tica y religin.

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CAPTULO 8. TICA Y RELIGIN
Carlos Gmez

(En C. Gmez y J. Muguerza, eds., La aventura de la moralidad. Paradigmas, fronteras y

problemas de la tica, Madrid, Alianza, 2007 y reimpresiones posteriores)
1. El mbito de lo religioso.
Las relaciones entre tica y religin no han encontrado, a lo largo de la historia, una
interpretacin unitaria y duradera, pese a los propsitos, una y otra vez reintentados, de
dotarlas de estabilidad. Pero ese cuestionamiento se ha radicalizado en nuestra poca,
probablemente porque uno de los rasgos de la Modernidad es el de vivir bajo el signo de lo
que se ha dado en llamar la muerte de Dios. Ello no quiere decir, desde luego, que las
creencias religiosas hayan desaparecido. Incluso se podra preguntar si la disminucin
-problemtica, en todo caso, dados los actuales resurgimientos- del nmero de creyentes no ha
ido acompaada de un crecimiento de los creyentes conscientes (Sotelo, 1994). Pero a lo que
apunta el hecho sociolgico de la muerte de Dios es incontestable: a partir del siglo XVIII, la
religin ha pasado de algo tan supuesto que, bsicamente, no se cuestiona a ser un rasgo,
importante s, pero ms limitado y cambiante. Y aunque a lo largo de la historia no han faltado
otros momentos de problematizacin de las creencias tradicionales, en los siglos ms recientes
ese conflicto entre la visin sagrada del mundo y la secular, entre lo sagrado y lo profano, ha
alcanzado una intensidad particularmente prominente.
El conflicto afecta a nuestra visin moral del mundo, puesto que, tradicionalmente, las
diversas morales se han enraizado en el conjunto de una concepcin religiosa. Al desprenderse
de la misma, la moral ha de buscar nuevas nuevas fuentes de inspiracin, cmo afrontar esas
cuestiones-lmite a las que se ve abocada y que la acercan a temas tratados habitualmente por
la religin. Como ha indicado Ch. Taylor, la prdida de la matriz religiosa de la moral puede
plantear a sta problemas que no hemos de eludir, si queremos hacernos cargo de las fuentes
de nuestra identidad moral (Taylor, 1996).
El estudio de esas cuestiones exigira, tal como hicimos en el caso de la tica, tratar de
definir el concepto de religin y estudiar las lneas bsicas de la historia de las relaciones entre
una y otra. Respecto a la primera cuestin, nos limitaremos a consignar que los intentos de
definir lo religioso pueden realizarse desde mltiples perspectivas y ya a comienzos del siglo
XX podan researse ms de 40 definiciones distintas (Fierro, 1979, 19), definiciones que se
pueden repartir, por lo general, entre las de tipo sustantivo -aqullas que tratan de indicar el
contenido y la esencia de la religin- y las funcionales -esto es, las que indagan el papel,

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psicolgico o social, que la religin cumple, con independencia de la verdad o falsedad de sus
creencias-. Como sucede con cualquier gran concepto, esas definiciones oscilan, por lo dems,
entre una perspectiva etnocntrica, que entender por religioso todo aquello que se parezca
ms o menos vagamente a la religin prevalente en el medio social del investigador (en nuestro
caso, el cristianismo), y otra, que quisiera superar tales limitaciones, lo cual se hace a costa de
ampliar de tal modo el concepto que acaba por difuminarse. Incluso refirindonos slo al
cristianismo, las versiones de ste han variado tanto a lo largo de su historia, que tendramos
que elegir entre una concepcin normativa (lo que el cristianismo debera ser o esencialmente
es, con independencia de sus desviaciones histricas) y otra descriptiva, en la que habra que
incluir entonces la ortodoxia -o, mejor, las ortodoxias de las diversas confesiones, variables,
por otra parte, a lo largo del tiempo- y las heterodoxias, las iglesias y las sectas, los
movimientos socialmente ms integrados y los ms rebeldes o contestatarios, las tendencias
ms sublimes (como la mstica o los grandes ideales morales) y las ms atroces (como la
Inquisicin), teniendo en cuenta, adems, las diferentes esferas de realidad humana a las que
afecta (procesos cognitivos, emociones, actitudes, rituales sociales, en resumen: prcticas de
variados tipos y creencias).
Podramos preguntarnos asimismo, si no sera ms adecuado hablar de religiones que
de religin, pues este trmino slo a duras penas puede entenderse como el gnero que abstrae
los rasgos accidentales de las diversas especies para quedarse slo con lo comn y esencial. En
cualquier caso, tal religin no podra ya entenderse, al modo de los ilustrados dieciochescos,
como una religin natural o racional, ya que no parece que la naturaleza provea de una
determinada religin ni que la razn lleve indefectiblemente a alguna de ellas, por lo que, en
todo caso, sera mejor concebirla desde las propuestas de la fenomenologa de la religin, la
cual trata de alcanzar la estructura de lo religioso, no desde la inmediatez del anlisis racional,
sino a partir del estudio y la comparacin de las diversas religiones histricas, sin entrar a
discutir la verdad o falsedad de sus contenidos, sino tratando de describirlos (Martn Velasco,
1982). Esa descripcin encontrar a veces, a pesar de las diferencias doctrinales, importantes
analogas, como las que se dan, por ejemplo, en los textos de los grandes msticos, lo cual
sugiere que las formulaciones conceptuales no han de cosificarse en abreviaturas dogmticas,
sin por ello restar importancia a la articulacin conceptual ni a las diferencias detectadas.
Para Rudolf Otto (Otto, 2001), la religin podra concebirse, ms que como relacin
con Dios (lo que excluira al budismo primitivo, que habla tambin de un sentido ltimo,
salvacin o liberacin de la vida humana, pero prescinde de Dios) como relacin con lo

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sagrado, definiendo a la vez lo sagrado como misterio tremendo y fascinante. El trmino

misterio no goza de buena fama en amplios sectores de nuestra contemporaneidad, por el uso
autoritario que del mismo han hecho en muchas ocasiones los jerarcas eclesisticos, al
utilizarlo como consigna de silencio y prohibicin de pensar; pero el abuso del vocablo no
nos debera llevar a desecharlo, pues quiz l canalice aspectos de la realidad, que haramos
mal en descuidar. En este sentido, y frente a la mentalidad positivista, podra diferenciarse
entre diversos niveles de cuestionamiento de la realidad (Fraij, 1999); diferenciar, por
ejemplo, entre problema (referido a un mbito concreto y cuyos datos, si no la solucin,
pueden plantearse de forma relativamente precisa), enigma (en el que el planteamiento mismo
es ms borroso) y misterio, relativo a cuestiones tan globales y abarcantes (como el sentido
ltimo de la vida -si es que hay alguno- o el significado de nuestra existencia y de la realidad
en general), que slo con una analoga bastante imperfecta podramos referirnos a ellas con el
trmino problema, pues no podemos tematizarlas objetivamente ante nosotros como
cualquier otra de las cuestiones del mundo, sino que ms bien ponen el mundo en cuestin. Y
lo que de tal cuestionamiento surge no son tanto tales o cuales problemas -a no ser en un
sentido muy amplio del trmino- sino actitudes de estupor, perplejidad, asombro o admiracin,
tal como ha sido expresado en la tradicin filosfica, de Aristteles a Kant o Wittgenstein.
En efecto, si para Aristteles los hombres comenzaron a filosofar al quedarse
maravillados ante algo (Aristteles, 1994, 982b), en su conocida Conclusin de la Crtica
de la razn prctica, Kant confesaba, apuntando apretadamente los impulsos que le haban
movido a pensar: Dos cosas colman el nimo con una admiracin y una veneracin siempre
renovadas y crecientes, cuanto ms frecuente y continuadamente reflexionamos sobre ellas: el
cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m (Kant, 2000, A288). Admiracin no
exenta de estremecimiento y temor -en sentido similar al que le haca exclamar a Pascal: El
silencio eterno de los espacios infinitos me espanta-, siendo esa ambivalencia entre lo
fascinante y lo aterrador la que caracterizar asimismo la experiencia de lo sublime, segn el
anlisis kantiano de la Crtica del Juicio (cf. asimismo Tras, 1988).Y en cuanto a
Wittgenstein, tal vez no est de ms recordar que, cuando trataba de expresar su primera
experiencia tica, su experiencia par excellence, lo haca diciendo que era la del asombro ante
la existencia del mundo. Y ello, pese a lo paradjica que la expresin fuese, pues, a su
entender, y para recordar ahora slo uno de los aspectos de su argumentacin, tiene perfecto
sentido asombrarse de que algo sea como es cuando puedo concebir que fuera de otro modo,
pero se no es el caso cuando no puedo representrmelo no siendo. Para decirlo con sus

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palabras:
Podemos asombrarnos, por ejemplo, de la existencia de una casa cuando la vemos
despus de largo tiempo de no visitarla y hemos imaginado que entretanto ha sido
demolida. Pero carece de sentido decir que me asombro de la existencia del mundo
porque no puedo representrmelo no siendo. Naturalmente, podra asombrarme de que
el mundo que me rodea sea como es. Si mientras miro el cielo azul yo tuviera esta
experiencia, podra asombrarme de que el cielo sea azul y que, por el contrario, no est
nublado. Pero no es a esto a lo que ahora me refiero. Me asombro del cielo sea cual
sea su apariencia (Wittgenstein, 1989, 39).
Mas, con paradojas o sin ellas, Wittgenstein distaba de ridiculizar el lenguaje tico o
religioso, refugindose en los problemas cientficos, pues, como l mismo declar en cierta
ocasin: Aun cuando todas las posibles cuestiones cientficas hayan recibido respuesta,
nuestros problemas vitales todava no se han rozado en lo ms mnimo (Wittgenstein, 1973,
prop. 6.52). Y, en un uso bastante particular del trmino mstica, agregaba que no cmo sea
el mundo es lo mstico sino que sea (prop. 6.44).
Volviendo, pues, al hilo de nuestra exposicin, con el trmino misterio, los
fenomenlogos de la religin no aluden a una esfera particular de la realidad -la esfera de los
misterios o la zona misteriosa de la realidad, frente a otra presuntamente exenta de tal
carcter-, sino a la misma realidad experimentada en la vida cotidiana, slo que contemplada
desde una ruptura de nivel, por la que lo presuntamente conocido, sabido y trillado, pasa a
suscitarnos asombro e inquietud, a provocar nuestra admiracin maravillada -a atraernos
irresistiblemente, de manera fascinante-, pero tambin extraeza y hasta espanto. Y es ese
mbito por el que nos situamos, para decirlo con Eugenio Tras (Tras, 1999), en las fronteras
del mundo y de nuestra existencia -fronteras ontolgicas, ms que topolgicas- el que cabe
denominar mbito de lo sagrado, con independencia del valor de verdad que a los posibles
referentes religiosos se les pueda atribuir, hasta el punto de haberse podido defender un
atesmo religioso, esto es, un atesmo que no carece de sensibilidad hacia lo sagrado,
entendiendo por tal esa presencia inmanejable que subyace o se superpone a toda realidad
instrumentalizable, a ese mbito separado y resguardado en el que se inscribe y tiembla cuanto
ordenadamente manejamos (Savater, 1989, 93; 1977).
Tal ruptura religiosa es la que llevaba a J-B. Metz a definir la religin, en su frmula
ms apretada, con un slo trmino: interrupcin (Metz, 1979, 180). Y algo similar sucede,
no slo en la religin y en la filosofa -segn hemos comentado, y ms all de sus diferencias-

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sino asimismo en el arte (que constitua para Hegel, junto a aqullas, la trada del supuesto
saber absoluto), cuando interrumpe la manera habitual de ver las cosas y empieza a
contemplarlas de un modo nuevo, como el poeta vea a su amante, sin pedir auxilio a esa luz
lenta y segura/ con que se conocen letras/ y formas y se echan cuentas/ y se cree que se ve/
quin eres t, mi invisible. Ruptura que hace inconmensurables el mundo profano de lo
cotidiano y el mundo de lo sagrado, sin menoscabo del valor de aqul -ms o menos
impregnado adems por la experiencia artstica o religiosa, las cuales, sin embargo, lo quiebran
para llevarnos, fascinados y estremecidos, a la esfera de lo sagrado. Esfera ambivalente, por
cuanto, como observara Mircea Eliade, aunque el hombre trate, por un lado, de asegurarse y
de incrementar su propia realidad con una cercana lo ms fructuosa posible a lo sagrado, por
otro, teme salir de s definitivamente y perderse, al integrarse en un plano superior a su
condicin; condicin que, aun deseando superarla, no puede abanonar del todo, y de ah que
desde la experiencia de lo sagrado recaiga de nuevo en la profanidad y lo cotidiano (Eliade,
M., 1981, 41).
Sin insistir ms en estas observaciones, que trataban tan slo de apuntar al mbito de
lo religioso, sin pretender trazar un contorno ajustado del mismo 1, tampoco podemos aqu
disear -aun cuando nos ciramos al cristianismo, al cual desde luego habremos de referirnos
con preferencia, aunque no con exclusividad- la historia de las relaciones entre tica y religin,
cuyos principales modelos fueron analizados por Aranguren (Aranguren, 1958, 1 parte, caps.
15-19; 1952 y 1954), anlisis que no hemos de repetir aqu. En lugar de ello, nos vamos a
ocupar tan slo de algunos de los temas que esa relacin plantea, los que considero ms
actuales o problemticos. Para lo cual nos serviremos, como punto de partida, de algunas de
las famosas preguntas kantianas; preguntas que nos guiarn como hilo conductor de
interrogacin, ms que encaminarnos directamente a la propuesta kantiana de respuesta, si
bien sta tampoco la podremos descuidar.
Como es sabido, en diversos lugares de su obra, Kant indic que todos los intereses de
la razn se podan dejar resumir en las tres cuestiones siguientes: 1) qu puedo saber?, 2)
qu debo hacer?, 3) qu puedo esperar? (Kant, 1978, A805, B833). Cuestiones que, para l,
confluan a su vez en la pregunta a propsito de qu es el hombre? Pero dejando de momento
la primera y la cuarta de ellas -aunque ser forzoso decir algo al respecto-, nos
concentraremos en las que ms directamente afectan a nuestro tema. Esto es, en las preguntas
acerca de qu debo hacer? (y cules son sus fundamentos) y qu me es dado esperar? (y
1

Una concisa pero valiosa presentacin de estas cuestiones en Gmez Caffarena

(1990 y 2000).

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cul es la relacin que pueda establecerse -si es que alguna cupiera- entre ambas cuestiones). A
ellas dedicaremos, respectivamente, el segundo y ltimo apartado de estas pginas. Entre
ambos, plantearemos el problema de si es compatible -y si s, cmo- la visin religiosa del
mundo con la autonoma tica.
2. Problemas de fundamentacin.
2.1. La trayectoria de la pregunta.
Sin detenernos en un tratamiento pormenorizado del problema de la fundamentacin,
que ser abordado en otro captulo (cf. asimismo Cortina, 1986, I; 1990, I, 3; Cortina y
Martnez, 1996, V), quiz sea til, sin embargo, recordar los grandes modelos que respecto al
mismo se han dado, para hacernos cargo de la situacin en la que la propuesta kantiana tiene
lugar. Modelos que, bsicamente, se pueden reducir a dos.
2.1.1. Crtica de la "moral natural". El concepto de humanidad como categora
moral.- En el universo clsico -por ejemplo, en Aristteles- se parta de un concepto de
naturaleza humana que permita al hombre definir su fin, su tlos, en funcin de aqulla. Pero,
con el advenimiento de la Modernidad, esos supuestos han dejado de funcionar, pues, como
tuvimos ocasin de observar, el hombre es concebido como un ser que ha de hacerse a s
mismo, ya que, segn expres lapidariamente Ortega, "el hombre no tiene naturaleza, sino
que tiene...historia" (Ortega, 1935, 41); esto es, carece de naturaleza en el sentido de algo
definitivamente dado y fijo, contando en su lugar con una red de posibilidades que nos fuerzan
a elegir. De ah el sofisma de la llamada moral natural, pese a que tal sofisma cuente con una
larga tradicin, que se remonta por lo menos a los sofistas; mas, cuando stos trataban de
defenderla frente a lo presuntamente convencional, no reparaban en que encomiar la supuesta
moral natural es ya una eleccin, no natural, sino cultural, pues asimismo son posibles otras
elecciones. Y tambin en el pensamiento teolgico medieval penetr esa concepcin, de la que
algunos rebrotes florecen en ciertas tendencias ecologistas de nuestros das, las cuales,
defendiendo, con razn, el cuidado y el respeto por la naturaleza, olvidan que esos deberes
son ya en s mismos opciones morales y culturales, y que de la naturaleza en s misma
difcilmente los podramos extraer, pues, adems, seran contradictorios. Como contradictorio
es, en otro orden de cosas, pretender prohibir algo diciendo que va contra los procesos
naturales (segn ha argumentado, por ejemplo, la jerarqua eclesistica respecto a los medios
anticonceptivos), a la vez que se aconseja, desde el mismo orden jerrquico, no dejarse llevar
demasiado fcilmente por las inclinaciones naturales, con lo que al final no se sabe si lo

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adecuado es seguir la supuesta llamada de la naturaleza, ir contra ella, o cualquier otra cosa
intermedia.
El primero que denunci formalmente la ilegitimidad del paso del orden del ser al del
deber ser fue Hume, quien, en un pasaje famoso, adverta:
En todo sistema moral de que haya tenido noticia hasta ahora, he podido
siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario,
estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres
humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cpulas
habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposicin que no est
conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta de la
mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna
nueva relacin o afirmacin, es necesario que sta sea observada y explicada y que al
mismo tiempo se d razon de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber:
cmo es posible que esta nueva relacin se deduzca de otras totalmente diferentes
(Hume, 1988, 633-634).
Los pasos de Hume fueron seguidos ah por Kant y muchos otros, como fue sobre
todo el caso de E. G. Moore, quien calific tal ilegitimidad con el nombre de falacia
naturalista (Moore, 1997; 2002). Pero la denuncia de tal proceder tambin sirvi a Nietzsche
para uno de sus mordaces ejercicios. Al comentar el lema estoico vivir segn la naturaleza
insisti en que vivir, sin embargo, es evaluar, preferir, no ser indiferente, frente a un ser como
la naturaleza, que es derrochadora sin medida, indiferente sin medida, que carece de
intenciones y miramientos, de piedad y de justicia. Por lo que el lema, al cabo, no se le poda
aparecer sino como un embuste, sin olvidar el absurdo de querer convertir en un imperativo
aquello que vosotros sois y tenis que ser (Nietzsche, 1972a, 28).
De ah que hoy se tienda a considerar la humanidad, ms que como una categora
ontolgica, referida al ser de las cosas, como una categora moral, referida al deber ser: el
hombre, animal hominizado, ha de encontrar su rostro humano, su verdadera condicin o
humanidad, y ese empeo es bsicamente un empeo moral2.
2.1.2. La muerte de Dios.- Pero si aquel concepto de naturaleza, que el mundo
cristiano medieval hered en cierto modo del mundo griego, hoy no nos resulta operativo,
2

Recientemente, se ha intentado explicar la conducta moral humana en trminos

naturalistas, desde una perspectiva evolucionista y sociobiolgica. Para un planteamiento
de esos puntos de vista, cf., entre otros, Cela Conde (1985), Cela Conde y Ayala (2001),
Changeux (1993), Changeux y Ricoeur (2001), Tugendhat (2002).

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otro tanto ha venido a suceder con el bsicamente incuestionado monotesmo del Occidente
medieval, que permita una fundamentacin de la moral, no exenta de problemas, pero fuerte y
coherente. Ahora bien, el ocaso de la religin socialmente acontecido ha llevado del antiguo
monotesmo valorativo a un pluralismo axiolgico irreductible y, lgicamente, a una mayor
inestabilidad a la hora de dar razn de nuestros deberes y nuestros juicios de valor.
Con todo, la frase "Dios ha muerto" se ha podido entender en la tradicin filosfica
moderna, al menos, en dos grandes sentidos. En Hegel, la muerte de Dios no significa su
desaparicin del horizonte humano, sino una versin filosfica de la teologa cristiana, que
habla, de alguna forma, de un "Dios crucificado", de un Dios que muere: el dolor y el luto del
viernes santo no pueden ser ajenos a Dios mismo, sino un momento suyo, de forma que para
llegar al absoluto de la trompetera pascual es preciso pasar por el infinito calvario de lo
negativo. Se trata, pues, de un intento de traduccin especulativa de la pasin cristiana.
Aunque haya motivos para preguntar, como efectivamente se ha hecho, si la particularidad
histrica de Jess y su excepcionalidad para el cristiano se pueden reducir, como en Hegel, a
un momento del despliegue necesario e inmanente a Dios (Kng, 1974, 1979; Moltmann,
1968, 224).
No fue, pues, Hegel, sino Nietzsche, el que dio a la frase "Dios ha muerto" el sentido
que habitualmente se le otorga, es decir, el de la desaparicin del propio Dios. Cuando, en El
gay saber, Nietzsche lo anuncia, lo primero que quiere resaltar es lo tremendo de tal asesinato,
que muchos tardarn en entender, sin querer darse cuenta de que no se pueden mantener los
viejos ideales sin el sol que los sustentaba: es como si se hubiese vaciado el mar, como si
hubisemos borrado con una esponja el horizonte. Las sombras de ese acontecimiento habrn
de esparcirse y conllevarn un desmoronamiento sin igual. Entre otras cosas, de toda nuestra
moral europea. Esa conciencia es la que llevaba a Nietzsche a criticar el atesmo trivial de los
que no quieren hacerse cargo de lo que en la cuestin de Dios est en juego. Pero no nos
debemos dejar confundir. Su feroz crtica del atesmo rampln no se encamina a ningn tipo de
restauracin religiosa, sino a una transvaloracin de todos los valores que, al cabo, no ve en
la noticia de que el viejo Dios ha muerto sino una aurora (Nietzsche, 1973, 348-349).
Mas, con independencia de los derroteros de Nietzsche, lo que nos interesa a nosotros
ahora retener es que, sin poder contar con un concepto estable y normativo de naturaleza, ni
poder apelar tampoco unnimemente a la creencia en un Dios que fuera garante de la moral (lo
que, adems de los problemas especficos que planteara, se hace inviable, pues, para muchos,
esa creencia se ha oscurecido), es preciso, sin embargo, si no queremos que la quiebra de uno

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y otro concepto acarree la ruina de toda moral, que nos planteemos entonces la cuestin de
cmo fundamentarla.
2.2. El intento kantiano y sus lmites.
Probablemente, el esfuerzo ms audaz en el mundo moderno por ofrecer una
fundamentacin racional y autnoma de la tica (tanto respecto a las inclinaciones sensibles
cuanto a los supuestos dictados de Dios) ha sido el ofrecido por Kant. Si entre los resultados
de su Crtica de la Razn Pura destaca el de la imposibilidad de demostrar tericamente
algunos de los grandes temas de la metafsica occidental, como lo eran, ante todo, Dios y la
libertad humana, sta no fue, sin embargo, como es sabido, su ltima palabra al respecto. Pues
quiz aquello sobre lo que la razn, en su uso terico, no puede pronunciarse puede, no
obstante, ser razonablemente postulado por la razn en su uso prctico, como Kant, en efecto,
acab por pensar. Y al tema moral dedic, a partir de entonces, lo mejor de sus esfuerzos.
Al hablar de la tica de Kant, se suele destacar su carcter formal. Esto es, a Kant no le
interesaba tanto encontrar una serie de preceptos sino los elementos que han de observar stos
para ser considerados morales. En su estudio de 1785, Kant clasific las acciones como
contrarias al deber, conformes al deber pero no por deber y, en tercer lugar, aquellas que no
slo son conformes al deber sino que adems se realizan por deber, siendo stas las nicas que
merecen ser consideradas morales (Kant, 2002, A8ss.)3. El tipo de imperativo que las rige no
3
Kant parece desechar la posibilidad de acciones conformes al deber y
realizadas, no por deber, pero tampoco por un inters egosta o patolgico, sino
gustosamente, como cuando nos comportamos bien con nuestros amigos. Ya Schiller, en un
conocido epigrama titulado Los escrpulos de conciencia, ironiz sobre ello, al decir
que, segn la tica de Kant, para que nuestro buen comportamiento con los otros tuviese
valor moral, tendramos que tenerles aversin... Ironas aparte, es cierto que Kant
parece incluir dentro de lo patolgico y pasivo todo el mbito de lo sensible, sin
diferenciar adecuadamente entre los intereses ms crudamente egostas y aquellos ms
cercanos a la amistad y al amor, o ms acrisolados por la educacin. sa es quiz tambin
la razn por la que, entre nosotros, Ortega, una vez que sali del kantismo, insista en
una tica "que no considera al deber como la idea primaria en la moral, sino a la ilusin.
El deber es cosa importante pero secundaria -es el sustituto, el Ersatz de la ilusin. Es
preciso que hagamos siquiera por deber lo que no logramos hacer por ilusin" (Ortega,
1972, 245). Con todo, sin descontar tal posibilidad y aun reconociendo el momento de
verdad que ah se encierra, creo que se tergiversara lo que es la vida moral, si se
prescindiera del bsico componente de renuncia que comporta, pues, incluso en el caso de
la relacin con los seres que nos sean ms queridos, no siempre lo debido nos complace.
Con independencia de las posiciones orteguianas (que acaban por volver a tratar de
entronizar, en lnea aristotlica y ontologizante, el imperativo pindrico de llegar a
ser el que eres), es ese imprescindible aspecto coercitivo de la moral el que hace de
ella algo no siempre divertido, como deploraba Nietzsche al indicar que todos los
moralistas son aburridos. Mas, con independencia de lo arbitrario de esa apreciacin -no
creo que el aburrimiento sea la nota dominante de Scrates, por ejemplo-, no habra
inconveniente en reconocer que la moral conlleva, al menos en parte, un gesto severo,
displaciente. Como Freud supo desde muy pronto, y as lo indica ya en su Proyecto de una
psicologa para neurlogos, la educacin requiere displacer, tal vez porque, por decirlo

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es hipottico, como cuando decimos: si quieres conservar la salud, debes dejar de fumar (si
quieres A, entonces debes B), pues bastara que a alguien no le importase la condicin, para
que el imperativo dejase de regir. A diferencia de ellos, los imperativos morales no son
hipotticos

sino categricos, es decir, independientes

de cualquier condicin o

incondicionados, y sin tener en cuenta otro propsito que no sea el del respeto a la ley. Ley
que no puedo buscar en el reino de la naturaleza (porque lo que en ella sucede es ajeno al
orden de la moralidad, que es exclusivo de los hombres y, adems, necesario para ellos) ni en
una voluntad que se impusiese a la de cada ser racional, aunque esa voluntad fuese la del
propio Dios. Pues aun cuando supisemos cul fuera sta, se expresara esa voluntad en
mandatos y estuvisemos dispuestos a seguirlos, habramos de asumirlos nosotros si no
queramos caer en simple heteronoma que, al anular nuestra libertad, impedira por eso mismo
nuestra vida moral. Por lo que los imperativos morales no slo han de ser categricos sino a la
vez autnomos, expresin de la ley que cada ser racional se da a s mismo.
Kant dio varias versiones de lo que entenda por imperativo categrico y trat de
ahora al modo kantiano, nuestra voluntad puede ser buena pero no santa, que es por lo que
cumplir el deber que nos disgusta tiene valor moral. Y aunque ello es tambin un ndice
apuntando a nuestra imperfecta disposicin, pues mejor sera que lo debido nos ilusionara
-como a veces, en efecto, sucede-, mientras se llega a ser el caso habitual, esto es,
hasta que se realice, si es que alguna vez se realiza, tamaa transformacin a fondo de
nuestros deseos (transformacin que nunca se puede dar por asegurada, por perfectamente
cumplida, pues en la vida moral, y por elevada que sea la cima a la que uno se haya podido
encaramar, la regresin al inmoralismo es siempre una desgraciada posibilidad con la que
hay que contar), el deber no dejar de comportar un rasgo inevitable, qu le vamos a
hacer, de constriccin. (A no ser que, con un buen bao narcisista, nos pretendamos
encantadoramente anglicos, que es el camino ms recto para convertir la vida en un
infierno, pues, como ya Pascal supo advertir: El hombre no es ni ngel ni bestia, y
quien pretende hacer de ngel hace siempre de bestia). Que Kant pens, en todo caso, el
tema es manifiesto a partir de textos como el siguiente: Amar al prjimo quiere
decir ejercer de buena gana cualquier deber para con l. Mas el mandato que hace de
esto una regla tampoco puede ordenar el tener esa intencin en las acciones conformes al
deber, sino simplemente tender hacia ello. Pues un mandato relativo a que se deba hacer
algo de buena gana es contradictorio, porque cuando ya sabemos por nosotros mismos lo que
nos incumbe hacer, si adems furamos tambin conscientes de que nos gusta hacerlo, un
mandato relativo a ello sera enteramente superfluo y si no lo hacemos precisamente de
buena gana, sino tan slo por respeto hacia la ley, entonces un mandato que convierta ese
respeto en mvil de una mxima estara justamente atentando contra la intencin ordenada.
Esa ley de leyes presenta por lo tanto, al igual que cualquier precepto moral del
Evangelio, la intencin moral en su plena perfeccin tal como, en cuanto un ideal de
santidad, es inalcanzable por ninguna criatura, constituyendo sin embargo el arquetipo al
que debemos tender a aproximarnos e igualarnos en un progreso ininterrumpido pero
infinito. Si una criatura racional pudiese llegar alguna vez a ejecutar completamente
todas las leyes morales de buena gana, esto significara tanto como no hallar nunca en
ella ni siquiera la posibilidad de un deseo que le incitase a desviarse de las mismas;
pues el sobreponerse a semejante deseo siempre le cuesta un sacrificio al sujeto,
precisando pues de autoconstriccin, o sea, de un apremio interno hacia lo que no se hace
totalmente de buena gana. Pero a este grado de intencin moral jams puede llegar una
criatura (Kant, 2000, A148-A149).

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fundamentarlas, o, dicho de otro modo, de dar razones de por qu debemos cumplir el deber.
As, explcitamente y ya desde el ttulo de uno de sus ms famosos estudios, Kant quiso
ofrecernos la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Sin embargo, como ms de
una vez ha sido puesto de manifiesto, la obra termina sin acabar de conseguir aquello que su
ttulo prometa. Y a nosostros nos interesa ahora, primordialmente, considerar las razones de
esa insuficiencia o, si se quiere, de esos lmites.
2.2.1. El alegato de Kolakowski.-En una reciente y polmica obra, Si Dios no existe...,
que nos va a servir de hilo argumental para este primer tramo de nuestra exposicin, Leszek
Kolakowski ha tratado de revalidar la clebre sentencia de Dostoievski en Los hermanos
Karamazov, segn la cual si Dios no existe, todo est permitido. Y ello, no slo en un
sentido moral, sino tambin epistemolgico. Por referirnos ahora tan slo a aqul, Kolakowski
trata ante todo de precaverse de las objeciones de los filsofos analticos, al mantener la
especificidad del lenguaje de lo sagrado, en el que entender, creer y participar convergen en los
rituales, considerados -siguiendo a M. Eliade- como una autntica recreacin de un
acontecimiento originario y no como actos de mero recuerdo. Sin embargo, la diferencia entre
el lenguaje ideal de los conductistas, o el lenguaje de la vida secular, y el lenguaje de lo
sagrado no estriba en la objetividad o en el acceso a la verdad que procuran o dejan de
procurar, respectivamente, sino en que tienen propsitos diferentes: el primero, en sus
aspectos puramente 'empricos' es apropiado para reaccionar ante nuestro entorno natural y
para manipularlo; el segundo, para hacerlo inteligible (Kolakowski, 1985, 180).
a) Las formulaciones del imperativo categrico y la dignidad humana.- Pero, para
dirigirnos directamente a nuestro tema, nos concentraremos en uno de los pilares de la
argumentacin, alzada sobre el examen que, sucesivamente, realiza de las dos primeras
formulaciones del imperativo categrico kantiano. La primera, a la que se podra llamar el
imperativo de la universalizabilidad, prescriba obrar slo segn aquella mxima por la cual
puedas querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal (Kant, 2002, A52) .
Esta formulacin podra considerarse una expresin filosfica de alguna de las versiones de la
regla de oro moral, presente en muchas tradiciones religiosas (tambin en el cristianismo,
aunque el mandamiento de amar al prjimo no coincide exactamente con ella, por rebasarla),
que nos incita a ponernos en el lugar del otro o, al menos en su versin negativa, a no hacer a
los dems lo que no quisiramos para nosotros. En uno de los ejemplos de Kant, puedo
desear, a veces, hacer una promesa mentirosa, pero no puedo querer una ley universal de
mentir, pues, cuando todo el mundo tuviera derecho a hacerlo, a nadie se creera ya y, al

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tornarse ley universal, la mxima se destruira a s misma. No obstante, ese razonamiento

presenta fisuras. Para Kolakowski (que acusa a Sartre de algo semejante -es decir, de no haber
explicado por qu cuando me elijo a m mismo, elijo a la vez a toda la humanidad-), no hay
ninguna razn por la que esos principios tengan que tener necesariamente validez universal:
No soy en absoluto inconsecuente si prefiero que otra gente siga reglas que yo no
quiero cumplir. Si, por continuar con el ejemplo dado ms arriba, yo miento siempre
que me apetece, pero quiero que todos los dems sean invariablemente francos, soy
perfectamente consecuente. Siempre puedo, sin contradecirme a m mismo, rechazar
los argumentos de quienes traten de convertirme o empujarme a cambiar mi modo de
actuar dicindome: Y si todos hicieran lo mismo?, porque puedo responder
coherentemente o que no me preocupa la conducta de los dems o que quiero
positivamente que obedezcan las normas que yo me niego a observar. En otras
palabras, un imperativo que exija que yo me gue por normas que deseara que fuesen
universales no tiene, en s, fundamento lgico ni psicolgico; yo puedo rechazarlo sin
caer en contradicciones (Kolakowski, 1985, 190).
En su estudio El tesmo moral de Kant, y refirindose a estas dificultades, Jos
Gmez Caffarena ha sostenido que el modelo inspirador de esa primera formulacin
del imperativo categrico Kant lo habra encontrado en la legalidad cientfico-natural,
que trata de establecer, efectivamente, ms all de la diversidad fenomnica,
regularidades universales que den cuenta de tal diversidad. Pero si nos preguntamos
por qu los humanos habramos de emular esa legalidad, la respuesta debemos buscarla
atendiendo a otra fuente de la moral kantiana, esta vez de raigambre rousseauniana,
que es la del reino de los fines. De ah que la segunda formulacin del imperativo
categrico ofrecida por Kant no es tanto un equivalente de la primera cuanto un
intento de dar con el fundamento o raz de la misma. La razn de la legislacin
universal se encontrara en la bsica igualdad moral de todos los seres humanos, que
impedira tratar a alguno de ellos como un simple medio para nuestros fines (Kant,
2002, A66). Y es esa condicin lo que les otorga un valor, no meramente relativo o
precio, sino un valor interno o dignidad. El problema, sin embargo, es que dicha
autoproclamacin de los hombres como fines en s -introducida provisionalmente por
el propio Kant, en nota a pie de pgina, como un postulado- dista de ser obvia. De ah
que, como seala Caffarena, se hace preciso constatar que, despus de varios intentos
no logrados, Kant acaba renunciando explcitamente a una fundamentacin en sentido

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estricto:
Tal renuncia es lo que dice la expresin conocida segn la cual la conciencia moral es
Faktum der Vernunft. Es importante hacer notar que no hay en ella un orgulloso
rechazo del razonamiento en virtud de una conviccin arrolladora de la indubitabilidad
del hecho moral. Ms bien, Kant -que, desde luego, no parece poder dudar
personalmente de tal hecho [...]- parece tambin confesar que no tiene modo de argir
contra quien niegue todo eso [...]. Sigue siendo primariamente una toma de postura a
favor del hombre (Gmez Caffarena, 1983, 182-183).
En efecto, la bsica igualdad moral de los seres humanos puede negarse sin que, al
parecer, esa negacin logre ser rebatida de un modo concluyente. Y si queremos algunos
ejemplos ah tenemos el de Nietzsche, al que la universalidad de la dignidad humana y el trato
igual se le antojaban una majadera. Y sin tener que recurrir a las lecturas ms burdas de
Nietzsche, que querran hacer de l un simple adelantado del nazismo, parece que hay una
lnea de ruptura irreconciliable entre la moral universalista kantiana y la escisin nietzscheana
entre esclavos y seores, se entendiera sta como se entendiera. Acaso el humanitarismo no
era para l una imbecilidad? (Nietzsche, 1972a, 61). Pero, como sabemos, el ejemplo no es
aislado ni slo de ayer. Desde coordenadas diferentes a las de Nietzsche -el cual, como hemos
visto, se burlaba del engendro de la moral natural- hace ya tiempo que Calicles proclamaba
ante Scrates en el Gorgias platnico que la intemperancia y el libertinaje, cuando se les
alimenta, constituyen la virtud y la felicidad" y que todo lo dems eran convenciones,
necedades y cosas sin valor (Platn, 1983, 492c).
Aunque desde una posicin de conjunto diferente, Kolakowski ha retomado esta lnea
de argumentacin para plantear que la idea de dignidad humana slo puede enraizarse en el
orden de lo sagrado, como en el mito cristiano segn el cual el hombre es imagen y semejanza
de Dios. Pues que Dios supone la negacin de la dignidad del hombre es un juicio de valor que
est ms lejos de ser obvio que su contrario. Como Hegel deca, siguiendo en esto la tradicin
cristiana, la promocin del hombre por l mismo a la posicin ms elevada entraa una falta de
respeto de s:
En efecto, siempre puede argirse que si el hombre, con conciencia de lo
contingente de su posicin en el universo, declara ser el supremo legislador en
cuestiones de bien y de mal, no tiene fundamento convincente alguno para respetarse a
s mismo ni para respetar nada y que la idea misma de dignidad, si no es una fantasa
caprichosa, slo puede basarse en la autoridad de una Mente indestructible. A cualquier

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nocin antropocntrica del mundo puede objetrsele lo que dicen los racionalistas
sobre la creencia religiosa: que tal nocin no es sino una invencin imaginaria para
compensar la justificada y deprimente conciencia del hombre de su propia flaqueza,
fragilidad, incertidumbre, finitud. La dignidad humana no puede validarse dentro de un
concepto naturalista del hombre (Kolakowski, 1985, 214-215).
b) El tab y la culpa.- En todo caso, para Kolakowski, la cuestin verdaderamente
candente de las relaciones entre la vida religiosa y la vida moral no es la de la validez
epistemolgica. Pues se puede estar convencido de que los enunciados sobre el bien y el mal
son verdaderos o falsos y seguir ignorndolos con impunidad (por ejemplo, desatendiendo un
juicio como la envidia es mala), al menos en cadenas no empricas de sucesos, lo que no
podra hacerse si se tratara de juicios cientficos del tipo: El consumo de alcohol es perjudicial
para el hgado. Y es que las creencias morales, al no ser contrastables ni refutables de la
misma manera que las creencias empricas, tambin se adquieren de distinta forma. No
asentimos a estas creencias morales admitiendo 'eso es verdad', sino sintindonos culpables si
dejamos de acatarlas (Ib., 193). De esta forma, la culpa, en consonancia con lo que dicen la
Biblia y Sigmund Freud, sera la principal responsable de la especie humana tal como la
conocemos. Las motivaciones morales funcionan, no porque los correspondientes juicios de
valor hayan sido inferidos en forma digna de confianza de proposiciones empricas, sino
porque somos capaces de sentirnos culpables. Ahora bien, la culpa es la ansiendad que sigue a
la transgresin, no de una ley, sino de un tab y el tab reside en el reino de lo sagrado. Y,
aunque nuestra cultura se esfuerza por ser una cultura sin tabes, esto es tanto como decir "un
crculo cuadrado".
Para Kolakowski, no sabemos si una sociedad sin tabes sera o no viable y qu
caractersticas tendra, pues no tenemos instrumentos para medir la fuerza -o la inercia- de los
viejos tabes para mantener la cohesin de las comunidades humanas, aunque, sin embargo,
tenemos buenas razones para conjeturar que su papel en las relaciones sociales es sustancial.
Por lo dems, las denominadas religiones inmorales no supondran una prueba en contra del
argumento, pues, aunque fuera verdad que en diversas religiones arcaicas los dioses no se
describen como modelos de conducta, es la existencia misma de tabes lo que importa y no el
hecho de si los dioses estn o no obligados a obedecerlos.
De este modo, Kolakowski nos quiere llevar a la conclusin de que nos vemos
forzados a optar entre dos formas opuestas de ver el mundo, cada una de las cuales tiene sus
propias reglas de validez, sin que los partidarios de una puedan convencer a los otros, ni

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jactarse de que la suya es una posicin ms racional, sino todo lo ms obligar al otro a ser tan
consecuente consigo mismo como sea posible:
Nos encontramos ante dos formas irreconciliables de aceptar el mundo y nuestro lugar
en l, y ninguna de las dos puede pretender que es ms 'racional' que la otra; al
compararlas, nos enfrentamos a una opcin; una vez tomada, cualquier eleccin
impone criterios de juicio que la apoyan infaliblemente en una lgica circular [...]. Un
mundo dotado de sentido, guiado por Dios, [...] o un mundo absurdo [...]. El atesmo
prometeico puede parecer, con este supuesto, una ilusin pueril (Ib., 202-204).
Claro que estos dilemas tienen poco que ver con la legitimidad de la creencia o falta de
creencia en trminos de cnones cientficos, ya que de todos los testimonios irrefutables de la
miseria humana no sale una senda lgicamente correcta que llegue al gran Doctor (Ib., 203).
Pero, por otra parte, no habra que olvidar que todos los esquemas tericos de reduccin,
monistas o de otra clase, no estn en mejor posicin epistemolgica que los esfuerzos de los
telogos por hacer inteligibles en categoras religiosas los acontecimientos seculares. Pues,
como el propio Kolakowski pregunta: Por qu haba de ser ms plausible decir que el amor
mstico es una derivacin del Eros mundano que decir que este ltimo es un plido reflejo del
amor divino? (Ib., 209).
2.2.2. Otros comentarios.-

El libro de Kolakowski ha sido objeto, entre nosotros,

de algunos comentarios. Javier Muguerza, pese a reconocer en l una visin a un tiempo

serena y sombra de los destinos de la humanidad, encuentra el principal escollo en que el
fantasma de la heteronoma se cierne sobre la inextricable ligazn que Kolakowski pretende
establecer entre moralidad y religin (Muguerza, 1990, 450). No obstante, y aunque la visin
del mundo de Muguerza se encuentra, segn nos dice, ms o menos vagamente emparentada
con la cosmovisin cientfico-tcnica imperante en nuestros das, para l, la adhesin
simultnea a los presupuestos tericos de una cosmovisin teocntrica y al principio de
autonoma moral del antropocentrismo tico no sera de necesidad lgicamente contradictoria
(Ib., 550-551).
Sea de ello lo que fuere, quiz uno de los vectores de fuerza de ese alegato estribe en
poner de manifiesto las dificultades de fundamentacin de la tica. Pues, aunque es indudable
que la muerte de Dios no ha acarreado la ruina de toda moral -y, a veces, se ha podido
encontrar ms vigorosa que entre los creyentes a los que, en ocasiones, les ha recordado sus
propios ideales-, tal vez el fundamento de la misma no sea tan fcil de encontrar como pudiera
presumirse, al tratar de prescindir de la simbologa religiosa, reteniendo esos ideales morales.

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Algo de todo eso ha expresado el propio J. Muguerza, no sin un cierto desaliento, cuando en
una ocasin declaraba:
No tengo inconveniente en responder que el nico fundamento que encuentro para
respetar tales lmites, representados por la condicin humana y la conciencia individual,
es la afirmacin kantiana de que el hombre existe como un fin en s mismo y no tan
slo como un medio. Pero reconozco tambin, muy a mi pesar, que semejante
fundamentacin no va en rigor muy lejos. Cuando Kant afirmaba tal cosa, se hallaba
sin duda convencido de estar expresando un aserto racionalmente indubitable y no
sencillamente abandonndose a lo que hoy se tendra por la expresin de un prejuicio
ilustrado o una fable convenue del Siglo de las Luces. O, como alguna vez tambin se
ha dicho, 'una supersticin humanitaria'. Mas, por lo que a m hace, no veo manera de
prescindir de esa supersticin -que habra que elevar a principio tico- si deseamos
seguir tomndonos a la tica en serio (Muguerza, 2002, 300).
Pero, aunque no le demos a las palabras su sentido fuerte, quiz entre las
"fbulas, prejuicios y supersticiones" de Muguerza y los tabes de los que hablaba
Kolakowski no haya tanta diferencia como pudiera pensarse. El primero que, sin
embargo, trat de poner de manifiesto con fuerza en nuestra cultura la ligazn entre el
tab y la conciencia moral fue Freud, en el que Kolakowski se inspira en parte, aunque
desde luego para llevar la argumentacin en un sentido muy distinto al querido por el
propio Freud. En Ttem y tab, Freud lig el tab, la conciencia moral y los sntomas
neurticos, y aunque, en principio, trat de diferenciar entre las restricciones tab y las
prescripcones morales (por cuanto aqullas no exhiben razn alguna, pese a la fuerza
con que actan, mientras que las normas morales tratan de justificarse), poco a poco
pas de la analoga a la filiacin, para llegar a afirmar que el tab constituye,
probablemente, la forma ms primitiva de conciencia moral (Freud, 1973a, 1791), con
lo que, pese a la sofisticacin que la moral occidental pretende exhibir, el parentesco se
le haca inexcusable, llegando a afirmar que los tabes, en su naturaleza psicolgica,
no difieren del 'imperativo categrico' de Kant, que trabaja de manera compulsiva
rechazando toda motivacin consciente (Ib., 1746).
Tab es un trmino polinesio que, en principio, no significa -como ha llegado a
suceder en nuestros das- simplemente malo, sino algo as como cuidado. Las esferas de
realidad tabuizadas -entre otras, y tal vez sobre todas, los orgenes y el fin de la vida, la
sexualidad y la muerte- son importantes, pero, por eso mismo, peligrosas. Investigando

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algunos tabes -la prohibicin del incesto, la de matar al animal ttem del que los miembros
del clan creen descender-, Freud lig los orgenes de la religin y de la moral en el drama de
un Edipo primordial, lo cual no le llev a intentar estrechar esos lazos, sino, por el contrario, a
tratar de desanudarlos. Tal como lo propuso en El porvenir de una ilusin, la moral ha de
renunciar a la religin y basarse slo en las necesidades sociales y en la ciencia, de la que, en
esa obra, espera no slo progreso tcnico, sino tambin sentido para la vida. No obstante, en
su proyecto se inscriben tensiones ineliminables, pues slo tres aos ms tarde, en El malestar
en la cultura, estima que, sin renunciar a los posibles progresos cientficos, la ciencia por s
sola no basta para resolver los problemas sociales: es preciso acertar a controlar las tendencias
destructivas y agresivas de los hombres, para que los lazos libidinales entre ellos, armazn de
la sociedad, puedan fructificar. Pero la cultura no ha encontrado otro recurso mejor que el de
devolver la destructividad hacia el propio hombre, hacindole vigilar por la instancia
superyoica, con lo que el sentimiento de culpabilidad resulta, a sus ojos, ineliminable y el
problema ms importante de toda la evolucin cultural. Lejos del animoso final de El porvenir
de una ilusin, Freud apela ahora no slo a Logos, sino ante todo a Eros, en su combate
contra la destruccin y la muerte. Pero la regresin a la barbarie es una posibilidad siempre
abierta, por lo que toda esperanza es radicalmente incierta para una humanidad capaz de los
ms sublimes logros pero tambin de destruirse con los medios que ella misma se ha dado
(Freud, 1973b y 1973c).
En estas condiciones, no es de extraar quiz que una de las pocas veces que Freud
habl de teora moral y no slo de su gnesis psicolgica declar que si tuviera que dar
razones de por qu segua intentando cumplir los principios morales, aunque esto le causara
perjuicios, no sabra que contestar (cf. Gmez, 2002b, 334). Quiz es que las compulsiones,
que achacaba a Kant, actuaban tambin en l?
2.3. Replanteamiento en las ticas discursivas.
Algunas de las dificultades comentadas volvemos a encontrarlas en el intento de
reactualizacin de la tica kantiana llevado a cabo por las ticas discursivas de K. O. Apel y J.
Habermas (Gmez, 1995; 2002a, 46-53 y 174-183). Sin entrar en las diferencias entre ellos4, y
4

Quiz las ms notables pueden deberse a que mientras Apel sigue una estrategia
trascendental (de estudio de las condiciones de posibilidad del fenmeno considerado),
Habermas se ha ido despegando de ese planteamiento, que en principio tambin segua, para
orientarse hacia un enfoque marcado por las ciencias reconstructivas, que tratan de
reconstruir la racionalidad inherente a prcticas ya adquiridas (cf. Th. McCarthy, 1992).
De K. O. Apel pueden consultarse Apel, 1985 y 1986; sobre l, con toda probabilidad, el
mejor estudio en lengua espaola es el de Cortina (1985a), aun cuando con posterioridad
al mismo se ha mostrado algo menos emptica con el autor; cf. asimismo Muguerza (1990,
cap. IV). Habermas ha ido ofreciendo diversos matices y variantes de su inicial tica

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por atenernos slo a Habermas, ste tratar de zafarse de algunas de las aporas a las que se
haban visto conducidos sus compaeros, Adorno y Horkheimer, de primera generacin en la
Escuela de Frankfurt (aporas a las que aludiremos en el captulo sobre la utopa), al inscribirse
en lo que R. Rorty ha denominado el giro lingstico de la filosofa. Tal giro permitira
escapar de los lmites de la filosofa de la conciencia, preponderante de Descartes a Kant, al
tener en cuenta no slo las dimensiones sintctica (la estructura de las proposiciones, con
independencia de su contenido) y semntica (la que se refiere al significado) del lenguaje, en
las que asimismo haba encallado la primitiva filosofa analtica del siglo XX, sino asimismo y
sobre todo -siguiendo al segundo Wittgenstein- la pragmtica, esto es, la dimensin
comunicativa del lenguaje, sin tener en cuenta la cual se incurre en lo que Apel denunci como
falacia abstractiva.
Habermas, por otra parte -y como los primeros frankfurtianos, pero extrayendo
diferentes conclusiones-, opera sobre la base del anlisis weberiano del proceso de
racionalizacin, segn el cual era posible diferenciar, entre otros, dos tipos fundamentales de
racionalidad: en primer lugar, la racionalidad teleolgica (Zweckrationalitt), que es aqulla
que se preocupa por escoger los medios idneos para alcanzar un fin previamente estipulado,
sin pronunciarse sobre el valor de tal fin. Tal racionalidad (a la que mejor sera denominar
racionalidad de los medios -pues es sobre la idoneidad de los mismos para alcanzar fines
dados sobre la que reflexiona-, racionalidad tcnica e incluso -si se trata de tener en cuenta
no slo a cosas, sino tambin a otros posibles actores- tcnico-estratgica), ha sido, segn
Max Weber, la prevaleciente en el proceso de racionalizacin del mundo occidental, proceso
que ha incrementado notablemente nuestra capacidad cientfico-tcnica, pero que ha
abandonado las cuestiones del sentido y de los valores, abocando al desencantamiento del
mundo. En efecto, slo impropiamente se puede hablar, segn el propio Weber, de
racionalidad en el mundo de los valores o de la racionalidad valorativa (Wertrationalitt),
esto es, aqulla que habra de sopesar los fines ltimos perseguidos, debido a que el antiguo
monotesmo ha dejado paso a un politesmo axiolgico, en el que cada cual se entrega a su
dios o a su demonio, sin que parezca poderse dar mediacin racional alguna, con lo que los
valores se remiten a la esfera puramente subjetiva y la tica queda abandonada al
irracionalismo. De este modo, parece que la humanidad se ve abocada a problemas ticos
comunes -blicos, alimentarios, ecolgicos- pero carece de criterios capaces a la vez de regir
del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin (Habermas,
encontrar, entre otros trabajos, en Habermas, 1991, 1999 y 2000. La
conjunto sobre Habermas en McCarthy, 1987. Cf.asimismo, entre otras:
Cortina (1985b), Guiddens (1991), Muguerza (1990, cap. VII), Velasco

1985), que se pueden

mejor obra de
Boladeras (1966),
(2000).

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universalmente y de respetar la pluralidad de formas de vida. Y es a esa situacin, tan

perentoria como al parecer irresoluble, a la que las propuestas de J. Habermas quieren hacer
frente.
En efecto, Habermas acepta diferenciar distintas esferas de racionalidad, segn los
intereses a los que sirvan: la racionalidad instrumental (la anteriormente denominada
racionalidad tcnica) responde al legtimo inters del ser humano por el control del mundo
objetivado; slo que, junto a ese inters tcnico, es preciso reconocer un inters prctico, que
se expresa en las tradiciones culturales y en las ciencias de la cultura, esto es, una esfera de
interaccin comunicativa, que no se rige tanto por la accin orientada al xito cuanto por la
comprensin intersubjetiva, siendo esta dimensin de la racionalidad la que detenta la primaca
por cuanto el proceso de socializacin opera sobre ella; ambos intereses, en fin, han de verse
dirigidos por el inters emancipatorio, que tiende a la liberacin de nuestra especie, tal como
se plantea en su primera gran obra, de 1968, Conocimiento e inters (Habermas, 1982). Pero
ser en 1981, con su Teora de la accin comunicativa, donde Habermas culmine sus
esfuerzos por construir una teora de la sociedad con intencin prctica (Habermas, 1987),
obra a la que han seguido estudios sobre teora del derecho (Facticidad y validez, 1992),
epistemologa (Verdad y justificacin, 1998), teora poltica y escritos de intervencin en
problemas de la sociedad actual.
En su tica discursiva -diseada por primera vez en tica del discurso de 1983
(Habermas, 1985)-, Habermas parte de la interaccin comunicativa para sealar que en el caso
de que se planteen en ella conflictos acerca de la verdad de nuestras creencias o la correccin
de nuestras convicciones morales, tales conflictos no tienen por qu desembocar en el
enfrentamiento, la manipulacin o la violencia, sino que pueden ser resueltos discursivamente,
en la medida en que la racionalidad comunicativa se traslade de la accin al discurso, donde las
pretensiones de validez sobre la verdad y correccin de unas y otras pueden ser sometidas a
argumentacin. En principio, esa discusin puede desembocar en un consenso acerca de los
puntos en litigio, siempre que los que participen en la misma se ajusten a las condiciones de la
situacin ideal de habla, que sera aquella en la que todos los afectados gozasen de una
posicin simtrica para defender argumentativamente sus puntos de vista e intereses, de forma
que el consenso resultante no se debiera a ningn tipo de coaccin o control sino slo a la
fuerza del mejor argumento.
Obviamente, Habermas sabe que la situacin ideal de dilogo no es la que siempre
preside nuestros discursos y, por tanto, que no es un fenmeno emprico. Pero estima

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asimismo que no es un mero constructo terico, pues por contrafctico que sea, opera en el
proceso de la comunicacin como una suposicin inevitable que podemos crticamente
anticipar. El proceso de la comunicacin opera, en efecto, sobre el presupuesto de la
posibilidad de entender al otro y a ello se endereza.
Con esos planteamientos, Habermas trata de respetar los dos pilares sobre los que se
alzaba la tica kantiana: la universalidad de los principios morales y la autonoma de cada uno
de los hombres convertidos en legisladores, viniendo asegurada, para Kant, su conjugacin
por la unidad de la razn del sujeto trascendental. Pero Habermas quiere hacer frente al
irrecusable pluralismo cultural e individual de la modernidad y, en vez de seguir los desarrollos
de una filosofa trascendental de la conciencia, la pragmtica universal habermasiana procede a
una reconstruccin terica de prcticas ya adquiridas y, desde ah, a la trasposicin dialgica
del imperativo categrico, segn la cual, y en palabras de Thomas McCarthy, que el propio
Habermas ha asumido, ms que atribuir como vlida a todos los dems cualquier mxima que
yo pueda querer que se convierta en una ley universal, tengo que someter mi mxima a todos
los otros con el fin de examinar discursivamente su pretensin de universalidad. El nfasis se
desplaza de lo que cada cual puede querer sin contradiccin que se convierta en una ley
universal a lo que todos pueden acordar que se convierta en una norma universal (McCarthy,
1987, 377; Habermas, 1985, 88).
tica procedimental que nos proporciona una estructura para la instauracin de una
normatividad comn colegislada por todos los implicados a travs de una discusin irrestricta
que buscase la generalizabilidad de sus intereses. Normatividad universal que no tendra por
qu impedir un pluralismo de formas de vida, pues sobre stas y cmo los individuos y grupos
pueden buscar la felicidad no se pronuncia, por cuanto el postulado de la universalidad
funciona como un cuchillo que hace un corte entre lo bueno y lo justo, entre enunciados
evaluativos y enunciados normativos rigurosos (Habermas, 1985, 129). Sera dentro del
marco trazado por ese proceso de formacin discursiva de la voluntad comn, donde las
aspiraciones plurales podran afirmarse, enraizndose en las diversas tradiciones de sentido y
simbologas a que cada grupo o individuo sea afecto. As, segn insiste en La inclusin del
otro (Habermas, 1999, 24), frente a la desconfianza posmoderna hacia el universalismo, por lo
que ste puede tener de uniformizador, se trata de instaurar un universalismo desde el que
quepa afrontar problemas comunes, sin menoscabo de las diferencias, mas sin reducirse a los
lmites particularistas de una determinada comunidad.
Sin negar el impulso emancipatorio que alienta en las ticas discursivas, Albrecht

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Wellmer, en tica y dilogo (Wellmer, 1994), y Javier Muguerza, en Desde la perplejidad

(Muguerza, 1990), entre otros, han insistido en que el consenso ltimo al que Habermas aspira
no parece tener que desprenderse de sus lineamientos, pues, insiste Muguerza, el inevitable
presupuesto, contenido en toda argumentacin, de poder llegar a entender al otro no implica
que hayamos de llegar a un entendimiento con l, pudiendo el dilogo desembocar asimismo
en un pacto o compromiso -no necesariamente engaoso-, que canalizara la violencia sin
uniformizar puntos de vista irrecusablemente plurales5.
Sin entrar ahora en otros matices o aspectos del proyecto habermasiano, y por
importante que ese proyecto sea, como yo creo en efecto que lo es, tal vez no estuviera de
ms sealar, para volver al cauce de nuestra argumentacin, que en el mismo se sigue
partiendo del supuesto de las personas como fines en s, que seran las que, en una posicin
simtrica, habran de encontrar discursivamente las normas de lo justo. Pues, aunque
Habermas se ha esforzado en sealar que la opcin entre racionalidad estratgica y
racionalidad comunicativa es una opcin abstracta (Habermas, 1985, 127), las solidadridades
de clase, imbuidas por el proceso de socializacin, as como los intentos individuales por
alzarse frente a las restricciones de la cultura -aspecto este ltimo sobre el que Freud no dej
de insistir-, permanecen como una posibilidad siempre abierta, que no es posible acabar de
rebatir de un modo puramente racional. Lo que supone, en ltima instancia, un coeficiente de
5

Un apunte algo ms detenido del desarrollo, por parte de J. Muguerza, de esta

cuestin en C. Gmez (2002, 69-74; 2006, 449-478). Para exponerlo muy sucintamente,
cabra decir que, ms que en la primera de las formulaciones del imperativo categrico kantiano, que es la
que han tratado ante todo de trasponer dialgicamente las ticas discursivas, Javier Muguerza ha puesto el
nfasis en la segunda de esas formulaciones, aqulla que todava no nos dice cmo hemos de obrar, pero s al
menos cmo no hemos de hacerlo, a saber, tratando al otro como un simple medio para nuestros intereses en el
olvido de que todo ser humano es al mismo tiempo un fin en s. Formulacin a la que Muguerza propone
denominar imperativo de la disidencia, porque sin necesidad de rechazar la regla de las mayoras como
procedimiento de decisin poltica, impedira que cualquier mayora, por abrumadora que fuere, pudiera
alzarse por encima de la conciencia de cada cual. Ese imperativo, pues, no legitima a un individuo para
imponer sus propios puntos de vista a una colectividad -como haran el golpista o el terrorista-, pero s para
desobedecer cualquier acuerdo o decisin colectiva que vaya en contra de sus principios, los cuales no pueden
ser sometidos a referndum (Muguerza, 1986). Con una visin ms positiva de la libertad negativa y ms
negativa de la libertad positiva que la que Habermas mantiene, la crtica de Mugerza insiste en que, si bien de
acuerdo con el giro lingstico de la filosofa, el trayecto de la tica contempornea podra dejarse definir como
el que va de la conciencia al discurso, quiz tal viaje sea un viaje de ida y vuelta, pues, por mltiplemente
condicionada que se encuentre, la conciencia es instancia irreductible de la tica (Muguerza, 1997).
Individualismo tico, que posibilitara una fundamentacin disensual de los derechos humanos (Muguerza,
1989), as como corregir los excesos comunitaristas de los que piensan estamos ltimamente referidos al medio
social o tnico que nos haya tocado en suerte vivir, por cuanto, sin olvidar los peligros de abstraccin del
proclamado universalismo tico, la atencin o el enraizamiento en el contexto no tiene por qu atarnos a l. De
ah, en fin, que en la tensin entre universalidad y autonoma, de la que comenzamos hablando, sea la
autonoma la que alcanza el primado (Muguerza, 1998), mientras que la universalidad, ms que un punto de
partida que idealiza nuestra realidad, sera la realizacin (si es que alguna vez se realiza) de un ideal.

tica y religin.

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decisionismo, a la postre, insuprimible: la decisin por la propia vida moral -y por una moral
de la solidaridad- ejercida por cada cual desde su conciencia individual (Gmez, 1998 y
2006b).
Todava ms claramente se expresa esto en otros escritos de Habermas, posteriores a
su tica del discurso, cuando, al referirse a las intuiciones morales que esa tica trae a
concepto, habla de la solidaridad y del intento de contrarrestar mediante la consideracin y el
respeto la extrema vulnerabilidad de las personas (Habermas, 1991, 105). Es decir, la
intuicin moral canalizada en la compasin. Sin embargo, el relevante papel de ese motivo en
su tica, sera impugnado por otros autores, como Nietzsche, para el que la compasin liga a
las formas morales que l trataba de superar (Gmez, 1997). Como ha indicado Fernando
Savater, la mayor enemiga, el autntico lastre del superhombre es la compasin, porque ella
nos liga melanclicamente a las incidencias del pasado y a todos aquellos que van quedando
tetanizados en las incidencias atroces del camino: es la compasin lo que impide despegar
(Savater, 1992, 591). Uno se preguntara desde luego que hacia dnde. Y, si se tratara del
camino hacia el superhombre (pese al valor de la crtica nietzscheana a la compasin
resentida), supone que le sucedera lo que a Juan de Mairena, que se senta incapaz de convivir
con un ser tal durante ms de una semana.
Sea de ello lo que fuere, el caso es que el propio Savater, ajeno a cualquier veleidad
teolgica, llega, sin embargo, a plantear que rechazar el egosmo como piedra de toque de la
fundamentacin moral es necesariamente aceptar algn tipo de cimiento religioso para la
tica (Ib., 585). Y tal vez sea por estos problemas que venimos comentando por lo que el
ltimo Habermas que, a diferencia de sus ms ilustres predecesores en la Escuela de Frankfurt,
haba sido muy parco en manifestaciones sobre la religin, ha hecho algunas bastantes
explcitas, como cuando, en Pensamiento posmetafsico, indica:
Mientras el lenguaje religioso siga llevando consigo contenidos semnticos
inspiradores, contenidos semnticos que resultan irrenunciables, pero que se sustraen
(por el momento?) a la capacidad de expresin del lenguaje filosfico y que aguardan
an a quedar traducidos al medio de la argumentacin racional, la filosofa, incluso en
su forma posmetafsica, no podr ni sustituir ni eliminar a la religin (Habermas, 1990,
62-63)
La razn comunicativa [...] renuncia a la exclusividad. Mientras en el medio que
representa el habla argumentativa no encuentre mejores palabras para decir aquello que
puede decir la religin, tendr incluso que coexistir abstinentemente con ella, sin

tica y religin.

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apoyarla ni combatirla (Ib., 186).

Esa apertura coexistente con la problemtica religiosa se hace explcita en la
colaboracin de Habermas al homenaje tributado a uno de los iniciadores de la teologa
poltica, el telogo catlico J. B. Metz. En dilogo con la insistencia de Metz en que el
cristianismo se haga cargo de sus orgenes judos y de la razn anamntica que el
pensamiento bblico canaliza, Habermas seala que en esa polmica habra que tener en
cuenta no slo la helenizacin del cristianismo, sino asimismo la historia plural de una
tradicin filosfica que no se agota en idealismo y que ha hecho suyos, hasta
conmocionar lo ms hondo de sus races griegas, contenidos de la tradicin judeocristiana. Metz rene estos motivos en el foco nico del acto de rememorar, entendido,
en el sentido de Benjamin, como la fuerza mstica de una reconciliacin retroactiva,
que no deja selladas a cal y canto en su injusticia a las vctimas de la historia. Y si bien
para Habermas, este concepto religioso de 'salvacin' excede sin duda el horizonte de
aquello que la filosofa puede hacer plausible bajo las condiciones del pensamiento
postmetafsico, es a partir de ese concepto de rememoracin salvadora como se abre
el campo de experiencias y motivos religiosos que tuvieron que hacerse or durante
mucho tiempo ante las puertas del idealismo filosfico, hasta que finalmente fueron
tomados en serio:
Sin esta infiltracin del pensamiento de origen genuinamente judaico y cristiano en la
metafsica griega no hubiramos podido constituir aquel entramado de conceptos
especficamente modernos que convergen en un concepto de razn a la vez
comunicativa e histricamente situada. Pienso en el concepto de libertad subjetiva y en
el imperativo de igual respeto para todos, incluso y precisamente para el que resulta
extrao en virtud de

su particularidad y su carcter diferenciado. Pienso en el

concepto de autonoma, de una autovinculacin de la voluntad por conviccin moral

que depende de relaciones de reconocimiento recrpoco. Pienso en el concepto de
sujeto socializado que se individualiza en su trayectoria biogrfica y, como individuo
insustituible, es simultneamente miembro de una comunidad, esto es, slo puede
llevar a cabo una autntica vida propia en convivencia solidaria con otros. Pienso en el
concepto de liberacin, en su doble acepcin de emancipacin de relaciones humanas
humillantes y de proyecto utpico de una forma de vida lograda [...]. A ello hay que
aadir tambin la conciencia de falibilidad de la mente humana, de la contingencia de
las condiciones bajo las cuales sta, con todo, sigue formulando

pretensiones

tica y religin.

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incondicionadas (Habermas, 2001, 93-94)6.

2.4. Una fundamentacin dbil.
Sin perseguir ahora esas cuestiones, no querra concluir esta seccin sin poner de
manifiesto que las dificultades de fundamentacin de la tica, que aqu hemos estado
comentando, no tienen por qu conducir a arrojarse de bruces en el irracionalismo. Entre una
Razn enfticamente mantenida y la pura arbitrariedad cabe el difcil sendero -pero nico, sin
embargo, que nos parece factible- de la alegacin de buenos motivos y razones que, pese a
conservar, como decamos, un resto, probablemente insuprimible, de decisionismo, tampoco
ha de dejar inerme ante los reproches escpticos.
En este sentido se ha pronunciado un autor cercano a Habermas, Albrecht Wellmer,
cuando, en su tica y dilogo, trata de sugerir en lugar de una fundamentacin fuerte y
unidimensional, una pretensin dbil y pluridimensional.
La tica debe sustraerse a la falsa alternativa entre el absolutismo y el relativismo. En
otras palabras, el destino de la moral y de la razn no est inexorablemente ligado al
absolutismo de los acuerdos definitivos o de las fundamentaciones ltimas [...]. Creo,
pues, que estaremos en mejores condiciones para proseguir en el camino trazado por la
Ilustracin y por el humanismo revolucionario, si prescindimos de algunos de los
ideales de la razn; lo cual no significa que vayamos a alejarnos de ella, sino que
haremos que sta se despoje de una falsa concepcin de s misma (Wellmer, 1994, 3941).
Yo dira, en fin, para concluir este apartado, que en el problema de la fundamentacin
de la moral oscilamos entre el Escila de darla por resuelta -lo que escamotea la dificultad del
problema y facilita la intolerancia y el dogmatismo de los que creen detentar la verdad o la
correccin- y el Caribdis de tenerla por completamente imposible -lo que embota la discusin
racional y favorece cualquier desvaro o despotismo tico-poltico, al que no se podra poner
ninguna objecin racional-. Los problemas de fundamentacin, precisamente por ser
fundamentales, no se pueden ni acabar de resolver -pues, como Wittgenstein vio bien, en
Sobre la certeza, aquello que fundamenta no puede ser a su vez fundamentado- ni acabar de
abandonar -pues, entonces, aquello que ms nos importa se deja en manos del simple
irracionalismo-. Frente a ste, un tipo de fundamentacin como el aqu propuesto, es decir,
que tomara buena nota de su coeficiente de decisionismo y de la complejidad de la tarea, pero
6

Sobre la filosofa de la religinde Habermas, cf. Mardones, 1998; Mate, 1994.

tica y religin.

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que no por ello tuviera por meramente banales las razones esgrimidas, por ms que no fueran
del todo concluyentes, sera, a mi modo de ver, suficiente respuesta al relativismo simplista y
al escepticismo. Por decirlo en una frmula an ms apretada, creo que concluir no se puede
-ni acaso se deba- acabar de concluir pues entonces la propia opcin moral quedara anulada.
Pero el respeto a ese margen opcional que la vida moral comporta no niega la legitimidad de la
discusin racional, una vez que despachamos por ilusorios, por decirlo con Wellmer, los
espejismos racionalistas.
As, la dignidad del hombre no puede ser racionalmente demostrada pero puede ser
razonablemente postulada y atribuida por cada uno de nosotros a todos los dems. Incluso al
malvado, al que hemos de seguir respetando, sin instrumentalizarle ni torturarle (sin perjuicio,
cuando sea necesario, de ponerle a buen recaudo, a fin de que no siga perpetrando sus
fechoras), pues, como quera Kant, tal atribucin de dignidad no se basa en su conducta
fenomnica, sino en su capacidad de obrar, no slo conforme a leyes, sino asimismo conforme
a la representacin de leyes que se da a s mismo, es decir, en su libertad, por mal uso que
haya hecho de ella. Dignidad, pues, con base en la autonoma, en donde la libertad del auts
no es anomia, sino que se refiere esencialmente a la ley, al nmos, pues, de acuerdo con
Rousseau, seguir la ley que uno se da a s mismo es libertad. Y es esa dignidad, que permite
al hombre alzarse sobre el mundo animal y csico, y le convierte en un fin en s, la que, ms
all de las diferencias entre los hombres y de la resentida retrica del igualitarismo, los iguala
bsicamente, con independencia de su raza, sexo, clase o religin, o de sus dones fsicos o
intelectuales. Tal y como haca el judo Shylock, en El mercader de Venecia, ante cualquier
atropello, cualquier ser humano puede ejercer su derecho a considerarse sujeto de derechos y
exclamar: Pero, cmo? Acaso los dems no tenemos ojos, carne, sangre, pasiones,
sentidos, sentimientos? Si nos pinchan, no sangramos? Si nos hacen cosquillas, no nos
remos?. Y tenemos derecho a hacerlo porque, frente a todos los resortes del poder, que nos
insta a plegarnos y a conformarnos, siempre se podr argir, con el Juan de Mairena de
Machado, que por mucho que valga un hombre, nunca tendr valor ms alto que el valor de
ser hombre.
Indemostrable en ltima instancia, tal principio tico no es por ello, como deca,
simplemente irracional, sino una toma de posicin razonable que confa en la dignidad
humana, por atroz que a veces la conducta del hombre sea. Tal vez porque, pese a todo, y
segn sealara Camus en una obra tan sombra como La peste, hay ms cosas en el hombre
dignas de admiracin que de desprecio.

tica y religin.

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3. Autonoma tica y concepcin religiosa.

3.1. La tica en el cristianismo.
Los problemas hasta aqu considerados no deberan llevar al intento de restaurar
simplemente la tica tenoma. A las dificultades que han ido saliendo -la cuestin de la
autonoma, la posible ilegitimidad del paso de lo descriptivo a lo normativo-, habra que aadir
enseguida que cualquier pretensin de una tica tenoma debera en primer lugar mostrar la
posible racionalidad de las creencias religiosas. Pero aqu no creo que se pueda recaer detrs
de Kant y lo ms lejos que cabe llegar es a mostrar que esas creencias, indemostrables para la
razn terica -como, por otra parte, el atesmo lo es-, no tienen necesariamente por qu ir en
contra de la propia razn, sino que pueden manifestarse como una opcin razonable que,
desde luego, contempla junto a s otras posibles, dependiendo la eleccin de cada cual de un
complejo conjunto de factores (argumentativos -no concluyentes, pero no por ello del todo
erradicables-, sociales, biogrficos, opcionales...). Y as, en un mundo con un pluralismo
axiolgico

irreductible,

se

hace

inexcusable

encontrar

normas

intersubjetivamente

compartidas, que es en lo que han puesto el acento las ticas discursivas. Aunque la posibilidad
de confluencias prcticas no debe pretender clausurar la diversidad de concepciones del
mundo, pues el dar por zanjadas -en un sentido u otro- cuestiones que presumiblemente slo
pueden quedar abiertas es lo que bien podra llamarse dogmatismo, del que las religiones han
hecho en muchas ocasiones gala, sin que desde luego detenten su monopolio.
Por otra parte, desde el propio cristianismo no se ha dejado de protestar repetidas
veces contra la indebida equiparacin de religin y moral. Para lo cual, por lo dems, no hace
falta llegar a los extremos de Kierkegaard, el cual, siguiendo las huellas de Lutero, y a fin de
subrayar la trascendencia de Dios, insisti en la imposibilidad de mediacin entre el estadio
tico y el religioso. En Temor y temblor (Kierkegaard, 1987), Kierkegaard expone el caso de
Abraham, el caballero de la fe, que, obediente a la llamada divina, est dispuesto a matar a su
propio hijo Isaac. Pero ya Kant hizo la crtica de semejante concepcin, insistiendo en que
-cualesquiera que fuesen los signos con que tal llamada se presentase- el hombre hara bien en
no tomarla como como proveniente de Dios. Pues que el cristianismo no se reduzca a tica no
quiere decir que vaya contra ella.
Desde otro punto de vista, no ha dejado de observarse la ambigedad del concepto de
moralidad cristiana. La diversidad de manifestaciones cobijadas bajo el mismo requieren,
entonces, matices que lo clarifiquen. Como irnicamente sealara el MacIntyre de Historia de

tica y religin.

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la tica, la sucesiva manifestacin de las formas de vida del tribalismo hebraico, de la

monarqua helenstica, del proletariado imperial romano, de la burocracia de Constantinopla, y
de la larga lista de sus sucesores, tiene por resultado una teologa que puede dar lugar a una
gama amplia de opiniones ticas. Para una poca como la nuestra, que ha sido exhortada
continuamente a encontrar la solucin de sus propios problemas en la moralidad cristiana,
quiz sea un alivio considerar que todo el problema de la moralidad cristiana, quiz consiste en
descubrir precisamente lo que es (MacIntyre, 1970, 113).
Claro que la no confusin entre moral y religin no puede llevarnos a pasar por alto las
fuertes implicaciones morales que la religin suele comportar. En un artculo rico en
precisiones y sugerencias, Caffarena -que no quiere confundir religin y moralidad, pero que
no piensa que lo moral se reduzca en el cristianismo a una cuestin marginal-, ha hablado, en
un intento de aproximar "la filosofa moral cristiana" al kantismo -pese a las notables
diferencias que introduce-, de "formalismo del amor", aprovechando la vecindad que el mismo
Kant reconoci entre su "imperativo categrico" y el "mandamiento principal" del evangelio
(Caffarena, 1987).
Sin embargo, tal relevancia de lo tico en el cristianismo requiere algunas precisiones,
que centraremos en dos puntos. El primero se refiere a la imagen de un Dios legislador que de
ah podra -creo que errneamente- derivarse. En conexin con lo anterior se encuentra la
relacin entre autonoma y teocentrismo.
3.2. La fantasa del Dios legislador.
En efecto, aun cuando el mantener determinados valores incondicionados (y a sos se
refiere el deber) tal vez sea ms coherente, pese a los problemas que el propio tesmo
comporte, dentro del tesmo, como el impresionante alegato de Dostoievski-Kolakowski
quera, una tesis semejante habra de cuidar sortear an otros escollos. No sera el menor el
peligro de utilizacin de la misma por parte de aquellos detentadores del poder religioso, que,
al ejercer, segn dicen, de mediadores y representantes de Dios en la tierra, pueden fcilmente
tratar de imponer su propio cdigo y su visin de las cosas a los dems. Peligro que, por ms
que no sea estrictamente interno a la cuestin, tiene relevancia sociolgica y se ha de advertir.
Sobre todo, y ms all de ello, la frmula de Dostoievski -seguida por Kolakowski, a
mi entender, demasiado literalmente en varios pasajes-, sugiere la imagen de un Dios desptico
y autoritario, de la que habra que desconfiar. Imagen que realza el atributo de la omnipotencia
divina en detrimento de otros. La cuestin aqu planteada ya estaba, de alguna forma, en el

tica y religin.

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Eutifrn de Platn, cuando Scrates pregunta si lo piadoso es querido por los dioses porque
es piadoso, o es piadoso porque es querido por los dioses (Platn, 1981, 10a). Y, sobre todo,
cobrar fuerza en el voluntarismo de G. de Ockham para el que, en efecto, lo bueno es bueno
porque Dios lo quiere y no a la inversa, que Dios lo quiera por ser bueno. Problemtica que se
prolongar en el luteranismo al destacar la potentia Dei absoluta, frente a la que el
cumplimiento de la ley moral -debido, por otra parte- no puede tratar de hacerse valer, al
modo pelagiano, como justificacin ante Dios. El hombre que crea poder salvar por sus
propias fuerzas el abismo entre l y Dios, olvida su condicin radicalmente perdida y,
pretendiendo su autosuficiencia, se hace esclavo de ella, pues los hombres creen ser amados
por ser bellos, cuando en realidad se vuelven bellos por ser amados (Lutero, 1977, 85).
Todava Wittgenstein se enfrentar al dilema que comentamos cuando, en conversacin
con Waismann, declara que, dentro de las concepciones de la tica teolgica, se suele estimar
ms superficial la interpretacin segn la cual lo bueno lo es porque Dios lo quiere as. Para
Wittgenstein, en cambio, esa concepcin es la ms profunda: lo bueno es lo que Dios manda.
Esto corta el camino a toda explicacin de 'por qu' es bueno, mientras que la segunda
concepcin es precisamente la superficial, la racionalista, que procede como si lo que es bueno
todava se pudiera fundamentar (Wittgenstein, 1989, 48-49).
De todos modos, tal vez pudiramos pensar que el dilema es un falso dilema, sin
vernos forzados a optar por ninguno de los extremos de la difcil alternativa que enfrent la
tradicin: un Dios limitado al tenerse que someter a un orden que le constrie, un Dios
arbitrario que podra haber ordenado la bondad del asesinato o de cualquier otro acto
considerado actualmente malvado. Y quiz una salida pudiera encontrarse en las categoras
ldicas y estticas que ofrecen el modelo de un hacer no necesario pero con sentido
(Moltmann, 1972). Aunque dichas categoras -como cualesquier otras- habran de aplicarse en
forma distinta a Dios y a los hombres.
No obstante, pese a las diferencias, los problemas teolgicos de esos planteamientos
no iban a tardar en encontrar sus correspondientes correlatos antropolgicos. En un reciente
comentario a la tica de Wittgenstein, Javier Muguerza ha hecho notar cmo:
Al hacer pivotar la tica sobre la voluntad del sujeto, por ms que se trate de Dios en
este caso, la teologa luterana rindi un servicio inestimable a la tica moderna, pues
bastara esperar a que sobreviniese ese fenmeno cultural que conocemos como la
'muerte de Dios' (y que los socilogos prefieren describir, ms sobriamente, como
'proceso de secularizacin') para que la perspectiva de potentia Dei absoluta fuese

tica y religin.

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progresivamente sustituda en aquella tica -de Kant a Sartre y el existencialismo,

pasando por Nietzsche- por la perspectiva de potentia hominis absoluta que consagra
la autonoma moral del individuo (Muguerza, 1992, 155).
Pero en esa evolucin, tan perspicazmente sealada por Muguerza, yo encuentro
errnea tanto la fuente como la desembocadura. Y no por la autonoma sino por la peculiar
forma en que se liga a la omnipotencia. En efecto, pese a los momentos de verdad que, desde
una ptica religiosa, la posicin luterana contiene, la imagen de Dios con la que se juega es,
como deca, problemtica.
Desde la perspectiva psicoanaltica no es difcil sospechar, tras ella, la fantasa del
padre primitivo y omnipotente, no castrado en el sentido de no reconocer el lmite impuesto
por la diferencia sexual, dios imaginario que es preciso cancelar si queremos acceder al orden
simblico de la historia y de la vida, que implica precisamente lmite y, por ello, posibilita el
deseo. Y no menos equvoca que esa omnipotencia subrayada de Dios lo es la del hombre,
que, en efecto, se encuentra en conexin con la de aqul al que pretende sustituir. Pues la
autonoma tica del individuo y la moral como invencin no permiten sin embargo pensar esa
autonoma como autosuficiencia ni la invencin como si cualquier posibilidad fuese igualmente
valiosa. No todo invento nos hace igualmente humanos. Por eso, frente a la concepcin
sartreana de la libertad como fundamento de todos los valores (Sartre, 1999; Gmez, 2002),
es preciso subrayar que si la invencin no ha de degenerar en mero capricho o arbitrariedad, la
libertad ha de ir unida a la perspectiva de los otros, es decir, a la razn (siendo tal articulacin
lo que llevaba a Kant a diferenciar, matizadamente, la voluntad, Wille, del simple libre
albedro, Willkr) . Desde el punto de vista psicoanaltico no se puede dejar de recelar de una
moral -por elevada y exigente que fuera- que no se enrace en el dilogo con la realidad y los
dems. Dilogo que, por otra parte, no slo habra de llevarse a cabo con los otros hombres,
sino tambin con uno mismo, a fin de hacer un lugar al dilogo en que cada uno de nosotros
consistimos. Dilogo, en fin, que, para el hombre religioso, estara abierto no slo a s mismo
y a los otros, sino tambin a ese Otro, que dice es su esperanza, y al que quiz no pueda
manipular ni siquiera bajo la forma de obediencia.
Habra de suponer esa apertura una merma de la libertad humana? Insistir en la
necesidad de la desaparicin de Dios para que el hombre sea libre creo que nos retrotrae al
problema que venimos comentando. En efecto, la imagen que ah se pone en juego se
corresponde bastante bien con el padre primordial de la horda primitiva del mito alzado por
Freud en Ttem y tab. Curiosamente, a diferencia de lo que sucede en el Edipo individual, en

tica y religin.

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el que la renuncia a la madre permite el acceso a las dems mujeres, el padre primordial las
posee a todas ellas, lo que colocara al hijo en la alternativa de asesinarle, para suplantarle y
heredar sus atributos, o anularse, negndose a s mismo a costa de una supuesta proteccin. Y
es slo el dar por cancelada esa fantasa lo que permite el acceso al orden simblico de la
historia y de la cultura, a una potencia limitada, pero real, por la que uno podr ser hijo,
esposo y padre a su vez, dejando vaco el lugar del todopoder arbitrario. En esta perspectiva,
en cambio, no resulta extrao que su existencia amenace la mayora de edad del hombre. Es
como si se tuviera la difusa sensacin de que mientras el padre exista uno no puede alcanzar la
mayora de edad y la autonoma. A esa lgica responde todava la pregunta de Nietzsche: "Si
hubiera dioses, cmo soportara yo el no ser Dios! (Nietzsche, 1972b, 132). Pero, al tratar
de suplantar a Dios reintroduciendo los mismos rasgos que le haba prestado nuestro
imaginario infantil de omnipotencia, no salimos de ella. Freud estimaba que el hombre
religioso restableca el deseo de su propia omnipotencia al creer en Dios. Pero, aunque es
cierto, como Pascal por ejemplo advirti, que no hay nada ms parecido al amor a Dios que el
amor ilimitado de s, no siempre el hombre religioso se orienta de ese modo. En las grandes
figuras religiosas -en Jess, por ejemplo- la creencia supuestmente delirante no ha ido
acompaada de una fuga o de una anulacin perceptiva de la realidad, sino de una percepcin
crtica de esa misma realidad, que ha alimentado los ideales ticos de los hombres -libertad,
igualdad, fraternidad-, al tomar partido -con su tendencia hacia abajo, como deca Bloch-,
frente al delirio de poder, por los humillados y ofendidos por el poder. Y tambin muchos
hombres religiosos, aunque sean menos cruciales, parecen tender, ms que a la recuperacin
de una mtica totalidad originaria y excluyente, a la consecucin de una nueva realidad abierta
a la pluralidad de seres finitos. Y si se insiste en que, fueren sus manifestaciones las que fueren,
tras ellas siempre han de anidar los impulsos indestructibles del inconsciente, inasequibles a
cualquier elaboracin, se ha de ser entonces el caso, con independencia de la actitud que se
mantenga, de forma que en el atesmo tambin habra de agazaparse, pese a la aparente
renuncia a la omnipotencia arcaica, el secreto deseo de ocupar el lugar del padre destronado.
Mas, sin desechar la posibilidad de tales ardides, tambin cabe pensar en una cierta asuncin
de la castracin simblica, cuya problemtica, en todo caso, no absorbe por completo la
canalizada por la religin, de forma que, al igual que cabe un atesmo no autodivinizante, cabe
tambin una religiosidad que deja a Dios ser Dios sin pretender el hombre serlo. Por lo dems,
es posible que esa fantasa arcaica de la que hablamos se haya desplazado asimismo a la
imagen de Dios. Pero no creo que sea forzoso concebir su infinitud y omnipotencia bajo

tica y religin.

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los rasgos de esa figura.

Jacques Lacan seal en una ocasin que la solucin del problema de la castracin no
radica en el dilema de tener o no tener falo; el sujeto necesita ante todo reconocer que l no lo
es. Trasponiendo esa frmula al terreno de la religin, en la que se trata del Padre, de Dios,
como significante del deseo, podramos decir que el dilema no consiste en poseer al Padre, en
tenerle en la creencia -y as hacerse uno mismo dios- o en rechazarle en la increencia -para
ocupar su lugar-. Las dos opciones pueden pertenecer al mismo campo de la omnipotencia
soada. Frente a todo ello, podramos decir con J. Pohier, que parafrasea aqu a Lacan, que la
cuestin no es tener o no tener aquello que hace del padre el padre, aquello que se fantasea
que es el padre -se es precisamente el dilema del Edipo no resuelto-, sino reconocer ante
todo que uno no lo es (Pohier, 1976, 43-44).
Claro que las implicaciones psicoanalticas de las imgenes de Dios -afirmado o
negado- no permiten, segn decamos, resolver la cuestin sustantiva de la verdad o falsedad
de las creencias religiosas. Pero pueden ayudar a replantear algunos de los problemas que ellas
conllevan. A replantear por ejemplo el problema del poder de Dios y sus relaciones con la tica
o -en conexin con el mismo atributo de la omnipotencia divina- el problema del mal del que
se ocup tradicionalmente la teodicea, al tratar ms que de justificar al hombre ante Dios, de
justificar a Dios en presencia de un mundo injusto (cf., entre muchos otros, Cabrera, 1992;
Duque, 1993; Estrada, 1997; Kant, 1992; Metz, 1996; Ricoeur, 1975 y 1982; Safranski, 2000;
Torres Queiruga, 1986).
3.3. Autonoma tica y teocentrismo.
Supondra, entonces, mantener la creencia en Dios la ruina de la autonoma tica
humana? No creo que haya de ser as. Sostener que el carcter incondicionado y absoluto de
algn valor se hace ms coherente con la referencia a Dios (pese a los problemas que esa
referencia comporte, y pese a que se pueda mantener una moral sin Dios, por ms
inestabilidades que ello procure, segn hemos mantenido) no quiere decir que el creyente
tenga que anular su autonoma ni que los criterios de distincin estn resueltos. Ya Kant quiso
sealar los problemas que sobrevendran si no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna
nada con valor absoluto, pues si todo valor estuviese condicionado y fuera, por lo tanto,
contingente, entonces no se podra encontrar en parte alguna para la razn ningn principio
prctico supremo (Kant, 2002, A66). Y aunque, como hemos indicado, quiz se puede
renunciar a la fundamentacin ltima sin hacerlo a la tica, no cabe duda de que la referencia a

tica y religin.

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lo Absoluto otorga en un sentido coherencia. Aun as, lo moral no estara ni resuelto ni

codificado. Como Kolakowski seala en el campo epistemolgico (pero, sin embargo, parece
olvidar en el mbito moral), son dos cuestiones distintas: una pregunta por lo que la
afirmacin de un valor de tal tipo implica; otra, por los criterios del valor. Y stos no los
tenemos.
En su da, Moltmann insisti (Moltmann, 1972) en que la nueva justicia de la que habla
el cristianismo no pretende una abolicin de la ley, sino su radicalizacin. Pero esta mayor
exigencia acaba por hacerla estallar: esa aparente paradoja se expresa en la frmula en que
quiere resumirse toda la ley: a la manera antigua, usual y legal de hablar -como un precepto-, y
a la vez imposibilitndola, puesto que el amor no puede realizarse por mandato, como vimos
que tambin Kant observ. Eso no quita grandeza ni lugar a la tica del deber, en la medida en
que podemos considerarnos obligados a conductas que an no amamos. Pero s parece
implicar que la inspiracin y meta de lo tico cristiano, sin conculcar lo que estimemos
deber, lo rebasa, tanto por aquello a lo que aspira, como por remitir, en la lectura que hace
de la realidad, como base de esa capacidad de amor, al propio Dios.
Es claro que ese formalismo del amor permite diversas modulaciones que cada
hombre habr de dilucidar, en las variadas circunstancias y coyunturas de la historia. Como J.
Gmez Caffarena ha hecho notar, eso no quita importancia al papel que las "normas" puedan
tener en el sentido de respuestas habituales y ms o menos codificadas que se puedan ofrecer
como producto de experiencia. Experiencia que, en todo caso, uno habr de apropiarse y en su
caso, modificar. Por lo que las normas nunca podran degenerar en un cdigo fijo que
sustituyera al principio formal -y abierto- del amor como inspiracin y exigencia ltima.
Principio que se puede mantener asimismo fuera de la creencia religiosa, como actitud bsica
de orientacin moral a realizar en las -a veces- difciles encrucijadas de la vida personal e
histrica. El que, para el creyente, esa orientacin se enrace, en ltima instancia, en Dios
significa que, en ese sentido, la "tica cristiana" no es slo tica sino tambin necesariamente,
en cierta medida, mstica (Gmez Caffarena, 1991, 51-56; Martn Velasco, 1999; Mate,
1991b).
Algo de esto ha sido asimismo reconocido, desde fuera del cristianismo, por
Javier Muguerza cuando, en La profesin de fe del increyente, remedaba la frmula
ofrecida por el telogo protestante Dietrich Bonhoeffer -en las cartas escritas, poco
antes de ser ahorcado, desde la prisin en que se encontraba por haber colaborado en
el atentado contra Hitler de 1944-, segn la cual el hombre no puede recurrir a Dios

tica y religin.

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para suplir su ignorancia, de forma que "hemos de vivir en el mundo etsi Deus non
daretur", como si Dios no existiera ("Y esto es precisamente lo que reconocemos...
ante Dios! [...]. Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios!" -Bonhoeffer, 1969, 209210-). Muguerza recoge la frmula, invirtindola, y propone vivir la solidaridad
humana ut si Deus daretur, como si Dios existiera, pues, a su entender: La solidaridad
acaso vaya ms all de la simple virtud tica de la justicia y necesite de una fuerza de
motivacin religiosa, que nos haga vivir nuestra comn humanidad como una
comunin y no slo como comunidad y a la que el individuo, desde la soledad de su
conciencia y aun sumido en la insuperable incertidumbre que deriva de su increencia,
responda con su accin como si hubiera Dios, ut si Deus daretur (Muguerza,1995,
212-213).
Actitud cercana, por lo dems, a la manifestada unos aos antes por Jos Luis
Aranguren, al declarar en conversacin mantenida precisamente con Javier Muguerza:
Estoy al cabo de la calle de que la nietzscheana 'muerte de Dios' es hoy una realidad
irreversible para muchsima gente, que no por ello est dispuesta a renunciar a la tica,
pero para m personalmente, en tanto que creyente, Dios no ha muerto o, si usted
quiere, creo no haber perdido totalmente la sensibilidad para el 'misterio', y hay
captulos de la tica que no sabra cmo abordar si de algn modo no lo hago 'desde la
religin'. Por ejemplo, no tendra nada que objetar al tratamiento contractual o
cuasicontractual del problema de la justicia por parte de la 'tica comunicativa'
contempornea o corrientes afines, pero no veo claro, en cambio, cmo cabra abordar
desde esos planteamientos un problema como el de la solidaridad, cuya instauracin no
necesita ni muchas veces puede descansar en un contrato social concertado en
condiciones de simetra entre las partes y que para m es heredera de la fraternidad
cristiana y, por ende, remite a la religin" (Muguerza, 1993, 87)7.
4. Derroteros de la esperanza.
4.1. La esperanza en las encrucijadas de la Modernidad.
Sea lo que fuere de lo anterior, entre las preguntas en las que, segn Kant, se plantean
todos los intereses bsicos de la razn no slo se encuentra la de qu debo hacer?, y su
7

Entre otros puntos de vista, que no podemos examinar, la cuestin es planteada de

un modo diferente por A. Domnech (Domnech, 1993, 49-77), con el que ha polemizado
cordialmente J. Gmez Caffarena en las Quintas Conferencias Aranguren (Caffarena, 1997,
227-269). Cf., con posterioridad, Domnech, 2004.

tica y religin.

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fundamentacin, en torno a la cual hemos venido reflexionando, sino asimismo qu me es

dado esperar?, con que prometamos concluir.
Por lo que al propio Kant se refiere, las divergencias suscitadas entre los intrpretes
tienen su origen en el tratamiento kantiano que, especialmente en la Crtica de la razn
prctica, establece una clara separacin, siquiera sea en la estructura de la obra, entre la
primera pregunta -a la que consagra la Analtica- y la segunda -a la que se refiere en la
Dialctica-. Y mientras algunos piensan que las consideraciones de la Dialctica
-especialmente aqullas que hacen referencia a los postulados de la inmortalidad y Dios que, a
travs del Bien Supremo, supondran una concesin a la teleologa y el eudemonismo- estn de
sobra o, al menos, no son estrictamente necesarias para recoger lo ms especfico del legado
kantiano -es decir, la categoricidad del deber que no requerira de ninguna teleologa
(Muguerza, 1991, 28)-, otros estiman que esa separacin en el tratamiento de la Crtica de la
razn prctica no ha de entenderse como una escisin, para lo cual apelan a una interpretacin
de conjunto de la obra kantiana en la que el tema del Bien Supremo recurre una y otra vez, no
como un postizo, sino como algo que al propio Kant se le antojaba inexcusable para el
correcto tratamiento de las cuestiones abordadas (Caffarena, 1983 y 1989; Rodrguez
Aramayo, 1992), pues, como l mismo sealara en el Canon de la Crtica de la razn pura,
al engarzar la pregunta deontolgica con la cuestin elpidolgica, sin esperanza, las
excelentes ideas de la moralidad son indudablemente objetos de aplauso y admiracin, pero no
resortes del propsito y de la prctica (Kant, 1978, A813, B841). De acuerdo con ello, para
esta lnea de argumentacin, en la obra kantiana hay motivos ms que suficientes para hablar
de una teologa moral en la que la esperanza religiosa se monta sobre la accin moral y no a la
inversa, por lo que esa teologa moral sera lo contrario de la moral teolgica que quiso
criticar.
En cualquier caso, parece cierto que Kant estaba decidido, por emplear los trminos de
su admirado Rousseau, a aadir el peso de la esperanza al equilibrio de la razn (Rousseau,
1995, 200). Y es que Kant se resista a pensar que el saldo de nuestro esfuerzo moral fuera
una historia en la que, a menudo, el verdugo triunfa sobre su vctima inocente, que el resultado
de nuestra tarea moral -una tarea racional en s misma, por ser un mandato de la razn- fuese
tal absurdo. Por incontable, horroroso y estridente que fuese el mal, y ante todo el mal moral,
ms fuerte resultaba para l la disposicin al bien, sosteniendo la posibilidad de una fe sin
garanta racional especulativa, pero postulada en base a la razn prctica, esto es, la
posibilidad de una fe razonable o, como l la denominaba, de una fe racional como confianza

tica y religin.

35

en la Providencia.
Tras el eclipse de Dios acontecido en nuestro mundo, tal fe trat de secularizarse,
como sucedi, entre otros, en Bloch (Bloch, 1977), al hablar de un trascender sin
Trascendencia, que ofreciera sentido al esfuerzo humano hacia lo mejor. No obstante, los
problemas del Principio Esperanza -sobre todo la imposibilidad de avistar un totum logrado
intrahistricamente-

llevaron a otros autores, como Horkheimer (Horkheimer, 2000), a

renunciar al sueo blochiano de identidad, sin por ello hacerlo a la idea rectora de una justicia
plena. sta, desde luego, resulta de todo punto inalcanzable en la historia secular, no slo
por las contingencias irredimibles y el mal que habr de estar presente en cualquier sociedad
futura, por perfecta que sea, sino, ante todo, por las vctimas de la historia (Mate, 1991a),
selladas a cal y canto por la marcha de la historia. A la vista del mal, a Horkheimer se le haca
imposible la creencia en Dios, pero se negaba a la vez a renunciar al pensamiento teolgico, en
cuanto que l canaliza la esperanza de que los verdugos no tengan la ltima palabra sobre sus
vctimas inocentes. Y as trocaba su inquietud en nostalgia, en anhelo por lo Totalmente
Otro, que impidera al pensamiento aplanarse, conformndose a lo dado. Posicin de molde,
en defintiva, kantiano, la cual aflora asimismo en Habermas, al indicar: La cuestin relativa a
la salvacin de los que sufren injustamente es quiz el motor ms importante que mantiene
activo el discurso sobre Dios (Habermas, 2001, 95).
Todo lo cual nos conduce a la posicin que, lcidamente, ya mantuvo entre nosotros
Aranguren en su temprana tica, al hablar de la necesaria apertura -aunque fuese tan slo bajo
forma de pregunta- de la tica a la religin. Sin que sea legtimo argir que si esas preguntas
no parecen poder responderse hemos de abandonarlas, o que si son intiles carecen de sentido,
a no ser que, de acuerdo con una perversin no por muy extendida menos ilcita,
identificramos el sentido de algo con su utilidad. Contra ese talante, Adorno defini una vez
la filosofa como el intento de decir lo imposible, como el esfuerzo por decir algo de eso
acerca de lo que no se puede hablar (Adorno, 1969, 134). Y aunque, como es obvio, bajo esa
formulacin sus tiros apuntaban al Wittgenstein del Tractatus, lo cierto es que el propio
Wittgenstein distaba de encontrarse cmodo en el supuesto molde positivista y analtico, en el
que, unilateralmente, se le suele encuadrar. Y ya que hablamos de tica y de religin, quiz no
est de ms recordar el final de su Conferencia de tica, segn el cual, mi nico propsito -y
creo que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de tica o
religin- es arremeter contra los lmites del lenguaje. Un propsito, pues, muy parecido al de
Adorno, aunque para el Wittgenstein de 1930, todava bajo el paradigma lingstico del

tica y religin.

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Tractatus y su teora referencial del significado:

Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente
desesperanzado. La tica, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el
sentido ltimo de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no
puede ser una ciencia. Lo que dice la tica no aade nada, en ningn sentido, a nuestro
conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espritu humano que yo
personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo
ridiculizara (Wittgenstein, 1989, 43).
Para los frankfurtianos, en todo caso, frente a la perversin instrumental que slo
encuentra sentido en lo til (olvidando que lo verdaderamente valioso no adquiere su valor de
ningn fin al que sirva, pues es fin en s), la justificacin de la filosofa es la de alumbrar esos
aspectos que no pueden ser arrumbados en aras de lo instrumental, si es que no quiere, en la
entrega de s misma, autodestruirse, pues, precisamente porque no sirve para nada, por eso
no est an caduca la filosofa (Adorno, 1972, 11-12). Con ello, no slo daremos cauce a
nuestra inquietud, sino que podremos hacernos cargo, de un modo ms adecuado, del estado
de indigencia del hombre y del mundo. Por eso, para el propio Adorno:
El nico modo que an le queda a la filosofa de responsabilizarse a la vista de la
desesperacin es intentar ver las cosas tal como aparecen desde la perspectiva de la
redencin. El conocimiento no tiene otra luz iluminadora del mundo que la que arroja
la idea de la redencin: todo lo dems se agota en reconstrucciones y se reduce a mera
tcnica. Es preciso fijar perspectivas en las que el mundo aparezca trastocado,
enajenado, mostrando sus grietas y desgarros, menesteroso y deforme en el grado en
que aparece bajo la luz mesincia (Adorno, 1987, 250).
Es verdad que, para l, esta posicin representa tambin lo absolutamente imposible,
puesto que presupone una ubicacin fuera del crculo mgico de la existencia (ib.). Pero, pese
a ello, es preciso afirmar que el pensamiento que no se decapita desemboca en la
trascendencia; su meta sera la idea de una constitucin del mundo en la que no slo quedara
erradicado el sufrimiento establecido, sino incluso fuese revocado el que ocurri
irrevocablemente (Adorno, 1976, 401).
4.2. Temor y deseo en la gnesis de la religin.
No obstante, y pese a la seriedad de la pregunta por las vctimas de la historia, no creo
que la religin canalice slo esa inquietud, ni siquiera que responda ante todo a ella, por

tica y religin.

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importante y central que sea. Si se desea el rescate de las vctimas es en funcin de una vida de
belleza y bondad, y no slo para un discreto poder estar; menos an para una especie de
revancha o para una ilusoria compensacin, pues difcilmente un paraso futuro compensa el
sufrimiento actual, y no creo que el hombre doliente realice tales clculos. Y es esa vida
lograda -para la cual, desde luego, es preciso poder otorgar su dignidad a todos los pisoteados
por la historia- la que los smbolos de la religin prometen. En cambio, si se tratase tan slo de
evitar el mal, bastara con la consoladora nada. A pesar de que la crtica racionalista de la
religin (y, en buena medida, tambin el discurso creyente en muchas ocasiones) ha insistido
una y otra vez en el miedo y la compensacin como motores de la actitud religiosa, el anlisis
fenomenolgico de los textos religiosos podra quiz mostrar que lo que sobre todo se anhela
es eternizar la belleza y el bien de la vida, y plenificarlos -escapando de las mandbulas de la
fugacidad y del olvido-, y, en funcin de ello, sus condiciones de posibilidad, entre las que
destaca la erradicacin del mal. Pero, si slo se tratara de esto, la nada ofrecera un consuelo
seguro, que, eso s, arrastrara consigo a la vida misma, que es la que se desea rescatar para lo
eterno y colmar. Segn esto, la religin no nace, a mi entender, ante todo de una reaccin
compensatoria cuanto de una afirmacin; no surge tanto del temor cuanto del deseo 8. As lo
hizo notar, entre otros, Freud, aunque su crtica se basara precisamente en ello.
Es cierto que, al situarla en el plano del deseo, la colocamos en el lugar de la ilusin,
respecto a la que algo hemos de decir. Y quiz la primera observacin sea que, antes de que
Feuerbach y Marx, Nietzsche o Freud, calificaran a la religin como ilusin, fue Kant quien
advirti que Dios aparece como Schein (brillo, apariencia, ilusin) trascendental, puesto que la
razn aboca al pensamiento de lo incondicionado, pero, por otra parte, no puede establecer
sntesis entre esa idea y la experiencia: Dios, necesariamente pensado, no es conocido. De ah
que aparezca como una ilusin necesaria, lo cual no quiere decir necesariamente ilusoria. El
entenderlo as llevara a recaer en una de las figuras de la metafsica precrtica, y, por tanto,
dogmtica: aqulla que da por cancelado, en un sentido u otro, lo que es controvertible.
En ocasiones, sobre todo dentro de la filosofa analtica de la religin (sobre la misma,
cf., entre otros, Gmez Caffarena y Mardones, 1992; Sdaba, 1978 y 1989), se ha argido que
el creyente se atrinchera, forzosamente, en una actitud dogmtica, dado que no hay hecho o
conjunto de hechos, realmente existentes o hipotticos, que le hagan cambiar. Claro que en
8

La importancia de lo que denomina deseo radical en la religin ha sido

subrayada en diversas ocasiones por Jos Gmez Caffarena. Una reciente, y breve,
presentacin del tema (a la espera de su nueva Filosofa de la religin , de prxima
aparicin en la editorial Trotta de Madrid) en Gmez Caffarena, 2000.

tica y religin.

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una posicin similar se sitan el agnstico o el ateo, pues tampoco ningn hecho, por
sorprendente que fuese, habra de llevarles indefectiblemente a creer en Dios. Qu tipo de
hecho se requerira? Incluso en el caso de la aparicin fabulosa en el cielo, entre nubes
desgarradas por el ventarrn y la tormenta, de una figura imponente como cien Everets, que
asegurara ser Dios mismo -segn Hanson tuvo un da la ocurrencia de narrar (Hanson, 1976a
y b)-, la conmocin de tal hecho podra dejar paso con posterioridad a otras interpretaciones
del mismo, como, por ejemplo, la de ser producto de una alucinacin, por ms colectiva que
fuese. Lo cual quiere decir que aunque los hechos importan no son decisivos, puesto que lo
que se discute es ante todo la manera de considerarlos, dependiendo su interpretacin de las
concepciones del mundo desde las que se procede a su lectura, concepciones que
condicionan las experiencias que les sirven de base de manera harto ms decisiva que como
una teora cientfica condiciona su propia base emprica (Muguerza, 1973, 271; 1966). Y es
esa imposibilidad de resolucin emprica, unida a su indecibilidad especulativa, la que llev a
Kant a desplazar la cuestin al terreno de la razn prctica. (Cf., entre muchos otros, Cabria y
Snchez Gey, 2002; Frankl, 1995; Garca-Santesmases, 1993; Gonzlez Faus y Sotelo, 2002;
Kng, 1979, 1996 y 1997).
Es cierto tambin que la crtica freudiana, como a su modo la marxista, no trataba de
ser una crtica sustantiva, a propsito de la verdad o falsedad de la religin, sino una crtica
funcional, respecto al papel social o psquico de la misma. Marx y Freud insistieron en que
esas funciones son alienantes (opio del pueblo, neurosis colectiva), paralizan los esfuerzos
de transformacin del mundo, atan a la infancia e impiden la emancipacin social y la madurez
humana. Sin negar que as ha podido ser en muchos casos, las ciencias sociales de las ms
diversas orientacines no han dejado de insistir en su ambivalencia funcional: la religin ha
paralizado la lucha contra la injusticia, como ha alentado a ella, hasta constituir a veces, por
decirlo con el marxista E. Bloch, el espacio ms engalanado del esfuerzo por un mundo
mejor (Bloch, 1977, III, 286). Ha amarrado al infantilismo, pero tambin ha potenciado la
apertura crtica a la realidad, esto es, una madurez que no persiste, ineducadamente, en los
sueos infantiles, aunque tampoco los desprecia, sino que incita a su reelaboracin. La
religin, entonces, no es slo blsamo en el sufrimiento, sino tambin protesta contra el
sufrimiento y la indignidad, aguijn frente a todo presente no cumplido; no se presenta tan
slo como consuelo narcisista, replegado frente a un mundo hostil, sino tambin como
incitacin a hacerse cargo de la realidad, incluidos sus peores aspectos, y, rompiendo la costra
de apata y conformismo, abrirla a perspectivas nuevas.

tica y religin.

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Claro que esa ambivalencia no prueba la verdad o falsedad de las creencias religiosas,
pero, como decamos, obliga a replantear la cuestin. A no ser que se parta del supuesto de
que son un error -mostrndolo a travs de sus unilateralmente consideradas funciones
negativas-, para despus afirmar que, aunque sus funciones (segn todos los criterios de que
podamos disponer) sean tambin positivas, en realidad son siempre negativas porque se basan
en un error. Planteamiento circular en el que se pasa de la funcin a la esencia y se acaba por
decir -como Freud ironiz respecto a la educacin- que, haga lo que haga, la religin siempre
hace mal. Conclusin, o punto de partida, para el que toda controversia est de ms.
No es se el punto de vista aqu mantenido. Mas, sin proseguirla, en lo que me
interesaba ahora insistir es en el aspecto afirmativo antes que reactivo de la religin. En una
diatriba famosa, aunque no muy afortunada, Bertrand Russell (Russell, 1999) estimaba
chocante la manera de razonar de los creyentes, pues, segn l, a la vista del mal, pensaban
que en otro mundo las cosas se enderezaran, como si al abrir una caja de naranjas y ver que
las primeras estn podridas, en vez de pensar que todas lo estarn, dijesen: las del fondo deben
estar sanas9. Pero no se trata de exaltar frente a la miseria la plenitud, ni de primar el camino
que supuestamente ira de las tinieblas del mundo a Dios, como si el creyente esperase tras las
naranjas podridas las sanas, pues lo cierto es que algunas saben a gloria (un sabor, como se ve,
muy adecuado a los temas que tratamos). Y no me refiero slo al placer, aunque tambin, sino
asimismo al estremecimiento de la belleza y, sobre todo, al desbordamiento y conmocin
provocados por las experiencias de generosidad y amor, que tambin se dan entre nosotros y
que, como Kant saba bien, llegan a suscitar nuestro entusiasmo 10. El creyente toma pie en esas
experiencias y confa en la Bondad primordial, no por la podredumbre del mundo, sino pese a
toda esa podredumbre; no por el mal, sino a pesar del mal; no porque es de noche, sino
aunque es de noche.
Ya s, ya s que hablar del placer y de la alegra puede estigmatizarse como superficial,
pues, para muchos, es ms sesudo lamentarse de los males del mundo. Pero no siempre
enfatiza ms el mal quien ms ha sufrido. Frente a tal nfasis, Nietzsche -que no es que tuviera
precisamente una vida azucarada ni incapacidad para los aspectos sombros de la existencia9
10

Una visin ms matizada de la religin la ofreci l mismo en Russell (1992)

Kant, por lo dems, segn seal en Sobre el fracaso de todas las tentativas
filosficas en la teodicea, rechaz, por vano, el intento especulativo encerrado en
ellas, otorgando a la integridad moral y a la sinceridad base suficiente para poder
confiar en Dios, aun cuando tal esperanza no poda ser el resultado de ningn tipo de
demostracin terica y, por tanto, tambin caben otras posibilidades. Mas la inmoralidad,
y sobre todo la mentira y la infamia, privan a los hombres de todo carcter y los
corrompen, de manera que, enredados en esa madeja, ninguna verdadera confianza han de
llegar a alcanzar (Kant, 1992).

tica y religin.

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aconsejaba afrontarlos como se afronta una ducha fra: entrar pronto y salir pronto (Nietzsche,
1973, 419). No fuera a ser que la sensibilidad hacia el dolor se convirtiese en morbosidad, en
un producto del resentimiento, que pretendera tener al universo entero (Dios incluido) en
deuda, e, incapaz de gozar, detesta ante todo la alegra y el impulso de vivir -siempre
calumniados-, y quiere llevarnos a todos al llanto universal, para, ah s, oficiar de mdico (o
de sacerdote) dispensador de blsamo para heridas que no ha dudado en gustar. Eso es lo que
les sucede a todos aquellos predicadores de la muerte (sean del signo que sean), que si
encuentran un enfermo, o un anciano, o un cadver, enseguida dicen: la vida est refutada!.
Pero slo estn refutados ellos, y sus ojos (Nietzsche, 1972b, 77). Y aunque hay una justa
protesta frente al optimismo huero en nombre del dolor, fue alguien como Adorno, que no se
haca fciles ilusiones respecto a la historia humana, adems de dejarnos dicho que su
experiencia fue la de una vida daada, quien seal que uno de los aspectos ms
desconsoladores de la historia de la filosofa es ese odio a la felicidad, concebido por muchos
filsofos como timbre de hondura. Con lo que la corrupcin se ratifica y se prolonga
indefinidamente (Adorno, 1976, 130-131). Quiz por ello el propio Adorno, como antes
Nietzsche, se relacion paradjicamente con el concepto de profundidad, pugnando ambos por
diferenciar la profundidad filosfica de esa incontinencia en la queja y de esa estremecedora
seriedad, que se les antojaban especies del mal gusto. De manera que, a despecho de todos
los que haban querido crearle una mala fama al reir, condenando la risa a la espuma de la
banalidad, Nietzsche propuso una nueva valoracin de los filsofos, hasta llegar, por arriba, a
los que fuesen capaces de una carcajada urea (Nietzsche, 1972a, 251).
Por mi parte, todo lo ureo -hiertico o riente- se lo dejo a los dioses. Pero lo cierto es
que algo parecido a lo que pasa entre los filsofos sucede entre los telogos, que a menudo
buscan insertar el discurso sobre Dios aprovechando las fisuras, las tinieblas, el dolor, la
contingencia, los lmites y la miseria de la existencia, como si se fuera el lugar ms adecuado.
A mi entender, sin embargo, mal discurso puede salir de tal trazo y en algunas grandes figuras
religiosas, por ms sensibles que fueran al dolor, no encuentro esas trazas, sino la confianza y
la fuerza que permiten hacerse cargo de aqul para algo ms que para lamentarse, aunque
todos tengamos a veces derecho a lamentarnos. Claro que yo no soy telogo -preferira
considerarme tan slo, para decirlo con el Rousseau de la Carta sobre la Providencia, un
amigo de la verdad, que habla a filsofos y telogos- y a lo mejor por eso pienso as. Pero lo
cierto es que en algunos de los que ms estimo he encontrado buena compaa, desde fray
Luis de Len, entre nuestros clsicos, a autores ms recientes, como Moltmann o Bonhoeffer,

tica y religin.

41

al que pertenece precisamente la siguiente declaracin:

Siempre tengo la impresin de que al hablar de los lmites humanos slo tratamos de
reservar medrosamente un lugar en el mundo para Dios. Pero yo no quiero hablar de
Dios en los lmites, sino en el centro; no en los momentos de debilidad, sino en la
fuerza; esto es, no en la hora de la muerte y del pecado, sino en plena vida y en los
mejores momentos del hombre (Bonhoeffer, 1971, 163).
Por supuesto que el deseo humano es menesteroso, que slo anhela y fantasea aqul
que est insatisfecho. Pero, como desde antiguo se reconoci, el deseo es hijo de Pena y de
Poros (Platn, 1986, 203b), de la pobreza, pero tambin de la abundancia. Y son ese bien y
esa abundancia que la vida tambin manifiesta los que el deseo querra eternizar y los smbolos
de la religin prometen. Y as, mientras la historia de dolor puede cancelarse con la simple
supresin de la vida -y, a veces, slo aspira a eso-, la vida (segn advirti Nietzsche en el
poema retomado por Gustav Mahler en su Tercera Sinfona), la vida misma pide eternidad,
profunda eternidad (Nietzsche, 1972b, 429).

4.3. Entre la muerte de Dios y el retorno de la religin.

De ah, finalmente, la importancia de mantener abierta la pregunta por la religin, si es
que no se quiere que sus cuestiones retornen incontrolada y atemticamente, como creo que,
en gran medida, sucede en nuestro tiempo. Har, para concluir, algunas observaciones al
respecto.
No sera equivocado decir que nuestro presente se caracteriza, por lo que a la religin
se refiere, por vivir entre lo que un da se llam "la muerte de Dios" y el actual "retorno de la
religin", que presenta mltiples facetas y cuyos significados no son siempre inequvocos.
Comenzbamos hablando, precisamente, de "la muerte de Dios". Muerte que, por ms que
algunos la consideraran inminente o ya consumada, no parece que lleve signos de cumplirse, al
menos si atendemos al florecimiento que la religin est conociendo en nuestro tiempo, no
slo en formas institucionalmente canalizadas, sino tambin en otras ms difusas (Mardones,
1988, 1991, 1994; Pannikar, 1994; Tras, 1994, 1997; Vattimo, 1996a y b). Mas si,
sociolgicamente, esto parece incontrovertible, su evaluacin es ms difcil. Junto a la acogida
de una problemtica que se pens, quiz con excesiva ingenuidad, que se podra fcilmente
despachar, el "retorno de la religin" muestra tambin otros aspectos ms torvos, de actitudes
fundamentalistas a insistencias en la identidad religiosa, ms veces asociadas a la repeticin

tica y religin.

42

externalista de rituales y doctrinas codificadas que a una actitud de recreacin religiosa

(Moltmann, 1975, 17ss.).
Por lo que hace al pensamiento agnstico o explcitamente increyente, creo que esa
evaluacin no es menos ambigua. Si sus representantes ms lcidos -a algunos de los cuales
nos hemos referido- son, en buena medida, conscientes de lo que en el tema de Dios est en
juego, en muchos otros casos esas posiciones han desembocado en un atesmo trivial, que
tiende a aplanar el pensamiento, como ya Unamuno destac entre nosotros, al deplorar la
actitud de aquellos que viven desinteresdos del problema religioso en su aspecto metafsico y
slo lo estudian en su aspecto social o poltico (Unamuno, 1973, 12; 1986) 11. Es por ello por
lo que -pese a que sus propuestas fueran en un sentido muy diverso al inspirado por el
cristianismo- Nietzsche, por ejemplo, fustig a los que pretendan estar de vuelta del problema
religioso, sin haberse hecho siquiera cargo del mismo. Y esto es lo que suceda, a su entender,
entre los doctos de su poca, que, todo lo ms, sentan por la religin una especie de
candorosa benevolencia y tolerante curiosidad erudita, lo que para l no dejaba de ser una
ingenuidad:
Y cunta ingenuidad, cunta respetable, infantil, ilimitadamente torpe ingenuidad hay
en esta creencia que el docto tiene de su superioridad, en la buena conciencia de su
tolerancia, en la candorosa y simplista seguridad con que su instinto trata al hombre
religioso como un tipo inferior y menos valioso, ms all del cual, lejos del cual, por
encima del cual l ha crecido, -l, el pequeo y presuntuoso enano y hombre de la
plebe, el diligente y gil obrero intelectual y manual de las ideas, de las ideas
modernas (Nietzsche, 1972a, 72).
Pero, sin entrar ahora en las discutibles y complejas posiciones de Nietzsche, lo que me
interesa resaltar es que el estrangular ese tipo de cuestiones no slo es una ruina para el
pensamiento, sino que esas presuntas superaciones han de ir acompaadas de todo el
11

Siguiendo quiz la estela de Kierkegaard, Unamuno destacaba, no el carcter

masificador, sino, al contrario, conformador de la subjetividad de la inquietud
religiosa, hasta el punto de que, guiado por ella, haba de rechazar las casillas
habituales al respecto, hasta llegar a considerarse especie nica (como los ngeles
en Santo Toms, cada uno de los cuales constitua una especie, al carecer de materia, que
era lo que, como en Aristteles, poda dar lugar a diversos individuos compartiendo una
misma forma): sos, los que me dirigen esa pregunta [Y bien, cul es tu
religin?], quieren que les d un dogma, una solucin en que pueda descansar el
espritu en su pereza. Y ni esto quieren, sino que buscan poder encasillarme y meterme en
uno de los cuadriculados en que colocan a los espritus, diciendo de m: es luterano, es
calvinista, es catlico, es ateo, es racionalista, es mstico, o cualquier otro de estos
motes, cuyo sentido claro desconocen, pero que los dispensa de pensar ms. Y yo no quiero
dejarme encasillar, porque yo, Miguel de Unamuno, como cualquier otro hombre que aspire a
conciencia plena, soy especie nica (Unamuno, 1973, 11).

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florecimiento de lo reprimido, de lo sofocado, que, segn Freud advirti, retorna, slo que en
forma salvaje, como sntoma. El abuso llevado a cabo por muchas formas de religin, unido al
carpetazo segn el cual se pretenda liquidar de una vez el misterio que la realidad comporta,
conducen a que sta se nos pueble de "misterios", los cuales quiz no hacen sino satisfacer, y a
la vez ocultar, preguntas ms importantes con las que deberamos haber sabido enfrentarnos.
Y creo que algo de eso est sucediendo en nuestra sociedad. Una sociedad que, por
ms racionalista que se proclame, se entrega cada vez ms vorazmente, de forma poco
racional y razonable, al consumo masivo de toda clase de supercheras, en las que formas
vagamente religiosas se mezclan con diversas manifestaciones de magia, y todo ello se adereza
con toques supuestamente cientficos, para ofrecernos ese abigarrado cctel de exorcismos,
videntes, curanderos, adivinos, horscopos y otras formas de ansiedad, que nos presenta
abundantemente cualquier medio de comunicacin. Pero el tratamiento pormenorizado de
estas cuestiones slo poda quedar aqu insinuado.
En la ambivalente diversidad de sus funciones y contenidos, y entre otros ms
sombros, la religin alberga tambin aspectos eminentes. Canaliza problemas y aperturas, no
exentas de riesgos, a los que la tica misma no debera renunciar, si es que no quiere, en el
supuesto atrincheramiento de sus cuestiones, perder de vista gran parte del horizonte en el que
ellas mismas se mueven. La religin alberga, en efecto, los grandes smbolos en que la
humanidad ha fantaseado sus esperanzas de redencin, sus aspiraciones a favor de la paz y de
una vida lograda. En la medida en que se muestre la posible razonabilidad de esas esperanzas
ellas pueden dibujar una tercero, frente a los extremos de la alternativa que quisiera hacernos
escoger entre el escapismo frente a la realidad -porque sta no se ajusta a nuestros deseos- o la
desconsolada resignacin ante ella -que pretende negar el propio deseo porque cree que no se
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