseo - aversin - esfuerzo - peso - fluidez viscosidad - tendencia - virtud - no virtud
* Accin (karma) - Generalidad (samanya) - Singularidad (visesa) - Inherencia (samavaya) No existencia (abhava)
La Categora de la Sustancia - Nueve Dravyas
Dravya, sustancia, es aquello en lo que una cualidad o accin pueden existir pero que en s es
diferente, tanto de la cualidad como de la accin. Sin sustancia, no puede haber cualidad ni accin,
21

porque la sustancia es la esencia de la cualidad y la accin y es tambin la causa material de las

cosas compuestas producidas a partir de la misma. Una tela, por ejemplo, se forma por la
combinacin de un nmero de hilos de determinados colores. Los hilos son el material o causas
constituyentes de la tela, porque sta est hecha de los hilos remanentes en ella.
Hay nueve clases de sustancias: la tierra, el agua, el fuego, el aire, el ter, el tiempo, la
direccin, el alma y la mente. Las primeras cinco son llamadas elementos materiales poque cada
una de ellas posee una cualidad especfica que puede percibirse a travs de una facultad sensorial
externa. Cada uno de los sentidos est compuesto de elementos, cuyas cualidades distintivas son
registradas por receptores sensoriales especficos. Por ejemplo, el olor es la propiedad particular de
la tierra, y es aprehendido por las fosas nasales. El sabor es la propiedad particular del agua, que es
percibida por la lengua. El color es la propiedad particular del fuego o la luz, y es discernido por los
ojos. El tacto es la propiedad particular del aire, que es experimentado a travs de la piel. Y el
sonido es la propiedad particular de akasa (ter) que es recibido por los odos.
Paramanu, la partcula ms pequea de tierra, agua, fuego y aire. En Vaisesika, la parte de
materia ms pequea a indivisible se denomina paramanu o tomo. Esto no debe ser confundido
con el moderno trmino cientfico de tomo, porque el tomo se describe en la Fsica Nuclear
compuesto en s mismo de muchas partes. El empleo Vaisesika de la palabra es diferente.
Simplemente se refiere al estado de materia ms diminuto e indivisible. Los tomos de la tierra, el
agua, el fuego y el aire son eternos porque un tomo no tiene partes y no puede ser ni producido ni
destruido. Los elementos comunes de la tierra, el agua, el fuego y el aire, sin embargo, no son
eternos porque son producidos por combinaciones de tomos y por lo tanto pueden cambiar o
desintegrarse. La existencia del tomo es probada por la inferencia, -no por la percepcin-, de la
siguiente manera. Todos los objetos compuestos del mundo, estn hechos de partes. Al separar las
partes de un objeto compuesto, se pasa de lo ms grande a lo ms pequeo y seguidamente de lo
ms pequeo a la parte ms pequea de todas. Pero al llegar a la parte ms pequea de todas, que no
puede seguir siendo dividida de ninguna manera, luego el proceso de separacin tiene que detenerse.
Esa parte diminuta e indivisible en Vaisesika se llama tomo.
Si no se acepta el concepto de la indivisibilidad, entonces se comete la falacia de regresin
infinita. Dado que no tiene partes, no puede expresarse que el tomo sea producido y no puede ser
destruido porque destruccin implica deshacer una cosa en partes y en un tomo no hay partes. Los
tomos, en consecuencia, no pueden ser ni producidos ni destruidos; son eternos.
Akasa -- ter. Hay cuatro clases de tomos: los tomos de la tierra, del agua, del fuego y del
aire, cada uno poseyendo sus cualidades peculiares. Akasa (ter), la quinta sustancia, es la esencia de
la cualidad del sonido, no est hecha de tomos. Akasa se traduce tambin como espacio. El sonido
puede ser percibido, pero akasa no puede ser percibido porque carece de dos condiciones necesarias
para la percepcin de un objeto: dimensin perceptible y color manifiesto. Akasa es ilimitado, de
modo que no tiene una dimensin perceptible y es informe, de modo que no tiene ningn color. Por
lo tanto, akasa no puede ser percibido, pero puede ser inferido a partir de la percepcin de la
cualidad del sonido que contiene. No se puede decir que el sonido sea la cualidad del tiempo, la
direccin, el alma o la mente, porque stos existen incluso cuando no hay un sonido para
calificarlos. Por consiguiente, debe haber necesariamente alguna otra sustancia que posea la
cualidad del sonido en s misma; esa sustancia se denomina akasa. Akasa es una y eterna porque no
est conformada de partes y no depende de ninguna otra sustancia para su existencia. Es
omnipenetrante en el sentido de que posee una dimensin ilimitada y que su cualidad (el sonido) se
percibe en todas partes.
22

Direccin y tiempo. La direccin y el tiempo tambin son sustancias imperceptibles y son

asimismo singulares, eternas y omnipenetrantes. La direccin se infiere sobre la base de conceptos
tales como aqu, all, cerca, lejos, de este lado, por ese lado, etc. El tiempo se infiere a partir de los
conceptos de hoy, maana, pasado, presente, futuro, ms viejo, ms joven, etc. Aunque el espacio,
la direccin y el tiempo son singulares y omnipenetrantes, indivisible y no fraccionables, se alude a
ellos como muchos debido a ciertas condiciones limitantes llamadas upadhis. Por ejemplo, cuando el
espacio indivisible y omnipenetrante es limitado por los muros de una jarra, ese espacio se conoce
como el espacio de la jarra (ghatakasa). De la misma manera, la direccin y el tiempo tambin son
concebidos como mltiples en mrito a las nociones de variedad y especificacin expresadas como
oriente, occidente, una hora, dos horas, etc.
Alma. La octava clase de sustancia, el alma o atman, es tambin considerada como eterna y
omnipenetrante y es la esencia del fenmeno de la conciencia. Conforme a la filosofa Vaisesika,
hay dos clases de almas: individual y Suprema. Las almas individuales se conocen como jivatma y
el Alma Suprema se conoce como Paramatma o Isvara. El Seor Supremo se infiere como el
creador del mundo y de la misma manera que se ha explicado en el anlisis de la filosofa Nyaya. En
contraste al Alma Suprema, el alma individual se percibe como poseyendo cualidades mentales tales
como Estoy feliz, estoy triste y dems. Las almas individuales no perciben a las dems almas
individuales, pero s infieren su existencia del modo descrito en la seccin Nyaya.
Mente. La mente se considera la novena clase de sustancia. Es la facultad sensorial eterna
del alma individual y las cualidad del alma, tal como el placer y el dolor. Al igual que el alma, la
mente es atmica e indivisible; hay una en cada cuerpo. La existencia de la mente no se percibe,
pero se infiere a partir de las siguientes proposiciones. Primero, es evidente que las facultades
sensoriales externas son necesarias para la percepcin de los objetos externos del mundo. Asimismo,
se requiere de una facultad sensorial interna para la percepcin de los objetos internos, como ser el
alma, la cognicin, la sensacin, el placer, el dolor, etc. La mente es dicha facultad sensorial interna.
Segundo, es evidente que los cinco sentidos externos pueden estar todos en contacto con sus
respectivos objetos, simultneamente, pero no todas estas percepciones se reciben al mismo tiempo.
Esto demuestra que debe haber necesariamente otro agente, adems de los sentidos externos, que,
limita la cantidad de percepciones recibidas a una percepcin a la vez y ordena las percepciones en
una sucesin secuencial. En otras palabras, aunque dos o ms sentidos externos estn recibiendo
datos al mismo tiempo, solo aquello que es atendido es lo realmente percibido. La atencin por lo
tanto representa la coordinacin de la mente con los sentidos, y toda percepcin requiere del
contacto de la mente con un objeto, por medio de los sentidos. Debemos, en consecuencia, admitir
la existencia de la mente como una facultad sensorial interna. Adems, si la mente no fuera una
entidad no fraccionable, luego habra contacto simultneo de muchas partes de la mente con muchos
sentidos y apareceran muchas percepciones subsiguientemente, al mismo tiempo. El hecho de que
esto nunca sucede, prueba que la mente es una facultad de percepcin sensorial interna, atmica e
indivisible.
La Categora de la Cualidad - Veinticuatro Gunas
Guna, cualidad, la segunda de las siete categoras de la realidad, no puede existir por s
misma, sino que solo existe en esencia. Por lo tanto, no puede constituir ni ser la causa material de
la existencia de nada. Sin embargo, puede considerarse como una causa inmaterial de las cosas,
porque determina la naturaleza de una cosa. En Vaisesika, guna se refiere a la cualidad, mientras
que en Sankhya, se emplea este trmino para denotar un aspecto esencial de la Prakrti, naturaleza
23

tanto de la sustancia como de la accin, en que es una propiedad inamovible. Hay veinticuatro clases
de cualidades: rupa (color), rasa (sabor), gandha (olor), sparsa (tacto), sabda (sonido), sankhya
(nmero), parimana (magnitudes), prthaktva (distincin), samyoga (conjuncin o unin), bibhaga
(separacin), paratva (lejana), aparatva (proximidad), buddhi (cognicin), sukha (placer), dukha
(dolor), iccha (deseo), dvesa (aversin), prayatna (esfuerzo), gurutva (peso), dravatva (fluidez),
sneha (viscosidad), samskara (tendencia), dharma (mrito o virtudes) y adharma (falta de mrito o
de virtud).
Sigue una breve descripcin de stos.
De acuerdo a vaisesika, hay seis colores: blanco, negro, rojo, azul, amarillo y verde y
tambin hay seis sabores: dulce, cido, amargo, picante, astringente y salado. El olor se divide en
dos categoras: bueno y malo y el tacto se divide en tres: caliente, fro y templado. Hay dos clases de
sonido: dhvani (inarticulado) y varna (articulado). El nmero es la cualidad en virtud de la cual
puede contarse una cosa. Se utilizan muchos nmeros a partir de uno, prolongndose hasta lo
inimaginable, pero en realidad solo hay un solo nmero que se emplea como muchos. La magnitud
es la cualidad por la cual las cosas se distinguen como grandes o pequeas. Hay cuatro rdenes de
magnitud: extremadamente pequea (el tomo), extremadamente grande, pequea y grande. La
singularidad es la cualidad por la cual se conoce que una cosa es diferente de otra. La conjuncin o
unin es la cualidad por la cual se conoce la existencia de dos o ms cosas en un lugar o en un
momento, como ser un libro que est sobre la mesa al medioda. La no conjuncin o desunin es la
cualidad por la cual una sustancia se percibe como siendo ya sea distante o prxima en el tiempo o
el espacio. Lo viejo, lo nuevo, el antes y el despus, son ejemplos temporales; lejos, cerca, aqu y
all, son ejemplos espaciales.
Buddhi, una cualidad del ser, significa conocimiento o cognicin en vaisesika y no
deben confundirse con el concepto de buddhi que se explica en la filosofa sankhya como
intelecto. El placer es una experiencia favorable de la mente y el dolor es una experiencia
desfavorable de la mente. El esfuerzo es la cualidad en virtud de la cual una sustancia es capaz de
cambiar su posicin. Hay tres clases de esfuerzo: esforzarse por algo (pravrtti), esforzarse contra
algo (nivrtti) y funcionamiento vital (jivanayoni). El peso es la cualidad en virtud de la cual una
sustancia es capaz de caer, mientras que la fluidez es la cualidad por la cual se fluye. La viscosidad
es la cualidad, - perteneciente en exclusiva al elemento agua- por la cual las diferentes partculas de
materia pueden ser absorbidas y conformadas en formas particulares.
Los samskaras son tendencias innatas, pueden ser de cualquier cosa, no meramente de la
mente. Hay tres clases de samskaras en sustancia: la actividad, que mantiene a una cosa en
movimiento (vega); la elasticidad, que hace que una cosa tienda hacia el equilibrio cuando es
perturbada (sthitisthapakatva) y las impresiones mentales, que nos permiten recordar y reconocer
una cosa (bhavana). Esta ltima categora es exclusiva de la mente. Dharma y adharma significan
respectivamente lo que est de acuerdo con la conciencia y lo que no lo est. El dharma lleva a la
felicidad y el adharma conduce al dolor y la miseria. Las restantes cinco categoras de la realidad se
describen solo brevemente.
La Categora de la Accin - Karma
El karma, la accin, es visto en la escuela Vaisesika como un movimiento fsico, pero el
trmino fsico en este caso se refiere a ms que meramente los movimientos del cuerpo, porque en
Vaisesika la mente es tambin considerda una clase de sustancia. Tal como la cualidad, la segunda
categora de la realidad, la accin tambin existe solo en una sustancia y no puede existir por s
24

misma. Es, sin embargo, completamente diferente tanto de la cualidad como de la sustancia. La
sustancia de algo sustenta tanto la cualidad como la accin. La cualidad es el carcter esttico de las
cosas y la accin es su carcter dinmico, el cual se considera como la causa independiente de su
unin y desunin. La accin y el movimiento siempre dependen de las sustancias, la tierra, el agua,
el fuego, el aire y la mente. Es imposible encontrar accin en las sustancias intangibles, el espacio,
el tiempo, la direccin y el alma, porque cada una de ellas son sustancia omnipenetrante, cuya
posicin no puede ser cambiada. Hay cinco clases de accin: ascendente, descendente, interna,
externa y lineal. La accin de las sustancias perceptibles como la tierra, el agua, el fuego y el aire se
perciben por los cinco sentidos, pero no todas las acciones de las sustancias tangibles pueden ser
percibidas. El movimiento de la Tierra, por ejemplo, no puede ser percibido, solo puede ser inferido.
La Categora de la Generalidad - Samanya
Generalidad, samanya, se refiere a una caracterstica abstracta que es singular y eterna (nitya)
y empero ingresa en muchos. Por ejemplo, el liderazgo es una caracterstica singular, pero mora en
muchos individuos. El liderazgo es tambin eterno, porque ya exista antes de que apareciera el
primer lder, y continuar existiendo incluso si no hay ms lderes. Todas las cosas de una
determinada clase, como ser los hombres, las vacas, los cachorros o los caballos, comparten un
nombre comn debido a la naturaleza comn que poseen. Samanya, o generalidad, es la esencia de
la caracterstica comn que une a las diferentes entidades en una clase. De ah que los estudiosos
modernos traducen a veces samanya como universalidad.
Vaisesika reconoce tres niveles de generalidad o universalidad: superior, inferior e
intermedio. La clase ms alta de generalidad es la propia existencia (satta). La calidad de ser o el
estado de ser es la generalidad ms elevada porque todos los dems universales se someten a ella; es
omnipenetrante y nada est excluido de ella. La clase ms baja de generalidad cuenta con las
referencias ms limitadas (como ser la calidad de americano, de indio, de cacharro, de silla, que son
generalidades presentes en todos los americanos, indios, cacharrros y sillas respectivamente).
Conceptos tales como lo sustancioso (que posee la naturaleza de las sustancias) representan el nivel
intermedio de generalidad, porque no incluyen muchas otras categoras de la realidad, como ser la
cualidad, las acciones, etc.
La Categora de la Singularidad - Visesa
Visesa o singularidad, es la caracterstica de una cosa en virtud de la cual se distingue de
todas las dems. Al igual que las sustancias imperceptibles del espacio, el tiempo, la direccin, el
alma y la mente, visesa es abstracta y por lo tanto eterna. Todo en el mundo, al margen de si existe o
no, est acompaado de la singularidad. La generalidad (samanya) y la singularidad (visesa) son
conceptos opuestos.
La Categora de la Inherencia - Samavaya
Hay dos clases de relaciones entre las cosas: conjuncin (samyoga) e inherencia (samavaya).
La conjuncin es una de las veinticuatro cualidades (gunas) de Vaisesika, pero la inherencia es una
de las siete categoras de la realidad descritas en este sistema. La conjuncin es una relacin
temporal, no eterna entre dos cosas, que pueden ser separadas en cualquier momento. En esta clase
de relacin, dos o ms cosas existen juntas, pero cada una permanece esencialmente sin ser afectada
por la otra (s). Por ejemplo, cuando una silla y una mesa son conjuntas, esto no cambia la existencia
de la silla o de la mesa. En tal sentido, la conjuncin es una relacin externa, que existe como una
25

cualidad accidental de las sustancias relativas a la misma. La inherencia, por otra parte, es una
relacin permanente entre dos entidades, una de las cuales contiene a la otra, como por ejemplo en la
relacin del todo con sus partes, una cualidad en su sustancia, o lo universal en lo individual. Una
relacin conjunta es temporal y se produce por la accin ya sea por una o ambas de las cosas
relacionadas con ella. Por ejemplo, la relacin entre un hombre y una silla en la cual est sentado, es
temporal.
Una relacin inherente, en contraste, no es temporal ni producida. La relacin que existe
entre un todo y sus partes, por ejemplo, no es producida, porque el todo siempre est relacionado
con sus partes. En la medida en que el todo no se fraccione, debe existir en las partes. En tal
sentido, la inherencia es una relacin eterna o permanente entre dos entidades, una de las cuales
depende para su existencia de la otra (el todo no puede existir separado de sus partes). Dos trminos
dentro de una relacin inherente no pueden ser revertidos, como s pueden serlo los relacionados por
conjuncin. Por ejemplo, de modo de que haya una relacin conjunta con la mano y la pluma, ambas
deben estar en alguna suerte de contacto una con la otra, pero en una relacin inherente eso no es
necesario. Una cualidad o accin est en la sustancia, pero la sustancia no est en la cualidad o
accin; en una tela hay color, pero en el color no hay ninguna tela; en un ventilador hay accin, pero
en la accin no hay ningn ventilador.
La Categora de la No existencia - Abhava
Abhava, no existencia, la sptima y ltima categora de la realidad es negativa, en contraste
con las primeras seis categoras, que son positivas. La no existencia no se funda en ninguna de las
seis categoras positivas, y empero, conforme a la filosofa Vaisesika, la no existencia existe, tal
como por ejemplo lo hacen el espacio y la direccin. Para ilustrarlo: Cmo sabemos que no hay
una silla en una habitacin? Mirando en la habitacin, se puede estar seguro de la no existencia de la
silla, as como de la existencia de la alfombra o de la gente. Por lo tanto, la no existencia existe en
tal sentido.
Hay dos clases de no existencia: la ausencia de algo en algo ms (samsargabhava) y la no
existencia mutua (anyonyabhava). La ausencia de algo en algo ms es de tres clases: no existencia
antecedente (pragbhava), la no existencia de una cosa despus de su destruccin (pradhvamsabhava)
y la no existencia absoluta (atyantabhava). La no existencia antecedente se refiere a la no existencia
de una cosa antes de su creacin. Por ejemplo, en la frase, Se escribir un libro usando este papel,
el libro es no existente dentro del papel. Este tipo de no existencia no tiene un principio, pero s tiene
un fin. El libro nunca existi antes de ser escrito; en consecuencia, hay una no existencia sin
comienzo del libro. Pero cuando llega a ser escrito, su no existencia previa llega a un fin. En
contraste directo con la no existencia antecedente, la no existencia de una cosa despus de su
destruccin tiene principio pero no tiene fin. Por ejemplo, si se rompe una jarra en pedazos, luego
est la no existencia de esa jarra. La no existencia de la jarra comienza con su destruccin, pero esta
no existencia no puede ser terminada de ninguna manera, porque la misma jarra no puede ser trada
de vuelta a la existencia.
El tipo de no existencia que no pertenece a un tiempo y espacio particular pero que est en
todos los tiempos, se denomina no existencia absoluta. Este tipo de no existencia no est sujeta ni al
origen ni al fin. Es tanto sin principio como sin fin. Ejemplos son la no existencia de un hijo de una
pareja estril o la no existencia del color en el aire.
La no existencia mutua (anyonyabhava), la segunda de las dos divisiones principales de la no
existencia, es la diferencia de una cosa respecto a otra. Cuando una cosa es diferente de otra, luego
26

se excluyen mutuamente entre s, y hay no existencia de cualquiera de las dos como la otra. Por
ejemplo, una pluma es diferente de un libro, de modo de que hay no existencia de libro en la pluma
y de la pluma en el libro.
El Concepto de la Creacin y Aniquilacin del Mundo
Vaisesika sostiene la teora atmica de la existencia, conforme a la cual todo el universo est
compuesto de tomos eternos, pero a la vez, no ignora las leyes morales y espirituales que gobiernan
el proceso de unin y separacin de los tomos. De esta forma, la teora atmica de Vaisesika es
diferente de la teora atmica de la ciencia actual. La teora de la ciencia actual propone una filosofa
materialista; explica las leyes del universo como mecnicas, como el resultado de movimientos de
tomos en el espacio, tiempo y direccin infinitos. De acuerdo a esta visin, la operacin de los
tomos est gobernada por leyes mecnicas, pero de acuerdo con vaisesika, el funcionamiento de los
tomos est guiado o dirigido por la voluntad creativa o destructiva del ser Supremo. La voluntad
del Ser Supremo dirige la operacin de los tomos conforme a los samskaras pasados de los seres
individuales.
Vaisesika establece que el universo posee dos aspectos, uno eterno y el otro no eterno. Los
constituyentes eternos del universo son las cuatro clases de tomos (tierra, agua, fuego y aire) y las
cinco sustancias (espacio, tiempo, direccin, mente y ser). Estos no estn sujetos a cambio y no
pueden ser ni creados ni destruidos. Otra parte del universo es no eterna, esto es, est sujeta a
creacin y destruccin en un momento y espacio particulares. Al comienzo de la creacin, se unen
dos tomos en una diodo que es no eterno, porque puede volver a dividirse en dos. Los tomos y
diodos no pueden ser percibidos, pero son conocidos a travs de la inferencia. La combinacin de
tres diodos se denomina trada (tryanuka), que es el objeto perceptible ms pequeo. Es a partir de
estas tradas que se desarrollan otros compuestos mayores. En tal sentido, los elementos comunes
abarcados de tomos eternos son no eternos porque pueden ser fraccionados en unidades menores.
Todo el universo es un arreglo sistemtico de cosas materiales y seres vivos que se
relacionan entre s en el tiempo, espacio y direccin. Los seres vivos son las almas de los seres que
disfrutan o sufren en este mundo, dependiendo de las impresiones pasadas meritorias o no
meritorias. As pues, de acuerdo a la filosofa Vaisesika, el mundo es un escenario moral en el cual la
vida y destino de todos los seres individuales est gobernada no solo por las leyes fsicas del tiempo
y el espacio sino tambin por la ley moral del karma. En la ejecucin del karma presente, el
individuo es libre y es en tal sentido el creador de su propio destino, pero el punto de inicio y de
finalizacin del universo, depende de la voluntad creativa o destructiva del Ser Supremo, Dios. La
ley universal (adrsta) del proceso de la creacin y aniquilacin, influencia a los seres individuales
para funcionar o ser activos en la direccin de la voluntad creativa. Dirigida por esta fuerza
desconocida de adrsta, el alma entra en contacto con un tomo de aire; as pues, el movimiento
primigenio llega a ser. Esa actividad primigenia en los tomos del aire, crea diodos, tradas y todo el
resto de las manifestaciones materiales burdas de los elementos areos (mahabhutas). De manera
similar, surge el movimiento de los tomos del fuego, el agua y la tierra, que seguidamente
componen los elementos burdos del fuego, el agua y la tierra. De esta forma, la vasta expansin del
mundo material viene a la existencia.
El Seor Supremo est dotado de sabidura perfecta, desapego y excelencia (jnana, vairagya
y aisvarya). El libera el adrsta relativo a los seres individuales, que gua a los individuos en su flujo
a travs de las corrientes de la vida. Al final de la vida, el proceso de disolucin y aniquilacin
tambin depende de la voluntad de Dios. El inspira al adrsta correspondiente a los individuos o al
27

universo y seguidamente comienza a vibrar un movimiento destructivo de los tomos del cuerpo y
los sentidos o en el cosmos. En mrito a esta mocin destructiva, all surge el proceso de desunin o
desintegracin del cuerpo y los sentidos o del universo. Las cosas compuestas se fraccionan en
componentes cada vez ms simples, involucionado finalmente al estado de tradas y diodos y en
definitiva, en tomos. De esta manera, los elementos materiales de la tierra, el agua, el fuego y el
aire y los rganos de los sentidos relacionados, son desintegrados. Tras la disolucin del universo
manifiesto, permanecen all las cuatro clases de tomos de la tierra, el agua, el fuego y el aire as
como las sustancias eternas del espacio, el tiempo, la direccin, la mente y el alma, con sus
samskaras meritorios y no meritorios concomitantes.
Entonces, de acuerdo al sistema de filosofa Vaisesika, no existe creacin ni aniquilacin sino
antes bien una composicin y descomposicin sistematizada de modo ordenado y tico, de
componentes. Un ser individual o alma est involucrada en el universo debido al adrsta. El karma
de cada alma lo forman sus propias ganancias, depositadas en la cuenta del Ser Supremo, que
regresan al ser con intereses. Los conceptos vaisesika de Dios, de la liberacin del alma y del
sendero de la liberacin son todos bsicamente los mismos conceptos Nyaya, que ya hemos
discutido en el captulo anterior.
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Hare Hare

28

Sankhya - Dualismo No religioso

La filosofa Sankhya, considerada por algunos como la ms antigua de todas las Escuelas
filosficas, fue sistematizada por un antiguo pensador llamado Kapila (diferente del Devahuti-putra
Kapila del Srimad-Bhagavatam, cuyo sistema sankhya no excluye a Dios). La primera obra del
sankhya no religioso, el Sankhya-sutra, se atribuye por tradicin a Kapila, pero en su forma actual
no es su obra original. As pues, el Sankhya-karika de Isvarakrishna es en realidad el texto sankhya
disponible ms prximo. Entre sus famosos Comentarios estn el Bhasya de Gaudapada, el Tattvakaumudi de Vacaspati Misra, el Sankhya-pravacanbhasya de Vijnanabhiksu y el Matharavrtti de
Mathara. Los tpicos tradicionalmente enfatizados por Kapila, Isvarakrishna, y otros comentaristas
Sankhya son la teora de la causalidad, el concepto de prakrti (el principio inconsciente) y el purusa
(el principio consciente), la evolucin del mundo, el concepto de la liberacin y la teora del
conocimiento. El aspecto especial de Sankhya es su resumen de todos los constituyentes Nyaya y
Vaisesika de la realidad, -con la excepcin de Isvara, Dios, Quien es simplemente excluido del
sistema- en dos principios fundamentales: purusa y prakrti. Nirisvara sankhya (sankhya no religioso)
es en consecuencia una filosofa dual.
La Teora Sankhya de Causa y Efecto
Todas las filosofas Indias basan su explicacin de la evolucin o manifestacin del universo
en dos visiones fundamentales de causa y efecto: satkaryavada y asatkaryavada. Conforme a
satkaryavada, el efecto existe en su causa antes de su produccin o manifestacin, pero la postura
asatkaryavada sostiene que el efecto no existe en su causa antes de su manifestacin. Esta ltima
teora es tambin llamada arambhavada, que significa la doctrina del origen del efecto. Todas las
otras teoras relativas a causa y efecto se basan en una u otra de estas dos posturas fundamentales.
La filosofa Sankhya acepta la visin satkaryavada de causalidad. Respecto a satkaryavada, hay dos
escuelas de pensamiento: vivartavada y parinamavada. La primera es aceptada por los Advaita
vedantistas, que sostienen que el cambio de una causa en efecto es meramente aparente. Por
ejemplo, si uno ve una vbora en una soga, no es cierto que la soga se transforme realmente en una
vbora; simplemente aparenta serlo. Esta teora sirve como base de la explicacin Advaitista de
Dios, el universo y el alma individual. La filosofa Sankya sostiene la visin de parinamavada,
conforme a la cual hay una real transformacin de la causa en el efecto, como la madera que se
transforma en una silla o la leche en yogur.
La filosofa Sankhya desarroll elaboradas explicaciones para argumentar la versin
parinamavada de satkaryavada, que una causa realmente cambia en su efecto. Estas explicaciones
son cruciales en todo el sistema Sankhya, que parte de la premisa que el efecto existe en su causa
material incluso antes de ser producido. Hay cinco argumentos bsicos para esta premisa. El
primero, asadakaranat, establece que el efecto existe en su causa material antes de su produccin
porque nadie puede producir un efecto de una causa material en la cual dicho efecto no exista. Por
ejemplo, nadie puede cambiar el color azul en amarillo, como tampoco puede nadie producir leche
de una silla, porque el amarillo no existe en el azul y la silla no existe en la leche. El segundo
argumento es upadanagrahanat, que establece que dado que existe una relacin invariable entre
causa y efecto, la causa material solo puede producir ese efecto con el cual est causalmente
relacionada. Solo la leche puede producir yogur porque la leche sola est materialmente relacionada
con el yogur. Si un efecto no existe de ningn modo antes de su produccin, luego es imposible que
un efecto est relacionado con su causa. Por lo tanto, el efecto ya debe existir en su causa, antes de
ser producido. El tercer argumento, sarvasambhavabhavat, establece que hay una regla fija para la
produccin o manifestacin de las cosas. Una determinada cosa solo puede ser producida por otra
29

cosa determinada; no puede ser producida meramente de nada o de cualquier parte. Esta
imposibilidad prueba que todos los efectos existen dentro de sus causas particulares. El cuarto
argumento, saktasya-sakya-karanat expresa que un efecto existe en su causa en una forma no
manifestada, antes de ser producido. Este es el caso porque solo una causa potente puede producir
un efecto deseado y el efecto por consiguiente debe estar potencialmente contenido en la causa. No
obstante, la potencialidad de la causa no puede estar relacionada con el efecto si el efecto no existe
en esa causa particular, en alguna forma. El quinto argumento, karanabhavat, declara que si el
efecto no existe en la causa, luego, eso que era no existente vendra a la existencia de la nada. Esto
es tan absurdo como decir que el hijo de una mujer estril una vez construy un imperio, o que la
gente adorna sus casas con flores del cielo. Tales declaraciones no tienen correspondencia lgica con
la realidad.
Mediante estos argumentos, los filsofos Sankhya establecieron la teora de parinamvada o
manifestacin, de acuerdo a la cual un efecto ya existe en forma no manifestada en su causa. El
proceso de producir un efecto a partir de la causa o el proceso de manifestacin y aniquilacin,
puede ser aclarado con la analoga de la tortuga, que extiende sus miembros a partir de su caparazn.
La tortuga no crea sus miembros; meramente muestra eso que estaba escondido a la vista. Los
filsofos Sankhya sostienen que, similarmente, nadie puede convertir la no existencia en existencia,
como tambin eso que existe no puede ser totalmente destruido. La tortuga no es diferente de sus
miembros, que estn sujetos a aparicin o desaparicin, tal como los adornos dorados como ser aros
y anillos no son diferentes del oro usado para hacerlos. La teora de la manifestacin es esencial a la
filosofa Sankhya y ciertamente sirve como la base fundamental sobre la cual se edifican todas sus
otras teoras.
Prakrti - El Principio Inconsciente
El sistema Sankhya sostiene que el mundo entero, incluyendo el cuerpo, la mente y los
sentidos, depende de, est limitado por y es producido por la combinacin de determinados efectos.
Varias otras Escuelas de filosofa - como ser Carvaka, Budismo, Jainismo, Nyaya y Vaisesika sostienen que los tomos de la tierra, el agua, el fuego y el aire son las causas materiales del mundo,
pero conforme al sistema Sankhya, los tomos materiales no pueden producir los productos ms
sutiles de la naturaleza, como ser la mente, el intelecto y el ego. Por consiguiente, se debe buscar en
alguna otra parte esa causa de la cual se derivan los objetos burdos y sus aspectos ms sutiles. Si se
examina la naturaleza, es obvio que la causa es ms sutil que su efecto asociado y que la causa
penetra en su efecto. Por ejemplo, cuando una semilla se desarrolla en un rbol, cualesquiera
cualidad latente se encuentre en la semilla, ser hallada en el rbol. La causa definitiva del mundo
debe ser tambin un principio latente de potencial y debe ser sin causa, eterno y omnipenetrante. Ha
de ser ms sutil que la mente y el intelecto, y a la vez debe contener todas las caractersticas de los
objetos externos as como de los sentidos, la mente y el intelecto. En la filosofa Sankhya esta causa
ltima es llamada prakrti. Para probar su existencia, Sankhya ofrece los siguientes cinco
argumentos. Primero, se acepta que todos los objetos del mundo estn limitados por o dependen de
algo ms, luego debe haber una causa independiente e infinita para su existencia. Esa causa es
prakrti. Tercero, todos los objetos del mundo poseen un potencial para producir algo ms para auto convertirse en algo ms. Por consiguiente, su causa debe contener asimismo el mismo potencial que
contiene implcitamente al universo entero. Eso es prakrti. Cuarto, en el proceso de evolucin el
efecto emerge de la causa y en la disolucin, es reabsorbido o disuelto en su origen. Los objetos
particulares de la experiencia deben por consiguiente emerger de una causa cierta, que a su vez ha
surgido de una causa cierta y as sucesivamente hasta llegar a la causa primaria del propio proceso
creativo. Un proceso similar ocurre en la involucin o aniquilacin. Aqu, los elementos materiales
30

son fraccionados en tomos, los tomos son disueltos en las energas burdas y las energas burdas en
otras ms finas an hasta que todo se disuelve en el Uno no manifiesto. Ese Uno no manifiesto es
llamado prakrti, la naturaleza primordial. Quinto, si se intenta ir ms all e imaginar la causa de esta
causa ltima, uno se encuentra en la falacia de la regresin infinita. En definitiva, hay que detenerse
en alguna parte e identificar una causa como la causa primera del universo. En la filosofa Sankhya,
esa causa original suprema del mundo es llamada prakrti.
Las Gunas
Prakrti no debe ser comprendida meramente como la sustancia atmica de la materia.
Tampoco puede tomrsela como el principio consciente detrs de la sustancia material. Y no es una
construccin hipottica de la mente (una creacin de la filosofa y nada ms). Prakrti significa
literalmente, habilidad excepcional, es la naturaleza maravillosa a partir de la cual el vasto mundo
material en todos sus niveles de permutacin intrincada se conforma. La prakrti se caracteriza por
las tres gunas: sattva, rajas y tamas. La palabra guna podra traducirse como una cualidad o atributo
de la prakrti, mas es importante notar que las tres gunas no deben ser tomadas meramente como
aspectos superficiales de la naturaleza material. Ellas son, antes bien, la naturaleza intrnseca de la
prakrti. La combinacin equilibrada de sattva, rajas y tamas es la prakrti, y en tal sentido, ellas no
pueden ser atributos o cualidades externas de prakrti. Son denominadas gunas (esto es sogas)
porque estn entretejidas como tres hilos de una soga que ata al alma al mundo. Podra decirse que
una soga es el nombre para tres hebras entretejidas pero si se analiza las hebras por separado, no se
ve la soga. De un modo similar, si se analizan las gunas por separado, no se comprender a la
prakrti, puesto que es un estado equilibrado de las tres gunas.
Conforme a la filosofa Sankhya, sattva, rajas y tamas son las cualidades subyacentes de las
cuales deriva el universo que percibimos. Estas gunas pueden inferirse del hecho de que todos los
aspectos del mundo material, externos e internos, ambos elementos materiales de la mente, se halla
poseen la capacidad de producir placer, dolor o indiferencia. El mismo objeto puede ser agradable a
una persona, penoso para otra y sin inters para una tercera. La misma hermosa chica es agradable a
su novio, dolorosa para otra chica que est atrada por el mismo joven e indiferente para muchas
otras personas no involucradas. Estas cualidades de la joven aparecidas en relacin a otras personas
que la rodean, surgen de las gunas subyacentes al mundo manifiesto. Este ejemplo nos ayuda a ver
la forma en que la causa de todos los fenmenos, la prakrti, contiene todas las caractersticas
encontradas en los objetos mundanos.
La filosofa Sankhya postula que el universo enterno evoluciona a partir de las gunas. El
estado en el cual ellas estn en equilibrio se denomina prakrti, y cuando su equilibrio es perturbado,
se dice que estn en vikrti, el estado heterogneo. Los filsofos sankhya no religiosos explican que
las tres gunas son la causa ltima de la creacin. Sattva es liviana y sin peso (laghu); rajas es el
movimiento o la actividad (calam) y tamas es lo pesado, la oscuridad, la inercia o el ocultamiento
(guru y avarana). Las gunas no tienen forma y son omnipresentes en el estado de equilibrio,
habiendo abandonado por completo sus caractersticas especficas al sumergirse una en la otra. En
un estado de desequilibrio, sin embargo, se explica que rajas es el centro de sattva y tamas, y ello
resulta en la creacin porque la propia manifestacin est en accin. La accin depende del
movimiento, la fuerza de la actividad que es la propia naturaleza de rajas, de modo que sattva y
tamas dependen de rajas para manifestarse a s mismas y en tal sentido producir los pares de
opuestos. Rajas, no obstante, tambin depende de sattva y tamas, porque la actividad no puede ser
lograda sin el objeto o medio a travs del cual es activada. En el estado de manifestacin, una guna
domina a las otras dos, pero ellas nunca estn completamente separadas de la otra porque estn
31

continuamente reaccionando entre s. Por la fuerza de rajas, la energa sttvica evoluciona a gran
velocidad y su energa unitaria se divide en numerosas partes. En una determinada etapa, sin
embargo, su velocidad disminuye y comienzan a acercarse cada vez ms entre s. Con esta
contraccin en la energa sttvica, se manifiesta naturalmente tamas, pero a la vez ocurre otro
impulso de la fuerza activa (rajas) en tamas y dentro de la contraccin, ocurre una rpida expansin.
As pues, las gunas varan constantemente su predominancia sobre la otra. La predominancia de
sattva sobre tamas y de tamas sobre sattva, se da tambin como proceso simultneo; la conversin
de cada una de ellas en la otra ocurre a cada momento.
Sattva y tamas en apariencia son opuestas entre s porque una es luminosa y etrea y la otra
es oscura y pesada. Pero estos pares en realidad cooperan en el proceso de la manifestacin y
disolucin de las cosas, a medida que stas se mueven de lo sutil a lo burdo y de lo burdo a lo sutil.
La expansin de fuerza almacena la energa en alguna forma relativamente sutil, de la cual se
manifiesta para formar un nuevo equilibrio. En principio quizs se observe un constante conflicto
entre las gunas, pero no es el caso. Ellas cooperan perfectamente durante el proceso de la
manifestacin porque es a travs de su constante interaccin que contina la vida individual y
csmica. Son esencialmente diferentes pero inter relacionadas entre s. Tal como el combustible, la
mecha y la llama de una lmpara trabajan juntos para producir luz, as las diferentes gunas cooperan
para producir los objetos del mundo. Las gunas juegan el mismo rol en la mente y el cuerpo
individual que en el universo todo. El aspecto fsico de un individuo es simplemente una
manifestacin de las gunas que ha sido suscitado por la conciencia. Esta intencin de la conciencia
por causar la manifestacin de la prakrti, disturba el estado de equilibrio en la prakrti, causando de
tal modo que las gunas se interrelacionen y manifiesten el universo.
Las gunas estn siempre cambiando o transformndose una en otra. Esto ocurre de dos
maneras: virupaparinama, cambio en un estado heterogneo y svarupaparinama, cambio en un
estado homogneo. Virupaparinama, la primera clase de transformacin, ocurre cuando una de las
gunas domina a las otras dos y comienza el proceso de manifestacin de los objetos particulares.
Este tipo de transformacin o interaccin de las gunas entre s, es responsable de la manifestacin
del mundo. Svarupaparinama, la otra clase de transformacin de las gunas, se refiere al estado en el
cual las gunas cambian internamente sin perturbarse entre s. En este estado, las gunas no pueden
producir nada, porque ni se oponen ni cooperan entre s. Este tipo de cambio ocurre en el estado
equilibrado de la prakrti. Al describir el proceso de la involucin, Sanhya declara que todos los
elementos burdos se disuelven en elementos sutiles y finalmente todos se disuelven en su origen,
sattva, rajas y tamas. En definitiva, estas tres gunas tambin llegan a un estado de perfecto equilibrio
llamado prakrti. Luego, all no se conserva el peso de tamas, ninguna liviandad de sattva y ninguna
actividad de rajas, porque las gunas ya no tienen una existencia separada en el sentido de
predominancia de ningn atributo singular. Este estado, prakrti, no puede ser percibido por nuestra
percepcin ordinaria; solo puede ser inferido. Solo podemos imaginar un estado en el cual toda la
naturaleza est en equilibrio y no existe liviandad, no hay movimiento, no hay peso, no hay luz ni
oscuridad, no hay fuerzas antagnicas, en el cual la propia imaginacin, siendo un producto de la
mente, es disuelta. Los filsofos Sankhya describieron este estado como incausado, inmanifiesto,
eterno, omnipenetrante, carente de acciones que producen efecto, sin un segundom independiente e
indivisible.
Purusa - Conciencia
Como ya se expresara, Sankhya es una filosofa dual que reconoce dos aspectos de la
realidad: el principal inconsciente (prakrti) y la conciencia (purusa o el ser). Cada cuerpo contiene
32

un ser, pero el ser es diferente del cuerpo, los sentidos, la mente y el intelecto. Es un espritu
consciente, simultneamente el sujeto y objeto del conocimiento. No es meramente una sustancia
con el atributo de la conciencia, sino antes bien conciencia pura en s, una realidad eterna,
omnipenetrante, sin causa, inmutable y auto-iluminada. Lo que sea que se produce o est sujeto a
cambio, muerte y decaimiento, pertenece a la prakrti o sus evoluciones, no al ser. Es ignorancia
pensar en el ser como el cuerpo, los sentidos, la mente o el intelecto, y es a travs de dicha
ignorancia que se confunde al propio purusa con los objetos del mundo. Luego se ve atrapado en la
corriente fluyente de los cambios y se considera a s mismo sujeto al dolor y el placer.
Sankhya ofrece cinco argumentos para probar la existencia del purusa. Primero, todos los
objetos del mundo estn creados para ser utilizados por y por alguien ms que ellos mismos. Todas
las cosas que existen sirven simplemente como medios para los fines de otros seres. (Una silla no
est hecha para la propia silla, como tampoco una casa para la propia casa). Por consiguiente, debe
haber algo bastante diferente y distinto de tales objetos. Los objetos no pueden disfrutar su propia
existencia, como tampoco ningn objeto material puede ser utilizado y disfrutado por otro objeto
material; en consecuencia, debe haber algn otro que disfrute de los objetos. Eso que disfruta los
objetos del mundo es la conciencia, el purusa.
Segundo, no se puede expresar que todos los objetos estn creados para la prakrti, porque la
prakrti es inconsciente y es la causa material de todos los objetos. Es el equilibrio de las gunas, de la
cual todos los objetos del mundo estn compuestos. La prakrti es de tal modo el potencial o esencia
de todo dolor, placer y estados neutrales y no puede por lo tanto ser la disfrutadora de s misma, as
como an el ms grande de los hombres no puede sentarse en sus propios hombros. El propietario o
utilizador de todos los objetos mundanos debe en consecuencia ser un ser consciente que no posea
las tres gunas y que sea completamente diferente de ellas tanto en su estado de equilibro como
heterogneo. Esa Realidad trascendental es el Purusa.
Tercero, todos los objetos del mundo externo, incluyendo la mente, los sentidos y el
intelecto, son en s mismos inconscientes. No pueden funcionar sin la gua de algn principio
inteligente y deben necesariamente ser controlados y dirigidos por ste de modo de lograr algo o
alcanzar una finalidad. Ese ser consciente que gua la operacin de la prakrti y sus manifestaciones,
es el Purusa. Cuarto, la prakriti no inteligente y todos sus derivados, que son por naturaleza
agradables, penosos o neutrales, carecen de significado si no son experimentados por alguna fuerza
inteligente. Esa experiencia es el Purusa.
Quinto, todo ser humano quiere alcanzar la liberacin y librarse del dolor y la miseria, pero
lo que sea que se derive de la prakrti trae dolor y miseria. Si no hay nada diferente de la prakrti y sus
derivados, luego, cmo se logra la liberacin? Si hubiera solo prakrti, entonces el concepto de la
liberacin y la voluntad de liberar o ser liberado, que se encuentra en todos los seres humanos, en
los dichos de los sabios y en las Escrituras, carecera de significado. Por lo tanto, debe haber
necesariamente algn principio consciente que se esfuerce por la liberacin. Ese principio es el ser,
el Purusa.
Prueba de la Existencia de Muchos Seres
De acuerdo con Sankhya, hay muchos seres o principios conscientes, uno en cada ser
viviente. Si hubiera solo un ser relacionado con todos los cuerpos, entonces cuando un individuo
muriera, todos los individuos moriran simultneamente, pero ese no es el caso. El nacimiento o la
muerte de un individuo no causa que todos los dems seres nazcan o mueran, la ceguera o sordera en
33

una persona no implica lo mismo para todos los hombres. Si solo hubiera un ser penetrando en
todos los seres, luego si una persona estuviera activa, todos los seres estaran activos; si uno
estuviera durmiendo, entonces todos dormiran. Pero esto no sucede, y por lo tanto no hay un ser
sino muchos seres. En segundo lugar, los seres humanos son diferentes de Dios y tambin de la vida
animal y vegetal. Pero esta distincin no sera cierta si Dios, los seres humanos, animales, aves,
insectos y plantas poseyeran todos el mismo ser. En consecuencia, debe haber una pluralidad de
seres que son eternos e inteligentes. En tal sentido, se aclara que hay dos realidades: prakrti, la
causa material (inconsciente) omnipenetrante y singular del universo y el purusa, las muchas
entidades inteligentes conscientes y puras que no estn sujetas a cambio. Es a partir de la
interaccin de ambos principios que ocurre la evolucin.
El Proceso de Evolucin del Universo
De acuerdo con Sankhya, todo el mundo evoluciona a partir de la interaccin de la prakrti
con el purusa. Esta interaccin no se refiere a ninguna clase de conjuncin ordenada, como en el
contacto de dos sustancias finitas masculina y femenina. Es antes bien una suerte de relacin
efectiva a travs de la cual la prakrti se ve influenciada por la mera presencia del purusa, tal como a
veces nuestro cuerpo es influenciado o movido por la presencia de un pensamiento. La evolucin no
puede ocurrir por el ser (purusa) solo porque el ser es inactivo; tampoco puede ser iniciada solo por
la prakrti porque la prakrti no es consciente. La actividad de la prakrti debe estar guiada por la
inteligencia del purusa; esta cooperacin entre ellos es esencial para la evolucin del universo.
Habiendo dado esto, de todos modos surgen dos cuestiones: cmo pueden dos principios
opuestos y diferentes cooperar y cul es el inters que los inspira para interactuar entre s? Sankhya
responde que as como un ciego y un rengo pueden cooperar entre s para salir de un bosque, el
rengo guiando al ciego; el ciego cargndolo, as la prakrti no inteligente y el purusa inactivo se
combinan con el otro y cooperan para servir a su propsito. Cul es su propsito? La prakrti
requiere la presencia del purusa de modo de ser conocida o apreciada, y el purusa requiere de la
ayuda de la prakrti, de modo de diferenciarse de sta y en consecuencia realizar la liberacin. A
travs de la interaccin del purusa y la prakrti, surge un gran disturbio en el equilibrio que sostiene a
las gunas y a travs de ello, las otras dos gunas comienzan a vibrar. Esta vibracin primigenia libera
una tremenda energa dentro de la prakrti y la danza de estas tres energas se vuelve cada vez ms
densa, manifestando as al universo en diversos grados y niveles. El proceso de la manifestacin se
origina a partir de la unidad no manifestada y completa su ciclo en veinticuatro etapas.
El proceso de la manifestacin comienza con la infusin del purusa (la conciencia) dentro de
la prakrti (la causa material del universo). Se expresa metafricamente que la prakrti es el principio
materno y el purusa el principio paterno. La madre es fertilizada por el padre; la prakrti es el suelo
en el cual la conciencia puede enraizarse. En tal sentido, prakrti, la causa material de toda
existencia, encarna la conciencia.
Veintitrs evoluciones de la Prakrti en Sankhya
Mahat o Buddha. La primera evolucin de la prakrti es mahat o buddhi, el intelecto. Esta es
la gran semilla del vasto universo, de ah el nombre mahat, que significa el gran uno. Este es el
estado de unin del purusa y la prakrti. Aunque la prakrti es sustancia material inconsciente, parece
ser consciente y se realiza a s misma como consciente, debido a la presencia del ser consciente.
Mahat es el estado en el cual la prakrti recibe luz del purusa, la fuente de luz, y se percibe a s
misma; este proceso de percibirse es el comienzo de la manifestacin del universo. La contraparte
34

individual de este estado csmico, mahat, se denomina buddhi, el intelecto, el aspecto ms fino de
un ser humano que tiene la capacidad de conocer toda la personalidad en su plena pureza. Buddhi es
el efecto inmediato de la prakrti, que resulta de la gua del purusa; en consecuencia, buddhi es el
desarrollo ms prximo al purusa. Buddhi se manifiesta del aspecto sattvico de la prakrti, porque la
naturaleza de sattva, lo etreo, claro y luminoso, es pronto afectado por la fuerza activa de la
manifestacin que sera la naturaleza densa y no clara de tamas. Debido a la cualidad sttvica de
buddhi, la luz del ser se refleja en el intelecto similarmente a la forma en que un objeto externo se
refleja en la superficie clara de un espejo. El ser, al ver su reflejo en el espejo de buddho, se autoidentifica con la imagen reflejada y olvida su verdadera naturaleza. En tal sentido, el sentimiento de
Yo se transmite al buddhi. De esta forma, el buddhi inconsciente comienza a funcionar como un
principio consciente.
De acuerdo al sistema Sankhya, buddhi posee las siguientes ocho cualidades: virtud
(dharma); conocimiento (jnana), desapego (vairagya), excelencia (aisvarya), no virtud (adharma),
ignorancia (ajnana), apego (avairagya) e imperfeccin o incompetencia (anaisvarya). Las primeras
cuatro son formas sttvicas de buddhi, mientras que las ltimas cuatro son superadas por la inercia
(tamas). Todos sus atributos, excepto el conocimiento, atan a la prakrti y comprometen al ser con el
buddhi, de ah que se enreda en los intereses y miserias materiales. El ser puro se identifica
falsamente con el buddhi y en consecuencia piensa que est experimentando lo que el buddhi est
experimentando. Empero, mediante el empleo del octavo atributo del buddhi, el conocimiento, se
refleja el conocimiento puro y bien filtrado del purusa en su espejo, y el purusa llega a realizar su
falsa identificacin con los objetos del buddhi y reconoce su naturaleza trascendental en toda su
pureza. En tal sentido buddhi, la funcin discriminatoria o ejecutora de decisin, permanece cerca
del ser y funciona directamente para el ser, permitindole discriminar entre s mismo y la prakrti y
lograr la consecuente realizacin de su naturaleza liberada.
Ahankara: El Sentido de Yo
Ahankara es un derivado de mahat o buddhi; es la propiedad material de la calidad individual
que genera un lmite material de Yosmo. Este falso sentido de identidad separa al ser individual
de todos los dems y lo centra en la materia, llevando a la persona a pensar, Yo soy este cuerpo,
esto es mo y esto es para m. Hay tres categoras de ahankara: sattvika, rajasa y tamasa,
determinadas por cual de las tres gunas es ms predominante en el ahankara. Del sattvica ahankara
emergen once sentidos: los cinco sentidos de la percepcin (odo, tacto, vista, sabor y olor), los
cinco sentidos de la accin (locucin, aprehensin, locomocin, excrecin y procreacin) y la mente
(manas). Los cinco tanmatras o elementos sutiles (sonido, tacto, color, sabor y olor) se derivan del
tamasa ahankara. La funcin del rajasa ahankara es motivar a las otras dos gunas y en tal sentido es
la causa de ambos aspectos de la creacin: los once sentidos y los cinco tanmatras.
Esta explicacin de la manifestacin de ahankara est basada en el Sankhya-karika, el
principal texto de filosofa Sankhya (ver diagrama anterior). Los comentaristas de esta obra
sostienen diversas opiniones. Algunos expresan que la mente es el nico sentido derivado del
sattvika ahankara, que los otros diez sentidos derivan del rajasa ahankara y que los cinco elementos
sutiles derivan del tamasa ahankara.
Al margen del origen de los sentidos, todos los eruditos consideran a las fosas nasales, la
lengua, los ojos, la piel y los odos como los rganos fsicos que recubren a los sentidos
cognoscitivos. Asimismo, la boca, brazos, piernas y los rganos de reproduccin y excrecin,
corresponden a los cinco sentidos de la accin -- la locucin, aprehensin, locomocin, excrecin y
35

procreacin. Estos rganos fsicos no son los sentidos; antes bien, los sentidos son los que los
facultan. As pues, los sentidos no pueden ser percibidos sino solo inferidos a partir de las acciones
de los rganos fsicos apoderados por ellos. La mente, el ego y el intelecto son denominados los
sentidos internos, mientras que los cinco sentidos de cognicin y los cinco sentidos de la accin son
llamados externos. La mente es el amo de todos los sentidos externos, y sin su direccin y gua
stos no podran funcionar. La mente es ciertamente un sentido muy sutil, pero tambin connota
muchos aspectos, de ah que entra en contacto con varios sentidos a la vez. De acuerdo a la filosofa
Sankhya, la mente no es ni atmica ni eterna, sino antes bien un producto de la prakrti y sujeta por
lo tanto a origen y disolucin. Los sentidos de conocimiento contactan a sus objetos y suministran
su experiencia a la mente, la que luego interpreta los datos como percepciones deseables o
indeseables. A su vez, ahankara se apega a los objetos de percepcin, identificndose con los
agradables y desestimando a los desagradables. El intelecto entonces decide cmo abordar dichos
objetos externos.
Los cinco tanmatras del sonido, el tacto, el color, el sabor y el olor, son las contrapartidas
sutiles de los elementos burdos; pueden ser inferidos pero no percibidos. Evolucionan luego que los
diez sentidos llegan a ser y son la causa de los cinco elementos burdos, que se derivan en un proceso
gradual paso a paso. El primero en evolucionar es el tanmatra, que es la esencia del sonido (sabda),
del cual a su vez se deriva el ter (akasa), el elemento espacial. Por consiguiente, el elemento
espacio contiene la cualidad del sonido, la cual es percibida por el odo. El elemento aire es el
derivado de la esencia del tacto (sparsa tanmatra), que se combina con aquel del sonido. Por lo tanto,
el elemento aire contiene los atributos del sonido y el tacto, aunque el tacto es la cualidad especial
del aire y es sentido por la piel. El elemento fuego se deriva de la esencia del color (rupa tanmatra).
Combina las cualidades del sonido, el tacto y el color y su propiedad especial es la vista, que es
percibida por los ojos. El elemento agua se deriva de la esencia del sabor (rasa tanmatra). Todas las
tres cualidades precedentes, sonido, tacto y color, se hallan en l, as como su cualidad especial, el
sabor, que es experimentado por la lengua. La esencia del olor (gandha tanmatra) produce el
elemento tierra, cuya propiedad especial es el aroma, sentido por las fosas nasales. Este elemento
ms burdo contiene las cuatro cualidades previas.
As pues ocurre el curso de la evolucin en veinticuatro etapas. Comienza de la causa raz, la
prakrti y finaliza con el elemento tierra, la manifestacin ms burda. Este proceso se divide en dos
categoras principales: el desarrollo de la prakrti como buddhi, ahankara y los once sentidos y la
evolucin de los cinco elementos burdos y sutiles.
La primera categora se vuelve a dividir en dos partes: los sentidos internos (antahkharana) y
los sentidos externos (bahyakarana) que son los cinco sentidos de conocimiento y de accin,
respectivamente. La segunda categora tambin se divide en dos partes principales: cualidades
inespecficas (avisesa) y cualidades especficas (visesa). Los cinco tanmatras o elementos sutiles
son inespecficos porque no pueden ser percibidos y disfrutados por los seres ordinarios. Pero se
explica que los cinco elementos burdos son especficos porque poseen las caractersticas especficas
de ser agradables, penosos o de atontamiento. Estas manifestaciones especficas se clasifican en dos
partes principales: los elementos burdos externos y los tres cuerpos: fsico, sutil y causal.
Las Fuentes del Conocimiento Vlido
La filosofa Sankhya acepta solo tres fuentes independientes de conocimiento vlido:
percepcin, inferencia y testimonio. Includas dentro de estas tres, se encuentran otras fuentes de
conocimiento como ser comparacin, postulacin y no cognicin, que en consecuencia no son
36

reconocidas como fuentes separadas de conocimiento. De acuerdo con Sankhya, en todo

conocimiento vlido existen tres factores presentes: pramata, el sujeto: prameya, el objeto y
pramana, el medio. Pramata es un principio consciente que recibe y reconoce el conocimiento. No
es otro que el ser, la conciencia pura. Prameya es el objeto de conocimiento que es presentado al
ser. Pramana es la modificacin del intelecto a travs de la cual el ser llega a conocer un objeto; as
pues, es la fuente o el medio de conocimiento. El conocimiento vlido es por lo tanto el reflejo del
ser en el intelecto, que se modifica en la forma de un objeto.
El concepto Sankhya de la percepcin (pratyaksa) como fuente de conocimiento vlido, es
diferente de los postulados por otros sistemas de filosofa Vdica. En Sankhya, conocimiento vlido
significa una cognicin definitiva y fija, iluminada o conocida por el ser a travs de su luz reflejada
en el buddhi. La mente, intelecto y sentidos son entidades materiales inconscientes y por lo tanto no
pueden percibir ni experimentar ningn objeto. Pero el ser no puede aprehender directamente los
objetos del mundo porque el ser es niskriya, inamovible o sin accin y sin el movimiento o la
actividad la aprehensin es imposible. Si solo la conciencia pudiera comprender a los objetos del
mundo, luego, debido a que el ser es infinito y sempiterno, uno conocera todos los objetos del
mundo. Pero este no es el caso. El ser conoce los objetos solo a travs de la mente, el intelecto y los
sentidos. El verdadero conocimiento de un objeto externo es obtenido cuando la impresin del
objeto es percibida a travs de los sentidos y reproducida en el intelecto, el que luego refleja la luz
de la conciencia en dichos objetos. La percepcin es la cognicin directa de un objeto mediante el
contacto de los sentidos. Cuando un objeto como ser una silla entra al espectro visual, se produce
un contacto entre la silla y los ojos. La impresin de la silla se produce en los ojos y esa impresin
es seguidamente analizada y sintetizada por la mente. A travs de la actividad de la mente, el
intelecto luego se ve modificado y transformado en la forma de una silla. La predominancia de
sattva en el intelecto, permite que ste refleje la modificacin de la silla en el ser. Seguidamente, es
vuelta a reflejar en el intelecto. As pues, el intelecto inconsciente, que es modificado por el objeto
silla, se ilumina en un estado consciente en el cual es posible la percepcin. As como un espejo
refleja la luz de una lmpara y en consecuencia ilumina a otros objetos, as el intelecto, un principio
inconsciente, refleja la conciencia del ser y reconoce los objetos.
Dos principales exponentes de la teora Sankhya de la Reflexin, Vijnanabhiksu y Vacaspati
Misra sostienen diferentes posturas. Conforme a Vijnanabhiksu, el conocimiento de un objeto
ocurre cuando existe un reflejo recproco del ser en el intelecto (ste ltimo es modificado en la
forma del objeto) y del intelecto en el ser. Los sentidos contactan al objeto y aportan la impresin
del mismo a la mente, la cual transmite dicha impresin al intelecto. El intelecto luego se ve
modificado por el objeto, pero dado que el intelecto es una sustancia inconsciente, no puede analizar
la experiencia del objeto por s mismo. Su predominancia de sattva guna, sin embargo, le permite
reflejarse en el ser, y ste a su vez es tambin reflejado en el espejo del intelecto, el cual contiene la
modificacin del objeto. De esta forma, el intelecto experimenta luego el objeto. Esta teora de la
reflexin es tambin aceptada por Vyasa en su comentario de los Yoga-sutras.
Conforme a la segunda postura, sostenida por Vicaspati Misra, la percepcin es un proceso
de reflexin unilateral: existe un reflejo del ser en el intelecto, pero no el reflejo de vuelta del
intelecto en el ser. El sostiene que un objeto entra en contacto con los sentidos, que esta impresin
llega a la mente, que es transmitida al intelecto y que ste seguidamente se modifica en la forma de
dicho objeto. Es en esta etapa que la luz siempre radiante del ser ilumina el espejo sattvico limpio
del intelecto, el cual refleja la misma luz en el objeto. El intelecto luego experimenta al objeto como
si el intelecto fuera un ser consciente. El intelecto es tal como un espejo que refleja la luz de una
lmpara y en s mismo es incapaz de iluminar tambin a otros objetos. Esto significa que el
37

intelecto y no el ser, es el que experimenta el dolor, placer o neutralidad de los objetos materiales,
mientras que de acuerdo a Vijnanabhiksu, el placer, dolor e indiferencia, son experimentados por el
ser porque el ser y el intelecto se reflejan mutuamente.
Ambas posturas tienen cabida dentro de la teora principal de la Reflexin, puesto que la
experiencia del ser de los objetos externos, o del dolor o placer, depende de la intensidad de su
identificacin con el intelecto. La reflexin unilateral y la reflexin recproca son ambas posturas
vlidas porque lo que sea que llega al intelecto es experimentado por el ser. Existe un estado autocreado de unidad entre el ser y el intelecto, pero si se pierde un poquito la identificacin, luego la
conciencia irradiada del ser permite que el intelecto aparezca como si fuera consciente, y en tal
sentido, el intelecto experimenta el objeto externo. Cuanto ms se pierde la identificacin, ms
experimenta el intelecto y ms observa el ser al intelecto experimentador como un testigo.
Sankhya reconoce dos clases de percepcin: indeterminada y determinada. La primera se
denomina alocana, que significa ver meramente al objeto. Surge en el momento del contacto entre
los sentidos y el objeto y es previa a todos los anlisis mentales y sntesis de los datos sensorios. En
este estado, hay un reconocimiento del objeto como un mero algo, sin ningn reconocimiento del
mismo como objeto especfico. La percepcin determinada, por contraste, es el resultado del
anlisis, la sntesis y la interpretacin de los datos sensorios por parte de la mente. Este tipo de
percepcin se denomina vivecana, que significa interpretacin del objeto porque es la cognicin
determinada de un objeto como una cosa particular identificable.
Inferencia
El conocimiento derivado de la relacin universal o invariable entre dos cosas se denomina
anumana (inferencia). El concepto Sankhya de inferencia es ligeramente dismil al sostenido por la
filosofa Nyaya. En Sankhya, la inferencia es de dos clases: vita y avita. Vita se basa en una
propuesta afirmativa universal y avita se basa en una propuesta negativa universal. Vita, la
inferencia positiva es de dos tipos: purvavat y samanyatodrsta. La inferencia purvavat se basa en la
concomitancia uniforme previamente observada entre dos cosas. Por ejemplo, se puede inferir la
existencia de fuego a partir de la existencia de humo, porque ya se ha observado que el humo est
siempre acompaado por fuego.
La inferencia Samanyatodrsta no se basa en ninguna
concomitancia observada previamente entre los trminos mediano y principal (ver el cap. Nyaya
para explicacin de los trminos de inferencia). Este tipo de inferencia, sin embargo, requiere de
hechos que estn uniformemente relacionados con los trminos medio y principal. Por ejemplo,
cmo podemos saber que tenemos sentidos? Uno no puede percibir sus sentidos porque stos estn
ms all de nuestro propio alcance, luego hay que aceptar la existencia de los sentidos por
inferencia. Su existencia puede ser inferida de la siguiente manera: para toda accin se necesita
alguna clase de instrumento; ver, or, oler, saborear y tocar, son acciones que deben tener sus
correspondientes instrumentos; los sentidos son estos instrumentos.
La inferencia negativa, avita, se explica en el sistema Nyaya como sesavat, en la cual una
inferencia resulta en la eliminacin de todas las dems alternativas posibles. Por ejemplo, se infiere
que determinado nmero entero es dos porque se ha determinado que no es tres o ms, ni es uno ni
menos. Empero, es un entero positivo; por lo tanto, es dos.
Testimonio

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El testimonio (sabda) es la tercera fuente de conocimiento vlido. Sankhya sostiene la misma

postura de sabda que Nyaya, as pues el lector ha de consultar el anlisis de este tema en el captulo
sobre Nyaya.
El Concepto de Liberacin
Conforme a la filosofa Sankhya, el universo est lleno de sufrimiento y miseria, e incluso lo
que se considera placer est mezclado con dolor porque todos los placeres finalmente terminan en
desconcierto, que es el fundamento de la miseria. Es una inclinacin natural de todos los seres
librarse del sufrimiento y la miseria, pero Sankhya expresa que esto solo puede lograrse mediante el
debido conocimiento discriminatorio de la realidad.
Todo el mundo exterior y todos los fenmenos internos pertenecen a la prakrti, pero la
conciencia pura, el purusa, est libre de las limitaciones del espacio, el tiempo y la causalidad. Toda
actividad, cambio, pensamiento, sentimiento, dolor y placer pertenecen al organismo cuerpo/mente,
no al ser. El ser es conciencia pura siempre iluminada que trasciende todo el mundo fenomnico,
incluyendo el complejo cuerpo/mente. El ser posee un cuerpo, pero el cuerpo no es el ser. De la
misma manera, el ser posee una mente, ego e intelecto, pero es bastante distinto de todos stos. El
placer y el dolor, la virtud y el vicio, el mrito y el descrdito no colorean al ser puro; colorean al
intelecto a medida que ste se involucra con su entorno. Todas las experiencias del mundo
fenomnico las recibe el purusa debido a su falsa identificacin con la mente, el intelecto y el ego.
El intelecto es responsable de todas las experiencias, pero toda vez que el purusa se identifica por
ignorancia con el intelecto, piensa que experimenta como lo hace ste, aunque y a pesar de que el
purusa est siempre y para siempre allende las evoluciones de la prakrti.
La manifestacin del universo en las veintitrs evoluciones de la prakrti no est destinada a
crear cautiverio al purusa sino antes bien a ayudarlo a realizar que es libre y distinto de la prakrti.
Aunque pudiera parecer que los objetos externos estn destinados al disfrute fsico, mental o interno,
ese no es realmente el caso porque la mente, el ego y el intelecto no funcionan para s mismos;
existen para proveer experiencias al purusa. Los sentimientos de dolor y miseria se experimentan
porque el purusa se identifica falsamente con rajas y tamas y olvida su capacidad de ver a travs de
la identificacin falsa. En tal sentido, el purusa tambin fracasa en usar las manifestaciones sattvicas
de la prakrti como instrumentos eficientes para discriminar al ser del no ser. La predominancia de
rajas y tamas en la mente, ego e intelecto no permite que estos instrumentos filtren debidamente las
experiencias externas, y el intelecto no permite que dichos instrumentos filtren las experiencias
internas debidamente, de modo que el purusa recibe experiencias no filtradas, contaminadas y piensa
con ignorancia que est sufriendo el dolor y la miseria reflejados por el intelecto.
Sankhya contempla a la prakrti como una madre compasiva que brinda al purusa todo lo que
necesita para entender su verdadera naturaleza distinta de la prakrti en sus estados manifiesto y no
manifiesto. La prakrti se manifiesta a s misma por compasin hacia el purusa, tal como la leche
materna se produce por compasin hacia el hijo. A menos que est de alguna manera contaminada,
la leche del pecho materno es siempre saludable para el nio, y asimismo las evoluciones de la
prakrti son sanas para el purusa, a menos que estn contaminadas por la predominancia de rajas y
tamas, la identificacin falsa, la accin egosta, la posesin o la falta de discriminacin.
Tanto la prakrti como el purusa son infinitos y eternos, y cuando la prakrti est en su estado
no manifiesto est tan intercombinada con el purusa que ste se pone ansioso por realizar su propia
naturaleza, la ansiedad del purusa le permite acercarse an ms a la prakrti, y es este movimiento
39

hacia ella que inspira a las fuerzas latentes de la prakrti a funcionar. As pues, el purusa imita la
manifestacin del universo, y en tal sentido, la prakrti ayuda al purusa a realizarse a s mismo como
distinto de ella. Mas cuando a travs de la ignorancia el purusa olvida su propsito en acercarse ms
a la prakrti, luego, en vez de diferenciarse a s mismo del principio inconsciente, se enreda con l.
En el momento en que recuerda su propsito y se diferencia de este mundo manifiesto y de su
causa, realiza su verdadera naturaleza y reconoce su libertad. As como un chef contina cocinando
hasta que el alimento se cocine y se detiene en el momento en que est listo, as el purusa contina
fluyendo en la corriente de la vida hasta que su propsito est cumplido. En el momento en que la
meta suprema de la vida - la realizacin - es alcanzada, el cesa de fluir en esa corriente. Asimismo,
una bailarina que danza para entretener a su pblico y contina danzando hasta que la audiencia
est satisfecha. El momento en que el curso de la danza (el cual depende de la duracin de disfrute
del pblico) est cumplido, la bailarina detiene su baile. De la misma manera, la gran danzarina
prakrti, contina su danza hasta que su funcin diferenciada est lograda. En el momento en que ella
cumplimenta su tarea, se repliega a su estado no manifiesto. El propsito de la manifestacin de la
prakrti es mostrarse al purusa para que ste pueda realizar que es distinto de ella. En el momento en
que el purusa realiza que no es los objetos externos, entonces toda la manifestacin se repliega.
En realidad, la conciencia pura, el purusa, no est sujeto ni al cautiverio ni a la liberacin,
porque nunca est realmente cautivo. Los conceptos de cautiverio y liberacin, dolor y sufrimiento,
son el resultado de la ignorancia o la mala comprensin. La prakrti se ata a s misma con la soga de
su propia manifestacin y cuando el purusa la reconoce como distinta de l, ella se libera a s misma.
Como ya se ha expresado, hay ocho atributos de mahat o buddhi (el intelecto), que es la primera
evolucin de la prakrti. Estos ocho son el apego y desapego, el vicio y la virtud, las acciones
meritorias y no meritorias y la ignorancia y el conocimiento. La prakrti se ata a s misma con los
primeros siete atributos y se libera con el octavo, la luz del conocimiento. As pues, cautiverio y
liberacin son ambos conceptos del intelecto. A travs de la prctica del yoga de la discriminacin,
esto es, la reiterada afirmacin de la no identificacin con el cuerpo, los sentidos o la mente (como
ser, por ejemplo, Yo no soy el experimentador, yo no soy el hacedor; todo lo que sucede est en la
prakrti) uno pule su intelecto y se vuelve ms plenamente consciente de la propia naturaleza real.
Este tipo de conocimiento o comprensin nos conduce al estado de libertad de todas las confusiones
y falsa identificacin, y en tal sentido se obtiene el conocimiento del ser real. Luego que el ser
realiza su verdadera naturaleza, todas las ansiedades son disueltas. Seguidamente el ser ya no se
interesa en contemplar a la prakrti, y la prakrti se desinteresa en mostrarse a s misma, porque ella ha
visto y su propsito est cumplido. Prakrti y purusa son ambos infinitos y omnipenetrantes y en
consecuencia estn eternamente juntos, como dos lados de una misma moneda, pero cuando su
propsito est cumplido, cesa el proceso de manifestacin.
En la filosofa Sankhya, hay dos clases de liberacin: jivana mukti y videha mukti. La
liberacin alcanzada en la vida individual se denomina jivana mukti. En esta clase de liberacin, la
persona contina su existencia en esta plataforma como ser liberado. Vive en este mundo y disfruta
de los objetos materiales hasta que abandona el cuerpo. Contina su trnsito por la vida material tal
como un ventilador contina girando, debido a su velocidad previamente generada, por poco tiempo
despus que ha sido desconectado. Cuando todos los samskaras, las impresiones de las acciones
pasadas, se terminan, luego abandona su cuerpo y se explica que ingresa en la videha mukti, que es
la liberacin despus de la muerte.
El Concepto de Dios
El texto ms antiguo disponible del Nirisvara sankhya, el Sankhya-karika, no discute la
existencia de Dios en absoluto. La ausencia de toda referencia a Dios llev a los postulantes de este
40

sistema a concluir que los primeros filsofos sankhya no aceptaron la existencia de Dios. Ellos
argumentaron que dado que todo el universo es un sistema de causa y efecto, no pudo haber sido
causado por Dios porque Dios es eterno e inmutable por definicin. Eso que es inmutable no puede
ser la causa activa de nada, de modo que la causa ltima del universo es eterna pero siempre
cambiante. Esa causa es prakrti, el principio material inconsciente eterno y siempre cambiante.
Como rplica a lo antedicho, podra argumentarse que la prakrti no es inteligente y debe
necesariamente, en consecuencia, estar controlada y dirigida por algn principio inteligente, de
modo de producir el universo. Pero dado que hay muchos purusas, ellos no pueden guiar y conducir
a la prakrti infinita y omnipenetrante, de modo que se debe concluir forzosamente que hay un Dios.
Pero esto es imposible, replican los proponentes de la filosofa Sankhya, porque el acto de controlar
o guiar a la prakrti implica hacer algo o estar activo. Adems, si Dios controla a la prakrti, luego,
qu es lo que inspira a Dios para hacerla crear un mundo lleno de dolor y miseria? Ms an, no se
puede decir que Dios tenga deseos porque deseo implica imperfeccin, lo cual es una cualidad que
Dios no puede tener. Por consiguiente, no existe tal cosa como Dios. El purusa es suficiente para
inspirar a la prakrti inconsciente a manifestarse a s misma en la forma del universo.
Posteriormente, una seccin de filsofos Sankhya fueron persuadidos a aceptar la existencia
de Dios. En debates con opositores religiosos, ellos encontraron muy difcil explicar la creacin sin
incluir a un Ser Supremo en su sistema. Una debilidad lgica de Nirisvara sankhya que fuera atacada
por los religiosos es la creencia en muchos purusas pero solo una prakrti. Fue un solo purusa o
todos los purusas juntos los que inspiraron la manifestacin de la prakrti? Si solo uno, entonces la
creacin ocurri contra el deseo de los dems purusas. Porqu el deseo de una sola alma implicara
a todas las dems en el nacimiento y la muerte? Si todos los purusas juntos inspiraron a la prakrti a
crear, luego debe haber necesariamente alguna comunicacin y acuerdo entre los purusas. Pero no
hay registro de una conferencia csmica de todos los purusas tomando tal decisin. Por
consiguiente, debe haber necesariamente un Ser Supremo que gue a la prakrti independientemente.
1997 BBTI, Inc.Feedback @
-----------------------------------Hare Krishna, Hare Krishna, Krishna Krishna, Hare Hare/Hare Rama, Hare Rama, Rama Rama,
Hare Hare

41

Yoga - Auto-disciplina para la auto-realizacin

La palabra yoga se deriva de la raz snscrita yuj, que significa unir. El sistema de yoga
brinda una metodologa para ligar la conciencia individual con la Conciencia Suprema. Hay varias
Escuelas de yoga, entre las cuales las ms famosas son las de Bhakti-yoga, Jnana-yoga, Karma-yoga
y Kundalini-yoga. El sistema de yoga considerado como uno de los seis sistemas de la filosofa
Vdica es el sistema Patanjala-yoga, el cual revisaremos aqu. Esta escuela de yoga, tambin
conocida como Astanga-yoga (el yoga de ocho partes), est estrechamente relacionada con la
filosofa Sankhya. Ciertamente, el Astanga-yoga es la aplicacin prctica de la filosofa Sankhya
para obtener la liberacin. Se denomina Patanjala-yoga porque fue sistematizada por el sabio
Patanjali. Su obra es famosa como Patanjala-yoga-sutra. Hay varios comentarios sobre este texto,
siendo el de Vyasa el ms antiguo y profundo. Este sistema de yoga intenta explicar la naturaleza de
la mente, sus modificaciones, impedimentos para desarrollarse, aflicciones y el mtodo de obtencin
descrito como la meta ms elevada de la vida: kaivalya (lo absoluto).
Visin Yguica de la Mente
De acuerdo con Patanjali, el yoga es el control de las modificaciones del cuerpo mental sutil.
Propone que el cuerpo mental conduce a la persona al cautiverio o a la liberacin, que la mayora de
los problemas humanos son mentales y que el nico remedio para resolverlos es la disciplina mental.
Entre todos los instrumentos humanos que nos sirven para llegar a nuestras metas, el cuerpo mental
es el ms fino. El cuerpo mental es tambin el eslabn entre la conciencia y el cuerpo burdo
material. Por estos motivos, Patanjali hace mucho hincapi en el estudio del cuerpo mental. Su
sistema de yoga intenta brindar todos los medios posibles para controlar las modificaciones del
cuerpo mental y desplegar su gran poder para un logro superior.
Tericamente, el sistema de yoga se basa en los mismos elementos que la filosofa Sankhya,
y tambin incorpora algunas de las enseanzas del Vedanta. En la filosofa Sankhya, el cuerpo
mental se define en trminos de tres funciones o partes (la mente, la inteligencia, el ego falso y citta
o la conciencia condicionada, el depsito de los recuerdos). En yoga, sin embargo, el cuerpo mental
es equiparado a la mente, y la inteligencia y el ego falso se consideran aspectos de la mente. Citta
denota todos los fenmenos fluctuantes y cambiantes de la mente. De acuerdo con el yoga, la mente
es como un amplio lago, en la superficie del cual surgen muchas clases diferentes de olas. En el
interior profundo, la mente est siempre calma y tranquila, pero las normas de pensamiento
individuales la ponen en actividad y evitan que comprenda su naturaleza real. Estas normas de
pensamiento son las olas que aparecen y desaparecen en la superficie del lago de la mente.
Dependiendo del tamao, la fuerza y la velocidad de las olas, el estado interno del lago es
oscurecido en mayor o menor grado. Cuanto ms capaz sea uno de calmar sus propias normas de
pensamiento, ms se revela el estado interno de la mente. No es difcil calmar las olas de las pautas
de pensamiento en la superficie del lago de la mente, lo difcil es apaciguar esas olas arrtmicas y
destructivas de las pautas de pensamiento que emergen del fondo. Los recuerdos son como
bombas enterradas en el lecho del lago de la mente, que explotan en determinados momentos y
perturban a todo el lago.
Hay dos fuentes principales para las olas emergentes de pensamiento: la percepcin sensorial
y los recuerdos. Cuando las olas del lago estn quietas y el agua es clara, se puede mirar a lo
profundo y ver el fondo del lago. Asimismo, cuando nuestras normas de pensar estn quietas,
podemos mirar nuestros potenciales escondidos ms profundos, dentro de la mente. Dado que la
mente es un desarrollo de la prakrti (ver captulo anterior sobre filosofa Sankhya), est compuesta
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de los elementos de sattva, rajas y tamas. Las proporciones relativas de estas tres cualidades
determinan los diferentes estados de citta, la conciencia condicionada. El tumulto causado por la
interaccin de las gunas, es el responsable de la aparicin de pautas de pensamiento en la mente.
Cinco Niveles Mentales
La mente se describe en cinco niveles, dependiendo del grado de su transparencia:
perturbada (ksipta); estupefacta (mudha); inquieta (viksipta); concentrada (ekagra) y bien controlada
(niruddha). La predominancia de rajas y tamas hace que la mente se perturbe (ksipta). Debido a la
predominancia de rajas, la mente se torna hiperactiva; debido a la predominancia de tamas, pierde su
cualidad de discriminacin. En tal sentido, va de un objeto a otro sin reposar en ninguna parte. Est
constantemente perturbada por los estmulos externos, pero ignora cmo discriminar lo que es
beneficioso de lo que es intil. En el segundo nivel, (mudha), la mente est dominada por tamas,
caracterizado por la inercia, el vicio, la ignorancia, el letargo y el sueo. En este estado, la mente es
tan pesada que pierde su capacidad de pensar debidamente y se torna negativa e indolente. En el
estado inquieto (viksipta), predomina rajas. En este estado, la mente corre de un objeto a otro, pero
nunca se queda en ninguna parte concretamente. Este es un estado avanzado de la mente
perturbada.
Estos tres niveles mentales son negativos y actan como impedimentos en el sendero de
progreso y exploracin. A este nivel, se experimenta dolor y miseria y toda clase de emociones
desagradables, pero los siguientes dos niveles son calmos y pacficos. En los tres primeros estados
se hallan todas las modificaciones. En los estados concentrado y bien controlado, no hay ninguna
modificacin. En el estado concentrado de la mente (ekagra), predomina sattva, el aspecto luminoso
de la prakrti. Es un estado tranquilo, prximo a la quietud completa en el cual se revela la verdadera
naturaleza de las cosas. Este cuarto nivel es conducente a la concentracin y el objetivo del sistema
de yoga es desarrollar o mantener este estado mental, tanto tiempo como sea concretamente posible.
En el estado bien controlado de la mente (niruddha), no hay ninguna perturbacin, sino una
manifestacin pura de la energa sttvica. En este nivel, la conciencia refleja su pureza e integridad
en el espejo de la mente, y se es capaz de explorar la propia naturaleza individual. Solo los dos
ltimos estados de la mente son positivos y tiles para la meditacin y muchas prcticas yguicas
estn diseadas para ayudarnos a llegar a esos estados. Cuando cesan todas las modificaciones y se
adquiere el estado de quietud, entonces el purusa (la conciencia pura) contempla su naturaleza real
reflejada en la pantalla de la mente.
Las Modificaciones de la Mente
El sistema de yoga clasifica las modificaciones de la mente en cinco categoras: cognicin
vlida, cognicin no vlida, cognicin verbal, sueo y memoria. Todos los pensamientos,
emociones y conductas mentales se encuadran en una de estas cinco categoras, que a su vez se
dividen en dos tipos principales: los que causan afliccin (klista) y los que no causan afliccin
(aklista). La cognicin falsa, la cognicin verbal y el sueo siempre causan aflicciones y son en s
mismos aflicciones: son modificaciones lesivas. La cognicin vlida y los recuerdos (dependiendo
de su naturaleza) no se consideran como causas de afliccin y no son lesivos para la meditacin.
Las fuentes de cognicin vlida son la percepcin, la inferencia y el testimonio autorizado,
que ya han sido descritos en detalle en el captulo Sankhya. La cognicin falsa es ignorancia
(avidya). Ignorancia es confundir lo no eterno por eterno, lo impuro por lo puro, la miseria por la
felicidad, y el no ser por el Ser. Es la modificacin de la mente que es la madre de los klesas o
sufrimientos. La ignorancia tiene cuatro retoos: asmita, generalmente definido como Yosmo; raga,
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apego o adiccin, que es el deseo de prolongar o repetir las experiencias placenteras; dvesa, odio o
aversin, que es el deseo de evitar las experiencias desagradables y abhinivesa, el temor a la muerte,
que es la urgencia por la auto-preservacin.
El conocimiento verbal es el intento por asir algo que en realidad no existe sino que es
nuestra propia proyeccin. Un ejemplo de tal proyeccin es la fantasa de casarse con un hada alada
sutilsima y volar juntos a travs del empreo hacia el paraso ms maravilloso. Todas esas fantasas
son mera cognicin verbal que no corresponden a hechos y solo hacen que la mente flucte. El
sueo es una modificacin de la mente en el cual nuestra relacin con el mundo externo se corta.
Podra preguntarse: si el sueo es una modificacin de la mente, acaso los estados de vigilia y
onrico han de aceptarse asimismo como modificaciones? La respuesta sera no; el estado onrico se
ocupa de la cognicin verbal y el estado de vigilia se ocupa principalmente de la cognicin vlida y
la cognicin no vlida. La memoria, la quinta y ltima modificacin mental, es la evocacin de
impresiones almacenadas en la mente.
Superando las Modificaciones
Las modificaciones de la mente son causadas por nueve condiciones o impedimentos, a
saber, enfermedad, incompetencia, duda, ilusin, pereza, no abstencin, confusin, no alcance del
objeto deseado e inestabilidad en un estado alcanzado. Estos impedimentos, perturban a la mente y
producen pena, rechazo, desasosiego y una pauta de aliento arrtmico. El yoga brinda un mtodo
para superar estos problemas y controlar las modificaciones de la mente. Patanjali expresa que la
mente y sus modificaciones pueden ser controladas mediante la prctica (abhyasa) y el desapego
(vairagya). Se explica que la mente es como un ro que fluye entre dos orillas. Una orilla es
positiva y la base de la liberacin mientras que la otra orilla es negativa y la base para la no
discriminacin y las infatuaciones con los objetos de los sentidos. Cuando la corriente del ro es
controlada por la prctica y el desapego, tiende a fluir hacia el margen de la liberacin. Abhyasa, la
prctica, significa un tipo particular de esfuerzo o tcnica a travs del cual la mente alcanza la
quietud. Prctica no significa ocuparse en ejercicios mentales; es, antes bien, un esfuerzo sincero por
mantener la estabilidad de la mente. La perfeccin en la prctica se alcanza mediante la sinceridad y
la persistencia. Los mtodos de prctica sern analizados junto con el anlisis de los ocho miembros
del yoga. Vairagya, desapego o falta de pasin, no significa renunciar al mundo o apartarse
personalmente del propio medio ambiente; antes bien, significa no tener expectativas de los objetos
externos. Desapego significa eliminar la identificacin con las progresiones de la naturaleza y
entenderse como ser puro, un ser consciente auto-iluminado. Patanjali describe adems otro
mtodo, llamado kriya-yoga, para ayudar a los estudiantes a llegar a un estado superior de
conciencia mientras alternan con la mente inquieta. El Kriya-yoga, que significa el yoga de la
purificacin, es una disciplina tripartita, compuesta por la prctica de austeridad, el estudio de las
Escrituras y la rendicin a Dios. Practicando el sendero de Kriya-yoga, los estudiantes aprenden a
ejecutar sus deberes con habilidad y desinters, mientras dedican los frutos de sus acciones al
Supremo.
El Octuple Sendero de Yoga
Los ocho componentes (asta-anga) del sistema de yoga (ver diagrama anterior) son:
abstenciones (yamas); observancias (niyamas); postura (asana); control de la respiracin
(pranayama); retraccin de los sentidos (pratyahara); concentracin (dharana); meditacin (dhyana)
y absorcin espiritual (samadhi).
Los Ocho Miembros del Patanjali Yoga
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1 - Yamas (cinco abstenciones)

* no violencia (ahimsa)
* no mentira (satya)
* no robar (asteya)
* control de los sentidos (brahmacarya)
* no codiciar (aparigraha)
2 - Niyamas (cinco observancias)
(austeridad, estudio, rendicin = kriya-yoga)
* pureza (sauca)
* contento (santosa)
* austeridad (tapas)
* estudio (svadhyaya)
* rendicin (isvara pranidhana)
3 - Asana (posturas yguicas)
4. Pranayama (control de la fuerza vital: prana, apana, samana, udana, vyana)
(De yamas a pranayama = hatha-yoga)
5. Pratyahara (retraccin de los sentidos)
6. Dharana (concentracin)
7. Dhyana (meditacin) (dharana, dhyana, samadhi = samyama)
8. Samadhi (absorcin espiritual)
El xito en el yoga requiere de una mente concentrada y bien controlada, libre de todos los
deseos materiales. El apego por los objetos del mundo es la causa principal de y es el desarrollo
directo de la ignorancia, que produce todas las modificaciones de la mente. Conforme al patanjalayoga, el apego por los objetos materiales es el archienemigo del individuo que desea entender su ser
interno. Las cualidades necesarias y condiciones para alcanzar los niveles sutiles de conciencia
incluyen fuerza de voluntad, discriminacin, pleno control de la mente, direccin consciente de los
potenciales individuales hacia el fin deseadao, una firme resolucin de hacer un lado todos los
apegos materiales, determinacin de obliterar el ego, control sobre todos los procesos inarmnicos y
seguridad constante de la meta ltima.
Yama - Abstenciones
Para cumplimentar las condiciones de mencin, el patanjali-yoga comienza por prescribir un
cdigo tico diseado para aquietar la relacin con uno mismo y los dems. Los primeros dos
miembros del patanjala-yoga: yamas y niyamas, consisten en diez cometidos que conforman este
cdigo. Los cinco yamas (abstenciones) son: no violencia (ahimsa), veracidad (satya), no robar
(asteya), celibato (brahmacarya) y falta de sentido de posesin (aparigraha). Ellos reemplazan las
urgencias animales por virtudes santas y en tal sentido quiebran las cuatro patas del adharma (vida
pecaminosa), que se yergue sobre la ingesta de carne (contrarrestado por ahimsa), el sexo ilcito
(contrarrestado por el celibato, fuera de la procreacin en el matrimonio), los juegos de azar o
apuestas (contrarrestado por la veracidad) y la intoxicacin (contrarrestado por la auto-abstencin).
Ahimsa .Ahimsa significa literalmente no lesin o no violencia. Generalmente, se
piensa en la no violencia como la mera abstencin del acto fsico de violencia, pero en las Escrituras
de yoga, la no violencia se practica en el pensamiento, el habla y las acciones.
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Satya. Conforme al patanjala-yoga, se debe ser veraz con uno mismo y los dems, en
pensamiento, palabras y acciones. El estudiante de yoga aprende a decir lo que piensa y a hacer lo
que dice. A veces se miente sin saberlo y otras meramente por diversin o para chismorrear. Estas
mentiras simples, son como semillas que crean hbitos que un da se vuelven nuestra propia
naturaleza. En tal sentido, no se puede confiar ni en uno mismo debido a la naturaleza no veraz. El
da en que la persona se vuelve completamente veraz, toda su vida se vuelve un xito y lo que sea
que diga o piense se vuelve verdad. Gana fuerza interior mediante la cual supera todo temor en la
vida.
Asteya. Asteya, no robar, brinda una gran oportunidad para la prctica del desapego y el
sentido de posesin. En realidad, no robar es una explicacin negativa del contento individual,
porque cuando alguien est auto-satisfecho, no se siente tentado por las cosas de los dems. Tal
persona considera que lo que sea que tenga es suficiente y no se permite a s misma ser esclavizada
por la lujuria y la codicia para alcanzar los objetos deseados mediante medios ilcitos. El sistema de
yoga aconseja que el no robar sea practicado mentalmente, verbalmente y fsicamente. Un autor
honesto, escribe pensamientos originales, y si se pide prestado algo material a los dems, el autor
respetuosa y honestamente brinda las referencias. Ese es un ejemplo de no robar a nivel de
pensamiento. De la misma manera, el no robar, practicado a todo nivel de la personalidad, ayuda a
mantener la pureza en la vida y la pureza en la vida permite que uno brille y crezca en todo sentido.
Brahmacarya. Brahmacarya significa literalmente actuar en el brahman. Aquel cuyas
acciones en la vida se ejecutan siempre en la conciencia de Yo no soy este cuerpo es llamado
brahmacari. La palabra brahmacarya se traduce comnmente como abstinencia sexual pero el
celibato es solo una explicacin parcial de esta palabra. La continencia sexual en s no es la meta, la
meta es controlar los sentidos de modo de lograr niveles ms profundos de conciencia interior. El
patanjala-yoga toma a brahmacarya en un sentido ms amplio para significar la seleccin singular
de la ejecucin de actividades que son tiles para lograr la meta suprema de la vida. Brahmacarya
es solo posible cuando la mente est libre de todos los deseos sensuales, en especial de la urgencia
sexual, que es el ms poderoso y destructivo si no es dirigido y canalizado debidamente. La
actividad sexual ilcita, disipa la energa vital que debe ser utilizada para el alcance de la conciencia
superior. Para llegar a esta meta, el sistema de yoga aconseja que uno organice todas sus fuerzas
sensoriales y las utilice de un modo apropiado y beneficioso. Ensea el control de los anhelos
sensuales de modo de alcanzar esa paz interior y felicidad que es mayor que todos los placeres
transitorios del mundo. Los sentidos descontrolados, debilitan a la mente y una mente dbil no tiene
capacidad para concentrarse en una direccin o un objeto. La persona con mente debilitada por la
lujuria, fracasa en pensar con propiedad, en hablar con propiedad o en actuar con propiedad. Para el
logro superior, en consecuencia hay que retraer las energas de los encantos insignificantes y
tentaciones de los objetos sensuales y convertir el flujo de la fuerza vital hacia la conciencia
superior.
Aparigraha. Aparigraha, sentido de no posesin, generalmente se interpreta errneamente
para significar la autonegacin respecto a las posesiones materiales, pero la palabra en realidad
indica una actitud interna antes que una conducta externa. El sentido de posesin es una expresin
de insatisfaccin, inseguridad, apego y codicia. Quien se esfuerza toda la vida por ganar ms y ms
objetos materiales, nunca est satisfecho porque ese deseo nunca se sacia. Quien es constantemente
codicioso por ms, olvida que es imposible comer ms de lo que el estmago puede soportar o
dormir en ms suelo del que el cuerpo puede ocupar o usar ms ropas de lo que el cuerpo necesita.
Lo que sea que se posea que exceda los requisitos esenciales, se vuelve una carga y en vez de
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disfrutarlo, se sufre al observarlo y cuidarlo. La persona que desea ms de lo que se necesita, es

como un ladrn que codicia lo que pertenece a los dems. La no posesin no significa que uno no
deba hacer planes para el futuro o que entreguemos todo nuestro dinero; simplemente significa que
no debemos apegarnos a lo que tenemos. Una actitud de posesin, nos excluye de todo lo que no
tenemos, pero la prctica de la no posesin, expande nuestra personalidad y adquirimos ms de
aquello a lo que hemos renunciado mentalmente.
Niyamas - Observancias
Los cinco niyamas, regulan nuestros hbitos y organizan la personalidad. Consisten en la
pureza (sauca), el contento (santosa), la austeridad (tapas), el auto-estudio (svadhyaya) y la
rendicin al Ser Supremo (isvara pranidhana). Estas observancias permiten a la persona ser fuerte
fsicamente, mentalmente y espiritualmente.
Sauca. En el contexto de la ciencia de yoga, sauca se refiere tanto a la pureza fsica como
mental. La pureza fsica, protege al cuerpo de las enfermedades, y la pureza mental previene la
disipacin de la energa. La pureza fsica puede obtenerse fcilmente, pero hay que prestar una
debida atencin a la pureza mental, de la cual dependen el pensamiento espiritual, la atencin y la
discriminacin. El sistema de yoga pone mucho nfasis en el desarrollo de la pureza de la mente
porque la concentracin y la exploracin interior son imposibles sin la misma y porque las
enfermedades psicosomticas y perturbaciones emocionales son el resultado de su ausencia.
Santosa. Santosa, contento, es un estado mental por el cual un mendigo puede vivir como un
rey. Son nuestros propios deseos los que nos convierten en mendigos mentales y evitan nuestra
tranquilidad interior. El contento no implica ser pasivo o inactivo, pues su prctica debe estar
coordinada con la accin desinteresada.
Tapas. La palabra tapas significa literalmente generacin de calor. El yogui que arde en el
fuego de la austeridad, es capaz de generar calor de su propio cuerpo, que lo mantenga tibio y
adecuado incluso en las planicies heladas de los Himalayas. Por consiguiente, tapas no debe
entenderse como auto-tortura. El Bhagavad-gita declara claramente que el yoga no es para quien
consiente en la carne ni para quien la tortura. Quien es un verdadero yogui asume con entusiasmo
una vida de sano ascetismo. Puede de tal modo destrabar gradualmente los poderes msticos que
estn en su interior. Mediante estos poderes, el yogui puede soportar fcilmente el fro intenso o
pasar largos perodos de tiempo sin comer, beber o incluso respirar. Pero hasta que esos poderes se
destraben, es intil tratar de imitar la cumplimentacin de tapas. En realidad, los poderes
sobrenaturales no son la meta de tapas. La verdadera meta es el desarrollo de un entusiasmo sincero
por una vida de austeridad.
Svadhyaya. Svadhyaya incluye el estudio de las Escrituras, or a los sabios y santos y
observar las lecciones de la experiencia a travs de los ojos de la revelacin espiritual.
El
svadhyaya adecuado requiere de discriminacin, que significa ni la aceptacin ciega ni el anlisis
crtico de las fuentes de conocimiento. Se debe extraer la esencia de las enseanzas trascendentales
y utilizarla para el avance prctico. Sin discriminacin, uno puede confundirse por las aparentes
contradicciones entre las diferentes enseanzas de las diversas Escrituras y autoridades. Por
consiguiente, el estudio apropiado es una herramienta que debe ser aprendida de quien domina las
Escrituras.

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Isvara pranidhana. Isvara pranidhana, rendicin al Ser Supremo, es el mejor mtodo para
auto-protegerse de los peligros del apego, la identificacin falsa y la idea de Yo soy el hacedor. La
rendicin es posible a travs del cultivo de la fe y la devocin por el Seor, dentro del corazn.
Asana - Postura
Las asanas, posturas fsicas, aseguran la salud fsica y la armona mental. Se usan junto con
los yamas y niyamas y dems miembros del patanjala-yoga, pues sin los otros elementos del
sistema, el mero ejercicio fsico no puede brindar los beneficios deseados. Hoy en da, puesto que
muchos supuestos estudiantes de yoga no entienden la importancia de dominar los yamas y niyamas,
antes de intentar los asanas, las posturas yguicas se han degenerado ampliamente en una mera
cultura fsica. Los asanas de yoga no son medios para mejorar la belleza fsica sino que son prerequisitos importantes para el logro de las metas elevadas de este sistema de yoga. La meta suprema
del yoga es llegar al samadhi. Las posturas meditativas nos permiten sentarnos confortablemente y
establemente por largo tiempo con la cabeza, cuello y tronco debidamente alineados de modo que la
respiracin se regule, la mente se retraiga de los sentidos, la mente se concentre en el interior y
pueda lograrse finalmente el samadhi (trance ininterrumpido).
Las posturas se dividen ampliamente en dos categoras principales: posturas para el bienestar
fsico y posturas para la meditacin. Los comentaristas de los sutras de Patanjali mencionan solo
algunas posturas que son tiles para la meditacin, pero posteriores escrituras yguicas describen
una ciencia completa de posturas para el bienestar fsico y mental. Hay ochenta y cuatro posturas
clsicas, pero solo cuatro de stas se sugieren para la prctica de la meditacin. Estas son sukhasana
(la postura de calma), svastikasana (la postura auspiciosa), padmasana (la postura de loto) y
siddhasana (la postura de cumplimiento). En todas las posturas meditativas, se hace hincapi en
mantener la cabeza, el cuello y el tronco derechos. Estando la columna as alineada, se brinda
estabilidad y comodidad y se reduce al mnimo el consumo de oxgeno.
Pranayama - Control de la Fuerza Vital
Despus de practicar ejercicios fsicos, el estudiante conoce un nivel ms profundo de
personalidad --prana, la fuerza vital-- que funciona en el cuerpo. La palabra prana se deriva de la
raz snscrita ana y el prefijo pra. Ana significa animar o vibrar y pra significa primera unidad.
En tal sentido, la palabra prana significa la primera unidad de energa. Todo lo animado o mvil
es una expresin del prana, la fuerza vital. Todas las fuerzas del mundo, incluyendo a los seres
individuales, son diferentes manifestaciones o expresiones de esta fuerza vital.
Esta fuerza vital, anima a todas las energas comprometidas en los procesos fsicos y
mentales, y en tal sentido es el prana el que sustenta y activa el cuerpo y la mente. Prana es el
principio bsico subyacente a todas las funciones biofsicas. Posteriores escritos de yoga explican
una ciencia avanzada superior de prana, que en expresin de los yoguis establece el eslabn entre el
cuerpo y la mente y vitaliza a ambos. Dado que el aliento es la manifestacin ms burda de esta
funcin vital, la ciencia del prana se llama tambin ciencia de la respiracin. La continua regulacin
del aliento refuerza el sistema nervioso y armoniza todas las actividades mentales.
Los textos de yoga expresan que el prana es el creador de todas las sustancias y la base de
todas las funciones. El Brhadaranyaka Upanisad dice que el hilo del prana (vayu) corre a travs y de
mantiene junto a todo el universo. Este hilo es la causa de la creacin, mantenimiento y destruccin
de todas las sustancias en el mundo. La misma fuerza vital de la cual depende la humanidad es la
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que sustenta asimismo a los reinos animal y vegetal. El prana sustenta las funciones corpreas como
los aires sutiles, que son energas del cuerpo sutil controladas por los devas (semidioses). As pues el
prana es el eslabn entre los seres humanos y los controladores del universo. El aliento es el hilo a
travs del cual el prana viaja desde el cosmos al individuo y desde el individuo al cosmos.
Dependiendo de su funcin en los diferentes rganos, el prana se divide en diez tipos de aires
sutiles. Los diez pranas son: prana, upana, samana, udana, vyana, naga, kurma, krkala, devadatta y
dhananjaya. De estos diez, los primeros cinco son de suma importancia para la prctica del
patanjala-yoga.
Prana. Prana aqu se utiliza para designar un tipo especfico de prana, la fuerza vital de la
inspiracin. En este contexto la palabra prana (pra + ana) significa eso que absorbe o asimila. La
fuerza vital que recibe la renovada vitalidad csmica de la atmsfera que activa el diafragma, los
pulmones y las fosas nasales, se llama prana. La cabeza, boca, fosas nasales, pecho (corazn y
pulmones), ombligo y pulgares, se refiere son los centros del prana. Esta importante fuerza vital
reside en el cerebro y gobierna las funciones de los sentidos y el proceso de pensamiento. Ciertas
actividades fsicas, como ser la habilidad del cerebro para recibir las sensaciones del olor, sonido,
sabor, tacto y visin, la funcin de los nervios craneales y la fuerza que gobierna todas las
actividades mentales, son las funciones del prana. Los instintos primitivos, emociones, inteligencia,
auto-control, memoria, concentracin y la facultad de juicio o discriminacin, son manifestaciones
de prana. En la medida en que el prana est en su estado normal, todos los rganos funcionan
debidamente. Las toxinas del cuerpo, los intoxicantes, la mala nutricin, la vejez, la frustracin, la
fatiga, la inquietud y las conmociones fsicas y mentales perturban la fuerza vital. Cuando la
vitalidad de la mente comienza a decaer debido a tales condiciones, entonces las facultades
superiores como ser la inteligencia, la memoria, la concentracin, la discriminacin y la paciencia
comienzan a disminuir y los bajos instintos o emociones se vuelven predominantes.
En el cosmos y en el cuerpo hay un continuo flujo de energa solar y lunar, tambin aludida
en los textos de yoga como energa positiva y negativa, como pitta y kappa, bilis y flema, fuego y
agua, luz y oscuridad, masculino y femenino, etc. Cuando el prana es predominado por la energa
solar, es activo y la fosa nasal derecha est abierta. Pero cuando predomina la energa lunar, es
pasivo y la fosa nasal izquierda est abierta. El flujo de prana a travs la fosa nasal izquierda o
derecha brinda condiciones especficas y cambios en el humor y la conducta.
Apana. Apana es la fuerza vital excretora. Los movimientos expulsores que ocurren en los
intestinos, vejiga, tero, glndulas seminales y poros durante la defecacin, orina, menstruacin,
eyaculacin, transpiracin y todas las dems clases de secreciones, se deben a la funcin del apana.
Los rganos reproductivos, el ano, los muslos, costillas, la raz del ombligo y el abdomen son el
asiento del apana. Cuando la fuerza vital excretora, que funciona a travs de los msculos torcicos
y abdominales se perturba, luego se observan sntomas tales como el bostezo, el asma, el hipo o el
crup.
Samana. Samana es la fuerza digestiva y de asimilacin que torna adecuada la comida para
ser absorbida y luego la asimila. Esta fuerza vital se observa en todo el cuerpo, no tan solo en el
sistema digestivo. Debido a la presencia de samana en la piel, la vitamina D puede ser absorbida de
los rayos ultravioletas del sol. La regin entre el corazn y el centro del ombligo est especialmente
comprometida en la absorcin y digestin de alimento, y esta parte del cuerpo es por lo tanto
considerada como el centro principal de esta fuerza vital, responsable de la nutricin y el
crecimiento. Las anomalas en la fuerza vital de asimilacin resultan en diarrea nerviosa, dispepsia
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(digestin irregular), clico intestinal, retencin nerviosa o espasmdica de orina, constipacin y

similares.
Udana. Udana significa energa que levanta. Es la fuerza que causa la contraccin en los
msculos torcicos, impulsando el aire al exterior, a travs de las cuerdas vocales. Es, por lo tanto, la
causa principal de la produccin de sonido. Todas las actividades fsicas que requieren de esfuerzo y
fuerza, dependen de esta fuerza vital. Se explica que est situada en la laringe, la parte superior de la
pelvis, todas las articulaciones y las manos y pies.
Vyana. Vyana es la fuerza vital contrctil. Todas las contracciones rtmicas o arrtmicas,
ocurren debido a esta fuerza vital. Invade todo el cuerpo y gobierna el proceso de la relajacin y la
contraccin de los msculos voluntarios e involuntarios. Esta fuerza gobierna asimismo los
movimientos de los ligamentos y enva los impulsos motores y sensorios a travs de los tejidos
nerviosos. Est comprometida en la apertura y cierre de los ojos as como de la apertura y cierre de
la glotis. Los odos, ojos, cuello, caderas, nariz y garganta, se explica son los centros principales de
esta fuerza vital en el cuerpo. La fibrosis, esclerosis, atrofia y dolor en los tejidos musculares y
nerviosos, son el resultado de anormalidades en la fuerza vital contrctil.
La comida y la respiracin son los vehculos principales por los cuales entra el prana al
cuerpo. La comida contiene una cualidad ms burda de prana que el aire; se puede vivir sin comida
por unos das, pero sin aire no se puede funcionar normalmente ni por un minuto. A eso se debe que
el sistema de yoga conceda tanta importancia a la ciencia de la respiracin. La regulacin del
movimiento de los pulmones es el proceso ms efectivo para limpiar y vitalizar el sistema humano.
Purifica y vigoriza el sistema nervioso, que coordina todos los dems sistemas en el cuerpo. Los
yogis han desarrollado una ciencia sumamente profunda e intrincada relativa a los sistemas nervioso
y circulatorio, pero esta ciencia va ms all del mero estudio de los nervios, venas y arterias. La
ciencia de la respiracin est relacionada con canales de energa ms sutiles llamados nadis. De
acuerdo con los yogis, el cuerpo es esencialmente un campo de energa, pero solo una pequea parte
de esa energa es utilizada y la mayor parte permanece latente. Con la ayuda del pranayama (la
ciencia del prana), sin embargo, un estudiante de yoga puede descubrir ese campo de energa,
expandirlo y canalizarlo para explorar estados superiores de conciencia. Los textos yogi expresan,
Aquel que conoce el prana, conoce el conocimiento ms elevado del Veda, y uno de los Upanisads
proclama que el prana es brahman. La ciencia del prana y la ciencia del aliento son en tal sentido de
importancia central en el sistema de yoga.
De acuerdo con Patanjali, pranayama se refiere a refinar y regular el flujo de la inhalacin y
exhalacin, Cuando se respira profunda y ruidosamente, sin pausas o interrupciones, se permite que
el prana se despierte y expanda para logros superiores. Patanjali no aconseja la prctica de
pranayama sin antes lograr una postura quieta y confortable. Las posturas que remueven la tensin
fsica y brindan quietud son en consecuencia prerequisitos del pranayama. Patanjali enumera cuatro
clases de pranayama: externo (bahya vrtti), en el cual el flujo de prana es controlado durante la
exhalacin; interno (abhyantara vrtti), en el cual el flujo de prana es controlado durante la inhalacin
e intermedio (bahya-bhyantara vrtti) en el cual los otros dos pranayamas son refinados y el cuarto
(caturtha), en el cual se trasciende el pranayama. Los primeros tres pranayamas deben ser regulados
dentro del tiempo y el espacio, pero el cuarto pranayama es altamente superior y trasciende estas
limitaciones. Cuando los pranayamas interno y externo se tornan muy sutiles, entonces, debido a la
intensa concentracin en un estado perfectamente relajado, se pierde la conciencia del tiempo y
espacio y en tal sentido el cuarto pranayama ocurre automticamente. En este pranayama, el aliento
se torna tan fino y sutil que no se puede observar el movimiento de respiracin ordinaria. Sin la
50

instruccin prctica por parte de un maestro competente, no es posible entender y aplicar con xito
este mtodo de pranayama. La prctica del pranayama prepara el suelo frtil para la concentracin.
Los primeros cuatro niveles de yoga analizados hasta aqu, esto es, yama, niyama, asana y
pranayama, son en ocasiones conocidos en conjunto como hatha-yoga.
Pratyahara - Retraccin de los sentidos
El quinto miembro del yoga es pratyahara, el retraimiento o control de los sentidos. En las
actividades externas, la mente contacta los objetos externos a travs de los cinco sentidos de la vista,
el odo, el tacto, el sabor y el olor. La interaccin de los sentidos con sus objetos es como el viento
que sopla que altera la superficie del lago de la mente y causa el oleaje. La retraccin de los
sentidos es una tcnica a travs de la cual el estudiante adquiere la habilidad de atraer su atencin
hacia el interior y mantener la mente ajena a las distracciones.
Patanjali define a pratyahara como el retraimiento de los sentidos de sus objetos y su
establecimiento en la mente. Los sentidos estn constantemente deambulando de un objeto a otro, y
la mente tambin vaga con ellos, aunque es ms sutil que los sentidos. Los sentidos son los
vehculos de la mente a medida que sta viaja en su recorrido, pero la mente es el amo de los
sentidos porque sin ella, stos no podran contactar o experimentar ningn objeto. Toda vez que hay
un contacto de los sentidos con sus objetos, la mente est necesariamente comprometida, de manera
que el retraimiento de los sentidos en realidad implica el retraimiento de la mente. Vyasa, el
comentarista de los Yoga-sutras, por consiguiente expresa que cuando los sentidos estn
desconectados de sus objetos, moran o se disuelven en la mente. Una vez que las modificaciones de
la mente son controladas, no es necesario hacer ningn esfuerzo extra por controlar los sentidos.
Cuando la abeja reina (la mente) vuela, todas las abejas (los sentidos) vuelan y cuando ella se sienta,
todas las abejas se sientan a su alrededor.
La relajacin es en realidad la prctica de pratyahara. Cuando se quiere relajar un miembro
del cuerpo, simplemente se desconecta la comunicacin con la mente y los sentidos en relacin a ese
miembro en particular. Eso se denomina tensin liberadora, y cuando se ha dominado
voluntariamente la relajacin de ese modo, se logra el perfecto control sobre los sentidos y la mente
y se ingresa al estado de concentracin. El proceso de retraccin de los sentidos y la mente es en
verdad el proceso de reunir las fuerzas disperas de los sentidos y la mente. Cuando estas fuerzas ya
no estn ms disipadas, la concentracin ocurre naturalmente.
Dharana - Concentracin
Habiendo retrado los sentidos y la mente de los objetos externos, la mente entonces
transmite una pauta de pensamiento singular en una direccin deseada. La concentracin, el sexto
miembro del yoga, es un proceso a travs del cual uno retrae la mente de todas las direcciones y
enfoca sus fuerzas hacia un recorrido mayor hacia el interior. Para facilitar este proceso, se
selecciona un objeto adecuado para la concentracin, como ser un mantra, una forma o un centro en
el cuerpo, por nombrar algunos. En un estado relajado, las impresiones pasadas acumuladas en la
mente asoman a la superficie, perturbando la habilidad de la mente para permanecer en una pauta de
pensamiento. En la vida cotidiana, uno se concentra involuntaria e inconscientemente en muchas
formas. En la extrema felicidad o sufrimiento, por ejemplo, la mente se concentra en una nica
norma de pensar. Pero tal concentracin externa est motivada por la emocin, el instinto o un
impulso y en consecuencia no se considera como concentracin ygica. Conforme a Patanjali, la
51

concentracin es un proceso interno que ocurre en la mente y es una volicin dirigida por la
voluntad.
Hay cinco factores tiles para llevar a la mente a un estado de concentracin. No se puede
enfocar la mente a menos que se posea inters en el objeto en el cual uno desea concentrarse, de
modo que desarrollar inters es el primer paso. Con inters, puede desarrollarse la atencin. La
concentracin voluntaria basada en el inters y dirigida por el poder de la voluntad y reforzada por
la determinacin, resulta en prestar una completa atencin al objeto. La prctica es el siguiente
requisito. La repeticin regular de las tcnicas que ayudan a la mente a fluir espontneamente,
eligiendo un medio ambiente favorable, conservando una dieta apropiada, y una postura de asiento
confortable toda vez que se practica y utiliza una norma de respiracin diafragmtica regular,
profunda y suave, ayudan a mantener cuerpo y mente en calma, aunque alertas. La actitud de
desapego de los objetos externos y de testigo de la propia actividad fsica y mental, calma a la mente
y desarrolla la madurez emocional. Cuando el estudiante practica la concentracin, se le aconseja
no ejercer un esfuerzo indebido, porque el esfuerzo conduce a la tensin, y la tensin disipa o
perturba el sistema nervioso y los sentidos, as como la mente.
Hay varias clases de concentracin: burda y sutil, externa e interna, subjetiva y objetiva, etc.
De acuerdo al Comentario de Vyasa a los Yoga-sutras, uno puede concentrarse internamente en
algn punto dentro del cuerpo, como ser el centro cardaco, la base del puente nasal, entre las fosas
nasales o la punta de la lengua, o concentrarse externamente en cualquier objeto seleccionado. Si el
objeto de la concentracin es agradable, hermoso e interesante, luego es fcil para la mente
concentrarse en el mismo por largo tiempo. Usar un mantra o la respiracin en relacin al objeto de
concentracin se considera el mejor mtodo para aprender a concentrar la mente en un punto
designado, como preparacin para alcanzar el estado meditativo.
Dhyana - Meditacin
El sptimo paso en la prctica del yoga es la meditacin. La meditacin es un estado
avanzado de concentracin en la cual un solo objeto de concentracin fluye ininterrumpidamente.
En este estado, la mente se concentra completamente en un punto y por ese punto el yogui puede
aproximarse a la Superalma. El proceso de retraccin de los sentidos, concentracin y meditacin,
puede compararse a un ro que se origina cuando muchos pequeos arroyuelos se unen y
desembocan en una gran corriente de agua. El ro luego fluye a travs de los valles y colinas sin ser
detenido por los arbustos y rocas, y seguidamente encuentra los llanos donde fluye suavemente y
armoniosamente, pasando por bosques y aldeas, hasta que llega a su destino final y se sumerge en el
mar. As es con el proceso de la meditacin. En la etapa inicial, los sentidos y mente son retrados y
fijados en un punto. Luego esa mente concentrada en un punto fluye constantemente hacia un
objeto, sin ser distrada por emociones menores, pensamientos, recuerdos y ansiedades.
Seguidamente, ingresa en el suave flujo ininterrumpido del estado meditativo en el cual se
experimentan los siddhis (facultades sobrenaturales). Es una analoga con las aldeas a travs de las
cuales fluye el ro sin distraerse. Finalmente, la mente entra en samadhi, y se conecta con la
conciencia del Alma Suprema.
Samadhi - Absorcin Espiritual
La palabra samadhi est ntimamente relacionada con la palabra samahitam, que significa el
estado en el cual todos los interrogantes son respondidos o el estado en el cual uno se establece en
su naturaleza real individual. En mrito a la curiosidad respecto a las preguntas fundamentales que
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la mente quiere resolver, la mente flucta de un pensamiento a otro y se pone inquieta. Pero en el
momento en que la mente resuelve su curiosidad, ya no hay razn para vagar aqu y all, y en tal
sentido, se establece naturalmente a s misma en su naturaleza real. Seguidamente, la mente se halla
en un estado allende el pensamiento y el sentimiento en el cual el alma individual se liga con el
Alma Suprema. En samadhi, se hacen a un lado todas las limitaciones y causas y se disfruta de la
bienaventuranza eterna y la felicidad. No es un estado de disolucin de la individualidad. Los
yoguis saben que el samadhi es un cumplimiento mstico de la individualidad.
En las diferentes tradiciones de yoga este estado es denominado sonido inaudible, el estado
de silencio o el estado superior de paz y felicidad. Hay dos niveles de samadhi: sabija y nirbija.
Sabija samadhi significa samadhi con semillas. En este estado, el sentido de inters individual
separado de la Superalma es retenido y las semillas del deseo y el apego an permanecen en forma
latente. En el estado de nirbija o samadhi sin semillas, sin embargo, la conciencia individual se une
completamente con el Alma Suprema. Esto se comprende de dos maneras. Si el yogui entrega todos
los intereses separados y sirve solo a los intereses del Paramatma, se convierte en un devoto puro de
Dios y por la misericordia del Seor gana la entrada al reino espiritual eterno (Vaikuntha). Pero si el
yogui se identifica con el Paramatma como su propio ser, es absorbido en el cuerpo del Seor. Esto
se llama isvara-sayuja (sumergirse en el Seor Supremo Visnu). La primera es una unin
devocional con Dios, la segunda no es devocional. Por lo general, los seguidores del sistema de
yoga patanjala aspiran a la segunda clase de unin.
Samyama
Patanjali utiliza el trmino samyama para describir el estado combinado de concentracin,
meditacin y samadhi. De acuerdo a Patanjali, se puede lograr lo que sea que se desee mediante la
prctica de samyama, porque expande los potenciales humanos y nos permite explorar estados cada
vez ms superiores de conciencia. A travs de la prctica de samyama, se explica que uno puede
desarrollar poderes o perfecciones sobrenaturales llamados siddhis, los cuales se describen en el
tercer captulo de los Yoga-sutras. Dado que el cuerpo es una presentacin en miniatura del cosmos,
lo que sea que existe en el cosmos, est presente en el cuerpo. El microcosmos y el macrocosmos
siendo uno, permiten al individuo acceder a los poderes del universo. La prctica de samyama sobre
cualquier objeto trae la perfeccin respecto a ese objeto. Practicando samyama sobre las
impresiones mentales latentes (samskaras) por ejemplo, se puede realizar su contenido y obtener el
conocimiento de los nacimientos anteriores. Por la prctica de samyama en el centro umbilical, se
puede comprender toda la psicologa individual. Por la prctica de samyama en el centro de la
garganta, se puede eliminar el hambre y la sed. Por la prctica de samyama en la distincin entre el
purusa y la prakrti, se puede llegar al conocimiento del purusa, la Conciencia Suprema. Muchas
otras clases de poderes sobrenaturales, como ser los poderes resaltados de la vista, el sonido, el
aroma, el tacto y el sabor y los poderes de empequeecimiento, liviandad, grandeza y dominio,
tambin son mencionados. Quien obtenga estas perfecciones parciales de todos modos tiene que
trascender sus encantos y tentaciones para establecerse en el estado de samadhi perfecto.
El Concepto de Dios
Patanjali acepta la existencia de Dios (Isvara). Conforme a l, Dios es el Ser Supremo
perfecto, que es eterno, omnipenetrante, omnisciente y omnipresente. Dios es ese Purusa particular
que no es afectado por las aflicciones de la ignorancia, el egosmo, el deseo, la aversin y el temor a
la muerte. El est libre asimismo de todas las acciones del karma, de los resultados de la accin, y de
todas las impresiones latentes. Patanjali expresa que el individuo posee la misma esencia que Dios,
53

pero que debido a las limitaciones producidas por las aflicciones y el karma, uno se separa de la
conciencia de Dios y se convierte en una vctima del mundo material.
Solo existe un Dios. Es la ignorancia la que crea la dualidad a partir de la nica realidad
singular llamada Dios. Cuando la ignorancia es disuelta a la luz del conocimiento, todas las
dualidades se disuelven y se logra la unin completa. Cuando se supera la ignorancia, la dualidad se
disuelve y uno se funde con el Ser perfecto singular. Ese Ser perfecto singular permanece perfecto y
Uno. No hay cambio en el ocano; no importa cuntos ros fluyan dentro de El, y la inmutabilidad es
la condicin fundamental de la perfeccin.

54

Karma-mimamsa - Elevacin mediante la ejecucin del deber

La palabra karma se refiere a toda accin que resulta en una reaccin, ya sea buena o mala.
La palabra Mimamsa, significa analizar y entender acabadamente. Los sistemas filosficos de
karma-mimasa y Vedanta estn estrechamente relacionados entre s y en algunos sentidos son
complementarios. Karma-mimamsa puede quizs entenderse como un paso preliminar hacia el
Vedanta. Examina las enseanzas del Veda a la luz de los rituales de karma-kanda, mientras que el
Vedanta examina las mismas enseanzas a la luz del conocimiento trascendental. El sistema karmamimamsa es denominado purva-mimamsa, que significa el estudio temprano del Veda, y el Vedanta
es llamado uttara-mimamsa, que significa el estudio posterior del Veda. Karma-mimamsa debe ser
asumido por los jefes de familia y el Vedanta est reservado a los hombres sabios que se han
graduado de la vida familiar y han adoptado la orden de renuncia (sannyasa).
La meta principal de la filosofa karma-mimamsa es brindar una metodologa prctica para la
utilizacin de la religin Vdica (dharma) para la satisfaccin de las demandas de riqueza (artha) y
el placer sensual (kama). Al as hacerlo, karma-mimamsa brinda una explicacin materialista de los
rituales Vdicos para las personas cuyos deseos materiales los enceguecen en relacin al
entendimiento espiritual. En el Veda se invocan numerosos dioses y diosas. El sistema karmamimamsa interpreta estas divinidades y su adoracin en trminos de un criterio racional altamente
centrado en el hombre antes que centrado en Dios. El sistema karma-mimamsa tambin discute
la ciencia del sonido y la ciencia del mantra, pero el inters principal de este sistema es combinar la
auto-disciplina establecida por el sistema de yoga (analizado previamente) con la porcin ritual de
los Vedas. El objetivo de todo ello es situar al ser humano egosta y escptico en una modalidad de
subordinacin debida a los mandamientos Vdicos, de modo de prepararlo para un ulterior avance
como se ensea en el sistema Vedanta. Por consiguiente, Karma-mimamsa presenta la religin
Vdica como una ciencia de principios mecnicos y no como un culto de adoracin de divinidades
abocado a recibir bendiciones de lo alto. El dharma Vdico es justificado ante los materialistas como
til para la humanidad en el sentido de que puede satisfacer los deseos humanos materiales en esta
vida y en la siguiente, si se ejecuta debidamente. Y la debida ejecucin del dharma Vdico, requiere
de karma-yoga o adhesin desinteresada al deber.
La primera obra sistemtica en esta Escuela de pensamiento Vdico, es el Mimamsa-sutra de
Jaimini, que se divide en doce captulos. Sabara Swami escribi un Comentario principal sobre el
Mimamsa-sutra y existen muchos otros Comentarios y obras independientes sobre esta filosofa.
Kumarila Bhatta y Prabhakara, los resucitadores de este sistema en la India post-Budista, fundaron
dos ramas de karma-mimamsa (las principales enseanzas de estas ramas son iguales).
El Concepto de Deber
Mucha gente se interesa mucho por sus derechos, pero conoce muy poco sus deberes. A
menos que se conozcan los deberes de cada cual, no se pueden entender los respectivos derechos.
Demandar derechos sin aceptar el deber conlleva a muchos problemas, como lo evidencia la actual
sociedad catica en general. El deber puede definirse como una tradicin de responsabilidad que
incumbe a los seres humanos de todas partes y que en definitiva tiene un origen divino. Es debido a
la ley del deber que la familia, la sociedad, la nacin y el universo todo continan existiendo. La
ejecucin del deber transmitida por la autoridad superior directamente, es el sendero del honor en
todas las culturas humanas; a la inversa, el sendero del deshonor es la negligencia del deber por la
satisfaccin de las demandas animales.
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La historia ensea que cuando la familia, la sociedad y la Nacin fracasan en cumplir con los
deberes tradicionales y en vez de ello siguen los caprichos de la lujuria como su nico sistema de
valor, pronto son destruidos.
El trmino dharma es diversamente traducido como virtud, deber, moralidad,
rectitud o religin, pero ninguna palabra inglesa transmite el significado completo de dharma.
Conforme al sistema karma-mimamsa, el dharma es la naturaleza intrnseca del rta, el aliento de la
vida csmica. Quien desee respirar y vivir con propiedad se supone no debe perturbar el aliento de
la vida csmica. El perturbar a otros seres vivientes perturba el ritmo del aliento csmico, y eso se
denomina adharma. La ejecucin del dharma establece la paz y armona en el aliento de la vida
csmica. Todas esas actividades que coordinan la vida individual con la vida universal, constituyen
el deber propio o dharma. Estas actividades se prescriben en las Escrituras Vdicas.
Siempre existe una jerarqua en los deberes propios. Por todas partes y a cada momento, el
ser humano se enfrenta con alguna clase de deber, y se debe ser muy discriminante para entender el
deber apropiado a ser ejecutado en un sitio y momento particulares. El rol individual autorizado en
las Escrituras, concede la clave para conocer nuestro deber fundamental. Por ejemplo, amparado en
los cdigos del dharma Vdico se halla el supremo deber de una madre por cuidar de su hijo. El
deber ms elevado de un maestro es ensear, el del estudiante, estudiar, y el de un doctor, cuidar de
sus pacientes. Karma-mimamsa proclama que los rituales Vdicos son los deberes ms elevados
que tiene que realizar un brahmana. La ciencia de los rituales Vdicos es transmitida directamente
por los sabios antiguos, que esconden su metodologa en un lenguaje arcano no comprensible al no
iniciado. La eficacia de esta ciencia est determinada por las sutilezas del momento, lugar y
circunstancia de la celebracin de los rituales, y en especial por las calificaciones brahmnicas del
ejecutor de los rituales. Por lo tanto, la entrada a la ciencia prctica depende por completo de la
sancin de las autoridades superiores.
Deber Ritual y Filosofa
Mucha gente carece de una actitud positiva de inspiracin hacia sus deberes cotidianos,
ejecutndolos meramente para ganar dinero o status. El ritual iluminado por la filosofa, nos hace
comprender el profundo significado de incluso los deberes ms pequeos de la vida. Todos tienen
una rutina matinal compuesta de diversos pasos. Por ejemplo, un trabajador se despierta temprano,
va al toilet, cepilla sus dientes, lava su cara, se afeita, se ducha, se viste y finalmente toma el
desayuno. Hace todo esto sin ningn sentido de consagracin, - sus acciones no revisten un fin
mayor u objetivo ms que el de simplemente llegar a la oficina a las nueve en punto -. Como
resultado, no experimenta ninguna concrecin particular de las actividades que ejecuta desde el bao
hasta el desayuno. Empero, contemplar las rutinas cotidianas y comunes de la vida como rituales,
eslabonados con los ciclos del cosmos, ayuda a expandir la conciencia ms all de la costumbre del
trabajo de cada da. En resumen, un ritual es una meditacin. Cuando un brahmana prepara el
desayuno o una ofrenda como oblacin al fuego de la digestin, en el interior, recordando que el
mismo principio csmico de energa gnea arde dentro de los estmagos de todas las criaturas y
dentro del sol y la electricidad y el fuego del sacrificio, luego todo el proceso se transforma, aunque
las actividades sean las mismas de siempre.
En el concepto karma-mimamsa, los rituales se celebran no para adorar o complacer a alguna
deidad, sino simplemente porque el Veda nos ordena que los ejecutemos. As pues, los rituales se
practican en nombre del deber. La comida se cocina y mediante el uso de mantras, la Deidad
Csmica (mahapurusa) en la cual moran los semidioses y todos los seres, es invitada a participar del
56

alimento y concede bendiciones a cambio, pero la ofrenda no se hace como un acto de devocin.
Antes bien, el karma-mimamsa cree que el mahapurusa est obligado por el ritual a aceptar la
ofrenda y a conceder bendiciones. El dominio del ritual es el dominio sobre los poderes del
universo. Mediante la debida ejecucin del ritual, el ejecutor espera disfrutar prosperidad en la tierra
y ser promovido al cielo (los planetas superiores dentro de este universo donde el nivel de felicidad
sensual es muy superior al de la tierra). El sistema karma-mimamsa ensea que podemos cortar
nuestra planta venenosa de karma pasado con el hacha poderosa del buen karma actual en la forma
de la ejecucin de los rituales Vdicos.
El Anlisis Karma-mimamsa del Veda
Tal como en ingls hay varias clases de oraciones: interrogativa, enunciativa, imperativa,
exclamatoria, asimismo el Veda se compone de diversos tipos de oraciones. Estas incluyen vidhi
(imperativo), nisedha (negativo) y stuti, que son las oraciones devocionales de alabanza. As como
todo lenguaje puede ser analizado y comprendido por la naturaleza y estructura de sus oraciones,
karma-mimamsa estudia el Veda conforme a la naturaleza de sus oraciones. Habindolas analizado,
declara que las expresiones imperativas son ms vlidas que las oraciones devocionales. Las
enseanzas de oraciones imperativas pueden en consecuencia ser aceptadas y practicadas, pero las
enseanzas de oraciones devocionales deben ser ms ampliamente analizadas para determinar sus
profundos significados implcitos. El sistema para interpretar los textos Vdicos est expuesto en
obras tales como el Mimamsa-anukramanika de Mandana Misra.
La Ciencia del Mantra
El trmino genrico para todos los versos Vdicos y oraciones es el mantra. El Veda es la
encarnacin del conocimiento, expresado en la forma del sonido y representado simblicamente en
la escritura. Karma-mimamsa acepta el sonido (sabda) como eterno. Pone mayor nfasis en los
mantras de lo que lo hace en los dioses y diosas porque solo cree en la validez de la ciencia del
sonido en la cual se basa la ciencia del mantra. Esta creencia cuenta en relacin a la confianza de
karma-mimamsa en la eficacia de los rituales sistemticos. Karma-mimamsa expresa que los ritos
Vdicos se basan en la ciencia emprica antes que en la fe religiosa; no contempla la ejecucin de
los rituales como un medio para implorar favores de las deidades.
Karma-mimamsa no estudia el sonido solo en su nivel articulado, sino que explora los
niveles sutiles del sonido, recurriendo a su origen y comprendiendo sus diversas normas de
vibracin. El sonido se denomina vak en snscrito, pero esta palabra no puede ser traducida
meramente como sonido o habla. Vak se refiere tanto al pensamiento como a la expresin,
mientras que el habla es la comunicacin de pensamientos y sentimientos a travs de las palabras
habladas. Vak sakti, la facultad del habla, es en realidad una ley de comunicacin, responsable de
transmitir pensamientos y conceptos, tanto a nivel individual como colectivo. Cuando hablamos con
alguien ms, la ley de comunicacin (vak sakti) ya est presente antes de que uno hable y despus
que ha hablado. Vak sakti es la fuerza que fluye de un nivel superior de conciencia a travs del
medio articulado del habla, que es su expresin ms burda. Karma-mimamsa clasifica la vak sakti
en cuatro niveles: para, (trascendente), pasyanti (norma de pensamiento concentrado), madhyama
(pautas libres para la expresin a travs del pensamiento formulado) y vaikhari (expresin con la
ayuda de palabras).
De acuerdo a karma-mimamsa, hay dos factores universalmente entrelazados en la
manifestacin: sabda, el sonido y artha, el objeto denotado por ese sonido. Uno significa el nombre
57

y el otro significa la forma. Estn inseparablemente asociados; no puede haber sabda sin artha ni
artha sin sabda. Juntos, conforman la realidad auto-existente que no est sujeta a cambio, muerte y
decaimiento. A medida que se manifiestan, se forma una doble lnea de creacin: palabras y objetos.
El sonido externo, percibido por el or, es de dos tipos: sonido con significado y sonido sin
significado. El sonido con significado consiste en los fonemas y palabras que conforman el idioma,
pero el sonido sin significado no se formula en palabras y no es reconocido como un elemento de
comunicacin. De acuerdo a karma-mimamsa, el sonido externo es transitorio, pero es tambin una
manifestacin del sonido eterno en akasa (eter). La escuela Nyaya no acepta la teora Mimamsa del
sonido; sostiene que las palabras son transitorias en todo sentido. Karma-mimamsa plantea que la
percepcin del sonido que comienza cuando el aire vibrtil entra en contacto con las resonancias
auditivas, debe distinguirse del sonido en s. Para que exista sonido, un objeto debe contactar a otro
y eso es un evento externo. Pero la teora karma-mimamsa del sonido con significado va ms all de
esto, incluyendo tambin el movimiento mental interno de las ideas que buscan la expresin exterior
a travs del sonido audible en fonemas, letras, palabras y oraciones. En tal sentido, la percepcin del
sonido es transitoria, pero el sonido en s es eterno. El momento en que un sonido es percibido, no
es el mismo momento en el cual es producido; el sonido se manifiesta antes de ser audible.
El estado ms fino de sonido, llamado para vak, es perfecto. La filosofa karma-mimamsa
sostiene que el para vak eterno es la causa de todas las causas. [ En la filosofa Gaudiya Vaisnava,
este para vak es el sonido de la respiracin de Maha Visnu, que precede a la aparicin del universo].
Toda vibracin que puede ser percibida por instrumentos materiales, como ser los odos, solo es una
manifestacin burda; el sonido fsico no es adecuado para la obtencin del estado ltimo de
conciencia significado por para vak. La siguiente fase de sonido es llamada pasyanti vak. Solo hay
una leve diferencia entre el estado de para y el de pasyanti. Ambos son trascendentales, pero en
pasyanti la forma sutil del universo es vista dentro del sonido como artha primigenio u objeto de
deseo. La palabra pasyanti significa aquel que ve. [Nota: previo a su acto de creacin, el Seor
Brahma ve la forma universal sutil despus de meditar en el sonido divino tapa tapa] . En este
estado, la facultad del deseo an permanece latente, pero es de todos modos la causa directa del
universo, la cual ser manifestada en idea y en habla. Este lenguaje de silencio es un lenguaje
universal; es el origen de todo lenguaje y habla. El tercer estado de vak se denomina madhyama,
que significa eso que es intermedio. Este estado de habla no es ni trascendente, como en pasyanti,
ni completamente manifiesto, como lo es en vaikhari (el estado ms burdo de sonido); se encuentra
entre estos dos niveles. Por ltimo, el cuarto estado de habla es completamente manifiesto y audible.
En este nivel, un sonido perteneciente a un lenguaje especfico puede ser percibido a travs del
sentido del odo. Este estado de sonido se ve siempre acompaado de diversidades geogrficas,
culturales y sociales y las diferencias que forman los diferentes idiomas compuestos de sonidos
articulados y distinguibles.
El origen del habla es trascendente y eterno, y la corriente de pasyanti, madhyama y vaikhari
a partir del estado para es tambin el flujo de la corriente obligada de energa de vak sakti. Tal como
un ro escondido en las montaas que viene borboteando a medida que irrumpe en los valles donde
las corrientes se sumergen en l y las corrientes de las planicies antes de disolver su identidad en el
ocano, similarmente el habla emerge de su fuente escondida en el estado de silencio (para), hacia
abajo en niveles cada vez ms manifestados y luego finalmente se disuelve en lo infinito, que es su
origen. Este es el proceso de despliegue y repliegue de la vak sakti.
Todo habla que pasa a travs de la mente humana, se vuelve contaminado por las
limitaciones del tiempo, el espacio y la causalidad. La verdad ltima es por consiguiente velada en
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el habla cotidiana, pero este no es el caso con los mantras. Los mantras no son meras palabras, sino
que son vibraciones de sonido especficas que han sido experimentadas por los sabios en el estado
de meditacin profunda. Se explica que son los cuerpos sonoros de determinados aspectos de las
fuerzas csmicas. Un mantra es por lo tanto aludido como un setu, un puente, que el estudiante
puede usar para cruzar por sobre el mar de la ilusin y llegar a la otra orilla de la Verdad Absoluta.
Los mantras son capaces de iluminar en todo corazn humano la lmpara eterna del conocimiento
que no titila con los vientos severos de los encantos y tentaciones del mundo.
El potencial del mantra yace en estado latente hasta que es despertado. El secreto de
despertar y utilizar los mantras estriba en las vibraciones rtmicas en el cual el mantra est creado
para ser pronunciado y repetido. El uso apropiado de mantras, con sus rituales prescritos, est
diseado para conducirnos a experimentar la bienaventuranza y felicidad contenidas dentro del
propio mantra. El poder del mantra y su despertar puede ser explicado por la siguiente analoga: en
la estacin lluviosa, en algunos pases tropicales, quizs la humedad sea de cien por ciento, pero no
podemos saciar la sed solo con el agua atmosfrica porque no est concentrada de un modo
utilizable. Asimismo, el gran potencial de los mantras est escondido y es difuso. Se debe por
consiguiente aprender la forma de despertarlos, concentrarse en ellos y utilizar su potencial.
El Concepto Karma-mimamsa de los Dioses y Diosas
Los cientficos actuales han desarrollado ecuaciones matemticas y leyes cientficas para
describir el orden y ley del universo y en consecuencia aumentar el poder y control humanos sobre
sus fenmenos. Asimismo, los sabios Vdicos desarrollaron inmensas facultades de conocimiento
del orden subyacente, la ley, la estructura y la dinmica del mundo fenomenal. De acuerdo al
sistema karma-mimamsa, los controladores universales que sustentan el poder csmico y mantienen
el orden universal han de ser cientficamente aprehendidos a travs del sonido de mantras. Las
deidades o dioses son las formas personificadas de los principios que corresponden a las normas
vibratorias de sonido de los mantras. Para la persona no instruda, la ecuacin E = MC2, es
meramente una disposicin sin sentido de lneas en una hoja de papel. Pero para quienes tienen un
suficiente entendimiento de la Fsica, est frmula puede ayudar a comprender la naturaleza y
dinmica del universo. Los karma-mimamsakas poseen una concepcin similar de los mantras
Vdicos, como los fsicos de sus frmulas.
Ciertos crticos de la filosofa karma-mimamsa, acusan al sistema de promover el politesmo,
mas existe una unidad subyacente. Los mimamsakas creen en la conciencia omnipenetrante que se
manifiesta a s misma en diferentes niveles, cada uno de los cuales tiene una forma diferente
(deidad) y una vibracin sonora (mantra). En tal sentido, existe una aparente diversidad de deidades
y mantras que representan la conciencia unitaria. El proceso de la manifestacin comienza con la
emergencia de las formas ms sutiles, a partir de las cuales las formas ms burdas o ms delineadas
se manifiestan seguidamente. Este proceso ha sido descrito en diversas maneras en las diferentes
Escrituras. En la tradicin Vdica, las entidades prototipo son invocadas como deidades, semidioses y semidiosas -, cada una caracterizada por una juego particular de cualidades
sobrehumanas. Los semidioses Vdicos irradian de la fuente de energa que genera todas las formas
y nombres. Los karma-mimamsakas los contemplan como formas de pensamiento que representan
los poderes csmicos. La filosofa Karma-mimamsaka no concibe a los semidioses como siendo
idnticos a las formas fsicas particulares. Si estuvieran fsicamente encarnados, no sera posible que
ni una sola deidad se presentara en muchos rituales diferentes que se realizan en diversos sitios al
mismo tiempo. Empero, no sera correcto concluir que los karma-mimasakas piensan que las
formas de los semidioses sean imaginarias. En esta filosofa, las deidades emergen como formas
59

primarias y cuerpos sonoros (mantras) dotadas de bienaventuranza y felicidad perfectas, allende

todas las experiencias materiales. Aunque en apariencia la deidad y el mantra sean dos principios
distintos que operan en dos niveles diferentes, en realidad son uno y lo mismo. Una deidad es una
forma burda material de un mantra, y el mantra es una forma sutil de una deidad. Cuando la
secuencia de vibracin de un mantra se materializa en una forma o aspecto particular, eso se
denomina deidad. Asimismo, una forma materializada puede ser desmaterializada y reducida a
determinadas frecuencias de vibracin que sern odas como un mantra.
Hay ciertas reglas por las cuales un mantra se convierte en deidad y una deidad se convierte
en un mantra. Ambos, deidades y mantras operan sobre un principio similar respecto a la
conversin de energa en materia y de materia en energa de la Fsica. Toda vez que se realiza un
ritual particular con la debida utilizacin de mantras, la deidad relativa a esos mantras est presente
porque cuando la vibracin es concentrada, aparece la forma materializada de la deidad. Conforme
al sistema karma-mimamsa, la visin de una deidad no depende en consecuencia de la gracia de esa
deidad. Antes bien, la deidad o forma se manifiesta dondequiera el mantra relativo a la misma sea
pronunciado de la manera prescrita, y luego ha de conceder los objetos deseados que se creen son
brindados por ella. El sistema karma-mimamsa no se apoya en la gracia de Dios para alcanzar las
cosas materiales o la liberacin. Los adeptos de la filosofa karma-mimamsa tienen plena confianza
en que los poderes csmicos pueden ser utilizados a voluntad mediante la debida ejecucin del
ritual. Karma-mimamsa identifica dos propsitos del ritual: obtener y expandir la propia potencia
interna y unirla con la fuerza csmica y ofrecer respeto y mostrar gratitud a las fuerzas csmicas que
estn constantemente suministrando luz y vida a todos los seres sensibles. Este se considera uno de
los principales deberes de los seres humanos y debe ser parte inseparable de la vida de todos.
Lo Fsico es Divino
Karma-mimamsa aplica una teora de la presencia omnipenetrante de la divinidad, brindando
prcticas especficas diseadas para recordar al estudiante esta verdad. Por ejemplo, el uso de
objetos comunes como ser el ahua, fruta, incienso, hierba, piedras y fuego en los rituales, une lo
mundano con lo divino. Hay una va prescrita para reunir estos artculos para el ritual y para
manipularlos y utilizarlos durante la ceremonia. Por ejemplo, antes de desarraigar una brizna de
hierba, se debe recitar un mantra especfico para reverenciar y glorificar a la divinidad dentro de la
hierba y pedir permiso para desarraigarla y usarla en la ceremonia. Cuando la hierba ha sido
arrancada, se recita otro mantra, explicando el proceso en el siguiente sentido: Estoy desarraigando
mis negatividades simbolizadas por la hierba. Incluso dentro de las negatividades est la divinidad.
La estoy desarraigando para su uso en el ritual, en el cual la verdadera naturaleza de la divinidad
ser revelada. As pues, karma-mimamsa alienta el concepto pantesta de Dios para aquellos que
son incapaces de concebir lo divino de ninguna otra forma. La idea de contemplar todo como divino
es frenar a la mente de ser superada por el odio, los celos, la ira, la codicia y todas las actitudes
negativas. Esta prctica ayuda a llegar a la realizacin impersonal expresada en declaraciones
Vdicas tales como Todo el universo es Brahman y T eres Eso.
Las Fuentes del Conocimiento Vlido
Mimamsa, al igual que muchos otros sistemas filosficos, concede una gran importancia al
estudio de la naturaleza y las fuentes de conocimiento vlidos (pramanas). De acuerdo a mimamsa,
hay seis fuentes diferentes de conocimiento vlido: percepcin, inferencia, comparacin, testimonio,
postulacin y no percepcin. (La no percepcin se reconoce como una fuente solo por la escuela de
Kumarila Bhatta y no por la de Prabhakara). Karma-mimamsa enfatiza el testimonio como una
60

fuente de conocimiento porque cree exclusivamente en la autoridad del Veda. Las teoras karmamimamsa de percepcin e inferencia son muy similares a las del sistema Nyaya, pero la teora
karma-mimamsa de la comparacin es bastante diferente de la de Nyaya, aunque ambas en
definitiva fundamentan sus teoras en la similitud de dos cosas, de la cuales una ya es conocida.
La postulacin (arthapatti) es la suposicin necesaria de un hecho no percibido para explicar
ciertos fenmenos en apariencia conflictivos. Por ejemplo, una persona que no come durante el da
pero que engorda constantemente, cabe se sospeche que come de noche. No se puede resolver la
contradiccin entre ayunar y engordar a menos que se asuma que la persona come a la noche. El
conocimiento de la persona comiendo a la noche, no puede recaer dentro de la categora de
percepcin o inferencia, ni ser reducido a testimonio o comparacin. La no percepcin
(anupalabdhi) es la fuente de la inmediata cognicin de las cosas inexistentes. Se puede conocer la
no existencia de algo por la ausencia de su cognicin, esto es, si no est presente en los sentidos y no
puede ser comprendido por ninguna otra fuente vlida de conocimiento. Por ejemplo, se puede
experimentar la ausencia de una jarra que no existe, porque no es percibida por los sentidos, pero no
podemos decir que la no existencia de la jarra sea inferida por su no percepcin, porque la inferencia
se basa en la relacin universal entre los trminos medio y principal. Y en este caso, no hay relacin
universal entre la no percepcin (trmino medio) y la no existencia de la jarra (trmino principal).
Por consiguiente, el conocimiento directo de la no existencia de la jarra puede solo explicarse si se
reconoce a la no percepcin como una fuente independiente y separada de conocimiento.
El Concepto del Alma
Karma-mimamsa no se aboca a la metafsica sino que enfatiza el enfoque prctico del karmayoga, el yoga de la accin. Los rituales poseen tres componentes: el ejecutante, el objeto de la
accin y el proceso de realizarlo. La doctrina principal del karma-yoga es: Lo que siembres
cosechars. Conforme a ello, uno es el amo de su propio destino y es libre de disfrutar su karma ya
sea como amo o como esclavo. Karma-mimamsa considera al alma como una sustancia eterna e
infinita con la capacidad de conciencia. Implcita en la filosofa karma-mimamsa est la creencia
de que el alma est creada para disfrutar de la materia. La perfeccin del alma se alcanza a travs de
el perfecto seguimiento de los procesos de karma-kanda, por los cuales todas las cosas disfrutables
dentro del universo pueden ser realizadas.
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--------------------------------------------Hare Krishna, Hare Krishna, Krishna Krishna, Hare Hare/Hare Rama, Hare Rama, Rama Rama,
Hare Hare

61

Vedanta
La conclusin de la revelacin Vdica
En la Introduccin a este libro, se explic que los Upanisads son el tema del cuarto y ltimo
nivel de la erudicin Vdica. Por consiguiente, los Upanisads se conocen como Vedanta, la
conclusin del Veda. La filosofa Karma-mimamsa emergi del estudio temprano de las porciones
rituales de los Vedas, por lo que se la conoce tambin como purva-mimamsa, la deliberacin
previa. El Vedanta se denomina uttara-mimamsa, la deliberacin ms elevada, y tambin como
brahma-mimamsa, la deliberacin sobre el Brahman, la Verdad Absoluta.
La palabra upanisad significa, eso que es aprendido aproximndose al maestro. Los textos
de los Upanisads son sumamente difciles de dilucidar; deben ser comprendidos solo bajo la gua
prxima de un maestro espiritual (guru). Dado que los Upanisads contienen muchas declaraciones
en apariencia contradictorias, el gran sabio Vyasadeva (tambin conocido como Vedavyasa,
Badarayana y Dvaipayana) sistematiz las enseanzas Upanisdicas en el Vedanta-sutra o Brahmasutra. El Vedanta-sutra se divide en cuatro captulos: Samanvaya, que explica la unidad de la
filosofa de los Upanisads; Avirodha, que disipa las contradicciones aparentes; Sadhana, que
describe los medios para llegar al Supremo y Phala, que indica la meta. Los sutras de Vyasa son
muy tersos. Sin una acabada explicacin, su significado es difcil de asir. En la India hay cinco
Escuelas principales del Vedanta, cada una establecida por un acarya que explic los sutras en una
bhasya (comentario).
De las cinco escuelas o sampradayas, una, a saber la de Sankara, es impersonalista. Esto
significa que el Ser Supremo es explicado en trminos impersonales como siendo sin nombre, sin
forma y sin caractersticas. Las escuelas de Ramanuja, Madhva, Nimbarka y Visnusvami, explica a
Dios en trminos personales; estos acaryas y sus seguidores formularon con mucha exactitud una
filosofa que disipa el sentido de limitacin material asociada con la palabra personay establece el
personalismo trascendental, en trminos de eternidad, conocimiento infinito, bienaventuranza
completa, forma absolutamente todo-atractiva y amor infinitamente compasivo. Cada una de las
cinco sampradayas Vedantistas es conocida por su siddhanta o conclusin esencial sobre la
relacin entre Dios y el alma, el alma y la materia, materia y materia, la materia y Dios y el alma y
las almas. El siddhanta de Sankara es advaita, indiferenciado (o sea todo es uno, por consiguiente,
estas cinco relaciones son irreales). Todos los dems siddhantas sustentan la realidad de estas
relaciones desde varios puntos de vista. El siddhanta de Ramanuja es visistadvaita, indiferenciacin
calificada. El siddhanta de Madhva es dvaita, diferenciacin. El siddhanta de Visnusvami es
suddhadvaita, indiferenciacin purificada y el siddhanta de Nimbarka es dvaita-advaita,
diferencia e identidad.
La rama bengal de la Madhva sampradaya es conocida como la Brahma-Madhva-Gaudiya
Sampradaya, o la Caitanya Sampradaya. En el 1700, esta escuela present a los filsofos Indios un
comentario sobre el Vedanta-sutra, escrito por Baladeva Vidyabhusana, que argumentaba empero
otro siddhanta. Es conocido como acintya-bedhabheda-tattva que significa unidad y diferencia
inconcebible simultnea. En los ltimos aos este siddhanta se ha vuelto conocido a la gente de
todo el mundo debido a la popularidad de los libros de Sri Srimad A.C.Bhaktivedanta Swami
Prabhupada.
A veces el comentario advaita vedanta de Sankara es presentado en libros sobre Hindusmo
como si fuera la filosofa original y nica del vedanta. Pero una mirada ms prxima a la doctrina
Advaita muestra que se halla en oposicin a muchos de los postulados fundamentales del Vedanta62

sutra. En su obra culminante Los Brahmasutras y Sus Comentarios Principales, el eminente

erudito hind B.N.K. Sharma, narra en forma crnica la forma en que Sankara y sus seguidores van
tan lejos hasta rechazar abiertamente a Vyasadeva por su expresin del texto original del Vedantasutra. Los advaitistas no son tmidos para retorcer el sentido original del texto de modo de propulsar
su propia filosofa impersonalista.
Esa filosofa de Sankara es ms semejante al Budismo de lo que el Vedanta es ampliamente
reconocido. Un profesor budista japons de snscrito, Hajime Nakamura, ha presentado una
vigorosa evidencia histrica en el sentido de que los antiguos Vedantistas pre-Sankara eran purusavadinis (purusa = persona, vadini = filsofo). Los purusavadinis entendieron la meta de la
filosofa Vedanta como personal y denominaron a Dios el Mahapurusa (la Persona Ms Grande).
Bhavya, un autor budista hind, que vivi siglos antes de Sankara, escribi en el Madhyamikahrdaya-karika que los Vedantistas de su poca eran adherentes de la doctrina de bhedabheda (unidad
y diferencia simultnea) que es personalista. Otro escritor budista hind, Bhartrhari, que vivi en la
misma poca que Sankara, expres que aunque Sankara era un brahmana versado en los Vedas, sus
enseanzas impersonalistas eran semejantes al Budismo. Esto lo admiten los propios seguidores de
Sankara. El profesor Dr. Rajmani Tigunait del Instituto Himalayo de Yoga es un exponente actual
del advaita vedanta; el escribe que los conceptos de los filsofos budistas sunyavada (vacustas) es
muy prximo al de Sankara. Sunyavada es una de las cuatro escuelas importantes del Budismo
desarrolladas en la India antes de la poca de Sankara. La palabra sunya (vaco) se refiere al vaco
impersonal que los Budistas creen penetra en todas las cosas. Cuando se llega a la conciencia de
Buda, las formas del mundo desaparecen como sueos y solo queda el vaco. En su comentario
Vedanta, Sankara sostuvo la misma idea del vaco ltimo, sustituyendo la palabra Upanissica
brahman (el Absoluto) por sunya. Dado que Sankara argument que todos los nombres, formas,
cualidades, actividades y relaciones son Maya (ilusin), incluso los nombres divinos y formas, su
filosofa es denominada Mayavada (la doctrina de la ilusin).
Pero no se trata de que el propio Sankara sea profundamente despreciado por los Vedantistas
de otras sampradayas. Su propsito era revivir el inters en la filosofa Vedanta en una India que
haba rechazado por mucho tiempo a los Vedas, en favor del Budismo. Esta misin la concret con
brillantez, aunque incorporando artificialmente ideas Budistas en su comentario para hacerlo
aceptable a los intelectuales de la poca. Fue misin de los ltimos Vedantistas de otras
sampradayas, el librar a la filosofa Vedanta de los ltimos vestigios de Budismo. Aunque ellos
atacaron el concepto mayavadi como no Vdico, estuvieron en deuda con Sankara por haber trado
el Vedanta al frente de la discusin filosfica India.
La Naturaleza de Dios en la filosofa Vedanta
Si, como argumentan los mayavadis, Dios es un absoluto impersonal indiferente a sus
adoradores, entonces Dios no puede ser la meta de la religin Vdica. Y si el conocimiento de Dios
no puede ser expresado en palabras, entonces Dios no puede ser la meta tampoco de los textos de los
Upanisads. En tal sentido, la concepcin mayavadi de Dios socava el propio propsito de los Vedas.
Los Vedantistas de las cuatro escuelas Personalistas, en consecuencia salen a la palestra para
establecer la verdadera teologa Vdica.
El primer cdigo del Vedanta-sutra (athato brahma-jijnasa, que significa, Ahora, por
consiguiente, inquiramos sobre el Brahman, el Absoluto), es la directiva de Vyasa a los brahmanas
que se han cansado de los kamyakarmas Vdicos (los rituales abocados a beneficios materiales) que
solo conceden frutos temporales y limitados. Brahma-jijnasa (inquirir sobre Brahman) es metafsica
63

Veda (meta = allende, fsica = materia). El trmino jijnana (inquirir) indica que Dios no es un ser tan
radicalmente divorciado de la experiencia sensorial que El solo pueda ser conocido en trminos de
lo que El no es (la va negativa) de la teologa Europea, que es el mtodo que los mayavadis
llaman neti-neti, esto no, esto no). Todo lo contrario, Dios puede ser positivamente comprendido
por un ser humano que utilice debidamente sus sentidos y mente para inquirir sobre Su existencia
positiva ms all de la materia.
Dios, como objeto de inquisicin positiva se define en el segundo cdigo del Vedanta-sutra:
janmadyasya-yatah, Aquel, de quien procede la creacin, mantenimiento y disolucin de este
universo, es Brahman. El universo es pleno en cualidades emanadas de Dios - de ah que el propio
Dios deba poseer plenamente dichas cualidades. La filosofa Mayavadi niega la realidad de las
cualidades del universo. Esto a su vez, niega la propia definicin del Vedanta-sutra dada para Dios,
pues si el universo es irreal, entonces el Dios que se dice es la fuente del universo tambin ha de ser
irreal. Por qu autoridad podemos estar seguros de que el universo es real y que Dios es la fuente
del mismo? El tercer cdigo del Vedanta-sutra responde, sastra-yonitvat, Es revelado en las
Escrituras Vdicas.
El universo tiene forma; si Dios es el origen del universo, entonces El debe necesariamente
poseer forma. Pero las Escrituras Vdicas declaran que esta forma no est limitada ni es imperfecta
como las formas de la creacin material. A partir de los Upanisads aprendemos que las cualidades
de Dios son satyam, jnanam anantam sundaram anandamayam amalam: eternidad, conocimiento,
infinitud, belleza, bienaventuranza, perfeccin . Esto significa que la forma de Dios es una de
conciencia infinita, sublime y omnipenetrante. Un pensador materialista objetara que toda forma
omnipenetrante es un trmino contradictorio. La respuesta es que no lo es, una vez que se acepta la
sustancia espiritual de la forma de Dios. El espritu es la energa ms sutil; incluso en nuestra
experiencia de energa material sutil, vemos que no hay contradiccin entre la forma y la
penetrabilidad. Por ejemplo, la penetrabilidad del sonido no est impedida cuando se da forma al
sonido (como en la forma de la hermosa msica).
La forma de Dios es una, pero se comprende diferente desde los diferentes ngulos de visin,
tal como una montaa es observada distintamente por la persona a medida que se acerca desde una
gran distancia y la escala hasta la cima. Desde la lejana de la especulacin terica, Dios se conoce
como Brahman, un ser vago e impersonal. Una mirada ms cercana a Dios, la posibilita el yoga, por
la cual El es percibido como Paramatma, la Superalma que mora dentro del corazn de todo ser
viviente, y que inspira al alma con conocimiento, recuerdo y olvido. Y finalmente, desde la
perspectiva del bhakti (devocin pura), se llega a conocer a Dios en Su aspecto de perfeccin
personal llamado Bhagavan. El Vedanta-sutra 1.1.12 expresa, anandamaya-bhyasat: El Para
brahman (el Dios supremo) es anandamaya. Anandamaya significa de la naturaleza de la
bienaventuranza pura. Esta es una clara referencia al aspecto Bhagavan de Dios, que es todo
bienaventurado debido a que es la reserva de ilimitados atributos trascendentales positivos como ser
la belleza, la riqueza, la fama, la fuerza, el conocimiento y la renunciacin. Los mayavadis toman a
anandamaya como significando meramente, ausencia de lamentacin, pero como Baladeva
Vidyabhusana escribe en el Govinda-bhyasa, El sufijo mayatindica abundancia (una
abundancia de bienaventuranza o ananda). El Taittiriya Upanisad (2.7.1) expresa, raso vai sah,
El es de la naturaleza de la dulzura; el alma que Lo realiza, alcanza esa dulzura divina.
Relacin de Dios con el mundo
64

En nuestro estudio de los otros sistemas de filosofa Vdica, hemos visto varias explicaciones
de la existencia del mundo. En Nyaya, Dios es la causa operativa del mundo, pero los tomos son la
causa material. (Nota: en filosofa hay cuatro maneras de explicar la causalidad, como en este
ejemplo de la causa de una casa: la empresa constructora es la causa operativa, los ladrillos,
cemento y dems materiales de construccin son la causa material, el tipo original de casa sobre el
cual esta casa es modelada es la causa formal y el propsito de la casa, o sea, que alguien quiere
vivir en ella, es la causa final). En Sankhya, la creacin se considera como el resultado
espontneo del contacto entre la prakrti y el purusa. El filsofo sankya expresa que no hay
necesidad de Dios en su sistema, pero falla en explicar qu gobierna la reunin de la prakrti y el
purusa en primer lugar. Patanjali dice que Dios es el Ser Supremo distinguido de otros seres, y que
El es el gobernador inteligente de la prakrti y el purusa. Pero Patanjali de todos modos acepta la
visin Sankhya en el sentido de que la prakrti y el purusa no tienen origen. Dios como creador no
juega ningn rol esencial en el sistema mimamsaka, que cree que el mundo como un todo es eterno,
aunque sus manifestaciones burdas pueden ir y venir. Descontando todas estas teoras, el Vedantasutra define a Dios como Aquel entre todos los seres, Quien solo es simultneamente las causas
operativa, material, formal y final del cosmos. Como la inteligencia detrs de la creacin, El es la
causa operativa; como la fuente de la prakrti y el purusa, El es la causa material; como la forma
trascendental original de la cual el mundo no es sino una sombra, El es la causa formal; como el
propsito detrs del mundo, El es la causa final.
La filosofa Mayavadi evita el tema de la causalidad, declarando que el mundo aunque
empricamente real, es en definitiva un sueo. Pero dado que hasta los sueos tienen una causa, la
explicacin mayavadi no explica nada. En la explicacin visistadvaita, el mundo material es el
cuerpo de Dios, el Alma Suprema. Pero la escuela Advaita no est de acuerdo en que la materia est
conectada con Dios como el cuerpo lo est con el alma, porque Dios es trascendental a la materia.
El mundo de materia est lleno de miseria, pero dado que el Vedanta define a Dios como
anandamaya, cmo puede decirse que la materia no bendita sea Su cuerpo? La verdad de acuerdo
con la escuela Dvaita es que la materia est siempre separada de Dios pero de todos modos depende
eternamente de Dios; por la voluntad de Dios, dice la escuela Dvaita, la materia se convierte en la
causa material del mundo. La escuela suddhadvaita no concuerda con la escuela dvaita en que la
materia sea la causa material porque la materia no tiene un origen independiente, aparte de Dios. La
materia en realidad no es diferente de Dios, de la misma manera en que un efecto no es diferente de
su causa, aunque en apariencia haya diferencia. La escuela dvaitadvaita, dice que Dios no es ni uno
con ni diferente del mundo; El es ambos. Una vbora, argumenta la escuela dvaitadvaita, no puede
decirse tenga una forma anillada o derecha. Posee ambas formas. Similarmente, la forma
anilladade Dios es Su aspecto inmaterial trascendental, y Su forma recta es Su aspecto material.
Pero esta explicacin no carece de inconvenientes. Si la naturaleza personal de Dios es eternidad,
conocimiento y bienaventuranza, cmo puede el mundo material, que es temporal, pleno de
ignorancia y miserable, decirse sea meramente otra forma de Dios?
La Escuela Caitanya reconcilia estas visiones en apariencia dispares de la relacin de Dios
con el mundo, argumentando que las Escrituras Vdicas testifican la acintya-sakti de Dios, poderes
inconcebibles, Dios es simultneamente la causa del mundo en todo sentido y empero, distinto de
y trascendental al mundo. Se da el ejemplo de una araa y su red. El material de la red proviene del
cuerpo de la araa, as que en un sentido la araa puede considerarse como la causa material de la
red. Empero, la araa y la red son siempre entidades distintas y separadas. Mientras que la araa
nunca es la red, a la vez, debido a que el cuerpo de la araa es el origen de la red, la red no es
diferente de la araa.
65

En trminos del Vedanta, la sustancia de la red es la maya-sakti de Dios (poder de ilusin),

que se manifiesta a partir de lo real, pero que no es lo real mismo. No real simplemente significa
que los rasgos de Maya (la triguna, o las tres modalidades de la naturaleza material, - bondad, pasin
e ignorancia) son temporales. La realidad es eso que es eterno: Dios y la svarupa-sakti de Dios
(energa espiritual). Los rasgos temporales del mundo material son manifestaciones de la mayasakti, no de Dios Mismo. Estas caractersticas confunden a las almas de este mundo tal como las
moscas que son atrapadas en la red de la araa. Pero no pueden confundir a Dios.
Visin Cristiana de la creacin comparada con el Vedanta
Los telogos Cristianos no han intentado explicar su doctrina de la relacin de Dios con el
mundo de un modo rigurosamente filosfico, como lo hicieran los Vedantistas de India. La doctrina
de San Agustn se denomina creacin ex nihilo, creacin de la nada. En esta visin, Dios es
eterno y trascendental y la creacin tuvo un punto de comienzo en el tiempo. Pero, Dios cre al
mundo de la nada. San Agustn argument que si Dios hubiera creado al mundo de alguna sustancia
pre-existente, esta sustancia podra ser o Dios Mismo u otra cosa aparte de Dios. Dado que Dios es
inmutable, la sustancia no puede ser El. Y no podra ser una sustancia ajena a Dios porque en el
comienzo solo exista Dios. De modo que la conclusin de San Agustn es que el mundo emergi de
la nada absoluta, por la voluntad de Dios. En tal sentido, Dios es la causa operativa del mundo, pero
no existe causa material de ningn tipo. Esta actitud es una expresin de fe, pero a duras penas
puede cumplimentar los requisitos filosficos. Un Vedantista replicara, Si la naturaleza de la
realidad es que algo surja de nada, luego este proceso sera visible hoy en da. Pero observamos que
todos los efectos deben tener necesariamente una causa. Adems, si algo puede salir de la nada,
entonces se deduce lgicamente que cualquier cosa puede emerger de cualquier cosa, un ser
humano podra surgir de un huevo de gallina o una mujer podra dar a luz a un pollito. Mas
observamos que la creacin sigue una regla llamada en lgica Vdica saktaryavada: de tal causa, tal
efecto. Por esta regla, nada puede salir de la nada, y algo debe necesariamente salir de algo. Esta
regla, no es una limitacin del supremo poder de Dios, antes bien es una declaracin de Su poder,
porque est dada por Dios Mismo.
Qu sucede con la causa final, o sea, el propsito de la creacin? Conforme a San Agustn,
Dios no crea para lograr algo, pues El es infinitamente perfecto. El no fue compelido a crear, pero
Su amor Lo inclin a crear como una expresin de Su bondad. Todas las criaturas representan y
participan de la bondad divina. Esta doctrina ha dado origen a el problema del mal, que ha
hechizado a los filsofos europeos por siglos: si Dios es bueno y la creacin es buena, porqu hay
mal? La respuesta Cristiana es que Dios no cre el mal, sino que lo permiti para obligar al hombre
a elegir entre el bien y el mal. Eligiendo el bien, el hombre se vuelve ms exaltado de lo que podra
ser en un mundo que fuera absolutamente bueno.
El Vedanta-sutra asume la cuestin del propsito de la creacin y el problema del mal en el
segundo captulo, parte uno, cdigos 32-37. Primero se establece que Dios no tiene necesidad
concreta para crear el mundo material. El motivo es lila, juego, no el juego de un hombre que est
aburrido o caso contrario, necesitado de recreacin, sino el juego de un espritu exhuberante. Este
lila es natural a Dios, porque El est lleno de auto-bienaventuranza. Mas cmo puede causar
sufrimiento a otros, ubicndolos en un mundo de nacimiento, vejez, enfermedad y muerte y ser eso
un deporte de Dios? La respuesta es que las jivas (almas individuales) que caen al mundo material
tienen su propio motivo para entrar a la creacin; este motivo es distinto del lila. Su motivo es el
karma, la accin destinada a cumplir los deseos materiales que yacen en la mente subconsciente, de
las acciones de vidas previas. El karma no tiene principio. Se extiende hacia el pasado, incluso ms
66

all del comienzo del universo, a un universo anterior, ahora destruido y a universos antes que ese,
hasta el infinito. Debido al karma, algunas entidades vivientes nacen en el disfrute y otras en el
sufrimiento. Dios no es responsable ni del bien ni del mal, que son los frutos de la propia accin de
las jivas. Ciertamente, el bien y el mal son meramente dualidades de percepcin sensorial material
que, siendo temporales, son en definitiva irreales. Esta dualidad surge a partir de la divisin de las
almas de Dios. Desde el punto de vista puramente espiritual, toda condicin en la existencia material
es maligna, porque es la condicin del olvido egosta del alma de Dios. El bien absoluto es el amor
por Dios. Dios favorece a Sus devotos con Su bondad absoluta, liberndolos del reino material de la
dualidad y el karma sin fin y situndolos en el reino espiritual de servicio amoroso eterno.
Relacin de Dios con el alma individual
La filosofa de India abunda en especulaciones sobre el ser o alma. La doctrina de Carvaka,
un pensador antiguo opuesto a las enseanzas Vdicas, es acabadamente materialista. El consideraba
que el cuerpo en s es el alma y la conciencia un producto de combinacin material. No hay Dios y
el propsito de la vida es gratificar los sentidos. La filosofa Carvaka se opuso vigorosamente al
Budismo que no es empero menos materialista en su visin del alma. El Budismo dice que el alma
no existe. El propio concepto de egosmo es falso. El cuerpo no es sino una ola en la corriente de
eventos. La existencia no tiene propsito, ni siquiera el propsito de la gratificacin de los sentidos.
No hay Dios. La nica verdad es el vaco. Estas dos filosofas representan el extremo de la
mentalidad materialista humana: Carvaka es una doctrina sankalpa, que emerge de la fase mental
de aceptar (sankalpa) al mundo material para disfrute, y el Budismo es una doctrina vikalpa, que
emerge de la fase mental de rechazar (vikalpa) al mundo, en mrito a la frustracin. Sankalpa y
vikalpa son meras dualidades de la mente, que inevitablemente confunden a quien no tiene
conocimiento de lo que hay ms all de la materia, o sea, el espritu.
Los seis darshanas de las Escrituras Vdicas confirman todos que el ser individual es
inmaterial y eterno. La meta de la existencia es la liberacin, y cada darshana propone un medio por
el cual el alma puede ser liberada de la existencia material. En el Vedanta, hay dos explicaciones
bsicas del alma, una dada por los Mayavadis y la otra dada por las cuatro escuelas Personalistas.
Los Mayavadis dicen que solo hay un alma, el Alma Suprema, Dios. En tal sentido, el concepto de
la pluralidad de las almas individuales es una ilusin. Los personalistas refutan la visin Mayavadi
sealando que si fuera cierto que Dios es la nica alma, luego eso significara que la ilusin es ms
poderosa que Dios, porque la as llamada Unica Alma, caera bajo el hechizo de Maya y se
convertira en las ilimitadas entidades vivientes sujetas al nacimiento y la muerte repetidos. Esto
equivale a decir que no hay un Ser Supremo en absoluto. La versin de los personalistas es que
aunque Dios y las almas comparten las mismas cualidades espirituales (sat-cid-ananda vigraha,
formado de eternidad, conocimiento y bienaventuranza), de todos modos subsiste una diferencia
entre ellos. Dios es vibhu (omnipenetrante) mientras que las almas son anu (infinitesimales). La
relacin exacta entre el alma y Dios, es descrita de modo diferente por cada una de las cuatro
escuelas personalistas. Estos puntos de vista se sintetizan en la Escuela Caitanya, que brinda el
ejemplo del sol y la luz del sol para demostrar como Dios y las almas comparten las mismas
cualidades en la unin y diferencia simultnea. Tal como la luz del sol es la energa marginal del
sol, as las almas son la sakti marginal (tatastha) de Dios. As como la luz solar est hecha de
ilimitados fotones (partculas infinitesimales de luz), la tatastha-sakti de Dios est hecha de
ilimitadas partculas espirituales infinitesimales, cada una siendo un ser personal consciente e
individual. El alma es llamada ksetrajna (ksetra = campo, jna = conocedor), porque cada alma es
consciente del campo particular de conocimiento, o sea, su propio cuerpo y mente. El alma es como
la llama de una vela, siendo el lmite de su luminiscencia, el lmite de su campo de conocimiento.
67

Dios es llamado vyasti-kstrajna y samasti-ksetrajna. Como vyasti-ksetrajna, Dios lo sabe todo sobre
la existencia individual de cada alma individual (o sea, El conoce infinitamente ms acerca del alma
de lo que la propia alma se conoce a s misma, por ejemplo, Dios conoce todas las encarnaciones
pasadas de cada alma). Y como samasti-ksetrajna, Dios es el conocedor de todas las almas de
inmediato, en su totalidad. Dado que el alma es infinitamente pequea, su poder de conocimiento
puede ser oscurecido por Maya, tal como un rayo del sol puede ser bloqueado por una nube. Pero
las nubes estn creadas y destruidas por la influencia del sol en la atmsfera de la tierra.
Similarmente, Maya est siempre subordinada a Dios. Las almas individuales pueden venir bajo el
control de Maya, pero Maya siempre est bajo el control de Dios.
La Escuela Caitanya del Vedanta ensea que el alma tiene una funcin eterna que es servir a
Dios. Este servicio puede ser prestado directa o indirectamente. En el servicio directo, el xtasis
(bhava) del amor espiritual compartido por el alma y Dios se manifiesta plenamente en una relacin
personal trascendental llamada rasa (intercambio dulce). En el servicio indirecto, el alma sirve a
Dios bajo la ilusin del olvido. Bajo Maya, el alma es atrada por las formas de la materia en vez de
las formas del espritu. Es abrumada por emociones como ser la lujuria, la ira, la codicia, la locura,
la ilusin y la envidia que no son sino reflejos pervertidos de las emociones espirituales. Estas
emociones la impelen a tratar de controlar y explotar el mundo material como si le perteneciera. El
resultado de la falsa regencia del alma sobre la materia, es el enredo infinito en el samsara, el ciclo
del nacimiento y la muerte repetidos.
El alma est creada para amar a Dios, pero Dios concede al alma una diminuta
independencia de eleccin, ya sea para amar a Dios o no. Si Dios obligara a las almas a Amarlo,
luego el amor tal como lo entendemos, no tendra significado. Por amar a Dios, el alma
automticamente alcanza mukti (liberacin); a la inversa, por no amar a Dios, el alma entra bajo la
maya-sakti. Hay dos clases de liberacin, jivanmukti y videhamukti. Jivanmukti se obtiene incluso
antes de abandonar el cuerpo fsico. Cuando el alma encarnada dedica todas sus actividades a Dios,
como una ofrenda de amor, se libera del cautiverio del karma. Despus de la muerte, obtiene
videhamukti, una situacin eterna de servicio devocional dentro del reino de la svarupa-sakti, la
energa divina. Videhamukti se describe en el Chandogya Upanisad 8.12.3: As pues, ese ser
sereno, emergente de su ltimo cuerpo, aparece en su propia forma, habiendo llegado a la luz
suprema, por la gracia de la Persona Suprema. El alma liberada se mueve por all riendo, jugando y
regocijndose, en la compaa de mujeres, vehculos y otras almas liberadas. Como lo explica
Baladeva Vidyabhusana, en su comentario Govinda-bhasya sobre el Vedanta-sutra, las almas
liberadas tienen una unin de tres clases con el Seor: 1) estn en el reino espiritual de Dios, que no
es diferente de Dios Mismo; 2) por su constante meditacin en El, Dios est siempre dentro de sus
almas, y 3) tienen una unin de amor con la forma personal de Dios que aparece ante ellas. En este
estado, el cdigo concluyente del Vedanta-sutra declara, anavrittih sabdat, anavrittih sabdat, No hay
regreso (al mundo material). Verdaderamente, no hay regreso, pues los Vedas as lo declaran.
La Forma Espiritual de Dios
El Vedanta-sutra 3.2.23 declara, tat avyaktam aha: La forma de Brahman es inmanifiesta,
as dicen las Escrituras. El siguiente cdigo aade, api samradhane pratyaksa anumanabhyam:
Pero incluso la forma de Brahman se hace directamente visible a aquel que adora devotamente, as
ensean las Escrituras (api = pero, samradhane = adoracin intensa, pratyaksa = como directamente
visible, anumanabhyam - como se infiere de la Escritura). Los mayavadis sostienen que la forma de
Dios es un smbolo material imaginado por el devoto como una ayuda meditativa. Cuando el devoto
alcanza la liberacin, realiza que Dios es informe. Pero esta idea es contradecida por el Vedanta68

sutra 3.2.16, aha ca tanmatram: Las Escrituras declaran que la forma del Supremo consiste en la
propia esencia de Su Ser. Y adems el Vedanta-sutra 3.3.36 asevera que dentro del reino de
Brahman, los devotos ven otras manifestaciones divinas que aparecen incluso como objetos
materiales en una ciudad (antara bhuta gramavat svatmanah: antara = dentro, bhuta = fsico,
gramavat = como una ciudad, svatmanah = para los Suyos, o sea, Sus devotos).
Las escuelas personalistas de Vedanta identifican la forma personal de Dios aqu indicada
como la forma trascendental de Visnu o Krishna. El brahma-pura (ciudad dentro del Brahman) se
identifica como el reino divino de Visnu conocido como Vaikuntha. Esta conclusin es corroborada
por el Srimad-Bhagavatam, escrito por Vyasa como su propio comentario natural sobre el
Vedanta-sutra. El primer verso del Srimad-Bhagavatam comienza con la frase om namo bhagavate
vasudevaya janmadasya yatah, que significa, Ofrezco mis respetuosas reverencias a Bhagavan
Vasudeva (Krishna) el origen de todo. Vyasa emplea las palabras janmadasya yatah, que
comprenden el segundo sutra del Vedanta-sutra, en el primer verso del Srimad-Bhagavatam para
establecer que Krishna es Brahman, la Verdad Absoluta. Este es un claro testimonio de la propia
conclusin del autor sobre la meta ltima de todo el conocimiento Vdico.
Vedanta-sutra 4.1.6, declara, adityadi matayah ca angopapatteh: La razn dicta que el sol y
otras manifestaciones csmicas se conciben como originados de los miembros del Seor. La
razn aqu aludida, puede expresarse (en lenguaje filosfico occidental) el argumento del
diseo: que puesto que el cosmos est arreglado conforme al diseo, es lgico buscar a un
diseador como su causa. La Escritura explica que el diseo del universo (la visvarupa, forma
universal) se basa en la forma trascendental eterna de Krishna. El Sol y la Luna se refiere son los
ojos de la forma universal; ellos derivan su esplendor de los ojos espirituales de Krishna. A su vez,
los ojos de todas las criaturas se derivan de los ojos de la visvarupa. Krishna es el diseador
original. El dibuja el diseo del universo material a partir de Su forma inmaterial personal, que es la
fuente de todo. Puede meditarse en la forma del Seor de este modo, en tanto el alma est encarnada
en la materia.
Como se mencionara, los mayavadis creen que la meditacin en la forma del Seor ha de ser
abandonada cuando el alma finalmente es liberada de la materia. Pero el Vedanta-sutra 4.1.12
declara, aprayanat tatrapi hi drstam: la Escritura revela que la adoracin de la forma del Seor debe
ser realizada hasta la liberacin (aprayanat) e incluso despus (tatrapi). Baladeva Vidyabhusana
escribe en su comentario, Las almas liberadas son irresistiblemente atradas a adorar al Seor
porque El es tan hermoso y atractivo. La fuerza de Su belleza compele la adoracin. La persona
que padece de ictericia se cura comiendo azcar, pero contina comiendo azcar incluso despus de
la cura, no porque tenga ninguna enfermedad, sino porque el azcar es dulce. As es el caso de las
almas liberadas y la adoracin de la forma del Seor.
Refutacin de otros sistemas de filosofa Vdica
Los sistemas de Nyaya, Sankhya, Yoga, etc., en apariencia aceptan todos al Veda como
autoridad, y cada sistema plantea el reclamo de ser la formulacin ms significativa de aquello que
debe ser aprendido del Veda. Los captulos segundo y tercero del Vedanta-sutra dedican mucho
espacio a sealar las falacias y limitaciones de estas filosofas rivales.
Nyaya. Los seguidores de Gautama (o sea, los filsofos Nyaya) son rechazados por ser
aparigrahah los que no aceptan el Veda, porque se apoyan en la lgica antes que en el testimonio
Escritural para defender sus teoras. La lgica sola no tiene el poder de describir el comienzo de
69

todas las cosas, que es el propsito del vedanta. Cuando los sentidos fallan en percibir el origen, se
recurre forzosamente a la adivinacin. Esto a su vez origina especulaciones contradictorias incluso
dentro de los campos de los nyayas y otros lgicos, como ser los vaisesikas y budistas. Algunos
dicen que los tomos son la nica causa material y eterna del universo. Otros dicen que los tomos
en definitiva son temporales e irreales. Otros ms expresan que los tomos son ltimamente
pensamientos. Y otros dicen que el vaco detrs de los tomos es la nica realidad. Y an otros ms
dicen que los tomos son simultneamente reales e irreales.
El Vedanta expresa que la Suprema Personalidad de Dios es la causa material. Los lgicos
intentan derrotar esto, argumentando, Esta posicin establece que el potente (el Seor) y Su
potencia (espritu y materia, que en conjunto son los ingredientes de la creacin) son idnticos. En
tal sentido, el Vedanta, al examinarlo lgicamente, se demuestra sostiene que el alma individual y
Dios son uno y el mismo. Pero esto contradice la evidencia del Veda, como es el caso del
Svetasvatara Upanisad 4.6-7, en que el cuerpo se compara con un rbol, y el alma y la Superalma se
comparan con dos pjaros dentro del rbol. Luego, cmo puede la filosofa Vedanta explicarse est
basada en las declaraciones del Veda? Nyaya sostiene la distincin de Dios, las almas y la materia,
aseverada por las Escrituras Vdicas. Por consiguiente, este sistema es verdaderamente Vdico,
mientras que el Vedanta es anti-Vdico.
Las Escrituras Vdicas aseveran acintya-bhedabheda-tattva, no las nociones errneas de
Nyaya. Un hombre sostiene una vara. La vara es su potencia. En un sentido, l y la vara son uno;
pero luego nuevamente, son tambin diferentes. De la misma manera el Seor es uno y diferente de
Sus potencias. Entonces, si bien el Seor es la causa material de la creacin, - porque los
ingredientes de la creacin tienen su origen en El y no son entidades co-existentes acabadamente
separadas que no tienen origen-, el Seor es simultneamente distinto de Sus energas. Algunas
declaraciones Vdicas aseveran la unidad del Seor y Sus energas y otras aseveran la diferencia.
Debe aceptarse, comprenderse y explicarse la validez de ambos puntos de vista, por parte de un
verdadero filsofo Vdico. Los lgicos aceptan las declaraciones Vdicas de la diferencia, que es
como aceptar solo la mitad de una gallina. De hecho, los filsofos Nyaya no aceptan el Veda en
absoluto.
Vaisesika. Esta filosofa puede ser reformulada brevemente como sigue. Los tomos son
eternos e indivisibles, poseen forma y dems cualidades, y son esfricos. Hay cuatro clases de
tomos. Durante la disolucin csmica, antes de la creacin, estn latentes. En el momento de la
creacin, impelidos por el invisible destino (adrsta-karma) de las almas, los tomos comienzan a
vibrar y luego se combinan en diodos (molculas de dos tomos cada una). Tres diodos se
combinan en tradas, y cuatro tradas se combinan en molculas cuaternarias. De esta forma, se
forman estructuras moleculares cada vez ms grandes, que comprenden el material del universo
manifestado. Los tomos, en consecuencia, son la causa material inmediata de la creacin; su
movimiento inicial y combinacin en diodos, es la causa remota material. La causa operativa es
adrsta-karma. El Seor es el destructor de la manifestacin material. El anula la fuerza conectora
que une a los tomos y de tal modo disuelve la creacin csmica.
La filosofa Vedanta asevera que el Seor y solo El es la causa de la creacin. La teora
adrsta-karma no basta como explicacin para la combinacin de los tomos, pues vaisesika declara
que durante la disolucin, las almas yacen dormidas sin poseer ninguna inteligencia. Luego, cmo
puede su karma innato influenciar a los tomos? Las almas dormidas, estando inertes, no son de
modo alguno superiores a los tomos. Aunque los vaisesikas dicen positivamente que la voluntad
70

del Seor es el punto de partida inicial de la creacin porque El despierta los adrsta-karmas, de
todos modos no explica el movimiento de los tomos y su subsiguiente combinacin.
Otro defecto de la filosofa Vaisesika es su apoyo en la teora Samavaya para explicar porqu
los tomos simples forman dadas. Samavaya (la teora de la relacin intrnseca) es una categora de
realidad fundamental que determina la unin atmica y las cualidades, acciones y distinciones
inseparablemente asociadas con los elementos materiales. Los vaisesikas hablan de samavaya como
eterno e inherente, mientras que otras relaciones (samyoga) como las que se observan entre los
objetos funcionalmente conectados (mesa y silla o automvil y camino), son temporales y externas.
Pero en un universo que es en s temporal, como se admite es el mundo material, incluso por los
propios vaisesikas, esta invocacin a las relaciones materiales eternas e inherentes como el factor
determinante en la combinacin de los tomos, es contradictoria.
Otra incongruencia es la asignacin de cualidades tales como la forma, el gusto, el aroma y
el tacto a los tomos. La experiencia demuestra que los objetos materiales que poseen estas
cualidades, son temporales; cuando estos objetos cesan de existir, las cualidades asociadas con ellos
tambin cesan. Puesto que en el momento de la disolucin del universo todas las cualidades
materiales cesan su existencia, se deduce que los propios tomos cesan de existir. Pero en vaisesika
se sostiene que los tomos son eternos. Si el filsofo vaisesika ajustara su doctrina diciendo que los
tomos no poseen cualidades, luego no podra explicar el origen de las cualidades percibidas en los
elementos que los tomos conforman.
Sankhya. Los filsofos Sankhya dicen, Los Upanisads glorifican directamente a nuestro
Kapila con las palabras rsim prasutam kapilam, El fue el gran sabio Kapila. El habl el Sankhyasmrti como un comentario a la porcin jnana-kanda del Veda, y aprob firmemente los agnihotrayajnas y dems rituales prescritos en la porcin karma-kanda. Kapila explic que la prakrti
imperceptible es el creador independiente de los universos materiales, tal como la leche crea
espontneamente el queso. Si los Vedantistas arguyen que la Suprema Personalidad de Dios es la
causa material, operativa, formal y final de todo, contradicen a Kapila, el gran sabio Vdico. Por
consiguiente, para sustentar verazmente la tradicin Vdica, los Vedantistas deben interpretar los
textos Vdicos de un modo tal que no contradiga sus escritos.
Pero la explicacin de la prakrti como la causa de la creacin no est sustentada por las
declaraciones de grandes sabios como Manu y Parasara hallados en los dems smrti-sastras. Ellos
declaran que el mundo material se manifest del Seor Visnu. El Kapila seguido por los filsofos
Sankhya, no es un sabio Vdico en absoluto. El Padma Purana dice, Un Kapila Muni, llamado
Vasudeva, ense la doctrina Sankhya, completamente fundamentado en la evidencia Vdica a los
semidioses Brahma y los dems y los sabios Brghu, Asuri y otros. Pero otra persona llamada Kapila,
ense una forma de Sankhya que contradice el Veda. El tambin tena un discpulo llamado Asuri,
pero este era otro Asuri. Esta Sankhya est llena de falso razonamiento y malas argumentaciones.
La expresin, rsim prasutam kapilam (del Svetasvatara Upanisad 5.2) se refiere a Vasudeva Kapila,
quien apareci como el hijo de Kardama Muni y Devahuti. El otro Kapila, a quien los filsofos
sankhya ateos reverencian, es un impostor.
El sistema sankhya ateo, debe ser completamente rechazado como no Vdico, no solo debido
a su doctrina de la prakrti como causa sino tambin debido a que sostiene que 1) las almas
individuales son todas conciencia omnipenetrante y nada ms que eso; 2) las almas son apresadas o
liberadas por arreglo de la prakrti sola, - ciertamente, la liberacin y el cautiverio son simplemente
71

aspectos de la existencia material; 3) no existe un ser que sea el Alma Suprema, el Seor de todo; 4)
el tiempo no es eterno; 5) los cinco pranas son idnticos a los cinco sentidos.
El ateo Kapila trat de probar con lgica que la prakrti es tanto la causa operativa como
material de la creacin. Empero, su postura es ilgica e incongruente. Si la prakrti fuera tanto la
causa material como operativa, entonces nada aparte de la prakrti tiene el poder de hacer que ella
acte o cese de actuar dado que es tanto el movilizador primordial como el primer ingrediente. Pero
cuando la lgica de que una causa contina siendo vista en su efecto es rigurosamente atendida,
esta premisa se quiebra. Si tal fuera el caso, que la prakrti fuera tanto la causa operativa como
material, luego en el efecto (la creacin material), habra de observarse el mismo principio: que los
ingredientes (como ser los materiales de construccin de una casa) se reunieran espontneamente
entre s. La creencia en la reunin espontnea de las estructuras materiales complejas es
universalmente considerada ilgica. Adems, esta creencia no es congruente con otras declaraciones
del pseudo Kapila. En otra parte del Sankhya-smrti se explica que la prakrti solo se vuelve creativa
cuando el espritu viene cerca de ella. Entonces, cmo es que la materia inerte por s sola es la
causa nica? Esto hace surgir un nuevo problema: en el momento de la devastacin, el espritu y la
materia estn tambin cerca el uno de la otra. Porqu no contina la creacin en el momento de la
devastacin? Los filsofos Sankhya diran, Durante la devastacin, el karma de las entidades
vivientes no est despierto, pero dentro de su sistema no hay previsin que prevenga su despertar.
Los filsofos Sankhya brindan muchos ejemplos para ilustrar la forma en que la prakrti crea
por s sola, pero ninguno de ellos es vlido. Ellos dicen, Tal como la leche se vuelve
espontneamente yogur, el agua de lluvia se vuelve espontneamente tanto frutos amargos como
dulces, el pasto se vuelve espontneamente leche en el estmago de la vaca y una pila de arroz da
nacimiento espontneamente a pequeos escorpiones, as la prakrti inerte genera por s sola todas las
variedades de la creacin. En cada uno de estos ejemplos, los factores de la fuerza viviente (el
alma espiritual) y la direccin superior del Alma Suprema, han sido excludos. En tal sentido, los
argumentos de los filsofos Sankhya, carecen de inteligencia hasta el punto de ser tontos.
El ateo Kapila proclam que la prakrti es la causa final (el mismo propsito) de la creacin:
Primero, la entidad viviente disfruta de la prakrti, luego, despus de experimentar sus muchos
defectos, renuncia a ella y obtiene la liberacin. En otras palabras, las almas estn condicionadas
solo debido a experimentar los atractivos de la materia, y son liberadas solo debido a experimentar
los defectos de la materia. As pues, parecera que el alma fuera una prenda en el puo de la
materia, sujeta a cautiverio o liberacin segn su capricho. Kapila trat de retratar el propsito de la
materia como beneficioso, porque al final el alma es liberada por ella. Pero si tanto el cautiverio
como la liberacin dependen de la materia, luego un alma tan liberada, volvera a estar atada por
la materia nuevamente, en cualquier momento.
La teora Sankhya declara que la prakrti es el equilibrio de las tres modalidades de la
naturaleza. Cuando las modalidades compiten por el dominio una sobre otra, comienza el proceso de
la creacin. Pero no se explica cmo comienza este establecimiento en el equilibrio de las
modalidades. Dios no las pone en movimiento, porque Dios no juega ningn rol en la filosofa
Sankhya (isvarasiddheh, Dios no ha sido probado, dijo el pseudo Kapila). Ni siquiera el tiempo
puede brindar el motivo, porque Kapila dijo, dik-kalav akasadibhyah: el espacio y el tiempo se
manifiestan del ter, o sea, el tiempo es un efecto muy posterior de una creacin ya puesta en
movimiento. Las almas espirituales tampoco juegan ningn rol, porque son neutrales y apartadas de
la prakrti.
72

Hay muchas ms contradicciones extraas en las declaraciones del pseudo Kapila. En una
parte se lo cita como expresando, el espritu es conciencia, pues es diferente de la materia. En otra
parte dice, Dado que no posee ninguna cualidad, el alma espiritual ha de estar desprovista de
conciencia. El afirma que las almas que entienden que son diferentes de la materia, estn liberadas
y que las que no comprenden esto, estn condicionadas. Pero en alguna otra parte dice que el
cautiverio material ocurre toda vez que la materia se aproxima al alma espiritual, quien entonces se
vuelve pasu-vat, tal como un animal indefenso.
Yoga. Los adherentes al patanjala-yoga, citan pasajes de los Upanisads que alaban la
prctica del yoga, para sustentar su declaracin de que el Vedanta puede ser asimilado a travs del
Yoga-smrti (el Patanjala Yoga-sutra y escrituras afines). Pero ellos sostienen que de modo de
emplear la filosofa de Patanjali como la clave para destrabar el significado superior del Veda, las
Escrituras Vdicas no deben ser interpretadas en un sentido literal. Esto se debe a que el Yoga-smrti:
1) retrata a las almas individuales y al Alma Suprema como siendo conciencia omnipenetrante, sin
mayores caractersticas; 2) dice que la prakrti es la causa independiente original de todas las causas;
3) dice que la liberacin es simplemente el cese del dolor, obtenible a travs del sistema Patanjala;
4) presenta teoras de percepcin sensorial y las obras de la mente que son diferentes de las
explicaciones dadas en el Veda. Por consiguiente, toda vez que se observan contradicciones entre el
Yoga-smrti y el Veda sobre estos puntos, los Patanjalas argumentan que la versin Vdica debe
ceder el paso a la versin del yoga.
El Vedanta-sutra 2.1.3 replica, etena yoga-prayuktah: Como se refutara sankhya, asimismo
yoga. Sankhya y yoga son sistemas estrechamente aliados. Dado que comparten la misma filosofa
de purusa y prakrti, comparten los mismos defectos filosficos en su entendimiento del origen del
universo. Aunque los Upanisads no emplean los trminos sankhya y yoga, es errneo asumir
que las especulaciones del pseudo Kapila y Patanjali estn siendo encomiadas. Sankhya significa
simplemente conocimiento y yoga significa simplemente meditacin. No hay armona posible entre
yoga y vedanta sobre el tema de la liberacin, el cual el yoga declara se obtiene solo a travs de la
discriminacin del espritu de la materia. El Vedanta ensea que la liberacin es alcanzable solo por
el conocimiento del Seor Supremo y por Su Divina Gracia. Aunque el Yoga-smrti no es ateo por el
hecho de que admite la existencia de Dios en diversos sutras, estos sutras religiosos no son
esenciales para el sistema como un todo, el cual se basa mayormente en principios importados de la
filosofa sankhya atea.
Karma-mimamsa. El Vedanta-sutra 3.2.4, cita el punto de vista de Jaimini (el autor de la
filosofa karma-mimamsa) sobre los frutos del karma. El piensa que el karma por s solo concede
los frutos al ejecutor de los rituales Vdicos, porque despus que se completa un acto, deja tras s
una fuerza llamada apurva. Tras un lapso de tiempo, esta fuerza apurva concede la recompensa que
es congruente con el karma, al ejecutor del ritual. Donde hay buen karma, hay un buen fruto. Donde
no hay un buen karma, no hay un buen fruto. Jaimini concluye que es errneo considerar que el
karma es recompensado por Dios. El dharma proviene del Seor, el karma proviene del Seor, pero
el fruto procede del propio karma.
Badarayana Vyasa brinda su respuesta a esto en Vedanta-sutra 3.2.42: purvam tu badarayanah
hetu vyapadesat, Pero Badarayana sostiene que el Seor Supremo es el dispensador de
recompensas, porque esta es la versin de las Escrituras Vdicas. El Seor es proclamado en las
Escrituras como la causa de todas las causas. Por consiguiente, no es inteligente aislar el apurva, un
principio material no inteligente, sin ninguna fuerza propia, como la causa de las recompensas
fruitivas. Las Escrituras no conceden ningn crdito a apurva. Si se argumentara que los semidioses
73

son los dadores de los frutos krmicos, y en consecuencia el Seor Mismo no necesitara ser rebajado
a su nivel de ser un mero suministrador de pedidos, la respuesta es que el Seor es el regente que
mora dentro de todos estos semidioses inferiores. Ellos castigan o recompensan solo segn El los
impela a hacerlo desde el interior.
El Vedanta-sutra 3.4.2-7, cita la objecin del sabio Jaimini al cultivo de brahma-vidya
(conocimiento del Brahman) como se recomienda en los Upanisads. El expresa que el vidya est
subordinado al karma. Ciertamente, cualesquiera gloria sea concedida a vidya (purificacin,
elevacin y liberacin), es realmente el resultado de la ejecucin de los rituales Vdicos karmakanda. La adoracin de Visnu es tambin lograda solo por karma. Los pasajes de los Vedas que
recomiendan la renuncia (sannyasa) se aplican solo a las personas dbiles, ciegas y tullidas,
incapaces de celebrar rituales. Se observa en el sastra que los mejores entre los sabios y eruditos de
antao, solan realizar karma. De hecho, hay declaraciones sstricas directas en el sentido de que el
vidya y el karma lo aferran y lo llevan a su siguiente destino, por consiguiente, dado que vidya
coopera con karma para conceder resultados, es subordinado. El sastra orienta a las personas que
tienen vidya a ejecutar karma, por lo tanto, vidya est asimismo subordinado a karma. Hay tambin
un mandato que dirige a la persona a realizar el karma escrituralmente autorizado durante toda su
vida. En consecuencia, vidya ha de ser cultivado a travs de karma, y no que deba renunciarse al
karma para cultivar vidya.
El sabio Badarayana Vyasadeva comienza su refutacin de los argumentos karma-mimamsa
de Jaimini con Vedanta-sutra 3.4.8. Es verdad que vidya se cultiva mediante karma, pero no es
verdad que por lo tanto karma sea mayor que vidya. Vidya es la meta del karma. Cuando se logra el
fin, ya no se requiere ms del medio. Algunas autoridades como Janaka continan el karma despus
de obtener vidya nicamente para beneficio de la humanidad. Muchos grandes sabios (Yajnavalkya
y los Kavaseyas) abandonaron el karma y se retiraron al bosque para auto-consagrarse solo a vidya.
Respecto a las declaraciones Vdicas de que vidya sea meramente un aspecto del karma, las mismas
no se refieren a brahma-vidya, sino a vidyas especficos relacionados con rituales especficos (a
saber, el udgitha-vidya, la ciencia de cantar los himnos Vdicos). Respecto a declaraciones en el
sentido de que vidya y karma cooperan para conceder resultados, estas son similares a la expresin,
Vend una vaca y un chivo y recib 100 monedas. Esto significa que 90 monedas fueron recibidas
por la valiosa vaca y 10 monedas se recibieron por el no tan valioso chivo. Asimismo, aunque tanto
los frutos de vidya como de karma cuentan en el momento de la muerte, no son el mismo fruto, no
son dos frutos del mismo valor. El valor de vidya es mucho mayor. La declaracin (del Taittiriya
Upanisad) que nos orienta en el conocimiento para ejecutar karma, est dirigida al brahmanistha,
aquel que est bien versado en el Veda. Pero un brahmanistha es meramente un sabda-jnani, un
conocedor de las palabras. El no es un brahmavita, un conocedor de Brahman (Dios). Un brahmavita
es un upasaka (devoto iluminado) y su vidya es anubhava (conciencia de intenso gozo). La
diferencia entre un brahmanistha y un brahmavita es como la diferencia entre quien dice, la miel es
dulce y aquel que la saborea. El brahmavita es un naiskarmi (el no celebra rituales). El se ocupa en
actos trascendentales de devocin pura al Seor Visnu. Debemos refutar aqu la declaracin de que
la puja al Seor Visnu es meramente karma. La expresin que orienta a la persona a realizar karma
durante toda su vida, es una recomendacin inespecfica. No se aplica a todos. E incluso si se
aplicara, est creada para glorificacin del vidya, porque por el vidya la persona es salvada de los
efectos ligadores del karma, pese a que pueda continuar ejecutando karma durante toda su vida. Por
ejemplo, un devoto santo retiene su cuerpo (el vehculo de karma activo o prarabha) para difundir
las glorias del Seor por todo el mundo, pero en su actividad encarnada, est liberado.

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En Vedanta-sutra 2.3.15, se explica la ciencia de la potencia del sonido. Las palabras que en
el uso ordinario son los nombres de las cosas mviles e inmviles, en realidad son todas nombres de
Dios. Todas las cosas obtienen sus nombres particulares porque El se refugia dentro de todas las
cosas. Todas las palabras tienen poder de designacin (tad-bhava) porque no son sino nombres de
Dios, aunque las personas comunes no lo sepan. Solo quien entiende el Vedanta entiende que toda
palabra es realmente el nombre del Seor Supremo. La teora karma-mimamsa de sabda, que
sostiene que el Dios personal no es sino una manifestacin visual del sonido impersonal, es de tal
modo refutada.
Hay otras refutaciones de las concepciones equivocadas de karma-mimamsa en el Vedantasutra, pero dado que son de una naturaleza ms especfica o tcnica no las mencionar aqu. Adems
de los otros cinco sistemas de filosofa Vdica, el Vedanta-sutra refuta los cuatro sistemas de
pensamiento Budista, las teoras de los Jainistas y las escuelas Pasupata y Shakti.
1997 BBTI, Inc. Feedback @
----------------------------------Hare Krishna, Hare Krishna, Krishna Krishna, Hare Hare/Hare Rama, Hare Rama, Rama
Rama, Hare Hare

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