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GIOVANNI REALE

HISTRIA DA FILOSOFIA ANTIGA


VOLUME III
OS SISTEMAS DA ERA HELENSTICA
Giovanni Reale
Histria da Filosofia Antiga
volume I: Das origens a Scrates
volume II: Plato e Aristteles
volume iii: Os sistemas da era helenistica
volume IV: As escolas da era imperial
volume V: Lxico, Indices, Bibliografia
Giovanni Reale
HISTRIA DA FILOSOFIA ANTIGA
Os Sistemas da Era Helenstica
Traduo Marcelo Perine
Edies Loiola

Ttulo original:
Storia delia filosofia antica, in cinque volumi
l edio da obra completa: 1975-1980
1(F edio: maro de 1992
1975-1980; 1991, Vita e Pensiero
Largo Gemelli, 1 - 20123 Milano
ISBN 88-343-2454-4
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira
do Livro, SP, Brasil)
Reale, Giovanni
Histria da filosofia antiga Giovanni Reale. - So Paulo :
Loyola, 1994. (Srie Histria da Filosofia).
Obra em 5 volumes.
Contedo: v. 1. Das origens Scrates
traduo Marcelo Perine. - v. 2. Plato e Aristteles traduo Henrique Cludio
de Lima Vaz e Marcelo Perine. v. 3. Os sistemas da era helenstica traduo Marcelo Perine.
ISBN 85-15-00840-8 (obra completa)
I. Filosofia antiga - Histria I. Ttulo. II
Srie.
94-2600
CDD-180.9
ndices para catlogo sistemtico:
1. Filosofia grega antiga: Histria 180.9
Edio de texto: Marcos Marcionilo Diagramao: Marcelo Perine
Edies Loyola
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04216-000 So Paulo, SP
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ISBN: 85-15-00840-8 (obra completa)
85-15-00848-3 (vol. Ill)
3 edio: abril de 2002
EDIES LOYOLA, So Paulo, Brasil, 1994

SUMRIO
Advertncia
INTRODUO FILOSOFIA DA ERA HELENSTICA
1. As conseqncias espirituais da revoluo operada por Alexandre Magno 2. Gnese e difuso do ideal cosmopolita - 3. A descoberta do indivduo - 4. A
igualizao entre gregos e brbaros e o desmoronar dos antigos preconceitos
racistas - 5. A transformao da cultura helnica em cultura helenstica - 6. O
ganho em extenso e a perda em profundidade da filosofia helenstica - 7. A
revivescncia do esprito socrtico - 8. O ideal da autarquia - 9. O ideal da
ataraxia - 10. O ideal do sbio - 11. A divinizao dos fundadores dos grandes
sistemas da era helenstica
XV
5
Primeira parte
O ESGOTAMENTO DAS ESCOLAS SOCRTICAS MENORES E A
INVOLUO DAS ESCOLAS DE PLATO E DE ARISTTELES
Primeira seo - Os desenvolvimentos das Escolas socrticas menores e as
razes do seu declnio e desaparecimento
I. Digenes, O CO, E OS DESENVOLVIMENTOS DO CINISMO
e os desenvolvimentos do cinismo
1. Digenes e a radicalizao do cinismo - 2. A parresa e a anadeia - 3. A
prtica do exerccio (skesis) e da fadiga (pnos) - 4. A autarquia e a apatia 5. Digenes e a era helenstica - 6. Crtes e outros seguidores de Digenes - 7.
O cinismo at o final da era pag - 8. Valor e limites do cinismo
23
VI
II. Declnio e fim da Escola cirenaica 48
1. As ramificaes do cirenasmo - 2. Egsia e seus seguidores - 3. Anicrides
e seus seguidores - 4. Teodoro e seus seguidores - 5. O fim do cirenasmo
iII. Desenvolvimentos dialticos da Escola megrca e sua dissoluo 56
1. A evoluo da doutrina megrica e suas caractersticas - 2. Eublide e os
paradoxos megricos - 3. Diodoro Crono e a polmica contra a concepo
aristotlica da potncia - 4. Estlpon e as ltimas afirmaes do megarismo 5. O fim da Escola megrica
IV. A rpida dissoluo da Escola elaco-eretraca 69
Segunda seo - A primeira Academia e a rpida perda das conquistas da
segunda navegao
I. A Academia platnica, seu objetivo, sua organizao e a sua rpida
decadncia 75

II. Eudoxo de Cnido, um astrnomo hspede da Academia 79


1. A imanentizao das Idias - 2. O hedonismo de Eudoxo
iii. Herclides Pntico, um dirigente da Academia na
ausncia de Plato 82
1. Esquecimento das realidades inteligveis - 2. Concepo da alma - 3.
Negao do geocentrismo
IV. Espusipo, primeiro sucessor de Plato 86
1. Repdio das Idias platnicas - 2. Os planos da realidade - 3. Princpios
supremos do real - 4. O conhecimento - 5. A tica
V. Xencrates, segundo sucessor de Plato 94
1. A tripartio da filosofia - 2. A doutrina do conhecimento - 3. Os princpios
e as esferas do ser - 4. Interpretao religiosa do cosmo - 5. A tica
VII
VI. Os ltimos representantes da antiga Academia: Plemon, Crtes e Crntor
102
1. Plemon - 2. Crtes - 3. Crntor
VII. Concluses sobre a antiga Academia 106
Terceira seo - O primeiro Perpato e a rpida perda do sentido da dimenso
metafsica
I. O Perpato aristotlico, sua organizao e sua rpida decadncia 111
II. Teofrasto e a perda da componente metafsica 114
1. A metafsica - 2. A fsica e a psicologia - 3. A lgica - 4. A tica - 5.
Concluses sobre Teofrasto
iii. Outros discpulos diretos de Aristteles: Eudento, Dicearco
e Aristxeno 127
1. Eudemo - 2. Dicearco - 3. Aristxeno de Tarento
IV Estraton de Lmpsaco, segundo sucessor de Aristteles 130
1. A fsica - 2. A psicologia
V. Concluses sobre o primeiro Perpato 134
Segunda Parte
O EPICURISMO: DAS ORIGENS AO FIM DA ERA PAG
Primeira seo - Epicuro e a fundao do Jardim
I. Gnese e caractersticas do Jardim 141
1. A polmica de Epicuro contra Plato e Aristteles 2. O repdio da segunda navegao - 3. A retomada do atomismo e das
categorias eleticas - 4. As relaes entre Epicuro, Scrates e os socrticos
menores - 5. O papel predominante da tica - 6. As finalidades do Jardim e a
sua novidade
II. A cannica epicurista 155

VIII
1. A cannica como determinao dos critrios de verdade - 2. A sensao e
sua validade absoluta - 3. As prolepses ou antecipaes e a linguagem - 4.
Os sentimentos de prazer e dor - 5. A opinio - 6. APORIAS e limites da
cannica epicurista
iii. A fsica epicurista
1. Os fundamentos ontolgicos: as caractersticas da realidade enquanto tal, os
corpos, o vazio e o infinito - 2. Os tomos - 3. As caractersticas estruturais dos
tomos 4 A doutrina dos mnimos - 5. As caractersticas estruturais do
vazio - 6. o movimento - 7. o clnamen ou declinao dos tomos - 8. O
universo e os mundos infinitos - 9. Os fenmenos celestes e suas mltiplas
explicaes - 10. A alma, sua materialidade e mortaliDade. Os simulacros e o
conhecimento - 12. A
concepo dos Deuses e do divino
IV. A tica epicurista
1 O prazer como fundamento da tica - 2. Reforma do hedonismo cirenaico 3. A hierarquia dos prazeres e a sabedoria - 4. O ascetismo epicurista e a
autarquia - 5. Absolutez do prazer - 6. Relatividade da dor - 7. A morte nada
para o homem - 8. A virtude epicurista e o intelectualismo socrtico - 9. A
desvalorizao do Estado e da vida poltica e a exaltao do viver escondido
- 10. A amizade - 11 o qudruplo remdio e o ideal do sbio V. Seguidores e
sucessores de Epicuro
Segunda seo - A difuso do epicurismo em Roma e Lucrcio
I. As primeiras tentativas de introduzir o epicurismo em Roma e o crculo de
Filodemo
1 A tentativa de Alceu e Filisco e o seu fracasso - 2. A tentativa de Amafnio 3. O crculo de Filodemo
170
203
230
235
IX
II. Lucrcio e o discurso epicurista em forma de alta poesia
1. Juzos inadequados sobre Lucrcio - 2. o pessimismo inicial e a vitria da
razo em Lucrcio e em Epicuro - 3. A verdade que mitiga a dor e d a paz - 4.
Os princpios da verdade epicurista e o canto de Lucrcio - 5. A piedade pela
dor no canto lucreciano - 6. Sentido da vida e da morte
239
Terceira parte

O ESTOICISMO: DAS ORIGENS AO FIM DA ERA PAG


Primeira seo - O estoicismo antigo
I. Zeno, a fundao do Prtico e as diversas fases do estoicismo
1. Encontro de Zeno com Crtes e com o socratismo 2. Repdio da segunda navegao - 3. O repensamento de Herclito e o
conceito de physis como fogo artfice
- 4. As relaes com Epicuro - 5. A gnese do Prtico e o seu desenvolvimento
II. A tripartio da filosofia e o lgos
iii. A lgica do antigo Prtico
1. O papel e as articulaes da lgica estica - 2. O critrio da verdade: a
sensao e a representao catalptica
- 3. O conhecimento intelectivo, as prolepses e os conceitos universais - 4. Os
exprimveis (AeKra) e sua incorporeidade - 5. A dialtica - 6. A retrica 7. Concluses: relaes entre a lgica e a realidade
IV. A fsica do antigo Prtico
1. Caractersticas da fsica estica e as suas relaes com a fsica epicurista - 2.
O materialismo e o corporesmo do Prtico - 3. O monismo pantesta - 4. O
esvaziamento ontolgico do incorpreo - 5. Ulterior determinao da
concepo estica de Deus e do Divino - 6. O
261
273
275
297
finalismo e a Providncia (Prnoia) - 7. O Destino Heimarmne) - 8. A
Necessidade e a liberdade - 9. O cosmo e o lugar do homem no cosmo - 10. A
conflagrao universal e o eterno retorno - 11. O homem - 12. Os destinos da
alma
V. . tica do antigo Prtico
1. O lgos como fundamento da tica - 2. O primeiro instinto - 3. O princpio
das avaliaes: os bens, os males e os indiferentes - 4. Os valores relativos, os
preferveis e os no-preferveis - 5. A virtude e a felicidade - 6. A virtude
como cincia, sua unidade e multiplicidade - 7. Identidade da virtude em todos
os seres racionais - 8. A ao reta (katrthoma) - 9. O dever (kathkori) - 10.
Lei eterna e direito de natureza - 11. Cosmopolitismo - 12. As paixes e a
apatia - 13. O ideal do sbio
328
Segunda seo - O mdio estoicismo
I. O mdio estoicismo de Pancio 365

1. A nova direo impressa ao Prtico por Pancio - 2. Inovaes nas doutrinas


fsicas do antigo Prtico - 3. Doutrinas psicolgicas - 4. tica e poltica - 5.
Repdio da apatia - 6. O humanismo de Pancio e o significado da sua
filosofia
II. O mdio estoicismo de Possidnio 374
1. A questo possidoniana - 2. Caractersticas do estoicismo de Possidnio - 3.
Fsica - 4. Antropologia e moral 5. Os destinos da alma - 6. Concluses sobre Possidnio
Quarta parte
O CETICISMO E O ECLETISMO DAS ORIGENS AO FIM DA ERA PAG
Primeira seo - O ceticismo pirroniano e o ceticismo acadmico
XI
I. O ceticismo moral de Pirro e o pirronismo 391
1. Nascimento do movimento ctico - 2. Pirro e a revoluo de Alexandre - 3.
O encontro com o Oriente e o influxo dos ginosofistas - 4. O influxo dos
megricos e dos atomistas - 5. A reviravolta radical da ontologia 6. O pirronismo como sistema prtico de sabedoria e as suas trs regras
fundamentais - 7. A natureza das coisas como aparncia indiferenciada e a
natureza do divino e do bem - 8. A atitude que o homem deve assumir diante
das coisas: a absteno do juzo e a indiferena - 9. A conquista da afasia, da
ataraxia e da apatia - 10. Os sucessores de Pirro, especialmente Tmon
II. Com Arcesilau, tendncias cticas na Academia 420
1. A Segunda Academia - 2. Enfoque dialtico do ceticismo de Arcesilau - 3.
A epoch de Arcesilau - 4. A doutrina do eulogon ou do razovel - 5. O
pretenso dogmatismo esotrico de Arcesilau - 6. Aporeticidade e limites do
ceticismo de Arcesilau
iii. Ulteriores afirmaes do ceticismo na Academia com Carnades 429
1. A Terceira Academia - 2. Crtica do critrio estico da verdade - 3. A
doutrina do pithann ou do provvel - 4. Avaliao da posio de
Carnades
Segunda seo - O ecletismo da Academia, e Ccero
I. Razes e caractersticas do ecletismo 439
II. Filo de Lrissa e a quarta Academia 443
1. As cinco Academias - 2. A novidade de Filo - 3. Do probabilismo dialtico
ao probabilismo positivo - 4. Origem da evidncia - 5. tica
III. Antoco de Ascalnia e a quinta Academia 449
1. A posio de Antoco - 2. Crtica do ceticismo acadmico - 3. Lgica, fsica
e tica
XII

IV. Ccero e o ecletismo acadmico em Roma


1. A posio filosfica de Ccero - 2. o probabilismo ecltico ciceroniano - 3.
Lgica: o critrio da verdade - 4. Fsica, teologia e psicologia - 5. tica
454
CONCLUSES SOBRE OS SISTEMAS FILOSFICOS DA ERA
HELENSTICA
I. Os preconceitos que impediram a correta compreenso e a adequada
avaliao dos sistemas helensticos
II. Significado da filosofia da era helenstica
467
472

A meu filho, Alberto


ADVERTNCIA
Este terceiro volume da Histria da filosofia antiga contm a exposio dos
sistemas das escolas filosficas da era helenstica, no arco de tempo que vai,
aproximadamente, da poca da grande conquista de Alexandre Magno at o
fim da era pag: perodo que os estudiosos da filosofia freqentemente
descuidaram e pouco apreciaram, por conta de uma srie de preconceitos de
natureza variada (os quais tentaremos ilustrar) e tambm pela objetiva escassez
de documentos (de pouqussimos filsofos desse perodo chegaram-nos obras
completas, e, da maior parte deles, possumos apenas fragmentos e
testemunhos, apenas em tempos recentes recolhidos e sistematizados).
Tentamos reavaliar os sistemas filosficos que surgiram e se desenvolveram
nesse perodo, relendo-os segundo uma nova tica e levando em considerao
alguns resultados das novas pesquisas, que subvertem grande parte dos
esquemas tradicionais nos quais foram aprisionados.
Partimos da grande expedio oriental de Alexandre e da anlise das
conseqncias revolucionrias que ela produziu. A Grcia viveu, ento, a mais
grave crise espiritual da sua histria, com a runa da polis e, portanto, da antiga
tbua de valores morais e espirituais. Foi precisamente essa crise que tornou
repentinamente ininteligveis as grandes mensagens de Plato e de Aristteles,
a ponto de eles se tornarem mudos dentro de suas prprias Escolas. A
Academia ps-platnica e o Perpato ps-aristotlico perderam rapidamente o
sentido das descobertas metafsicas e, at mesmo, o sentido da dimenso
especulativa, e no souberam dizer sua poca uma palavra adequada.
Paralelamente exauriram-se as escolas fundadas pelos socrticos menores, na
medida em que, mesmo desenvolvendo algumas idias que respondiam s
necessidades da nova era, mostraram-se incapazes de dar razo delas e,
portanto, de justific-las e imp-las.
XVI
As novas mensagens espirituais vieram, portanto, das novas escolas que se
formaram no final do sculo iV a.C: do Jardim de Epicuro, do Prtico de
Zeno e do movimento ctico iniciado por Pirro.
Depois de seguir os ltimos desenvolvimentos das escolas socrticas at o seu
esgotamento, e de esboar a progressiva involuo da primeira Academia e do
primeiro Peripato, ilustramos o nascimento e os desenvolvimentos dos trs
grandes movimentos que constituem as trs grandes linhas de fora segundo as
quais se desenvolveu o pensamento dessa poca: o epicurismo, o estoicismo e o
ceticismo pirroniano e acadmico, para concluir com o ecletismo.

Comum a todos esses sistemas, como veremos, foi a tentativa de inverter os


xitos da segunda navegao platnica e a conseqente tentativa de
reconstruir uma viso materialista da realidade, utilizando conceitos e figuras
especulativas elaboradas j na poca pr-socrtica, as quais comportam, como
veremos, toda uma srie de graves aporias. Todavia, no insistiremos nas
carncias especulativas, lgicas e metafsicas prprias desses sistemas como
freqentemente se fez, porque isso acaba sendo um obstculo sua
compreenso. Mostraremos, com efeito, que as ticas desses sistemas
avanam nitidamente sobre as fsicas, apresentadas para a sua sustentao,
e que as prprias fsicas, por sua vez, avanam sobre as relativas lgicas.
As ticas desses sistemas so, na realidade, os verdadeiros pontos de fora.
Portanto, impe-se a necessidade de reler e reinterpretar essas ticas com
parmetros diferentes dos usuais.
O problema que se pe o seguinte: se as lgicas e as ontologias, apresentadas
como fundamento dessas ticas, revelam-se objetivamente inadequadas e, no
limite, mais que fundantes, fundadas ou, pelo menos, derivadas daquelas
ticas, qual , ento, a fonte da qual derivam essas novas ticas?
A nossa tese - e vamos document-la amplamente - que essas ticas so, por
assim dizer, verdadeiramente uma f leiga, amplamente assentada na razo.
Elas nascem de intuies do sentido da vida, captadas antes de tudo
emocionalmente e, em seguida, orgnica e racionalmente desenvolvidas.
por esse motivo que as mensagens dessas escolas duraram cerca de meio
milnio, quase ininterruptamente, ou seja, muito mais
XVII
do que duraram as mensagens de todas as outras escolas: elas souberam dizer
com uma linguagem clara e acessvel, que fala exatamente f, alm de falar
razo, qual era a justa atitude espiritual a assumir diante das coisas, dos
homens e dos Deuses, para poder alcanar a eudaimonia, a felicidade. ainda
esse fato que explica como, apesar da diversidade das lgicas e das fsicas ou
mesmo da sua negao ctica, as diferentes escolas estavam de acordo sobre
alguns princpios morais fundamentais e sobre o modo de conceber o sbio.
Enfim, esse mesmo fato que explica por que os fundadores das escolas dessa
poca foram elevados quase ao posto de um nume: eles foram, na realidade, em
certo sentido, os santos de uma f e de religies leigas.
O amadurecimento das teses aqui sustentadas ocorreu no arco de muitos anos.
Da Academia ps-platnica (especialmente de Espusipo e Xencrates)
ocupamo-nos longamente na redao do nosso comentrio Metafsica de
Aristteles, o qual, como se sabe, polemiza continuamente com esses
platnicos (Aristteles, La Metafsica, 2 vols., Loffredo, Npoles 19782). Do

primeiro Perpato, ocupamo-nos no volume Teofrasto e Ia sua aporetica


metafsica (La Scuola, Brescia 1964, no qual apresentamos tambm a primeira
verso italiana com comentrio da Metafsica do filsofo de Ereso). Por
ocasio do trabalho: Aristotele, Trattato sul cosmo per Alessandra (Loffredo,
Npoles 1974), ocupamo-nos do estoicismo antigo e mdio, que estiveram por
muito tempo sob a suspeita de influxos esticos, especialmente possidonianos
(mas que, a nosso ver, devem ser situados na rea do Perpato). Sobre algumas
teses aqui sinteticamente apresentadas, voltamos de maneira analtica em outra
sede. Particularmente, sobre Pirro, publicamos um amplo estudo com o ttulo:
Ipotesi per una rilettura delia filosofia di Pirrone di Elide, in AA.W., Lo
sceticismo antico, Bibliopolis, Npoles 1981, pp. 243-336.
Nas novas edies, introduzimos todas as oportunas referncias s novas e
numerosas edies crticas dos textos dos autores tratados, publicadas
sobretudo na dcada de oitenta. Ademais, retocamos amplamente o captulo
sobre a Antiga Academia, tendo em conta no s os aprofundamentos que
fizemos na metafsica dos princpios dos Acadmicos antigos com relao s
doutrinas no escritas de Plato, no nosso volume Per una nuova
interpretazione di Platone (1975),
XVIII
mas sobretudo com relao s excelentes contribuies do estudo de H.
Kramer, Die Altere Akademie, contida na reelaborao do Grundriss der
Geschichte der Philosophic de F. Ueberweg publicado por H. Flashar: Die
Philosophic der Antike, Band 3: Altere Akademie - Aristteles - Perpatos,
BaselStuttgart 1983.
Giovanni Reale

OS SISTEMAS DA ERA HELENSTICA


v tc Kpavscp rXiouivcp aTC AavSpo TTiaTs pr)aiv,
aTTiav ie Beij. kqi , rrooKTrov liou, qria.
Enquanto, certa vez, Digenes tomava sol no Crneo, aproximando-se,
Alexandre disse: Pede-me o que quiseres. E Digenes respondeu
prontamente: Deixa-me o meu sol.
Digenes Larcio, VI, 38
OSv taavv Xyov t itcavv.
Nada basta quele para quem o suficiente no basta.
Epicuro, Sentenas Vaticanas, 68
Alexandre na batalha de Issos. Mosaico encontrado em Pompia e conservado
no Museu Nacional de Npoles. Veja-se a representao de Alexandre que
trazemos na p. 4, uma herma descoberta em Tvoli e conservada no Louvre.
Tanto o mosaico como a herma representam, de maneira muito eloqente, o
protagonista da revoluo histrica que abriu a era helenstica.
INTRODUO FILOSOFIA DA ERA HELENSTICA
O reclamo da carne : no ter fome, no ter sede, no ter frio; se algum tem
essas coisas e espera continuar a t-las, pode medir-se em felicidade at mesmo
com Zeus.
Epicuro, Sentenas Vaticanas, 33
A felicidade dos bons no diferente da felicidade divina, nem a felicidade de
um momento diferente da felicidade de Zeus e por nada a felicidade de Zeus
prefervel, nem mais bela nem mais aprecivel que a dos homens sbios.
Crsipo (von Arnim, S.V.F., in, fr. 54)
1. As conseqncias espirituais da revoluo operada por Alexandre Magno
A grande expedio de Alexandre Magno e a conquista do Oriente (334 - 323
a.C.) produziram uma revoluo de enorme importncia, no s pelas
conseqncias polticas que provocaram, mas tambm por toda uma srie de
mudanas concomitantes de antigas convices, que determinaram uma
reviravolta radical na vida do esprito dos gregos. Foi um acontecimento que
fez poca, no sentido mais forte desta expresso, pois encerrou uma era e abriu
outra.
Vejamos, ponto por ponto, os fatores dessa nova era que atuaram de modo
determinante para que a problemtica filosfica platnica e a aristotlica
perdessem repentinamente grande parte do seu interesse, e para que surgissem
novos problemas, novas categorias e novos parmetros para a sua soluo e,
em poucas palavras, um clima espiritual radicalmente diferente do clssico.
O fator mais importante a incidir nesse sentido foi certamente a runa da polis.
J o pai de Alexandre, Filipe da Macedonia, tinha comeado a minar os

princpios basilares das poleis gregas, servindo-se habilmente dos organismos


polticos existentes para realizar seu projeto de predomnio macednio sobre a
Grcia. Se Filipe respeitou a polis, o fez de maneira apenas formal, pois o seu
objetivo era submeter a liberdade delas s suas intenes hegemnicas. Mas
Alexandre destruiu a polis em todos os sentidos, retirando-lhe toda liberdade
formal e substancial, a fim de realizar o seu grandioso projeto de monarquia
universal divina, que deveria reunir no s Cidades, mas pases e raas
diversas. Alexandre no conseguiu levar a cabo o seu grandioso projeto e dar
forma poltica s suas imensas conquistas, que se estendiam por trs
continentes, seja porque os espritos e os tempos no estavam maduros, seja
porque a morte o colheu de improviso em 323 a.C. em muito jovem idade.
Apesar de tudo, ele desferiu, com sua poltica, tal golpe nas Cidades, que elas
no tiveram mais nenhuma possibilidade de se refazer. E assim, depois de 323,
o poder poltico do dissolvido imprio de Alexandre passou aos novos reinos
que se formaram no Egito, na Sria, na Macedonia e em Prgamo, e as poleis
deixaram definitivamente de fazer histria. Os monarcas centraram todo o
poder nas prprias mos, no toleraram nenhuma
6
limitao, identificaram-se com o Estado de modo quase total e, por
conseqncia, cancelaram qualquer forma de liberdade poltica.
Assim, de um golpe se destrua o valor fundamental da vida espiritual da
Grcia clssica, que Plato, na Repblica, e Aristteles, na Poltica, ao mesmo
tempo teorizaram, mitificaram, hipostasiaram e sublimaram. Da mesma
maneira, inopinadamente, estas obras perdiam, aos olhos de quem visse a
revoluo de Alexandre, o seu significado e a sua vitalidade, vindo a situar-se
numa perspectiva longnqua, em total falta de sintonia com os tempos.
2. Gnese e difuso do ideal cosmopolita
Dado que o grego da era clssica, como sabemos, sempre considerou a polis
como o horizonte nico da vida moral, alm do qual o homem no podia
conceber a prpria existncia nem com relao aos outros nem com relao a si
mesmo, tendo identificado quase completamente o homem e o cidado, fcil
compreender a runa espiritual que a revoluo de Alexandre provocou. De
cidado, o homem torna-se simples sdito; deixa de valer pelo seu antigo valor
cvico, pois todas as decises relativas coisa pblica so tomadas sem a sua
contribuio; a vida dos novos Estados desenvolve-se independentemente do
seu querer; caem as razes das suas antigas paixes, sente-se repentinamente
vazio de contedo. As habilidades que contam no so mais as antigas
virtudes cvicas, mas um saber e uma tcnica que no podem ser possudos
por todos, porque requerem conhecimentos e disposies especiais. Em todo

caso, elas perdem o contedo tico para adquirirem um contedo mais


propriamente profissional. O administrador da coisa pblica torna-se
funcionrio, o soldado um mercenrio, e junto com estes nasce o homem que,
no sendo mais nem o antigo cidado nem o novo tcnico, assume diante do
Estado uma atitude de desinteresse neutro, quando no de averso. Veremos
assim a filosofia teorizar essa realidade de modo explcito e pr o Estado e a
poltica ou entre as coisas neutras e moralmente indiferentes, ou mesmo entre
as moralmente negativas, porque fonte de ambies, paixes, preocupaes e
inteis perturbaes. Junto com a revoluo da realidade tico-poltica clssica,
surge um radical
7
repensamento conceitual dos valores tico-polticos. Ademais, as novas
perspectivas filosficas sero ainda mais avanadas e audazes com relao
nova realidade histrica; e muito mais avanadas e audazes do que o foram, em
sentido oposto, a Repblica de Plato e a Poltica de Aristteles, relativamente
velha realidade histrica.
Por fim, importante sublinhar outra analogia. A monarquia universal e divina
no pde ser concretamente realizada por Alexandre, e os reinos helensticos
que da derivaram foram organismos instveis e sem fora moral. Assim a
Grcia no criou, depois da polis, um novo organismo poltico vital capaz de
dar origem a novas idealidades morais e polticas que substitussem as da polis;
em 146 a.C. perdera inclusive toda a sua liberdade, tornando-se provncia
romana, e o ideal aspirado por Alexandre, em forma muito mais elevada, ser
realizado pelos romanos com o seu imprio. E, como a histria grega, assim
tambm a filosofia grega no viu entre a polis e a sua negao uma nova
possibilidade concreta e refugiou-se no cosmopolitismo, superando mais uma
vez os limites da histria e considerando o mundo todo uma Cidade, incluindo
nela, com os esticos, no s todos os homens, mas tambm os Deuses.
Se o cosmopolitismo das velhas escolas socrticas era antes de tudo um
paradoxo sustentado em anttese com a realidade e o pensamento do tempo, o
cosmopolitismo da era helenstica torna-se tese dominante sem anttese real
nem ideal.
3. A descoberta do indivduo
A ruptura da identificao entre homem e cidado, alm do aspecto
prioritariamente negativo apresentado, teve tambm um aspecto positivo: o
homem, no podendo mais pedir Cidade, ao ethos do Estado e aos seus
valores os contedos da prpria vida, foi coagido, pela fora dos
acontecimentos, a fechar-se em si mesmo, a buscar no seu ntimo novas
energias, novos contedos morais e novas metas pelas quais viver. Assim o

homem descobriu-se como indivduo. Este ponto foi muito bem ilustrado por
Bignone: A educao cvica do mundo clssico formava cidados; a cultura a
partir da era de Alexandre forjou indivduos. Nas grandes monarquias
helensticas, os laos
e as relaes entre o homem e o Estado tornam-se cada vez menos estreitos e
imperiosos; as novas formas polticas, nas quais o poder detido por um s ou
por poucos, concedem cada vez mais a cada um a possibilidade de forjar a seu
modo a prpria vida e a prpria pessoa moral, e mesmo nas cidades, como
Atenas, onde os antigos ordenamentos perduram (pelo menos na forma), a
antiga vida cvica, agora degradada, parece apenas sobreviver, lnguida,
intimidada, entre veleidades de reaes reprimidas, sem enraizamento nos
espritos. O indivduo agora est livre diante de si mesmo. O aventureiro em
busca de fortuna um tipo literrio que os novos poetas, como Menandro,
Tecrito, Eronda, captam na realidade e retratam com singular vivacidade e
simpatia. As novas monarquias da sia e do Egito - com o seu fascnio de
rpidas fortunas, de fabulosas riquezas, oferecendo a ocasio para qualquer
audcia singular, para qualquer laborioso engenho -, a facilidade das viagens e
das relaes comerciais com o Oriente at ento conhecido chamam a si os
mais variados espritos, oferecem-lhes momentneas ptrias mutveis, onde se
adensa uma multido que tem por deuses supremos o renome, o dinheiro ou a
aventura. Cada um vale, no mais como membro da cidade onde nasceu, com a
qual deve dividir a sorte, a grandeza, a desventura, mas na medida do valor do
seu engenho, do gnio ntimo do seu esprito. O homem agora parece tudo:
nico artfice do seu valor e do seu destino, senhor de si mesmo1.
Essas observaes de Bignone devem ser assimiladas sublinhando, ademais,
que essa descoberta e esse novo senhorio do indivduo degeneram tambm no
individualismo e no egosmo, dos quais veremos exemplos paradigmticos
sobretudo na tica de Epicuro e de Pirro.
A esse respeito, um ltimo ponto muito importante deve ainda ser destacado. A
distino entre o indivduo e o cidado, a atenuao e, em certos casos, o
desaparecimento do sentido cvico acarretaram, em filosofia, como os
estudiosos muito bem notaram, a radical distino e a ntida separao entre
tica e poltica. A tica clssica por ns conhecida era substancialmente
baseada no pressuposto da identidade do homem com o cidado e, por isso, era
enxertada na poltica
1. E. Bignone, libro delia letteratura greca, Florena 1942, p. 413.
9
ou, mais ainda, subordinada poltica. Para Plato e para Aristteles, so
impensveis tanto uma tica no finalizada politicamente como uma poltica

no fundada eticamente. Pois bem, pela primeira vez na histria, a filosofia


moral, na era helenstica, graas descoberta do indivduo, estrutura-se de
modo absolutamente autnomo, baseando-se sobre o homem como tal,
considerado na sua singularidade. As tentaes individualistas e as concesses
egostas das quais falamos so, justamente, o exagero e a exasperao dessa
descoberta.
4. A igualizao entre gregos e brbaros e o desmoronar dos antigos
preconceitos racistas
A expedio de Alexandre tambm estava destinada a abalar as razes, seno a
destruir inteiramente, daquele radicalssimo preconceito racista dos gregos,
pelo qual eles pensavam a si mesmos no s como superiores aos brbaros pela
quantidade de dotes, mas tambm pela sua qualidade, a ponto de considerarem
s a si mesmos por natureza livres e os brbaros, ao contrrio, incapazes
por natureza de cultura, de livre atividade e, portanto, escravos por
natureza. Alexandre tentou, e no sem sucesso, a enorme empresa de
assimilao dos brbaros vencidos e da igualizao desses com os gregos.
Em 331, mandou instruir milhares de jovens brbaros com base nos cnones da
cultura grega, adestrando-os na arte da guerra, a fim de dispor de novas e
juvenis foras de reposio. Em 324, ordenou que soldados e oficiais
macednios desposassem mulheres persas: dez mu soldados macednios e um
grupo de oficiais uniram-se em rito nupcial a mulheres persas na Sria. Esses
foram alguns dos exemplos mais clamorosos, que ilustram o ideal de
igualizao das raas, a ser constantemente reafirmado na era helenstica.
Junto com o preconceito racial, cair tambm o preconceito da radical
distino dos sexos, e a mulher se encaminhar para ter reconhecidos alguns
direitos que lhe tinham sido negados at ento: Epicuro acolher no seu Jardim
algumas mulheres para filosofar, e no deixar de abrir a porta at mesmo a
cortess desejosas de reencontrar a paz da alma. E com a queda do preconceito
da existncia de diferenas por natureza entre os homens, cair tambm a
base terica para
10
qualquer justificao da escravido. Se, com efeito, a filosofia tolerar a
escravido como fato histrico, no deixar de contest-la no nvel terico:
Epicuro no s tratar com familiaridade os escravos, mas quer-los-
participando do seu ensinamento; os esticos ensinaro que a verdadeira
escravido s a da ignorncia e que liberdade do saber podem elevar-se
tanto o escravo como o soberano: e os dois ltimos grandes esticos sero,
justamente, o escravo Epicteto e o imperador Marco Aurlio.
5. A transformao da cultura helnica em cultura helenstica

A cultura helnica, difundindo-se entre todas as raas e povos, tornou-se


helenstica. Essa difuso fatalmente comportou, alm de uma perda de
profundidade, uma paralela perda de pureza. Entrando em contato com
tradies e crenas diversas, a cultura helnica devia assimilar cada vez mais
alguns dos seus elementos. Sobretudo fizeram-se sentir, muito cedo e
profundamente, os influxos do Oriente, como verificaremos oportunamente, a
partir de Pirro e, pelo menos sob certos aspectos, a partir dos esticos.
Os novos centros de cultura como Prgamo, Rodes e, sobretudo, Alexandria,
com a fundao da grandiosa biblioteca e do Museu, por obra de Ptolomeu,
acabaram por ofuscar a prpria Atenas. Mais ainda, o prprio baricentro da
cultura acabou por deslocar-se para Alexandria, que, por sua posio
geogrfica extremamente favorecida, absorveu os estmulos espirituais
provenientes de trs continentes e elaborou nos seus crculos intelectuais uma
nova cultura com o seu prprio gosto particular, tirando exatamente da cidade
o nome de cultura alexandrina.
At mesmo de Roma, militar e politicamente vencedora, conquistada pelo
helenismo, vieram estmulos culturais novos, marcados pelo realismo latino,
que contriburam de modo relevante para criar e difundir o fenmeno do
ecletismo. Os mais eclticos dos filsofos gregos foram, exatamente, aqueles
que tiveram contatos mais intensos com os romanos.
11
6. O ganho em extenso e a perda em profundidade da filosofia helenstica
Assim como a cultura helnica, tornando-se helenstica, perde o seu vigor
originrio e a sua fora primignia, assim tambm a filosofia, em particular,
perde em profundidade o que ganha em extenso. A perda se d justamente na
dimenso da teoreticidade e, portanto, na fora e no vigor especulativos. O
ganho se d no nmero incomparavelmente superior de pessoas para as quais a
filosofia, transformada essencialmente em problema da vida, sabe comunicar
uma mensagem vlida. A filosofia torna-se efetivamente a fonte da qual o
homem helenstico extrai os valores que antes extraa da polis e da religio da
polis: oferece novos contedos de vida espiritual, ilumina as conscincias,
ajuda o homem a viver e lhe ensina como ser feliz mesmo na poca trgica em
que vive, na qual todos os antigos valores parecem subvertidos.
Os filsofos da era helenstica so substancialmente moralistas, grandes
moralistas; so pregadores de um credo tico, so, a seu modo, apstolos e
missionrios.
Mas em que consiste precisamente a perda em dimenso teortica da filosofia
helenstica? A nosso ver, ela pode ser resumida numa frase: a filosofia
helenstica esvazia quase que totalmente o sentido da segunda navegao

empreendida por Plato e levada a cabo por Aristteles. O helenismo perde


assim o sentido da transcendncia, do meta-fsico, do espiritual e no pode,
portanto, pensar seno com categorias imanentistas, fisicistas e materialistas.
metafsica substitui a fsica, entendendo-a de maneira pr-socrtica, como
teoria da physis, e volta inclusive a extrair da especulao dos pr-socrticos os
conceitos ontolgicos de base para compreender as coisas. Mas - e este ponto
importante - a filosofia moral dos filsofos do helenismo no nasce dos
conceitos que emprestam dos pr-socrticos, pois, como o leitor desta Histria
da filosofia antiga bem sabe, sobre as categorias dos pr-socrticos no se
fundou, nem o seria possvel, nenhuma tica. de um imediato sentimento da
vida que cada um dos grandes fundadores de escolas parte intuitivamente, para
depois desenvolv-lo teoreticamente, buscando nos pr-socrticos categorias
adequadas e utilizando-as, em polmica anttese com o platonismo e com o
aristotelismo, como instrumentos subsidirios de esclarecimento e
12
justificao. por esse motivo que, como veremos, os conceitos morais
avanam decididamente seja sobre as doutrinas fsicas, seja sobre as doutrinas
lgicas das vrias escolas helensticas e assumem valor nitidamente autnomo
com relao a elas.
Ao filsofo helenstico e aos seus seguidores, na realidade, importava no a
sophia, mas a phronesis; isto , importava resolver o problema da vida. E, com
efeito, s uma parte exgua do que eles disseram e escreveram alm desse
problema tem validade autnoma e significado especfico. Todavia, ao resolver
o problema da vida, os filsofos dessa poca criaram algo verdadeiramente
grandioso e excepcional: o epicurismo, o estoicismo e o ceticismo
estabeleceram modelos de vida nos quais os homens continuaram a inspirar-se
por mais de meio milnio, e permaneceram posteriormente como verdadeiros
paradigmas espirituais para sempre.
7. A revivescncia do esprito socrtico
A concepo da filosofia como arte de viver, ou seja, como sabedoria
prtica, devia necessariamente elevar ao primeiro plano as instncias
socrticas.
Contudo, alguns esclarecimentos so necessrios para compreender o
significado desse retorno a Scrates.
Na verdade, so socrticas todas as escolas fundadas por discpulos de
Scrates, sejam as menores, sejam as maiores, isto , a Escola de Plato
(em certo sentido tambm a de Aristteles). Mas, como os socrticos menores,
tambm os filsofos da era helenstica consideraram os desenvolvimentos
metafsicos e especulativos de Plato (e de Aristteles) como desvios do

socratismo e como acrscimos inteis e desprezveis. Todavia, como veremos,


nem os socrticos menores satisfizeram ao esprito da era helenstica: eles, de
fato, caram nos excessos opostos aos reprovados a Plato, na medida em que
eliminaram quase completamente o momento lgico e ontolgico, e assim
privaram os seus sistemas de qualquer possibilidade de dar conta de si mesmos
e de justificar criticamente as prprias asseres.
Os filsofos da era helenstica buscaram, pois, situar-se a meio caminho entre
duas posies tidas por extremas. Todavia, no dif13
cil reconhecer que, se do ponto de vista da viso moral da vida, os filsofos da
era helenstica estavam mais prximos dos socrticos menores, enquanto
retomaram deles numerosas idias e desenvolveram-nas de vrios modos, do
ponto de vista da estrutura do sistema estiveram mais prximos de Plato e de
Aristteles, porque reconheceram que no se pode fundar uma tica sem
construir uma viso da natureza e do ser, considerada por Scrates, como
sabemos, impossvel ao homem. Predominou, contudo, o esprito socrtico,
mesmo nessa recuperao da fsica (que uma verdadeira ontologia), na
medida em que ela foi subordinada tica e no foi considerada fim em si
mesma.
Epicuro inspirou-se claramente na letra, mais que no esprito de Scrates, ao
definir a filosofia como arte mdica espiritual que cura os males da alma, e ao
declarar todo o resto verbalismo intil.
Socrticos radicais foram tambm os esticos que, identificando a virtude com
o exerccio e desenvolvimento do lgos existente no homem, retornaram
doutrina da virtude-cincia e a um rigoroso intelectualismo.
Socrticos consideraram-se os prprios cticos, que viram na sua dvida um
desenvolvimento da dvida e do no-saber proclamados por Scrates.
Porm, profundamente socrtica foi sobretudo a convico, que uma espcie
de mnimo denominador de todos os sistemas da era helenstica, de que o
verdadeiro filsofo s o na medida em que sabe realizar a plena coerncia
(uma harmonia e um acordo, dizia Scrates) entre doutrina e vida, ou,
melhor ainda, entre teoria e modo de viver e morrer. Filsofo no quem sabe
apenas pensar e construir sistemas, mas , sobretudo, quem sabe viver e morrer
em acordo com o seu sistema. Sistema de idias e sistema de vida devem
sintonizar-se de modo perfeito. As obras-primas dos filsofos dessa poca
no foram s os seus livros, mas tambm os seus modos de viver e morrer;
antes, foram o pleno acordo e a coerncia entre doutrina e vida, que Scrates,
por primeiro, soube realizar de maneira paradigmtica2.

2. Falando de Pirro, M. Conche (Pyrrhon ou Iapparence, Editions de Mgare,


Villers sur Mer 1973) fez algumas observaes perfeitamente vlidas para
todos os filsofos dessa poca, e que vale a pena citar aqui: A exigncia grega
de sabedoria
14
8. O ideal da autarquia
As novas concepes filosficas, mesmo manifestando-se de formas diversas
nas diferentes escolas, apresentam traos comuns e instncias idnticas. Elas
buscam substancialmente um ideal de vida que cada homem possa seguir,
extraindo os recursos unicamente de si mesmo. A idia, que foi de Scrates e
que alguns dos seus seguidores j tinham elevado ao primeiro plano, de bastarse a si mesmo torna-se agora dominante. E isso compreensvel: numa poca
em que tudo se arruinava e mudava rapidamente, o homem no podia pedir aos
outros homens ou s coisas ponto de apoio nem garantia de segurana, devendo
antes buscar e encontrar em si, e exclusivamente em si, aquilo de que
precisava. o ideal da total autarquia. Mais ainda, os filsofos dessa poca
estenderam a instncia de total liberdade at mesmo aos confrontos com o
Destino, com a Tyke, com o Inevitvel. Pirro pe em xeque a Tyke com
absoluta indiferena e total insensibilidade. Zeno e os esticos buscam
libertar-se do Destino sintonizando-se com ele, isto , fazendo da vontade da
Sorte a sua vontade; Epicuro zomba do Destino e nega-o como v opinio. O
homem, melhor dizendo, o indivduo , assim, libertado de toda dependncia e
quase absolutizado.
9. A idia da ataraxia
At mesmo o fim moral aspirado por todas as escolas filosficas helensticas
coincide fundamentalmente. Todas querem ensinar como
indica o que essencial para a filosofia. Qualquer teoria, com efeito, deve
tornar-se digna de f. Ora, no se torna digno de f o que se diz acrescentando
indefinidamente palavras a outras palavras. preciso mudar de plano, fornecer
a prova experimental, mostrar que se filsofo no modo de viver e de morrer.
A filosofia aprisionada nas garras do dilema de permanecer palavra - e
anular-se enfim no verbalismo - ou de ser uma sabedoria (uma vida, uma
prtica). Uma doutrina ou teoria filosfica ou no nada ou, em ltima anlise,
no seno uma prtica de vida, e as possibilidades filosficas, tomadas na sua
verdade, no so seno possibilidades de vida. A verdade da filosofia a
sabedoria e o sbio o filsofa cuja vida serve de prova (p. 25). (M. Conche
acrescenta ainda nota 1: Um filsofo totalmente diferente de um intelectual.
De resto, se tomarmos a idia que hoje temos de intelectual, devemos dizer que
na Grcia no havia intelectuais.)

15
ser feliz e todas identificam a felicidade com algo mais negativo que positivo,
que constitui mais renncia do que conquista, que implica mais amputaes e
eliminaes de exigncias humanas do que enriquecimento delas, mais um
anular-se do que um desenvolver-se. Todas concordam em afirmar que a
felicidade est na ataraxia, ou seja, na paz do esprito. Pirro busca a paz do
esprito na total renncia, na plena indiferena e na insensibilidade; Zeno
busca-a na apatia, na impossibilidade, ou seja, na supresso de todas as
paixes do nimo; Epicuro, enfim, busca-a na aponia, isto , na supresso da
dor fsica e na ataraxia, ou seja, na eliminao de qualquer perturbao do
nimo. Mas claro que esvaziar o homem das paixes humanas esvazi-lo de
grande parte da sua vida.
Ademais, muitos filsofos, para conseguir essa paz, pregam a vida simples e
descobrem a paz do campo e das rvores, o retorno natureza nocontaminada e tambm solido. O lema de Epicuro e dos epicuristas ,
exatamente, vive escondido. Essa a expresso da mais completa inverso
do sentimento clssico.
10. O ideal do sbio
Comum a todas as escolas helensticas tambm (e como conseqncia do que
foi dito) o ideal do sbio que, s vezes, elevado a alturas at mesmo mticas.
O sbio o homem portador de todas as virtudes que as novas filosofias
reconhecem como essenciais para viver feliz e, por isso, o homem
sumamente feliz. O sbio, afirmam concordes todas as novas filosofias, no
tem nada a invejar aos Deuses, porque sua felicidade no difere
qualitativamente da dos Deuses: o prazer que Zeus experimenta eternamente,
diz Epicuro, no pode ser outro seno o que ns alcanamos no tempo, mas
que, mesmo no tempo, podemos realizar de modo perfeito, como veremos. E o
mesmo conceito, com outros termos, repetido pelos esticos: a nossa virtude,
na qual consiste a felicidade, no mais que o reto lgos, idntico ao lgos de
Zeus, e isso tambm veremos oportunamente.
Armado com essa sabedoria divina, o sbio nada tem a temer sobre a terra:
mesmo entre as chamas - este um paradoxo comum a todas as escolas
helensticas - o sbio pode ser feliz: e pode s-o
16
porque est em condies, com a sabedoria, praticamente de anular
espiritualmente at mesmo a dor que o efeito das chamas. E dado que,
enfraquecido o conceito de supra-sensvel, no possvel falar de autntica
imortalidade e de um alm, esses filsofos declaram o telos do homem
alcanvel plenamente no aqum: a nica felicidade que existe est sobre a

terra; mas (e isso muito indicativo) uma curiosa felicidade, que se obtm,
como j acenamos e como veremos melhor no curso da exposio das
doutrinas de cada uma das escolas, mediante as mais radicais renncias ao que
mais refinadamente terrestre.
11. A divinizao dos fundadores dos grandes sistemas da era helenstica
Um ltimo ponto caracterstico e significativo. Todos os fundadores de
escolas aproximaram-se notavelmente, na sua vida real, ao ideal teoreticamente
aspirado e pregado: por isso a impresso que suscitaram nos contemporneos,
por muitos sculos, foi de enorme admirao e de entusiasmo sem reservas.
De Pirro escreve o discpulo Tmon:
Pirro, isso o meu corao deseja aprender de ti, como que tu, embora ainda
sendo homem, to facilmente levas a vida tranqila, tu que s nico a guiar os
homens, semelhante a um deus.
E muitos sculos depois de Tmon, escreve ainda Sexto Emprico:
Pirro, que surgiste como grande maravilha, maior que todas, como ser
extraordinrio, diferente dos outros, por ter ousado ir vigorosamente contra
todos os filsofos, quo corajoso foste!4
O dia natalcio de Epicuro foi consagrado e passou a ser celebrado solenemente
pelos seus seguidores.
Sobre Epicuro, l-se numa antiga sentena:
A vida de Epicuro comparada com outras, em gentileza e paz interior, seria
considerada uma lenda5.
3. Digenes Larcio, IX, 65.
4. Sexto Emprico, Esboos pirronianos, in, 281.
5. Epicuro, Sentenas Vaticanas, 36.
17
E Lucrcio, muito tempo depois, escreve:
Diante de to sublimes descobertas da verdade,
quem poderia cantar, de modo inspirado,
um canto digno delas? Quem ter foras
para em palavras compor os louvores
segundo os mritos daquele que nos deixou,
dos seus esforos, tais frutos e conquistas?
Ningum, creio eu, dentre os nascidos de sangue mortal.
Dado que, como o pede a clara
e reconhecida majestade do assunto,
deve-se falar dele, ilustre Mmio,
que foi um deus, um deus, que primeiro descobriu
a regra da existncia que se chama agora sapincia,

aquele que s em virtude de sua mente,


arrancou a vida das ondas das trevas,
e colocou-a em lugar to tranqilo e em to clara luz.
E de Crsipo, segundo fundador do estoicismo, escreve Epicteto:
grande fortuna! grande benfeitor que indica o caminho! Pois bem, a
Tritolemo todos os homens ofereceram sacrifcios e altares, porque deu-nos
alimentos civilizados, e ao que encontrou a verdade, esclareceu-a, levou-a a
todos os homens - e no a verdade que faz viver, mas a que faz bem viver quem de vs elevou, por esse benefcio, um altar, ou dedicou um templo ou
uma esttua, quem se prostra diante de Deus por esse benefcio? Porque
deram-nos a videira e o gro, sacrifiquemos aos Deuses, mas porque
produziram no pensamento humano um fruto to belo, graas ao qual deviam
mostrar-nos a verdade sobre a felicidade, por isso, digo, no renderemos graas
a Deus?7
Encontramo-nos, sem dvida alguma, diante de homens que souberam dizer
sua poca a palavra da qual ela tinha necessidade: e foi uma palavra que no
durou uma breve estao, mas atravessou sculos inteiros e, mesmo ao homem
extrovertido de hoje (que vive uma crise semelhante do helenismo sob certos
aspectos, porque vive uma verdadeira revoluo da escala de valores), se
adequadamente escutada, poderia ter uma precisa mensagem a comunicar.
6. Lucrcio, De rerum nalura, V, 1 ss. Ver tambm os versos 12-55 que se
seguem, nos quais se desenvolve, entre outros, um pensamento anlogo ao que
lemos na passagem onde Epicteto exalta Crsipo.
7. Epicteto, Diatribes, I, 4, 29-32.
PRIMEIRA PARTE
O ESGOTAMENTO DAS ESCOLAS
SOCRtiCAS MENORES E A
INVOLUO DAS ESCOLAS DE
PLATO E DE ARISTTELES
Estes filsofos recordam os velhos intrpretes de Homero, os quais viam as
pequenas semelhanas e no se davam conta das grandes.
Aristteles, Metafsica, N 6, 1903 a 26-28
PRIMEIRA SEO
OS DESENVOLVIMENTOS DAS ESCOLAS SOCRTICAS
MENORES E AS RAZES DO SEU DECLNIO
E DESAPARECIMENTO
Plato, interrogado sobre o que pensava de Digenes, respondeu: um
Scrates enlouquecido.
Digenes Larcio, VI, 54 Eliano, Var. hist., XIV, 33

Na p. 20 apresentamos uma estatueta muito conhecida, conservada em Roma,


na Vila Albani, que representa Digenes, o Cnico. Aqui reproduzimos o rosto
de um filsofo cnico annimo, que alguns conjeturam ser Crtes, conservado
no Museu Arqueolgico de Npoles.
I. DIOGENES, O CO, E OS DESENVOLVIMENTOS DO CINISMO
1. Digenes e a radicalizao do cinismo
O fundador do cinismo foi Antstenes, como vimos no primeiro volume1:
todavia, coube a Digenes de Sinope2 a ventura de se tornar o representante
mais tpico e o smbolo desse movimento espiritual.
1. Cf. vol. I, pp. 333-343. Recordamos que a edio de referncia dos
testemunhos e fragmentos de Digenes e dos cnicos antigos a de G.
Giannantoni, Antisthenis, Diogenis, Craletis et Cynicoriim veterum reliquiae,
contida em: Socralicorum Reliquiae,
4 vols., Edizioni dellAteneo, Roma 1983-1985, vol. II, v A - v N.
2. Digenes nasceu em Sinope. O pai, Icsio, foi banqueiro e, segundo
algumas fontes, responsabilizado por falsificao de moeda corrente, tendo
sido expulso e exilado com a famlia (cf. Digenes Larcio, VI, 20 Giannantoni, v B, 2). Segundo outras fontes, foi o prprio Digenes quem
fundiu moeda falsa (e ele mesmo o teria admitido) e, como conseqncia, foi
condenado ao exlio ou, antes mesmo de ser condenado, fugiu (ibidem). Viveu
por muito tempo em Atenas, mas tambm em Corinto, onde morreu. A
cronologia de Digenes bastante controvertida. As datas mais seguras
continuam sendo as indicadas por Digenes Larcio, o qual informa que o
nosso filsofo -era velho na CXIII Olimpada ou seja, em 328-325 a.C. (VI,
79 Giannantoni, v B, 92), que morreu com cerca de noventa anos (VI, 76 Giannantoni, v B, 90), e que morreu em Corinto, no mesmo dia em que
Alexandre morreu em Babilnia 323 a.C, (VI, 79 Giannantoni, v B, 92).
Segundo alguns estudiosos modernos, a notcia de que Digenes teria sido
vendido como escravo (cf. Digenes Larcio, VI, 29ss. - Giannantoni, v B, 70)
uma inveno do cnico Menipo (cf. infra nota 75). As fontes antigas dizem
claramente que Digenes foi discpulo de Antstenes (cf. Giannantoni, v B, 1724). Digenes Larcio narra inclusive como se teria dado o encontro entre os
dois filsofos: Chegando a Atenas encontrou-se com Antstenes. Dado que
este, no querendo receber a ningum como aluno, despediu-o, ele,
perseverando assiduamente, conseguiu convenc-lo. E certa vez em que
Antstenes ergueu o basto contra ele, Digenes ofereceu-lhe a cabea,
dizendo: Podes bater, pois no encontrars madeira to dura que possa fazerme desistir de conseguir que me digas algo, como me parece que deves. A
partir da tornou-se seu ouvinte e, como exilado, dedicou-se a um moderado

teor de vida (VI, 21 Giannantoni, v B, 19). Alguns afirmam que foi Digenes
o verdadeiro fundador do cinismo; mas essa tese no se sustenta, como j
demonstramos no vol. I (pp. 341 ss.): Antstenes fundador do cinismo terico
e Digenes do cinismo prtico, mas o ncleo essencial do pensamento de
Digenes j est em Antstenes. A Digenes so atribudos numerosos escritos,
dos quais nenhum chegou at ns (cf. Giannantoni, v B, 117ss.).
24
De fato, Digenes no s levou as instncias suscitadas por Antstenes s
extremas conseqncias, mas soube transform-las em substncia de vida com
rigor e coerncia to radicais, que por sculos inteiros foram consideradas
verdadeiramente extraordinrias. Digenes infringiu a imagem clssica do
homem grego, e a nova, por ele proposta, foi logo considerada um paradigma.
Com efeito, a era helenstica (e em parte a prpria era imperial) reconheceu
nela a expresso das suas prprias exigncias de fundo ou, pelo menos, de uma
parte essencial delas. A clebre frase procuro o homem3, que, como nos foi
transmitido, Digenes pronunciava caminhando com uma lanterna acesa em
pleno dia, com evidente e provocadora ironia, queria significar exatamente
isso: procuro o homem que viva segundo a sua mais autntica essncia,
procuro o homem que, alm de toda exterioridade, de todas as convenes ou
de todas as regras impostas pela sociedade, e alm do capricho do destino e da
fortuna, reencontre a sua natureza genuna, viva em conformidade com ela e
assim seja feliz, como diz o seguinte testemunho:
Digenes, o cnico andava gritando repetidamente que os deuses concederam
aos homens fceis meios de vida, mas que, entretanto, os esconderam da vista
humana ....
A misso que Digenes se props foi, justamente, trazer vista aqueles fceis
meios de vida, e demonstrar que o homem tem sempre sua disposio o que
necessrio para ser feliz, desde que saiba dar-se conta das efetivas exigncias
da sua natureza.
Para Scrates (como vimos amplamente no volume I), a natureza do homem
era a sua alma, entendida como inteligncia e conscincia5; em Antstenes
essa perspectiva, embora claramente reafirmada, j vacila6; em Digenes, as
instncias naturalistas (e poderemos dizer tambm materialistas) ganham
impulso decisivo. Na verdade, sente-se ainda o eco da doutrina socrtica da
alma: ele situa na harmonia da alma o objetivo da vida moral, e na sade da
al3. Cf. Digenes Larcio, VI, 41 ( Giannantoni, v B, 117s.).
4. Digenes Larcio, VI, 44 ( Giannantoni, v B, 322).
5. Cf. vol. I, pp. 2S7ss.

6. Cf. vol. I, pp. 335ss.


DIOGENES E OS DESENVOLVIMENTOS DO CINISMO
25
ma7 o objetivo do prprio exerccio fsico, ao qual nos referiremos8.
Entretanto, ele esvazia de contedo tais afirmaes na medida em que, por um
lado, tira toda consistncia daquilo que para Scrates era o nico alimento da
alma, ou seja, a cincia e a cultura, e, por outro lado, na medida em que as
necessidades elementares do ser animal acabam, aos seus olhos,
transformando-se nos fundamentos dos quais extrai as regras do viver.
Com relao ao primeiro ponto, deve-se notar o seguinte. As matemticas, a
fsica, a astronomia e a msica so, para ele, inteis e desnecessrias9. So
absurdas para ele tambm as construes metafsicas: as Idias platnicas
inexistem porque no so atestadas pelos sentidos e pela experincia. Mas
tambm a dialtica socrtica, com todos os seus complexos procedimentos
irnicos e maiuticos, e com todas as suas implicaes, abandonada: o modo
concreto de viver (o empenho existencial, poderemos dizer com linguagem
moderna) anteposto a qualquer doutrina e a todo procedimento racional.
Certos comportamentos e certas aes paradoxais como, por exemplo, o j
recordado fato de andar de dia com a lanterna acesa, ou o de entrar num teatro
quando os outros saam1, so usados como arma maiutica, de preferncia ao
paradoxo intelectual e arma conceitual. O cinismo, com Digenes e depois
dele, torna-se a mais anticultural das filosofias que a Grcia e o Ocidente
conheceram.
Com relao ao segundo ponto acima mencionado, ou seja, o fato de o aspecto
animalesco do homem sobrepor-se ao espiritual como regra de vida, muito
indicativo um testemunho tirado de Teofrasto, profundo conhecedor do
pensamento de Digenes:
Conta Teofrasto, no seu Megrico, que certa vez Digenes viu um rato correr
ao lu, sem meta (no buscava um lugar para dormir nem tinha
7. Digenes Larcio, VI, 27, 58, 65, 70 (- Giannantoni, v B, 374, 397, 319,
291).
8. Cf. o 3.
9. Digenes Lercio, VI, 73 ( Giannantoni, v B, 370).
10. Discorrendo Plato sobre as Idias, e usando mesidade e copidade em
vez de mesa e copo, Digenes disse: Quanto a mim, Plato, vejo a mesa e
o copo; mas as Idias de mesa e de copo, no as vejo. E Plato: certo. Tens
olhos para ver o copo e a mesa: no tens a mente para ver as Idias de mesa e
de copo (Digenes Larcio, VI, 53 Giannantoni, v B, 62).
11. Cf. Digenes Larcio, VI, 64 ( Giannantoni, v B, 267).

26
medo das trevas nem desejava nada do que se considera comumente desejvel)
e assim descobriu o remdio para as suas dificuldades12.
Portanto, um animal que indica ao cnico o modo de viver: um viver sem
metas (sem as metas que a sociedade prope como necessrias), sem
necessidade de casa e de morada fixa, e sem o conforto das comodidades
oferecidas pelo progresso.
E eis como Digenes o pe em prtica:
Segundo alguns, Digenes foi o primeiro a forrar o manto pela necessidade de
inclusive dormir com ele, e levava um bornal no qual carregava os alimentos;
servia-se indiferentemente de qualquer lugar para qualquer uso, para comer,
para dormir ou para conversar. Costumava dizer que os atenienses tinham-lhe
fornecido um lugar onde pudesse morar: e indicava o prtico de Zeus e a sala
das procisses ... Uma vez ordenou a algum que lhe providenciasse uma
pequena casa; e como aquele demorasse, escolheu por habitao um barril que
havia no Metroo, como ele mesmo atesta nas Epstolas.
O parmetro de vida do cnico o comportamento do animal interpretado pela
razo humana: e o comportamento do animal, se bem entendido pela razo, diz
exatamente que quase todas as coisas que o homem busca e faz so
determinadas pelas convenes sociais e, portanto, no naturais, suprfluas14.
desnecessrio destacar o fato de que essa posio fortemente aportica ou,
no mnimo, ambgua: com efeito, o verdadeiro parmetro no a vida do
animal enquanto tal, mas a razo que a interpreta. Ademais, entre o
comportamento do animal e o do homem h um verdadeiro abismo: h o
abismo da liberdade e da escolha, que torna o primeiro incomensurvel ao
segundo.
Mas Digenes, em certa medida, tinha conscincia disso, tanto que pe
exatamente na liberdade o princpio e o fim do seu sistema de vida. De fato, nos referido:
12. Digenes Larcio, VI, 22 ( Giannantoni, v B, 172).
13. Digenes Larcio, VI, 22s. ( Giannantoni, v B, 174).
14. Dizia que todas as maldies trgicas tinham-se abatido sobre ele
porquanto era algum sem cidade, sem teto, banido da ptria, mendigo,
errante, cotidianamente em busca de um pedao de po (Digenes Larcio,
VI, 38 Giannantoni, v B, 263): mas dizia isso com evidente ironia pois, para
ele, essas desgraas no constituam privaes no naturais, mas condies
naturais do homem, desprovido do suprfluo.
27

Modelo da sua vida, ele Digenes dizia, foi Hracles, que nada anteps
liberdade (Eu6p!a)15.
Natureza e liberdade, para ele, longe de estarem em anttese, paradoxalmente
pareciam coincidir. De resto, os conceitos cardeais do seu pensamento no
exprimem seno os modos nos quais essa liberdade toma corpo ou os meios
para alcan-la ou fortalec-la 16. Examinemos analiticamente esses conceitos.
2. A parresa e a anadeia
Em primeiro lugar, Digenes proclamou a liberdade de palavra (Trappriaa):
Interrogado sobre qual seria a coisa mais bela entre os homens disse: A
liberdade de palavra17.
O cnico diz o que pensa a todos, e at mesmo do modo mais custico, sem
nenhuma discriminao, quer se trate de um simples homem comum, de um
famoso filsofo, de um rei poderoso: conhecidssimas na antigidade foram as
suas mordazes respostas a Plato, a Filipe e ao grande Alexandre.
Eis um dos exemplos mais eloqentes, referido por Digenes Larcio:
O estico Dionsio conta que, depois de Queronia, foi capturado e conduzido
a Filipe. A Filipe, que lhe perguntou quem era, replicou: Observador da tua
insacivel avidez. Por este dito conquistou a sua admirao e foi posto em
liberdade.
Junto com a liberdade de palavra, Digenes proclamou a liberdade de aes,
uma liberdade s vezes levada ao limite da imprudncia e, at mesmo, do
abuso (anadeia). Com essa liberdade de ao, ele pretendeu demonstrar a mera
convencionalidade e, portanto, no15. Digenes Larcio, VI, 71 ( Giannantoni, v B, 291).
16. As suas atitudes de contestao e o seu comportamento fora da lei so
amide ditados por um exasperado desejo de ilimitada liberdade.
17. Digenes Larcio, VI, 69 ( Giannantoni, v B, 473),
18. Digenes Larcio, VI, 43 ( Giannantoni, v B, 27).
28
A naturalidade de certos usos e costumes gregos; porm, mais de uma vez,
junto com ela, efetivamente arrasou at as mais elementares normas de
decncia (a identificao aportica da natureza animal do homem com a
liberdade da qual falamos acima est, indubitavelmente, na base da
indiscriminada anadeia diogeniana). Sobre isso, conta-se o seguinte:
Costumava fazer qualquer coisa luz do sol, mesmo o que diz respeito a
Demetra e Afrodite9.
Reprovado uma vez porque comia na praa do mercado, replicou: Tambm na
praa do mercado tive fome20.

Gostava de discutir e concluir do seguinte modo: Se comer no estranho,


nem mesmo na praa do mercado estranho. No estranho comer; portanto,
tambm no estranho comer na praa do mercado21.
Mas a anadeia de Digenes foi muito alm da contestao das regras de
convivncia impostas pela sociedade grega, como o demonstram esses
testemunhos:
Durante uma refeio, alguns jogavam-lhe os ossos como a um co. Digenes,
retirando-se, urinou sobre eles, como um co22.
Certa vez algum o introduziu numa casa suntuosa e o proibiu de cuspir.
Digenes ento pigarreou profundamente e cuspiu-lhe no rosto, dizendo no ter
encontrado um lugar pior.
Costumava masturbar-se em pblico e dizia: Quem me dera pudesse aplacar a
fome, esfregando-me o ventre24.
Este ltimo testemunho, na verdade, no tem aquele significado perverso que,
primeira vista, se lhe poderia atribuir. Ele enquadra-se na polmica, j iniciada
por Antstenes, contra Eros e Afrodite:
19. Digenes Larcio, VI, 69 ( Giannantoni, v B, 147).
20. Digenes Larcio, VI, 58 ( Giannantoni, v B, 186).
21. Digenes Larcio, VI, 69 ( Giannantoni, v B, 147).
22. Digenes Larcio, VI, 46 ( Giannantoni, v B, 146).
23. Digenes Larcio, VI, 32 ( Giannantoni, v B, 236).
24. Digenes Larcio, VI, 69; cf. VI, 46 (- Giannantoni, v B, 147).
29
Antstenes queria flechar Afrodite, ou seja, destruir as iluses com as quais
os homens cobrem os prazeres do amor, para demonstrar a sua vaidade25;
Digenes, com gesto voluntariamente levado ao extremo da impudncia, queria
alcanar o mesmo objetivo, e as palavras com as quais acompanhava o gesto
so a mais eloqente confirmao disso.
E eis alguns juzos de Digenes, que no s revelam os fundamentos teorticos
da anadeia, mas definem de maneira eloqente o nimo substancialmente
anrquico do cinismo, o qual parte de uma correta e motivada contestao do
que tem valor apenas por conveno, mas em seguida, no seu procedimento
impetuoso, perde rapidamente o sentido do limite e acaba por pisotear e
arrasar, alm das convenes, a prpria natureza:
Expunha ao ridculo a nobreza de bero, a reputao e coisas semelhantes,
julgando-as ornamentos exteriores do vcio ...26.
No achava de modo algum estranho roubar alguma coisa de um templo ou
tocar a carne de qualquer animal; nem considerava uma impiedade comer carne
humana, como era claro que faziam alguns povos estrangeiros27.

Como motivao desta ltima afirmao, ele aduzia a conhecida doutrina de


Anaxgoras de que tudo est em tudo, no sentido de que os elementos de todas
as coisas esto contidos em qualquer coisa, de modo que a carne de um animal
no pode naturalmente distinguir-se da carne humana28. E isso demonstra ad
abundantiam o alcance das conseqncias decorrentes da perda do verdadeiro
significado do conceito socrtico da psych, freqentemente invocado por
Digenes29.
3. A prtica do exerccio (skesis) e da fadiga (pnos)
O mtodo que pode conduzir liberdade e virtude e, portanto, felicidade,
resumia-se, para Digenes, nos dois conceitos essenciais
25. Cf. vol. I, pp. 339ss.
26. Digenes Larcio, VI, 72 ( Giannantoni, v B, 353).
27. Digenes Larcio, VI, 73 ( Giannantoni, v B, 132).
28. Ibidem.
29. Cf. supra, nota 7.
30
de exerccio ((skesis) e fadiga (pnos), que consistiam numa prtica de
vida prpria para temperar o fsico e o esprito ante as fadigas impostas pela
natureza, e, ao mesmo tempo, apta para habituar o homem ao domnio dos
prazeres e, mais ainda, ao desprezo deles:
Dizia Digenes que o exerccio duplo, espiritual e fsico. Na prtica constante
do exerccio fsico, formam-se pensamentos que tornam mais gil a atuao da
virtude. O exerccio fsico integra-se e completa-se com o exerccio espiritual.
A boa condio fsica e a fora so os elementos fundamentais para a sade da
alma e do corpo. Apresentava provas para demonstrar que o exerccio fsico
contribui para a conquista da virtude. Ele observava que tanto os humildes
artesos como os grandes artistas tinham adquirido notvel habilidade pelo
constante exerccio da sua arte, e que os flautistas e os atletas deviam a sua
superioridade ao assduo e trabalhoso empenho. E se estes tivessem transferido
o seu empenho tambm alma, teriam conseguido resultados teis e concretos.
Sustentava por isso que nada se pode obter na vida sem exerccio, antes, que o
exerccio o artfice de qualquer sucesso. Eliminados, portanto, os esforos
inteis, o homem que escolhe as fadigas exigidas pela natureza vive de maneira
feliz; a no-compreenso dos esforos necessrios a causa da infelicidade
humana. At mesmo o desprezo dos prazeres dulcssimo para quem esteja
habituado a ele. E como os que so habituados a viver nos prazeres a
contragosto passam a outro teor de vida, assim os que esto exercitados no
modo contrrio com maior desenvoltura desprezam esses mesmos prazeres30.

O desprezo do prazer, que j era pregado por Antstenes, fundamental na


vida do cnico, pois o prazer no s amolenta o fsico e o esprito, mas pe em
perigo e destri a liberdade, tornando o homem de vrias maneiras escravo das
coisas e dos outros homens, impossibilitando assim a realizao da autarquia e
da apatia, que constituem a suprema aspirao do sbio. No menos que o
distanciamento dos prazeres, para Digenes, fundamental a libertao das
paixes. A esse respeito ele dizia:
Os nscios so escravos das paixes, como os servos dos senhores.
176).
30. Digenes Larcio, VI, 70s.; cf. VI, 23 e 34 ( Giannantoni, v B, 291, 174,
31. Digenes Larcio, VI, 66 ( Giannantoni, v B, 318).
31
Do que dissemos at aqui fica claro que, para Digenes, o ideal supremo era o
bastar-se-a-si-mesmo, o no-ter-necessidade-de-nada, a autarquia j pregada
pelo mestre, assim como a apatia e a indiferena diante de todas as coisas.
Relata Digenes Larcio:
Freqentemente os cnicos alimentam-se apenas de ervas e, em todo caso,
bebem somente gua fresca; qualquer alojamento bom, mesmo um barril,
como aquele onde vivia Digenes, o qual costumava dizer que prprio dos
deuses no ter necessidade de nada, de quem semelhante aos deuses, ter
necessidade de pouco11.
E ainda:
Louvava os que chegavam a ponto de se casar e no se casavam, os que se
preparavam para empreender uma viagem martima e a ela renunciavam, os
que estavam para se dedicar vida poltica e no se dedicavam, os que queriam
constituir uma famlia e no o faziam, os que se dispunham a viver com os
poderosos e em seguida abstinham-se disso33.
E, enfim:
Certa vez viu uma criana que bebia no cncavo das mos e jogou fora do
bornal a caneca dizendo: Uma criana deu-me lio de simplicidade.
Abandonou tambm a bacia, ao ver um menino que, tendo-se rompido o prato,
ps as lentilhas na cavidade de um pedao de po34.
Porm, melhor que qualquer outro, exprime o significado da autarquia
diogeniana o seguinte episdio, verdadeiramente espetacular e emblemtico:
Enquanto certa vez Digenes tomava sol no Crneo, aproximando-se,
Alexandre disse: Pede-me o que quiseres. E Digenes respondeu
prontamente: Deixa-me o meu sol35.
Digenes no saberia o que fazer com o extraordinrio poder de Alexandre:
bastava-lhe, para ser feliz, o sol, que a coisa mais natural,

32. Digenes Larcio, VI, 104 ( Giannantoni, v B 135).


33. Digenes Larcio, VI, 29 ( Giannantoni, v B, 297).
34. Digenes Larcio, VI, 37 ( Giannantoni, v B, 158).
35. Digenes Larcio, VI, 38 (- Giannantoni, v B, 33).
32
disposio de todos; ou melhor, bastava-lhe a profunda convico da
inutilidade daquele poder, pois a felicidade vem de dentro e no de fora do
homem.
No h dvida de que ao exasperado desejo de independncia autrquica ligase tambm a contestao da instituio do matrimnio e a sua substituio pela
convivncia livre entre homem e mulher:
Perguntaram a Digenes em que idade algum deveria casar-se. A sua resposta
foi esta: Quando se jovem, ainda no, quando se velho, no mais36.
Admitia a comunho das mulheres, no reconhecia o matrimnio, mas a
convivncia pactuada entre homem e mulher. Em conseqncia, tambm os
filhos deviam ser comuns37.
Naturalmente o sbio cnico no tem necessidade nem de uma Cidade nem de
um Estado. Com efeito, Digenes, mesmo reconhecendo utilidade
comunidade ordenada que a Cidade31, afirmava que a nica constituio reta
a que rege o universo e, portanto, proclamava-se cidado do mundo39.
Enfim, Digenes sustentava que o sbio no tem necessidade nem dos auxlios
divinos, nem dos prmios ultraterrenos, mesmo acreditando que a Divindade
existe e que
tudo est pleno da sua presena40.
Com base nessas convices, claro que, para viver, Digenes devia pedir aos
outros o que precisava e, at mesmo, mendigar: contudo ele pedia no com a
humildade de quem tem necessidade, mas com o orgulho e a altivez de quem
considera devido o que pede:
Quando precisava de dinheiro, recorria aos amigos dizendo que no o pedia
como dom, mas como restituio.
Ademais, justificava sua atitude com esse raciocnio:
36. Digenes Larcio, VI, 54 (- Giannantoni, v B, 200).
37. Digenes Larcio, VI, 72 ( Giannantoni, v B, 353).
38. Ibidem.
39. Digenes Larcio, VI, 63 ( Giannantoni, v B, 355).
40. Digenes Larcio, VI, 37 (~ Giannantoni, v B, 344).
41. Digenes Larcio, VI, 46 (- Giannantoni, v B, 234).
33

Tudo pertence aos deuses; os sbios so amigos dos deuses; os bens dos
amigos so comuns. Por isso os sbios possuem todas as coisas42.
Digenes, talvez por primeiro, adotou o termo co para se autodefinir,
vangloriando-se do epteto que os inimigos lhe dirigiam com desprezo, e
explicando que se chamava co pelos seguintes motivos:
Balano festivamente a cauda para quem me d alguma coisa, uivo contra
quem no me d nada, mordo os inescrupulosos43.
Interrogado sobre que raa de co era, afirmou o seguinte:
Quando tenho fome, um Malts, quando saciado um Molosso, portanto,
daquelas raas louvadas pela maioria, mas com as quais no se tem coragem de
sair caa por temor fadiga. Assim, vs no podeis conviver comigo, porque
tendes medo de sofrer44.
5. Digenes e a era helenstica
Digenes difundiu muitas das instncias da era helenstica, embora, como
veremos, de modo unilateral. J os seus contemporneos compreenderam isso e
lhe erigiram, como se narra, guisa de monumento fnebre, uma coluna de
mrmore de Paro encimada por um co, com a seguinte inscrio:
At o bronze cede ao tempo e envelhece, mas a tua glria, Digenes,
permanecer intacta pela eternidade, pois s tu ensinaste aos mortais a doutrina
de que a vida basta a si mesma e indicaste o caminho mais fcil para viver45.
A vida basta a si mesma: eis a mensagem que os homens da era helenstica
aprenderam de Digenes e, de vrios modos, repensaram e aprofundaram.
Mesmo na era imperial essa mensagem continuou a atrair os espritos: homens
como Don de Prusa, Plutarco, Epicteto, o imperador Juliano, ainda mostraram
por Digenes grande interesse e considerao. A representao mais viva de
Digenes e do seu pensa42. Digenes Larcio, VI, 37; cf. VI, 72 ( Giannantoni, v B, 344).
43. Digenes Larcio, VI, 60 ( Giannantoni, v B, 143).
44. Digenes Larcio, VI, 55 ( Giannantoni, v B, 143).
45. Digenes Larcio, VI, 78 ( Giannantoni, v B, 108).
34
mento encontra-se justamente na era imperial, e devida a Luciano de
Samosata (sculo II d.C), o qual, no seu famoso Leilo dos filsofos, embora
de modo polmico, mas com perfeita inteligncia do discurso cnico e
utilizando um gnero literrio fixado e difundido exatamente pelos cnicos,
capta e expressa o valor espiritual do nosso filsofo de modo muito eficaz. A
leitura do delicioso dilogo de Luciano servir para selar da melhor maneira
tudo o que dissemos do nosso filsofo.

Mercrio - O tu, que levas o bornal, e a tnica sem mangas, vem, e participa
um pouco da reunio. Estou vendendo uma vida mscula, uma vida tima e
corajosa, uma vida livre: quem a compra?
Comprador - vendedor, que dizes? Vendes algum que livre?
Mercrio - Sim.
Comprador - E no temes que te acuse de vend-lo como escravo, e te
denuncie no Arepago?
Mercrio - No lhe importa absolutamente ser vendido: porque cr que de
qualquer modo livre.
Comprador - Que se poderia fazer com algum to sujo, miservel e
esfarrapado? Simplesmente faz-lo cavar a terra ou carregar gua.
Mercrio - Poderia tambm trabalhar como porteiro, muito mais fielmente que
os ces. verdade: ele tem tudo do co, inclusive o nome.
Comprador - De onde ele? E o que ele afirma saber?
Mercrio - Pergunta a ele, pois melhor assim.
Comprador - Esse rosto escuro e severo faz-me temer que, se me aproximo,
latir e me morder. V como levanta o basto, encrespa as sobrancelhas, e
olha arrevesado e ameaador?
Mercrio - No temas: co domstico.
Comprador - Diz-me, primeiro, homem tolo, de onde s?
Digenes - De todos os pases.
Comprador - Que queres dizer?
Digenes - Que sou cidado do mundo.
Comprador - De quem s discpulo?
Digenes - De Hrcules.
Comprador - E por que no vestes tambm a pele de leo? A clava tens como
ele.
Digenes - Esse manto para mim pele de leo. Como Hrcules, fao guerra
aos prazeres; e no dando ordens como ele, mas, pessoalmente, assumi a tarefa
de purificar a vida humana.
Comprador - Bela tarefa: mas que sabes particularmente? Que arte possuis?
35
Diogenes - Eu sou o libertador dos homens, o mdico das suas paixes; em
suma, sou o profeta da verdade e da franqueza.
Comprador - Veja s, o profeta! E se te compro, como me ensinars?
Diogenes - Se te assumo como discpulo, despir-te-ei da moleza, encerrar-te-ei
na pobreza, como nesse manto. Obrigar-te-ei fadiga, a cansar-te, a dormir por
terra, beber s gua, alimentar-te de qualquer comida ao acaso. Se tiveres
riqueza e quiseres escutar-me, jog-la-ei ao mar. No pensar em mulher, em

filhos, em ptria; sero como nada para ti; e deixando a casa paterna, habitars
um sepulcro, uma torre abandonada, at um barril. Levars o bornal cheio de
tremoos e de cartapcios abarrotados de escritura; e nessa msera condio
dirs que s mais feliz do que o grande rei. Se te flagelam ou te torturam, dirs
que no h dor.
Comprador - Que dizes? Os aoites no provocam dor? Eu no tenho a pele
como o casco da tartaruga ou do caranguejo.
Digenes - Seguirs a mxima de Eurpedes, com pequena modificao.
Comprador - Que mxima?
Digenes - O corao sofre, sim; a lngua diz: no. As qualidades que deves ter
so essas: ser desavergonhado e arrogante, insultar a todos igualmente, sem ter
respeito por reis ou particulares; e assim todos te admiraro e te consideraro
corajoso. Deves ter um modo de falar brbaro, uma voz estridente como um
co, um rosto desdenhoso, um andar estranho, tudo o que possui uma besta
selvagem; nem pudor nem doura nem moderao nem vergonha na cara. Vai
aos lugares mais freqentados, e ali permanece s, despreza a todos, foge da
amizade e da hospitalidade que arruinariam o teu reino. Faz em pblico aquilo
que os outros se envergonham de fazer em privado, as mais ridculas e torpes
luxrias. Enfim, quando te venha a vontade, morre comendo um polvo cru ou
uma lula. Essa a felicidade que te prometo.
Comprador - Vai-te daqui, so coisas sujas e bestiais.
Digenes - Porm so fceis, e todos podem pratic-las; no h necessidade de
ensinamentos, de discursos, e de outras bobagens, mas por um atalho alcanas
a glria. E se s um inepto, um engraxate, um aougueiro, um ferreiro, um
servente, tornar-te-s um homem importante se te mostrares audaz e
impudente, e se souberes insultar bravamente.
Comprador - Vai-te daqui, no necessito de ti; mas talvez pensas ser um
navalestro, ou quem sabe um hortelo. Se quiserem vender-te por no mximo
duas moedas...
Mercrio - Leva-o, fechemos o negcio rapidamente com prazer, este grita,
insulta, faz sermes, provoca confuso com todos, e tem o diabo no corpo.
46. Luciano, Vitarum audio, 7-11 ( Giannantoni, v B, 80).
36
6. Crates e outros seguidores de Digenes
O mais conspcuo dos discpulos de Digenes e, ao mesmo tempo, um dos
maiores expoentes do movimento cnico foi Crates47.
Ele reafirmou o conceito de que as riquezas e a fama (ou, se se prefere, o
desejo das riquezas e da fama), longe de serem bens e valores, para o sbio so
males e desvalores, e so bens e valores os seus contrrios, isto , a pobreza e o

escondimento, porque s quem vive pobre e escondido pode realizar a


autarquia, o no-ter-necessidade-de-nada. Eis alguns significativos
testemunhos:
Crtes vendeu seu patrimnio, pertencente a distinta famlia, conseguiu assim
cerca de duzentos talentos, os quais distribuiu aos seus concidados .... Dicles
afirma que Digenes o persuadiu a abandonar os seus campos pastagem das
ovelhas e a jogar no mar o dinheiro que tinha .... Foi perseverante no seu
propsito e no se deixou desviar pelos seus parentes que vinham visit-lo,
tendo muitas vezes de persegui-los com o basto. Demtrio de Magnesia narra
que entregou seu dinheiro a um banqueiro, sob a condio de que se os seus
filhos ficassem rfos e sem cultura, desse-lhes o dinheiro, mas se se
tornassem filsofos, distribusse-o ao povo; porque seus filhos, caso se
dedicassem filosofia, no deveriam ter necessidade de nada48.
Tambm -nos referido:
Tinha por ptria a obscuridade e a pobreza, inexpugnveis pela sorte, e, por
concidado, Digenes, a quem a inveja no podia lanar insdias49.
47. Crtes nasceu em Tebas. Segundo a cronologia referida por Digenes
Larcio (VI, 87 - Giannantoni, v H, 2), ele contemporneo da CXII
Olimpada - 328-325 a.C.. Dado que nossas fontes falam de relaes de
Crtes com Estlpon (Digenes Lercio, II, 117s. Giannantoni, h O, 6) e
Menedemo de Ertria (Digenes Larcio, II, 131 e II, 91 Giannantoni, in F, 11)
cf., adiante, pp. 81ss. e 87ss., provvel que o nosso filsofo tenha vivido at
o incio do sculo in a.C. Comps Diverses poticas (iaiyvLa), Tragdias,
Elegias e Epstolas, que tiveram muita difuso. Alm de testemunhos indiretos,
chegaram-nos tambm vinte fragmentos diretos, que nos do uma idia
bastante viva do pensamento e da arte de Crtes. (Esses fragmentos e 36
Epstolas a ele atribudas esto recolhidos em Giannantoni, v H, 67-86 e 88123).
48. Digenes Larcio, VI, 87s. ( Giannantoni, v H, 4).
49. Digenes Larcio, VI, 93 ( Giannantoni, v H, 31). tpica a polmica
tomada de posio de Crtes contra Aristteles, que, no Protrptico, dirigia-se
a Temson, rei de Chipre, dizendo que ningum mais do que ele tinha as
disposies para a filosofia, por ser rico e famoso; Crtes afirmava ser
verdadeiro exatamente o contrrio.
37
Alm de pobre e escondido, o cnico, para Crtes como para Digenes, deve
ser aptrida: polis, de fato, apenas um bem efmero e caduco, pois pode ser
sempre expugnada e no pode oferecer ao sbio o refugio seguro necessrio
para ser feliz:

A Alexandre, que lhe perguntava se queria que a sua cidade natal fosse
reconstruda, respondeu: E para qu? Talvez outro Alexandre venha a destrula50.
Eis uma passagem de uma de suas tragdias, ainda mais explcita:
A minha ptria no tem sequer uma torre nem um nico teto; mas onde
possvel viver bem, em qualquer ponto do universo, ali est minha cidade, ali
est minha casa51.
Crtes insistiu de modo particular em denunciar a vaidade dos bens do mundo
e em romper a iluso (to) que os encobre. Afirma um dos seus fragmentos:
Os bens do mundo so possudos pela vaidade (tos)52.
Muito mais tarde o imperador Marco Aurlio, ao demonstrar a vaidade das
coisas, referia-se ainda a Crtes:
Assim como, dos pratos de carne e outros alimentos, o pensar que um o
cadver de um peixe, outro o cadver de uma galinha ou de um leito;
igualmente, do Falerno, que o suco de uva e, da toga, que o plo de uma
ovelha tinto com o sangue de um molusco, e, ainda, da copulao, que no
passa de frico do ventre e ejeo de muco acompanhada de algum espasVejamos o testemunho a respeito, porque muito indicativo: Zeno conta que
Crtes, sentado na oficina de um sapateiro, lia o Protrptico que Aristteles
dirigiu a Temson, rei de Chipre, e no qual dizia que ningum mais do que ele
tinha maior nmero de boas qualidades para- filosofar possua, com efeito,
grandes riquezas para poder gast-las nessas coisas e, ademais, gozava de
tima reputao. E conta ainda que, enquanto Crtes lia, o sapateiro estava
totalmente atento e, ao mesmo tempo, cosia, e que Crtes lhe disse: Penso,
Filisco, que escreverei um protrptico dedicado a ti, pois de fato me dou conta
de que tu tens uma disposio maior para a filosofia do que a que tinha aquele
para quem Aristteles escreveu ( Giannantoni, v H, 42 Aristteles,
Protrptico, fr. 1 Ross).
50. Digenes Lrcio, VII, 93 ( Giannantoni, v H, 31).
51. Digenes Larcio, VI, 98 ( Giannantoni, v H, 80).
52. Digenes Larcio, VI, 86 ( Giannantoni, v H, 74).
38
assim como essas idias atingem as coisas em si e as penetram at ver o que
elas so afinal, assim devemos agir durante toda a vida; quando mais
fidedignas se afiguram as coisas, despi-las, contemplar a sua vulgaridade e
suprimir os comentrios que a estas conferem imponncia. Porque a presuno
uma embusteira formidvel e quando mais te imaginas entregue a tarefas
srias, a que ests sendo mais ludibriado. V o que diz Crtes do prprio
Xencrates5.

No conhecemos as precisas palavras de Crtes a Xencrates, mas a partir do


teor da passagem citada, embora ampliado pelo neo-estoicismo de Marco
Aurlio, capta-se o sentido da denncia que Crtes fazia da vaidade das
coisas. Por isso torna-se tambm clarssima a resposta de Crtes pergunta
sobre a vantagem que tinha tirado da filosofia:
Um quarto de tremoos e o no se preocupar com nada54.
Um quarto de tremoos significa o estritamente indispensvel para viver, e
o no preocupar-se com nada (t i5evs uAeiv) significa preocupar-se e
satisfazer-se com o estritamente necessrio, considerando vo e intil todo o
resto.
Parece, ademais, que Crtes polemizou expressamente com o hedonismo,
sustentando que nenhuma vida seria feliz se a felicidade devesse coincidir com
o prazer. De fato, argumentava ele, em nenhuma fase da vida do homem o
prazer supera a dor e o balano total de qualquer vida humana registra sempre
mais dores que prazeres55.
Em particular, proclamou, em concordncia com seus predecessores, a
necessidade de permanecer longe dos prazeres de Eros, os quais, mais do que
os outros, perturbam a impassibilidade do sbio e, com inaudito sarcasmo,
escreveu num dstico:
A fome acalma o amor eros, se no, o tempo; se nada podes obter destes dois
remdios, um lao56.
53. Marco Aurlio, Meditaes, VI, 13.
54. Digenes Larcio, VI, 86 ( Giannantoni, v H, 83).
55. A argumentao foi transmitida pelo cnico Teles (do qual falaremos
adiante), que a refere expressamente a Crtes (cf. O. Hense, Teletis reliquiae.,
Hildesheim 19692, V, p. 49, 4s Giannantoni, v H, 45).
56. Digenes Larcio, VI, 86 ( Giannantoni, v H, 79 fr. 13).
39
Os cnicos, como j dissemos, contestaram a instituio do matrimnio, ou
melhor, o matrimnio tradicionalmente concebido. Crtes, ao contrrio, casouse, mas com uma mulher, de nome Hiprquia, que abraara as idias e a vida
dos cnicos, e conseguiu, como conseqncia, viver um autntico matrimnio
cnico, revolucionrio de todos os valores que a sociedade atribua ao
matrimnio. Escreve Digenes Larcio:
Foi atrada pela doutrina dessa escola tambm Hiprquia, irm de Metrcles.
Ambos nasceram em Maronea. Enamorou-se das teorias e da vida de Crtes,
desprezando todos os pretendentes e permanecendo indiferente s suas
riquezas, nobreza ou beleza; para ela, Crtes era tudo. Ameaava os pais
dizendo que se mataria se no fosse dada em matrimnio a ele. Crtes ento foi

solicitado pelos pais da moa para desvi-la daquele propsito, e fez de tudo
para isso. Ao final, dado que no conseguia, levantou-se e deps diante dela
toda a sua roupa, dizendo Eis o esposo, eis os seus pertences: toma, pois, a tua
deciso. Sabe que no poders ser minha consorte se no te adequares ao meu
modo de vida. A moa escolheu rapidamente, vestiu o seu manto, andava com
ele por toda parted unia-se a ele em pblico e com ele participava dos
banquetes57.
Mas esse matrimnio cnico apenas uma confirmao da doutrina da
escola, e a total desvalorizao da instituio do matrimnio por parte de
Crtes confirmada por dois episdios nos quais a anadeia cnica toca os
limites extremos: levou seu filho, to logo tornou-se maior, a um prostbulo e
lhe disse que assim o seu pai tinha celebrado as suas npcias58; e deu sua
filha em matrimnio em prazo experimental de trinta dias59.
Com Crtes o cinismo assumiu um tom de calorosa humanidade e de
filantropia, totalmente ausente em Antstenes e em Digenes. Ele estava
sempre pronto a dar bons conselhos aos que necessitavam; antes, amide no
esperava que os outros lho pedissem, mas por sua prpria iniciativa dirigia-se
aos que dele precisavam. A sabedoria dos seus conselhos e o modo afvel com
que os dava eram tais que, para ele, nenhuma porta de qualquer casa se
fechava, tanto que foi apelidado o Abridor de portas (BupETravoKTris).
57. Digenes Larcio, VI, 96s. (Giannantoni, v I, 1).
58. Digenes Larcio, VI, 88 ( Giannantoni, v H, 19).
59. Digenes Larcio, VI, 93 ( Giannantoni, v H, 26).
40
Eis alguns significativos testemunhos. Relata Digenes Larcio:
Era chamado tambm abridor de portas porque entrava em qualquer casa
para dar bons conselhos0.
Escreve Apuleio:
Crtes, seguidor de Digenes, foi venerado pelos atenienses seus
contemporneos como um deus tutelar da casa: nenhuma casa fechava-se para
ele, e por mais escondido que fosse o lugar onde se encontrasse o chefe da
famlia, Crtes ali entrava intempestivamente como rbitro e juiz de todos os
litgios e contendas familiares61.
Em Plutarco lemos:
O filsofo Crtes, que entrava em qualquer casa, era acolhido com honra e
benevolncia e era chamado abridor de portas63.
O imperador Juliano esclarece ulteriormente:
Entrava nas casas dos amigos, sendo ou no chamado, para reconciliar entre si
os familiares, quando se dava conta de que havia discrdia entre eles. Ele no

repreendia asperamente, mas com delicadeza, de modo a no dar a impresso


de acusar aqueles a quem repreendia, porque queria ser-lhes til e tambm aos
que o escutavam63.
Esse sentimento de calorosa humanidade, de total disponibilidade aos outros e
de filantropia no deriva, porm, dos princpios do cinismo (que levam, antes,
ao egosmo e misantropia), mas do temperamento e do carter de Crtes,
particularmente sereno por natureza. Escreve Plutarco:
Crtes, com o seu bornal e o seu manto, passou a vida rindo e brincando como
se estivesse numa festa64.
A seguinte orao (que uma evidente pardia da orao de Slon) exprime
perfeitamente as instncias fundamentais do nosso filsofo e o esprito que o
anima:
60. Digenes Larcio, VI, 86 ( Giannantoni, v H, 18).
61. Apuleio, Florida, 22 ( Giannantoni, v H, 18).
62. Plutarco, Quaest. conv., II, 1,6, p. 632 e ( Giannantoni, v H, 18).
63. Juliano, Discursos, IX VI, 201 b-c; cf. tambm o que dito na p. 200 b (Giannantoni, v H, 17).
64. Plutarco, De an. tranquill., 4, 466 e ( Giannantoni, v H, 46).
41
De Mnemosine e Zeus Olimpo fulgentes filhas,
Musas Piridas, escutai a minha orao:
dai assiduamente o alimento ao meu estmago,
dai-o sem servido, que torna a vida mesquinha...
Tornai-me til, no agradvel aos amigos.
No quero recolher riquezas magnficas,
buscando a felicidade do besouro, a abundncia e a riqueza das formigas,
mas quero participar da justia e possuir uma riqueza
fcil de levar, bem conseguida, preciosa para exercitar a virtude.
Caso eu obtenha essas coisas, a Hermes e s castas Musas aplacarei
no com luxuosos dispndios, mas com as santas virtudes65.
Entre os seguidores de Digenes, todos muito inferiores a Crtes, devemos
recordar, em primeiro lugar, Filisco, ao qual, segundo um testemunho antigo,
parece que se devem atribuir as tragdias que estavam sob o nome de
Digenes, nas quais, parodiando os clssicos temas da tragdia grega,
apresentava as doutrinas cnicas66.
Clebre foi tambm Onescrito, que admirou a doutrina, mas no praticou a
vida cnica. Participou na expedio de Alexandre ao Oriente e afirmou ter
encontrado certos traos dos cnicos nos ginosofistas orientais67. Dele se nos
diz:

A sua atividade tem no conjunto algo semelhante de Xenofonte. Como


Xenofonte participou na campanha de Ciro, assim Onescrito na de Alexandre;
um escreveu A educao de Ciro, o outro A educao de Alexandre; um
escreveu os louvores de Ciro, o outro de Alexandre. Tambm a maneira e o
estilo assemelham-se, mas obviamente o imitador inferior ao modelo68.
Discpulo de Digenes e de Crtes foi Mnimo69, que conquistou certa
popularidade, tanto que o cmico Menandro menciona-o, atribuindo-lhe a
mxima:
65. Ap. Juliano, Discursos, VII, 213 b-d; X VI, 199 d-200 b ( Giannantoni, v
H, 84).
66. Cf. Digenes Larcio, VI, 73, 80 ( Giannantoni, v B, 128).
67. Cf. Estrabo, XV, 715 ss. (cf. Giannantoni v C, 1-4).
68. Digenes Larcio, VI, 84 ( Giannantoni v C, 1).
69. Mnimo nasceu em Siracusa. Quando a servio de um banqueiro de
Corinto, entusiasmou-se pelas idias de Digenes, a ponto de fingir-se louco
para fazer-se dispensar pelo banqueiro. Seguiu de perto tambm a Crtes (cf.
Digenes Larcio, VI,
82 - Giannantoni vC, 1).
42
vo todo pensamento humano.
Comps Diverses poticas (rrayvia), como Crtes, nas quais misturava o
srio e o lpido (caracterstica que figurar como tpica da literatura cnica).
Enfim, recordemos Metrcles, irmo de Hiprquia (e, portanto, cunhado de
Crtes)7, com o qual o cinismo assume um tom decididamente pessimista, em
ntido contraste com o sereno otimismo de Crtes. Conta-se, entre outras
coisas, que Metrcles queimou os seus escritos exclamando:
Estes so fantasmas de sonhos do alm72.
Conta-se tambm que se suicidou, tendo-se enforcado73.
7. O cinismo at o final da era pag
A fora e a capacidade de difuso do cinismo fundavam-se, em grande parte,
sobre os dons de temperamento e de carter dos homens que o professavam e,
particularmente, sobre o excepcional vigor com que sabiam transformar o seu
pensamento em substncia de vida, e o seu modo de viver em paradigma, em
ponto de referncia ao mesmo tempo real e ideal. evidente, portanto, que
apenas homens de personalidade extraordinria como Antstenes, Digenes e
Crtes poderiam garantir o sucesso; mas tambm evidente que homens de tal
tempera e inteligncia eram raros, e na ausncia deles o cinismo devia
progressivamente enfraquecer e tambm, por conseqncia, contaminar-se.

Deve-se ainda destacar que, seja do ponto de vista da doutrina, seja do ponto
de vista da prtica de vida, com Digenes e com Crtes o cinismo alcanou os
limites extremos, alm dos quais no havia espao para qualquer
desenvolvimento. Aos cnicos posteriores a Crtes, por conseqncia, no
restavam outras possibi70. Ap. Digenes Larcio, VI, 83 ( Giannantoni, v G 1).
71. Sobre Metrcles cf. Digenes Larcio, VI, 94s ( Giannantoni v L, 1).
72. Ap. Digenes Larcio, VI, 95 ( Giannantoni, v L, 1).
73. Digenes Larcio, VI, 95 ( Giannantoni, v L, 1).
43
lidades seno estas: ou manter firmes as posies de Digenes e de Crtes, ou
voltar atrs. E dado que as posies de Digenes e de Crtes eram posieslimite e, como tais, extremamente difceis de manter, assim explica-se como a
segunda alternativa tenha sido quase inevitvel.
Do sculo UI aC. temos notcias de certo nmero de pensadores que
professaram doutrinas cnicas: Bon de Boristene74, Menipo de Gadara75,
74. Digenes Larcio elenca Bon entre os acadmicos, dado que no incio foi
discpulo do acadmico Crtes. Mas o prprio Digenes informa que depois
Bon voltou-se para a doutrina cnica e carregou o manto e o bomal, embora
logo em seguida revele que apenas com essa mudana exterior aderiu ao
princpio fundamental da insensibilidade (cVrr8Eia) (IV, 51-52 Kindstrand,
T 19). Seguiu tambm a Teodoro, filsofo cirenaico, do qual falaremos
posteriormente (cf. pp. 52-54). Foi muito hbil em ridicularizar todas as coisas,
servindo-se tambm de expresses vulgares. Filho de um escravo e de uma
meretriz, no hesitou em fazer conhecer a todos esta circunstncia, mostrando
consider-la, segundo o esprito da cnica anadeia, totalmente indiferente,
seno at mesmo positiva. Digenes Larcio (IV, 46s. Kindstrand, F I A)
relata: Bon era boristenita de nascimento; sobre os seus genitores e sobre as
circunstncias a partir das quais chegou filosofia, revela ele mesmo a
Antgono. Perguntando-lhe, com efeito, o rei: Quem s, dentre os homens, e de
onde? Qual a tua cidade? Quem so os teus genitores? e sabendo Bon que j
tinha sido caluniado diante dele, respondeu da seguinte maneira: Meu pai era
um escravo liberto, que limpava o nariz com o brao - queria dizer que era um
salsicheiro -. Boristenita de estirpe, no tinha um rosto para exibir, mas uma
marca sobre o rosto, sinal da severidade do seu senhor. Minha me foi tal,
como tal homem poderia desposar: vinha de um bordel. Depois meu pai, no
sei que imposto no pagou, foi vendido com toda a famlia, junto conosco. Eu,
jovenzinho, e no privado de beleza, fui comprado por um orador, que ao
morrer deixou-me os seus bens. E eu queimei os seus livros, recolhi todas as

coisas e vim para Atenas, onde me dediquei filosofia. Essa a estirpe, esse
o sangue do qual me glorio pertencer. Tal a minha histria, de modo que
Perseu e Filnides podem se abster definitivamente de cont-la. Julga-me por
mim mesmo. A edio de referncia de Bon foi organizada por J. F.
Kindstrand, Bion ofBorysthenes, A collection of Fragments with Introduction
and Commentary, Uppsala 1976.
75. Menipo, relata Digenes Larcio (VI, 99), provinha da Fencia e era
servo, como diz Acaico na tica. Dicles relata que o seu senhor era do Ponto
e chamava-se Baton. Entre as suas obras, nas quais predominava o esprito
derrisrio e burlesco, devem ter tido particular importncia uma Nekya ou
Mundo subterrneo (na qual provavelmente, parodiando a Homero, evocava os
espritos dos adversrios e burlava-se deles) e a Venda de Digenes. Que
Menipo, escravo de origem, tenha inventado a lenda da venda de Digenes
como escravo para demonstrar que ser escravo era coisa indiferente para o
sbio, tese sustentada por alguns estudiosos modernos, em si mesma no
impossvel, mas tampouco demonstrvel (Sobre Menipo ver Dudley, A History
of Cynicism, pp. 69-74),
44
Crcides de Megalopolis76, Teles77 e Menedemo78. Em todos encontra-se
claramente a tendncia a abrandar tanto a doutrina como a prxis de vida,
justamente nos traos mais qualificantes.
No que diz respeito atitude diante dos bens e das riquezas, deve-se observar
como j Crtes mostra-se mais moderado que Digenes: ele, como vimos,
vendeu suas posses e renunciou aos seus pertences, mas no se reduziu
condio de mendicante e admitiu a necessidade de possuir um mnimo de
bens materiais79. Bon parece ter sido decididamente incoerente com os
princpios, e encobria os seus abusos com a mxima so comuns os bens dos
amigos0. De Menipo, se digna de f a notcia que nos chegou, sabemos
que emprestava dinheiro ao dia, exigindo altos juros e, assim, adquiriu uma
grandssima riqueza, o que provocou uma conspirao que o espoliou de
todos os bens (e, como conseqncia disso, ele ter-se-ia enforcado)1. Crcides
teorizou a necessidade de ter uma soma em dinheiro suficiente para as
necessidades elementares da vida82.
Quanto atitude com relao aos prazeres, com Bon registra-se uma
verdadeira decadncia, tanto que se falou, a propsito desse autor, de cinismo
hedonista: qualificao certamente excessiva, porm indicativa. O antihedonismo dos mestres do cinismo, como vimos, chegava extrema
condenao dos prazeres do eros, como os que em sumo grau minam a

impassibilidade e a autarquia do sbio. J Bon, na sua vida como nas


afirmaes doutrinrias, transgrediu amplamente esse
76. Crcides viveu na segunda metade do sculo iII a.C. Teve papel notvel
como poltico na sua cidade natal, Megalopolis. Escreveu Jmbicos e
Melimbicos, dos quais chegaram-nos poucos fragmentos (sobre ele ver
Dudley, A History of Cynicism, pp. 74-84).
77. Teles trata a temtica cnica com escassssima originalidade. Os fragmentos
de Teles, conservados por Estobeu, so consistentes e teis sobretudo para
reconstruir o pensamento dos outros cnicos aos quais ele se refere
expressamente (excelente a edio moderna dos seus fragmentos, j citada,
organizada por O. Hense, Teletis reliquiae).
78. Menedemo viveu na segunda metade do sculo iII a.C. Sabemos pouco
dele. Digenes Larcio (VI, 102 Giannantoni, v N, 1) relata que foi discpulo
de Colote de Lmpsaco, epicurista, com quem, em seguida, polemizou.
79. A orao que transcrevemos acima a mais eloqente prova disso.
80. Cf. Digenes Larcio, IV, 53 (- Kindstrand, T 3).
81. Cf. Digenes Larcio, VI, 99s.
82. Cf. Crcides, fr. 1 Diehl.
83. Cf. Digenes Larcio, IV, 47, 49, 53s (- Kindstrand, pp. 103s.).
45
dogma83. Crcides distingue dois tipos de eros: o que est separado da paixo
amorosa e o que est unido tempestade dos sentimentos. Basta que o sbio
fuja do segundo, porque esse que compromete a impassibilidade; o primeiro,
ao contrrio, satisfaz-se com uma Afrodite de praa, com poucas moedas e
sem preocupar-se com nada4. A fraqueza dessa posio de Crcides
evidente: dado que muito difcil reprimir os impulsos erticos, ele diz, em
substncia, que se limite satisfao da pura necessidade fisiolgica. E isso
significa, olhando bem, satisfazer ao que no homem puramente animal e
reprimir exatamente os aspectos pelos quais o homem diferencia-se do animal.
Tambm a atitude com relao ao Estado e aos poderosos muda notavelmente:
Bon parece ter sido amigo do poderoso Antgono Gonata, e Crcides foi
poltico militante e, pelo que parece, bastante hbil85.
Enfim, deve-se destacar que as crticas dos primeiros cnicos religio popular
e tradicional86, feitas com a finalidade de defender uma viso mais elevada e
mais pura do divino, tenderam a degenerar, por exemplo, com Bon e com
Crcides, no atesmo ou, pelo menos, parecem ter perdido o seu significado
original87.
Nesse perodo adquire caractersticas definitivas a produo literria dos
cnicos, cuja marca consiste na mistura de srio e lpido: a pardia usada no

para obter efeitos cmicos tomados como fins em si mesmos, mas para
contestar mais eficazmente as convenes e regras da sociedade que os cnicos
consideravam desprezveis. Parece que se deve atribuir particularmente a Bon
a codificao da diatribe, que ter imediato sucesso. A diatribe um breve
dilogo, de caracterstica predominantemente popular e de contedo tico:
trata-se, em substncia, do dilogo socrtico cinizado. As composies de
Menipo tornar-se-o verdadeiros modelos literrios (Luciano inspirar-se-
neles; a prpria stira latina de Luclip e de Horcio inspirar-se- nas
caractersticas fundamentais dos escritos cnicos, os quais, justamente, ridendo
castigant mores).
84. Cf. Crcides, frs. 2 e 9 Diehl.
85. Cf. Dudley, A History of Cynicism, pp. 69, 75s.
86. Cf. Giannantoni, v B, 332-350.
87. Cf. Crcides, fr. 4 Diehl e, para Bon, Kindstrand, T 3.
88. Sobre as caractersticas da literatura cnica cf. Dudley, A History of
Cynicism, pp. 110-116. De opinio oposta Kindstrand, cit., passim.
46
Nos ltimos dois sculos da era pag, o cinismo esvaziou-se. Um nico nome
de autor cnico conhecido nesse perodo: Meleagro de Gadara (cuja atividade
situa-se no incio do sculo I a.C), porm, de escassa importncia9.
A crise do cinismo, durante esse perodo, foi produzida, em primeiro lugar,
pelas causas acima mencionadas, mas tambm foram indubitavelmente
determinantes razes sociais e polticas: tanto a doutrina como a vida cnica
repugnavam ao ethos da romanidade ento dominante.
O juzo de Ccero extremamente eloqente:
O sistema dos cnicos deve ser repudiado em bloco, pois contrrio ao pudor,
sem o qual nada de reto, nada de honesto, pode existir1.
Todavia, a histria do cinismo n terminou: ele renasceu na era imperial,
como veremos no quarto volume.
8. Valor e limites do cinismo
O cinismo, sobretudo na formulao que lhe foi dada por Digenes e por
Crtes, como j mostramos acima, respondeu a algumas das exigncias da era
helenstica e, por esse motivo, teve uma vida longa, assim como as grandes
filosofias nascidas nessa poca atormentada.
A denncia cnica das trs grandes iluses que futilmente agitam os homens,
vale dizer, a busca do prazer, o apego riqueza, o desejo de poder, e a firme
convico de que elas conduzem o homem sempre e somente infelicidade,
sero reafirmadas, seja pelo Prtico de Zeno, seja pelo Jardim de Epicuro,
seja pela dvida de Pirro, e tornar-se-o um lugar-comum repetido por

sculos. A exaltao da autarquia e da apatia, entendidas como condies


essenciais da sabedoria e, portanto, da felicidade, tornar-se- at mesmo o
motivo condutor do pensamento helenstico.
A menor vitalidade que o cinismo demonstrou com relao ao estoicismo, ao
epicurismo e ao ceticismo devida ao seu extremismo
89. Cf. sobre ele Dudley, A History of Cynicism, pp. 121ss.
90. Ccero, De officiis, I, 41, 148 (- Giannantoni, v B, 515).
47
e, portanto, ao seu desequilbrio de fundo e sua objetiva pobreza espiritual.
O seu extremismo consiste em que nada se salva da contestao das
convenes e dos valores consagrados pela tradio, sistematicamente buscada
por ele, faltando ao cinismo valores alternativos positivos a propor.
O desequilbrio fundamental do cinismo deve-se a que ele reduz o homem, em
ltima anlise, animalidade, e considera essenciais (e, portanto, devendo ser
satisfeitas) quase exclusivamente as necessidades animais, ou, se se prefere, as
necessidades do homem primitivo; mas, ao mesmo tempo, prope ao sbio um
modelo de vida que, para ser realizado, exige energias espirituais que vo
muito alm das que a pura animalidade ou o homem no seu estado primitivo
podem ter: exigem a atividade superior do esprito, da socrtica psych, que
pouco a pouco o cinismo esquece quase completamente.
Enfim, a pobreza espiritual do cinismo consiste no s no repdio da cincia e
da cultura, mas tambm na reduo do aspecto propriamente especulativo da
sua mensagem, a ponto de tornar-se incapaz de se justificar teoreticamente. A
intuio emocional da validade da prpria mensagem o verdadeiro e nico
fundamento do cinismo.
Os antigos j tinham definido o cinismo como a via curta para a virtude91.
Mas em filosofia, podemos dizer como Hegel, no existem vias curtas, ou
atalhos. E, efetivamente, o estoicismo, que se apropriou, mais do que todas as
outras filosofias helensticas, das instncias essenciais do cinismo, alongou
consideravelmente a via para a virtude, mas justamente por essa mediao,
e por querer dar conta a fundo de si mesmo e das prprias afirmaes de base,
conquistou os nimos em medida bem maior que o cinismo, superando-o
radicalmente.
91. Cf. Digenes Larcio, VI, 104 (- Giannantoni, v A, 135).

II. declnio e fim da escola cirenaica


1. As ramificaes do cirenasmo
Vimos no volume I1 o quanto difcil e quase impossvel distinguir as
doutrinas dos fundadores de escolas das acrescentadas pelos primeiros
discpulos. certo, porm, que os primeiros discpulos de Aristipo, a partir do
neto que tinha o mesmo nome, no fizeram seno aprofundar e sistematizar a
doutrina do fundador da escola. Eis dois textos fundamentais:
Aristipo era amigo de Scrates e fundou a escola chamada cirenaica, da qual
Epicuro tirou inspirao para a sua exposio do fim ltimo. Aristipo, durante
toda a sua existncia, foi pessoa de vida lassa e amante do prazer, e nunca
discutiu abertamente sobre o fim ltimo, mas disse que o fundamento da
possibilidade de ser feliz estava nos prazeres. E dado que no fazia outra coisa
seno falar de prazeres, induziu os que estavam com ele suposio de que ele
ensinasse que o fim da vida consistia em viver aprazivelmente2.
De Aristipo foi seguidora, junto com muitos outros, tambm a filha Aretes, a
qual, tendo dado luz um filho, chamou-o Aristipo. Este, encaminhado pela
me aos raciocnios filosficos, foi chamado Metrodidata; foi ele quem definiu
claramente que o fim consiste em viver aprazivelmente, introduzindo o
conceito de prazer em movimento. Disse, com efeito, que trs so os estados da
nossa constituio, um pelo qual experimentamos a dor, semelhante
tempestade no mar; outro pelo qual gozamos, semelhante a um leve ondear o
prazer de fato muito leve, como que movido por um vento favorvel; o
terceiro um estado intermedirio, pelo qual nem gozamos nem sofremos,
sendo semelhante tranqilidade. Ele afirmou que s dessas afeces temos
sensao3.
1. Cf. vol. I, pp. 344ss. Recordamos que a edio de referncia dos
testemunhos e fragmentos dos cirenaicos a nova de G. Giannantoni Aristippi
et Cyrenaicorum philosophorum reliquiae), contida na j citada edio das
Socraticorum Reliquiae (cf. vol. I, p. 344, nota 1). Na nova edio supressa a
traduo, para a qual preciso remeter-se primeira. Por isso manteremos
tambm a indicao da primeira edio, seguida da segunda assinalada com o
expoente 2.
2. Eusbio, Praep. evang., XIV, 18, 31 ( - Giannantoni, i B, 27 iv A, 1732).
3. Eusbio, Praep. evang., XIV, 18, 32 ( Giannantoni, li, 5 iv B, 5!).
49
De todo modo, se foi essa ou no a evoluo da escola, deve-se observar que os
primeiros cirenaicos desenvolveram doutrinas homogneas e perfeitamente
coerentes com as idias dos fundadores da escola.

Ao contrrio, os segundos cirenaicos romperam a unidade da doutrina,


chegando a pr em crise, e at mesmo a negar, o prprio princpio sobre o qual
se apoiava a doutrina da escola. A ambigidade de fundo do cirenasmo que,
como vimos, substancialmente um socratismo que destri o verdadeiro
Scrates (uma espcie de socratismo enlouquecido, como o cinismo, embora
em forma e medida diferentes), devia necessariamente levar a tais resultados. A
escola cirenaica, justamente na tentativa de desemaranhar as aporias que
nasciam daquela ambigidade, dividiu-se em trs correntes, encabeadas,
respectivamente, por Egsia, chamado o persuasor de morte, Anicrides e
Teodoro, chamado o ateu, cujos pensamentos devemos agora examinar.
2. Egsia e seus seguidores
Egsia e os seus seguidores4 reafirmaram o princpio da escola de que o fim
o prazer, porm mantendo que o prazer s era atingvel de modo descontnuo e,
portanto, no possudo por ns; eles chegaram a sustentar, inclusive, que o
prazer algo relativo e no objetivo.
Parecia claro a Egsia que s o prazer era um bem e a dor um mal, e que s
aquele podia dar a felicidade, dado que para ele no existiam outros valores
independentes do prazer e da utilidade:
Gratido, amizade e beneficncia nada so, pois as escolhemos, no por elas
mesmas, mas por razes de utilidade, na ausncia das quais nem mesmo
aquelas subsistem5.
4. Sobre Egsia e os seus seguidores chegaram-nos pouqussimos testemunhos,
entre os quais o mais rico o de Digenes Larcio (II, 93-96 Giannantoni, vi, 1
iv F, l2). Egsia foi contemporneo do rei Ptolomeu I, como se deduz do fato
de que este o tenha proibido de ensinar, porque incitava os alunos ao suicdio
(cf. Ccero, Tusc. disput., I, 34, 83 - Giannantoni, vi, 3 - iv F, 32).
5. Digenes Larcio, II, 93 ( Giannantoni, vi, 1 - iv F, J2)
50
Mas, se verdade que o prazer parece ser o nico bem, igualmente verdade
que ele foge das mos e que o seu contrrio sempre leva vantagem em ns:
O corpo, de fato, cheio de mil sofrimentos, a alma sofre com o corpo e
perturbada, e a sorte torna vs muitas das coisas que esperamos ....
No se pode dizer nem mesmo que a riqueza determine o prazer, dado que
tanto os ricos como os pobres dele gozam, quando gozam. E tampouco,
segundo Egsia, para determinar a medida do prazer, incidem a liberdade, a
nobreza, a sabedoria, nem os seus contrrios, pelo mesmo motivo7.
Pelo contrrio, Egsia e seus seguidores, como j acenamos, contestavam
inclusive que o prazer fosse algo naturalmente determinado de modo objetivo e
consideravam-no, ao invs, algo relativo, assim como as sensaes:

Consideravam que nada era por natureza aprazvel ou desagradvel: pela


raridade ou pela novidade ou pela saciedade acontece que alguns gozam e
outros no .... Desvalorizavam tambm as sensaes, porque no do
conhecimento certo, mas faziam tudo o que lhes parecia razovel8.
Baseado nessas premissas, Egsia e os seus seguidores concluam que a
felicidade inatingvel e a vida indiferente:
A felicidade ... irrealizvel. Vida e morte devem ser tomadas sem preferncia
.... Para o insensato, viver pode ser vantajoso, para o homem sbio
indiferente.
A morte no deve de modo algum ser temida, porque no nos separa dos bens,
mas dos males. Este pensamento valeu a Egsia a alcunha de persuasor de
morte1.
iv F,
6. Digenes Larcio, II, 94 ( Giannantoni, vi, 1 - iv F, 1:).
7. Ibidem.
8. Ibidem.
9. Ibidem.
10. Epifnio, Adv. haeres.. Ill, 2, 9 ( Giannantoni, vi, 2 iv F, 22). Cicero
informa tambm que Egsia escreveu um livro intitulado Aquele que se deixa
morrer de fome, no qual um homem, a ponto de morrer de india, salvo
pelos amigos, e responde-lhes enumerando todos os males da vida (Tusc.
dispur., I, 34, 84 Giannantoni, vi, 4 iv F, 42).
51
O sbio, ento, no se afanar em buscar o inatingvel prazer e a inexistente
felicidade, mas viver evitando os males, mediante a indiferena (Biacpopa):
Por isso o sbio no se afanar tanto em buscar os bens para si quanto em
evitar os males, propondo-se como fim uma vida nem fatigosa nem dolorosa,
coisa que se realiza com um estado de nimo de indiferena com relao ao
que produz o prazer.
Nessa indiferena no h lugar sequer para a amizade. Egsia sustentava,
com efeito, que o sbio devia fazer todas as coisas por si, e no devia
considerar os outros dignos de si (nenhum sacrifcio pelos outros, segundo o
nosso filsofo, vale a pena)12.
A fragilidade dessas concluses lana um pouco de luz a retomada da doutrina
socrtica da involuntariedade da culpa, com os relativos corolrios ticos e
pedaggicos:
Diziam i.e, Egsia e seus seguidores que aos erros cabe o perdo: no nos
enganamos voluntariamente, mas constrangidos por alguma paixo. Portanto,
no se deve odiar, antes ensinar13.

Mas trata-se de uma retomada de motivos que no se inserem no contexto do


discurso egesiano.
Com Egsia, o cirenasmo j se destruiu a si prprio.
3. Anicrides e seus seguidores
Anicrides e os seus seguidores14 concordaram com Egsia quanto anlise
do prazer, mas, contrariamente a ele, admitiram a existncia de outros valores
alm do prazer, precisamente: a amizade, a gratido, a reverncia aos pais, o
amor ptria, e consideraram que esses valores contribuam para a felicidade.
Conta Digenes Larcio:
11. Digenes Larcio, II, 95s ( Giannantom, iv, 1 iv F, l2).
12. Cf. Digenes Larcio, II, 95 ( Giannantoni, vi, 1 iv F, l2).
13. Ibidem.
14. Sobre Anicrides temos pouqussimos testemunhos, entre os quais os mais
amplos esto era Digenes Larcio, II, 96s ( Giannantoni, vu, 3 iv G, 32).

52
Os seguidores de Anicrides por outras coisas esto de acordo com os
seguidores de Egsia, mas admitem na vida a amizade, a gratido, a reverncia
pelos pais e a ao em favor da ptria. Por isso o sbio, embora tenha
desprazeres, no deixar de ser feliz, mesmo que para ele s existam pequenos
prazeres15.
Anicrides, portanto, acolhe o princpio da amizade como essencial vida, e
no s por razes de utilidade, mas tambm por causa do sentimento de
benevolncia:
O amigo no deve ser acolhido s por utilidade nem devemos nos afastar dele
quando esta venha a faltar; mas por natural benevolncia, pela qual suportarse-o at mesmo as dores. E, na verdade, mesmo o que pe como fim o prazer
e sente quando est privado dele, suporta de bom grado dores pelo afeto para
com o amigo16.
E evidente que os valores para os quais apela Anicrides levam a superar o
cirenasmo; ademais, particularmente no que concerne amizade, ele depende
essencialmente de Epicuro que, como veremos, atribui a esta um papel
essencial.
4. Teodoro e seus seguidores
Teodoro17 tentou percorrer uma via intermediria, pondo o fim no no prazer
como tal, mas na alegria, isto , no no prazer-sensao (no prazer do
momento), mas num estado de nimo que no se alcana sem a sabedoria. Eis
um testemunho explcito de Digenes Larcio:
Concebeu como fim a alegria e a tristeza: uma posta na sabedoria, a outra na
insensatez. Bens so a sabedoria e a justia, males so os comportamentos
contrrios, intermdios so os prazeres e as dores18.
15. Digenes Larcio, II, 96 ( Giannantoni, vii, 3 iv G, 32).
16. Cf. Digenes Larcio, II, 97 ( Giannantoni, vil, 3 - iv G, 32).
17. Teodoro foi discpulo de Anicrides (Digenes Larcio, II, 98 Giannantoni,
viu, 23 - iv H, 132). Expulso de Cirene, viveu por um tempo em Atenas.
Retomou posteriormente a Cirene, onde viveu at a morte, e gozou de grandes
honras (II, 103 Giannantoni, ibidem). Foi amigo de homens insignes e
poderosos como Demtrio de Falero, que o salvou de um processo por atesmo,
e do rei Ptolomeu filho de Lago, que o hospedou em sua corte (II, 102
Giannantoni, ibidem). Dele restam numerosos testemunhos (entre os quais os
mais iluminadores so os de Digenes Larcio).
18. Digenes Larcio, II, 98 ( Giannantoni, vm, 23 - iv H, 132).
53

Repeliu como valores a amizade e o sacrifcio pela ptria, que foram acolhidos
por Anicrides, como vimos. Relata Digenes Larcio:
Refutou tambm a amizade como falsa, tanto para os insensatos como para os
sbios: para uns, com efeito, excluda a utilidade, a amizade desaparece; os
outros bastam-se a si mesmos e de tal modo que no precisam de amigos. Dizia
tambm que razovel que o homem de valor no se sacrifique pela ptria,
dado que imprudente jogar fora a prpria sabedoria pela utilidade dos
insensatos. A ptria o universo.
A distino introduzida por Teodoro entre alegria e prazer (e, sobretudo, a
identificao da primeira com a sabedoria) mostra-se, entretanto, fragilssima e
fortemente ambgua. De fato, a sabedoria, para o nosso filsofo, consiste em
dar-se conta de que lcito fazer tudo o que se julga til e do qual se tem
desejo, sem levar em conta nem as leis nem as convenes. Ingressa assim no
cirenasmo a anadeia cnica:
lcito roubar, cometer adultrio e realizar sacrilgios, mas no momento
oportuno: nenhuma dessas coisas , de fato, torpe por natureza, desde que se
tenha removido a opinio que subsiste por acordo dos estultos. Abertamente o
sbio far uso das coisas desejadas por ele sem qualquer hesitao20.
Junto com a anadeia, Teodoro acolheu tambm a parresa cnica, isto , a
absoluta liberdade e franqueza no falar com quem quer que seja, como nos
transmitido por muitas fontes. Eis dois exemplos eloqentes:
No admiraremos, pois, Teodoro de Cirene, filsofo nada desprezvel? O qual,
ameaado uma vez pelo rei Lismaco com o suplcio da cruz, respondeu:
Peo-te que ameaces aos teus cortesos com esses terrveis suplcios; a
Teodoro, de fato, no interessa se deva apodrecer debaixo da terra ou a cu
aberto21.
A Lismaco, que lhe perguntou: No saste da tua ptria movido pela inveja?,
respondeu: No pela inveja, mas pelos dotes da minha natureza, para os quais
a minha ptria no tinha suficiente lugar22.
19. Ibidem.
20. Digenes Larcio, I, 99 (- Giannantoni, vni, 23 iv H, 132).
21. Ccero, Tusc. disput., I, 43, 102 ( Giannantoni, vrn, 14 rv H, 82).
22. Filo de Alexandria, Quod omn. prob. lib. sit., 129s. ( Giannantoni, vm, 18
- iv H, 92).
54
Deve-se recordar, enfim, que Teodoro negou a existncia dos Deuses,
refutando todas as opinies expressas pelos gregos sobre eles e, por isso, foi
chamado de o ateu.
Escreve Digenes Larcio:

Teodoro foi o que destruiu toda opinio sobre os Deuses23.


E Ccero precisa: Tambm com relao a esse problema, a maior parte dos
homens afirmou a existncia dos deuses, o que maximamente conforme com
a verdade e com aquilo ao qual todos nos dirigimos guiados pela natureza.
Protagoras, ao contrrio, duvidou deles, e os negaram completamente Digoras
de Meios e Teodoro de Ciren1.
A esta concepo aderiu, como recordamos acima, tambm o cnico Bon2(S.
5. O fim do cirenasmo
A Escola de Cirene, na sua primeira fase, como vimos, perde grande parte da
mensagem socrtica, enquanto na segunda fase perde,
23. Digenes Larcio, II, 97 ( Giannantoni, viu, 23 iv H, 132).
24. Ccero, De nat. deor., 1, 1,2 (- Giannantoni, viu, 30 iv H, 192). Cf. ademais
todos os testemunhos de 23 a 42 testemunhos 13-25 da segunda edio. Na
verdade, Gomperz (Pensatori greci, II, p. 707, nota 1) afirmou que, malgrado o
teor das afirmaes de Digenes e de Ccero, no se pode dizer que Teodoro
tenha querido negar a crena em Deus, mas antes, como relata Sexto Emprico,
Contra os matem., IX, 55 ( Giannantoni, viu, 38 iv H, 232), que tenha
destrudo tudo o que os gregos disseram sobre a divindade. Mas a negao
de tudo o que os gregos disseram sobre os Deuses dificilmente poderia deixar
ainda espao para qualquer crena em Deus. certo, em todo caso, que os
antigos no viram na obra Sobre os Deuses de Teodoro qualquer indcio
positivo neste sentido.
25. Cf. supra, pp. 61 e 44s.
26. A Teodoro e escola cirenaica muitos ligam Evmero de Messina na
Siclia, que viveu entre os sculos IV e 111 a.C, autor de um Escrito sacro
(traduzido ao latim pelo poeta Enio). Mas h tempo esta ligao foi contestada,
com boas razes. Escreve Gomperz (Pensatori greci, II, p. 709, nota 2). No
podemos admitir a tradio que liga Evmero escola cirenaica, como ainda se
faz, mesmo com toda espcie de reservas e restries. No subsiste o menor
testemunho, observou h algum tempo, e com razo, Erwin Rohde, que fale em
favor de tal admisso (Der Griechische Roman,
55
alm de tudo o que de socrtico restara na primeira, tambm a si mesma,
renegando as instncias das quais nascera.
E perde a si mesma pelas seguintes razes.
Aristipo ensinou substancialmente o seguinte: 1) o bem o prazer; 2) o prazer
o gozo positivo e no a ausncia de dor; 3) o prazer o do momento. Ora,
como foi bem observado, essas trs determinaes so eliminadas uma depois

da outra: Teodoro contesta a terceira, Egsia a segunda, Anicrides no se atem


mais nem mesmo primeira27.
particularmente eloqente, e quase simblica, a inverso total do alegre
sentimento do viver, que era prprio de Aristipo, em desolado desejo de morte
de Egsia, o persuasor de morte. A mensagem de vida transformava-se em
mensagem de morte:
Se prestamos ateno verdade, a morte separa-nos dos males, no dos bens.
Foi por esse conceito discutido to amplamente por Egsia Cirenaico que, dizse, o rei Ptolomeu proibiu-o de ensinar aquelas idias nas escolas, porque
muitos, tendo-as ouvido, entregavam-se espontaneamente morte28.
Por outro lado, a mensagem de fundo do cirenasmo tinha sido recolhida por
Epicuro, que repensou e motivou o hedonismo com tal profundidade e
originalidade, a ponto de eclipsar inteiramente o antigo hedonismo.
Todas essas razes, somadas, provocaram o definitivo desaparecimento da
Escola de Cirene.
2- ed., p. 241, nota 1). Evmero no parece merecer o epteto de famoso
racionalista grego, que lhe foi dado por Zeller (Die Philosophic der Griechen,
1, 1, p. 343), pois a sua obra tinha carter romanesco e a idia de que os
Deuses fossem homens deificados se dissolve no fantstico e
abundantemente misturada com a fbula.
27. Zeller, Die Philosophic der Griechen, II, 1, p. 383.
28. Ccero, Tusc. disput., I, 34, 83 ( Giannantoni, vi, 3 iv F, 32).

iII. DESENVOLVIMENTOS DIALTICOS DA ESCOLA MEGRICA E


SUA DISSOLUO
1. A evoluo da doutrina megrica e suas caractersticas
Como j acenamos no volume I1, a escola megrica dedicou-se principalmente
dialtica e ao seu aspecto erstico. No descuidou as doutrinas morais, mas,
como veremos, nesse mbito no alcanou resultados considerveis nem
originais. A componente eletica da doutrina predominou sobre a propriamente
socrtica e, por conseqncia, as polmicas que os megricos conduziram
acabaram sendo no mximo polmicas de retaguarda e quase nunca de
vanguarda.
Escreveu a propsito Teodoro Gomperz: Se possvel comparar as grandes
filosofias de Atenas s colunas de um exrcito vitorioso, os megricos podem
ser representados como atiradores que jamais cessaram de lhes causar
dificuldades, desorganizando as retaguardas e obstaculizando a marcha
adiante. Buscar pontos fracos das construes filosficas atenienses, seguir
passo a passo com uma crtica penetrante o caminho das escolas dogmticas,
da aristotlica estica e epicurista, eis aquilo a que os pensadores de
Megara mostraram-se sempre bem dispostos e prontos2. O juzo de Gomperz
em grande parte exato e a sua formulao muito eficaz; todavia, ele no
revela um ponto essencial. As crticas e as polmicas megricas tm quase
sempre sabor arcaico e, sob a sua aparente audcia e novidade, na verdade so
conservadoras e at mesmo reacionrias, em sentido eletico: elas so
sustentadas substancialmente pela convico de que a ontologia eletica
insupervel e a dialtica do tipo zenoniano a nica forma possvel de
dialtica, ou a nica vlida.
No de admirar, portanto, que os megricos tenham polemizado sobretudo
com Plato e com Aristteles e, justamente, com as doutri1. Cf. vol. I, pp. 356-363. Recordamos que a edio de referncia dos
megricos, alm da de Dring (cf. vol. I, p. 356, nota 1), , agora, tambm a de
G. Giannantoni, Euclidis ei Megaricorum philosophorum reliquiae, nas
Socraticorum Reliquiae (j citada), u A - n S.
2. Gomperz, Pensatori greci, II, p. 611.
DESENVOLVIMENTOS DIALTICOS DA ESCOLA MEGARICA
57
nas dos filsofos que constituam uma superao radical da ontologia eletica,
ou seja, a platnica teoria das Idias e a aristotlica doutrina da potncia, que
davam razo, respectivamente, da multiplicidade e do devir e coordenavam a
anttese eletica entre a razo e a experincia.

Com efeito, so dois os princpios especulativos que os megricos tentaram


reconquistar: 1) no existe o mltiplo (nem o mltiplo emprico, nem o
mltiplo metafsico do platnico mundo das Idias), 2) no existe qualquer
forma de movimento e em geral de devir. Os seus principais argumentos eram
dialeticamente finalizados recuperao desses princpios. Deve-se notar,
contudo, que s vezes (e, em certos representantes da escola, amide) as
argumentaes dialticas no eram expressamente relacionadas finalidade
que indicamos e, ocasionalmente, essa era at mesmo esquecida, tornando-se
assim mero exerccio de habilidade formal e, portanto, mera erstica. Assim,
mesmo deste ponto de vista, inegvel o carter arcaico, e em parte tambm
retrgrado, da dialtica megrica, ao qual acima nos referimos.
Os nomes mais famosos do segundo megarismo so Eublides, Alexino,
Diodoro Crono e Estlpon, que de todos foi o mais famoso e admirado.
2. Eublides e os paradoxos megricos
Em Eublides3 (do qual foi ouvinte o clebre orador Demstenes) parece que
predominavam os interesses ersticos, como provam os sete argumentos
dialticos que lhe so atribudos.
J um antigo cmico dizia dele:
Eublides, o Erstico, que propunha sofismas agudos e confundia os oradores
com argumentos falsos e pomposos, juntou-se ao vulgar e intil tagarela
Demstenes4.
Esses argumentos foram, j na antigidade, indicados com os seguintes nomes:
1) o Mentiroso, 2) o Escondido, 3) o de Electra, 4)
3. Eublides nasceu em Mileto (Digenes Larcio, II, 108 During, fr. 50
Giannantoni, n B, 1). Foi contemporneo de Aristteles, provavelmente mais
velho, e polemizou com ele (cf. Dring, frs. 59-62 Giannantoni, n B, 8-11).
4. Digenes Larcio, II, 108 (- Dring, fr. 51 A - Giannantoni, u B, 1).
58
o Velado, 5) a Sorites, 6) o Cornudo, 7) o Calvo. Devido celebridade que eles
tiveram na antigidade, e dado que de alguns deles se ocuparam tambm
lgicos antigos e contemporneos, queremos referi-los brevemente, a comear
pelos que mostram maior consistncia5.
O argumento da Sorites, ou do monte, e o do Calvo levantam idntica
dificuldade e inspiram-se diretamente num anlogo argumento j formulado
por Zeno de Elia6. Das mltiplas variantes nas quais eles nos foram
transmitidos, podemos extrair as seguintes formulaes sintticas. Se dois
gros so pouco, trs gros tambm o so, e assim tambm quatro, e o mesmo
deve-se dizer sucessivamente para qualquer nmero, j que no h nenhum
critrio segundo o qual, chegado a certo nmero de gros, deva-se dizer que

so muitos e que so um monte. Portanto, no possvel dizer quantos gros


so necessrios para constituir um monte. Analogamente, se arrranco a
algum um fio de cabelo, no o torno calvo, e tampouco se lhe arranco um
segundo, e depois um terceiro, e assim por diante. Falta, em suma, um critrio
para estabelecer quantos fios de cabelo um homem deve perder para ser dito
calvo. claro que esses dois argumentos so dirigidos, como o zenoniano
sobre o qual esto modelados, contra todas as doutrinas que admitem o
mltiplo (e, portanto, so uma confirmao por absurdo do Uno-Bem
euclidiano): de fato, as caractersticas essenciais do mltiplo, se ele existisse na
verdade, deveriam ser as quantitativas do muito e do pouco, as quais, pelos
raciocnios do Monte e do Calvo, mostram-se indeterminveis e, portanto,
inexistentes7.
O argumento do Mentiroso pode ser formulado assim: de algum que mente e
afirma mentir, diremos que mente ou que diz a verdade? O mentiroso que
afirma mentir seria, ao mesmo tempo, mentiroso e verdadeiro; mas isso
contrrio ao princpio de no-contradio e, portanto, absurdo. Mesmo esse
argumento, provavelmente, como os precedentes, tentava golpear o pluralismo,
mostrando que o mltiplo e as proposies da lgica discursiva (que supe
estruturalmente o
5. Cf. Gomperz, Pensalori greci, II, pp. 634ss.
6. Cf. vol. I, pp. 117ss.
7. Ccero, Acad., pr., II, 16, 49; 28, 92ss.; Sexto Emprico, Contra os matem.,
VII,
416; Idem, Esboos pirronianos, II, 253; Horcio, Epist., II, 1, 54-47.
59
mltiplo) debatem-se em insuperveis contradies, como, de modo
paradigmtico, o demonstra justamente a proposio que exprime o paradoxo
do mentiroso.
Os argumentos de Electra, do Velado e do Escondido levantam todos a mesma
dificuldade, expressa de diferentes modos. A pergunta se Electra conhece ou
no o seu irmo Orestes, criado longe dela, no momento em que ele se
apresenta a ela como estrangeiro, o interlocutor pode responder de modo
negativo ou afirmativo. Mas nos dois casos refutado. Se responde no,
refutado com base na observao de que Electra sabia que Orestes era seu
irmo. Se responde sim, refutado com base na observao de que ela
ignorava que aquele que estava diante dela era Orestes. Analogamente, se a
algum apresentado o prprio pai velado, e se lhe pergunta se o conhece ou
no, esse interlocutor refutado, qualquer que seja a sua resposta. Se diz sim,
se lhe ope que, enquanto velado, no o pode conhecer; se diz no, se lhe ope

que impossvel que no conhea o prprio pai. Aqui evidente que a


argumentao joga com a ambigidade dos significados de conhecer (para
desmantelar os dois paradoxos bastaria fazer uso do verbo reconhecer, para
indicar um dos dois significados nos quais usado o mesmo verbo conhecer) e
no parece ter em vista a refutao das ontologias pluralistas9.
Ainda mais capcioso o argumento do Cornado. Ao interlocutor era
perguntado se tinha perdido ou no os seus chifres, permitindo-lhe responder
s com um sim ou com um no. Caso respondesse sim, se lhe objetava
que, ento, anteriormente os tinha; caso respondesse no, se lhe objetava que,
ento, ainda os tinha (e que, portanto, tinha sido ou ainda era Cornudo)1.
E evidente que Eublides, com esses argumentos, queria simplesmente ostentar
habilidade, com uma finalidade exclusivamente erstica, exatamente como os
sofistas descritos por Plato no Eutidemo.
8. Cf. Aristteles, Ref. Sofisticas, 25, 180 b 2ss.; Ccero, Acad. pr., II, 29, 95.
Aceitamos a exegese de A. Levi, Le dottrine filosofiche delia scuola di Megara,
pp. 484s.
9. Cf. Luciano, Vitarum auctio, 22 (- von Amim, S.V.F., II, fr. 287).
10. Cf. Digenes Larcio, VII, 187 ( Giannantoni, n B, 13); Glio, Nodes
Anicae, VI, 2, 9-10; XVII, 2, 9.
11. Cf. vol. I, pp 234ss.
60
O seu discpulo Alexino, que os antigos diziam ser amantssimo das
controvrsias, mereceu at mesmo o cognome de Elexino que, com leve
modificao do seu verdadeiro nome, exprimia de modo perspicaz
(EAEyTvo de XEyxoS 1ue Quer dizer refutar) a mania de refutar que o
caracterizava12.
3. Diodoro Crono e a polmica contra a concepo aristotlica da potncia
Diodoro, cognominado Crono3, foi tambm um excelente dialtico; mas os
seus argumentos revelam maior seriedade e consistncia do que os de
Eublides e, sobretudo, um consciente direcionamento teortico ao objetivo
visado, que consiste na negao do devir em todas as suas variadas formas.
Naturalmente, para voltar a defender essa tese eletica (a mais tpica das teses
eleticas), era preciso enfrentar Aristteles, que, mais que todos os outros
filsofos, contribuiu para pulveriz-la, atravs das categorias de potncia e ato.
Toda forma de devir impossvel, diziam os eleatas, porque toda forma de
devir supe uma passagem do no-ser ao ser (ou vice-versa); mas como o noser no existe, assim tambm no existe o devir. Aristteles responde que a
posio eletica chega a essas absurdas conseqncias porque concebe o ser de
modo monoltico, como mera atualidade desde sempre e para sempre realizada,

enquanto o ser , ao contrrio, tambm potncia ou possibilidade (a potncia


no absoluto no-ser, mas no-ser-em-ato) e o devir passagem da potncia
ao ato, ou seja, de um modo de ser a outro modo de ser, como vimos no
volume precedente14.
Pois bem, Diodoro aduziu alguns argumentos contra o movimento em geral,
inspirando-se em Zeno; mas joga a cartada decisiva
12. Digenes Larcio, II, 109 ( Dring, fr. 73 - Giannantoni, n C, 1). Alexino
foi contemporneo de Zeno, contra quem polemizou (cf. Digenes Larcio, II,
109 Dring, fr. 92; ver na p. 117 outras indicaes).
13. Diodoro Crono foi discpulo de Apolnio Crono, que foi discpulo de
Eublides (Digenes Larcio, II, 111 Dring, fr. 96 Giannantoni, n F, 1).
Exerceu sua atividade provavelmente na segunda metade do sculo IV a.C.
14. Cf. o vol. II, pp. 362 ss.
61
justamente tentando desmantelar a concepo da potncia, recorrendo a
argumentos j usados pelos predecessores, mas tambm acrescentando novos.
Limitar-nos-emos ao exame dessa polmica contra a dynamis, dado que os
outros argumentos referem-se a moldes pr-socrticos, enquanto os argumentos
contra a potncia tm um significado muito mais profundo e mostram que
Diodoro compreendeu perfeitamente que a descoberta aristotlica tinha
condies de liquidar o eleatismo.
O raciocnio que faziam os megricos devia ser substancialmente este: se a
potncia ser, ento coincide com o ato (porque o ser s pode ser igual ao ser)
e, portanto, h potncia somente quando h ato. o prprio Aristteles quem
no-lo relata, em aberta polmica com os megricos:
Existem pensadores, como por exemplo os megricos, que sustentam que h
potncia somente quando h ato, e que quando no h ato, tambm no h
potncia. Por exemplo, aquele que no est construindo - segundo eles - no
tem a potncia de construir, mas s o que constri e no momento em que
constri; e assim para todos os outros casos.
Aristteles observava o absurdo decorrente de tal identificao. a) Se a
potncia no se distingue do ato, ningum poderia possuir qualquer arte que
fosse (a arte potncia, capacidade de realizar), se no se encontrasse
atualmente exercitando-a (o construtor, quando deixa de construir, mesmo
momentaneamente, perderia a sua arte, e assim por diante), b) Nenhum
sensvel (quente, frio, doce, amargo) poderia existir (o sensvel potencialidade
ou capacidade de ser sentido), se no fosse sentido em ato. c) No se poderia
dizer que possui sensibilidade (que potncia para sentir) seno quem sente
em ato (quem deixasse, mesmo momentaneamente, de ver e de ouvir tornar-se-

ia cego e surdo), d) O que no atualmente tornar-se-ia impossvel (quem est


em p no poderia mais sentar-se e quem est sentado no poderia mais
levantar-se)16.
Mas Diodoro no se desencoraja absolutamente e enfrenta a questo, no s
reafirmando a tese da identidade entre potncia e ato, isto , entre possibilidade
e realidade, mas tambm entre possibilidade
15. Aristteles, Met., G 3, 1046 b 29-32 (- Dring, fr. 130 A - Giannantoni, n
B, 15).
16. Aristteles, Meu, 0 3, 1046 b 32ss.
62
e necessidade. Para Aristteles, est em potncia somente aquilo cuja traduo
em ato no implica (de direito) nenhuma impossibilidade (ou absurdo), mesmo
que, de fato, possa no se traduzir em ato17. Para Diodoro, potencial ou
possvel s aquilo que de direito e de fato e, portanto, necessariamente, se
traduzir em ato. Relata-nos Ccero:
Ele i.e. Diodoro, de fato, sustenta que s possvel o que verdade agora e o
ser no futuro, e tudo o que acontecer no futuro ele o declara necessrio, e
tudo o que no acontecer o declara impossvel18.
E ainda:
Retomemos discusso de Diodoro que se chama -rrepi SuvctTcv, na qual
busca-se a definio de possvel. Diodoro cr ser possvel somente o que
verdadeiro no presente e o ser no futuro. Este princpio ligado seguinte
tese: nada acontece que no tenha sido necessrio, o que possvel ou j ou
ser; o futuro no pode transformar algo do passado de verdadeiro em falso.
Mas a imutabilidade do passado evidente, enquanto a do futuro, em certos
casos, no aparece e s por isso pode ser posta em dvida19.
Noutros termos: se o passado necessrio, devia ser necessrio tambm antes
de se tornar passado; o mesmo vale se projetamos o raciocnio para o futuro: o
possvel o que necessariamente ser (caso contrrio seria um no-possvel, ou
seja, um impossvel).
Deve-se ainda notar que a reduo da potencialidade atualidade (ou seja,
realidade) e, portanto, necessidade, efetivamente comporta, alm da negao
do devir, a negao da prpria tem poralidade na medida em que, encerrado
nas cadeias da necessidade, o futuro, do ponto de vista ontolgico, resulta j
determinado como o passado e como o presente. E ento impe-se de novo,
justamente, a tese de Parmnides, segundo a qual o ser no era nem ser, mas,
propriamente, agora, um presente absolutamente imutvel20.
O argumento de Diodoro foi denominado Kupiecov Xyo, ou seja
argumento dominador ou vitorioso ou irresistvel, vale dizer,

17. Cf. Aristteles, Met., 0 4, passim.


18. Ccero, De fato, 7, 13 ( During, ft. 132 A Giannantoni, n F, 25).
19. Ccero, De fato, 9, 17 ( Dring, fr. 132 A Giannantoni, n F, 25). Ver
tambm Epicteto, Diatribes, II, 19, 1-5 ( Giannantoni, u F, 24).
20. Cf. Levi, he dottrine filosofiche delia scuola di Megara, pp. 492s.
63
indiscutvel21. Na realidade, ele no derrotou a posio aristotlica: uma
coisa, para ser possvel, no deve necessariamente atuar-se de fato; basta que
de direito seja atuvel, ou seja, que no implique contradies lgicoontolgicas22.
importante observar, ademais, que tal doutrina implica, no plano moral, um
determinismo ferrenho e, portanto, no deixa espao ao livre agir humano. No
resulta, todavia, que Diodoro tenha aprofundado as relaes entre a tica e a
ontologia. Tambm nele a componente eletico-dialtica tem predominncia.
4. Estlpon e as ltimas afirmaes do megarismo
Estlpon23 parece ter sido o expoente do megarismo que mais aprofundou a
polmica com os pressupostos da lgica discursiva, que prpria de qualquer
forma de pluralismo, inclusive o platnico.
S vlido o juzo idntico, no qual se afirma no predicado o mesmo conceito
expresso pelo sujeito. Poder-se-, pois, dizer corretamente Scrates Scrates,
o bom bom, o msico msico, mas no se poder dizer Scrates bom e
msico e nem mesmo, separadamente, Scrates bom e Scrates msico.
Relata Simplcio:
Tambm os filsofos chamados megricos, assumindo como evidente a
afirmao de que as coisas cujas definies so diferentes so, elas mesmas,
diferentes, e que as coisas diferentes so, entre si, separadas, acreditavam
demonstrar que cada coisa separada de si mesma. Com efeito, dado que uma
a definio de Scrates msico e outra a de Scrates branco, tambm
Scrates seria separado de si mesmo24.
Plutarco tambm narra esse argumento. Pode-se predicar somente o idntico do
idntico. De fato, se dissssemos Scrates bom ou
21. Sobre o problema cf. P. M. Schuhl, Le dominateur et les possibles, Paris
1960.
22. Cf. Aristteles, Metafsica, 0 3 e 4, passim.
23. Estlpon nasceu em Megara (cf. During, fr. 147 e Giannantoni, n O, 2).
Exerceu sua atividade provavelmente no final do sculo IV a.C. Dring
conjetura que Estlpon viveu aproximadamente entre 360 e 280 a.C. (p. 140).
24. Simplcio, In Arist. Phys., 120, 12-17 ( Dring, fr. 198 Giannantoni, n O,
30).64

o cavalo corre, e o dissssemos com verdade, ns viramos a identificar


Scrates e bom, cavalo e corre, de modo que no poderamos mais
dizer de alguma outra coisa boa, nem de algum outro animal corre2.
Para compreender tais raciocnios preciso ter presente que a cpula
entendida pelos megricos no sentido de idntico ou igual (o homem
bom no sentido de: homem bom). A lgica megrica ignora, portanto, as
conquistas da lgica aristotlica e as distines entre substncia e acidentes
(entre o sujeito que substrato de inerncia e as afeces inerentes ao sujeito);
conquistas e distines que so tais a ponto de cortar pela base todas as
dificuldades levantadas. A lgica megrica move-se inteiramente na esfera da
lgica eletica, que s admite a existncia do Ser uno idntico a si.
Propriamente falando, os megricos deveriam no s sustentar que so vlidos
somente os juzos idnticos como o homem homem, o bem bem, o
msico msico; mas deveriam negar tambm a prpria possibilidade de uma
pluralidade de juzos idnticos (homem, bom, msico so coisas diferentes e,
portanto, mltiplas), e reduzir-se afirmao de um nico juzo idntico: o ser
o ser (o uno o uno).
Estlpon conduziu, ademais, uma explcita polmica contra a teoria platnica
das Idias. Relata Digenes Larcio:
Muito hbil nas controvrsias, negava tambm a validez das Idias. Ele dizia
que quando algum afirma o homem a Idia de homem, no tem em mente
nenhum homem particular, nem este nem aquele; por que, com efeito, deveria
ter em mente um mais do que outro? Portanto, no tem em mente tambm este
homem particular. Assim tambm o verde a Idia de verde no este verde
particular, porque o verde j existia h milhares de anos; portanto esse no o
verde26.
Esse raciocnio significa: dado que existem as Idias, cada uma delas no
designa nem esta nem aquela coisa particular (a Idia de homem no designa
nem este homem aqui nem aquele outro homem) e, portanto, no designa
nenhuma delas. Assim as Idias no explicam a finalidade para a qual foram
introduzidas (ou seja, no garantem
25. Cf. Plutarco, Adv. Col., 22, 1119 c-d; 23, 11120 a-b (- Dring, fr. 197
Giannantoni, n O, 29).
26. Digenes Larcio, II, 119 (- Dring, fr. 199 - Giannantoni, n O, 27).
65
de modo algum a unidade do mltiplo, no fazem a mediao entre a unidade e
a multiplicidade)27.
Recordemos que a polmica antiplatnica j fora iniciada por Brson, que
pertencia ao crculo de Euclides, e pelo seu discpulo Polixeno2, a quem

expressamente atribudo pelos antigos o argumento chamado do terceiro


homem, contra a teoria das Idias, e ao qual o prprio Plato j tinha
respondido no Parmnides29. Se, partindo da multiplicidade dos homens
empricos, para explicar a unidade dessa multiplicidade introduzimos a Idia
nica de homem, com base no mesmo raciocnio poderemos dizer que se deve
introduzir um novo homem (um terceiro homem), que dever ser a razo pela
qual so homem tanto a Idia de homem como os homens empricos, e em
seguida, pela mesma razo, uma ulterior Idia de homem que a todos
comunique o ser homem, e assim ao infinito. De resto, h boas razes para
acreditar que todo o Parmnides (ou, pelo menos, toda a primeira parte) esteja
dirigido contra a lgica e a ontologia megricas30. Estlpon no mostra,
portanto, ter compreendido a resposta que Plato deu s interrogaes
suscitadas pela escola megrica desde o seu incio, sobre a relao entre o uno
e o mltiplo, assim como Diodoro mostra no ter compreendido o alcance da
doutrina aristotlica da potncia na soluo do problema da mudana e do
devir. Por essas razes foi dito que esses filsofos representam a reao
eletica, porque no sabem ir alm das respostas de Plato e de Aristteles,
mas situam-se aqum deles.
De Estlpon so-nos referidas tambm algumas idias morais. Ele sustentava
que o sbio devia bastar-se a si mesmo e que, portanto, para salvaguardar a sua
autarquia, no devia ter necessidade de amigos. Mais ainda, segundo Estlpon,
o sbio deve no s ser superior s necessidades, mas at mesmo ser capaz de
nem sequer sentir necessidades. A insensibilidade aptheia) , pois, o ideal de
Estlpon31. Alguns viram nessas doutrinas precisos influxos cnicos32, outros
27. Cf. Gomperz, Pensatori greci, II, pp. 644s.
28. Sobre estes ver Dring, pp. 62s. e 157ss.; parece-nos ainda convincente o
que diz Levi, Le dottrine filosojlche delia scuola di Megara, p. 476, e nota 2.
29. Plato, Parmnides, 131 e - 132 b.
30. Cf. Levi, Le dottrine filosofiche delia scuola di Megara, pp. 475ss.
31. Cf. Sneca, Epist., 9, 1-3 (- During, fr. 195 - Giannantoni, n O, 33).
32. Cf. Zeller, Die Philosophic der Griechen, II, pp. 173s.
66
chamaram a ateno para o fato de que elas derivam do pressuposto metafsico
antipluralista13. Levi, por exemplo, escreve que as teorias ontolgicas dos
megricos incluem necessariamente uma orientao tico-religiosa da vida,
atestada por escassas, mas significativas notcias, que constitui o pressuposto
natural do ensinamento de Estlpon. Pode-se observar que quando o misticismo
asctico das religies positivas, para acentuar o abismo que divide o Criador
das criaturas (s quais nega uma certa realidade), afirma que o universo e os

seres finitos que o constituem so nada diante do Ser sumamente real, exprime
j certa avaliao da vida e fixa determinada norma de conduta. Com maior
razo isto pode ser dito do megarismo, que afirma em sentido no relativo, mas
absoluto, a irrealidade de tudo o que no o Ser Uno, o Bem, Deus34.
Levi pode ter razo; todavia certo que, se tambm Estlpon e os megricos
apresentaram com esse esprito a sua mensagem tica, os contemporneos
pouco entenderam dela e consideraram muito mais atraentes e substanciais as
mensagens ticas das outras escolas. De resto, a contemplao do verdadeiro,
que para o fundador da escola era a contemplao do Uno-bem, pouco a pouco
se tornou quase exclusivamente a negao dialtica do mltiplo, e esta, na
medida em que subentendia ou deixava no fundo o positivo que queria
defender, devia fatalmente perder toda atrao tica, mesmo quando no
degenerava (como vimos com Eublides) na erstica.
5. O fim da escola megrica
Estlpon teve forte personalidade e excepcional capacidade dialtica. Escreveu
dele Digenes Larcio:
Pela inveno dos argumentos e pela capacidade sofistica, primou tanto sobre
os demais que quase toda a Grcia volveu o olhar para ele e seguiu a escola
megrica. Sobre ele Filipe de Megara assim se exprime textualmente: De
Teofrasto atraiu para si a Metrodoro, o Teortico, e Timgoras de Gela; de
Aristteles, o filsofo cirenaico Clitarco e Smias; dos dialticos Penio;
33. Cf. a nota seguinte.
34. Levi, he dottrine fihsofiche delia scuola di Megara, p. 472.
67
de Aristides, Dfilo de Bsforo, filho de Eufanto e Mirmex, filho de Exneto;
estes dois ltimos vieram a ele para refut-lo, mas tornaram-se seus devotos
seguidores. Ademais, ganhou para a sua escola Frasidemo, o Peripattico,
especialista nos estudos fsicos e o retrico Alcimo, prncipe de todos os
oradores da Grcia de ento; tambm a Crtes e a muitssimos outros ele
conquistou e enfim, junto com esses, atraiu tambm a Zeno, o Fencio35.
Foram esses, porm, os ltimos sucessos da escola. Com Estlpon o megarismo
esgotou quase totalmente a sua funo: as mensagens ticas que vinham das
novas escolas helensticas, com um vigor e uma eficcia bem diferentes,
obscureceram totalmente as mensagens do megarismo, enquanto o ceticismo
(ao qual, ademais, o megarismo forneceu muitas armas: Pirro, fundador do
ceticismo, teve entre seus mestres tambm um megrico), com motivaes
muito mais coerentes, prosseguiu a crtica dialtica pela qual os megricos
foram to admirados.

, contudo, justo reconhecer que a escola megrica foi normalmente


subvalorizada. Plato reconheceu que o problema fundamental levantado por
ele era um grave problema, e, depois de ter dedicado a ele o Parmnides, ainda
no Filebo afirmava o seguinte:
Que os muitos sejam um e que o uno seja muitos, coisa admirvel de se
dizer16.
Aristteles, na Metafsica, como vimos, respondeu expressamente s objees
megricas37. Do megarismo deduziram alguns dos seus problemas lgicos os
esticos e o prprio Epicuro polemizou com Estlpon, e, como dissemos, os
cticos referiram-se amplamente aos seus argumentos. Mas em seguida o
interesse por essa escola apagou-se quase totalmente. S nos tempos modernos,
pensadores como Herbart, Bradley e Hartmann repensaram alguns dos seus
problemas de fundo. E s em tempos modernos a historiografia filosfica
lanou luz sobre o significado filosfico e histrico das doutrinas da escola.
Para fazer o enlace com o tema geral que estamos desenvolvendo, como
concluso diremos que o segundo megarismo manteve muito
35. Digenes Larcio, II, 113s ( Giannantoni, n O, 3).
36. Plato, Filebo, 14 c.
37. Cf. Aristteles, Metafsica, 0 3 ( Giannantoni, u B, 15).
68
pouco de socrtico. De Scrates desenvolveu a dialtica em sentido erstico,
mas perdendo as suas precisas conotaes irnico-maiuticas e, em grande
parte, tambm as finalidades ticas. A ltima fase da escola megria parece,
portanto, mais a continuao da escola eletica do que a de uma escola
socrtica. Certamente muitos dos seus sucessos e, sobretudo, a sua durao,
devem-se, como j acenamos, mais do que consistncia dos problemas por
ela levantados, ao gosto extraordinrio que os gregos tiveram pelos
virtuosismos eristico-dialticos nos quais os megricos foram mestres.

IV. A RPIDA DISSOLUO DA ESCOLA ELACO-ERETRACA


J mostramos no volume I1 como a escola de Fdon de Elida dissolveu-se
rapidamente e como a sua herana foi recolhida por Menedemo e pelo seu
amigo Asclepades de Fliunte, os quais transportaram-na para Ertria, de onde
veio escola o nome de eretraca (ou, para recordar tambm a sua origem,
elaco-eretraca). Escreve Digenes Larcio:
Seu de Fdon sucessor foi Plisteno de Elida, ao qual sucedeu, uma gerao
mais tarde, Menedemo de Ertria e Asclepades de Fliunte, egressos de
Estlpon. At ento a escola era chamada de Elida, mas a partir de Menedemo
foi chamada de Ertria2.
Menedemo foi um dos seguidores de Fdon .... Menedemo, enviado pelos
eretrieses guarnio militar de Megara, visitou a Academia de Plato e a foi
atrado a ponto de deixar o servio militar. Asclepades de Fliunte atraiu-o para
si e ele viveu em Megara com Estlpon, cujas lies ambos escutaram. Da
navegaram para Elida, onde se encontraram com Anquipilo e Mosco,
seguidores de Fdon. A partir de ento foram chamados elacos ou escola de
Elida; sucessivamente chamou-se escola de Ertria, por causa da ptria daquele
do qual nos ocupamos3.
As doutrinas de Menedemo, enquanto possvel extrair dos testemunhos sobre
ele que nos chegaram, so um eco das doutrinas dos mestres. Nelas fundem-se
a dialtica megrica com as instncias ticas da escola de Fdon.
Menedemo deve ter sido exmio na dialtica, tanto que os antigos testemunhos
dizem-nos que ele no tinha rivais no encadeamento dos pensamentos, e
podia enfrentar todos os argumentos e inventava objees com facilidade, e
at mesmo que era o prncipe da
1. Cf. vol. I, pp. 364ss. Recordamos que a edio de referncia para os
filsofos dessa escola a de G. Giannantoni, Phaedonis Elidensis, Menedemi
Eretrii, eorumque discipulorum reliquiae, contida nas j citadas Socralicorum
Reliquiae, in A-m H.
2. Digenes Larcio, II, 105 ( Giannantoni, m A, 1).
3. Digenes Larcio, II, 125s. ( Giannantoni, tu F, 1).

70
erstica4. Nesse mbito ele deve ter-se inspirado largamente em Estlpon,
como se pode deduzir pelo testemunho de Digenes Larcio:
Como dizem, no admitia as proposies negativas, mas transformava-as em
proposies afirmativas e, destas, admitia as simples, recusando as no
simples, vale dizer, as proposies hipotticas e complexas5.
Como os megricos, ele rejeitava tambm a teoria platnica das Idias, como
se percebe por esse testemunho:
Os seguidores da escola de Ertria negavam que as qualidades tivessem uma
substncia comum, sustentando que elas subsistiam nos objetos individuais
concretos6.
Note-se que essas qualidades substanciais no podem ser seno as Idias
platnicas.
Pela tica, Menedemo interessou-se mais que os megricos, embora deva-lhes,
e escola de Fdon, alguns conceitos morais, como o da unidade do bem:
A quem afirmava existirem muitos bens, perguntava qual era o nmero e se
acreditava que eram mais de cem7.
Negava que o bem e o til (material) se identificassem, e sustentava que o bem
a virtude-cincia.
Eis um testemunho que destaca bem a sua sensibilidade moral e a orientao
geral da sua tica:
Uma vez ouviu algum dizer que o bem maior obter tudo o que se deseja,
mas replicou que bem ainda maior desejar o que se deve8.
Menedemo no teve discpulos que continuassem a escola. Absorvido pela
atividade poltica e tambm por certa negligncia, no se preocupou nem com
os discpulos nem com a escola. Conta-se, a propsito do seu descuido como
mestre, o seguinte:
Dizem que ele abominava as fadigas comuns e no se preocupava com o
andamento da escola. No se via qualquer ordem na sua escola e nela nem
4. Digenes Larcio, II, 134 (- Giannantoni, in F, 18).
5. Digenes Larcio, II, 135 ( Giannantoni, in F, 18).
6. Simplcio, In Arist. Categ., 216, 12-14 (- Giannantoni, in F, 19).
7. Digenes Larcio, II, 129 (~ Giannantoni, m F, 17).
8. Digenes Larcio, II, 136 ( Giannantoni, m F, 13).
71
existiam cadeiras, mas onde cada um se encontrava, passeando ou sentado,
ouvia a lio, e Menedemo comportava-se do mesmo modo9.
Tudo isso, somado objetiva falta de originalidade de pensamento, fez com
que, com Menedemo, a escola de Ertria desaparecesse. A escola elaco-

eretraca no deu contribuies importantes ao desenvolvimento do


pensamento filosfico e, portanto, interessa quase exclusivamente histria da
difuso das idias amadurecidas nos crculos socrticos e histria da difuso
da cultura filosfica em geral.
9. Digenes Larcio, II, 130 (- Giannantoni, ni F, 8).

SEGUNDA SEO
A PRIMEIRA ACADEMIA E A RPIDA PERDA DAS CONQUISTAS DA
SEGUNDA NAVEGAO
Parece que os antigos telogos concordam com alguns pensadores
contemporneos, os quais negam (que o bem e o belo estejam no princpio):
segundo eles, o bem e o belo s se manifestam quando a natureza das coisas
encontra-se em avanado grau de desenvolvimento.
Aristteles, Metafsica, N 4, 1091 a 33-36
Este o clebre mosaico, que remonta ao sculo I d.C. e reproduz um original
grego do sculo II a.C, descoberto perto de Pompia e conservado no Museu
Nacional de Npoles. Representa os filsofos da Academia reunidos numa
discusso sobre astronomia. As personagens, da esquerda para a direita, so: 1)
Herclides Pntico, 2) Espusipo, sucessor de Plato, 3) Plato, 4) um
hspede, 5) Eudoxo de Cnido, 6) Xencrates (segundo sucessor de Plato), 7)
Aristteles. (Ver a respeito os trabalhos de Gaiser, j citados no volume II, p.
2.)
I. A ACADEMIA PLATNICA, SEU OBJETIVO, SUA ORGANIZAO E
SUA RPIDA DECADNCIA
A fundao da Academia, como j dissemos, quase certamente deve ser
situada nos anos imediatamente subseqentes primeira viagem de Plato
Itlia.
Plato, convencido da inutilidade da sua participao imediata na poltica
militante, pelas razes que j conhecemos, tinha amadurecido um projeto de
muito maior alcance: ele pretendia preparar mediadamente, ou seja, atravs da
filosofia, os futuros verdadeiros polticos, isto , os homens que estariam em
condies de renovar radicalmente o Estado. Era, portanto, necessrio fundar
uma verdadeira escola, um organismo que, analogamente s comunidades
pitagricas, visasse educao e formao dos seus membros, segundo
planos de estudo bem articulados e mtodos sistematicamente determinados.
Em vista disso, Plato adquiriu uma pequena rea e um edifcio, que se
tornaram depois propriedade da escola.
Qual foi a exata fisionomia jurdica dessa escola uma questo ainda no
resolvida.
A tese que por muito tempo dominou considerava a Academia uma espcie de
associao religiosa consagrada s Musas. Com efeito - pensava-se -, dado
que as leis do Estado ateniense no contemplavam a possibilidade de um
organismo semelhante ao que Plato pretendia construir, o filsofo escolheu a
nica via que juridicamente abria espao para a execuo do seu projeto: fez
reconhecer a sua Academia como comunidade consagrada ao culto das Musas

e de Apoio, senhor das Musas. E, no conceito do grego, em particular do


ateniense, uma comunidade de estudo que se reunia para cultivar o mais
elevado saber sintonizava perfeitamente com a concepo geral de uma
comunidade consagrada ao culto das Musas.
Ao contrrio, estudos recentes revelaram a falta de documentos comprobatrios
da objetividade histrica dessa engenhosa tese. No emerge de parte alguma
que as escolas e as instituies culturais
1. Ver: Wilamowitz-Moellendorff, Plalone, pp. 263ss.
76
atenienses, como a Academia, implicassem necessariamente um estatuto
jurdico oficial; elas podiam desenvolver suas atividades sem um registro
formal2. Em todo caso, com a Academia nasceu algo verdadeiramente novo e
de incalculvel importncia na histria da Grcia e do Ocidente: nasceu um
organismo que, por diversos aspectos, merece ser chamado, embora com todas
as devidas limitaes, como veremos em seguida, se no a primeira
universidade do mundo, pelo menos um antecedente que de algum modo
prefigura, embora de modo embrionrio3, o que sero as universidades.
Contudo, deve-se dizer que os membros da Academia no eram estudantes no
sentido moderno da palavra. Aos jovens juntavam-se tambm ancios;
provavelmente todos deviam contribuir para o financiamento das despesas
ordinrias e provvel que tambm tomassem algumas refeies em comum.
Provavelmente no existiam estatutos escritos da escola, e toda a
regulamentao dependia da pessoa do seu dirigente. Ademais, o objetivo
ltimo da Academia no eram o saber e a cincia buscados unicamente na sua
abstrao, mas sim, como j observamos acima, pelo seu valor tico-poltico4.
Se temos presente tal objetivo tico-poltico-educativo da Academia, ento, sob
esse aspecto, exato o que diz Jaeger na pgina que se segue: O
conhecimento, ao qual Scrates atribua a capacidade de tornar bons os
homens, diferente do que normalmente tem o nome de cincia. Ele um
saber criativo e acessvel somente alma que tenha afinidade de natureza com
o que deve ser conhecido, o bom, o justo, o belo. Nada negado com to
apaixonada energia por Plato, mesmo na mais avanada idade, do que o
princpio de que a alma possa conhecer o que justo sem ser ela mesma justa.
Nisso, e no na organizao das cincias, consistia o significado da fundao
da
2. Ver em particular: J. P. Lynch, Aristotles School. A Study of a Greek
Educational Institution, Berkeley-Los Angeles-Londres 1972, pp. 112-134.

3. Sobre isso ver as observaes de H. Cherniss, The Riddle of the Early


Academy, Berkeley 1945; trad, italiana de L. Ferrero, com o ttulo Venigma
dellAccademia antica, La Nuova Italia, Florena 1974, pp. 72ss.
4. Ver a tima reconstruo de conjunto de H. J. Kramer, Die Altere
Akademie, na nova edio de Grundriss der Geschichte der Philosophie de F.
Ueberweg: Die Philosophic der Antike, Band 3. Altere Akademie - Aristteles
- Perpatos, herausgegeben von H. Flashar, Basel-Stuttgart 1983, pp. 1-174
(Citaremos esse trabalho com a abreviao Ueberweg-Krmer).
77
Academia platnica. Tal significado manteve-se vivo at o final, como o
demonstra a carta da velhice de Plato: o objetivo a convivncia de pessoas
escolhidas que, tendo formado a sua alma no bem, pela sua superior atitude
espiritual,
podem
tornar-se
participantes
daquele
conhecimento
conclusivamente iluminador. Plato diz que da relao com esse
conhecimento no lhe parecia resultar algum bem para a massa dos homens,
mas somente para os poucos que, com uma pequena introduo, eram capazes
de encontr-lo por si mesmos5. Alm disso, mesmo sendo incontestvel a
finalidade tico-poltico-educativa da Academia, e tambm a falta, pelo menos
em linha programtica e consciente em todos os nveis, da idia da unidade
sistemtica de todas as cincias e da sua organizao enciclopdica, no
exato afirmar de modo categrico, como o faz Jaeger, que as modernas
academias e universidades no podem fazer remontar a sua tradio a Plato6.
De fato, pela primeira vez na Academia afluram personalidades, mesmo
estrangeiras, de formao muito diversificada e mesmo de atitudes espirituais
opostas. Muito alm do horizonte socrtico, nela entraram triunfalmente a
aritmtica, a geometria e a astronomia. Com a Academia teve relaes Eudoxo,
dirigente da escola matemtico-astronmica. Temos, ademais, testemunhos que
provam a presena na Academia de mdicos provenientes da Siclia7. E essas
personagens, com o seu ensinamento, que devia ser de algum modo regulado,
promoveram na escola uma srie de debates extremamente fecundos. Assim,
no ainda em nvel programtico, mas de fato, e ainda que por um breve
perodo, esse encontro de homens e de ensinamentos diversos na Academia
produziu igualmente um encontro das cincias que eles cultivavam, e os vrios
membros da Academia puderam pela primeira vez ouvir juntos essas vozes
diferentes, os seus confrontos e os seus desencontros, como antes no fora
possvel. Nesse sentido, preciso reconhecer Academia platnica o mrito de
ter antecipado espiritualmente, sob certos aspectos (e tambm com as
diferentes finalidades acima relacionadas), encontro do saber que, muito mais
tarde, as universidades buscaro e realizaro de modo

5. Jaeger, Aristotele, pp. 27s.; cf. Plato, Carta Vil, 341 c-e.
6. Jaeger, Aristotele, p. 21.
7. Cf. o que observa o prprio Jaeger, Aristotele, p. 20 e nota 2.
78
sistemtico. Com razo, portanto, a posteridade escolher justamente o nome
da Academia platnica para designar as instituies nas quais as vrias formas
de saber so cultivadas e elaboradas no mais alto nvel. tambm verdade que
a Academia, morto Plato, no curso de poucos decnios perdeu rapidamente
essa caracterstica, restringindo sempre mais os prprios interesses numa viso
estreita e privada de adequada originalidade. Mas a culpa foi dos sucessores de
Plato, os quais no s no foram capazes de desenvolver o grandioso projeto
do Mestre, mas tambm mostraram-se incapazes de conserv-lo intocado. A
antiga Academia tornou-se, de vrios modos, em parte infiel a Plato,
desenvolvendo apenas alguns traos do platonismo, isolando-se da grandiosa
viso global originria, chegando assim, de certo modo, a deform-los
irremediavelmente, como veremos agora8.
8. Uma bibliografia completa sobre a Antiga Academia e seus expoentes
encontra-se em Ueberweg-Krmer, passim. Os preciosos papiros herculanenses
contendo importantes notcias de Filodemo sobre os Acadmicos antigos
encontram-se agora publicados em excelente edio crtica com traduo e
comentrio por K. Gaiser, Philodems Acadmica. Die Berichte ber Platon und
die Alte Akademie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1988.
EUDOXO DE CNIDO, UM ASTRNOMO HSPEDE DA ACADEMIA
1. A imanentizao das Idias
J o astrnomo Eudoxo1, intervindo nas discusses filosficas da Academia,
estando ainda vivo Plato, como nos transmitido, no hesitou em assumir
posies opostas s teses de Plato, em dois pontos essenciais que, em ltima
anlise, comprometiam o sentido do platonismo no seu conjunto.
Em primeiro lugar, Eudoxo sustenta uma interpretao das relaes entre as
Idias e as coisas, que mostra de modo muito eloqente como ele,
verdadeiramente, no compreendeu e no acolheu o sentido da segunda
navegao platnica. Relata-nos, com efeito, Aristteles que, segundo
Eudoxo, as Idias eram causa das coisas por mistura2. E Alexandre,
comentando a passagem, precisa:
1. Eudoxo nasceu em Cnido, entre a ltima dcada do sculo V e a primeira do
sculo IV (sobre as indicaes cronolgicas relativas a Eudoxo, as fontes so
discordantes; uma discusso sobre esses dados encontra-se em F. Lassere, Die
Fragmente des Eudoxos von Knidos, Berlim 1966, pp. 137-139). De Cnido foi
para Atenas, atrado pela fama dos socrticos (Digenes Larcio, VIII, 86

Lasserre, fr. T 7). Esteve no Egito, onde manteve contatos com os sacerdotes e
aprendeu a sua sabedoria. Em seguida fundou uma escola em Ctico. De Ctico
transferiu-se para Atenas com numerosos alunos. Passou os ltimos anos da
sua vida na prpria ptria. Alguns estudiosos tendem hoje a negar que Eudoxo
tenha entrado para a Academia platnica. Lasserre escreve: Seguramente ele
no entrou para a Academia e, portanto, nela no ensinou (p. 41). Mas esta
certamente uma tese hipercrtica. De fato, a) Eudoxo possui uma doutrina das
Idias; b) Aristteles fala dele como um dos platnicos; c) a sua tese sobre o
prazer provocou na Academia reaes que s se explicam admitindo que ele,
pelo menos por algum tempo, fez parte da escola; d) muitas fontes afirmam
que Eudoxo foi ouvinte de Plato (cf. os documentos em Zeller, Die
Phosophie der Griechen, II, 1, p. 993, nota 3). certamente verdade que a
colaborao entre Plato e Eudoxo no ter sido duradoura e que devem ter
surgido atritos que levaram a uma ruptura (cf. as explcitas indicaes de
Digenes Larcio, VIII, 87s). Para uma exposio pormenorizada do
pensamento de Eudoxo ver Ueberweg-Krmer, pp. 73-87.
2. Aristteles, Metafsica, A 9, 991 a 14ss. e M 5, 1079 b 18ss. ( Lasserre, fr.
D 1).

80
Tambm Eudoxo, entre os amigos de Plato, sustentava que cada realidade
existia por causa da mistura das Idias nas coisas que possuem o ser com
relao a elas3.
bvio que Eudoxo buscava com essa doutrina simplificar e resolver o
problema, assaz rduo no contexto da ontologia platnica, das relaes entre
Idias e coisas, problema simplesmente posto no Fdon, posteriormente
aprofundado no Parmnides e nos dilogos sucessivos, porm nunca resolvido
de modo perfeito nos escritos, mas s no mbito das doutrinas no-escritas.
Mas a soluo proposta por Eudoxo a pior possvel. Com efeito, como j
objetava Aristteles, para poderem misturar-se com as coisas, as Idias
deveriam ser corpreas, pois a mistura se d exatamente entre elementos
corpreos. Eudoxo certamente no afirmava que as Idias fossem corpreas,
mas assumia uma posio que, para poder ser corretamente sustentada,
comportava a corporeidade das Idias; ou melhor, assumia uma posio que
demonstrava, em substncia, que no captara exatamente o sentido do
imaterial, porque o imaterial no pode misturar-se com o material4.
2. O hedonismo de Eudoxo
Igualmente notvel foi tambm o distanciamento de Eudoxo da tica platnica.
Ele sustentou, de fato, que o prazer o bem, e que isso decorre do fato de todos
os seres tenderem espontaneamente ao prazer. Relata Aristteles textualmente:
... Eudoxo pensava que o prazer um bem por essas razes: 1 vemos que todos
os seres vivos, tanto os racionais como os irracionais, tendem a ele; mas em
todos os casos o que desejado o bem, e o que desejado mais do que tudo
o mximo bem; portanto, o fato de todos os seres vivos serem levados ao
mesmo objeto indica que, para todos, este o sumo bem (cada ser
3. Alexandre de Afrodsia, In Arist. Metaph., p. 97, 17-19 Hayduck ( Lasserre,
fr. D 2).
4. Sobre o problema ver: Reale, Aristotele, Metafsica, vol, I, pp. 199s.; Berti,
La filosofia dei primo Aristotele, pp. 232-239; Lasserre, Die Fragmente des
Eudoxos..., pp. 149ss.; Ueberweg-Krmer, pp. 74-77.
81
vivo, de fato, encontra o que bem para ele, como encontra o seu alimento),
mas o que bem para todos, vale dizer, aquilo para o qual todos tendem, o
bem por excelncia. As suas teorias obtinham crdito mais pela virtude do seu
carter do que por si mesmas: era considerado, com efeito, homem
excepcionalmente controlado e, portanto, pensava-se que ele afirmava essas
coisas no porque fosse pessoalmente amigo dos prazeres, mas porque essa era
a verdade. 2 Ademais, pensava que isso no se mostrava menos evidente com

base no argumento contrrio: com efeito, dizia, a dor em si mesma um objeto


de averso para todos; portanto, o seu contrrio igualmente para todos algo
desejvel. 3 E sumamente desejvel o que ns no desejamos por causa de
outra coisa nem em vista de outra coisa. Tal objeto , segundo o consenso
unnime, o prazer: de fato, ningum indaga com que fim o sente, considerando
que o prazer desejvel em si mesmo. 4 Enfim, qualquer que seja o bem que
se alcance, por exemplo, ao agir com justia e com temperana, o prazer tornao mais desejvel; mas o bem s pode ser acrescido por si mesmo5.
A partir do argumento principal apresentado, claro que Eudoxo pensava
sobretudo na natureza fsica do homem (a que o homem tem em comum com
os animais), e no na natureza puramente espiritual do homem, isto , a alma,
que tanto Scrates como Plato tinham contraposto natureza fsica,
mostrando que nela, e s nela, consistia a verdadeira natureza do homem. Por
isso Eudoxo caminhava para posies anlogas s dos cirenaicos, antecipava
em certo sentido Epicuro e, assim, situava-se fora da esfera platnica ou, pelo
menos, desviava-se da linha platnica.
As desconfianas que Plato nutriu com relao a Eudoxo e os dissabores que
surgiram entre os dois6 eram bem motivados: o cientista Eudoxo, com efeito,
no compreendeu a fundo o filsofo Plato e no soube mover-se na dimenso
metafsica por ele alcanada7.
D 4).
5. Aristteles, tica Nicomaquia, X, 2, 1172 b 9ss. ( Lasserre, D 3; cf.
tambm ).
6. Cf. supra, a nota 1.
7. Para a bibliografia ver Ueberweg-Krmer, pp. 82-87.

III. HERCLIDES PNTICO, UM DIRIGENTE DA ACADEMIA NA


AUSNCIA DE PLATO
1. Esquecimento das realidades inteligveis
Igualmente indicativos so os desvios da doutrina platnica encontrados em
Herclides Pntico, que tambm gozou de grande estima do mestre, a ponto de
receber o encargo de substitu-lo pro tempore na direo da Academia, por
ocasio da ltima viagem a Siracusa1. E foi por pequena margem de votos que,
depois da morte de Espusipo, sobrinho e primeiro sucessor de Plato, ele no
conseguiu tornar-se o terceiro dirigente da Academia.
Herclides parece no se ter ocupado especificamente dos problemas
suscitados pela doutrina das Idias nem, em geral, de toda a temtica ligada
segunda navegao. Diz bem um estudioso italiano que, de acordo com os
testemunhos existentes, a filosofia de
1. Herclides nasceu em Heraclia no Ponto, de nobre e rica famlia. Deve ter
sido contemporneo de Espusipo. Se verdade, como se relata (Suda, s.v. Wehrli, frs.
2 e 17), que Plato deixou a Herclides o encargo de dirigir a escola durante a
sua viagem Siclia, isso deve ter coincidido com a ltima das trs viagens, a
de 361 a.C. E nessa poca, para obter tal encargo, Herclides no podia ser
muito jovem. Se, como se reata (Digenes Larcio, V, 86 - Wehrli, fr. 3),
Herclides foi ouvinte de Aristteles, isso poderia referir-se, como foi notado
pelos estudiosos, atividade de Aristteles como professor de retrica quando
estava na Academia. Os escritos atribudos a Herclides parece que eram
excelentes pela beleza estilstica e pela dignidade do argumento, como afirma
Digenes Larcio (V, 86), o qual fornece tambm (V, 86-88) um longo elenco
de ttulos (cf. Wehrli, fr. 22). Depois da morte de Espusipo, magoado por no
ter sido eleito dirigente da escola, Herclides deixou a Academia e Atenas para
retornar sua ptria, onde morreu do modo como diremos (cf. nota 8). O mais
recente editor dos seus fragmentos o inclui na escola de Aristteles (F. Wehrli,
Die Schule des Aristteles, Heft VII: Heraklides Pontikos, Basel 1953, 19692).
Por outro lado, o mesmo Wehrli reconhece expressamente que os nexos entre
Herclides e os peripatticos limitam-se a problemas concernentes a disciplinas
particulares de carter cientfico. Para um desenvolvimento mais
pormenorizado ver: Ueberweg-Krmer, pp. 88-89 e F. Wehrli, Der Perpatos
bis zum Begin der rmischen Keiserzeit, contido no mesmo volume de
Ueberweg no qual est a citada exposio de Kramer (Die Philosophic der
Antike, Band
3, herausgegeben von H. Flashar, Basel-Stuttgart 1983), pp. 523-528.
83

Herclides no s no parece exigir, mas at mesmo excluir a realidade de


essncias inteligveis2.
Contudo, ele sustentou uma doutrina de tipo atomstico, ou melhor, de tipo
corpuscular, a meio caminho entre o pitagorismo e o atomismo, segundo a qual
todas as coisas so compostas de massas sem junes, isto , de corpos
indivisveis que, diferentemente dos corpos da escola de Abdera, eram
capazes de afeces, portanto, de entrar em relao recproca de modo no
simplesmente mecnico. Uma teoria desse tipo podia, embora de modo
ambguo, ligar-se de alguma maneira com a doutrina platnica segundo a qual
os elementos materiais derivavam da combinao de tringulos elementares;
mas no parece que Herclides a relacionasse com a doutrina das Idias.
Porm, diferentemente dos atomistas, Herclides admitiu um Deus que, com a
sua interveno, combinava entre si os tomos e constitua o cosmo; um Deus
que, contudo, diferena do platnico Demiurgo, era concebido, em certa
medida, em sentido imanentista. Escreve a esse propsito Ccero:
Herclides Pntico, alm das bobagens pueris com as quais encheu os seus
livros, oscila entre uma concepo tendendo a identificar a divindade com o
mundo e uma concepo tendendo a identificar Deus com a mente divina. Mas
no hesita, em seguida, em considerar divinos os planetas, em espoliar a
divindade de qualquer faculdade perceptiva e em atribuir-lhe um aspecto
mutvel, para depois contar de novo entre os deuses, naquele mesmo livro, o
cu e a terra4.
2. Concepo da alma
Assim, enfraquecido o sentido do ser inteligvel platnico, Herclides volta a
conceber a alma, de modo fantasioso, como constituda de matria sideral e
luminosa. As almas, antes de entrar nos
2. Pesce, Idea, Numero e Anima, Primi contributi a una storia dei Platonismo
nellAntichita, Pdua 1961, p. 50.
3. Cf. Wehrli, Herakiides, frs. 118-123.
4. Ccero, De nat. deor., I, 13, 34 (- Wehrli, Herakiides, fr. 111).
84
corpos, habitam a Via Lctea e formam os inumerveis pontos luminosos que
vemos5. Portanto, na concepo de Herclides, a alma volta a ser matria,
embora sideral.
O que foi dito explica bem como o misticismo e a religiosidade de Herclides,
enfraquecidas as conquistas da segunda navegao, voltam necessariamente a
ser do mesmo tipo do misticismo e da religiosidade dos mistrios. E,
precisamente, Herclides reporta-se aos profetas Zoroastro6 e Abari7, e

remete-se, nessa temtica, a filsofos como Pitgoras e Empdocles, muito


mais do que a Plato.
Sobre a sua morte circulam duas verses diferentes nos pormenores, mas
idnticas no significado: ele queria, depois da morte, receber honras divinas8.
3. Negao do geocentrismo
No podemos concluir o estudo sobre Herclides sem recordar que, embora
sobre bases puramente intuitivas, ele negou que a terra
5. Cf. Wehrli, Heraklides, frs. 90-103.
6. Cf. Wehrli, Heraklides, frs. 68-70.
7. Cf. Wehrli, Heraklides, frs. 73-75.
8. Digenes Larcio, V, 89s ( Wehrli, Heraklides, fr. 16) relata este caso
extrado de Demtrio de Magnesia: Herclides, desde jovem e at a idade
madura, criou uma serpente. Quando estava para morrer, ordenou a um dos
seus fiis amigos que escondesse o seu cadver e pusesse no leito, em seu
lugar, a serpente, para que se acreditasse que ele tinha ido para o meio dos
deuses. Tudo foi executado exatamente. Mas, enquanto os cidados
acompanhavam Herclides sepultura e o louvavam cantando, a serpente,
ouvindo os gritos, saltou para fora dos panos e convulsionou a multido.
Quando o fato foi descoberto, consideraram Herclides no mais segundo a
falsa crena que ele tinha querido, mas na relidade, tal como ele era. Digenes
Larcio (V, 91 Wehrli, Heraklides, fr. 14 a) relata uma segunda verso, ainda
mais fantasiosa, extrada de Hermipo: Mas Hermipo conta que, estando a
regio devastada por uma carestia, os heraclenses pediram Ptia um remdio.
Herclides corrompeu com dinheiro no s os enviados sagrados, mas tambm
a Ptia, para que a resposta fosse a seguinte: o mal cessaria se coroassem
Herclides, filho de Eutifronte, ainda vivo, com uma coroa urea e se o
honrassem depois de morto como um heri. Quando trouxeram tal resposta, os
seus autores no tiraram dela nenhuma vantagem, porque Herclides, to logo
recebeu a coroa no teatro, morreu de ataque apopltico, e os enviados foram
apedrejados at a morte. E tambm a Ptia, no momento em que descia para o
interior do templo, foi mordida por uma serpente e morreu imediatamente.

85
estivesse no centro do universo e que fosse imvel, sustentando que ela gira
sobre o prprio eixo do Ocidente ao Oriente9.
Parece, ademais, que admitiu, alm dessa rotao diria, tambm uma rotao
anual da terra em torno de um centro do mundo, negando, desse modo, o
geocentrismo10.
9. Cf. Wehrli, Heraklides, frs. 104-1 17, e o comentrio nas pp. 94ss.
10. Ver Ueberweg-Krmer, pp. 94s. com as relativas indicaes. Para a
bibliografia ver as pp. 98-102.
IV. Espusipo, primeiro sucessor de Plato
1. Repdio das Idias platnicas
Justamente os que enfrentam diretamente a discusso dos problemas relativos
ao mundo inteligvel, buscando superar alguns problemas levantados por ele,
indicam o quanto estava ofuscado e comprometido o sentido da autntica
componente metafsica platnica na Academia. E, em primeiro lugar, est
Espusipo, sucessor de Plato, que negou a existncia das Idias e dos
Nmeros ideais, reduzindo todo o mundo inteligvel platnico unicamente aos
entes matemticos, como relata Aristteles:
No acreditava que existissem Idias, nem entendidas em sentido prprio nem
entendidas como nmeros, mas acreditava que existissem entes matemticos e
que os nmeros fossem as primeiras realidades2.
O Estagirita diz-nos tambm a razo pela qual Espusipo foi induzido a isso,
isto , por no conseguir superar as dificuldades levantadas pela teoria das
Idias:
1. Espusipo era filho de Poton, irm de Plato. Sucedeu Plato em 347 e
dirigiu a Academia por oito anos, at 339338. Parece que, velho e enfermo,
ps espontaneamente fim prpria vida (cf. Isnardi Parente, fr. 2). O elenco
dos livros escritos por Espusipo referido por Digenes Larcio, IV, 4-5 (
Isnardi Parente, fr. 2). P. Lang foi o primeiro a recolher os fragmentos que
restaram, descurando, porm, os testemunhos biogrficos (De Speusippi
academia scriptis. Accedunt fragmenta, Bonn 19) 1; Frankfurt 19642). Foram
recentemente publicadas, com breve intervalo, duas novas e notveis colees
dos textos, preparadas, respectivamente, por M. Isnardi Parente (Speusippo,
Frammenli, Edizione, traduzione e commento, Bibliopolis, Npoles 1980) e por
L. Tarn (Speusippus of Athens. A Critical Study with a Collection of the
Related Texts and Commentary, Brill, Leiden 1982). Ao lado da clssica
numerao de Lang, indicaremos tambm a de Isnardi Parente, que tem a
vantagem de pertencer a uma coleo que est publicando toda A Escola de
Plato (e como tal impe-se como ponto de referncia) e de fornecer tambm

a traduo dos textos. A meno da numerao da edio de Tarn impe-se


pela sua excepcional importncia. Para um quadro sinttico completo do
pensamento de Espusipo ver Ueberweg-Krmer, pp. 22-38.
2. Aristteles, Metafsica, M 8, 1083 a 20ss. (- Lang, fr. 42 d; cf. frs. 42 a-c
Isnardi Parente, frs. 73-16 - Tarn, frs. 31-34).
87
De fato, os que admitem a existncia s de entes matemticos alm das
realidades sensveis, abandonaram o nmero ideal e admitiram s o nmero
matemtico, porque viram os artifcios e as dificuldades da doutrina das
Idias3.
Os estudiosos notaram bem esse desvio nitidamente hertico de Espusipo,
mas sem atinar para o seu alcance.
Eliminados os Nmeros ideais e as Idias, restavam ainda, indubitavelmente,
os entes matemticos e geomtricos, que constituam o degrau inferior da
hierarquia do mundo inteligvel platnico, uma espcie de faixa intermediria
entre os entes sensveis e os superiores entes ideais. Tais entes matemticos e
geomtricos, enquanto inteligveis, eram entendidos como ontologicamente
diferentes das coisas sensveis (isto , ingnitos, incorruptveis, imutveis,
captveis somente pelo pensamento) e, por isso, distintos ou separados
delas4. E se, depois dessa reforma, a posio de Espusipo no se reduziu ao
mero pitagorismo, foi unicamente pela distino ou separao (ou seja,
transcendncia) que ele ainda aceitou de Plato, e que no havia nos
pitagricos, mas qual fatalmente enfraqueceu quase extino. Com efeito,
os entes matemticos e geomtricos so os menos idneos para dar o sentido do
supra-sensvel pois, mesmo possuindo os caracteres essenciais do suprasensvel, mantm alguns caracteres do sensvel, como a multiplicidade (existem
muitos nmeros matemticos, muitos dois, trs, quatro, etc, enquanto as Idias
so nicas; existem muitos tringulos geomtricos, muitos quadrados, etc);
ademais, os entes geomtricos implicam a espacialidade, mesmo que seja ideal.
A metafsica platnica acaba sendo radicalmente matematizada, com todas as
conseqncias que da derivam.
2. Os planos da realidade
A distncia que separa Espusipo de Plato mostra-se evidente tambm na
diversidade e na ntida distino de planos hierrquicos da
3. Aristteles, Metafsica, M 9, 1086 a 2ss. ( Lang, fr. 42 e - Isnardi Parente,
fr. 77 Tarn, fr. 35).
4. Como nos relata Aristteles: cf. Lang, frs. 42 a-c Isnardi Parente, frs. 73-75
Tarn, frs. 31-33.

realidade por ele propostos. Alm dos princpios primeiros, dos quais
falaremos adiante, ele admitia:
1) os nmeros (matemticos);
2) as grandezas (geomtricas);
3) a alma;
4) os sensveis5.
Como se v, nesse esquema no h mais lugar para as Idias-nmeros nem
para as Idias em geral, e nem mesmo para o Demiurgo (e, em particular, para
a sua funo produtora do mundo), que so realidades situadas claramente fora
das categorias unilateralmente matematizantes s quais Espusipo reduz o
discurso metafsico. mantida, contudo, a alma do mundo, mas com
importncia e funo diferentes.
Contudo, h mais. Plato, como vimos, interpretou os planos da realidade em
funo dos princpios da prpria natureza, sobretudo em funo das categorias
do limite e do ilimitado (o limite entendido como forma, o ilimitado como
matria: como matria inteligvel no mundo inteligvel, como chora ou
espacialidade sensvel no mundo sensvel); ademais, manteve sempre firme a
convico de que todo o real, em todos os planos, dependia do nico Princpio
Primeiro (o Uno-Bem). Espusipo abandonou tambm essa explicao do real,
como nos informa Aristteles:
Admitia princpios diferentes para todo tipo de substncia: com efeito, um o
princpio dos nmeros, outro o das grandezas e outro ainda o da alma...6.
Aristteles observa ainda a impreciso dessa posio pois, segundo ele, admitir
princpios diversos para as realidades diversas significa reduzir o universo a
uma srie de episdios7, como acontece numa tragdia de m qualidade,
desconexa e sem unidade precisa8.
5. Cf. Aristteles, Metafsica, Z 2, 1028 b 18ss. ( Lang, fr. 33a; cf. frs. 33 bd
snardi Parente, frs. 48-51 Tarn, frs. 29 a-c).
6. Ibidem.
7. Cf. Aristteles, Metafsica, A 10, 1075 b 37ss.; N 3, 1090 b 13ss. ( Lang,
frs.
33 e, 50 snardi Parente, frs. 52, 86 - Tarn, frs. 30, 37).
8. Cf. nota 15 e o texto correspondente.
89
O Estagirita observa ainda contra Espusipo, em esprito platnico, que admitir
princpios diversos para as diversas realidades significa admitir um universo
mal governado, pois um universo bem governado deve ser dirigido por um
nico princpio.
Tudo o que estamos dizendo ficar mais claro a partir do que segue.

3. Princpios supremos do real


Plato, nas suas doutrinas no-escritas, como sabemos, ps o pice da
hierarquia do mundo inteligvel no Uno, fazendo derivar dele, em unio bipolar
com uma Dade de grande-pequeno (o indeterminado inteligvel), os Nmeros
ideais. Espusipo aceitou em parte a doutrina do Uno-princpio (traindo-a
largamente, por outro lado, como veremos adiante), mas em lugar da dade de
grande-pequeno, ps o princpio da multiplicidade, provavelmente porque,
eliminadas as Idias-nmeros e as Idias em geral, devendo deduzir como
primeiros os nmeros matemticos, o princpio da multiplicidade pareceu-lhe
ser mais conforme ao seu escopo.
Ademais, como j se disse, Espusipo no soube desenvolver a deduo das
sucessivas realidades, de modo unitrio, a partir daqueles princpios supremos.
Os planos do real acima elencados poderiam ser assim entendidos e
desdobrados:
1) nmero;
2) nmero extenso grandeza;
3) grandeza movimento alma;
4) alma corporeidade sensvel.
Ora, afirma um agudo intrprete, o Uno e o mltiplo ..., mesmo
permanecendo em si idnticos, operando em todos os nveis sobre uma matria
diferente, do lugar aos planos sucessivos. Mais exatamente, dever-se-ia dizer
que mltiplo e matria so a mesma coisa,
9. Cf. Lang, fr. 33 e - Isnardi Parente, fr. 52 Tarn, fr. 30.
10. Cf. Aristteles, Metafsica, N 5, 1092 a 35s., N 1, 1087 b 4ss. ( Lang, frs.
48 a-b Isnardi Parente, frs. 82-82 a Tarn, frs. 38-39).
90
de modo que, propriamente idntico, permanece somente o Uno, porque o
outro princpio multiplicidade no primeiro nvel, extenso no segundo,
movimento no terceiro e corporeidade no quarto. Esta sutil exegese2, que
em parte salvaria Espusipo do rapsodismo ontolgico, no parece ser
confirmada adequadamente pelos textos. Com efeito, Aristteles diz
expressamente que, para Espusipo, no s era diferente o princpio material
das diferentes realidades, mas tambm o princpio formal era diferente, e diz
ainda, particularmente, que Espusipo deduzia as grandezas a partir do ponto,
que no o uno, mas semelhante ao unoli,e. de uma matria diferente, que
no o mltiplo, mas semelhante ao mltiplo4. Assim no parece possvel
salvar Espusipo da acusao de rapsodismo ontolgico, e Aristteles pode
muito bem objetar que os planos da realidade, como so admitidos por ele, no
podem depender uns dos outros:

De fato, mesmo que o numero existisse, segundo a doutrina dos que admitem
somente a existncia de entes matemticos, existiriam, apesar de tudo, as
grandezas; e se tambm no existissem as grandezas, existiriam ainda a alma e
os corpos sensveis. Mas os fatos demonstram que a realidade no uma srie
desconexa de episdios, como uma tragdia de m qualidade15.
Mas h outro ponto que indica de modo eloqente a medida da perda da
mensagem de Plato. Da Repblica ao Timeu e tambm nas doutrinas noescritas, Plato tinha reafirmado que o Princpio primeiro o Bem,
coincidente com o Uno, e que o Demiurgo construtor do mundo tambm
essencialmente bom. Espusipo, ao contrrio, negou que o Princpio
coincidisse com o Bem e, portanto, que o Bem coincidisse com o Uno,
sustentando que o bem e o belo existem s no que deriva do Princpio, como
acontece, por exemplo, nas plantas e nos animais: no bom e belo a semente
nem o germe, que corresponderiam ao princpio, mas s o organismo
desenvolvido, isto , o principiado16.
11. Pesce, Idea, Numero e Anima, p. 57.
12. Para uma interpretao anloga, cf. Ueberweg-Krmer, p. 31.
13. Cf. Lang, fr. 49 - Isnardi Parente, fr. 84 - Tarn, fr. 51.
14. Ibidem.
15. Aristteles, Metafsica, N 3, 1090 b 13s. (- Lang, fr. 50 Isnardi Parente, fr.
86 Tarn, fr. 37).
16. Cf. Aristteles, Metafsica, L 7, 1072 b 30ss. ( Lang, fr. 34 a; cf. frs. 34 bf
Isnardi Parente, frs. 53-58 Tarn, frs. 42-44).
91
Sabemos que Espusipo sustentou essa tese, identificando o Uno com o Bem,
para evitar a conseqente identificao do princpio do mltiplo com o mal17.
Mas a emenda foi pior do que o soneto: para eliminar uma dificuldade
dialtica, Espusipo eliminava pela base uma das mais poderosas intuies
platnicas: a que, pela primeira vez no Ocidente, punha o Bem como origem
do ser18.
Enfim, deve-se notar uma ltima peculiaridade do pensamento de Espusipo.
Ele no s dissociou o Uno do Bem, mas ulteriormente, do Uno e do Bem
dissociou tambm a Inteligncia (como em parte j Plato). Relata Acio:
Espusipo disse que Deus a Inteligncia, a qual no se identifica nem com o
Uno nem com o Bem, mas tem a sua natureza particular19.
Os testemunhos que nos chegaram no dizem com exatido qual a natureza
da Inteligncia. Talvez Espusipo situasse o Deus-Inteligncia na esfera dos
entes matemticos, relacionando-o com a natureza das realidades

matemticas20, assim como a alma era relacionada com as realidades


matemtico-geomtricas, e definida como forma do geralmente extenso21.
4. O conhecimento
Depois do que dissemos, no causar admirao o corte antidualista que
assume a gnosiologia de Espusipo. Os entes inteligveis so captados pelo
conhecimento intelectivo, enquanto os entes sensveis so captados pela
percepo sensvel com valor cognoscitivo22. Plato, como sabemos, negava
sensao e percepo sensvel valor de conhecimento, e reservava a
qualificao de verdadeiro
17. Cf. Aristteles, Metafisia, N 4, 1091 b 30ss. ( Lang, fr. 35 a; cf. fr. 35 be
Isnardi Parente, frs. 64ss, 59 - Tarn, frs. 45 a-46 b)
18. Cf. o vol. II, pp. 100s., 309.
19. Acio, em Estobeu, Anlhol., I, 1 (- Diels, Doxographi graeci, p. 303 b
Lang, fr. 38 Isnardi Parente, fr. 89 Tarn, fr. 58).
20. Cf. Ueberweg-Krmer, p. 37.
21. Ver Isnardi Parente, frs. 96-98 e comentrio dos mesmos, pp. 336-346.
22. Cf. Sexto Emprico, Contra os matem., VII, 145 ( Lang, fr. 29 - Isnardi
Parente, fr. 34 Tarn, fr. 57).
92
conhecimento dialtica e inteleco, capazes de captar o mundo das Idias.
No que concerne ao conhecimento intelectivo, Espusipo, desenvolvendo
certos aspectos da dialtica platnica, que j visava determinar as relaes
essenciais (positivas e negativas) que ligavam entre si as vrias Idias,
afirmava, de maneira original, que no podemos conhecer uma coisa s
estabelecendo a totalidade das relaes positivas e negativas que a liga
organicamente com todas as outras. Relata Aristteles, aludindo a Espusipo:
Alguns sustentam que impossvel conhecer as diferenas de uma coisa com
relao a todas as outras sem conhecer cada uma delas; mas sem as diferenas
- eles afirmam - no possvel conhecer cada uma das coisas definveis, j que
uma coisa idntica quilo do qual no difere e diferente daquilo do qual
difere23.
Trata-se de uma concepo organicista do conhecimento, referida a um
conceito de base da dialtica platnica, que antecipa de algum modo a Hegel e
a Bradley, como foi muito bem notado24.
5. A tica
Na tica, Espusipo deve ter partilhado algumas idias platnicas, porm
temperando notavelmente o seu ascetismo.
Afirmou que o bem supremo do homem a virtude porque o bem da alma,
mas considerou bens, embora inferiores, tambm as afeces positivas do

corpo, como a sade e semelhantes, e males as coisas a eles contrrias25, e


polemizou com Eudoxo, que sustentava ser o prazer um bem2 Mas o que
principalmente merece ser observado a definio geral que Espusipo deu da
felicidade como sistema perfeito de realizao das coisas conformes com a
natureza21. De fato, a
23. Aristteles, Segundos Analticos, B 13, 97 a 6ss.; (- Lang, fr. 31 a; cf. frs.
31 b-c Isnardi Parente, frs. 38-40 - Tarn, frs. 63 a-d).
24. Cf. Chernisss, Lenigma..., p. 45.
25. Cf. Lang, frs. 57-59 Isnardi Parente, frs. 101-107 Tarn, frs. 77, 78 a-d,
79.
26. Cf. Lang, fr. 60 a - 60 i - Isnardi Parente, frs. 108-117 Tarn, frs. 80ss.
27. Clemente de Alexandria, Strom., II, 22, 133 ( Lang, fr. 57 - Isnardi
Parente, fr. 101 - Tarn, fr. 77).
93
conformidade com a natureza tornar-se- a palavra de ordem de todas as
escolas helensticas. Em Espusipo a natureza , pelo menos em parte, ainda a
platnica; nas escolas helensticas, ao contrrio, voltar a ser a pr-socrtica
physis, mais ainda, uma natureza concebida de modo predominantemente
materialista, como veremos28.
28. Para a bibliografia ver: Isnardi Parente, pp. 29-48 e Ueberweg-Krmer, pp.
39-43.
V. XENCRATES, SEGUNDO SUCESSOR DE PLATO
1. A tripartio da filosofia
Espusipo foi dirigente da Academia, como dissemos, por apenas oito anos.
Sucedeu-o Xencrates (vencendo a Herclides, por pequena margem), o qual
dirigiu a escola por um quarto de sculo, e, com a sua habilidade pessoal de
mestre e com numerosos escritos, deixou uma marca mais profunda e
duradoura. No sem razo, portanto, ele considerado o maior expoente da
antiga Academia.
Costuma-se dizer que Xencrates mais prximo de Plato do que Espusipo.
Todavia, tal afirmao, mesmo sendo verdadeira, pode levar a enganos, pois
maior aproximao ainda muito relativa dado que, em substncia, o autntico
esprito de Plato revive apenas em parte na doutrina de Xencrates e sofre
deformaes que, embora menos vistosas que as que encontramos na doutrina
de Espusipo, so no entanto notveis.
Muito indicativa a tripartio que Xencrates operou no mbito da filosofia,
acreditando ter dado com isso forma sistemtica s perspectivas segundo as
quais se desenvolvera o pensamento platnico. Ele dividiu, com efeito, a
filosofia em 1) fsica, 2) tica e 3) lgica. Esta diviso proviria virtualmente de

Plato, que teria acrescentado a dialtica fsica dos antigos naturalistas e


tica de Scrates,
1. Xencrates nasceu em Calcednia, no incio dos sculo IV. Ainda jovem foi
para Atenas, onde logo se tornou seguidor de Plato. Acompanhou Plato
numa de suas viagens Siclia (Digenes Larcio, IV, 6 e 11 - Isnardi Parente,
fr. 2). Assumiu a direo da Academia em 339 338 e manteve-a at 314 313
a.C. Morreu aos 82 anos, segundo o que afirma Digenes Larcio (IV, 14 Isnardi Parente, fr. 2). Foi escritor muito fecundo: comps obras em prosa e em
poesia, assim como exortaes das quais Digenes Larcio (IV, 11 -14 Isnardi Parente, fr. 2) fornece os ttulos. Os fragmentos que restaram foram
compilados pela primeira vez por R. Heinze, Xenokrates, Darstellung der
Lehre und Sammlung der Fragmente, Leipzig 1892 (Hildesheim 19652) e,
agora, por M. Isnardi Parente, Senocrate-Ermodoro, Frammenti. Edio,
traduo e comentrio, Bibliopolis, Npoles 1982. Junto com a clssica
numerao de Heinze, daremos a de Isnardi Parente. Para uma exposio mais
pormenorizada do pensamento de Xencrates ver Ueberweg-Krmer, pp. 4466.
95
e teria fundido tudo num grandioso sistema2; mas o primeiro a prop-la foi
Xencrates3.
A distino fez enorme sucesso, e dela serviu-se toda a era helenstica, por
mais de meio milnio, para fixar os quadros do saber filosfico. Em lgica,
fsica e tica dividiram a especulao filosfica os epicuristas, os esticos e os
eclticos; contra os esquemas e os dogmas da lgica, da fsica e da tica
dirigiram as suas crticas dissolventes.
No entanto tal tripartio no capta e no revela as verdadeiras linhas de fora
do filosofar platnico, mas em certo sentido encobre-as, porque oculta
exatamente a linha de fora essencial do platonismo, isto , a metafsica. Com
efeito, bastaria remeditar o Fdon para constatar a radical ruptura que Plato
opera com a velha fsica, justamente em funo da sua segunda navegao; e
bastaria considerar os livros centrais da Repblica e os dilogos imediatamente
posteriores, para dar-se conta de que a dialtica platnica inclui uma verdadeira
metafsica, na medida em que esta exprime a ascenso do sensvel ao suprasensvel, e na medida em que os seus procedimentos dialticos descendentes e
ascendentes esto em conexo com a concepo da estrutura do supra-sensvel
(e, portanto, com os xitos da segunda navegao). O esquema de
Xencrates deveria, pois, fundamentalmente, destacar a componente que
Aristteles chamou de filosofia primeira (ou teologia) e os psteros de
metafsica, e distinguir: 1) metafsica, 2) fsica, 3) tica e 4) dialtica ou

lgica. Mas tal distino, como veremos, no foi feita nem mesmo no Perpato
ps-aristotlico, onde teria sido ainda mais fcil e mais bvia, porque delineada
pelo prprio Estagirita.
2. A doutrina do conhecimento
Da dialtica, qual Xencrates deve ter dedicado muita ateno4, sabemos
pouco. Chegaram-nos, contudo, notcias da gnosiologia, que, em no pequena
parte, modifica a gnosiologia platnica.
2. Cf. Digenes Larcio, in, 56.
3. Cf. Sexto Emprico, Contra os matem., VII, 16 ( Heinze, fr. 1 Isnardi
Parente, fr. 82).
4. No catlogo das obras de Xencrates lem-se numerosos ttulos de obras
dedicadas a esse ponto (cf. Isnardi Parente, fr. 2, pp. 55ss.).
96
Plato, como sabemos, em funo do pressuposto da perfeita correspondncia
entre os planos do conhecimento e os planos do ser, admitiu as duas
fundamentais figuras gnosiolgicas da cincia e da opinio ou doxa, que
se referiam, respectivamente, esfera da inteligibilidade e do sensvel; e
admitiu como verdadeira em sentido absoluto s a primeira; a doxa era, para
Plato, quase sempre falsa e, quando verdadeira, em certo sentido, s per
accidens. Xencrates projeta uma nova distino das esferas do ser e,
conseqentemente, modifica tambm a distino das formas do conhecer.
Ele distingue trs diferentes planos do real: 1) a realidade que subsiste fora do
cu, 2) a realidade constituda pelos cus e 3) a realidade encerrada dentro da
esfera do cu5. A distino faz eco a esquemas platnicos, mas sobretudo
repete de modo clarssimo o clebre esquema aristotlico, e o reproduz
afirmando fortemente os caracteres cosmolgicos, muito mais do que os
especificamente metafsicos e ontolgicos. A realidade que est fora do cu a
realidade do inteligvel; o cu concebido como um misto de sensvel e
inteligvel; a realidade que est dentro da esfera do cu o sensvel.
A essas trs esferas da realidade correspondem trs formas cognoscitivas,
respectivamente: 1) o puro conhecimento notico, 2) a representao doxstica,
3) a percepo sensorial. Ademais, Xencrates declarou que o conhecimento
notico cientificamente verdadeiro, porque tem como objeto o inteligvel; o
conhecimento sensorial , por sua vez, empiricamente verdadeiro, porque a
percepo sensorial sempre verdadeira como constatao do emprico. Ao
contrrio, a representao doxstica pode ser verdadeira ou falsa enquanto,
sendo os cus realidade ao mesmo tempo inteligvel (pelas leis que os
governam) e sensvel (porque so vistos e, portanto, tm matria), podem dar
lugar ao erro, justamente em virtude da mistura dos dois elementos6. Em todo

caso, claro que, para Xencrates, a doxa vale mais que a sensao e tem um
mbito autnomo, muito mais do que para Plato.
5. Cf. Heinze, fr. 5
6. Ibidem.
Isnardi Parente, fr. 83.
97
3. Os princpios e as esferas do ser
Espusipo eliminara os Nmeros ideais e as Idias em favor dos nmeros
matemticos, reduzindo aqueles a estes, como se viu acima; Xencrates
repudia a posio de Espusipo e tenta voltar posio platnica sustentando o
seguinte:
As Idias e os Nmeros tm a mesma natureza e todas as coisas restantes linhas e superfcies, e at a substncia do cu e das coisas sensveis - derivam
deles7.
Portanto, os Nmeros dos quais fala Xencrates no so os matemticos dos
quais fala Espusipo, mas os ideais. As Idias e os Nmeros ideais absorvem
em si toda a realidade do mundo inteligvel e explicam todas as coisas celestes
e sensveis. Aquelas realidades que constituem a esfera supraceleste, da qual se
falou no pargrafo precedente, so, portanto, os Nmeros ideais e as Idias, e
deles derivam as outras duas esferas.
E os Nmeros ideais e as Idias, sendo uma multiplicidade que deve ser
explicada, do que derivam? Xencrates retomou a doutrina platnica dos dois
princpios supremos do Uno e da Dade indefinida de grande e pequeno8.
Esses princpios, combinando-se entre si, davam origem (uma origem no
cronolgica, mas extratemporal, isto , ideal) aos Nmeros ideais e s Idias9.
Xencrates derivava, em seguida, dos Nmeros, as Figuras1, segundo um
procedimento que os documentos no nos permitem reconstruir de modo exato,
e segundo esquemas que Aristteles no se cansa de denunciar como absurdos.
Parece que Xencrates, por um lado, absorve totalmente os entes matemticos
na esfera ideal, dado que, justamente, Idias e Nmeros tm a mesma natureza.
Por outro lado, parece manter o estatuto ontolgico de intermedirias para as
formas geomtricas, que constituem, em certo sentido, a passagem mediada
entre idealidade e espa7. Aristteles, Metafsica, Z 2, 1028 b 24ss. (- Heinze, fr. 34; cf. tambm as
outras passagens ali reportadas Isnardi Parente, frs. 103ss.).
8. Cf. Teofrasto, Metafsica, 6 a-b Usener ( Heinze, fr. 26; cf. tambm Heinze,
frs. 27 e 28 Isnardi Parente, frs. 100, 98, 101, 102).
9. Cf. Heinze, frs. 29ss. isnardi Parente, frs. 119 e 94ss.
10. Cf. Heinze, frs. 37-39 Isnardi Parente, 117, 118, 260.

98
cialidade fsica. Assim sendo, seria preciso concluir que a ordem dos nmeros
pode ser considerada como reabsorvida por Xencrates na ordem ideal; no,
porm, a ordem das figuras, que permanece intermediria.
Tambm no cosmo de Xencrates, como no de Espusipo, no desempenha
papel produtivo um Demiurgo entendido em sentido platnico. Como
Aristteles, ele concebeu o mundo no criado junto com o tempo, mas eterno12
e, portanto, deu narrao do Timeu uma interpretao no literal (mas
alegrica): mesmo a gerao do mundo se d fora do tempo, como a dos
Nmeros ideais.
Xencrates (como Espusipo) manteve todavia a alma do mundo, fazendo-a
derivar dos supremos princpios do Uno e da Dade, definindo-a como nmero
automotor, que no coincide, porm, com a Inteligncia suprema, a qual, como
veremos a seguir, segundo Xencrates, junta-se ao Uno13.
As almas humanas, que so igualmente nmeros automotores, so concebidas
platonicamente como incorpreas, como inteligncias imateriais provenientes
de fora do corpo, como imortais e eternas: Xencrates afirma ser imortal e
eterna no s a parte racional da alma mas at mesmo a parte irracional14.
4. Interpretao religiosa do cosmo
Tudo o que dissemos at aqui ainda no caracteriza plenamente o pensamento
de Xencrates. Com efeito, ele interpreta em chave acentuadamente religiosa a
ontologia, a cosmologia e a tica. Vimos a macia presena da componente
religiosa no sistema platnico; nisso Xencrates poderia parecer fiel seguidor
do mestre. Mas veremos que isso verdade s na aparncia e no na realidade,
porque a religiosidade de Xencrates j outra com relao platnica.
11. So essas as concluses de Isnardi Parente com base nos frs. 106-108 e
117118 (ver o seu comentrio, pp. 339s. 344-346).
12. Cf. Heinze, frs. 54-55 - Isnardi Parente, frs. 153-160.
13. Cf. Heinze, frs. 60ss. Isnardi Parente, frs. 165ss.
14. Cf. Heinze, frs. 70ss. - Isnardi Parente, frs. 205ss.
99
Como expressamente referido, ele no s identificava o Uno com o Intelecto,
mas chamava-o Zeus, supremo Deus masculino, pai e senhor do universo. De
modo anlogo, identificava a Dade com a Deusa feminina, me dos Deuses,
senhora das coisas que esto sob o cu, alma do universo15.
E no s os dois princpios ontolgicos supremos eram entendidos por ele em
chave mitolgico-religiosa, mas eram entendidas da mesma maneira tambm as
trs substncias ou as trs esferas da realidade nas quais ele dividia o universo,

substncias que ele identificava com as trs Moiras: ele chamava Atropo a
esfera do inteligvel, Laques a esfera dos cus, Cloto a esfera do sensvel6.
Alm do cu, naturalmente, tambm os planetas eram considerados seres
divinos, at mesmo Deuses. Ccero relata:
Xencrates dizia que oito era o nmero dos deuses, dos quais cinco teriam
tirado o nome dos planetas, um sexto resultaria do conjunto das estrelas fixas,
que constituiriam assim os membros esparsos de um nico corpo indivisvel, o
stimo e o oitavo, enfim, seriam identificados, respectivamente, com o sol e
com a lua.
Os prprios elementos fsicos eram por ele considerados divinos11. At mesmo
os animais, na sua opinio, possuiriam certo sentido do divino19.
A viso religiosa do cosmo, como se v, parece situar-se num clima de carter
mais mstico-mgico do que racional, em todo caso, de esprito no
genuinamente platnico.
Uma prova ulterior do que dissemos encontra-se na doutrina dos Demnios,
que Xencrates desenvolve partindo de motivos platnicos20. Os Demnios
so seres intermedirios entre os homens e os Deuses, que agem de modo
particular nos sacrifcios e nos orculos. Eles so seres mais poderosos que os
homens, porm menos que os Deuses e, contrariamente aos Deuses, podem ser
bons ou maus.
15. Cf. Acio, Plac, I, 7, 30 ( Heinze, fr. 15 - Isnardi Parente, fr. 213).
16. Heinze, fr. 5 Isnardi Parente, fr, 83.
17. Ccero, De nat. deor., I, 13, 34 (Heinze, fr. 17 Isnardi Parente, fr. 263).
18. Cf. Heinze, fr. 15 - Isnardi Parente, fr. 213.
19. Cf. Heinze, fr. 21 - Isnardi Parente, fr. 220.
20. Cf. Heinze, frs. 23-25 Isnardi Parente, frs. 222-230.

100
O que as antigas lendas narravam sobre as disputas e as lutas entre os Deuses,
as suas paixes e aes, na relidade deveria ser atribudo no aos Deuses, mas
aos Demnios. Os demnios so as almas libertas dos corpos.
Como bem se observou, a demonologia de Xencrates tem um trplice
significado: 1) um significado religioso, enquanto os Demnios so mediadores
entre os homens e os Deuses e tm parte dominante nos cultos e nos orculos,
2) um significado psicolgico, porque so almas humanas que se libertaram
dos corpos com a morte e 3) tambm um significado tico, porque o conflito
entre o bem e o mal prossegue com eles, alm da terra, tambm no mundo
celeste2.
Essa demonologia teve notvel influxo sobre o estoicismo e, em seguida, sobre
toda a filosofia pag de carter religioso, particularmente sobre o mdio e o
neoplatonismo.
5. A tica
Xencrates escreveu muito sobre tica, mostrando assim ser sensvel s novas
exigncias espirituais dos tempos. Veremos, com efeito, como nos sistemas da
era helenstica a tica maciamente dominante.
Pelo pouco que nos referido dele nessa matria, podemos dizer que ele fixou
o esquema ao qual se ativeram posteriormente todos os antigos Acadmicos.
Em particular, Xencrates deve ter contribudo intensamente para fixar a
escala dos bens ou dos valores (evidentemente inspirando-se nas Leis de
Plato), ou seja, a escala diante da qual o homem vive da maneira como deve
viver e feliz.
Como primeiro bem ele ps o bem espiritual da virtude: primeiro bem, note-se,
mas no nico bem, como sustentavam os esticos. Como segundo bem ps as
afeces positivas do corpo (como, por exemplo, a sade), e como terceiro bem
ps as coisas favorveis exteriores (os bens instrumentais).
Para alcanar a felicidade, no bastam os bens inferiores; preciso o primeiro
bem. Todavia, a virtude, se est em condies de dar
21. Cf. o amplo exame do tema em Heinze, pp. 78-123.
101
a felicidade, no pode dar a felicidade total onde faltem os outros bens. Os
bens inferiores, portanto, se no do a felicidade, quando usados de modo reto
podem, contudo, complet-la 22.
E como fundamento dessa escala de valores, Xencrates punha a prpria
natureza, a physis2i, como j fizera Espusipo e ainda mais acentuadamente
Plemon e, em seguida, todos os filsofos da era helenstica24.
22. Cf. Heinze, frs. 76-94 Isnardi Parente, frs. 231-251.

23. Plutarco, Adv. Stoic, 23, 1069 e ( Heinze, fr. 78 Isnardi Parente, fr. 233);
Ccero, De fin., IV, 6, 15 ( Heinze, fr. 79 - Isnardi Parente, fr. 234).
24. Para a bibliografia ver Isnardi Parente, pp. 9-26 e Ueberweg-Krmer, pp.
66-72.
VI. OS LTIMOS REPRESENTANTES DA ANTIGA ACADEMIA:
PLEMON, CRTES E CRNTOR
Depois da morte de Xencrates, na metade do sculo que se seguiu, a
Academia foi dominada por trs pensadores que contriburam para produzir
uma mudana no clima espiritual, a ponto de pr a antiga escola de Plato em
sintonia com o clima espiritual das escolas helensticas. Foram eles: Plemon,
por muito tempo dirigente da escola, Crtes, que sucedeu ao mestre Plemon
por um brevssimo perodo, e Crntor, companheiro e discpulo de Plemon.
De fato, nos seus escritos, no seu ensinamento, assim como no seu modo de
viver, dominam amplamente as instncias da nova poca, as quais encontram
nos esticos, nos epicuristas e nos cticos suas expresses mais vivas e
verdadeiras; e o que de Plato ainda resta, ou o que elas repetem de Plato, de
vrios modos afetado pelas novas perspectivas.
1. Plemon
Plemon1 nasceu numa agitada famlia ateniense. Depois de ter vivido uma
juventude dissoluta em meio a intemperanas de todo gnero, foi convertido
por Xencrates, improvisamente, no dia em que o ouviu falar da moderao.
Da em diante a filosofia transformou completamente a Plemon, o qual
conquistou tal firmeza, tal deciso de carter, tal compostura de modos,
constncia e perseverana moral, que o tornaram famoso2. Conta-se dele esse
episdio:
Quando um co raivoso dilacerou-lhe um msculo, nem sequer empalideceu;
tendo-se difundido a notcia do fato, estourou na cidade um tumulto, mas
Plemon permaneceu impassvel3.
1. Plemon sucedeu a Xencrates em 314 313 a.C. e dirigiu a Academia at
276275 a.C. A edio de referncia a de M. Gigante, Polemonis Academici
fragmenta, Npoles 1977 (Rendiconti dellAccademia di Archeologia, Lettere
e Belle Arti di Napoli, vol. LI 1976, pp. 91-144). Para uma exposio
completa do pensamento de Plemon ver Ueberweg-Krmer, pp. 151-161; cf. a
bibliografia a contida, pp. 168-174.
2. Cf. Digenes Larcio, IV, 16-17 ( G., frs. 14 e 16).
3. Digenes Larcio, IV, 17 (- Gigante, fr. 108).
103

O episdio no s significativo, mas tambm emblemtico, porque revela da


maneira mais eloqente como, ento, tambm na Academia, a filosofia tinha-se
transformado em doutrina e prtica de vida, exatamente nas mesmas dimenses
em que as novas escolas helensticas, do ceticismo ao epicurismo e ao
estoicismo, vinham se afirmando. Deve-se ainda notar que tal episdio
figuraria perfeitamente na biografia de um cnico ou de um pirroniano, ou de
um sbio estico, os quais indicavam na impassibilidade uma das conquistas
fundamentais da sabedoria, como em parte j dissemos, e como veremos
amplamente adiante.
Porm, h mais. No s na prtica da vida, mas tambm nas afirmaes
doutrinrias, Plemon est em sintonia com o esprito das novas escolas. Eis
um eloqente testemunho:
Plemon costumava dizer que preciso exercitar-se nos fatos concretos da vida
e no nas especulaes dialticas, para evitar ser como algum que tenha
aprendido de memria um manual de harmonia musical e no saiba exercit-la
e, portanto, para evitar despertar admirao pela habilidade dialtica e ser
incoerente consigo mesmo na disposio da prpria vida4.
Considerando bem, isso significava em certa medida o abandono de Plato e,
em certo sentido, um retorno a posies pr-platnicas, ou seja, a posies sob
certos aspectos anlogas s assumidas pelos socrticos menores ou, pelo
menos, um deslocamento para as posies ps-platnicas dos filsofos
helenistas. Das trs partes da filosofia que Xencrates distinguiu, fsica,
dialtica e tica, a ltima interessa a Plemon de modo prioritrio e
determinante.
E Plemon indicou o parmetro da vida moral, como j Espusipo e
Xencrates, na physis, na natureza, na vida segundo a natureza. Chegou a
dedicar questo um livro que devia desenvolver aquela concepo, ento
assumida como base da tica de todas as escolas helensticas5.
E, como se sustentou na Academia depois de Espusipo, so bens segundo a
natureza, tanto os do esprito, isto , a virtude, como
4. Digenes Larcio, IV, 18 (- Gigante, fr. 101).
5. Cf. Clemente de Alexandria, Strom., Vil, 6; Plutarco, Adv. Stoic,
23, 169 e; Ccero, Acad. pr., II, 42, 131; Id., De fin., II, 11, 33s ( Gigante, frs.
112, 124, 125, 127).
104
tambm, em ordem inferior, os do corpo. A felicidade s pode ser alcanada
com a virtude, mas so necessrios tambm os bens inferiores para a perfeita
felicidade6. Esta posio, como veremos, ser fortemente hostilizada pelos
esticos.

2. Crtes
No deve ter sido diferente a posio do ltimo dirigente da antiga Academia,
Crtes7, que teve laos estreitos com Plemon, como relata Digenes Larcio:
Em vida no s tiveram os mesmos interesses e a mesma atividade, mas
tambm, at o ltimo suspiro, tornaram-se sempre mais semelhantes um ao
outro e, mortos, tiveram em comum a sepultura8.
3. Crntor
Crntor, que morreu estando Plemon ainda vivo9, retomou a componente
fsica, escrevendo um comentrio ao Timeu, sustentando a idia, j
encontrada em Xencrates, de que a narrao da criao do mundo por parte
do Demiurgo deveria ser entendida apenas como
6. Cf. Gigante, frs. 131-137.
7. Crtes nasceu em Atenas e foi primeiro aluno e, em seguida, sucessor de
Plemon em 270 269. Dirigiu a Academia por apenas poucos anos. Alm de
filosfica, a sua produo foi tambm literria e retrica. Refere-nos Digenes
Larcio (IV, 23): Crtes, ao morrer, segundo Apolodoro, no terceiro livro da
sua Cronologia, deixou muitos livros, alguns sobre filosofia, outros sobre
comdia e discursos feitos diante do povo por ocasio de embaixadas.
8. Digenes Larcio, IV, 21.
9. Crntor nasceu em Sli, na Cilcia. Foi discpulo de Xencrates e
companheiro de escola de Plemon. Deve ter sido contemporneo de Plemon,
um pouco mais jovem. No dirigiu a Academia porque morreu antes de
Plemon. Conta Digenes Larcio (IV, 24) que ... enfermo, retirou-se ao
templo de Asclpio, e a passeava. Vieram a ele de todas as partes, crendo que
no se encontrava ali por enfermidade, mas porque queria fundar uma escola.
Entre esses estava tambm Arcesilau, que queria ser recomendado por ele a
Plemon .... Todavia, quando se curou, voltou a ouvir as lies de Plemon e
foi por isso muitssimo admirado. Deixou a Arcesilau os seus pertences. Os
105
expresso imaginria com finalidade didtica10 e, portanto, no em sentido
literal. A gerao da alma e do mundo deveria ser interpretada no em sentido
cronolgico, mas metatemporal: ela ilustraria, justamente, a estrutura
ontolgica de uma e de outro.
Ele reelaborou, ademais, a doutrina relativa escala de valores, incluindo nela
tambm o prazer, em primeiro lugar, ps a virtude, em segundo a sade, em
terceiro o prazer e, em quarto, a riqueza. E nessa reavaliao do prazer,
provavelmente sofreu influncia do epicurismo.
De Crntor deve ainda ser mencionado o escrito Sobre a dor, que talvez o
primeiro escrito do gnero consolatrio que, em seguida, ter grandssimo

sucesso. Nele o filsofo, provavelmente, analisava o sentido da dor fsica e


espiritual12. E isso tambm estava em total sintonia com o esprito dos novos
tempos.
Enfim, contra a posio estica, Crntor recusou nitidamente a doutrina da
apatia, sobre a qual falaremos amplamente a seguir, e sustentou a doutrina da
moderao das paixes, como relata-nos Ccero:
No somos feitos de pedra, antes, temos na alma um no sei qu de
constitucionalmente terno e sensvel, algo que a dor consegue abalar como uma
tempestade. E no se engana Crntor, uma das figuras mais ilustres da nossa
Academia, ao dizer: Discordo absolutamente dos que tanto elogiam esta
indefinida insensibilidade, que no pode existir, e no deve. Eu espero nunca
estar enfermo, isto sim; mas se vier a estar, pois bem, quero conservar a
sensibilidade, qualquer que seja a operao ou o corte que deva suportar.
Porque a imunidade dor no se obtm seno pagndo um preo demasiado
alto: o embrutecimento da alma, e a paralisia do corpo3.
fragmentos sobre a sua interpretao do Timeu esto recolhidos, traduzidos e
comentados em: H. Dorrie, Die Geschichtlichen Wurzeln des Platonismus,
Stuttgart-Bad Cannstatt
1987, n. 5, pp. 102-110, 328-338. Para uma pormenorizada exposio do
pensamento ver Ueberweg-Krmer, pp. 161-164; cf. a bibliografia a contida,
pp. 168-174.
10. Cf. Proclo, In Tim., I, 76, lss.; 277, 8ss. Diehl (- Drrie, 5,1 e 5,2).
11. Cf. Sexto Emprico, Contra os matem., X, 51ss.
12. Digenes Larcio, IV, 27, diz que esse livro era admiradssimo.
13. Ccero, Tusc. disput., in, 6, 12; cf. tambm Acad. pr., II, 44, 135.
VII CONCLUSES SOBRE A ANTIGA ACADEMIA
Depois da morte de Crtes, assumiu a direo da Academia Arcesilau, muito
prximo dos ltimos trs pensadores mencionados, o qual, como veremos,
rompeu nitidamente com a tradio, assumindo posies decididamente
cticas. Na realidade, depois do progressivo esquecimento do sentido da
segunda navegao platnica e de todas as realidades ligadas a ela, a
Academia no tinha mais nada de construtivo para propor.
As sibilinas dedues metafsicas sobre a teoria dos princpios e dos entes
ideais, sustentadas por Espusipo e por Xencrates, esgotaram-se muito
rapidamente pela excessiva abstrao.
As msticas e mistricas amplificaes, operadas por Herclides e pelo prprio
Xencrates, de alguns traos prprios de Plato, particularmente da sua ltima
fase, no podiam encontrar imediato acolhimento numa poca toda voltada
para a imanncia, que buscava reduzir tudo physis material. S no final da

era pag e nos desenvolvimentos ulteriores da filosofia pag na era crist que
aquela tendncia encontrar terreno adequado.
Na tica (fora a afirmao do princpio de que a physis o fundamento do agir
ou, pelo menos, como plo dialtico, o princpio da metriopatia), a antiga
Academia teve pouco a dizer nova poca. As posies muito mais audaciosas
e custicas dos cticos, epicuristas e esticos souberam comunicar
espiritualmente muito mais aos seus contemporneos.
Assim a verdadeira voz de Plato, pouco a pouco, no foi mais ouvida entre os
muros da Academia. S com o mdio-platonismo e, sobretudo, com o
neoplatonismo ela voltar a ser ouvida e novamente compreendida. Mas isso
acontecer no momento em que as escolas helensticas estaro no seu ocaso,
sobretudo nos primeiros sculos da era crist, justamente mediante a
recuperao do sentido e alcance da segunda navegao platnica.
Contudo, resta a notvel importncia histrica da Antiga Academia
As complexas doutrinas de Espusipo e de Xencrates sobre os princpios
primeiros e sobre a estrutura hierrquica do real lanam muita luz, com todas
as suas implicaes, sobre as doutrinas no-escritas de Plato.
107
O prprio Aristteles amadureceu muitas das suas concepes atravs de
intensas e fecundas discusses com as doutrinas dos Acadmicos, como
amplamente demonstram os livros XIII e XIV da Metafsica.
Enfim, como j notamos acima, a tripartio feita por Xencrates da filosofia
em lgica, fsica e tica tornar-se- o eixo de todo o pensamento da era
helenstica.

TERCEIRA SEO
O PRIMEIRO PERPATO E A RPIDA PERDA DO SENTIDO DA
DIMENSO METAFSICA
... tto t ox TTaKoOov oS Sexievov t eCf, tiXXov 5 ttoc
ttXeTou...
... h muitas coisas que no obedecem ao bem e no o acolhem, antes, isso
acontece na maioria dos casos...
Teofrasto, Metafsica, 11 a 14-16
I. O PERPATO ARISTOTlICO, SUA ORGANIZAO E SUA RPIDA
DECADNCIA
A fundao do Perpato, como j dissemos no volume precedente, coincidiu
com o retorno de Aristteles a Atenas e, portanto, aconteceu por volta de 335334 a.C.
O Aristteles que voltava a Atenas, depois de treze anos de ausncia, no era
mais o simples platnico dissidente, persona non grata a muitos dos
acadmicos. Era ento o filsofo mais consagrado e conhecido, o mestre do
grande Alexandre, um homem sobre cuja fama ningum ento podia lanar
sombra. Alm disso, o homem que voltava era profundamente consciente de
ser o nico verdadeiro herdeiro de Plato; o nico capaz de levar adiante, de
modo crtico e construtivo, o discurso platnico que, na Academia, os que se
diziam fiis discpulos comprometiam cada vez mais gravemente.
Diz bem Jaeger: Foi a recordao de Plato que o fez discernir no retorno a
Atenas algo mais que uma extrnseca condio favorvel para uma
manifestao mais vasta da sua atividade. Desse modo assumiu ento tambm
publicamente, diante de todo o mundo, a sucesso do mestre1.
Por isso, Academia de Xencrates, no hesitou em contrapor uma nova
escola, certo de poder construir espiritualmente em torno de si tudo o que o
mestre Plato tinha construdo com a Academia.
Mas Aristteles era um meteco, e a lei ateniense no lhe permitia adquirir casas
e terrenos; por isso fundou a sua escola num ginsio pblico, o Liceu, no qual
provavelmente havia um edifcio e um jardim na vizinhana.
Era difundido o costume de ensinar passeando; mas no Liceu aristotlico tal
costume deve ter tido particular importncia, pois a escola aristotlica foi logo
denominada Perpato, e os seus seguidores peripatticos: em grego, com
efeito, como j dissemos, Perpato significa passeio e peripattico significa
passeante2.
1. Jaeger, Aristotele, p. 423.
2. Cf. Ccero, Acad. post., I, 4, 17.
112

O PRIMEIRO PERIPATO
J com o primeiro sucessor de Aristteles, Teofrasto, o edifcio e o jardim
tornaram-se propriedade da escola. Na verdade, tambm Teofrasto era meteco,
mas Demtrio de Falero, discpulo apaixonado do Perpato, que alcanou em
Atenas notvel poder poltico, fez adotar um procedimento jurdico especial e
deu a Teofrasto o edifcio e o jardim da escola3. E do testamento de Teofrasto
conclui-se que o edifcio devia ser bastante amplo, dotado de uma biblioteca,
de um museu de histria natural e de um pequeno templo4.
provvel que o prprio Aristteles tenha fixado o plano geral dos estudos,
alm do regulamento da escola. A sistematizao geral do saber que ele traou,
e que examinamos amplamente, provavelmente forneceu a precisa trama
segundo a qual se organizavam os cursos e as lies. Ao lado das cincias
teorticas, prticas e poiticas, que so as propriamente filosficas, entraram
triunfalmente no Perpato as cincias naturais, as anlises e as classificaes
dos fatos particulares, o gosto pela pesquisa na dimenso emprica. Aristteles
em pessoa conduziu imponentes pesquisas de fisiologia, de biologia e de
zoologia, e Teofrasto (que, junto com outros discpulos, deve ter dado cursos
regulares desde os incios da escola) fundou a botnica. Assim, pelo menos
enquanto viveu Aristteles, o Perpato como conjunto superou a Academia, e
no s a Academia de Xencrates, mas a prpria Academia de Plato, seja na
dimenso horizontal, pela vastido enciclopdica do saber, seja na dimenso
vertical, pela profundidade do repensamento dos problemas especulativos.
Mas, assim como o momento mgico da Academia ficou limitado ao perodo
da vida de Plato, tambm o do Perpato se estendeu a pouco alm da morte de
Aristteles. Com efeito, os dois grandes tiveram idntico destino: Plato foi
trado pelos seus sucessores na Academia e Aristteles igualmente no Perpato.
E dado que a historiografia no reconheceu adequadamente essa analogia dos
destinos, devemos evidenci-la a partir de algumas observaes precisas.
Reconhecer a infidelidade dos discpulos de Plato no foi difcil, at mesmo
porque nenhuma personagem de excepcional importncia tomou a direo da
antiga Academia, e as medocres tentativas
3. Cf. Digenes Larcio, V, 39. Os testemunhos e fragmentos de Demtrio
foram compilados por F. Wehrli, Die Schule des Aritoteles, Heft IV: Demetrios
von Phaleron, Basel 1949.
4. Digenes Larcio, V, 51s.
113
feitas pelos acadmicos com vistas a aprofundar o discurso platnico mostram
claramente a sua inadequao.

Ao contrrio, o imediato sucessor de Aristteles, Teofrasto, foi uma figura de


primeira ordem, um pesquisador excepcional, um enciclopdico que, quanto
vastido do saber, rivalizou com o prprio Aristteles. Teofrasto seguiu muito
de perto a evoluo espiritual do Estagirita, desde o perodo de Assos e de
Mitilene; em seguida retomou, repensou todos os temas aristotlicos e nalguns
casos parece ter ido alm das concluses de Aristteles. Assim a imagem do
Teofrasto, fiel discpulo de Aristteles, acabou ocultando a verdade histrica e
no deixando ver a ruptura que se verificou no Perpato teofrstico com relao
ao Perpato aristotlico. Conseqentemente, no se compreendeu como com o
segundo sucessor de Aristteles, Estraton, discpulo de Teofrasto, o Perpato
tenha esquecido quase completamente a mensagem de Aristteles.
A verdade que Teofrasto s parcialmente foi discpulo fiel do mestre. Em
Aristteles, como vimos, conviveram dois interesses bem distintos, o
filosfico-especulativo e o cientfico. O Estagirita desenvolveu seu gnio nas
duas direes de maneira excepcionalmente criativa. Ao contrrio, os interesses
de Teofrasto foram prioritariamente cientficos, e s nessa direo o seu gnio
foi criativo; a fundao da botnica foi a sua conquista essencial. No campo
especificamente filosfico, ele no teve capacidade suficiente para mover-se de
modo verdadeiramente autnomo e criativo. Repetiu Aristteles, repensou
pontos particulares, introduziu inovaes; todavia no s no ganhou algo de
organicamente novo, mas faltou-lhe substancialmente o flego especulativo do
aristotelismo, sem o qual muitos problemas fenecem, perdendo consistncia e
importncia. Em suma, o pensamento de Teofrasto, enquanto revela uma
imponente extenso cientfica, comparvel do mestre, revela tambm, quando
se o prova criticamente, uma fragilidade na espessura especulativa e filosfica,
que em certos pontos raia inconsistncia.
E assim pode-se compreender por que, depois de Teofrasto, Estraton se
refugiar na fsica, e por que os escolarcas do Perpato, depois de Estraton,
tendero a voltar-se para as cincias empricas; mas essa uma parbola
iniciada exatamente com Teofrasto, que j no soubera repropor o sentido
ltimo da filosofia de Aristteles.
Vejamos pormenorizadamente os modos pelos quais se deu essa perda por
parte de Teofrasto.
II. TEOFRASTO E A PERDA DA COMPONENTE METAFSICA
1. A metafsica
medida que Teofrasto enfraquece o sentido do especulativo e do metafsico
revelada exatamente pelo seu breve tratado de filosofia primeira (ao qual foi
dado pelos psteros o nome de Metafsica, por analogia de contedo com a

obra aristotlica de filosofia primeira), o qual contm uma srie de problemas e


aporias sem respostas2.
Mesmo mantendo uma parte da terminologia aristotlica e certas frmulas que,
aparentemente, repetem anlogas frmulas do Estagirita, Teofrasto nessa obra,
certamente sem dar-se conta, reduz de tal modo
1. Teofrasto nasceu na ilha de Lesbos, na cidade de Ereso. A data de
nascimento dificilmente determinvel. A data de morte, como relata
Digenes Larcio (V, 58), apoiado em Apolodoro, deve situar-se na 123Olimpada (288 284 a.C). Ainda Digenes Larcio (V, 40) afirma que morreu
aos 84 anos, o que permitiria fixar a data de nascimento com relativa
aproximao. Mas outras fontes dizem que morreu aos 99 e, at mesmo, aos
107 anos. Como j dissemos, foi discpulo e companheiro de Aristteles desde
a poca em que o Estagirita ensinou na sia Menor. No improvvel que
Teofrasto tenha, da em diante, seguido sempre a Aristteles. Em 323 322
sucedeu-o na direo da escola peripattica, onde se manteve por cerca de
trinta e cinco anos com grande sucesso. Escreveu muitssimas obras, das quais
Digenes Larcio (V, 42-50) fornece o catlogo. Cf. a excelente reconstruo
feita por O. Regenbogen, na monografia Theophrastos, Supl. VII, 1940, col.
I362ss. da Realenzyklopdie der classischen Altertumswissenschaft PaulyWissowa-Kroll. (Esta a melhor monografia de conjunto dedicada ao nosso
pensador). A nica edio integral das obras de Teofrasto a de F. Wimmer,
Theophrasti Eresii Opera, quae supersunt, omnia, Pariss 1866 (reproduzida
fotomecanicamente em Frankfurt a.M. 1964), atualmente superada.
2. Esse pequeno escrito de Teofrasto foi estudado a fundo somente em tempos
modernos: primeiro por H. Usener (Zu Theophrasls metaphysischen
Bruchstck, in Rheinisches Museum, 16 1861, pp. 258-281), o qual tambm
preparou uma edio (Theophrasti De prima philosophia libellus, Bonn 1890),
e depois por Ross (W. D. Ross - F. H. Fobes, Theophrastus, Metaphysics, with
Translation, Commentary and Introduction, Oxford 1929). Na Itlia ficou por
muito tempo quase desconhecido; recentemente organizamos a primeira verso
italiana, com comentrio e monografia introdutria (G. Reale, Teofrasto e Ia
sua aporetica metafsica. Saggio de ricostruzione e di interpretazione storicofilosofica con traduzione e commento delia Metafsica, Brescia 1964).
115
e em tal medida os originais valores conceituais daquelas frmulas, que acaba
comprometendo gravemente o originrio complexo metafsico aristotlico (da
mesma maneira que Espusipo e Xencrates tinham comprometido o originrio
complexo metafsico platnico)3.

Como mostramos no precedente volume, o horizonte metafsico do Estagirita


caracterizava-se por quatro dimenses ou componentes:
1) Aristteles, em primeiro lugar, definiu a metafsica como teoria das causas e
dos princpios primeiros; 2) alm disso mostrou que a metafsica era tambm
ontologia, ou seja, teoria do ser, dado que as causas que o metafsico busca so
as causas de todo o ser; 3) em terceiro lugar, mostrou que a metafsica era
igualmente teoria da substncia, enquanto a substncia o ncleo do ser, o
primeiro dos significados de ser e, portanto, o fundamento de todo significado
ulterior de ser; 4) enfim, Aristteles definiu a metafsica tambm como
teologia, isto , como teoria de Deus ou do divino, sendo divina a primeira e
suprema causa, divino o ser supremo, divina a substncia primeira. Vimos,
ademais, que as quatro definies da metafsica, longe de se exclurem
reciprocamente, mantm entre si, no contexto do discurso aristotlico, uma
relao de complementaridade, remetendo uma outra e desembocando todas
na definio teolgica. De fato, se a busca das causas e dos princpios no
chegasse a Deus e ao Princpio divino, reduzir-se-ia a mera busca dos
princpios fsicos e, portanto, seria fsica e no metafsica; se a teoria do ser
fosse limitada somente esfera do ser sensvel e no pusesse o problema do ser
supra-sensvel, seria sempre fsica e no metafsica; e o mesmo diga-se da
teoria da substncia, que pode ser, justamente, metafsica somente e na medida
em que pe o problema e indaga sobre a substncia divina. Esse era, pois, o
horizonte especulativo da metafsica aristotlica4.
Pois bem, o que permaneceu em Teofrasto de todo esse complexo e multiforme
jogo de componentes? Como se reduziu o horizonte especulativo da sua
metafsica?
3. A interpretao que damos aqui reproduz, em sntese, as concluses do
nosso trabalho sobre Teofrasto, citado acima na nota 2.
4. Cf. vol. II, pp. 216ss.; cf. tambm Reale, Aristotele, La Metafsica, vol., I,
pp. lOss.; Reale, concetto di filosofia prima, passim.
116
1) No seu tratado metafsico, o Ersio sustem a definio da metafsica como
teoria das causas e dos princpios primeiros, e enfatiza a diferena entre ela e
as cincias particulares: estas partem de princpios para afastar-se deles, indo
na direo do que deriva dos princpios, enquanto a metafsica, ao contrrio,
parte das coisas para ir na direo dos princpios:
As coisas fundam-se sobre princpios. Acontece aqui na metafsica exatamente
o oposto do que acontece nas outras disciplinas. Nessas cincias, com efeito, as
partes que vm depois dos princpios tm maior fora e completude. E assim

por boas razes: aqui, de fato na metafsica ocupamo-nos fundamentalmente


dos princpios, enquanto, nas outras cincias, a busca afasta-se dos princpios5.
2) A dimenso ontolgica, por sua vez, resulta j inteiramente enfraquecida, e
de maneira quase total. Note-se: no s fica enfraquecida a complexa
problemtica dos mltiplos significados do ser e das suas relaes, mas fica
substancialmente enfraquecida at mesmo a prpria temtica do ser. , portanto,
j no mais compreendia o significado da pergunta pelo ser, justamente a
pergunta que Aristteles afirmou ser a eterna pergunta da filosofia6.
3) Com Teofrasto, perde-se tambm o sentido da complexa problemtica da
substncia. E substncia, Aristteles no s dedicou uma conspcua parte da
sua Metafsica, mas escreveu dela expressamente:
Na verdade, o que antes, agora e sempre objeto de pesquisa e constitui o
eterno problema sobre que coisa o ser, eqivale a: que coisa a substncia ....
Por isso tambm ns, principalmente, de maneira fundamental e exclusiva, por
assim dizer, devemos examinar que o ser entendido no sentido da
substncia7.
Na Metafsica de Teofrasto, desaparecem alguns dos termos que em Aristteles
estavam estreitamente ligados problemtica da substncia, enquanto o uso de
outros, sempre ligados temtica da substncia, faz-se raro. O prprio termo
ousa, em Teofrasto, carrega-se
5. Teofrasto, Metafsica, 6 b 17-22.
6. Cf. Reale, Teofrasto..., pp. 14Oss.
7. Aristteles, Metafsica, Z 1, 1028 b 2-7.
117
posteriormente de novo significado cosmolgico, que indica a substncia do
Todo ou do universo. Ora, isso altamente significativo na medida em que a
doutrina aristotlica da substncia, como vimos, estava longe de ser
definitivamente sistematizada nos seus pormenores e esclarecida em todos os
seus pressupostos e corolrios. Ela oferecia abundante material para formular
problemas e aporias. Evidentemente, o fato de Teofrasto no ter sequer tocado
essa esfera de questes demonstra que o seu interesse tinha mudado
notavelmente com relao ao do mestre8.
4) Ao contrrio, o escrito de Teofrasto apresenta ainda a metafsica como
teologia, vale dizer, como doutrina das realidades supremas, imutveis e
imveis, inteligveis e supra-sensveis. A metafsica, para ele, pelo menos
nominalmente, ainda continua sendo a cincia que est acima da astronomia
(que a parte mais elevada da fsica), porque busca determinar os Motores
primeiros e os fins supremos que escapam astronomia. Escreve o Ersio:

Se ... a astronomia traz a sua contribuio ao conhecimento, mas no com


relao aos princpios primeiros da natureza, as realidades supremas devem ser
diferentes das que so objeto da astronomia e das anteriores. E, com efeito, o
mtodo da metafsica, como alguns sustentam, no o mtodo fsico e no o
completamente9.
Observe-se, ademais, o seguinte. Deus, tambm para Teofrasto, chamado
Mente, Nous, embora apenas de passagem1. Mas Deus no est mais no
centro do interesse do Ersio, o qual, pelo contrrio, mesmo que a modo de
hiptese dialtica, projeta at mesmo a possibilidade de explicar o movimento
dos cus em funo de uma animao que lhe seria intrnseca, assim como
explica o movimento dos animais independentemente do Motor Imvel.
Estar em movimento, em geral, uma caracterstica peculiar da natureza e,
sobretudo, do cu. Por isso, se a atividade faz parte da essncia de cada coisa, e
se cada coisa quando est em atividade est tambm em movimento, como
acontece com os animais e com as plantas (se, de fato, no fosse assim,
8. Cf. Reale, Teofrasto..., pp. 144ss.
9. Teofrasto, Metafsica, 10 a 5-9.
10. Cf. Teofrasto, Metafsica, 7 b 22ss.
11. Teofrasto, Metafsica, 10 a 9-19.

18
seriam plantas e animais somente por homonmia), evidente que tambm o
cu, no seu movimento de rotao, move-se em virtude da sua prpria
essncia; separando-o do seu movimento e considerando-o em repouso, seria
cu s por homonmia. O movimento de rotao do universo , com efeito, a
vida do prprio universo. Portanto, se no devemos buscar explicao da vida
dos animais ou se devemos busc-la somente no modo indicado, ento, no
verdade que no deveremos tampouco explicar o movimento circular do cu e
dos corpos celestes, ou que deveremos explic-lo somente de certo modo?
A hiptese posteriormente abandonada por Teofrasto; mas j o modo como
foi formulada eloqentssimo, porque insinua a idia de que uma alma
imanente ao mundo basta para explicar os movimentos csmicos: uma idia
que aponta na direo a ser percorrida pelo Prtico12.
H mais, porm. Uma vez enfraquecida a problemtica do ser e da substncia,
a metafsica de Teofrasto tende fatalmente a restringirse a uma forma de
cosmologia: as causas, os princpios e Deus interessam a Teofrasto no mais
para explicar metafisicamente o ser e a substncia, mas para explicar o mundo
fsico.
No curso do escrito sobre as aporias, nem sequer uma vez dito, quando se
fala dos princpios, de que eles so princpios, e nunca se diz que se trata dos
princpios do ser e da substncia. Quando Teofrasto fala de princpios e de
causas, pensa mais nas causas e nos princpios que movem os cus, ou seja,
mais nas causas do universo e do mundo do que noutra coisa. O ser e a
substncia no constituem mais um problema formalmente autnomo com
relao cosmologia. Para Teofrasto trata-se, em sede metafsica, de explicar o
mundo em todas as suas particularidades, o mundo como mundo.
claro, ento, que lhe preocupem profundamente alguns pormenores: os
fluxos do mar, as cheias e as secas, as transformaes de elementos, os chifres
dos cervos, os rgos rudimentares de alguns animais, o modo de acasalar das
garas, a vida das efemrides, os fenmenos da gerao e da nutrio dos
animais e outros semelhantes, justamente na perspectiva da filosofia primeira.
E, analogamente, explica-se a importncia particular que ele d s questes da
efesis e da relao entre os cus, o seu movimento, o Motor, os motores, o
12. Cf. Reale, Teofrasto..., pp. I51ss.
119
desejo e a alma: o seu interesse particularmente sensibilizado pelos problemas
cosmolgicos, e, malgrado as afirmaes explicitamente feitas no incio do
escrito, de que a metafsica cincia das realidades primeiras e supremas,
inteligveis e imveis, a discusso dos sucessivos problemas toma outra

direo. Uma confirmao de tudo o que estamos dizendo dada pelo fato de
que todas as aporias que tm raiz e natureza cosmolgica so efetivamente
valorizadas, e as propriamente metafsicas so privadas de atrao e
insignificantes.
Portanto, em Teofrasto, a metafsica se cosmologiza fortemente e o seu
horizonte reduzido a uma nica dimenso: busca das causas que explicam o
universo, o mundo fsico e o mundo celeste. Existe Deus e existem substncias
supra-sensveis, mas, para Teofrasto, interessam unicamente (e
problematicamente) como causas do universo, e no em si e para si.
Metafsica como busca das causas do universo enquanto universo, busca dos
limites do mesmo, das recprocas relaes das realidades nele, busca dos
limites do finalismo e da tendncia ao melhor: eis ao que, efetivamente, se
reduz a filosofia primeira, ou melhor, a cincia das realidades supremas de
Teofrasto, tal como aparece no escrito que nos chegou13.
Assim Teofrasto est bem longe de ter permanecido fiel a Aristteles: so os
prprios fundamentos do discurso metafsico que ficam comprometidos no seu
escrito de filosofia primeira.
O exame de um ltimo ponto completar a nossa interpretao.
Teofrasto, assim como Aristteles, concebe o universo como eterno, ingnito e
incorruptvel. (Parece at que ele defendeu a tese aristotlica contra Zeno e o
Prtico)14. Todavia, no universo de Teofrasto, ingnito e incorruptvel, uma
vastssima zona subtrada ao finalismo e tendncia ao melhor, antes, no s
posta em relevo a disteleologia reinante no mbito do prprio universo, mas
so apresentadas novas explicaes que assumem um carter nitidamente
mecanicista.
Teofrasto j no explica mais a disteleologia como resistncia que a matria
ope forma, mas como resultante casual do mecnico movimento dos astros.
13. Cf. Teofrasto, Metafsica, 11 b 24 - a 11.
14. Ver a bibliografia sobre o assunto em Reate, Teofrasto..., p. 157, nota 93.
120
No captulo quarto lemos:
Por outro lado, difcil atribuir razes a cada tipo de realidade, relacionando-as
com a sua causa final, em todos os casos, quer se trate dos animais, das plantas
ou da prpria esfera de ar. A menos que a gerao de formas mltiplas e
variadas, estejam elas no ar ou na terra, acontea por causa da ordem e da
mudana de outras realidades. Como exemplo mais importante dessas coisas,
alguns aduzem as estaes do ano, nas quais se do as geraes dos animais,
das plantas e dos frutos, o sol fazendo as vezes de princpio gerador .

E no captulo nono, depois de destacar os vrios exemplos de realidades que


no tm um fim, Teofrasto acrescenta:
Mas o exemplo mais notvel e evidente refere-se aos fenmenos da nutrio e
da gerao dos animais; alguns desses, com efeito, no tm qualquer
finalidade, mas devem-se a meras coincidncias e a necessidades extrnsecas.
De fato, se ocorressem efetivamente para alguma vantagem dos animais, seria
preciso que se verificassem sempre do mesmo modo e uniformemente. Alm
disso, quanto s plantas, especialmente os seres inanimados, que so
evidentemente dotados de uma natureza determinada, quanto s suas figuras,
suas formas e suas potencialidades, poder-se-ia perguntar qual a finalidade
dessas caractersticas. A suposio de que no tenham uma explicao
absurda, sobretudo para os que no querem estender essa mesma suposio
tambm ao mbito de outros seres, anteriores e mais nobres. Antes, parece ter,
certa verossimilhana a explicao de que todas essas coisas possuam formas e
diferenas, umas com relao s outras, casualmente e pelo movimento circular
do cu.
Enfim, no mesmo captulo, pouco adiante, lemos:
Mas se tal o desejo da natureza, resulta claramente o seguinte: h muitas
coisas que no obedecem ao bem e que no o acolhem, antes, isso acontece na
maioria dos casos. De fato, o mundo animado uma pequena parte, enquanto a
esfera do inanimado infinita; e s uma mnima parte dos seres animados
melhor pelo simples fato de ser viva17.
Se, pois, existe uma esfera to vasta na qual as realidades e os fenmenos no
se produzem por um fim, isto , em vista de um telos
15. Teofrasto, Metafsica, 7 a 19 - b 5.
16. Teofrasto, Metafsica, 10 b 16 - 11 a 1.
17. Teofrasto, Metafsica, 11 a 13-18.
121
metaemprico, mas s por coincidncias acidentais e por necessidades
extrnsecas, ou seja, pelo movimento dos corpos celestes, o mundo sublunar (a
verdadeira natureza) inteiramente (ou quase) subtrado tendncia para o
melhor. A ordem predomina somente, segundo a explcita declarao de
Teofrasto, no mbito dos cus e dos entes matemticos18.
Se assim, no se poder mais dizer, com Aristteles, que de Deus dependem
o cu e a natureza. A natureza fica praticamente separada do princpio
primeiro, contra as intenes explicitamente declaradas por Teofrasto no
primeiro captulo.
Nessa tendncia de delimitar fortemente o finalismo e explicar mecanicamente
os fatos da natureza inanimada, e grande parte dos fenmenos relativos s

plantas e aos animais, o escrito de Teofrasto antecipa, de modo surpreendente,


aquilo que, embora sobre outras bases, ser o tipo de explicao da natureza
propugnado pelos epicuristas19.
As pontes com a metafsica de Aristteles foram rompidas. Ficam claras as
razes pelas quais, logo depois de Teofrasto, no se falar mais de metafsica
ou de filosofia primeira no Perpato, e a fsica tomar o lugar da metafsica.
2. A fsica e a psicologia
Anlogas observaes devem ser feitas, embora em menor medida, a propsito
da fsica e da psicologia de Teofrasto. Ele sabe levantar dvidas e aporias, mas
em geral mostra-se incapaz de resolv-las, e, alm disso, as aporias e dvidas,
embora expressas em linguagem aristotlica, revelam tendncias antitticas ao
esprito da filosofia aristotlica.
Quanto fsica, ele levantava dvidas sobre alguns pontos da doutrina do
movimento, sobre a doutrina do lugar, assim como sobre a doutrina do fogo. O
fogo, para Teofrasto, no parece ser um ele18. Cf. Teofrasto, Metafsica, 11 b 12-21.
19. Cf. tambm as concluses de R. Mondolfo, L infinito nel pensiero
deliantichit clssica, La Nuova Italia, Florena 1956, pp. 158ss.
122
mento como os outros trs (terra, ar, gua), porque no subsiste por si, mas s
num substrato, isto , na coisa que queima. Em geral, nas pesquisas fsicas, ele
tende a prescindir da explicao finalista. Ademais (e isso tambm uma
novidade com relao a Aristteles), ele tende a dar uma variedade de
explicaes dos vrios fenmenos, sobretudo quando se trata dos fenmenos
particulares20.
Tambm so interessantes os traos aporticos da sua psicologia21. O Ersio
aceita a doutrina aristotlica do intelecto potencial e do intelecto agente, e
aceita o ponto de vista aristotlico segundo o qual o intelecto agente est na
alma22. Mas para responder aporia, j levantada por Aristteles, da
inteligncia que no est sempre em ato, escreve:
Quais so, portanto, essas duas naturezas? E o que esse princpio que serve
de substrato e est ligado ao princpio ativo? O intelecto, de fato, uma espcie
de mistura do princpio ativo e do princpio potencial. Se, pois, o intelecto
movente congnito, desde a origem deveria agir e sem descontinuidade; mas
se aparece mais tarde, com o concurso de que princpio aparece, e de que modo
gerado? Parece, pois, ingnito, dado que, certamente, tambm incorruptvel.
Nesse caso, dado que imanente, por que no age sempre? E qual a razo do
esquecimento, do engano, do erro? No acontece tudo isso por causa da
misturai2

Nesta passagem fica evidente que, como um estudioso j observou24, a idia


de mistura comporta o risco de comprometer a espiritualidade do intelecto e,
de algum modo, materializ-lo (a mistura se d, com efeito, normalmente entre
elementos materiais).
A mesma tendncia revela, por outro lado, a afirmao de Teofrasto segundo a
qual a atividade do pensamento deveria ser considerada como um movimento
da alma. Lemos, de fato, num fragmento:
Esses pontos de vista so aprovados tambm pelo corifeu dos discpulos de
Aristteles, Teofrasto; no primeiro livro do seu tratado Do movimento, ele
20. Veja-se uma tima anlise da fsica de Teofrasto no livro de P. Steinmetz,
Die Physic des Theophrast, Bad Homburg-Berlim-Zrich 1964.
21. Sobre isso ver: E. Barbotin, La thorie aristollicienne de lintelect dapres
Thophrasie, Louvaina-Paris 1954 (contm tambm uma edio dos
fragmentos de psicologia com traduo francesa) e G. Movia, Anima e
intelletto. Rkerche sulla psicologia peripatetica da Teofrasto a Cratippo, Pdua
1968.
22. Cf. Movia, Anima e intelletto..., p. 61 ss.
23. Temstio, De anim., 108, 22ss. Heinze ( Barbotin, fr. 12)
24. Cf. M. De Corte, La doctrine de IInteligence chez Aristote, Paris 1934, p.
58.
123declara: Por um lado, as tendncias, os desejos, os acessos de clera so
movimentos dependentes do corpo e recebem dele o seu princpio, mas tudo o
que diz respeito aos juzos e especulaes no pode ser remetido a outra coisa:
, ao contrrio, na prpria alma que eles encontram o seu princpio, o seu ato e
o seu termo, se verdade que o intelecto algo melhor e mais divino,
penetrando as coisas a partir de fora e sendo absolutamente perfeito. E
prossegue: A propsito dessas ltimas operaes, preciso perguntar-se,
portanto, se elas se afastam da definio do movimento, pois todos esto de
acordo em considerar tambm elas como movimentos25.
Disso tudo tambm resulta evidente a incapacidade prpria de Teofrasto de
captar o sentido do metafsico, e a tendncia a reduzir toda a problemtica
especulativa dimenso fsica.
3. A lgica
Mais penetrantes e construtivas foram as correes trazidas por Teofrasto
lgica de Aristteles. Quase todas representaram, como julgam os especialistas
em lgica, efetivas melhoras26.
O Ersio demonstrou, por exemplo, que alm dos quatro modos que Aristteles
admitiu para a primeira figura do silogismo, era preciso admitir outros cinco27.
Corrigiu alguns erros nos quais Aristteles incorreu na silogstica modal,

baseando-se em nova definio do conceito de possvel21. Enfim, introduziu


os silogismos hipotticos29.
Teofrasto, mesmo no inovando os fundamentos da lgica de Aristteles,
assumiu posies mais acentuadamente formais, sempre menos ligadas
ontologia do eidos e da essncia. E com os silogismos hipotticos ps-se na via
que ser percorrida pelos esticos. Embora de maneira inconsciente, ajudou a
abrir para a lgica, como diz o mais atento estudioso dessa parte do
pensamento de Teofrasto, novos horizontes: no um estico, mas prepara o
estoicismo30.
25. Simplcio, In Phys., 964, 29ss. Diels ( Barbotin, fir. 13).
26. Um atento e sistemtico reexame dos fragmentos e testemunhos sobre a
lgica de Teofrasto foi feito por I. M. Bochenski, La logique de Thophraste,
Friburgo na Suia 1947.
27. Cf. Alexandre de Afrodsa, In Analyt. pr., 69, 26ss.; Bochenski, La
logique..., pp. 56ss.
28. Cf. Bochenski, La logique..., pp. 67-102.
29. Cf. textos e discusso em Bochenski, La logique..., pp. 103-I20.
30. Bochenski, La logique..., p. 127.
124
4. A tica
Tambm na tica so bem visveis as orientaes empiristas de Teofrasto. As
novidades do Ersio na tica no consistem na introduo de novos princpios
morais, mas na atenuao do interesse pelos princpios e pelos fundamentos da
tica, em favor do interesse pela descrio fenomenolgica do particular. E
nesse mbito Teofrasto mostra-se verdadeiro mestre: os seus Caracteres, que
passam em revista cerca de trinta tipos humanos mais caractersticos, so
cheios de sagacidade, fineza e penetrao psicolgica.
No que concerne escala dos valores, Teofrasto apenas reafirmou o que
Aristteles j dissera, insistindo em alguns aspectos por razes de polmica
antiestica e antiepicurista. Para ele, a virtude o bem supremo, o bem que d
felicidade, mas condio necessria e no suficiente da felicidade. Para a
felicidade concorrem tambm os bens do corpo e os bens exteriores. Esticos e
epicuristas iludem-se dizendo que o sbio pode ser feliz entre os tormentos:
onde h tormento no h felicidade. Por isso Ccero critica-o asperamente:
Teofrasto ... depois de ter declarado que os flagelos, as torturas, os tormentos,
as desgraas civis, o exlio, os lutos tm grande influncia para tornar feia e
infeliz a vida, no hesitou, em seguida, em adotar uma linguagem nobre e
elevada, em contraste com o seu modo vulgar e mesquinho de pensar. Se esse
modo de pensar era correto, no vem ao caso aqui; o que certo que era

coerente, e eu, uma vez aceitas as premissas, jamais critico as conseqncias.


Contudo, Teofrasto, que entre os filsofos o mais refinado e erudito, no
criticado tanto pela sua distino dos bens em trs categorias: quase todos o
criticam especialmente pelo seu livro sobre a felicidade, no qual demora-se em
explicar por que quem torturado, submetido aos tormentos, no pode ser
feliz. Naquele livro, parece declarar tambm que a felicidade no sobe sobre a
roda - uma mquina de tortura usada pelos gregos. Na verdade ele no o diz
explicitamente em nenhum lugar, mas o significado das suas palavras esse32.
Sobre isso deve-se notar o seguinte: se Ccero acreditava que Teofrasto no
estava em sintonia com o Perpato33, s porque no
31. Caracteres , sem dvida, a obra de Teofrasto mais lida, sobretudo fora dos
crculos filosficos, como provam as numerosas edies e variadas tradues
em lnguas modernas.
32. Ccero, Tusc. disput., V, 9, 24.
33. Cf. Ccero, Tusc. disput., V, 30, 85.
125
conhecia a tica Nicomaquia (at o tempo da edio dos esotricos feita por
Andrnico, o Aristteles lido, como veremos, era sobretudo o dos escritos
exotricos do perodo juvenil). Vimos, com efeito, que Aristteles afirmava
expressamente que a felicidade, alm da virtude, tem necessidade tambm dos
bens exteriores34, e que ningum ser verdadeiramente feliz se tiver a sorte
de Pramo35. E ainda mais expressamente observava:
... por isso o homem feliz precisa dos bens do corpo, dos bens exteriores e dos
bens da fortuna para no ser obstaculizado por eles. Os que afirmam que se
algum bom, feliz, mesmo que submetido ao suplcio da roda e mesmo que
caia em grandes desgraas, fazem, voluntria ou involuntariamente, uma
afirmao insensata36.
Mas a novidade e a audcia das novas escolas helensticas estavam justamente
na afirmao da auto-suficincia da virtude para alcanar a felicidade, como
veremos amplamente.
Porm, o individualismo das novas escolas helensticas mostra-se na tomada de
posio de Teofrasto a propsito do matrimnio, desaconselhado por ele ao
filsofo, o qual no deve ser distrado pelas preocupaes domsticas e deve
poder bastar-se a si mesmo37. E sobretudo, positivamente, mostra-se na
tomada de posio de Teofrasto sobre a igualdade de todos os homens,
superando nitidamente o preconceito racista do mestre. Teofrasto, com efeito,
sustenta que todos os homens, gregos ou brbaros, so afins e congneres
(oikeiou kcu cnryyeveic), embora posteriormente exagere ao querer estender
tal lao a todos os seres viventes e, portanto, tambm aos animais38.

5. Concluses sobre Teofrasto


Vimos que, examinadas com a devida ateno, as doutrinas filosficas de
Teofrasto, longe de mostrar uma fidelidade do discpulo ao mestre,
demonstram uma irresistvel, constante, as mais das vezes
34. Aristteles, tica Nicomaquia, A 8, 1099 a 31.
35. Aristteles, tica Nicomaquia, A 10, 1101 a 7s.
36. Aristteles, tica Nicomaquia, H 13, 1153 b 17-21.
37. Cf. Zeller-Plebe, p. 404.
38. Porfrio, De abstinentia, in, 25; II, 20ss.
126
inconsciente, tendncia para solues de tipo emprico, mecnico e imanentista
dos problemas. O cientista Teofrasto mostra de modo inequvoco no saber
mais compreender adequadamente a mensagem filosfica do mestre; embora,
como cientista, por exemplo, na botnica, esteja sem dvida acima do mestre.
Teofrasto enfraqueceu o sentido da dimenso especulativa e metafsica do
filosofar e, portanto, no de admirar que j o seu discpulo Estraton, que o
sucedeu na direo do Perpato, delimite o mbito das pesquisas
exclusivamente fsica, e que os sucessores de Estraton dirijam-se
prioritariamente s cincias empricas.
III. OUTROS DISCPULOS DIRETOS DE ARISTTELES: EUDEMO,
DICEARCO E ARISTXENO
1. Eudeno
Antes de falar de Estraton, o fsico, queremos recordar pelo menos trs
discpulos diretos de Aristteles, co-discpulos de Teofrasto, cujas tendncias
so assaz indicativas.
Eudemo de Rodes seguiu cursos no Perpato, junto com Teofrasto, quando
Aristteles ainda era vivo1. No parece que Eudemo tenha sido muito original;
todavia, so bem visveis alguns dos seus deslocamentos nas mesmas direes
assumidas por Teofrasto.
Ao mesmo tempo, junto com Teofrasto, desenvolveu os silogismos
hipotticos2.
Mas o que mais interessa que Eudemo, assim como Teofrasto, fez afirmaes
de sabor imanentista, justamente a propsito do Motor Imvel. Querendo, com
efeito, resolver o problema de como o Motor Imvel move o primeiro cu,
Eudemo prescinde totalmente da soluo dada por Aristteles na Metafsica,
segundo a qual o Motor move como objeto de amor, estando fora do mundo,
sendo imaterial, sem partes, impassvel, no misturado com qualquer coisa.
Eudemo, de fato, sustenta que o Motor deve estar presente dentro da esfera
maior3; uma soluo que recorda a hiptese imanentista de Teofrasto,

segundo a qual bastaria uma alma csmica para explicar o movimento dos
cus4. E uma soluo que, de qualquer modo, supe a materializao do
Motor ou, pelo menos, a perda do carter metafsico em favor de um carter
fsico-cosmolgico5.
1. Eudemo nasceu em Rodes. A tradio no fornece dados cronolgicos
suficientes para estabelecer as datas de nascimento e de morte. Deve ter sido
em torno da poca de Teofrasto. Depois que Teofrasto tornou-se escolarca no
Perpato, Eudemo provavelmente voltou para Rodes. Os fragmentos e
testemunhos de Eudemo foram compilados e comentados por F. Wehrli, Die
Scliule des Aristteles, Heft VIII: Eudemos von Rhodos, Basel 1955 (19692).
2. Cf. Wehrli, Eudemos, frs. 7-24.
3. Cf. Simplicius, In Arist. Phys., p. 1354, 5ss. Diels (- Wehrli, Eudemos, fr.
122 a; cf. tambm fr. 123 b).
4. Cf. a passagem transcrita acima, pp. 117ss.
5. o caso de recordar que os juzos dos estudiosos do sculo passado e
doprincpio do nosso sculo, que afirmavam uma aproximao, em matria de
tica, de Eudemo a Plato, fundam-se no pressuposto de que a tica Endmica
seja obra de Eudemo, enquanto hoje a maioria dos estudiosos afirma que a
tica Endmica obra de Aris128
2. Dicearco
Dicearco6 no menos interessante, enquanto parece retornar at mesmo a
uma concepo da alma, no s pr-aristotlica, mas certamente prplatnica7. Ele sustenta, com efeito, uma concepo de tipo epifenomnico da
alma como harmonia dos quatro elementos8.
Isso significa, como bem perceberam j os antigos, negar que a alma seja
substncia9. E significa tambm, por conseqncia, negar que a alma seja
imortal (a alma deixa de ser no momento em que cessa o acordo entre os
elementos) e significa, em geral, negar um discurso metafsico sobre a alma.
3. Aristxeno de Tarento
Anloga foi tambm a posio de Aristxeno de Tarento. Relata Ccero:
tteles. Todas as afirmaes de Zeller (Zeller-Plebe, pp. 449-456) a esse
respeito esto totalmente superadas.
6. Dicearco nasceu em Messina, na Siclia. No conhecemos sua data de
nascimento nem de morte. Sobre as poucas conjeturas que podem ser feitas a
respeito da sua vida ver Wehrli, Die Schule des Aristteles, Heft I:
Dikaiarciws, Basel 1944 (19672), pp. 43ss. (comentrio aos frs. 1-4).
7. Cf. Wehrli, Dikaiarchos, frs. 5-12.

8. Plutarco, Plac. philos., IV, 2 5 ( Wehrli, Dikaiarciws, fr. 12a; cf. tambm fr.
12b, c,d).
9. Nemsio, De nat. horn., II; Migne, XL, p. 537 (Wehrli, Dikaiarchos, fr. 11),
relata: Dicearco diz que a alma harmonia dos quatro elementos, para dizer
que mistura e acordo dos elementos. No quer dizer, de fato, a harmonia que
brota dos sons, mas a mistura harmnica no corpo e o acordo de quente e frio,
mido e seco. , portanto, evidente que todos aqueles dos quais falamos
sustentam que a alma substncia; Aristteles e Dicearco sustentam, ao
contrrio, que no realidade substancial. (Aqui Nemsio erra sobre
Aristteles, a quem evidentemente no conhecia, mas esclarece bem a posio
de Dicearco).
10. Vale a pena ler algumas anotaes de Ccero: Dicearco, transcrevendo em
trs livros unia conferncia pronunciada em Corinto, introduz como
personagens do primeiro livro muitos sbios em dicusso entre si; nos outros
dois livros confia a Fencrates, um velho de Ftia que ele afirma descender de
Deucalio, a tese seguinte: a alma no existe, um nome absolutamente sem
significado; falar de animais e de seres animados no quer dizer nada e nem
existe, no homem como nos animais, alma ou qualquer sopro vital; a fora que
nos permite agir e provar sensaes igualmente difusa em todos os corpos
vivos, e no outra coisa seno o corpo, o qual uno, simples e feito de modo
a possuir vigor e sensibilidade pela sua natural organizao (7hsc. disput., 1,
10, 21 - Wehrli, Dikaiarchos, fr. 7). Ccero (1, 21, 51s Wehrli, fr.
7e) reafirma. Dicearco e Aristxeno negaram a existncia da alma exatamente
porque lhes era difcil explicar a sua essncia e a sua qualidade.
11. Aristxeno nasceu em Tarento. No possvel precisar as datas de
nascimen-

EUDEMO, DICEARCO E ARISTXENO


129
Uma teoria difundida na antigidade, e retomada recentemente por Aristxeno,
que alm de filsofo era tambm msico, faz da alma uma espcie de tenso
do prprio corpo: como no canto e nos instrumentos de corda temos aquela que
chamada harmonia, assim, segundo a natureza e a organizao do corpo no
seu conjunto, teramos diversas vibraes anlogas aos tons da msica.
Aristxeno no se afastou do terreno da sua especializao, mas disse coisas
que correspondiam a tudo aquilo que, muito antes dele, Plato enunciou e
discutiu12.
Ccero tem plena razo: tanto Dicearco como Aristxeno retomaram,
exatamente, aquela posio de origem mdico-pitagrica que Plato apresenta
no Fdon, refutando-a vigorosa e eficazmente. Mas justamente isso muito
instrutivo: a refutao da teoria epifenomnica da alma, como harmonia dos
elementos corpreos, era feita na base da descoberta do supra-sensvel e dos
resultados da segunda navegao. precisamente a total perda daquela
descoberta que permite voltar vida posies fsicas e at mesmo prsocrticas13.
to e morte. Deve ter sido coetneo de Dicearco; em todo caso, foi seu codiscpulo e amigo. Os seus fragmentos foram compilados por F. Wehrli, Die
Schule des Aristteles, Heft II: Aristoxenos, Basel 1945 (19672).
12. Ccero, Tiisc. disput., I, 10, 19-20 (- Wehrli, Aristoxenos, fr. 120a,
reproduzido parcialmente).
13. Discpulo direto de Aristteles foi tambm Clearco, natural de Soli na ilha
de Chipre. (Os seus fragmentos foram recolhidos e comentados por F. Wehrli,
Die Schule des Aristteles, Heft in, Klearchos, Basel 1948.) Alguns estudiosos
sustentam que Clearco esteja em anttese com as tendncias imanentistas e
materialistas dos outros peripatticos. E isso em parte verdade. Todavia, no
certamente o continuador do autntico filo aristotlico. Com efeito, as suas
demonstraes da imortalidade da alma caem do nvel metafsico ao nvel
mgico e misteriosfico (Clearco lembra um pouco Herclides Pntico). Sobre
ele fazem-se sentir de modo acentuado as influncias das religies do Oriente.
Vale e pena ler o fr. 7 (Wehrli): Que a alma possa entrar e sair do corpo,
prova-o tambm o fato daquele que, como se l em Clearco, serviu-se de um
basto psicaggico, mantendo-o sobre um jovem que dormia, e convenceu o
divino Aristteles, como conta Clearco no seu escrito Do sono, de que a alma
separvel do corpo, entrando e servindo-se dele como de um albergue. Ele
tinha, de fato, surrado o jovem com o basto, tirando-lhe a alma; e conduzindoa, com o basto, para longe do corpo, fez ver que este ficava sem movimento e

permanecia insensvel, sem reagir aos golpes que o dilaceravam, como um


corpo exangue. Depois, como entrementes a alma tinha-se separado do corpo,
ele aproximou de novo o seu basto ao corpo do jovem, o qual, depois do
retorno da alma, contou tudo o que tinha acontecido. Assim, portanto, depois
dessa experincia, convenceu a todos que tinham visto o fenmeno, at mesmo
a Aristteles, de que a alma separvel do corpo. O mesmo tom encontra-se
no fr. 8 (Wehrli). Em suma: Clearco apresenta um tipo de discurso baseado em
determinadas experincias misteriosficas, que esto longe do discurso
metafsico aristotlico, assim como a prtica mistrica est longe do logos
filosfico.

I
IV. ESTRATON DE LMPSACO, SEGUNDO SUCESSOR DE
ARISTTELES
1. A fsica
Estraton de Lmpsaco, a personagem mais clebre do antigo Perpato depois de
Teofrasto, foi, entre outras coisas, preceptor de Ptolomeu II de Alexandria, e
depois sucessor de Teofrasto na direo do Perpato1.
Com Estraton, as tendncias que j operavam no Perpato, com Teofrasto, tm
um desfecho clamoroso: a doutrina de Estraton passa a ser, sem sombra de
dvida, uma forma de materialismo e de imanentismo tanto na letra como no
esprito.
Relata Ccero:
Tu negas que sem Deus possa haver alguma coisa: mas eis que se te apresenta
de improviso Estraton de Lmpsaco, o qual concede a Deus a exonerao de
to grande encargo. Se os sacerdotes dos Deuses fazem frias, tanto mais
justo que tambm o faam os Deuses: nega, de fato, haver necessidade de
valer-se da obra dos Deuses para construir o mundo. Todas as coisas
existentes, ensina ele, foram produzidas pela natureza; no, porm, como diz
aquele filsofo segundo o qual essas coisas foram feitas de corpsculos speros
e lisos, cheios de dentes e ganchos, interpondo-se no vazio; estes, sustenta ele,
so sonhos de Demcrito, que no ensina, mas sonha. Estraton, com efeito,
investigando as diferentes partes do mundo, ensina que tudo o que e se
produz, ou foi produzido por pesos e movimentos. Assim livra a Deus de um
grande trabalho e a mim do temor2.
O fragmento , por muitos aspectos, revelador.
1. A cronologia de Estraton relativamente determinvel, pelo menos quanto
direo da escola e morte. Sabemos por Digenes Larcio (V, 58) que ele
sucedeu a Teofrasto na direo do Perpato na 123- Olimpada (288284 a.C),
que manteve este encargo por dezoito anos e que morreu na 127a Olimpada
(274270 a.C). Na corte egpcia, portanto, esteve antes de 288284. Das suas
obras Digenes Larcio fornece o elenco (V, 59s.). Os seus fragmentos foram
compilados e comentados por F. Wehrli, Die Schule des Aristteles, Heft V:
Straton von Lampsakos, Basel 1950 (19692).
2. Ccero, Acad. pr., II, 38, 121 ( Wehrli, Straton, fr. 32).

ESTRATON DE LMPSACO 131


Em primeiro lugar, evidente a liquidao do Motor Imvel j iniciada por
Teofrasto. Estraton, contradizendo Aristteles, o qual afirmava que cu e
natureza dependiam daquele princpio divino, diz claramente que a natureza
basta a si mesma e no tem necessidade de princpio transcendente.
Mas evidente tambm a total liquidao de qualquer princpio imanente de
tipo vitalista, como, por exemplo, uma alma csmica, um artfice divino
imanente, como o que ser admitido pelos esticos3.
Estraton inclina-se decididamente para o lado dos atomistas e dos epicuristas.
Embora criticando a Demcrito, de fato ele est na mesma linha dele, pelo
menos enquanto pe os pesos e os movimentos como causas de todas as
coisas, e tudo sob o signo da necessidade mecnica, excluindo qualquer
finalismo4. No muda a natureza desse mecanismo o fato de que ele, alm dos
pesos e dos movimentos, para explicar as coisas, recorra tambm aos dois
princpios qualitativamente diferenciados do quente e do frio, de cuja dinmica
derivam as sucessivas qualidades5. De fato, esses dois princpios qualitativos
no operam em funo de um fim, mas de modo automtico e necessrio, nem
mais nem menos que os pesos e os movimentos.
Excludo o Princpio transcendente como causa final-motora, excluda a causa
final e a forma, da aristotlica physis no resta seno a matria, vale dizer,
quase nada de aristotlico, enquanto no resta mais que a pr-socrtica physis.
Perdidas as conquistas platnicas e aristotlicas, o retorno a posies prsocrticas torna-se fatal.
No , portanto, de admirar que Estraton, alm dos conceitos metafsicos,
rejeite tambm muitas das perspectivas propriamente fsicas de Aristteles.
Rejeita a doutrina do quinto elemento, sustentando que o cu feito de fogo6
em vez de ter. Rejeita a teoria dos lugares naturais e os movimentos naturais
dos elementos ligados queles7. Modifica a doutrina do tempo e reinterpreta a
doutrina do movimento8.
3. Cf. Plutarco, Contra Colotes, XIV, 1115 b (- Wehrli, Straton, fr. 35).
4. Estraton destacava-se dos atomistas, entre outras coisas, negando o vazio
infinito sustentando a divisibilidade infinita dos corpos (cf. Wehrli, Straton,
frs. 55 e 82).
5. Cf. Wehrli, Straton, frs. 42-49.
6. Cf. Acio, Plac, II, 11, 4 (- Wehrli, Straton, fr. 84).
7. Cf. Wehrli, Straton, frs. 50-53.
8. Cf. Wehrli, Straton, frs. 70-83. Uma anlise atenta da fsica estratoniana e,
em

132
2. A psicologia
Naturalmente, enfraquecidos os conceitos de forma e substncia espiritual,
Estraton cai numa interpretao decididamente materialista da alma humana.
J Teofrasto, como vimos, tendia a interpretar o pensamento como
movimento da alma9, e em chave de movimento interpreta-o, de modo mais
claro, tambm Estraton. Sensaes e pensamentos, no seu modo de entender,
so movimentos do mesmo gnero.
Eis um eloqente fragmento a respeito:
Estraton de Lmpsaco, que foi discpulo de Teofrasto, e contado entre os
melhores peripatticos, no s afirma que a alma irracional move-se, mas
tambm a racional, pois ele afirma que so movimento tambm as atividades
da alma. Diz, pois, no livro Do movimento, entre outras coisas, o que segue:
Sempre, de fato, aquele que pensa movido, como o que v, ouve e odora; a
inteleco, com efeito, um ato do intelecto, como a viso uma ao da
vista. E antes disso escreve: Os movimentos so, pois, na maior parte, os
mesmos, isto , aqueles nos quais a alma move-se por si no ato de entender, e
aqueles pelos quais anteriormente foi movida pelas sensaes. E claro:
qualquer coisa que no tenha sido antes percebida no pode ser conhecida
intelectualmente, trate-se de lugares, portos, pinturas, esttuas, homens, ou
qualquer outra coisa do gnero10.
Portanto, o pensamento no qualitativamente diferente da sensao, mas
movimento psquico, como a sensao, e at mesmo dependente da sensao.
A concluso da materialidade da alma , portanto, inevitvel, dadas as
premissas do discurso estratoniano. A alma reduz-se, mais precisamente, a uma
substncia pneumtica, difusa por todo o corpo, mas que tem o seu centro ou
sua parte hegemnica localizada na parte do crebro que est entre as duas
sobrancelhas. Todas as sensaes, as afeces, alm das paixes, so remetidas
a essa parte hegemnica que, exclusivamente, tem capacidade de sentir. No
particular, do movimento, foi feita recentemente por M. Gatzemeier, Die
Naturphilosophie des Straton von Lampsakos. 2,ur Geschichte des Problems
der Bewegung im Bereich des frhen Perpatos, Meisenheim am Glan 1970.
9. Cf. o fragmento de Teofrasto, que apresentamos nas pp. 141.
10. Simplcio, In Phys., 965, 7ss. ( Wehrli, Straton, fr. 74).
11. Cf. Wehrli, Straton, frs. 107-131.

ESTRATON DE LMPSACO
133
improvvel que essa substncia pneumtica da alma fosse ligada por Estraton
com o princpio do quente.
No nos admiramos, por conseqncia, de ouvir Estraton afirmar que todo
animal acolhe em si o intelecto12. De fato, o intelecto aqui a substncia
pneumtica da qual falamos, responsvel por todas as sensaes, assim como
pelo pensamento, que no seno um prolongamento da sensao. Com efeito,
diz bem Wehrli, o sensismo no conhece qualquer distino essencial entre
homem e animal13.
suficiente notar, nesse contexto, que no tem sentido falar de imortalidade da
alma. Antes, -nos transmitido que Estraton expressamente refutou as provas
platnicas adotadas no Fdon a favor da imortalidade da alma14.
Assim Estraton foi em tudo um fsico: no s porque ocupou-se de questes de
fsica, mas tambm porque queles problemas, assim como aos problemas do
homem, resolveu-os todos em chave naturalista, isto , materialista. Estraton
introduziu no Perpato, em lugar do aristotelismo, o fisicismo pr-socrtico.
12. Cf. Epifnio, Adv. haereses, in, 33 (- Wehrli, Straton, frs. 48 e 117).
13. Wehrli, Straton, p. 74.
14. Cf. Wehrli, Straton, frs. 122-127 (esses fragmentos foram transmitidos por
Olimpiodoro no seu comentrio ao Fdori).

V. CONCLUSES SOBRE
A sorte que coube a Aristteles na sua escola, e (como veremos no quarto
volume) ao longo de toda a era helenstica at os albores da era crist, foi assaz
infeliz.
O seu maior discpulo, colaborador e imediato sucessor, Teofrasto, se esteve
certamente sua altura pela vastido do conhecimento e originalidade da
pesquisa no mbito das cincias, como vimos, no esteve altura de
compreender e, portanto, fazer compreender aos outros o aspecto mais
propriamente filosfico e especulativo de Aristteles. Ainda menos capazes de
entender Aristteles mostraram-se os seus outros discpulos, os quais voltaramse rapidamente para concepes materialistas de tipo pr-socrtico, enquanto o
sucessor de Teofrasto, Estraton de Lmpsaco, assinala o ponto de ruptura mais
clamoroso com o aristotelismo.
Mas alm desse esquecimento ou ininteligncia do mestre verificada nos
discpulos, e que, como vimos, tem um exato paralelo na histria da Academia
platnica, h outro fato que explica a m sorte de Aristteles.
Teofrasto, ao morrer, deixou o jardim e os edifcios do Perpato para a escola,
mas reservou a biblioteca que continha todas as obras no publicadas de
Aristteles para Neleu de Esqupsis1. Ora, sabemos por Estrabon2, que Neleu
levou consigo a biblioteca para a sia Menor e, ao morrer, deixou-a aos seus
herdeiros. Estes, como j recordamos ao tratar de Aristteles, esconderam os
preciosos manuscritos numa cantina, para evitar que cassem nas mos dos reis
Atlidas, que se empenhavam na constituio da biblioteca de Prgamo. Esses
escritos ficaram escondidos at que um biblifilo de nome Apelicon comprouos e levou-os para Atenas. Pouco depois da morte de Apelicon, eles foram
confiscados por Silas (86 a.C.) e levados para Roma, onde foram confiados
para a transcrio ao gramtico Tiranion. Uma sis1. Cf. Digenes Larcio, V, 52.
2. Estrabon, XIII, 1, 54.

135
temtica edio foi, porm, feita por Andrnico de Rodes (dcimo sucessor de
Aristteles) na segunda metade do sculo I a.C.
Portanto, depois da morte de Teofrasto, o Perpato foi privado exatamente
daquilo que se pode considerar o instrumento mais importante de uma escola
filosfica. Em particular, foi privado da produo aristotlica, que consistia nos
apontamentos e no material das lies (os assim chamados escritos esotricos),
contendo a mensagem mais profunda e mais original do Estagirita. E bem
verdade que, como se disse, certamente foi feita alguma reproduo desses
escritos e, portanto, alguma cpia ficou no Perpato, de modo que a narrao
de Estrabon tem algo de romanceado. E tambm verdade que o atento estudo
dos antigos catlogos das obras de Aristteles, que nos foram transmitidos,
levaria a concluir que ficaram em circulao cpias dos esotricos aristotlicos,
alm das que foram transportadas para a sia Menor. Todavia, qualquer que
seja a verdade sobre isso, ficam esses dois fatos incontestveis, isto , que o
Perpato demonstrou por longo tempo ignorar a maior parte dos escritos
esotricos e que s depois da edio de Andrnico eles voltaram ribalta. Se,
pois, o Perpato, depois de Teofrasto, possuiu alguma obra esotrica
aristotlica, ningum foi capaz, por mais de dois sculos e meio, de faz-la
falar. A era helenstica leu, portanto, principalmente, ou melhor, quase
exclusivamente, as obras exotricas, as nicas que Aristteles publicou, as
quais, como vimos, careciam exatamente da fora especulativa e da
profundidade teortica que caracterizavam as obras esotricas.
Assim o Perpato no foi capaz de exercer um influxo filosfico de relevo e as
suas disputas foram pouco alm dos muros da escola.
O alimento espiritual da nova era provinha agora de outras escolas: do Jardim
de Epicuro, do Prtico de Zeno e do movimento ctico de Pirro.

I
EPICVRE A

EDID1T HEEMANNVS VSENER


Este o frontispcio da clebre antologia preparada por H. Usener dos escritos
de Epicuro que nos chegaram e dos testemunhos obre ele, publicada em
Lpsia em 1887. Esta antologia abriu uma nova poca nos estudos epicuristas,
e, como tal, para as citaes, permanece ainda o ponto de referncia para a
numerao.

SEGUNDA PARTE
O EPICURISMO DAS ORIGENS AO FIM DA ERA PAG
Mote vo ti bv hetco piAoacxpETv. yrTe ypcov irpxwv kottitco
cpioaoqjbv. ote yp copo oSe crnv ote Trpcopo Trp t Kax
vfuxnv yialvov. S Xycov i arTTco toO (pioacxpeTv TrpxEiv pav r
TrapEriu6vai rfv jpav, iiois OTi tc yovTi Trp ESaiiaouav f
prTco TrapeTvai ttv cpav f mtikti eTvcxi.
Nunca se protele o filosofar quando se jovem, nem canse o faz-lo quando
se velho, pois ningum jamais pouco maduro nem demasiado maduro para
conquistar a sade da alma. E quem diz que a hora de filosofar ainda no
chegou ou j passou, assemelha-se ao que diz que ainda no chegou ou j
passou a hora de ser feliz.
Epicuro, Epstola a Meneceu, 122

PRIMEIRA SEO
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
kev kevou cpioatpou Ayo, qo nqSv ttSos vSpcTrou
BepaTTEETai cairep yp aTpiKfis oSv qiEo Mn Ts vaous tcv
ocomcitcv KpaXoari, otcjs o8 tptoaocpa, ei (if) T Tfj yuxfjs
kAXei Tr9os.
E vazio o discurso do filsofo que no consiga curar alguma paixo do
homem: assim como realmente a medicina em nada beneficia se no liberta dos
males do corpo, assim tambm sucede com a filosofia, se no liberta das
paixes da alma.
Epicuro (Usener, fr. 221)

w
Na p. 138 apresentamos um rosto de Epicuro tirado de uma herma bifronte,
juntamente com Hermaco (ela aparece inteira na p. 232 ), conservada nos
Museus Capitolinos de Roma. Aqui apresentamos a clebre cabea de Epicuro
que se encontra na Sala das Musas dos Museus Vaticanos.

I. GNESE E CARACTERSTICAS DO JARDIM


1. A polmica de Epicuro contra Plato e Aristteles
A primeira, em ordem cronolgica, das grandes escolas helensticas surgiu em
Atenas nos fins do sculo IV a.C. (307306 a.C.) por obra de Epicuro1. Para
sermos exatos, a primeira escola j
1. Epicuro nasceu em Samos durante a Olimpada 109, 3, isto , em 341 a.C.
(cf. Digenes Larcio, X, 14). O pai, Necles, era ateniense e fora para Samos
como colono. Aos 18 anos Epicuro veio a Atenas para o efebado (algo que
recorda, sob certos aspectos, o nosso servio militar). Nessa poca dirigia
Xencrates a Academia e Epicuro, provavelmente, Xenocralen audire poluit
(Ccero, De nat. deor., I, 26,
72). Antes de vir a Alenas, porm, Epicuro j se aproximara da filosofia e
freqentara as lies de um platnico de nome Pnfilo (Digenes Larcio, X,
14). Mas, certamente, o encontro decisivo deve ter sido com Nausfanes,
filsofo atomista, que lhe abriu os horizontes de Demcrito, do qual falaremos
posteriormente. Em seguida expulso dos colonos atenienses de Samos,
Epicuro passou a Colofnia (Digenes Larcio, X,
1) e depois a Mitilene e Lnipsaco (Digenes Larcio, X, 15). A nova viso da
vida j devia estar clara para Epicuro em Mitilene e Lnipsaco, onde ensinou
por cinco anos (Digenes Larcio, X, 15). Por volta de 307306, Epicuro
transferiu-se para Atenas (Digenes Larcio, X, I) e fundou a Jardim (do qual
falaremos amplamente em seguida). Morreu na Olimpada 127, 2, isto , em
270 a.C. (Digenes Larcio, X, 15). Epicuro foi escritor fecundssimo.
Digenes Larcio diz que ele autor de cerca de trezentos rolos (cf. em
Digenes Larcio, X, 26ss. os ttulos das obras mais notveis). Dessa
imponente produo restou-nos pouco: trs cartas (A Meneceu, A Herdoto. a
Pitoclcs), uma antologia de sentenas (Mximas capitais), conservadas por
Digenes Larcio, uma segunda antologia de mximas (Sentenas Vaticanas),
e vrios fragmentos, alguns dos quais tirados dos papiros de Herculano.
Os fragmentos diretos e os testemunhos indiretos foram recolhidos e
sistematizados pela primeira vez por H. Usener, Epicurea, Lpsia 1887
(reproduo anasttica, Roma 1963). A edio Usener constitui-se ponto de
referncia para as citaes. Os fragmentos ulteriores que vieram luz,
especialmente dos papiros de Herculano, podem ser encontrados na edio de
G. Arrighetti, Epicuro, Turim 1960, 1973 com boa traduo, aparato crtico e
notas. Uma traduo de alto nvel dos fragmentos diretos a de E. Bignone,
Epicuro, Opere, frammcnti, testimonianze sulla vita, Bari 1920 (reproduo
anasttica, Roma 1964), acompanhados de notas crticas de grande valor. A

traduo completa dos Epicurea de Usener foi feita por Lidia Massa Positano
(Pdua
1969). Recentemente todos os fragmentos e testemunhos foram retraduzidos
(junto com os dos epicuristas Metrodoro, Hermarco, Colotes e Polistrato), com
ampla introdu-

142
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
fora constituda, pelo menos no seu embrio, alguns anos antes, pois Epicuro
ensinou em Colofnia, em Mitilene e em Lmpsaco. E em Mitilene, sobretudo
em Lmpsaco, Epicuro reuniu os primeiros seguidores. De todo modo, foi a
transferncia da escola para Atenas (que ainda era a capital da cultura da
Hlade) que assinalou o seu ingresso efetivo na vida espiritual da grecidade.
Essa transferncia da escola de Epicuro para Atenas constitua, com relao s
grandes escolas de Plato e Aristteles, um verdadeiro ato de desafio, uma
provocao e, at mesmo, o incio de uma revoluo espiritual, como veremos.
Mas Epicuro compreendeu que tinha algo novo para dizer, algo que por si
voltava-se para o futuro, enquanto as escolas de Plato e Aristteles voltavamse, ento, quase exclusivamente para o passado: um passado que, por mais
prximo que fosse, cronologicamente, dos novos acontecimentos,
repentinamente tornou-se espiritualmente remoto.
Ademais, como vimos2, a Academia e o Pcrpato estavam solapando os
fundamentos sobre os quais foram construdos e, rapidamente, estavam
obliterando a palavra dos seus fundadores, tanto no esprito como na letra. Por
causa dessa crise das escolas tradicionais, criava-se objetivamente um vazio
espiritual no qual podiam com facilidade inserir-se novas propostas alternativas
que respondessem s novas necessidades dos novos tempos.
A averso nutrida pelo nosso filsoso, seja por Plato, seja por Aristteles foi
radical e no conheceu meias medidas.
A averso pelo platonismo nasceu em Epicuro, provavelmente, j no tempo da
sua primeira passagem por Atenas, por ocasio do efebado talvez at mesmo
antes, quando, na nativa Samos, ouviu as lies do platnico Pnfilo4. Epicuro
no podia concordar com Plato
I
o e notas de comentrio, por Margherita Isnardi Parente (Opere di Epicuro,
Utet, Turim 1974). A essa traduo nos reportamos (s vezes com levssimos
retoques). Recordamos ao leitor que so de grande importncia os volumes da
coleo La Scuola di Epicuro, publicados a partir de 1978 pelo Istituto
Italiano per gli Studi Filosofici de Npoles, pelo Editor Bibliopolis, os quais
apresentam preciosos textos de Epicuro tirados dos papiros herculanenses.
2. Cf. supra, pp. 73ss. e 109ss.
3. Cf. supra, nota 1.
4. Cf. Digenes Larcio, X, 14 (- Usener, p. 366).

GNESE E CARACTERSTICAS
143
em nenhuma das dimenses nas quais ele se moveu: na dimenso metafsica e
gnosiolgica, apoiada sobre o imaterial; na dimenso mstico-religiosoteolgica, toda centrada no supra-sensvel e no transcendente; na dimenso
poltica, que idealizava a velha polis e os seus valores, e que a histria estava
destruindo inexoravelmente.
Epicuro alimentou a mesma averso diante de Aristteles, considerado por ele
como seguidor de Plato e, substancialmente, platnico. Como demonstrou
Ettore Bignone5, de modo dificilmente contestvel, Epicuro leu e meditou o
Aristteles exotrico, isto , as obras (na maioria compostas em forma
dialgica, imitando os dilogos platnicos) que o Estagirita escreveu e publicou
sobretudo quando era discpulo da Academia, e que eram expresses de
conceitos e, em geral, de um modo de pensar e sentir fortemente platnicos. As
obras de escola de Aristteles, as esotricas, se no foram inteiramente
desconhecidas para Epicuro, todavia no incidiram a fundo sobre o nosso
filsofo, a despeito do que busquem demonstrar alguns estudiosos. com o
Aristteles platnico, em todo caso, que Epicuro trava suas polmicas mais
vigorosas e radicais.
2. O repdio da segunda navegao
As etapas da polmica antiplatnica e antiaristotlica foram especificadas e
reconstrudas pelos mais recentes estudos: ficou claro, com efeito, que todas as
teses essenciais do epicurismo adquiriram o seu exato significado histrico e
teortico justamente no contexto dessas polmicas6. Mas o que aqui
principalmente nos interessa desta5. E. Bignone, LArislotele perdulo e Ia formazione filosfica di Epicuro, 2
vols., La Nuova Italia, Florena 1936 19732. Esta , certamente, a obra mais
significativa sobre Epicuro publicada em nosso sculo, ponto de referncia
para uma exata compreenso do nosso filsofo.
6. Alm do volume de Bignone citado na nota precedente, ver: Domenico
Pesce, Saggio su Epicuro, Laterza, Bari 1974. Concordamos com as teses desse
livro. Pessoalmente estamos convencidos de que Epicuro leu algumas partes
(provavelmente pequenas) dos esotricos de Aristteles s depois da fundao
do Jardim, ou seja, quando os traos essenciais da sua viso do mundo e da
vida j estavam fixados. De fato, os traos dos esotricos aristotlicos
aparecem sobretudo no grande tratado Sobre a Natureza (em 37 livros), que a
suma que Epicuro comps (ao que parece num arco

144 EPICURO EA FUNDAO DO JARDIM


car que Epicuro quer rejeitar, de modo drstico, o prprio fundamento sobre
o qual se apoiam os imponentes edifcios especulativos de Plato e do primeiro
Aristteles, vale dizer, a segunda navegao com todos os xitos a ela
ligados.
Na clebre passagem do Fdon onde se esclarecem as razes que tornaram
necessria a segunda navegao (da qual falamos amplamente no volume
precedente), Plato diz com clareza que o seu itinerrio especulativo consiste
na passagem das coisas s Idias mediante os logoi, os raciocnios. As coisas
no so conhecveis atravs dos sentidos. De fato, eles cegam a alma e,
portanto, longe de revelar-lhe as coisas, ocultam-nas. As coisas s se tornam
inteligveis se postulamos, com os raciocnios, a existncia de Idias
metaempricas: a razo do nascer, do perecer e do ser das coisas no est nas
prprias coisas, mas numa causa metaemprica (a verdadeira causa)7. Na
Repblica, em seguida, Plato explica, com todos os pormenores, as etapas
necessrias dessa longa estrada que conduz do sensvel ao inteligvel: a alma
separa-se gradualmente do sensvel, primeiro, mediante as cincias
matemticas (matemtica, geometria, astronomia, harmonia), as quais revelam
atravs do sensvel (as figuras geomtricas, a viso dos astros e dos seus
movimentos, os sons) a existncia de entes, leis e proposies inteligveis e,
sucessivamente, mediante a dialtica, a qual conduz viso das Idias em si e
das suas recprocas relaes e, por fim, viso da suprema Idia, a Idia do
Bem.
Pois bem, Epicuro pretende arruinar essa imponente construo, contestando
ponto por ponto todos os princpios que a sustentam.
Antes de tudo ele no s nega que a sensao esconda as coisas e confunda a
alma, mas afirma que ela constitui o mais slido critrio de verdade, que s ela
sempre verdadeira, e, portanto, que capta o ser (como veremos amplamente
no prximo captulo). Os raciocnios e as demonstraes terminam no vazio
porque procedem ao infinito e, portanto, afastam-nos sempre mais das coisas,
ocultam-nas
de tempo muito amplo), para oferecer, na qualidade de mestre, uma
sistematizao completa e definitiva do seu pensamento.
7. Cf. o vol. II, pp.31 ss.
8. Cf. o vol. II, pp. 156s.


GNESE E CARACTERSTICAS
145
e nunca as desvelam. A platnica inferncia metaemprica e a dialtica que
opera essa inferncia so, portanto, decepcionantes: preciso fixar-se nas
coisas e nas suas vozes (as sensaes). Relata Digenes Larcio:
Os epicuristas rejeitam a dialtica como suprflua: dizem que aos fsicos deve
bastar o fixar-se nos significados naturais em grego (p9yyou;, que significa,
literalmente, sons, vozes das coisas9.
Ademais, contra o especfico processo diairtico da dialtica platnica lemos
na Epstola a Herdoto:
Em primeiro lugar, Herdoto, preciso ter bem claras as noes que
correspondem aos vrios termos, para poder, com relao a elas, julgar as
opinies, os problemas, os termos, as dvidas, de modo a no cair em confuso
nas nossas demonstraes, indo ao infinito, e de modo a no ficar apenas com
sons vazios. O conceito fundamental que est atrs de cada palavra deve ser
imediatamente claro, e no deve ter necessidade de demonstrao, se verdade
que para cada objeto de pesquisa, para cada dvida e para cada opinio
devemos ter algo a que nos referir10.
No s a dialtica, segundo Epicuro, mas tambm as cincias prescritas por
Plato como etapas obrigatrias da longa via do ser, so decepcionantes. A
geometria toda contrria verdade, porque so infundados os seus
princpios. A astronomia v12. A msica intil e at mesmo
danosa13.
Rejeitando a segunda navegao e eliminando o supra-sensvel, no restava a
Epicuro seno a pr-socrtica physis, a qual, porm, assumia novo significado.
Os pr-socrticos no tinham determinado a physis com base nas categorias
sensvel-supra-sensvel, material-imaterial, corpreo-incorpreo, exatamente
porque elas s nascem
9. Digenes Larcio, X, 31 ( Usener, fr. 36). Nessa passagem, Epicuro
polemiza com as afirmaes de Plato, Fdon, 99 e ss., como demonstrou-o
muito bem D. Pesce (Saggio su Epicuro, pp. 12ss).
. Processo diairtico significa processo de diviso (N.d.T.).
10. Epstola a Herdoto, 37s (cf. Pesce, Saggio su Epicuro, pp. 9-12).
11. Cf. Ccero, Acad. pr., II, 33, 106; Proclo, In Eucl. I elem. libr., 55, p. 199,
9 Friedlein ( Usener, fr. 229 a).
12. Epstola a Pitocles, 113.
13. Cf. Sexto Emprico, Contra os matem., VI, 27 (- Usener, fr. 229 b).

146
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
com a segunda navegao. Mas depois de Plato e Aristteles, a
determinao da realidade em funo dessas categorias torna-se necessria,
quer se condivida ou no as solues platnicas e aristotlicas14. Assim, a
viso da physis, da realidade, proposta por Epicuro, torna-se um verdadeiro
materialismo, graas negao clara e explcita do supra-sensvel, do
incorpreo e do material. Epicuro , em certo sentido, o primeiro materialista
que formulou de modo teoricamente consciente o prprio materialismo. Com
efeito, os pr-socrticos, que, como dissemos, ignoravam a dimenso imaterial
do ser, no podiam negar o que ignoravam (o materialismo s tal se nega
expressamente a existncia de outra realidade alm da material); os socrticos
menores pararam a meio caminho, pois negaram a existncia das Idias
platnicas e fizeram genricas afirmaes de sabor materialista, mas sem tirar
todas as devidas conseqncias e sem explicitar as suas implicaes, porque
estavam quase todos interessados somente no discurso tico, desenvolvido de
maneira um tanto unilateral.
3. A retomada do atomismo e das categorias eleticas
Epicuro, na verdade, no cria uma nova ontologia: para exprimir a prpria
viso materialista da realidade de maneira positiva (ou seja, no negando
simplesmente a tese platnico-aristotlica), ele remonta a conceitos e figuras
teorticas j elaboradas, exatamente no mbito da filosofia pr-socrtica.
Dentre as perspectivas pr-socrticas, era quase inevitvel que Epicuro
escolhesse a dos atomistas, justamente porque esta, depois da segunda
navegao platnica, resultava, sem dvida, a mais materialista de todas.
As nossas fontes informam que Epicuro aprendeu as doutrinas do tomo de
Nausfanes15, a quem ouviu em Teos, prxima a Colofnia, ao que parece por
quatro anos (de Nausfanes conheceu tambm o novo discurso ctico que Pirro
difundia, dado que Nausfanes foi
14. Cf. o vol. II, pp. 31ss.
15. Ver os testemunhos e fragmentos que nos restaram de Nausfane em
DielsKranz, vol. II, 75, pp. 246-250. Sobre o pensamento de Nausfane cf.
Nestle in Zeller, Die Philosophic der Griechen, I, 2, pp. 1191s. (acrscimo
nota 3).

GNESE E CARACTERSTICAS 147


ouvinte de Pirro)16. Todavia, profundamente convicto das novidades ticas
que vinha elaborando e ensinando aos gregos, Epicuro negou a Nausfanes
qualquer dvida de reconhecimento, assim como a todos os outros filsofos
com os quais teve relaes diretas ou indiretas17. Evidentemente, nisso ele
errou: o sentido daquelas novidades das quais sentia-se portador escondeu a
verdade; de fato, se a viso da vida proposta por ele foi sua autntica criao,
no o foram, ao invs, nem as motivaes tericas com as quais buscou
sustent-la nem a viso fsica do universo na qual situou a sua viso da vida,
que repetem os mdulos do atomismo, com poucas novidades e variaes,
como veremos, entre as quais a de maior importncia consiste na lcida
conscincia materialista com a qual so novamente utilizados aqueles mdulos,
como j acenamos.
Mas o atomismo, como vimos no primeiro volume18, uma precisa resposta
s aporias levantadas pelo eleatismo, uma tentativa de mediar as instncias
opostas do lgos eletico, de um lado, e da experincia, do outro. Na lgica do
atomismo entrou grande parte da lgica eletica (Leucipo, o primeiro atomista,
foi discpulo de Melisso e, em geral, o atomismo foi, entre as propostas
pluralistas, a mais rigorosamente eletica). Por conseqncia, era inevitvel que
ela passasse tambm a Epicuro, como recentemente foi demonstrado de modo
preciso20. E assim veremos que, amide, mais do que os cnones da lgica
expressamente elaborada por Epicuro (da qual falaremos no prximo captulo),
resultam determinantes os cnones da lgica eletica e, em particular, a lgica
do terceiro excludo, fundada neste paradigma: o ser , o no-ser no , e
tertium non datur. Portanto, no s ouviremos ressoar na ontologia as tpicas
afirmaes eleticas que nada deriva de nada, que nada se dissolve no
nada, que o ser todo homogneo, todo igual a si mesmo, mas veremos
prolongar-se igualmente na cannica e na tica esse tpico modo de raciocinar
16. Cf. Digenes Larcio, IX, 64 (- Diels-Kranz, 75 A 2); IX, 69 ( DielsKranz,
75 A 3); cf. tambm Sneca, Epist. 88, 43 (- Diels-Kranz, 75 B 4).
17. Cf. Ccero, De nat. deor., I, 26, 72 (- Usener, Epicurea, fr. 233); Ibid., I,
33,
93 (- Usener, Epicurea, fr. 235).
18. Cf. vol. I, pp. 15lss.
19. Cf. Reale, Melisso, pp. 18, 21, 278ss.
20. Pesce, Saggio su Epicuro, passim.

148
EP1CURO E A FUNDAO DO JARDIM
que no admite intermdio, no s entre os contraditrios, mas tambm entre
os contrrios.
4. As relaes entre Epicuro, Scrates e os socrticos menores
Dissemos acima que uma das caractersticas da filosofia da era helenstica o
retorno a Scrates e ao socratismo21. J em Epicuro isso bem evidente, no
s na decidida primazia dada aos problemas ticos em geral, mas tambm na
especfica concepo da filosofia como aquela que deve prover sade da
alma, como se verifica claramente na Epstola a Meneceu21 e, ainda melhor,
no seguinte testemunho:
vazio o discurso do filsofo que no consiga curar alguma paixo do
homem: assim como realmente a medicina em nada beneficia se no liberta dos
males do corpo, assim tambm sucede com a filosofia, se no liberta das
paixes da alma23.
Veremos, ademais, como o prprio intelectualismo socrtico volta a
desempenhar um papel muito importante e como so reafirmados at mesmo os
paradoxos desse intelectualismo.
Naturalmente a mensagem de Scrates age atravs do filtro do materialismo.
Com efeito, Epicuro no pode mais dar psych o valor e a primazia dadas por
Scrates, pois o seu materialismo impe a concepo da alma e do corpo como
homogneos por natureza (ambos so feitos de tomos materiais)24.
Entre os socrticos menores, agiram sobre a formao da filosofia epicurista,
em primeiro lugar, os cirenaicos com a sua doutrina do prazer, a qual, como
veremos, junto com a lgica eletica, ser repensada a fundo e radicalmente
reformada. Em segundo lugar, exerceram um preciso influxo tambm os
cnicos: a eliminao das necessidades suprfluas e induzidas pela sociedade e
a reduo das necessidades elementares quelas cuja satisfao indispensvel
para a sobrevi21. Cf. supra, pp. 12ss.
22. Cf. Epstola a Meneceu, 122.
23. Porfrio, Ad Marcellam, 31, p. 297, 7ss. Nauck2 ( Usener, fr. 221).
24. Cf. infra, pp. 191ss.

GNESE E CARACTERSTICAS
149
vencia, a recusa de participar na vida poltica e a autarquia so, de fato, temas
cnicos que, embora com novo colorido, desempenham um papel essencial no
sistema epicurista.
Epicuro diferencia-se nitidamente de Scrates (e dos socrticos) na concepo
da filosofia como sistema, como expresso de dogmas sistematicamente
deduzidos e justificados e no de simples instncias e de problemas:
O sbio ... ensinar doutrinas dogmticas e no falar por aporias25.
justamente por isso que Epicuro elabora uma cannica e, sobretudo, uma
fsica, para dar tica uma fundao no s antropolgica, mas tambm
ontolgica, porque uma viso do homem s pode justificar-se verdadeiramente
em funo de uma concepo do cosmo e do ser, do qual o homem parte.
5. O papel predominante da tica
Enfim, para uma exata situao histrica e teortica do pensamento de
Epicuro, fica ainda um ponto essencial a ser destacado. Os pr-socrticos s
conheceram a filosofia como cosmologia e como ontologia, ignorando a tica;
Scrates e os socrticos rejeitaram a cosmologia e a ontologia e reduziram a
filosofia unicamente tica, doutrina da sabedoria; com Plato e Aristteles,
a ontologia (que se torna metafsica) voltou a ser momento essencial da
filosofia e sobre ela foi fundada a tica: a superioridade da ontologia (da
doutrina que explica as causas de todas as realidades) sobre a tica clarssima
em Plato e afirmada em nvel temtico com Aristteles. Pois bem, Epicuro,
enquanto reafirma a necessidade da ontologia como fundamento da tica,
inverte a hierarquia platnico-aristotlica e declara a tica superior fsica (
ontologia). cincia e sophia superpe-se a phrnesis, a sabedoria. Lemos
na Epstola a Meneceu:
A sabedoria mostra-se ainda mais aprecivel que a filosofia a cincia, pois dela
provm todas as outras virtudes, enquanto ensina-nos que no
25. Digenes Larcio, X, 121 b ( Usener, p. xxx, 46).

148
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
que no admite intermdio, no s entre os contraditrios, mas tambm entre
os contrrios.
4. As relaes entre Epicuro, Scrates e os socrticos menores
Dissemos acima que uma das caractersticas da filosofia da era helenstica o
retorno a Scrates e ao socratismo2. J em Epicuro isso bem evidente, no
s na decidida primazia dada aos problemas ticos em geral, mas tambm na
especfica concepo da filosofia como aquela que deve prover sade da
alma, como se verifica claramente na Epstola a Meneceu22 e, ainda melhor,
no seguinte testemunho:
vazio o discurso do filsofo que no consiga curar alguma paixo do
homem: assim como realmente a medicina em nada beneficia se no liberta dos
males do corpo, assim tambm sucede com a filosofia, se no liberta das
paixes da alma23.
Veremos, ademais, como o prprio intelectualismo socrtico volta a
desempenhar um papel muito importante e como so reafirmados at mesmo os
paradoxos desse intelectualismo.
Naturalmente a mensagem de Scrates age atravs do filtro do materialismo.
Com efeito, Epicuro no pode mais dar psych o valor e a primazia dadas por
Scrates, pois o seu materialismo impe a concepo da alma e do corpo como
homogneos por natureza (ambos so feitos de tomos materiais)24.
Entre os socrticos menores, agiram sobre a formao da filosofia epicurista,
em primeiro lugar, os cirenaicos com a sua doutrina do prazer, a qual, como
veremos, junto com a lgica eletica, ser repensada a fundo e radicalmente
reformada. Em segundo lugar, exerceram um preciso influxo tambm os
cnicos: a eliminao das necessidades suprfluas e induzidas pela sociedade e
a reduo das necessidades elementares quelas cuja satisfao indispensvel
para a sobrevi21. Cf. supra, pp. 12ss.
22. Cf. Epstola a Meneceu, 122.
23. Porfrio, Ad Marcellam, 31, p. 297, 7ss. Nauck2 ( Usener, fr. 221).
24. Cf. infra, pp. 191ss.

GNESE E CARACTERSTICAS
149
vencia, a recusa de participar na vida poltica e a autarquia so, de fato, temas
cnicos que, embora com novo colorido, desempenham um papel essencial no
sistema epicurista.
Epicuro diferencia-se nitidamente de Scrates (e dos socrticos) na concepo
da filosofia como sistema, como expresso de dogmas sistematicamente
deduzidos e justificados e no de simples instncias e de problemas:
O sbio ... ensinar doutrinas dogmticas e no falar por aporias25.
justamente por isso que Epicuro elabora uma cannica e, sobretudo, uma
fsica, para dar tica uma fundao no s antropolgica, mas tambm
ontolgica, porque uma viso do homem s pode justificar-se verdadeiramente
em funo de uma concepo do cosmo e do ser, do qual o homem parte.
5. O papel predominante da tica
Enfim, para uma exata situao histrica e teortica do pensamento de
Epicuro, fica ainda um ponto essencial a ser destacado. Os pr-socrticos s
conheceram a filosofia como cosmologia e como ontologia, ignorando a tica;
Scrates e os socrticos rejeitaram a cosmologia e a ontologia e reduziram a
filosofia unicamente tica, doutrina da sabedoria; com Plato e Aristteles,
a ontologia (que se torna metafsica) voltou a ser momento essencial da
filosofia e sobre ela foi fundada a tica: a superioridade da ontologia (da
doutrina que explica as causas de todas as realidades) sobre a tica clarssima
em Plato e afirmada em nvel temtico com Aristteles. Pois bem, Epicuro,
enquanto reafirma a necessidade da ontologia como fundamento da tica,
inverte a hierarquia platnico-aristotlica e declara a tica superior fsica (
ontologia). cincia e sophia superpe-se a phrnesis, a sabedoria. Lemos
na Epstola a Meneceu:
A sabedoria mostra-se ainda mais aprecivel que a filosofia a cincia, pois dela
provm todas as outras virtudes, enquanto ensina-nos que no
25. Digenes Larcio, X, 121 b ( Usener, p. xxx, 46).

150
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
possvel viver prazerosamente seno vivendo sabiamente e bem e de maneira
justa, e, ao contrrio, que no possvel viver sabiamente e bem e de maneira
justa seno tambm vivendo prazerosamente26.
O problema da vida toma-se, para Epicuro, o problema por excelncia: todo o
resto orienta-se para sua soluo. Ademais, a Epicuro no interessa apenas a
soluo teortica do problema, mas tambm a realizao da tica. Em certos
textos, Epicuro parece sobretudo preocupado com essa realizao,
especialmente quando se dirige aos discpulos. Domenico Pesce esclarece de
maneira exata essa singular posio de Epicuro: ... a funo exclusivamente
melhor seria, talvez, dizer: prioritariamente prtica de toda a filosofia leva a
essas conseqncias. No que concerne tica, trata-se de p-la em prtica, na
medida em que a validez da doutrina ser imediatamente verificada pela
experincia da vida vivida, enquanto, no que concerne fsica, uma vez que
esta, diferentemente da tica, tem funo mais negativa de libertao que
positiva de promoo, no haver qualquer necessidade de possuir a doutrina,
conhecer a efetiva explicao dos vrios fenmenos, mas bastar saber que tal
explicao existe. Da o carter singular da nepi (pvoeco de Epicuro e a
relao particularssima que se instaura entre o mestre e os discpulos. A suma
do saber deve existir, porque somente nela se d a prova de que os princpios
da doutrina e o esquema geral da interpretao dos fenmenos (a ontologia e a
gnosiologia) funcionam perfeitamente sem qualquer exceo, mas no de
modo algum necessrio que o discpulo a percorra inteiramente, bastando, para
convencer-se, o estudo de algum excerptum ou de um compndio ou, no
mximo, a simples confiana de quem sabe menos em quem sabe mais do que
ele27.
A forte tendncia da filosofia epicurista a tornar-se, antes, a afirmar-se como
uma f e at mesmo como uma religio leiga, j fica evidente a partir do que
dissemos, e as ulteriores observaes que faremos esclarecero as motivaes
internas dessa tendncia.
26. Epstola a Meneceu, 132.
27. Pesce, Saggio su Epicuro, p. 18.

GNESE E CARACTERSTICAS
151
6. As finalidades do Jardim e a sua novidade
Apesar das numerosas diferenas que as distinguem entre si, as filosofias
morais de Scrates, de Plato e de Aristteles tm como fundo comum a polis e
o ethos que a caracteriza. Todas as vozes de dissenso que se levantaram contra
o ethos da polis, desde os sofistas at os socrticos menores, por mais radicais
e audazes que tenham sido ou parecido ser, supunham, em todo caso, uma
ordem ideolgica e social ainda solidamente sustentada pela vitalidade da polis
grega; as afirmaes de cosmopolitismo dos socrticos menores tm um
significado particular enquanto, como sabemos, eles so homens de origem
no-grega ou semigrega, aos quais, portanto, era totalmente ou em parte
estranho aquele ethos. Epicuro vive e pensa numa poca em que a polis, o seu
ethos e a sua escala de valores foram postos em crise pela revoluo de
Alexandre; alm disso, sendo de sangue grego, mais ainda, de origem
ateniense, compreende perfeitamente o sentido trgico daquele vazio espiritual
que se formou e pretende preench-lo, propondo exatamente um novo ethos
que rompe com o passado, agora morto e impossvel de ser ressuscitado para
uma nova vida.
O novo ethos, contrariamente ao tradicional enraizado na polis, funda-se sobre
o homem individual, o homem privado: o ethos do indivduo. Scrates,
Plato e Aristteles ensinavam a virtude poltica, vale dizer, a virtude que
aperfeioava o homem como cidado, pressupondo que o homem enquanto tal
coincidisse com o cidado (homem cidado). A nova virtude que Epicuro
ensina a virtude do homem privado, a que aperfeioa o homem como
indivduo, ou seja, o homem considerado em si, fora da convivncia num
Estado. Epicuro contesta definitivamente a identificao do homem com o
cidado; antes, condena a poltica como intil af e proclama a validez e a
excelncia do viver escondido, separado e longe do tumulto da poltica2.
Nesse contexto deve ser entendida, a nosso ver, a averso de Epicuro a toda a
cultura tradicional. A averso epicurista cincia, como vimos, tem
significado antiplatnico (antimetafsico), enquanto
28. Ver infra, pp. 221ss.

152
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
a averso poesia29 e retrica30 motivada pelo fato de estarem, uma e
outra, ligadas aos valores cvicos postos em crise pela destruio da polis. A
verdadeira anticultura a dos cnicos, mas a atitude dos epicuristas exprime, na
realidade, mais do que uma averso cultura enquanto tal, sobretudo uma
contestao dos valores dos quais a cultura tradicional era portadora. S assim
explica-se que Epicuro tenha, ao mesmo tempo, combatido a cultura
tradicional e escrito trezentas obras e, em particular, um monumental tratado
Sobre a natureza composto de trinta e sete livros.
At a escolha do lugar onde surgiu a escola expresso dessa revolucionria
novidade. Scrates ensinou nas praas e nos ginsios, onde os homens livres se
encontravam; em ginsios Plato e Aristteles fundaram as suas escolas.
Epicuro escolhe um lugar totalmente inusual: um edifcio com um jardim,
melhor dizendo, com um horto, nos subrbios de Atenas. O Jardim estava
longe do tumulto da vida poltica e prximo ao silncio do campo. No
Jardim gozava-se da paz da natureza, admirava-se a paisagem dos campos e
das rvores, que a Scrates e a Plato no dizia nada31, mas que para a nova
sensibilidade helenstica era de grande importncia. Da o nome de Jardim
passou a indicar a escola e a expresso os do Jardim foi usada para designar
os epicuristas.
O discurso proveniente do Jardim pode ser resumido em poucas proposies
gerais: 1) a realidade perfeitamente penetrvel e conhecvel pela inteligncia
do homem; 2) nas dimenses do real h espao para a felicidade do homem; 3)
a felicidade ausncia de dor e de perturbao, paz do esprito; 4) para
alcanar essa felicidade e essa paz o homem s precisa de si mesmo; 5) no lhe
servem, portanto, a Cidade, as instituies, a nobreza, as riquezas, todas as
coisas e nem mesmo os Deuses: o homem perfeitamente autrquico.
claro que, diante dessa mensagem, todos os homens tornam-se iguais, porque
todos aspiram paz do esprito, todos tm esse direito e todos podem alcanla, se querem. Conseqentemente, o Jardim quis abrir suas portas a todos: a
nobres e no-nobres, a livres e no29. Cf. Usener, frs. 227, 228, 229.
30. Cf. Usener, frs. 46-55.
31. Cf. Fedro, 230 d.

GNESE E CARACTERSTICAS
153
-livres, a homens e mulheres e, por fim, a prostitutas em busca de redeno.
O novo discurso proveniente do Jardim era, pois, original no seu esprito
informador, na cifra espiritual que o caracterizava: ele no constitua um
movimento da moda, com uma atrao puramente ou prioritariamente
intelectual, mas antes, era o apelo a um modo de vida verdadeiramente
inusitado32. H em Epicuro vrios traos que relembram a figura do profeta e
do santo33. Inspirando-se grandemente em Bignone, escreve justamente
Farrington: O Jardim era uma base de treinamento para os missionrios, e a
Casa era o centro de uma intensa propagnda. Os fragmentos que restaram
informam-nos sobre a difuso do movimento j durante a vida do fundador.
Temos notcias de cartas aos amigos de Lmpsaco, aos amigos do Egito,
aos amigos da sia, aos filsofos de Mitilene. Na sua literatura epistolar
dirigida s suas comunidades espalhadas pelo Oriente, Epicuro parece ser o
precursor de So Paulo34.
Epicuro viu muito longe; se os contemporneos acolheram com suspeitas as
suas idias, o tempo lhe deu razo e a sua filosofia sobreviveu a todas as outras
criadas na sua poca. Escreve Bignone: E mais do que qualquer outra, ela a
filosofia epicurista resiste, no ruir do mundo antigo, porque mais do que
qualquer outra, mantm firme as duas crenas que no mundo antigo so as
razes ntimas da vida: a f no real e no conhecimento, e a f na conquista da
felicidade. Quando conseguir vencer a nsia pelo sobrenatural, quando a
realidade mundana parecer iluso e erro, e o verdadeiro conhecimento no for
mais uma busca nos caminhos da experincia, mas apocalipse mstico e
religioso (onde parecer intil o prprio trabalho para conhecer aquilo que
jamais poderemos aprender no mundo, e que nos ser um dia revelado),
quando a prpria existncia mundana for irre32. Cf. B. Farrington, The Faith of Epicurus, Londres 1967; trad, italiana de F.
Cardelli com o ttulo: Che cosa ha veramente detto Epicuro, Roma 1967, p. 19.
33. Observa Farrington (Che cosa..., p. 18): Epicuro era mais um profeta do
que um filsofo, mais um santo do que um profeta. A instituio do Jardim foi
a sua resposta aos males do mundo. A sua autoridade espiritual mostra-se no
fato de ter levado consigo os irmos, como o fez, por exemplo, So Bernardo
de Claraval, que levou consigo para a vida monstica toda a famlia.
34. Farrington, Che cosa..., p. 141; cf. Bignone, VAristotele perdulo..., I, p.
137.

154
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
mediavelmente condenada, e no se aspirar a outra coisa seno a exilar-se dela
o mais depressa possvel, ento a filosofia de Epicuro desaparecer, como
todas as realidades iluminadas pelo sol do mundo antigo. Mas at ento,
enquanto restar no homem clssico a esperana de vencer, de encontrar em si,
contando s com suas foras, a sade da alma e a razo da vida, Epicuro, esse
mdico de espritos, mostrar-se- ainda um salvador, e a escola ser a ltima
a combater por essas crenas35.
Vejamos agora, pormenorizadamente, as novas doutrinas do Jardim na sua
diviso de cannica, fsica e tica.
35. Bignone, LAristolele perduto..., I, p. 111. (As expresses um tanto
enfticas podem parecer desagradveis, mas era esse o estilo prprio de
Bignone, em todos os seus livros).

t
H. A CANNICA EWCURISTA
1. A cannica como determinao dos critrios de verdade
Vimos, no volume precedente, o significado da lgica aristotlica: ela
assinalou, substancialmente, o momento do amadurecimento completo do lgos
filosfico, ou seja, o momento no qual o lgos, depois de ter problematizado
tudo o que objeto de pensamento, problematizou a si prprio, os seus
procedimentos, as condies e as regras gerais que o determinam. Portanto, a
lgica aristotlica constituiu a primeira grandiosa tentativa, na histria
espiritual do Ocidente, de determinar as formas que estruturalmente sustentam
e determinam o pensamento humano, a primeira tentativa de explicar em geral
como raciocina a mente humana. Assim o Estagirita estabeleceu os elementos
primeiros do pensar e do raciocinar (as categorias), a mais elementar conexo
desses elementos (o juzo, a proposio), o raciocinar enquanto tal (o
silogismo), os tipos de raciocnio possveis, os que so vlidos e os no-vlidos,
os silogismos dialticos e os paralogismos sofsticos, os procedimentos
dedutivos e os indutivos, o seu alcance, o seu limite e as suas condies1.
Ora, o Jardim de Epicuro no s perde quase totalmente os resultados e as
aquisies desse grandioso conjunto, mas perde at mesmo o prprio sentido
da problemtica lgica aristotlica2. Ccero notava justamente:
J na outra parte da filosofia, a que diz respeito arte de discorrer e que se
chama lgica, esse vosso Epicuro parece-me ser absolutamente desprovido e
inerme. Abole as definies, no ensina nada sobre a diviso e a articulao,
no ensina como se constitu e se conclui o raciocnio, e como se resolvem os
sofismas e como se discerne a ambigidade dos discursos ...3.
1. Cf. o vol. II, pp. 329ss.
2. Na verdade, muito provvel que os escritos lgicos de Aristteles tenham
permanecido, se no totalmente, pelo menos em parte desconhecidos a Epicuro,
assim como grande parte dos esotricos aristotlicos, como j recordamos.
3. Ccero, De fin., I, 7, 22 (- Usener, fr. 243, p. 178, 22ss.).

156
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
Com efeito, Epicuro ocupou-se de lgica somente com a finalidade de
estabelecer os critrios e os cnones basilares que nos permitem alcanar a
verdade e a certeza, como j notaram os antigos:
Os epicuristas transferem a lgica para longe do campo que lhe prprio,
porque em primeiro lugar indagam sobre a cannica do juzo, fazendo dela um
preceiturio aplicado seja s evidncias, seja ao que no cai sob os sentidos, e a
tudo o que se segue a isso4.
Em suma, os epicuristas reduziram a sua lgica a uma espcie de crtica do
conhecimento, e esta a alguns princpios muito elementares que, depois de
Aristteles, soam como extremamente simples e, em parte, at grosseiros. De
resto, o termo cannica, com o qual Epicuro designou a sua lgica, exprime
de maneira muito eficaz o significado que ele lhe atribua5. Portanto, explicase por que Epicuro e os epicuristas no reconheciam lgica qualquer valor
autnomo e juntavam-na fsica, considerando-a quase como uma introduo
a esta. Com efeito, a cannica epicurista desenvolveu-se apenas como
propedutica fsica e tica, e pode ser corretamente considerada como o
momento metodolgico delas. (De resto, como j acenamos e como veremos
melhor mais adiante, tambm a fsica de Epicuro no tem valor autnomo, mas
essencialmente finalizada tica: ela desenvolvida somente na medida em
que serve para determinar os fundamentos ontolgicos da tica.)
2. A sensao e sua validade absoluta
Epicuro, no seu Cnon, afirmava que os critrios da verdade so trs: as
sensaes, as prolepses e os sentimentos.
Como primeiro critrio fundamental ele punha a sensao asthesis). Contra
todas as tendncias (desde os sofistas ao incipiente ceticismo) que afirmaram
ou continuavam ainda afirmando o carter subjetivo e relativizante da sensao
e, portanto, a sua aleatoriedade
4. Sexto Emprico, Contra os matem.,, VII, 22 ( Usener, fr. 242, p. 177, 24ss.).
5. O tratado epicurista de lgica intitulava-se Do critrio ou cnon (cf.
Digenes Larcio, X, 27; cf. Usener, pp. 104s.).

A CANNICA EPICURISTA 157


do ponto de vista da certeza e da validade, Epicuro reivindicava com a mais
extremada energia a certeza e a validade objetiva da sensao, que ele
proclamava ser at mesmo absoluta. Eis algumas significativas afirmaes:
Se recusares todas as sensaes, no ters mais possibilidade de recorrer a
nenhum critrio para julgar as que, entre elas, consideras falsas6.
Se recusares uma sensao sem distinguir bem entre o que se deve opinio, o
que espera confirmao, o que est evidentemente presente com base na
sensao e na afeco, ou nalgum ato de intuio representativa da mente,
acabars por confundir tambm as outras sensaes com a v opinio, e no
conseguirs mais usar nenhum critrio de juzo ....
E note-se: para Epicuro, as sensaes so sempre e todas verdadeiras, sem
exceo. De fato, dizia ele, se um s dos sentidos, mesmo uma nica vez, nos
enganasse, ento no se poderia mais dar f a nenhum dos sentidos e desabaria
a validade da sensao como tal. Relata Ccero:
Nesse sentido, Epicuro chega a dizer que se uma sensao uma nica vez na
vida induzisse a erro, no teramos mais possibilidade de crer em nenhuma
sensao8.
Epicuro temia que se uma sensao se revelasse mentirosa, nenhuma outra
poderia mais ser dita verdadeira. E chamava os sentidos nncios do
verdadeiro9.
Os argumentos sobre os quais Epicuro fundava essas asseres foram-nos
transmitidos por Sexto Emprico e por Digenes Larcio, e devemos referi-los,
porque revelam de modo eficaz a peculiaridade do seu dogmatismo.
Em primeiro lugar, a sensao, enquanto afeco e, portanto, passiva, no se
produz por si, mas deve ser produzida por alguma coisa da qual o efeito; e, se
produzida por alguma coisa, deve ser tambm correspondente a ela. Como as
afeces de prazer e dor so
6. Mximas capitais, 23.
7. Mximas capitais, 24.
8. Ccero, Acad. pr., II, 25, 79 (- Usener, fr. 251).
9. Ccero, De nat. deor., I, 25, 70 (- Usener, fr. 251).

158
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
produzidas por alguma coisa e correspondem a ela ( impossvel que o que
produz dor, se e na medida em que a produz, no seja doloroso, e o que produz
prazer, se e na medida em que o produz, no seja aprazvel), assim ocorre
com qualquer outra sensao: necessrio no s que subsista o objeto que a
produz, mas que corresponda tambm sensao que produz.
Em segundo lugar (e isso constitui indubitavelmente o argumento principal), a
sensao objetiva e verdadeira porque, em ltima anlise, produzida e,
portanto, garantida pela prpria estrutura atmica da realidade. De fato, como
veremos adiante, de todas as coisas emanam complexos de tomos, que
constituem imagens ou simulacros (edola) das mesmas, e as sensaes so
produzidas pela penetrao de tais simulacros em ns. Justamente por esse
motivo a objetividade das sensaes absoluta, porque elas podem produzir-se
somente se, quando e do modo como os simulacros entram em ns. As que
podem ser consideradas iluses dos sentidos (como a diferente forma de um
objeto distncia ou o enfraquecimento ou a deformao do som distncia)
so, ao contrrio, registros objetivos e reprodues dos simulacros como
efetivamente eles so. Afastando-se das coisas, os simulacros alteram-se, e a
sensao revela-os sempre e somente do modo como eles alcanam os sentidos:
o simulacro do objeto prximo efetivamente diferente do simulacro do objeto
distante, de modo que aquilo que, segundo alguns, um engano dos sentidos ,
ao invs, uma prova da sua objetividade. (O erro s pode ser da opinio, que
pode intervir e julgar erradamente sobre a sensao).
Eis o clebre testemunho de Sexto Emprico no qual esto contidos estes
argumentos:
Epicuro, das duas coisas estreitamente unidas entre si, que so a representao
e a opinio, diz que a representao, chamada tambm evidncia, em
qualquer caso verdadeira. Assim como as afeces primrias, o prazer e a dor,
derivam de alguma coisa que as produz e so correspondentes a ela, ou seja, o
prazer do que aprazvel, a dor do que doloroso, e no possvel que o que
produz a dor no seja doloroso, mas necessariamente, por sua natureza, uma e
outra coisa devem ser tais, da mesma maneira, tambm com as afeces
prprias a ns, que so as representaes, necessrio que em

A CANNICA EPICURISTA
159
qualquer caso subsista o objeto da prpria representao que a produz, e esse
objeto no poderia causar a representao daquela forma determinada se no
fosse em tudo e por tudo tal como nos aparece. O mesmo se pode argiiir a
respeito de todas as outras representaes tomadas singularmente. O objeto da
viso no s d lugar a esta, mas tal como a ela aparece; o objeto da audio
no s d lugar a esta, mas tal como a ela se apresenta, na sua verdadeira
realidade; e assim para todos os outros conhecimentos. Todas as
representaes, portanto, so verdadeiras, e com razo. De fato, raciocinam os
epicuristas, se uma representao pode ser dita verdadeira quando provm de
algo que subsiste efetivamente e quando corresponde ao que subsiste de fato, e,
com efeito, toda representao provm de alguma coisa realmente subsistente e
a ela corresponde, segue-se da necessariamente que toda sensao
verdadeira. Mas acontece que alguns so levados ao engano pela diferena
existente entre as representaes que aparecem como derivadas do mesmo
objeto dos sentidos; por exemplo, do objeto da vista, pelo qual ele aparece s
vezes ou de outra cor ou de outra forma ou diferente nalgum outro modo; e
assim so induzidos a afirmar que, dessas representaes to diferentes ou at
mesmo contrastantes entre si, algumas devem ser verdadeiras e outras, ao
contrrio, falsas. Ora, isso ingnuo, e caracterstico de quem no consegue
captar a verdadeira natureza das coisas. Por exemplo, para nos fixarmos apenas
nas representaes visivas, no todo o corpo slido que visvel, mas s a
sua superfcie colorida. E quanto cor, uma parte pertence ao prprio corpo,
como acontece quando a observao feita de perto ou de pequena distncia;
parte est fora dele e situada no espao que o circunda, como acontece quando
olhamos o corpo de grande distncia; este, movendo-se no espao interposto e
assumindo uma configurao prpria, para ns causa de uma representao
que corresponde ao que ele na sua efetiva realidade. E assim como no se
adverte o som da voz nem dentro do bronze golpeado nem na boca daquele que
grita, mas s quando chega nossa sensao, e ningum diz que falsa a
sensao da voz enfraquecida pela distncia, assim no se poderia dizer que
falsa a viso de uma torre que, por causa da grande distncia, nos parea
pequena e redonda, enquanto de perto grande e quadrada, mas dever-se-
dizer, ao contrrio, que verdadeira porque quando o objeto da sensao se lhe
aparece pequeno ou de uma determinada forma, ele na realidade assim, pelo
fato de os contornos dos simulacros terem sofrido uma alterao, por causa da
passagem atravs do ar; e quando aparece grande e de outra forma, tambm
assim na realidade. No que nos dois casos o objeto seja igual; de fato,

prprio da opinio errada considerar que o objeto percebido de perto e de longe


seja exatamente o mesmo. A sensao deve limitar-se a captar o que est
presente e a move, como a cor, por exemplo; ela no deve julgar se uma coisa
o objeto em

160
EPICURO A FUNDAO DO JARDIM
certo lugar, outra o objeto em outro. Por isso as representaes so todas
verdadeiras.
Um terceiro argumento nos relatado por Digenes Larcio. A sensao, dizia
Epicuro, a-racional e desprovida de memria, no se autoproduz, mas
produzida por outro; assim sendo, ela no tem condies de tirar de si nem de
se dar o que quer que seja, mas, exatamente por ser assim, ela objetiva (no
de modo algum manipulada pela atividade do sujeito). A sensao , portanto,
irrefutvel, porque no se lhe pode opor nada: a) nem outra sensao
homognea, porque tem o mesmo valor; b) nem uma heterognea, porque se
refere a um objeto diferente; c) nem a razo, porque esta depende da sensao
e no vice-versa:
Toda sensao, diz ele, irracional e no participa da memria; no se produz
a si mesma nem, produzida por outra coisa, capaz de tirar-lhe ou acrescentarlhe algo. Nada existe que possa refutar a sensao: uma sensao homognea
no pode refutar a outra porque ambas tm o mesmo valor, nem o pode uma
heterognea, porque o seu juzo no verte sobre o mesmo objeto; nem o
raciocnio, porque todo raciocnio depende das sensaes; nem enfim uma
sensao pode refutar outra, porque estamos ligados a todas. O simples fato de
existir a sensao garantia da veracidade dos sentidos. um fato real que ns
vemos e ouvimos, como real que sofremos.
Foi observado com preciso que, nessas afirmaes, Epicuro revoluciona
exatamente a posio de Plato12. Este, com efeito, desvalorizava a sensao
exatamente por ser a-racional, ou seja, incapaz de dar conta de si mesma e,
portanto, degradava-a ao nvel de crena cega (pistis) Epicuro sustenta, ao
invs, que o carter de a-racionalidade e passividade da sensao constitui a
melhor garantia do fato de ser pura reproduo de dados no modificados e,
justamente por isso, a declara absolutamente verdadeira. Portanto, com razo
conclui aquele estudioso: Carter imediato, passividade, limitao ao presente
e, podemos acrescentar, a-racionalidade, numa palavra, o carter de puro
registro da sensao, fazem que todas as sensaes
10. Sexto Emprico, Contra s matem., VII, 203-210 (
11. Digenes Larcio, X, 31 s (- Usener, fr. 36).
12. Cf. Pesce, Saggio su Epicuro, pp. 24ss.; 31ss.
13. Cf. vol. II, pp. 75ss.
Usener, fr. 247).

A CANONIC A EPICURISTA 161


possuam necessariamente o mesmo valor de verdade. Eis por que duvidar de
uma eqivale a duvidar de todas, declarar falsa uma significa afirmar que todas
so falsas. Estamos, assim, ... diante de um esquema eletico que
encontraremos em seguida em todas as partes do sistema: ou o dogmatismo ou
o ceticismo, terum non datur4.
3. As prolepses ou antecipaes e a linguagem
Como segundo critrio da verdade, Epicuro punha as assim chamadas
prolepses (TrporiyEi), ou antecipaes ou pr-noes, que no so mais que
representaes mentais das coisas e, podemos dizer, o correspondente sensitivo
do conceito ou, melhor ainda, aquilo a que o sensismo epicurista reduz o
universal conceitual. Os epicuristas, relata-nos Digenes Larcio, designam a
prolepse da seguinte maneira:
Dizem que a antecipao prolepse uma capacidade de aprender ou uma idia
geral inata em ns, que no seno a memria daquilo que freqentemente nos
mostrado de fora15.
As ltimas palavras so as mais indicativas: as prolepses no so mais que as
imagens das coisas nascidas das percepes e formadas atravs da repetio
das mesmas percepes, e a sua conservao na memria. Elas so chamadas
prolepses, isto , antecipaes ou pr-noes, pelos seguintes motivos. Uma
vez que, atravs das sensaes, se tenham formado em ns as imagens das
coisas do modo como foi descrito acima, essas podem ser chamadas mente
em qualquer momento, porque permanecem na mente como selo (ttto) das
sensaes passadas16, e assim permitem-nos conhecer antecipada14. Pesce, Saggio su Epicuro, p. 26.
15. Digenes Larcio, X, 33 ( Usener, fr. 255).
16. Cf. Digenes Larcio, X, 33 ( Usener, fr. 255, p. 188,8). Esta interpretao
empirista da prolepse, apresentada por Digenes Larcio, foi, na verdade,
vivamente discutida e contestada j a partir do sculo passado por P. Natorp
(Forschungen zur Geschichte des Erkenntnisproblems im Altertum, Berlim
1884 Hildescheim 19652, pp. 234ss.), o qual, encontra nela elementos
apriorsticos. Recentemente N. W. De Witt, Epicurus and his Philosophy,
Minneapolis 1954 19642) interpretou a prolepse como o correspondente
materialista da anamnese platnica e sustentou, conseqentemente, que o
inatismo parte do ncleo essencial da sua doutrina. Tambm Isnardi

162
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
mente tanto as formas como os caracteres prprios das coisas, sem que seja
necessrio t-las diante de ns e perceb-las atualmente. Dito de outro modo,
antecipamos os caracteres e as formas que as coisas nos manifestaro quando,
atravs da sensao, encontramo-nos de novo com elas. Ademais, elas
precedem e condicionam qualquer forma de reflexo, de raciocnio e, em geral,
toda atividade racional. De fato, no poderemos produzir ou desenvolver
qualquer raciocnio ou discurso, a no ser baseando-nos nos termos que nos
so conhecidos por premonio. A prolepse epicurista antecipa a experincia e
a atividade racional somente enquanto e na medida em que derivada e
produzida pela experincia. Justamente essa estreita ligao com a sensao
garante o valor de verdade das prolepses, as quais, da mesma maneira que as
sensaes, so produzidas pela ao das coisas sobre a nossa alma e, por isso,
so verdadeiras, como j observamos. Alm disso, para Epicuro, os nomes
que constituem a nossa linguagem referem-se exclusivamente a essas
prolepses, e isso de modo fundamentalmente natural. De fato, os nomes e, de
modo geral, a linguagem, segundo o nosso filsofo, so apenas expresses, por
meios fonticos, das nossas percepes e afeces e, portanto, constituParente afirma que a prolepse, exatamente enquanto critrio, no pura e
simples impresso, ou seja, um reflexo conceitual derivado mecanicamente da
impresso de uma srie de imagens ou do seu armazenamento na mente; a
prolepse, tal como a concebeu Epicuro, deve certamente conter em si um ato de
efetiva compreenso intelectual, um ato de juzo intelectivo da mente
exercitando-se sobre as imagens (Epicuro, Opere, p. 24). Talvez estes
intrpretes, mesmo fazendo valer instncias vlidas no nvel terico, avanam
alm da letra e tambm das intenes do nosso filsofo. De fato, as prolepses,
para Epicuro, so produzidas pelo contnuo fluxo dos simulacros e pela
regularidade e constncia com que agem sobre o homem, e, portanto, so os
efeitos da dinmica dos tomos. Alm do mais, deve-se observar que bem
dificilmente pode-se negar de modo categrico que as prolepses sejam uma
espcie de a priori materialstico, no sentido de que a natureza prcondiciona estruturalmente o conhecimento do homem. O caso mais eloqente,
do qual falaremos adiante, o do conhecimento dos Deuses, dos quais Epicuro
afirma que possumos prolepses; e essas prolepses particulares - note-se - no
derivam das sensaes (pois no vemos nem percebemos os Deuses), mas
diretamente do fluxo dos simulacros que os Deuses (como qualquer outra coisa
existente) emanam continuamente e que chegam a ns e nos predispem a
reconhec-los. E tambm verdade que o empirismo de Epicuro no tem

absolutamente nada a ver com o experimentalismo das modernas formas de


empirismo: No se poderia conceber - escreve Isnardi Parente - uma forma
de empirismo mais alheia a desfechos experimentalstico-cientficos (p. 30).

A CANNICA EPICURISTA
163
em uma natural manifestao da original ao das coisas sobre a nossa alma.
Escreve expressamente Epicuro:
preciso crer que dos prprios fatos a natureza recebeu muitos ensinamentos e
impulsos; o raciocnio, em seguida, aperfeioou o que lhe foi confiado pela
natureza e acrescentou ulteriores descobrimentos, mais rapidamente em alguns
casos, mais lentamente noutros, e em determinados perodos e lapsos de tempo
com ritmo mais rpido, noutros mais lento. Por isso mesmo os nomes no incio
no se formularam por conveno, mas pela diferente natureza dos homens,
enquanto estava sujeita a afeces particulares segundo a diversidade das
estirpes e concebia representaes diferentes, emitia tambm o ar de maneira
prpria, seja segundo as afeces e representaes, seja segundo a diferena
subsistente entre os lugares nos quais viviam os diferentes povos;
sucessivamente, no mbito de cada povo, estabeleceram-se em comum certas
expresses peculiares, com a finalidade de se oferecerem reciprocamente
indicaes menos duvidosas das coisas e se explicarem de modo mais conciso;
e os que queriam, baseados nos seus conhecimentos, introduzir a noo de
coisas at ento nunca vistas, fixavam determinados nomes, alguns
formulando-os sob a moo do impulso natural, outros escolhendo-os com base
em certos raciocnios e seguindo a razo mais vlida para exprimir-se de tal
modo17.
Em concluso, na medida em que a linguagem exprime as prolepses , como
elas, reveladora da natureza das coisas e portadora de verdade.
4. Os sentimentos de prazer e dor
Como terceiro critrio de verdade, Epicuro considerava as afeces ou os
sentimentos (Tr9r)) de prazer e dor (os quais, em certo sentido, tambm
podem ser chamados sentidos internos). Relata Digenes Larcio:
Dizem que duas so as afeces, prazer e dor, existentes em todo ser vivo, uma
conforme a natureza, a outra contrria, por meio das quais julga-se o que se
deve escolher e o que se deve evitar18.
17. Epstola a Herdoto, 75s.
18. Digenes Larcio, X, 34 ( Usener, fr. 260).

164
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
Aristcles confirma:
Epicure e os seus sustentam ... que o prazer e a dor so o princpio e o critrio
de tudo o que elegvel e evitvel ....
O prprio Epicuro, na Epstola a Meneceu, escreve textualmente:
Dizemos que o prazer princpio e fim da vida feliz. De fato, o consideramos
como um bem primrio e conatural a ns, e a partir dele nos movemos ao
assumir qualquer posio de escolha ou de rejeio, assim como a ele nos
referimos ao julgar qualquer bem com base no critrio das afeces20.
Como lemos na passagem de Sexto Emprico acima citada21, as afeces de
prazer e dor so objetivas pelas mesmas razes pelas quais o so todas as
sensaes. Elas possuem, todavia, uma importncia particular porque, alm de
critrio para discriminar o verdadeiro do falso, o ser do no-ser, como todas as
outras sensaes, constituem, como lemos nos testemunhos e no fragmento
acima citados, o critrio axiolgico para discriminar o valor do contravalor, o
bem do mal, e, portanto, constituem o critrio da escolha ou no-escolha, ou
seja, a regra do nosso agir.
Voltaremos a falar disso mais amplamente na exposio da tica epicurista.
5. A opinio
Sensaes, prolepses e sentimentos tm uma caracterstica comum, garantia do
seu valor de verdade, que consiste na evidncia imediata (vpyEia). Portanto,
enquanto nos fixamos na evidncia e acolhemos como verdadeiro o que
evidente, no podemos errar, porque a evidncia dada, em ltima anlise,
pela ao direta das coisas sobre a nossa alma. Evidente em sentido estrito ,
ento, s aquilo que imediato como as sensaes, as antecipaes e os
sentimentos. Mas dado que ao raciocinar no podemos nos fixar no imediato,
sendo o raciocnio
260).
19. Aristcles in Eusbio, Praep. evang., XIV, 21,1, 768 d-769a ( Usener, fr.
20. Epstola a Meneceu, 128s.
21. Cf. supra, pp. 158ss.

A CANNICA EPICURISTA 165


fundamentalmente operao de mediao, assim nasce a opinio (5a,
TTTiyi), e, com ela, a possibilidade do erro.
Portanto, enquanto as sensaes, as prolepses e os sentimentos so sempre
verdadeiros, as opinies podero ser s vezes verdadeiras, s vezes falsas. Por
isso Epicuro tentou determinar os critrios segundo os quais se distinguem as
opinies verdadeiras das falsas.
So verdadeiras as opinies que a) recebem atestao probatria, isto ,
confirmao da experincia e da evidncia e b) no recebem atestao
contrria, ou seja, desmentido da experincia e da evidncia. Ao invs, so
falsas as opinies que a) recebem atestao contrria, ou seja, so desmentidas
pela experincia e pela evidncia e b) no recebem atestao probatria, ou
seja, no recebem confirmao da experincia e da evidncia. Sexto Emprico
relata-nos com muita clareza esse ponto da doutrina epicurista, numa passagem
que merece ser lida por inteiro:
Dado que temos a faculdade de julgar as nossas representaes, ocorre-nos
julgar algumas corretamente e outras no, seja porque lhes acrescentamos algo
e lhes atribumos alguma coisa que no lhes pertence, seja porque lhes
subtramos alguma coisa e, em geral, porque interpretamos erroneamente a
sensao, que por si mesma irracional. Portanto, para Epicuro, algumas
opinies so verdadeiras, outras falsas; verdadeiras so as confirmadas ou no
desmentidas pela evidncia, falsas as desmentidas ou no confirmadas pela
evidncia. A confirmao o ato de compreender com evidncia que o objeto
da opinio corresponde prpria opinio. Por exemplo, enquanto Plato vem
de longe, eu imagino e me represento na opinio, distncia, que aquele seja
exatamente Plato; no momento em que se aproxima, refora-se a minha
opinio de que aquele efetivamente Plato; quando, em seguida, toda
distncia desaparece, ela recebe plena confirmao da evidncia. O nodesmentido consiste na coerncia com os dados da experincia quando o objeto
do opinar no alcanvel pelos sentidos. Por exemplo, Epicuro, afirmando
que existe o vazio, que por si inapreensvel pelos sentidos, apresenta como
prova um fato de natureza evidente, isto , o movimento: no existindo o vazio
no poderia existir o movimento, no tendo o corpo em movimento um lugar
no qual efetuar o seu deslocamento, pois todo o espao seria pleno e compacto;
assim o dado da experincia que atesta a existncia do movimento no
contradiz a opinio acerca do objeto que foge sensao.
O desmentido o oposto do no desmentido; ele a refutao que a
experincia sensvel d opinio acerca de um objeto que no cai sob os

166
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
sentidos. Assim, por exemplo, os esticos afirmam que o vazio no existe,
porque o consideram algo que no cai sob os sentidos. Ora, tal hiptese
contrasta com a experincia sensvel, que nesse caso o movimento, porque,
como se disse antes, no existindo o vazio, necessariamente no existiria
tambm o movimento. Assim tambm a no-confirmao o oposto da
confirmao: esta consiste em submeter prova da evidncia o fato de que o
opinado no seja do modo em que apareceu precedentemente como, por
exemplo, quando algum vem de longe, distncia fazemos a hiptese de que
seja Plato, mas em seguida, desaparecida a distncia, aparece-nos com
evidncia que no se trata de Plato. Tal fato chama-se, exatamente, noconfirmao, porque o opinado no foi confirmado pela sensao. Com base
em tudo isso pode-se dizer que a confirmao e o no-desmentido so o critrio
da verdade, a no-confirmao e o desmentido o critrio da no-verdade; e a
evidncia a base e fundamento de tudo22.
Note-se que, como bem destaca Sexto Emprico bem na ltima frase, a
evidncia fica sendo o parmetro com base no qual medida e reconhecida a
verdade; mas , em qualquer caso, uma evidncia apenas emprica: a
evidncia de fenmenos, isto , a evidncia tal qual aparece aos sentidos e no
uma evidncia tal qual aparece razo. Mais do que em qualquer outro lugar,
so observveis aqui as pesadas hipotecas senssticas da cannica epicurista,
que a tornam inadequada e insuficiente exigncia da construo da prpria
fsica epicurista.
6. Aporias e limites da cannica epicurista
Os historiadores da filosofia desde muito tempo individuaram perfeitamente as
aporias de fundo da cannica epicurista, as quais se reduzem substancialmente
s duas seguintes.
Em primeiro lugar, exatamente a absoluta validez que Epicuro atribui
sensao, em ltima anlise, tira qualquer possibilidade de conhecimento
objetivo. Com efeito, da pura afirmao de que todas as sensaes so
verdadeiras podemos deduzir o relativismo e o subjetivismo protagoriano,
assim como o objetivismo epicuris12ss.).
22. Sexto Emprico, Contra os matem., VII, 211-216 ( Usener, fr. 247, p. 181,

A CANNICA EPICURISTA
167
ta. Epicuro buscou engenhosamente explicar todas as nossas percepes com
a ao que as coisas exercem sobre ns. De fato, para o nosso filsofo, toda
representao gerada pelos simulacros, isto , pelos eflvios de tomos que
emanam das coisas; e, dado que desses simulacros provenientes da mesma
coisa, existem muitssimos que so idnticos entre si e tambm diferentes
(porque sujeitos a modificaes de diferentes gneros, devidas a diferentes
causas), assim, quando se diz que o mesmo objeto aparece de modo diferente a
diferentes pessoas, na realidade no verdade: as diferentes pessoas que
tiveram diferentes sensaes foram afetadas no pelo mesmo simulacro
proveniente do mesmo objeto, mas por diferentes simulacros provenientes do
mesmo objeto. Portanto, Epicuro acredita poder concluir que todas as
diferentes sensaes das diferentes pessoas so igualmente verdadeiras,
enquanto todas tm respectivos simulacros, e que o engano nasce somente com
o juzo, o qual, de modo indevido, infere da sensao o que no deve acerca da
coisa. Mas diz bem Zeller, que, com essa explicao, Epicuro no resolve, mas
simplesmente desloca a dificuldade. Fica, de fato, a seguinte aporia: A
percepo deve sempre oferecer fielmente a imagem ou simulacro pelo qual os
rgos sensoriais so golpeados; mas as imagens ou simulacros oferecem o
objeto de maneira nem sempre uniforme e fiel. Ora, como possvel distinguir
as imagens ou simulacros fiis dos que no o so, ou seja, os que indicam um
objeto determinado e real, dos que no correspondem a nenhum objeto ou
correspondem a um objeto diferentemente determinado? A esse problema o
sistema epicurista no d nenhuma resposta. De fato, se dizemos que o sbio
sabe distinguir os simulacros uns dos outros, com isso renunciamos a um
critrio objetivo, e transferimos inteiramente para o sujeito a deciso sobre a
verdade e o erro24. Fica evidente, portanto, que o sensismo no capaz de
sair do subjetivismo e do relativismo.
Em segundo lugar, a lgica de Epicuro fragilssima justamente ao explicar,
em geral e em particular, os processos de inferncia que esto na base da
prpria possibilidade de construir uma fsica (e tambm de fundar e justificar
uma tica). Todas as proposies da fsica,
23. Cf. Zeller, Die Philosophic der Griechen, in, 1, p. 406.
24. Zeller, Die Philosophie der Griechen, in, 1, p. 407.

168
EPiCURO A FUNDAO DO JARDIM
que em seguida explicaremos (assim como muitas das proposies ticas), vo
alm do imediato controle emprico, pois no so verdades que caem sob os
sentidos, e supem inferncias de raciocnio que, por garantia de verdade, no
podem ter outra causa seno a falta de atestao contrria, ou seja, o
desmentido da experincia, bem ilustrada na passagem acima citada de Sexto
Emprico, vale dizer, um fundamento muito frgil.
Os tomos, o vazio, o movimento dos tomos no so coisas por si evidentes,
por no serem de modo algum sensorialmente aceitveis; mas, diz Epicuro, so
coisas no-evidentes, supostas e opinadas para dar razo dos fenmenos e de
acordo com os fenmenos. Porm, evidentemente, Epicuro est bem longe de
poder demonstrar que, justamente, os tomos, o vazio, o movimento etc. sejam
as nicas coisas que possamos supor para explicar os fenmenos, porque
outros princpios, totalmente diferentes destes, poderiam igualmente reclamar a
falta de atestao contrria da experincia25.
Mas como Epicuro chegou justamente ao atomismo? A nosso ver, Epicuro
partiu de uma nova viso moral da vida, captada de maneira emocional e
intuitiva, e, em seguida, escolheu o atomismo porque jul25. Na verdade os estudiosos reconheceram h tempo a importncia do
processo de inferncia e, sobretudo, da inferncia por analogia no pensamento
de Epicuro (na polmica contra o Prtico, a escola epicurista aprofundar de
modo especial este ponto). De modo particular, bem clara em Epicuro a
presena e a importncia do conceito de apreenso intuitiva ou apreenso
intelectiva (epibol les dianoas), ou seja, um ato extremamente racional com
o qual colhemos o que est alm do fenmeno, isto , os princpios (sobre este
ponto ver a excelente anlise e interpretao dos textos epicuristas de C.
Bailey, The Greek Atomists and Epicurus, Nova Iorque I9642, Apndice in,
pp. 559-576). Enfim, destacaram-se o significado e o valor dos termos
epilogzomai e derivados (ver sobretudo: G. Arrighetti, Sul valore di
epilogisms, epilgisis nel sistema epcureo, em La parola dei passato, 7
1952, pp. 119-144), que indicam a atividade da mente refletindo sobre dados
imediatos dos sentidos para transp-los a outro plano, para transformar a viso
sensorial em viso mental (Isnardi Parente, Epicuro, Opere, p. 28). Ora, se
isso verdade, igualmente verdade que Epicuro introduz essas figuras
gnosiolgicas de modo sub-reptcio, sem justific-las, e at mesmo em
contraste com o seu sensismo. Para poder justificar essas figuras lgicas, ele
deveria reconhecer ao intelecto a razo uma estatura ontolgica que, ao
contrrio, no reconhece. No certamente casual o fato de que essas figuras

se inserem no discurso epicurista sem ser expressamente tematizadas


expressamente e sem ser deduzidas e justificadas. Isso confirma a nossa tese,
da qual logo falaremos, do intuicionismo prprio do pensamento de Epicuro.

A CANONICA EPICURISTA
169
gava ser essa doutrina o melhor fundamento para a sua tica. O verdadeiro
centro do epicurismo a tica, e a ontologia s se desenvolveu porque,
medida que e enquanto servia tica.
De resto, o prprio Epicuro quem no-Io diz quase expressamente numa de
suas mximas:
Se no nos turbasse o medo dos fenmenos celestes, o medo de que a morte
possa ser algo que nos toque diretamente e o desconhecimento dos limites dos
prazeres e das dores, no teramos necessidade da cincia da natureza1.
Assim explica-se o que j acenamos e em seguida demonstraremos: que a
fsica de Epicuro avana claramente sobre a lgica e, por sua vez, a tica de
Epicuro avana, em medida ainda mais acentuada, sobre a fsica, justamente
porque a funo e o valor instrumental que o nosso filsofo atribua fsica e
cannica, submetidas a uma tica que nasce, na realidade, de outros ramos,
acabavam por alterar o papel de fundamento e de critrio que elas deveriam ter,
e acabavam por submeter os seus desenvolvimentos e xitos s necessidades da
tica, invertendo assim os seus papis naturais. Veremos repetir-se esse
fenmeno, embora de maneira diferente, nas outras grandes Escolas da era
helenstica.
26. Mximas capitais, 11.

HI. A FSICA EPICUMSTA


1. Os fundamentos ontolgicos: as caractersticas da realidade enquanto tal, os
corpos, o vazio e o infinito
Examinemos agora a fsica de Epicuro de modo pormenorizado. A grande
Epstola a Herdoto, na medida em que um epitome e uma sntese, permite
perceber de modo preciso tanto os fundamentos como os corolrios essenciais
dessa seo da filosofia epicurista, e os fragmentos at agora descobertos do
grande tratado Sobre a natureza oferecem preciosos aprofundamentos de
alguns importantes conceitos1.
Os fundamentos podem ser enucleados e formulados da seguinte maneira.
Nada nasce do no-ser2, porque, do contrrio, qualquer coisa poderia
absurdamente gerar-se de qualquer coisa sem necessidade de qualquer semente
geradora; e nada se dissolve no nada3, porque, do contrrio, nesse momento,
tudo j teria perecido e nada mais seria. E dado que nada nasce e nada perece,
ento o todo, isto , a realidade na sua totalidade, foi sempre tal como agora,
e ser assim sempre; com efeito, alm do todo, no h nada no qual este possa
transformar-se, nem h nada do qual este possa ser transformado. Eis as
palavras de Epicuro:
Devemos indagar sobre o que foge experincia sensvel, tomando o seguinte
como ponto estabelecido: antes de tudo, nada provm do nada, porque ento
tudo nasceria sem necessidade de sementes. E, caso se dissolvesse no nada
tudo o que desaparece, todas as coisas seriam destrudas, anulando-se as partes
nas quais se decompunham. E tambm certo que o todo foi sempre tal como
agora e ser sempre assim, pois nada existe nele que possa transformar-se.
Com efeito, alm do todo no existe nada que, penetrando nele, produza a sua
transformao4.
1. Os fragmentos do 7tept (frucEw provm sobretudo de descobertas de
papiros: cf. Arrighetti2, frs. 23-39 (pp. 189-418).
2. Epstola a Herdoto, 38: o)Sev tivetcu ek tov ut ovto
3. Epstola a Herdoto, 39; cf. tambm 41 e 55.
4. Epstola a Herdoto, 38s.

A FSICA EPICURISTA
171
Aqui reafirmado o antigo grande princpio eletico que fora assumido como
ponto de partida dos pluralistas e, em particular, dos atomistas. Epicuro
formula-o segundo a verso prpria de Melisso, que sabemos ter sido mestre
dos atomistas5, embora diluindo-lhe o alcance ontolgico com uma linguagem
mais fsica do que cosmolgica.
Este todo (ttu), ou seja, a totalidade da realidade, determinado por dois
constitutivos essenciais: os corpos e o vazio. A existncia dos corpos provada
pelos sentidos, enquanto a existncia do espao e do vazio inferida da
existncia do movimento; de fato, para que exista movimento necessrio que
exista um espao vazio no qual os corpos possam deslocar-se. O vazio no
absoluto no-ser, mas um espao, ou, como tambm diz Epicuro, natureza
intangvel. Alm dos corpos e do vazio, tertium non datur, porque nada mais
pensvel que seja por si existente e no seja afeco dos corpos:
Que existem os corpos, atesta-o por si mesma em qualquer hiptese a sensao,
com base na qual se deve em seguida raciocinar sobre o que foge experincia
sensvel .... Se no existisse o que ns chamamos vazio ou lugar ou natureza
intangvel, os corpos no teriam nem onde estar nem onde mover-se, tal como
evidentemente o fazem. Alm dessas duas realidades, nada concebvel, seja
diretamente, seja por analogia com as coisas percebidas pelos sentidos: e tais
realidades ns as entendemos como naturezas (cpaeis) integrais e no como o
que dizemos serem seus atributos, sejam eles prprios ou acidentais6.
A inferncia do vazio, com a relativa motivao, reporta-se a Leucipo e
ressente-se ainda da problemtica eletica, particularmente da polmica
antimelissiana da qual brota7. A brusca negao de que alm dos corpos e do
vazio exista alguma coisa supe o dogma eletico da absoluta homogeneidade
e igualdade do ser, ou seja, a categrica excluso da possibilidade de distinguir
planos e significados diferentes do ser, isto , precisamente, o repdio das
reformas de Plato e de Aristteles9.
5. Cf. Melisso, fr. 1; Reale, Melisso, pp. 34ss. e 369ss.
6. Epstola a Herdoto, 39s.
7. Cf. Reale, Melisso, pp. 176ss.
8. Cf., vol. I, pp. 107ss.
9. J na antigidade, Plutarco notava, com evidente ironia: Certamente mais
sbio do que Plato foi Aristteles, o qual afirmava que todas as coisas so do
mesmo

172
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
A realidade, tal como concebida por Epicuro, infinita. Em primeiro lugar,
infinita como totalidade. Escreve o nosso filsofo:
O todo infinito, pois o finito tem um limite extremo e o limite extremo
considera-se com referncia a outro; mas no possvel conhecer o todo com
relao a alguma coisa; deve-se por isso admitir que, enquanto no tem um
limite extremo, ele no tem limite em absoluto, e no tendo limite, infinito e
ilimitado10.
Ccero, por sua vez, relata-nos:
Epicuro no v ... como deduziu a infinidade daquilo que ns chamamos
simplesmente o todo, referindo-nos natureza? Ele diz: O que finito tem um
limite ..., o que tem um limite limitado por algo externo a este .... Mas o que
tudo, no pode ser limitado por nada de externo .... No tendo, pois, nenhum
limite, segue-se necessariamente que infinito.
E evidente, ademais, que, para que o todo possa ser infinito, devem ser
infinitos cada um dos seus princpios constitutivos: infinita dever ser a
multido dos corpos e infinita a extenso do vazio (se fosse finita a multido
dos corpos, estes se dispersariam no infinito vazio, e se fosse finito o vazio,
este no poderia acolher os infinitos corpos). O conceito de infinito volta assim
a impor-se, contra as concepes platnicas e aristotlicas que, na linha dos
pitagricos, o negaram. Com relao ao antigo infinito pr-socrtico, do ponto
de vista especulativo, o infinito de Epicuro no manifesta nada de novo: este
no , de fato, seno o infinito admitido por Leucipo e Demcrito, os quais,
por sua vez, retomavam a antiga intuio jnica e, sobretudo, a exata
demonstrao melissiana da infinitude do ser, da qual sente-se ainda um
preciso eco nas palavras de Epicuro2. Todavia,
modo, o vazio intocvel e o corpo resistente, os princpios e os compostos;
afirmando - por Zeus! - que o que etemo e o que em devir participam da
mesma essncia, e assim tambm o indestrutvel e o perecvel, as realidades
que so impassveis, autrquicas, imutveis e imperecveis do mesmo modo
que aquelas cujo ser consiste em sofrer afeces e em mudar, e no so nunca
em tempo algum iguais a si mesmas (Contra Colores, 16, 1116 d Usener, 76
ad., p. 345).
10. Epstola a Herdoto, 41.
11. Ccero, De divin., II, 50, 103 ( Usener, fr. 297).
12. Confronte-se o pargrafo 41 da Epstola a Herdoto (assim como o
testemunho ciceroriano) com os fragmentos 3 e 4 de Melisso. Sobre o infinito

epicurista cf. as estimulantes, embora s vezes discutveis, observaes de R.


Mondolfo, Linfinito nel pensiero deli antichit, Florena 1956, pp. 497ss.

A FSICA EPICURISTA
173
essa retomada do conceito de infinito no sem importncia, sobretudo no que
concerne a suas repercusses sobre a viso do homem e da vida, como veremos
adiante.
2. Os tomos
Alguns corpos so compostos, outros, ao invs, simples e absolutamente
indivisveis. Somente esses ltimos so originais, e so algo compacto e
indivisvel (tomos).
A admisso da existncia desses corpos indivisveis ou tomos torna-se
necessria porque, do contrrio, seria preciso admitir uma divisibilidade ao
infinito dos corpos, o que levaria, no limite, dissoluo das coisas no no-ser,
e isso, como sabemos, absurdo13. O fundamento para a admisso da
existncia do tomo , pois, o princpio eletico (e, precisamente, zenoniano)
da impossibilidade da diviso ao infinito, o que dissolveria o ser no nada.
Alguns corpos so compostos e outros so elementos que do origem aos
compostos. Estes so corpos indivisveis e imutveis, uma vez que o todo no
pode dissolver-se no nada; eles possuem a capacidade de permanecer imutveis
no curso das dissolues dos compostos, possuindo natureza compacta e no
sendo de modo algum suscetveis de dissoluo. Os princpios constitutivos dos
corpos so, pois, necessariamente naturezas indivisveis14.
evidente, a partir do que se disse, que o princpio de que nada nasce e nada
perece vale para os corpos simples, isto , para os tomos (assim como para a
totalidade enquanto totalidade) e no para os corpos compostos, que se geram e
se corrompem. Todavia, tambm a gerao e a corrupo dos corpos
compostos so entendidas em esprito eletico, ou seja, da mesma maneira em
que as entenderam os atomistas (e, em geral, todos os pluralistas), preocupados
em salvar os fenmenos sem contradizer o grande princpio de Parmnides15,
como unio de coisas que so e como dissoluo ou separao nas coisas que
so. Escreve Plutarco:
13. Cf. supra, pp. 171 ss.
14. Epstola a Herdoto, 40s.
15. Cf. vol. I, pp. 133ss.

174
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
Os epicuristas sustentam que no h gnese do que no era antes ou destruio
do que , mas o nascimento acontece por encontro recproco de algumas
entidades e a morte pela sua dissoluo16.
3. As caractersticas estruturais dos tomos
Entre as caractersticas dos corpos devem-se distinguir as que pertencem ao
corpos enquanto compostos (dependentes, portanto, da composio) das que
pertencem aos corpos simples, as quais so originais e essenciais e, portanto,
tm a mxima importncia, porque sem elas os prprios corpos no poderiam
subsistir, e tambm porque delas derivam as ulteriores caractersticas dos
corpos compostos.
As caractersticas estruturais do tomo so a forma ou figura, o peso e a
grandeza, e tudo o que naturalmente ligado figura17.
Sobre esse ponto Epicuro diferencia-se dos atomistas antigos. Estes indicavam
como caractersticas estruturais dos tomos afigura, a ordem (ou disposio
espacial que o tomo tem com relao aos outros, seja no agregado, seja fora
dele) e a posio (que um tomo possui, seja no agregado, seja no complexo da
realidade)8. Os antigos atomistas - note-se - no punham a grandeza entre as
qualidades originais. Eles, porm, incluam a grandeza na forma; de fato,
designavam a forma com o termo rysms (puou), o qual indicavaonna
geomtrica e, portanto, dimenso, massa, medida. Como os modernos estudos
esclareceram, os atomistas provavelmente no faziam nem mesmo do peso uma
qualidade original: eles o utilizavam na explicao do movimento, mas de
maneira muito diferente de Epicuro (como logo veremos), e com uma
particular caracterstica que, mais uma vez, o termo rysms podia sugerir, dado
que rysms (que deriva de pev escorrer) exprime a idia de forma dinmica
(massa, grandeza, medida), ou seja, a forma enquanto tende a juntar-se s
outras formas e, por isso, imprime uma direo ao tomo19. Epicuro expri16. Plutarco, Contra Calotes, 10, 1112 a ( Usener, fr. 283).
17. Cf. a passagem transcrita p. 176s.
18. Cf. vol. I, pp.l56ss.
19. Alfieri, tomos Idea..., p. 94.

A FSICA EPICURISTA
175
me, ao invs, o conceito de forma com o termo schema (oxflkta), que era o
termo com o qual Aristteles traduziu o arcaico rysms dos antigos atomistas.
Mas esquema indica a esttica forma ontolgica, no mais incluindo a idia
fsica de massa e a dinmica direo do tomo; e assim explica-se que Epicuro
sentisse a necessidade de explicitar e acrescentar a esta as caractersticas de
grandeza e de peso, deixando de lado a ordem e a posio, caractersticas que
dizem respeito, mais do que aos tomos considerados em si mesmos, s
relaes de uns com os outros. As formas diferentes dos tomos (que no so
somente formas regulares de carter geomtrico, mas formas de todo tipo e
modo e so,- em todo caso, sempre e somente formas quantitativamente
diferentes, e no qualitativamente diversas como as formas platnicas ou
aristotlicas, dado que os tomos so todos de natureza idntica) so
necessrias para explicar as diferentes qualidades fenomnicas das coisas que
nos aparecem, e assim tambm a grandeza dos tomos (o peso, ao contrrio,
como veremos melhor abaixo, necessrio para explicar o movimento dos
tomos). Diz claramente Epicuro, retomando o tpico argumento eletico dos
pluralistas:
preciso tambm convencer-se de que os tomos no apresentam outras
propriedades dos fenmenos alm de figura, peso e grandeza, e tudo o que
necessariamente ligado figura. Toda propriedade, de fato, tende a mudar, mas
os tomos no mudam em absoluto, pois deve necessariamente permanecer
algo slido e indestrutvel na dissoluo dos seres compostos, algo que faa
que as mudanas no acabem no nada ou provenham do nada, mas aconteam
por transposies em muitos corpos ou por acrscimo ou por diminuio de
tomos. Da deriva a necessidade de as realidades transpostas serem
indestrutveis, e no terem a natureza do ser sujeito mudana, mas possurem
massa e figura prprias, e, necessariamente, serem de natureza permanente.
Nas coisas, sujeitas nossa experincia, que mudam de forma, vemos que a
figura se mantm mesmo subtraindo a matria; mas as propriedades no
permanecem no ser que muda, assim como permanece a figura, e tendem a
desaparecer em todo o corpo. Devemos, pois, pensar que as realidades que
permanecem so as capazes de causar as diferenciaes dos corpos compostos;
uma vez que necessariamente h algo que permanece e no se dissolve no
nada20.
20. Epstola a Herdoto, 54s.

176
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
Os tomos, para poderem gerar todas as diferenas que encontramos na
realidade, devem ter figuras muito diferentes e numerosas, mas no infinitas
(para serem infinitas deveriam poder variar ao infinito a grandeza; mas, ento,
tornar-se-iam visveis, o que no acontece), enquanto finito o nmero dos
tomos para cada uma das formas existentes:
As partes de que so formados e nas quais se decompem os corpos so
indivisveis e compactas, e possuem tal variedade de figuras que no podem ser
englobadas pela mente. No , de fato, possvel que todas as diferenas do real,
tantas quantas so, produzam-se por figuras iguais em nmero limitado. Para
cada figura h uma infinidade de semelhantes; todavia, quanto s diferenas de
figura, os tomos no so infinitos, mas simplesmente tais de modo a no
poder ser englobados pelo pensamento ...; a menos que se queira levar ao
infinito os tomos sob o aspecto das suas grandezas2.
Tambm no se deve crer que os tomos possam ter toda espcie de grandeza,
o que iria contra a nossa experincia: basta crer que existem entre eles
diferenas de grandezas, e, admitido isso, poderemos tambm explicar mais
facilmente o que se refere s afeces e sensaes. Que subsista entre os
tomos toda espcie de grandeza, no explica as diferenas de qualidade,
porque em tal caso seria necessrio que atingissem os nossos sentidos tomos
visveis, coisa que evidentemente no se verifica, nem se v como se poderia
pensar um tomo visvel22.
Este outro ponto no qual Epicuro afasta-se dos antigos atomistas, os quais, ao
contrrio, sustentavam infinitas formas ou figuras dos tomos23.
4. A doutrina dos mnimos
Vimos que a grandeza dos tomos tem um limite. De fato, se eles pudessem ter
toda espcie de grandeza, deveriam (uma vez alcanada certa grandeza) tornarse visveis; mas isso desmentido pela experincia. Ademais, tambm a
pequenez dos tomos tem um limite.
21. Epstola a Herdoto, 42s.
22. Epstola a Herdoto, 55s.
23. Cf. Diels-Kranz, 68 A 38; cf. tambm 67 A 9.

A FSICA EPICURISTA
177
Com efeito, se eles pudessem diminuir em grandeza ao infinito, dissolver-seiam no nada, o que absurdo e contrrio quela mesma lgica (eletica), que
leva a admitir a existncia de tomos (como vimos acima).
Ora, todos os tomos, dos menores aos maiores, so estruturalmente, isto ,
fsica e ontologicamente, indivisveis. Todavia, o fato de serem corpos
dotados de figura e, portanto, de extenso, e com grandezas diferentes (mesmo
no mbito dos dois limites acima assinalados), implica que os tomos possuam
partes. (Se no fosse assim, no teria sentido falar de tomos pequenos e
tomos grandes e, em geral, de tomos de diferentes grandezas). Obviamente
tratar-se- de partes ontologicamente no separveis, mas s lgica e
idealmente distinguveis, justamente porque o tomo estruturalmente
indivisvel. E mesmo a grandeza dessas partes do tomo, pelo mesmo motivo
eletico segundo o qual impossvel que os tomos diminuam em grandeza ao
infinito, dever ter um limite, que Epicuro chama de mnimo (t
xioTov), e que constitui, como tal, a unidade de medida.
Epicuro - note-se - fala dos mnimos no s em referncia aos tomos, mas
tambm ao espao (ao vazio), ao tempo, ao movimento e declinao dos
tomos (da qual falaremos adiante), e, em todos esses casos, os mnimos
constituem a unidade de medida analgica24.
24. A doutrina dos mnimos, descuidada pelos estudiosos de Epicuro no
sculo passado, est, ao contrrio, no centro do interesse dos estudiosos do
nosso sculo. Recordamos os dois estudos mais significativos e amplos sobre o
assunto: D. Furley, Two studies in the Greek Atomists, Princeton 1967 (Study
I: Indivisible Magnitudes, pp. 3-158) e H. J. Kramer, Platonismus und
hellenistiche Philosophic, Berlim 1971, pp.
231-362. O texto essencial constitudo pela Epstola a Herdoto, 55-59 (em
particular os pargrafos 58s.), na qual Epicuro procede mediante um raciocnio
analgico, resumvel da seguinte maneira: dado que h correspondncia
(analgica) entre os tomos e os corpos, e dado que nos corpos perceptveis h
um mnimo (uma percepo mnima), assim deve-se pensar, por analogia,
tambm para os tomos. Eis o texto: Quanto ao mnimo concebido pelos
nossos sentidos, deve-se reter que ele no igual ao que possui uma extenso
percorrvel a que admite passagem de uma parte a outra, nem de todo e
absolutamente dessemelhante dele: h certa semelhana com os corpos
extensos, mas no divisvel em partes; por isso quando, por certa analogia
tirada de tal semelhana, julgamos captar aqui e ali partes dele, isso significa

que caiu sob os nossos sentidos outro mnimo igual ao primeiro. Portanto, ns
tomamos

178
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
Esta uma notvel novidade trazida pelo fundador do Jardim fsica dos
antigos atomistas.
5. As caractersticas estruturais do vazio
O vazio possui caractersticas antitticas s dos corpos. Ele o espao que
acolhe os corpos e permite-lhes moverem-se, reunirem-se e separarem-se.
dito vazio justamente em contraposio aos corpos que so o pleno (o pleno de
ser). Explica-se bem, ademais, que o vazio seja tambm chamado de natureza
intangvel, enquanto a caracterstica mais tpica dos corpos, para Epicuro, a
sua tangibilidade (o seu sensismo leva-o a privilegiar em larga medida o tato
sobre os outros sentidos). E explica-se tambm a negao de que o vazio
possua capacidade de agir ou padecer, enquanto estas so prerrogativas da
corporeidade: o simples fato de permitir que os corpos passem atravs de si no
um padecer, porque no uma afeco. Enfim, explicate igualmente bem o
carter de incorporeidade atribudo ao vazio: se este fosse corpreo, os corpos,
como se disse, no poderiam penetr-lo e mover-se nele:
preciso tambm considerar que ns falamos de incorpreo, segundo a
acepo mais geral do termo, quando queremos referir-nos ao que pode ser
pensado como subsistente por si; mas na realidade nada de incorpreo pode
em considerao os mnimos em sucesso contgua, comeando pelo primeiro,
e no sinteticamente num mesmo corpo, nem ligando-os entre si, como partes
reciprocamente conexas, mas como entidades que do medida s grandezas
com a sua especfica propriedade, diferenciadamente segundo se trate de
grandezas maiores ou menores. Segundo a mesma proporo deve-se reter que
proceda tambm aquele mnimo que o tomo. claro que este difere, pela
sua pequenez, do que percebido pelos sentidos, mas procede segundo a
mesma relao analgica, porque por relao analgica s coisas sensveis
predicamos do tomo certa grandeza, simplesmente levando a sua pequenez a
valores mnimos. Devemos, ademais, com base no mtodo terico que se
adapta s coisas invisveis, reter que as partes mnimas indivisveis do tomo
so tambm os elementos-limite do comprimento, que fornece a estes, aos
maiores e aos menores, a unidade de medida. A semelhana que subsiste entre
tais mnimos e os corpos extensos suficiente para garantir que acontea tudo
o que at agora se disse. No , porm, possvel que se forme um agregado de
tais mnimos como se eles fossem dotados de movimento.

A FSICA EPICURISTA 179


ser pensado como subsistente por si seno o vazio, o vazio, de fato, no pode
nem agir nem padecer, a sua nica funo permitir aos corpos a passagem
atravs de si25.
Por conseqncia, falar da existncia de seres incorpreos (como, por exemplo,
as Idias platnicas, a Inteligncia divina ou as almas), para Epicuro, um
puro e simples absurdo. O ser todo homogneo, como vimos acima, isto ,
corpreo; incorpreo no pode ser nenhum ente, mas s o vazio. O consciente
repdio da segunda navegao , mais uma vez, clarssimo.
6. O movimento
Alm das qualidades examinadas, que so, por assim dizer, estticas, os
tomos possuem uma ulterior qualidade de carter dinmico. De fato, os
tomos esto sempre em contnuo movimento. Epicuro entende esse
movimento originrio dos tomos no como o mover-se em todas as direes
de que falavam os antigos atomistas, mas como um movimento de queda para
baixo no infinito espao, devido, justamente, ao peso dos tomos, um
movimento velocssimo como o pensamento e igual para todos os tomos,
pesados ou leves26. Tal correo da concepo do antigo atomismo resulta
uma mistura muito infeliz, porque demonstra de maneira clara como o
pensamento do infinito est irremediavelmente comprometido pelo sensismo, o
qual no se liberta da emprica representao do em cima e do embaixo. Mas
quais so exatamente as expresses dessa concepo hbrida? No-lo diz muito
bem V. E. Alfieri, numa pgina que merece ser lida por inteiro: Antes de
tudo, uma primeira expresso foi a concepo geocntrica de Aristteles, na
qual, exclusivamente, pode-se falar de um em cima e um embaixo absolutos; e
Epicuro encontra-se inconscientemente escravo daquela viso do mundo, tanto
mais consentnea ao modo de ver comum do que as ousadas concepes dos
filsofos pr-socrticos e, particularmente, dos atomistas, e no se liberta
daquela escravido mesmo afirmando a multiplicidade dos mundos e
25. Epstola a Herdoto, 67.
26. Cf. Epstola a Herdoto, 61.

180
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
refutando a teoria dos corpos leves tendentes para o alto. Ademais, diante da
possvel objeo de que no infinito absurdo falar de um em cima e um
embaixo absolutos, Epicuro apela para um argumento que considera
validssimo, ele que sempre invoca a sensao como a testemunha mais segura,
o qual diz que a direo para cima a linha ideal que se estende acima da
nossa cabea ao infinito, e a direo para baixo a que se estende debaixo dos
nossos ps, infinitamente: concepo que no se pode chamar nem mesmo de
geocntrica, mas antropocntrica. Sobre a velocidade dos tomos, como
tambm sobre a prpria existncia dos tomos, Epicuro no podia se
pronunciar com base na sensao: aqui ele era obrigado a remeter-se ao
pensamento e, justamente, como... movimento to veloz quanto o pensamento,
ele definia o movimento livre dos tomos no vazio infinito27.
Recentemente foi afirmado que o universo de Epicuro um universo
perpendicular28; mas, mesmo to engenhosamente qualificada, a concepo
epicurista no perde o seu carter aportico: justamente na qualificao de
perpendicular dada ao cosmo aninham-se todas as contradies de que
falamos.
Resta agora ver como, caindo num universo perpendicular, os tomos podem
se encontrar entre si e juntar-se para constituir os corpos compostos. Como
que os tomos no caem em linhas paralelas, ao infinito, sem nunca se tocar?
7. O clnamen ou declinao dos tomos
Para resolver a dificuldade, Epicuro introduziu a teoria da declinao
(TrapyKiais, clinamen) dos tomos, segundo a qual os tomos podem
desviar a qualquer momento do tempo, em qualquer ponto do espao, uma
distncia mnima da linha reta e, assim, encontrar outros tomos. Relata
Ccero:
Epicuro, quando compreendeu que se todos os corpos fossem movidos da
regio superior, como foi dito, perpendicularmente, no seria possvel o
encontro de um tomo com outro ..., excogitou um artificioso expediente:
27. Alfieri, tomos Idea..., p. 82.
28. De Witt, Epicurus..., p. 168.

A FSICA EPICURISTA 181


afirmou que o tomo pode declinar um pouquinho, com um deslocamento
mnimo; e assim torna-se possvel que os tomos se encaixem, se unam, adiram
um ao outro, do que se originam o universo e todas as suas partes, e tudo o que
ele contm ...29.
Em virtude do princpio da declinao, os tomos chocam-se reciprocamente e
retrocedem e, conseqentemente, origina-se tambm um movimento para cima,
justamente pelo choque e pelo retrocesso decorrente da declinao. O
clnamen constitui, sem dvida, a mais notvel das inovaes que Epicuro
introduziu na fsica atomista; mas trata-se de uma inovao que ele s pde
introduzir ao preo de gravssimas aporias, as quais, alm do mais, justamente
enquanto tais, resultam extremamente eloqentes e reveladoras da nova
maneira de filosofar do Jardim. J destacamos a primeira razo da introduo
do conceito de declinao, e de carter puramente fsico (s o movimento
de queda no permitiria o encontro dos tomos e a formao das coisas), e, por
importante que seja, certamente no deve ter sido a decisiva, justamente porque
uma razo fsica. Ter sido decisiva, ao contrrio, uma ulterior razo de
carter moral. No sistema do antigo atomismo, tudo acontece por necessidade:
a sorte e o destino so soberanos absolutos; mas num mundo onde predomina o
destino, no h lugar para a liberdade humana e, portanto, no h lugar para
uma vida moral tal como Epicuro a concebe, e, assim, no h lugar para a vida
do sbio.
Eis o que escreve Epicuro, opondo-se necessidade dominante no sistema dos
antigos atomistas:
Na verdade, teria sido melhor crer nos mitos sobre os Deuses do que tornar-se
escravo do destino que os fsicos pregam: o mito, com efeito, oferece uma
esperana ante a possibilidade de aplacar os Deuses com honras, enquanto no
destino h uma necessidade implacvel30.
Por isso no h dvida de que o clnamen foi introduzido para abrir espao, no
universo atomisticamente concebido, liberdade, vida moral e
possibilidade de realizao do ideal do sbio; a tal ponto interessava a Epicuro
abrir um espao ontolgico para esses
29. Ccero, De fin., I, 6, 18 ( Usener, fr. 281).
30. Epstola a Meneceu, 133s.

182
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
valores morais, que ele no se preocupou com as gravssimas conseqncias
que a introduo daquele conceito produzia na fsica e, talvez, nem mesmo se
deu conta de que, como uma cunha macia violentamente fincada, ele
provocava tal fratura no sistema atomstico, a ponto de pulveriz-lo.
Dessa contradio j os antigos, em grande parte, deram-se conta. Escreve,
com efeito, Ccero:
Epicuro introduziu essa teoria porque temia que, admitindo que o tomo se
mova sempre pela causa natural e necessria do seu peso, no nos restaria
nenhuma liberdade, j que a nossa alma mover-se-ia do modo como o
movimento dos tomos a coagiria a mover-se. Demcrito, o primeiro introdutor
da noo de tomo, preferiu aceitar que tudo acontece por necessidade, em vez
de tirar dos corpos indivisveis o seu movimento natural.
E ainda:
Epicuro afirma: o tomo sofre desvio. Em primeiro lugar, por qu? Os
tomos foram concebidos por Demcrito como dotados de outra fora motora,
que ele chamava de fora dechoque; para ti, Epicuro, o movimento depende
exclusivamente da gravidade e do peso. Qual , pois, a razo extraordinria na
natureza que provoca o desvio do tomo? Ser que eles mesmos tiram a sorte
entre si sobre quais devam desviar-se e quais no? E por que desviam apenas
um mnimo intervalo, e no dois ou trs intervalos? Tudo isso a expresso de
uma veleidade e no uma posio doutrinai. Ele no diz, de fato, que o tomo
se desloca do seu lugar e desvia porque movido do exterior; nem que naquele
espao vazio no qual se move o tomo existam causas que impeam o
movimento perpendicular de alto a baixo; nem que no prprio tomo tenha-se
verificado uma mudana capaz de faz-lo abandonar o movimento natural
decorrente do seu peso. Portanto, mesmo no tendo adotado nenhuma causa
capaz de dar lugar a esse desvio, Epicuro sustenta ter formulado uma teoria
importante, enquanto na realidade faz uma afirmao que a razo
universalmente despreza e recusa32.
J os esticos, como relata Plutarco, objetavam, e com boa razo, que o
clnamen supunha, em ltima anlise, uma gerao do no-ser, sendo sem
causa:
31. Ccero, De falo, 10, 22s. (- Usener, fr. 281, p. 200, 14ss.).
32. Ccero, De fato, 20, 46 (- Usener, fr. 281, p. 200, 29ss.)

A FSICA EPICURISTA
183
Os esticos no concedem a Epicuro que o tomo decline nem sequer um
mnimo, porque dizem que assim ele introduz um movimento sem causa,
gerando-se do no-ser3.
Ora, podemos acrescentar, isso tanto mais grave pelo fato de o prprio
Epicuro, reiteradamente, de maneira enrgica, apelar para o princpio de que
nada pode derivar do nada. Assim Epicuro, para introduzir o clnamen,
contradiz o princpio eletico que, como vimos, est na base da sua fsica, e
para proteger-se da Necessidade, do Factum e do Destino, lana o cosmo ao
poder ofortuito; com efeito, o clnamen, que no est vinculado a qualquer lei
ou regra, no liberdade, porque so-lhe estranhas qualquer finalidade e
inteligncia e, portanto, s uma casualidade: a liberdade no pode ser
buscada e encontrada na esfera do fsico e do material, mas s na superior
esfera do espiritual. Ademais, como dizamos, justamente essas aporias esto
entre as coisas que melhor ajudam a compreender a complexidade do
pensamento de Epicuro e a sua verdadeira estatura.
8. O universo e os mundos infinitos
No todo infinito (como j os antigos atomistas, e contra a concepo de Plato
e de Aristteles)34, Epicuro sustenta a existncia de infinitos mundos; alguns
iguais ou anlogos ao nosso, outros dessemelhantes. Escreve expressamente o
filsofo:
Mas tambm os mundos so infinitos, alguns semelhantes a este nosso, outros
diferentes. Os tomos, com efeito, infinitos como antes se demonstrou,
percorrem tambm as maiores distncias; e os tomos que so capazes de
formar um mundo no se esgotam na formao de um s, nem de um nmero
limitado de mundos, quer se trate de mundos semelhantes ou dessemelhantes
do nosso. Assim, nada se ope a que existam infinitos mundos35.
Deve-se tambm notar que todos esses infinitos mundos nascem e se
dissolvem, alguns mais rapidamente, outros mais lentamente, na
33. Plutarco, De animae pwcr., 6, 1015 e (- Usener, fr. 281, p. 201, 21ss.).
34. Cf. vol. II, pp. 347ss., onde so documentadas as razes pelas quais
Aristteles considerava impossvel a existncia do infinito em ato.
35. Epstola a Herdoto, 45.

184
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
durao do tempo. Assim, no s os mundos so infinitos na infinidade do
espao, num dado momento do tempo, mas so tambm infinitos na infinita
sucesso temporal. E apesar de existirem a todo instante mundos que nascem e
mundos que perecem, Epicuro pode afirmar, como se disse antes, que o todo
no muda. De fato, no s os elementos constitutivos do universo permanecem
perenemente tais como so, mas tambm todas as suas possveis combinaes
permanecem sempre atuadas, exatamente por causa da infinitude do universo,
que d lugar sempre atuao de todas as possibilidades. Eis como Epicuro
concebe cada um dos mundos:
Um mundo uma parte circunscrita do cu, que compreende os astros, a terra
e todos os fenmenos celestes separados do infinito, terminando num limite
que pode ser de natureza rala ou espessa, cuja dissoluo tambm a
dissoluo de tudo o que nele est contido; ademais, em movimento ou parado,
de forma redonda ou triangular, ou de qualquer tipo; nenhum dos dados da
experincia se ope a isso em nosso mundo, j que nele no podemos perceber
o limite36.
O nascimento dos novos mundos pode ter lugar, seja no espao que separa um
mundo do outro, chamado por Epicuro de intermundo, seja no interior de cada
mundo, quando este esteja em vias de dissoluo. O nascimento determinado
pelo afluxo de tomos tendo formas adequadas, provenientes de outros
intermundos ou de outros mundos. Esses combinavam-se anteriormente entre
si, em virtude dos movimentos que conhecemos; sucessivamente, esse
composto de tomos cresce, por causa de grupos de tomos de formas
adequadas que continuam a fluir, at completar-se; enfim, depois de ter
alcanado o ponto culminante do crescimento e do equilbrio, comea a perder
tomos e, portanto, a decrescer, e, por ltimo, dissolve-se, e os tomos dos
quais era composto passam a gerar novos mundos37.
Eis um testemunho antigo que descreve o modo como teria lugar, segundo
Epicuro, a gnese do nosso mundo:
O mundo, pois, constituiu-se em forma de figura curva do seguinte modo: dado
que os corpos indivisveis tm movimento imprevisvel e casual, e movem-se
continuamente e com a mxima velocidade, por isso muitos
36. Epstola a Pitocles, 88.
37. Cf. Epstola a Pitocles, 89.

A FSICA EPICURISTA
185
deles, de figura e grandeza e peso as mais variadas, recolheram-se no mesmo
lugar. Recolhidos, pois, todos juntos no mesmo lugar, alguns, os maiores e
mais pesados, depositaram-se no ponto mais baixo; aqueles, ao contrrio, que
eram pequenos, redondos, lisos e escorregadios, eram expulsos pelo afluir de
outros tomos e eram projetados para cima. Como depois cessasse a fora
repulsiva que os sustentava, e o choque no mais os impulsionasse para cima,
mas tambm encontrassem impedimento para dirigirem-se para baixo, eram
comprimidos para os lugares prprios a acolh-los, isto , os perifricos: e
neles dispunha-se em volta a multido de tais corpos que, enlaados uns aos
outros segundo uma linha curva, deram origem ao cu. Depois, os tomos que
eram de vrias espcies, como se disse, embora tendo a mesma natureza,
impulsionados para o espao superior, formaram a natureza dos astros. Alm
disso, a multido dos tomos que subiam como evaporando, golpeava e
comprimia o ar; o ar, por sua vez, transformado em vento pelo movimento que
lhe era impresso e envolvendo os astros todos juntos, arrastava-os consigo e,
por sua vez, imprimia-lhes no alto espao o movimento rotatrio que perdura
at agora. Em seguida, dos tomos pousados embaixo teve origem a terra; dos
que foram levantados ao alto espao tiveram origem o cu, o fogo e o ar. Mas
porque sobre a terra tinha-se ainda acumulado muita matria, a qual se
condensava pelos choques dos ventos e as exalaes dos astros, tudo o que nela
tinha configurao de partes pequenas foi ulteriormente comprimido e
produziu a natureza lquida. Esta, sendo fluida, dirigiu-se para os lugares
cncavos, prprios para acolh-la, ou a gua, depositada por si mesma,
escavou os lugares que a contm. As partes mais importantes do mundo,
portanto, formaram-se do modo acima descrito38.
No universo de Epicuro, a negao no s de toda finalidade, mas tambm de
toda racionalidade levada ao extremo, alm do limite a que chegaram os
prprios atomistas. De fato, as explicaes teleolgicas do cosmo surgiram
posteriormente escola de Abdera, sobretudo por obra e Plato e Aristteles. E
Epicuro quer desmentir justamente essas explicaes, particularmente a
platnica, do Demiurgo construtor do mundo. claro, portanto, que dessa
contraposio polmica s novas posies fortemente teleolgicas, a retomada
do mecanicismo dos abderianos devia assumir um novo alcance. Mas, como j
notamos e v-se melhor agora, depois do que dissemos neste pargrafo, o
mecanicismo epicurista, com a teoria da declinao,
38. Ps. Plutarco, Plac. philos., I, 4 ( Diels, Doxographi graeci, p. 289 fr. 308).
Usener,

186
EPICURO A FUNDAO DO JARDIM
tendo destrudo a Necessidade que dominava no sistema dos abderianos, fica
privado tambm do tipo de racionalidade ligado Necessidade. Com efeito,
inegvel que a Necessidade tenha a sua regra, a sua lgica e, nesse sentido, a
sua razo (a lgica do no poder ser de outro modo). Mas, excludos o
Demiurgo que Razo transcendente e a Necessidade com a sua razo
imanente, no restam seno o Casual e o Fortuito, que so o irracional. E o
cosmo epicurista fica inteiramente entregue a esse irracional. Epicuro, no
Demcrito, o filsofo que verdadeiramente ps o mundo por acaso.
Assim o cosmo deixa de ser a realizao de um modelo inteligvel no sensvel,
devido bondade de um Demiurgo, ou aquela admirvel ordem constituda
pelo movimento causado pela perfeio de um Deus. A anttese entre a
cosmologia epicurista e a do Timeu platnico ou a do Tratado sobre o cosmo
aristotlico (ou a que se pode extrair dos exotricos de Aristteles) no poderia
ser mais radical39.
9. Os fenmenos celestes e suas mltiplas explicaes
Na explicao da realidade, das causas do cosmo e dos mundos em geral,
Epicuro guiado constantemente pela preocupao de demonstrar que o todo
no depende nem de um Deus ou de Deuses nem da Necessidade, mas
unicamente dos princpios que acima examinamos, os nicos a libertar o
homem de todos os temores e a abrir ao seu agir um espao absoluto. A mesma
preocupao guia Epicuro na explicao dos fenmenos celestes particulares.
Mas, diante de tais fenmenos, o nosso filsofo muda repentinamente de
metodologia, sustentando o curioso princpio das mltiplas explicaes
possveis. Ora, esse princpio afirma que os fenmenos fsicos particulares
podem ter, cada um deles, causas diferentes e mltiplas. Uma vez excludo que
aqueles fenmenos possam ser causados pelos Deuses ou pela fatal
Necessidade, numerosas explicaes podem ser sustentadas e aceitas como
plausveis ou satisfatrias.
Escreve expressamente Epicuro, na Epstola a Pitocles, dedicada exatamente a
esse assunto:
39. Cf. o vol. II, passim, e Reale, Aristolek, Tratatto sul cosmo..., passim.

A FSICA EPICURISTA 187


Antes de tudo, preciso convencer-se de que no estudo dos fenmenos
celestes, quer considerados na sua relao recproca, quer independentemente
uns dos outros, no h outro fim a alcanar seno a imperturbabilidade da alma
e a segura confiana, assim como nas outras pesquisas; e no se deve forar as
coisas para conseguir o impossvel, nem usar o mesmo mtodo com relao a
todos os objetos, quer se trate da pesquisa sobre os gneros de vida, quer da
pesquisa dirigida soluo dos problemas postos pela cincia da natureza
como, por exemplo, o todo consta de corpos e da natureza instvel, ou os
elementos ltimos da realidade natural so indivisveis, ou outras proposies
que, como estas, comportem uma soluo de acordo com os objetos da
experincia. Ato que concerne aos fenmenos celestes, as coisas so diferentes:
estes admitem vrias explicaes causais da sua origem e a possibilidade de
vrias determinaes da sua essncia, mas sempre de acordo com as sensaes.
Quando se estuda a cincia da natureza, no se deve proceder por enunciados
vos e posies convencionais, mas do modo exigido pelos prprios objetos da
experincia sensvel. A nossa vida, de fato, no necessita de irracionalidade ou
de vs opinies, mas da possibilidade de poder ser vivida sem perturbao. E
obtemos uma paz sem sobressaltos se explicamos os fenmenos com o mtodo
das explicaes mltiplas e de acordo com os objetos da experincia; deixando
subsistir sobre eles, como convm, as opinies provveis. Quando, ao
contrrio, admite-se algo ou refuta-se algo do que est igualmente de acordo
com os dados da experincia, claro que em tal caso passa-se da cincia da
natureza ao mito4.
Em conseqncia, Epicuro apresenta todo um leque de possveis explicaes
dos vrios fenmenos relativos ao sol e lua, aos cometas, s estrelas cadentes,
s nuvens, aos relmpagos, aos troves, aos terremotos e a outros fenmenos
desse tipo; explicaes que, segundo ele, so todas igualmente possveis e
conformes aos fenmenos, isto , metodologicamente plausveis.
A contrastante atitude que Epicuro assume, de um lado, na explicao dos
fenmenos principais da natureza e, de outro, na explicao dos fenmenos
particulares, foi objeto de muitas crticas e de muita perplexidade, e nem
sempre foram individuadas as suas razes de maneira correta.
Entretanto, deve-se notar que a explicao dos fenmenos fsicos
(particularmente dos fenmenos acima elencados) mediante uma
40. Epstola a Pitocles, 85-87.

188
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
multiplicidade de causas, j fora metodologicamente buscada por Teofrasto,
como dissemos acima41. Os estratos rabe-siracos da Meteorologia
teofrastiana o confirmam de maneira patente42. No h dvida de que Epicuro,
nesse ponto, devedor de Teofrasto. Todavia, deve-se notar que no escolarca
do Perpato, a explicao pluralista dos fenmenos fsicos concorda, em grande
parte, com a sua metafsica, porque, como vimos, ele procede com mtodo
anlogo e no hesita at mesmo em levantar (embora depois no tenha a
coragem de acolh-la) a hiptese de uma alma csmica, como possvel
alternativa tese do Motor Imvel, que explicaria igualmente bem o
movimento universal. Em poucas palavras, Teofrasto, em sede ontolgica, tem
mais problemas do que certezas e, em geral, os seus interesses esto fora desse
mbito, e so quase totalmente projetados sobre as cincias (podemos dizer que
ele um metafsico ou un ontlogo somente per accidens)n.
Ora, no caso de Epicuro, o discurso nitidamente diferente. A sua ontologia
de um dogmatismo brilhante. As explicaes ltimas da realidade so nicas e
tais que no admitem alternativa. A unicidade das causas supremas no parece
deixar espao multiplicidade das causas dos fenmenos fsicos. Com efeito, o
nosso filsofo, para justificar o comportamento diferenciado dos fenmenos
fsicos, no pode apelar para razes plausveis: no pode apelar para a
declinao, que pode sempre mudar a causao dos fenmenos, nem para a
infinidade do cosmo, que nas suas inumerveis combinaes pode produzir os
mesmos fenmenos de diferentes modos, porque no se v como estas razes
devam valer somente para alguns fenmenos e no para todos. A verdade
que, para Epicuro, a explicao dos fenmenos particulares, ou seja, a fsica
propriamente dita, no interessa absolutamente. Interessava-lhe somente ganhar
atravs dela a tese negativa de que os fenmenos no so produzidos por
naturezas inteligveis, isto , por seres divinos, assim como no so produzidos
pela necessidade, enquanto era-lhe totalmente indiferente a positiva,
41. Cf. supra, pp. 121ss.
42. Sobre esses extratos ver as indicaes que damos em Reale, Aristotele,
Trattato sul cosmo..., pp. 113s., nota 95.
43. Cf. Reale, Teofrasto..., passim.

A FSICA EPICURISTA
189
clara, objetiva e desinteressada explicao cientfica deles. O interesse
cientfico em sentido moderno era totalmente estranho a Epicuro. Mas isso,
mais do que um reparo crtico negativo, deve ser considerado como uma
observao essencialmente estrutural: Epicuro compreendeu perfeitamente que
o problema da vida - o nico problema que verdadeiramente contava para ele no pode ser resolvido pela explicao cientfica dos fenmenos particulares,
isto , por aquela explicao que hoje chamamos propriamente de cincia; a
felicidade e a paz do esprito s podem vir de uma explicao ltima das
coisas, isto , da. descoberta da verdade acerca dos primeiros e supremos
princpios da realidade na sua totalidade, vale dizer, da cincia das causas
primeiras e supremas, da ontologia. Mas ouamos as precisas palavras, muito
significativas, do filsofo a respeito disso, tiradas da Epstola a Herdoto:
Sobre os corpos celestes, no se deve crer que o seu movimento e as suas
revolues, o surgimento e o ocaso, e outros fenmenos desse tipo, aconteam
por obra de algum ser que assim dispe ou tenha disposto, gozando, ao mesmo
tempo, da mais plena felicidade na imortalidade, visto que as ocupaes, as
preocupaes, as iras, as benevolncias no so conciliveis com a felicidade,
mas verificam-se em condies de fraqueza, de temor, de carncia daqueles
que esto ao nosso redor. E tampouco deve-se crer que esses corpos no sejam
mais do que a condensao do fogo capaz de possuir felicidade e realizar os
seus movimentos por espontneo ato de vontade. Mas em todas as expresses
que se referem a tais noes preciso conservar intacto o carter venerando, e
esforar-se para que nelas nada contradiga tal carter: essa contradio, de fato,
traria para as nossas almas a mxima perturbao. Por isso deve-se pensar que
o seu movimento regular necessrio, e realiza-se por causa do modo pelo qual
tais aglomerados foram comprimidos inicialmente no todo na origem do
mundo.
Deve-se reter, ademais, que tarefa da cincia da natureza indagar as causas
dos fatos fundamentais, e que nisso consiste a felicidade no conhecimento dos
fenmenos celestes, e em conhecer a natureza das realidades que se
contemplam nos cus, e em aprender tudo o que afim, em vista do
conhecimento rigoroso de tudo isso. Nesse tipo de pesquisa, no possvel
adotar o mtodo das diferentes explicaes nem admitir que as coisas possam
tambm ser de outro modo; preciso, antes, crer absolutamente que numa
natureza feliz e imortal no h nada que possa provocar contraste ou
perturbao; e que isso seja assim, pode-se captar com a razo. Ao contrrio, o

que concerne pesquisa sobre o ocaso ou o surgimento dos astros, as


revolues,

1
190
EP1CURO E A FUNDAO DO JARDIM
os eclipses e sobre todo fenmeno a eles afim, no tem qualquer relao com a
felicidade: os que conhecem essas coisas, mas ignoram ao mesmo tempo a
natureza dos seres e as causas fundamentais, esto sujeitos aos temores
exatamente como se no soubessem nada, e talvez at mais, porque o estupor
que lhes deriva do conhecimento de tais fenmenos a causa de eles no
saberem encontrar a soluo e o princpio de ordenamento nas questes
fundamentais. Por essa razo, se fixarmos mais de uma causa para as
revolues, para o surgimento ou ocaso, para os eclipses e para outras
realidades anlogas, no devemos crer que nesse ponto as nossas exigncias
no tenham alcanado a exatido necessria traqilidade e felicidade. Por
isso, examinando bem as maneiras em que podemos verificar tal fenmeno no
mbito da nossa experincia, devemos buscar a causa dos fenmenos celestes e
de tudo o que ultrapassa os nossos sentidos; desprezando os que nada sabem, a
propsito dos fenmenos que se verificam distncia, quais os que se
verificam seguramente num nico modo e quais podem tambm verificar-se de
diferentes modos, e alm disso ignoram os casos em que no possvel
conservar a impassibilidade, aqueles nos quais, ao contrrio, possivel. Assim,
se retemos que um fenmeno pode verificar-se de certo modo ..., sabendo ao
mesmo tempo que pode verificar-se de outros modos, conservaremos a
tranqilidade da alma como se soubssemos com certeza que ele se verifica
daquela determinada maneira.
Sobre isso preciso refletir sobretudo o seguinte: a mxima perturbao gerase na alma dos homens quando eles retm que certas realidades so perfeitas e
felizes e, ao mesmo tempo, atribuem-lhes propriedades contrrias a isso, como
vontade, ao, efetuaes, e esperam ou suspeitam, seguindo o mito, alguma
terrvel pena para a eternidade, ou temem o fim da sensibilidade que se d na
morte, como se ela lhes tocasse diretamente, e sofrem tudo isso no por
reflexo, mas por disposio irracional; de modo que, no sabendo determinar
bem qual o mal que os espera, sofrem uma perturbao igual ou at maior do
que a que sofreriam se verdadeiramente tivessem sobre tudo isso uma opinio
segura. A tranqilidade do esprito consiste, ao contrrio, em libertar-se de tudo
isso, e em ter na mente os princpios gerais e fundamentais, Para isso preciso
ater-se s sensaes e s afeces que se verificam em ns, em geral s que so
gerais, em particular s que so particulares, e ater-se evidncia de acordo
com cada um dos nossos critrios de juzo. Se nos fixarmos em tudo isso,
saberemos encontrar a causa da origem do temor e da perturbao e nos

libertaremos dela, indagando as razes dos fenmenos celestes e de todos os


outros que sempre se verificam, e que tanto temor trazem ao resto dos
homens44.
44. Epstola a Piwdes, 76-81.

A FSICA EPICURISTA
191
Considerando bem, o sentido de tais afirmaes tem alcance muito mais
profundo do que comumente se reconhece. A distino entre uma cincia que
explica a totalidade do real, buscando e atribuindo-lhe as supremas causas, e s
admite explicaes unvocas e incontrovertidas, e uma cincia dos fenmenos
particulares e das suas causas particulares, que admite explicaes diferentes e
at opostas, corresponde, parece-nos, distino entre uma cincia ou filosofia
primeira e uma cincia ou filosofia segunda, ou seja, entre uma metafsica, ou
melhor, uma ontologia e uma fsica propriamente dita; distino que Epicuro,
depois do explcito repdio das aquisies da segunda navegao platnica,
no tem mais como medir exatamente do ponto de vista terico, mas que, de
fato, constrangido a reintroduzir pela fora das coisas. Esta distino tanto
mais interessante, justamente pela desvalorizao, operada sem meios termos,
do conhecimento dos fenmenos particulares, isto , do tipo e do objeto do
conhecimento que hoje buscado pelas cincias. Epicuro compreendeu muito
bem que nas decises relativas s opes morais do homem incide s o
conhecimento da totalidade na qual o homem se pe ontologicamente, e
compreendeu que determinante s pode ser, portanto, o conhecimento das
causas dessa totalidade e nada mais. Esta intuio pode ser muito indicativa
para o homem de hoje, o qual, depois de decnios de indiscriminada exaltao
da onipotncia da cincia, comea a dar-se conta de que ela no resolveu os
seus problemas de fundo, antes, sob muitos aspectos, agravou-os.
10. A alma, a sua materialidade e mortalidade
A alma, como todas as outras coisas, um agregado de tomos. Agregado
formado em parte de tomos gneos, aeriformes e ventosos, os quais constituem
a parte irracional e algica da alma, e, em parte, de tomos diferentes dos
outros, no tendo um nome especfico, os quais constituem a sua parte
racional45.
Portanto, a alma, como todos os outros agregados, no eterna, mas mortal. E
essa uma conseqncia necessria das premissas
45. Cf. Epstola a Herdoto, 63.

192
EPICURO A FUNDAO DO JARDIM
materialistas do sistema. De fato, vimos amplamente, no volume precedente,
que o conceito de imortalidade s pode ser estabelecido sobre o conceito do
supra-sensvel, do espiritual, do imaterial e do incorpreo. Mas, depois da
perda das conquistas da segunda navegao, Epicuro no pode mais nem
sequer compreender o que quer dizer incorpreo no sentido platnico e
aristotlico. Eis as suas palavras:
Deliram, portanto, os que sustentam que a alma um ser incorpreo: se fosse,
no poderia nem agir nem sofrer, no entanto, podemos captar claramente na
alma esses dois acidentes46.
Mas note-se como a verdade, forosamente reprimida, consegue fazer-se valer
nitidamente. Epicuro, na linha de Plato e de Aristteles, corrige a psicologia
dos antigos atomistas, distinguindo uma parte irracional da alma e uma
racional. Mas justamente atravs dessa distino que se reafirma a verdade
negada. Epicuro, com efeito, sabe classificar muito bem os tomos que
constituem a parte irracional da alma, afirmando que eles so ventosos e gneos
(ou seja, so os tomos mais sutis e mveis que existem); mas no sabe
qualificar os tomos que constituem a parte racional da alma. Escreve, de fato:
Depois disso, devemos considerar, referindo-nos sempre s sensaes e s
afeces, que a alma um corpo sutil, espalhado por todo o composto, muito
semelhante ao sopro, e tendo em si certa medida de calor, portanto, por um
lado semelhante a um e, por outro, semelhante ao outro; e existe nela uma parte
que, pela sua extrema sutileza, diferencia-se tambm desses elementos, e por
isso encontra-se numa particular relao com o resto do organismo. Prova disso
so as capacidades da alma e suas afeces, os movimentos e os pensamentos,
e todas as faculdades sem as quais deixa de viver47.
Aqui evidente a sub-reptcia introduo, mais ou menos camuflada, de uma
diferena qualitativa, no justificada nos quadros do atomismo. J Plutarco
notava:
A parte com a qual a alma julga, recorda, ama, odeia, em geral, a parte do
pensamento e da razo, dizem os epicuristas, de fato, que composta de uma
substncia sem nome. E ns sabemos que essa substncia sem nome no
seno uma confisso de vergonhosa ignorncia de quem no sabe como
chamar o que no consegue compreender48.
46. Epstola a Herdoto, 67.
47. Epstola a Herdoto, 63.
48. Plutarco, Contra Colotes, 20, 1U8 d ( Usener, fr. 314, p. 218, I3ss.).

A FSICA EPICURISTA 193


Mas o carter aportico da psicologia epicurista mostra-se ainda mais gritante
luz dessas consideraes ulteriores. A admisso da existncia de tomos, que
diferem muito em sutileza dos tomos j sutis como so os aeriformes e gneos,
para explicar o psiquismo propriamente dito, pareceria implicar logicamente a
admisso da originalidade do psiquismo como prerrogativa desses tomos
especiais. Ao invs, Epicuro insiste em dizer que a alma alma e possui suas
tpicas funes psquicas, particularmente a sensibilidade, somente se e
enquanto est num corpo. Morto o corpo, os tomos que constituam a alma
dispersam-se e desaparece toda sensibilidade, sentimento, pensamento e
conscincia. Mas a unidade da alma, que unidade da conscincia e, portanto,
da pessoa, no uma unidade que resulta da agregao e da soma de partes, j
que original e no-composta. Mas justamente isso que Epicuro no sabe
explicar. Para Epicuro, vale exatamente aquilo que V. E. Alfieri nota a
propsito dos antigos atomistas: ... os atomistas no conseguem explicar nem
o que h de unitrio e sinttico no fato de conscincia, nem a unidade do
indivduo como pessoa. O seu pluralismo parte do uno e procede, como vimos,
da lgica multiplicao do uno; mas esse uno, que o tomo, o limite inferior
do ser, no a concretude, riqueza e individualidade do ser. Com a
individualidade abstrata, quantitativa, de tipo matemtico, mesmo projetada no
mundo fsico, no se chega a explicar a individualidade real, de qualquer modo
em que esta deva ser posteriormente concebida; com a fisicidade e o
mecanismo no se explica a espiritualidade porque, de qualquer modo que se
queira conceber aquilo que, em sentido no-genrico, designamos como
espiritualidade, a imaterialidade do seu ser e do seu agir no se deixa reduzir a
simples manifestao mecnica da matria. E verdade que os atomistas,
admitindo como original (pelo menos no cosmo j formado) o carter gneo
dos tomos da alma e, para Epicuro, mais ainda, admitindo tambm tomos
especialssimos que constituem a parte racional da alma..., podiam crer que
explicavam suficientemente a especificidade da alma diante dos outros corpos.
Mas a sua substncia alma continuava sendo sempre uma multiplicidade de
tomos justapostos e, por isso, uma multiplicidade fluida: ela no constitua
uma verdadeira unidade e, portanto, continuava sendo inexplicvel que o
homem, ou o ser animado em geral, possa ser um centro de

194
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
conscincia. Em tanta superabundncia de individualidades, que eram
individualidades elementares, ficava sem explicao a individualidade superior;
e sobretudo aquele centro individual que ns designamos com o termo Eu49.
Mas depois de Scrates, Plato e Aristteles, a falta de explicao em Epicuro,
diferentemente dos atomistas, significa a perda do sentido de algumas
conquistas de inestimvel valor.
11. Os simulacros e o conhecimento
A sensao e, em geral, os processos cognitivos so explicados por Epicuro
segundo os modos deduzidos sempre do atomismo (os quais, como vimos,
eram em parte comuns tambm a Empdocles). De todas as coisas emanam
imagens ou simulacros (E8coXa) que lhes reproduzem os traos e,
penetrando em ns, produzem no s as sensaes, mas tambm o pensamento.
Eis como Epicuro caracteriza esses edola:
Existem imagens com a mesma configurao dos corpos slidos, mas que, pela
sua leveza, so muito diferentes das coisas manifestas aos sentidos. No , de
fato, impossvel que, no ambiente que nos circunda, formem-se semelhantes
emanaes, e condies aptas formao de objetos cncavos ou planos, ou
formem-se fluxos que conservem a mesma disposio e a mesma estrutura dos
corpos slidos dos quais provm: tais imagens so as que ns chamamos
simulacros50.
Esses fluxos, por causa da sua sutileza, expandem-se em todas as direes com
um movimento veloz como o pensamento51 e, penetrando em ns, fazem-nos
sentir e tambm pensar. As percepes sensveis, como j sabemos, so
verdadeiras justamente na medida em que so apreenses diretas dos
simulacros que procedem das coisas e oferecem a realidade delas52.
De modo anlogo, Epicuro explica as representaes fantsticas, as
representaes dos sonhos e dos delrios. De fato, ele diz que os simulacros
podem manter-se por muito tempo, conservando a disposio e a ordem que os
tomos tinham na coisa da qual provm,
49. Alfieri, tomos Idea..., p. 150.
50. Epstola a Herdoto, 46.
51. Cf. Epstola a Herdoto, 48.
52. Cf. Epstola a Herdoto, 49-50.

A FSICA EPICURISTA
195
mas podem tambm se decompor, deformando-se ou recompondo-se,
combinando-se tambm com simulacros de outras coisas. E so justamente
esses simulacros isolados, deformados, decompostos ou desconexos, que
provocam as representaes dos sonhos, dos delrios, das fantasias. Em
qualquer caso, portanto, as nossas representaes so geradas pelos simulacros;
no so algo derivado do nosso interior, mas algo que nos chega sempre
objetivamente do exterior.
Tambm o pensamento explicado com base na ao dos simulacros, mas de
um modo muito menos claro. Em particular, Epicuro no sabe dar razo do que
o pensamento tem de propriamente ativo e do que ele tem de autnomo com
relao sensao. Todavia, Epicuro admite que, junto com o movimento
psquico produzido na alma pelas percepes, se produz tambm outro
movimento psquico especial, junto com a percepo, mas que se pode, de
certo modo, distinguir dela. E justamente desse movimento psquico, distinto
da percepo, que nasce a opinio e, por conseqncia, como j sabemos,
tambm a possibilidade de erro. Mas essa admisso no aprofundada, assim
como no aprofundado o problema da conscincia e da autoconscincia. Com
efeito, para esses problemas, com a sua doutrina dos simulacros, Epicuro no
tem respostas plausveis.
E assim, por razes anlogas, Epicuro no tem condies de explicar, em sede
terica, o que so a vontade e a liberdade, que constituem o pressuposto central
da sua tica. Como j notamos, sem o conceito do espiritual no podem ser
exatamente definidos os conceitos de vontade e de liberdade. Pode-se, no
mximo, invocar o princpio da declinao dos tomos; mas ao transpor esse
princpio para a alma, entendida no modo acima visto, no se compreende o
que ele pode positivamente significar.
12. A concepo dos Deuses e do divino
Nesse universo constitudo exclusivamente de tomos, vazio, movimento de
queda e declinao, nessa viso fisicista, que dissol53. Epicuro, Epstola a Herdoto, 51. Eis o texto exato: Nem o erro poderia
verificar-se se ns no concebssemos outro movimento em ns, junto com a
faculdade imaginativa e, contudo, distinto em certo modo desta.

196
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
ve todas as coisas em elementares componentes materiais e nega
categoricamente o espiritual, no poderia haver espao para a Divindade e para
seres divinos. Ademais, Epicuro prope-se, justamente, como um dos objetivos
essenciais, libertar os homens do temor dos Deuses. Portanto, esperaramos ou
ouvir Epicuro negar o Divino ou ouvir falar dele, no mximo, como um
atributo dos tomos indestrutveis e eternos; noutros termos, esperaramos, no
mximo, afirmaes do mesmo teor das que encontramos nos antigos fsicos,
que faziam coincidir o Divino com o Princpio ou os Princpios naturais de
todas as coisas.
No entanto no assim, e a posio que o nosso filsofo assume mostra-se
totalmente surpreendente.
Epicuro nega secamente, no a existncia do Divino e dos Deuses, mas a
existncia do Divino e dos Deuses tal como era comumente entendida, e contra
tais representaes ele se faz paladino de uma nova e revolucionria
concepo, subvertendo no s o modo de imaginar do vulgo e dos poetas, mas
tambm o modo de pensar dos filsofos. De fato, como veremos, a teologia
epicurista excntrica com relao a toda a teologia grega, mesmo mantendo
alguns traos prprios do pensamento helnico.
a) Comecemos pela polmica contra os Deuses da religio popular. Eis um dos
textos mais explcitos de Epicuro:
Antes de tudo, deves pensar que a divindade seja um ser vivo imortal e feliz,
como sugerido pela noo comum do divino, e no lhe deves atribuir nada
estranho imortalidade e que discorde da felicidade; ao contrrio, pensa dela
tudo o que pode servir para preservar a felicidade junto com a imortalidade. Os
deuses existem: temos deles conhecimento evidente. Mas no existem da
maneira como os concebe o vulgo; e isso tira todo fundamento real da forma
com a qual so comumente concebidos. mpio no quem renega os deuses do
vulgo, mas quem aplica as opinies do vulgo aos deuses. De fato, os juzos do
vulgo sobre os deuses no so prenoes, mas suposies falsas; e com base
em tais suposies costuma-se atribuir aos deuses os maiores danos e os
maiores benefcios54.
Deixando para depois a explicao das afirmaes particulares, queremos, em
primeiro lugar, explicitar os pressupostos implicados nessa monoltica tomada
de posio contra os Deuses da f popular.
54. Epstola a Meneceu, 123s.

A FSrCA EPICUR1STA
197
Desde os tempos de Homero, e mesmo antes, era firme convico do grego que
a boa ou a m sorte, o sucesso ou o fracasso dos homens dependiam
fundamentalmente dos Deuses, do seu favor ou da sua averso. Por todo o
perodo em que a polis esteve no auge, o grego acreditou em Deuses que a
protegiam e, laboriosamente, regiam os seus destinos: eram Deuses aos quais
se devia rezar, suplicar, aplacar, implorar, segundo as circunstncias, porque
eram considerados perenemente capazes de favorecer ou arruinar, e
considerados como as causas primeiras e os autores das grandes desventuras,
assim como das grandes venturas pblicas. Depois da crise da polis e da
conseqente crise dos Deuses da polis, se o grego deixou de crer numa
interveno dos Deuses na sorte da Cidade, continuou, todavia, a crer na
interveno dos Deuses na sorte do indivduo.
Se, por um lado, a era helenstica, de fato, apresenta manifestaes de
ceticismo e de descrena, por outro, apresenta retornos ao antigo pietismo55
e acentua os traos supersticiosos dessas crenas. Ora, claro que quem est
convencido da caprichosa interveno dos Deuses ser levado a interpretar
todas as desventuras como punies divinas das prprias culpas e dos prprios
demritos, afligindo-se e atormentando-se profundamente com isso, e, assim,
ser infeliz. Alm disso, se ainda acreditar na imortalidade da alma, no
cessar de temer a punio dos Deuses tambm depois da morte.
Ora, segundo Epicuro, exatamente esse o erro no qual incorre a representao
vulgar dos Deuses: acreditar que eles se ocupem e se preocupem com os
homens e com os seus afazeres pblicos ou privados. Para Epicuro, verdade
exatamente o contrrio; ele afirma, de fato:
... que todo ser que pertence espcie divina tal que no provoca em ns
qualquer perturbao, e privado de tudo o que incute temor ...56.
Relata tambm Ccero:
A divindade, de fato, no age, no est implicada em ocupaes desse tipo, no
se prdiga em qualquer obra, goza da sua sabedoria e da sua virtude,
55. Cf. Bignone, VAristotele perduto..., I, p. 284.
56. Filodemo, De pietate, fr. 104, p. 122 Gomperz (- Usener, fr. 33 Arrighetti1,
fr. 17, 3).

198
EP1CURO E A FUNDAO DO JARDIM
e sabe com absoluta certeza que ser sempre imersa nos prazeres ao mesmo
tempo excelsos e eternos57.
b) E em que esto erradas as representaes filosficas da Divindade?
Compreenderemos melhor o pensamento de Epicuro se tivermos bem presente
que as representaes filosficas visadas por ele so as do ltimo Plato e as
divulgadas pela produo exotrica de Aristteles. Trata-se, portanto, da
concepo do Deus Demiurgo plasmador do cosmo, a concepo que via nos
seres celestes seres divinos dotados de vida e inteligncia, a concepo que
provocou o nascimento de uma religio filosfica, na qual se refugiavam os
doutos: a religio do Deus csmico. Pois bem, o erro dessa representao do
divino o mesmo da religio vulgar, um erro que, para Epicuro, agravado
ulteriormente. De fato, ambas atribuem aos Deuses os cuidados e as
preocupaes derivadas da construo e do governo do mundo, e, ademais, no
sendo Deuses caprichosos como os da f popular, mas Deuses que governam o
mundo com regras e leis constantes, resultam, conseqentemente, fautores da
to execrada Necessidade. Portanto, nem os Deuses so causa do cosmo e dos
corpos celestes, nem so identificveis com esses corpos celestes, como lemos
na passagem da Epstola a Herdoto, acima citada58.
Mas, por que motivo, ento, Epicuro admite os Deuses, e sobre que bases, se
no se apoia nem na f popular, nem nos argumentos dos fsicos, nem nos
argumentos legados pela segunda navegao platnica?
Eis as suas argumentaes:
1 Temos um conhecimento evidente (vapyn yvboi) dos Deuses, e a
evidncia, como sabemos pela lgica, sempre irrefutvel59.
2 Esse conhecimento evidente possudo no s por alguns, mas por todos os
homens de todos os tempos e de todos os povos, mesmo pelos mais incultos60.
3 Esse conhecimento , exatamente, uma prolepse ou premonio, e, como
tal, produzido por precisos edola ou simulacros, que,
57. Ccero, De nat. deor., I, 19, 51 ( Usener, fr. 352, p. 235, 17s.).
58. Epstola a Herdoto, 76s. (ver supra, pp. 189ss.).
59. Epstola a Meneceu, 123.
60. Cf. Epstola a Meneceu, 123; cf. tambm Ccero, De nat. deor., I, 16, 43 (Usener, fr. 352).

A FSICA EPICURISTA
199
por sua vez, s podem provir de respectivos objetos, mesmo que estes estejam
fora do alcance dos nossos sentidos. Relata Ccero:
S Epicuro compreendeu que antes de tudo os Deuses devem existir,
justamente porque a prpria natureza imprimiu a sua noo na alma de todos
os homens. E qual estirpe ou raa humana jamais existiu que no tenha,
mesmo sem o conhecimento verdadeiro e prprio, pelo menos a premonio do
divino? aquela premonio que Epicuro chama Trprnyi ...61.
4 A realidade, na sua infinidade, governada por uma lei de equilbrio ou de
compensao (loovoyia), que pressupe a existncia de seres divinos. Relata
Ccero:
Grandssima a essncia do infinito e altamente digna da maior e mais
diligente ateno; e preciso compreender bem que tal a sua natureza, que
todas as coisas se correspondem exatamente, as iguais s iguais. Epicuro
chamava isso de iaovoua, isto , reta distribuio. Dessa razo decorre que,
sendo tal a multido dos homens, equivalente deve ser, e no menor, a dos
Deuses imortais; e se as suas foras dissolventes so inumerveis, infinitas
devem ser igualmente as preservadoras62.
5 Enfim, Epicuro devia apelar para uma espcie de argumento ex gradibus.
Relata-nos, com efeito, Ccero, que Epicuro afirmava a existncia dos Deuses
porque considerava necessria a existncia de uma natureza excelsa, qual
nada seria superior.
Placet enim Mi scil.: Epicuro esse deos, quia necesse sit praestantem esse
aliquam naturam, qua nihil sit melius.
Mas se essas razes, num primeiro momento, resultam claras, logo se ofuscam
quando perguntamos sobre a natureza desses Deuses de Epicuro. E, nesse
ponto, o nosso filsofo no cessa de nos surpreender. Os Deuses tm figuras
anlogas s dos homens, porque a figura humana a mais bela existente na
natureza. Mas, eis o que, segundo Ccero, ele acrescentava:
Todavia essa dos Deuses conformao no corpo, mas quase corpo, no
sangue, mas quase sangue ...64.
61. Ibidem.
62. Ccero, De nat. deor., I, 19, 50 (- Usener, fr. 352, p. 235, 10ss.).
63. Ccero, De nat. deor., II, 17, 46 (- Usener, fr. 358, p. 240, 21ss.).
64. Ccero, De nat. deor., I, 18, 49 ( Usener, fr. 352, p. 234, is.); cf. tambm
De nat. deor., I, 25, 71 ( Usener, p. 234, 6ss.).

200
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
No necessrio dizer que, aqui, o quase arruina o raciocnio filosfico e
pe irremediavelmente s claras a insuficincia do materialismo atomstico.
Como todas as outras coisas, os Deuses devem ser constitudos de tomos; mas
todo composto atmico suscetvel de dissoluo, enquanto os Deuses so
imortais. Ora, afirmar que o composto atmico que constitui os Deuses,
diferentemente do que constitui todas as outras coisas, no se dissolve porque
as suas perdas (sofridas com o contnuo fluxo dos tomos que formam os
simulacros) so continuamente repostas, no seno deslocar o problema. De
fato, no h como explicar a razo do estatuto privilegiado desses compostos.
E, ento, a Epicuro no resta seno aquele aportico quase corpo, que, na
realidade, revela inexoravelmente a estrutural incapacidade do atomismo de
explicar os Deuses. Porm, h mais. Num fragmento lemos:
Na obra Sobre os Deuses Epicuro diz que no h dvida de que o ser que
possui uma natureza perfeita deve ser perceptvel com o intelecto e no deve
ser de modo algum concebido como sensvel65.
Daqui se conclui claramente que, assim como a propsito dos tomos que
constituem a alma racional, tambm nesse caso, sub-repticiamente, Epicuro
introduz o inteligvel. Com efeito, a afirmao lida s tem sentido se
concebemos intelecto e sentido como tendo uma natureza diferente, isto , de
maneira no-materialista e no-sensista, dado que, para o sensismo, o intelecto
no pode ser algo superior, mas apenas um sentido enfraquecido e extenuado, e
o que ele colhe no pode nunca ser algo meta-sensorial e metaemprico.
Mais do que nunca fica evidente o que tentamos demonstrar no curso desta
obra: do ponto no qual aportou a segunda navegao platnica no se pode
retroceder, se se quer fazer um discurso racional sobre Deus; o que significa
que, sem a categoria do espiritual, Deus no pode ser representado, a no ser
incorrendo nas mais grosseiras contradies.
E tudo o mais que Epicuro diz dos Deuses confirma claramente o que
afirmamos. Os Deuses so numerosssimos: so pelo menos
65. Filodemo, De pietale, fr. 117, p. 133 Gomperz ( Usener, fr. 34 Arrighetti2,
fr. 17, 4 ). Cf. tambm Ccero, De nat. deor., I, 19, 49 ( Usener, fr. 352, p. 234,
3ss.); cf. tambm De nau deor., II, 37, 105 (- Usener, p. 234, 26ss.).

A FSICA EPICURISTA 201


tantos quantos so os homens; tambm esto divididos em seres masculinos e
femininos, habitam nos intermundos, conversam e falam uma lngua
semelhante grega (que a lngua dos sbios), e transcorrem a eternidade na
alegria da sua sabedoria e da sua companhia, sem perturbaes e preocupaes
de qualquer espcie, numa esfera em si totalmente fechada s questes dos
mundos e dos homens e, em geral, de todas as coisas que nascem e morrem66.
Como dizamos, a concepo dos Deuses de Epicuro excntrica com relao
a todo o pensamento do helenismo. A f popular admitiu os Deuses para
explicar a vida e as questes humanas, enquanto os filsofos admitiram a
Divindade para explicar o cosmo e a realidade; e Epicuro rejeita justamente
essas duas motivaes que constituam os eixos centrais da crena nos Deuses
e no Divino. Mas, ao mesmo tempo, mantm alguns traos particularmente
helnicos do pensamento teolgico antigo: justamente os traos mais
aporticos. Da f popular ele retm o antropomorfismo, reportando-se a
Xenofonte; da concepo filosfica de Aristteles, mantm a convico da
impassibilidade de Deus, que oportunamente discutimos amplamente67 e que
fonte de insuperveis dificuldades.
Dize-me que Deus tens e dir-te-ei quem s, dizia Goethe. Mas o princpio
tambm reversvel: dize-me quem s e dir-te-ei que Deus tens. Epicuro no
um metafsico, nem um fsico no sentido antigo; justamente por isso ele no
relaciona o seu Deus com a sua ontologia e a sua fsica, as quais desempenham
no seu sistema o papel funcional de suporte para a tica. E como o seu
interesse de fundo de carter tico, assim tambm a concepo do seu Deus:
o seu Deus, em ltima anlise, o ideal da sua tica objetivado e hipostasiado.
Aqueles Deuses que vivem uma vida eterna sem preocupaes e perturbaes,
e gozam de sbias conversaes em plena amizade so, de fato, a projeo do
ideal do Jardim, a imagem ampliada que reproduz perfeitamente os modos e os
traos segundo os quais a escola epicurista ensinava aos homens a vida feliz, o
que examinaremos no prximo captulo.
E quando Epicuro proclamava que os Deuses devem ser honrados, mesmo que
no nos tenham gerado nem se preocupem conosco,
66. Cf. Usener, frs. 352-366.
67. Cf. vol. II, pp. 335ss.

202
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
simplesmente pela sua majestade, superioridade e excelncia6, longe de pecar
por conformismo ou hipocrisia, como alguns antigos pensaram, dizia algo do
qual estava profundamente convencido. A honra aos Deuses significava, em
ltima anlise, honrar o ideal de vida que, do Jardim, ele pregava aos homens e
que constitua a marca da sua prpria existncia69.
68. Cf. Sneca, De benef., IV, 19 (- Usener, fr. 364, p. 243, 4 ss.).
69. Para um aprofundamento da teologia epicurista ver: A. J. Festugire,
Epicure et ses Dieux, Paris 1946 (19682; trad. ital. Brescia 1952).

IV. A TICA EMCURISTA


1. O prazer como fundamento da tica
Vimos que a fsica de Epicuro transborda nitidamente os limites estabelecidos
pela lgica. De modo anlogo, e talvez ainda mais - e tambm isso notamos -, a
sua tica transborda os quadros fixados pela sua fsica. Naturalmente, no
queremos negar a existncia de largos traos nos quais a tica do nosso filsofo
concorda com a sua lgica e a sua fsica; todavia, isso no impede que
justamente algumas das notas mais caractersticas dessa tica, sobretudo a
tempera espiritual que a marca por inteiro, ultrapassem de muito o mbito do
sensismo e do atomismo. Isso explica muito bem que essa tica tenha sido
objeto de interpretaes opostas. Na antigidade, quis-se ver nela um vulgar e
at repugnante hedonismo; em tempos recentes, ao contrrio, acreditou-se
poder at mesmo negar que seja lcito falar de hedonismo epicurista.
Tentemos, pois, reconstruir o pensamento do filsofo.
A filosofia moral, a partir de Scrates, como vimos, fixou perfeitamente o
estatuto da tica. Esta deve estabelecer a essncia do homem, a sua aret
peculiar, o seu bem especfico e, portanto, o seu modo de viver para alcanar
esse bem que o torna feliz. De Scrates a Aristteles, concordemente, a
especulao moral estabeleceu que o bem moral do homem no outro seno a
atualizao da sua essncia, o realizar-se e fazer-se plenamente o que ele , e
que a felicidade se alcana sempre e somente por essa via da completa
realizao da prpria essncia.
Tambm Epicuro condi vide essa formal concepo da tica, ento
irreversivelmente adquirida, mas separa-se nitidamente da linha socrticoplatnico-aristotlica na determinao da essncia do homem, isto , na
determinao do prprio fundamento da tica. E sobre este ponto ele
totalmente coerente com os princpios da sua lgica e da sua fsica. Como a
natureza em geral constituda por tomos materiais e agregados de tomos,
assim tambm a especfica natureza

204
A TICA EPICURISTA
do homem constituda por agregados de tomos: o agregado de tomos da
alma e o agregado de tomos do corpo; ambos materiais. Se material a
essncia do homem, material ser necessariamente tambm o seu bem
especfico, aquele bem que, atuado e realizado, toma feliz. Qual seja esse bem,
a natureza considerada na sua imediateza no-lo diz sem meios termos,
mediante os sentimentos fundamentais do prazer e da dor (assim como sem
meios termos nos diz o que verdade mediante a sensao). Os seres vivos,
desde o nascimento, instintivamente buscam os prazeres e instintivamente
fogem das dores. Relata Ccero:
Desde o nascimento, todo ser vivo tende ao prazer, goza deste como o sumo
bem, foge da dor como do mal supremo e afasta-o de si o mximo possvel; e
realiza tudo isso sem ter ainda sofrido qualquer corrupo, seguindo o critrio
da natureza ainda inocente e ntegra. Epicuro por isso nega que seja necessrio
raciocinar e argumentar para provar por que o prazer deve ser escolhido e a
dor, recusada: pensa, de fato, que isso objeto de sensao imediata, como o
fato de o fogo ser quente, a neve, branca, o mel, doce, coisas que no devem
ser provadas com especficos raciocnios, bastando simplesmente enunciar ....
Dado que, desaparecendo a faculdade de sentir, no resta nada ao homem,
preciso julgar com base na prpria natureza o que contrrio ou de acordo
com a natureza: e o que pode captar ou julgar o que se deve escolher ou rejeitar
seno o prazer ou a dor? ....
Portanto, princpio e fim do agir humano deve ser o prazer, porque esse o
verdadeiro bem natural: aquilo que, quando possudo, torna feliz.
Eis algumas explcitas afirmaes do nosso filsofo. Na Epstola a Meneceu
lemos:
Por isso dizemos que o prazer princpio e fim do viver feliz. De fato, o
consideramos como um bem primeiro e conatural a ns, e a partir dele nos
movemos a assumir qualquer posio de escolha ou de recusa, assim como a
ele nos referimos ao julgar todo bem com base no critrio das afeces2.
E da obra intitulada Do fim foram conservados os seguintes fragmentos,
altamente eloqentes:
1. Ccero, De fin., I, 9, 30 (- Usener, fr. 397, p. 264, 9ss.).
2. Epicuro, Epstola a Meneceu, 128s.

EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM


205
Quanto a mim, no posso imaginar o bem se suprimimos as delcias do gosto,
as do amor, as do ouvido, e os movimentos de prazer que derivam da viso das
belas formas3.
No sei o que entender por bem se prescindimos dos prazeres que sentimos
com o gosto, dos que provm dos prazeres erticos, dos que provm ao ouvido
pelos cnticos, dos movimentos agradveis que temos vista das belas formas,
e de todos os outros que podemos verificar num ser humano por meio de
qualquer sentido. No se pode dizer, na realidade, que a alegria do pensamento
deva ser considerada o nico bem. Pois o pensamento rejubila-se justamente
pela esperana de possuir todos aqueles prazeres que acima enumerei, e fugir,
com tal posse, da dor4.
E ainda:
Freqentemente perguntei aos que tinham fama de sbios o que podiam
continuar contando entre os bens, uma vez eliminados aqueles prazeres, se no
se quer dizer banalidades; e no me foi dado saber. Se quiserem encher-se de
virtude e sabedoria, nada mais devero fazer seno indicar a via pela qual so
alcanados os prazeres dos quais falei5.
E os doxgrafos fazem largamente eco a essas palavras6.
Note-se como a perspectiva epicurista se esclarece perfeitamente atravs da
relao com Scrates, Plato e Aristteles. Estes puseram a essncia do homem
na alma, por isso identificaram o bem humano com os bens da alma e do
esprito, e, por conseqncia, negaram claramente que o prazer do corpo
pudesse ser um bem7. O prprio Aristteles, que reavaliou os prazeres de
modo considervel, no fez deles valores, mas considerou-os como algo que
acompanha a atualizao dos valores, um coroamento e um aperfeioamento da
atividade do homem, portanto, no os considerou como bens, mas como
epifenmenos dos bens. Ao contrrio, para Epicuro, o prazer enquanto prazer
o valor, o bem, o fim e, portanto, a sua posio inequivocamente hedonista.
Assim, a posio de fundo dos cirenaicos fortemente revalorizada, embora
com reformas essenciais.
3. Ateneu, Deipnosoph., XII, p. 546 e ( Usener, fr. 67).
4. Ccero, Tusc. disput., in, 18, 41 (- Usener, fr. 67, p. 120, 18ss.).
5. Ccero, Tusc. disput., in, 18, 42 (- Usener, fr. 69).
6. Cf. Usener, frs. 396ss.
7. Cf. vol. I, pp. 266ss.; vol. II, pp. I13ss.
8. Cf. vol. II, pp. 323ss.

206
A TICA EPICURISTA
2. Reforma do hedonismo cirenaico
Evocamos os cirenaicos, e convm referir-se exatamente a eles, porque
constituem um preciso termo de comparao para compreender Epicuro e os
epicuristas, os quais sentiram a necessidade de diferenciar o seu hedonismo do
cirenaico em dois pontos de notvel importncia.
Em primeiro lugar, os cirenaicos identificavam o prazer com o movimento, um
suave movimento, e identificavam a dor com um movimento violento,
enquanto negavam nitidamente que o intermedirio estado de quietude, isto , a
ausncia de dor, pudesse ser um prazer, assemelhando-o mais, no seu modo de
ver, ao estado do sono, isto , a um estado de insensibilidade. Epicuro, ao
contrrio, no s admite esse tipo de prazer, mas, como veremos, d-lhe uma
grandssima importncia. Eis como, com grande clareza, Digenes Larcio
explica essa diferena:
Diferencia-se dos cirenaicos no que concerne ao prazer; aqueles, de fato, no
reconhecem o prazer imvel, mas s o prazer em movimento; ele, ao contrrio,
admite os dois, tanto na alma como no corpo9.
Antes, no s admite os dois, mas afirma o prazer catastemtico como o
supremo e mais genuno prazer, porque corresponde ao estado de ausncia de
dor e de perturbao, enquanto o outro traz sempre, junto com o movimento,
tambm perturbao. A distino , pois, fundamental, porque implica, como
veremos, uma ntida subordinao do segundo tipo de prazeres ao primeiro, na
busca da felicidade. Ccero explica com muita clareza esse conceito:
Explicarei agora o que o prazer em si .... Ns no buscamos o prazer que
move o nosso instinto natural com um sentido de delcia e que percebido
pelos nossos sentidos como agradvel, mas consideramos mximo prazer
aquele cuja percepo consiste na supresso da dor. De fato, dado que ao nos
libertar da dor gozamos da prpria libertao e da sensao de ausncia de
qualquer incmodo, e dado que todo gozo no seno o prazer, assim como
tudo o que nos ofende de algum modo dor, com razo qualquer supresso da
dor pode ser chamada prazer. Assim como quando a fome e a sede so
removidas pelo alimento ou a bebida, a supresso do sofrimento traz
9. Digenes Larcio, X, 136. Sobre a posio dos cirenaicos, cf. vol. I, pp.
351ss.

EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM


207
conseqentemente o prazer, assim tambm em qualquer coisa a remoo da dor
traz como imediata conseqncia o prazer. Por essa razo Epicuro refutou a
tese de que possa haver um estado intermedirio entre prazer e dor: ele
afirmava que o que para alguns parece um estado intermedirio, enquanto
simples ausncia de dor, era no s o prazer, mas prazer supremo. Qualquer
um que perceba, de fato, a sua afeco do momento, encontra-se
necessariamente num estado de prazer ou de dor; e Epicuro afirma que na
privao da dor tem o seu cume o prazer, de modo que pode haver variao e
diferenciao dos prazeres, mas no crescimento e intensificao deles ...10.
A ausncia da dor, vale dizer, o prazer catastemtico, , pois o limite supremo
que alcana o prazer, alm do qual no se pode estender ulteriormente, porque
na ausncia de dor o prazer alcanou a sua completeza e perfeio.
Mas, com relao aos cirenaicos, Epicuro diferencia-se tambm por um
segundo aspecto assaz importante. Eles, de fato, consideravam os prazeres
fsicos superiores aos prazeres da alma, e as dores corporais mais graves que as
dores da alma; tanto verdade - argumentavam eles - que os culpveis so
punidos com tormentos corporais. Ao que Epicuro sagazmente objeta:
O corpo sofre s pelo mal atual, enquanto a alma sofre pelo mal presente,
passado e futuro12.
Com efeito, um inegvel dado de fato que a carne s goza do que presente,
enquanto a alma, com a recordao, goza do prazer passado e pode tambm
antecipar com a expectativa o prazer futuro. Por esse motivo, para Epicuro, os
prazeres da alma so superiores aos do corpo. Tambm esse ponto fundamental
do hedonismo epicurista
10. Ccero, De fin., I, 11, 37 ( Usener, fr. 397, p. 266, lss.).
11. A posio de Epicuro diante dos cirenaicos explica-se ainda melhor, tendo
presente o seu modo eletico de raciocinar, que exclui o intermdio, como
bem observou Pesce: Para Epicuro ... os estados emotivos so dois: o prazer e
a dor; se um corresponde ao pleno e o outro ao vazio, um ao ser e o outro ao
no-ser, terlium non datur, o pretenso terceiro estado do nem prazer nem dor
no pode subsistir, resultando interiormente contraditrio. E, de fato, se o noprazer eqivale dor e a no-dor ao prazer, o nem prazer nem dor se
converteria no e dor e prazer (Saggio su Epicuro, p. 81).
12. Digenes Larcio, X, 137 ( Usener, fr. 452); cf. Ccero, Tusc. disput., V,
34,
95 (- Usener, fr. 439).

208
A TICA EPICURISTA
explicado muito bem por um testemunho ciceroniano, que convm ler por
inteiro:
Dizemos, de fato, que os prazeres e as dores da alma nascem dos do corpo ....
Embora o prazer da alma nos d alegria, e o sofrimento, dor, todavia ambos
atingem o corpo e devem ser atribudos a causas fsicas; mas no por essa
razo deve-se dizer que os prazeres e as dores da alma no so muito maiores
que os do corpo; de fato, fisicamente podemos sentir s o que presente e
atual, enquanto com a alma sentimos tambm as dores do passado e do futuro.
No caso de sofrermos de igual dor na alma e no corpo, uma grande
intensificao da dor pode dar-nos a impresso de que um mal eterno e sem
limites pesa ameaadoramente sobre ns; a mesma coisa pode ser aplicada
tambm ao prazer, que tanto maior quanto mais livres somos de tais temores.
Em suma, claro que o mximo prazer ou o mximo sofrimento da alma, com
relao felicidade ou infelicidade da vida, tm maior peso do que um
sofrimento ou um prazer de igual durao e intensidade que residam no corpo.
Ademais, ele no afirma que, eliminado o prazer, segue-se imediatamente o
sofrimento, a no ser que no lugar do prazer entre a dor; ao contrrio, afirma
que h gozo imediato quando samos da dor, mesmo que nenhum prazer venha
mover os nossos sentidos. Da poder-se compreender quo grande prazer existe
em no provar da dor13.
Deve-se notar que tambm esta segunda correo do cirenasmo de essencial
importncia para compreender a novidade da posio de Epicuro. De fato,
considerando-a bem, ela se mostra como a positiva justificao da primeira
distino: o prazer na quietude s pode ser prazer positivo se se refere
dimenso psicolgica do homem, caso contrrio seria verdade, como diziam os
cirenaicos, que ele um estado anlogo ao do sono, isto , insensibilidade e,
portanto, no-prazer. E porque o alcance dessa distino foi muitas vezes
subvalorizada ou supervalorizada, oportuno que individuemos os
pressupostos sobre os quais se apoia e as conseqncias que comporta.
Perguntamo-nos em primeiro lugar, pode Epicuro coerentemente distinguir um
prazer do corpo de um prazer da alma? O seu materialismo atomstico e o seu
sensismo permitem tal distino? Vimos, na exposio da fsica, que o homem
no um agregado atmico simples, mas complexo, no sentido de que
constitudo pelo agregado atmico da alma, includo no agregado atmico do
corpo. E porque
13. Ccero, De fin., I, 17, 55s. ( Usener, fr. 397, p. 271, lOss.).

EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM


209
as caractersticas do agregado alma so diferentes das caractersticas do
agregado corpo, assim uma distino entre os prazeres relativos ao primeiro e
os relativos ao segundo pareceria correta. De resto, Epicuro era um indagador
muito atento realidade do homem para no se dar conta de que muito mais do
que a oscilao dos sentidos e o seu momentneo gozo, para a felicidade do
homem contam as ressonncias interiores e os movimentos do psiquismo que a
elas se acompanham. Todavia, a tal distino ele d tanta importncia e sobre
ela apoia conseqncias to notveis, a ponto de ameaar os seus fundamentos
ontolgicos. Com efeito, de um lado, o hedonismo (e, portanto, o materialismo
atomstico que lhe serve de fundamento) parece reiterado e garantido pela
afirmao de que os prazeres e dores da alma so originados do corpo e ao
corpo referidos; de outro, ao contrrio, isso gravemente abalado pela
afirmao de que os prazeres e as dores da alma so muito maiores que os do
corpo15. A coerncia materialista e sensista exigiria que os prazeres da alma
fossem prazeres sensveis enlanguescidos e extenuados em vez de prazeres
ampliados. No entanto, a coerncia rompida por Epicuro, no s com a
superioridade dos prazeres da alma sobre os da carne, no sentido quantitativo,
mas at mesmo no sentido qualitativo. De fato, dos testemunhos lidos resulta
claramente que so a conscincia, o saber concomitante e a racionalidade que
tornam superiores os prazeres da alma. Reaparece assim, com toda a sua
tenso, a aporia que j observamos na psicologia epicurista: assim como os
tomos, que constituem a parte racional da alma, eram considerados
privilegiados a ponto de no serem qualificveis com um nome preciso,
diferena de todos os outros, e, sub-repticiamente, era introduzida uma
diferena qualitativa contra o estatuto dos tomos que s admite diferenas
quantitativas, assim tambm o prazer prprio dessa parte da alma pe-se como
privilegiado a ponto de se tornar, no limite, qualitativamente diferente do
prazer corpreo.
Assim Epicuro s pode reformar o hedonismo cirenaico, nos dois pontos acima
ilustrados, contradizendo o seu materialismo atomstico. a) Se o sumo bem no
o prazer em movimento, mas o prazer na
14. Ver a passagem de Ccero, acima citada.
15. Ver ainda a passagem de Ccero, acima citada.

210
A TICA EPICURISTA
quietude, ento Epicuro deve renunciar a sustentar, como sustenta, que os seres
da natureza ainda no corrompidos, como os animais e as crianas, constituem
o critrio infalvel do que bem e do que mal, do que se deve fazer e do que
se deve evitar: de fato, estes no buscam de modo algum o prazer
catastemtico, ao contrrio, justamente o prazer cintico. Na verdade, j Ccero
notava:
Todavia, Epicuro no tirou esse argumento fundamentalmente das crianas e
dos animais, considerados por ele como o espelho da natureza, nem chegou a
dizer que sob a guia da natureza eles buscam o prazer que consiste na ausncia
de dor. Esse estado de ausncia de dor, de fato, no pode impulsionar o desejo
da alma, no tem nenhuma fora motora sobre ele .... Ao contrrio, tem fora
propulsora aquele estado de prazer capaz de agradar aos sentidos; a isso que
Epicuro recorre sempre para provar que o prazer desejado por natureza,
porque o prazer em movimento que atrai a si as crianas e os animais, no o
estvel, que consiste na ausncia de dor16.
claro ento que, contrariamente ao que diz, Epicuro remete-se no original
natureza do animal e da criana, nos quais prevalece justamente a animalidade,
mas particular natureza do homem, que se diferencia de todas as outras, b) Se
no o prazer da carne, mas o da alma superior, de modo qualitativo e no s
quantitativo, ento seria preciso concluir que na natureza particular que o
homem h uma componente que se diferencia da mera componente carnal e
fsica, ao menos na medida correspondente diferena dos dois tipos de
prazeres sobre os quais estamos raciocinando.
Como se v, impossvel reduzir o homem a uma nica dimenso: de qualquer
parte que tente corrigir a concepo integralista e simplista prpria do
hedonismo cirenaico, prestando ouvidos s mais ntimas e profundas instncias
da natureza humana, Epicuro encontra diante de si, implacvel, a instncia do
esprito.
3. A hierarquia dos prazeres e a sabedoria
A posio assumida por Epicuro com relao ao prazer, da qual falamos no
pargrafo inicial, implica que o prazer no pode ser nun16. Ccero, De fin., H, 10, 33 (- Usener, fr. 398, p. 274, Uss.).

EP1CUR0 E A FUNDAO DO JARDIM 21 1


ca, necessariamente, um mal, dado que mal s a dor. Com efeito, ele reafirma
esse ponto com extrema clareza:
Nenhum prazer por si mesmo um mal: mas os meios para se dar certos
prazeres trazem muito mais tormentos que prazeres17.
E ainda:
Se as coisas que do lugar aos prazeres prprios dos dissolutos fossem tambm
capazes de libertar-nos dos temores da alma acerca dos fenmenos celestes, da
morte, da dor, e nos ensinassem qual o limite dos desejos, no teramos nada
a reprovar-lhes: eles estariam, de fato, repletos de todo prazer e no teriam
nunca de sofrer fisicamente ou de afligir-se, no que consiste, exatamente, o
mal18.
Portanto, o prazer, para Epicuro, no o prazer dos dissolutos, e ele rejeita
expressamente, na Epstola a Meneceu, os grosseiros mal-entendidos dos quais,
desde ento, a sua doutrina foi vtima:
Quando, pois, dizemos que o prazer um bem, no aludimos de modo algum
aos prazeres dos dissolutos, que consistem no excesso no comer e no beber,
como crem alguns que ignoram o nosso ensinamento ou o interpretam mal;
mas aludimos ausncia de dor no corpo, ausncia de perturbao na alma.
No, portanto, as libaes e as festas ininterruptas, nem o gozo das donzelas e
mulheres nem o comer peixe e tudo mais que uma rica mesa pode oferecer,
fonte de vida feliz; mas o sbrio raciocinar que perscruta a fundo as causas de
todo ato de escolha e de recusa, e que afasta as falsas opinies, pelas quais
grande perturbao toma conta da alma19.
Substancialmente, nessas afirmaes, reencontramos as distines das quais
falamos no precedente pargrafo: o no-sofrimento do corpo (a apona)
prazer catas temtico, estvel, em quietude, enquanto a no-perturbao da
alma o prazer da alma ligado quele. Esses prazeres, e s esses, garantem o
viver feliz.
Mas, das passagens acima citadas, outra concluso se impe: a funo de
direo na vida moral no exercida pelo prazer como tal, mas pela razo, pelo
raciocnio, pelo clculo aplicado aos prazeres, para estabelecer os que s
produzem prazer, os que comportam dores e, portanto, os que so teis e os
que so danosos:
17. Mximas capitais, 8.
18. Mximas capitais, 10.
19. Epstola a Meneceu, 131s.

212
A TICA EPICURISTA
preciso julgar a cada vez, com base no clculo e na considerao das
vantagens e desvantagens; pois s vezes um bem vem a ser para ns um mal e
um mal, ao contrrio, um bem20.
Ora, de que dependem o clculo das utilidades, o juzo que dissipa os erros e a
justa avaliao dos prazeres? Epicuro no tem dvidas: dependem da
phrnesis, da sabedoria:
Princpio de tudo isso e sumo bem a sabedoria. Por isso a sabedoria mostrase ainda mais aprecivel do que a filosofia, pois dela provm todas as outras
virtudes, enquanto nos ensina que no possvel viver prazerosamente seno
vivendo sabiamente e bem e de maneira justa, e, ao contrrio, que no
possvel viver sabiamente e bem e de maneira justa seno tambm vivendo
prazerosamente. As virtudes so, de fato, conaturais vida feliz e esta
inseparvel da virtude21.
Assim, a sabedoria proclamada a virtude suprema, e invertida a hierarquia
de Aristteles, que punha no pice a sapincia ou sopha (e, portanto, a cincia
pura), que pura contemplao, e no a sabedoria, que , ao contrrio,
estruturalmente ligada vida prtica do homem. Mas uma inverso que
constitui, como j dissemos, um dos traos mais tpicos das novas correntes do
pensamento helenstico, que fizeram, justamente, da vida o problema filosfico
por excelncia.
Mas voltemos sabedoria e vejamos quais so as suas concretas sugestes
sobre a avaliao dos desejos e dos prazeres, e sobre o juzo de escolha dos
mesmos.
Antes de tudo, preciso distinguir trs grandes classes de prazeres:
1 prazeres naturais e necessrios
2 prazeres naturais, mas no-necessrios
3 prazeres no-naturais e no-necessrios22.
Assim como ntida a distino entre esses prazeres, igualmente ntido e
infalvel o critrio de escolha entre eles:
20. Epstola a Meneceu, 130.
21. Epstola a Meneceu, 132 Reale discorda da traduo de Isnardi Parente do
termo phrnesis, ao qual corresponde melhor o termo italiano saggezza
(sabedoria) e no prudenza (prudncia), preferido por Isnardi Parente, a qual,
ademais, em nota, declara-o equivalente a saggezza pratica (sabedoria prtica)
N.d.T..
22. Cf. Mximas capitais, 29.

I
EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM
213
Um seguro conhecimento desses prazeres refere todo ato de escolha ou de
recusa ao fim da sade do corpo e da tranqilidade da alma, uma vez que este
o fim da vida feliz; em vista disso que realizamos nossas aes, com o escopo
de suprimir sofrimentos e perturbaes. Uma vez alcanado isso, dissolver-se-
qualquer tempestade da alma, no tendo o ser vivo outra exigncia a satisfazer
nem outra coisa que possa tomar completo o bem da alma e do corpo. Temos,
de fato, necessidade do prazer quando, pela sua falta, sofremos; mas quando
no sofremos mais, tambm desaparece a necessidade do prazer23.
Dito de outro modo: devemos escolher sempre e s prazeres catastemticos ou
estveis (que se reduzem ausncia de dor) e prazeres da alma (que se
reduzem falta de perturbao no esprito).
4. O ascetismo epicurista e a autarquia
Portanto, se assim, devemos contentar-nos com satisfazer sempre o primeiro
tipo de desejos e de prazeres; devemos limitar-nos diante dos segundos; no
devemos nunca ceder aos terceiros:
Sobre a natureza no se deve exercer violncia, mas obra de persuaso; e a
persuadiremos satisfazendo os desejos necessrios, os naturais que no trazem
dano, rejeitando fortemente os danosos24.
E aqui Epicuro manifesta uma tomada de posio quase asctica diante da
variada multiplicidade dos prazeres. De fato, entre os prazeres do primeiro
grupo, isto , os naturais e necessrios, ele pe unicamente os prazeres
estritamente ligados conservao da vida do indivduo, os nicos que
verdadeiramente trazem benefcio, enquanto tiram a dor do corpo como, por
exemplo, o comer quando se tem fome, o beber quando se tem sede, o repousar
quando se est cansado, e semelhantes. Ele exclui desse grupo o desejo e o
prazer do amor:
O amplexo nunca traz benefcio, devemos contentar-nos com que no
prejudique25.
23. Epstola a Meneceu, 128.
24. Sentenas Vaticanas, 21; cf. Ccero, Tusc. disput., V, 33, 93 (- Usener, fr.
456).
25. Digenes Larcio, X, 118 (- Usener, fr. 62).

214
A TICA EPICURISTA
Entre os prazeres do segundo grupo, ele pe todos os desejos e prazeres que
constituem, por assim dizer, as variaes suprfluas dos prazeres naturais:
comer bem, beber bebidas refinadas, vestir-se de modo elegante, e assim por
diante.
Enfim, entre os prazeres do terceiro grupo, no-naturais e no-necessrios,
Epicuro punha os prazeres vos, oriundos das vs opinies dos homens,
como todos os prazeres ligados ao desejo de riqueza, poder, honras e
semelhantes.
Ora, os desejos e os prazeres do primeiro grupo so os nicos que devem
sempre ser satisfeitos porque, por natureza, tm um preciso limite, que consiste
na eliminao da dor: alcanada a eliminao da dor, o prazer no cresce
ulteriormente26. Os desejos e os prazeres do segundo grupo j no tm aquele
limite, porque no tiram a dor corporal, mas apenas variam o prazer, e podem
provocar um notvel dano. Os prazeres do terceiro grupo no tiram a dor
corporal e, ademais, sempre trazem perturbao da alma. Por isso Epicuro pode
escrever:
Exulta o meu corpo de delcia vivendo a po e gua, e cuspo sobre os prazeres
do luxo, no tanto por eles mesmos, quanto pelos incmodos que se lhes
seguem.
Mais que da ao das coisas sobre ns, essa alegria deriva da limitao que
impomos s solicitaes e aos efeitos das coisas sobre ns. E, por
conseqncia, uma alegria que est disposio de todos, desde que se
queira seguir a natureza:
Os bens da natureza so facilmente encontrveis porque a natureza contenta-se
com pouco28.
A natureza ... fez as coisas necessrias fceis e encontrveis e, no-necessrias,
as que so difceis de encontrar2.
A riqueza segundo a natureza est toda compreendida em po, gua e um
pequeno conforto para o corpo; a riqueza suprflua d alma uma ilimitada
prova dos desejos30.
26. Cf. Epicuro, Mximas capitais, 3 e 18 (cf. sobre o limite do prazer, Usener,
frs. 454ss.).
27. Estobeu, AnthoL, in, 17, 33, p. 501 Hense ( Usener, fr. 181).
28. Ccero, De fin., II, 28, 91 (- Usener, fr. 468).
29. Estobeu, Anthol., Ill, 17, 22, p. 495 Hense (- Usener, fr. 469).
30. Gnomologium Byzantinum, p. 197, n. 189 Wachsmuth (- Usener, fr. 471).

EPICURO A FUNDAO DO JARDIM


215
Limitemos, pois, os nossos desejos, reduzamo-los quele primeiro ncleo
essencial, e teremos riqueza e felicidade copiosa, porque, para nos dar aqueles
prazeres, bastamos a ns mesmos, e nesse bastar-se-a-si-mesmo (autarquia)
esto as maiores riquezas e a felicidade. Eis alguns eloqentes fragmentos:
Para quem no basta o pouco, nada basta31.
Nada basta quele para quem no basta o suficiente32.
Enquanto Eurpedes escreveu: aos sbios basta o suficiente, Epicure, ao
contrrio, escreveu: a autarquia a maior riqueza13.
Os filsofos afirmam que nada to necessrio quanto o saber reconhecer bem
o que no necessrio, e considero que a maior entre todas as riquezas a
autarquia, e que nada to nobre quanto o no ter necessidade de nada34.
5. Absolutez do prazer
Quem quer que ponha no prazer o bem supremo e a felicidade , fatalmente,
atormentado por trs coisas: 1) a presso do tempo que devora e leva consigo o
prazer, 2) a ameaa da dor que pode sempre chegar, 3) a emboscada da morte.
Epicuro, portanto, tentou elevar em torno do prazer barreiras que o
protegessem de tais insdias, e, diferena dos outros hedonistas, obteve
relativo sucesso, justamente graas sua concepo da total superioridade do
prazer catastemtico sobre o prazer em movimento. De fato, esse ltimo tipo
de prazer est estruturalmente implicado no fluir do tempo, liga-se
incessantemente aos males e posto em xeque pela morte.
Vejamos como Epicuro considera o prazer catastemtico, pregado como bem
supremo, protegido de todas aquelas adversidades.
31. Eliano, Varia hist., IV, 13 (- Usener, fr. 473).
32. Sentenas Vaticanas, 68.
33. Clemente de Alexandria, Strom., VI, 2 ( Usener, fr. 476).
34. Porfrio, Ad Marcellam, 28, p. 292, 16ss. Nauck2 ( Usener, fr. 476).

216
A TICA EPICURISTA
Diz nas Mximas capitais:
Um tempo ilimitado contm a mesma quantidade de prazer que um limitado,
quando os confins dos prazeres so avaliados com clculo correto35.
Possuem igual prazer no s quanto qualidade (e no h dificuldade em
pensar que, diante da peculiaridade qualitativa de um prazer, um Deus eterno,
como concebido por Epicuro, e um homem mortal, gozem e se alegrem do
mesmo modo, justamente porque a durao finita ou infinita no muda a
qualidade), mas tambm quanto quantidade: e este um dos pontos mais
audazes da doutrina de Epicuro, que devemos compreender. Epicuro nega, em
substncia, que uma existncia infinita possa tornar maior o prazer, no s em
qualidade, mas tambm em quantidade: a durao no tempo no incrementa de
modo algum o prazer16. Como possvel? Basta, diz a mxima que lemos,
compreender a fundo qual o limite do prazer. E o limite do prazer, como j
sabemos, a ausncia de dor, a apona. Noutros termos: o prazer aumenta at
que a necessidade se apague e a dor desaparea, e aqui o prazer toca o seu
limite extremo, alm do qual no pode mais crescer. E a prpria natureza do
prazer catastemtico que impe tais concluses: se ele consiste na ausncia de
dor apona), claro que nenhum acrscimo e nenhum incremento so
pensveis no momento em que no se experimenta mais dor. Portanto, o prazer
(catastemtico), quando existe e enquanto existe, pleno e total, tem valor
absoluto, sendo, portanto, infinito.
E, na mxima que lemos a seguir, Epicuro esclarece:
A carne no admite limites no prazer, e o tempo que serve para lhe dar tal
prazer , tambm ele, sem limite. Mas o pensamento que aprendeu a raciocinar
sobre o fim e o limite do que pertinente carne, e que suprimiu o temor da
eternidade, torna possvel a ns uma vida perfeita, pela qual no sentimos mais
a exigncia de um tempo infinito: ele no tem averso ao prazer nem, quando
as circunstncias nos levam ao momento de sair desta vida, pode dizer que se
vai tendo abandonado algo do que a torna tima18.
35. Mximas capitais, 19.
36. Cf. Arrighetti, Epicuro, Opere, 2J ed., pp. 55Oss.
37. Particularmente claras e exatas so as anlises que dessa doutrina faz
Bignone no seu Epicuro, pp. 26-32.
38. Mximas capitais, 20.

EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM


217
A carne percebe como ilimitados os limites do prazer, porque, quando ele est
presente, h total satisfao, qual no falta nada, h satisfao no
ulteriormente incrementvel, isto , absoluta e, por isso, a sua plenitude
ilimitada em todo instante. A razo, intervindo com o juzo, d-se conta de que
o limite do prazer, como vimos, a apona ou ausncia de dor; toma
conscincia de que o prazer no cresce alm desse limite e consolida os
prazeres eliminando das almas tudo o que possa perturb-las, como o medo da
morte, o temor dos Deuses ou o desejo de eternidade, tornando assim perfeita a
felicidade39.
Nesse sentido, Epicuro pode dizer que o gozo, no tempo, absoluto, no
menos que no infinito.
6. Relatividade da dor
I
E como pode esse valor absoluto do prazer, proclamado por Epicuro, no ser
irremediavelmente comprometido pelas dores, das quais ningum, justamente
enquanto mortal, jamais est protegido? Diz o nosso filsofo numa das suas
mximas capitais:
No dura ininterruptamente a dor da carne; o seu cume dura um tempo
brevssimo; e o que deste ultrapassa o prazer no se prolonga por muitos dias
na nossa carne. As longas enfermidades trazem, posteriormente, carne mais
prazer do que dor40.
E o mesmo conceito repetido tambm noutra mxima:
Toda dor facilmente desprezvel: o que traz intenso sofrimento tem tambm
breve durao, e o que dura por muito tempo na carne traz pequeno
sofrimento41.
Analogamente lemos na Epstola a Meneceu:
O mximo dos bens facilmente alcanvel e fcil de se conseguir, mas o
mximo dos males tem breve durao ou leve intensidade42.
Em suma: se leve, o mal fsico sempre suportvel e no nunca tal, a ponto
de ofuscar a alegria da alma; se agudo, passa
39. Cf. Bignone, Epicuro, pp. 30s.
40. Mximas capitais, 4.
41. Sentenas Vaticanas, 4.
42. Epstola a Meneceu, 133.

218 A TICA EPICURISTA


logo; e, se agudssimo, conduz logo morte, a qual, em todo caso, como
veremos, um estado de absoluta insensibilidade.
E os males da alma? Sobre estes no h necessidade de se deter, porque no
so seno aqueles produzidos pelas falazes opinies e pelos erros da mente. E
contra eles toda a filosofia de Epicuro apresenta-se como o mais eficaz remdio
e o mais seguro antdoto.
7. A morte nada para o homem
E a morte? A morte um mal s para quem nutre falsas opinies sobre ela.
Dado que o homem um composto alma e um composto corpo, a morte no
mais que a dissoluo desses compostos. E, nessa dissoluo, os tomos
dissipam-se por toda parte, a conscincia e a sensibilidade cessam totalmente, e
assim, sobram do homem apenas restos que se dissolvem, ou seja, nada.
Portanto, a morte no amedrontadora em si, porque quando ela chega ns no
sentimos mais nada, nem pelo seu depois, porque, justamente, de ns nada
resta, dissolvendo-se totalmente a nossa alma assim como o nosso corpo; nem,
enfim, ela tira algo da vida que vivemos, porque, como vimos, a absoluta
perfeio do prazer no necessita do eterno. Eis a pgina na qual~Epicuro
expe essa ordem de pensamentos de modo exemplar:
Habitua-te a pensar que a morte no nada para ns, porque todo bem e todo
mal residem na faculdade de sentir, da qual a morte , justamente, privao.
Por isso o reto conhecimento de que a morte no nada para ns torna alegre a
prpria condio mortal da nossa vida, no prolongando indefinidamente o
tempo, mas suprimindo o desejo de imortalidade. Nada h de temvel no viver
para quem se tenha verdadeiramente convencido de que nada de temvel h em
no mais viver. E assim tambm estulto quem afirma temer a morte, no
porque lhe trar dor ao chegar, mas porque traz dor o fato de saber que
chegar: o que no faz sofrer quando chega, vo que nos traga dor na espera.
O mais terrvel dos males, portanto, a morte, no nada para ns, uma vez que,
quando somos, a morte no , e quando ela chega ns no somos mais. Ela no
tem nenhum significado nem para os vivos nem para os mortos, porque para
uns no nada, e, quanto aos outros, eles no so mais. Porm, o vulgo ora
foge da morte como o maior dos males, ora, ao contrrio busca-a como fim dos
males da vida. O sbio, ao invs, no pede para viver nem teme no viver: no
contrrio vida,

EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM


219
mas tambm no considera que a morte seja um mal. Assim como do alimento
ele no deseja o mais abundante, mas o mais agradvel, do tempo ele procura
gozar no o mais longo, mas o mais doce. Quem exorta o jovem a bem viver, o
velho a bem morrer, um estulto; e no s pelo que a vida tem de prazeroso,
mas tambm porque um s o exerccio de bem viver e de bem morrer. Porm,
muito pior faz quem diz: belo seria no ter nascido ou, apenas nascido,
imediatamente atravessar as portas do Hades. Se est persuadido do que diz,
por que no sai da vida? Isso est em seu poder, se essa a sua firme
convico. Mas se brinca, estulto ao faz-lo com o que no convm43.
At mesmo na construo desse raciocnio, como foi justamente notado, o
fundamento o mesmo esquema eletico que nega que possa haver algo
intermdio entre o viver e o morrer, entre o ter conscincia e o no ter
conscincia, e concebe, portanto, a morte no em termos de durao, como um
processo, mas como o instante no qual o viver cessa para dar lugar morte44.
Mas o que assusta os homens , exatamente, a passagem (o intermdio) que
Epicuro nega.
8. A virtude epicurista e o intelectualismo socrtico
Tendo presente quanto dissemos, no de admirar que Epicuro identifique a
virtude com o prazer ou, em todo caso, considere a virtude s em funo do
prazer e como instrumento para garanti-lo.
Na obra Do fim Epicuro escreve:
O decoro, a virtude e todas as coisas desse gnero so apreciveis se so de
modo a proporcionar o prazer; se no so, deixemo-las de lado45.
E numa carta a Anaxarco:
Convido aos prazeres contnuos, no s virtudes estultas e vs, e as que trazem
perturbao pela espera dos seus resultados46.
Epicuro chega mesmo a dizer:
Cuspo sobre o belo moral e sobre quem estultamente o admira quando este no
proporcione prazer47.
43. Epstola a Meneceu, 124ss.
44. Pesce, Saggio su Epicuro, p. 61.
45. Ateneu, Deipnosoph., XII, 546 e (- Usener, fr. 67).
46. Plutarco, Contra Colotes, 17, 1117 a (- Usener, fr. 116)
47. Ateneu, Deipnosoph., XII, 547 a ( Usener, fr. 512).

220
A TICA EPICURISTA
Embora os antigos tenham-se escandalizado muito com tais afirmaes, elas
so, no sistema epicurista, totalmente necessrias e, considerando bem, no
constituem sequer uma radical ruptura com a concepo grega da aret. Para
dar-se conta disso preciso ter bem presente a peculiar teoria epicurista do
prazer, a declarao de superioridade absoluta do prazer catastemtico, e a
asctica eliminao operada por Epicuro de toda uma srie de prazeres
declarados, uns, necessrios, outros, at mesmo vos e ilusrios. E preciso ter
presente a notvel importncia que o nosso filsofo d phrnesis, sabedoria,
na avaliao dos prazeres, em vista da escolha ou da eliminao dos mesmos.
A phrnesis est essencialmente no fundamento da vida feliz, como j vimos
numa passagem da Epstola a Meneceu.
E numa das Mximas capitais, reafirma-se:
No possvel viver de maneira feliz sem viver sabiamente, bem e justamente,
nem viver sabiamente e bem e justamente sem tambm viver de maneira feliz.
A quem falte o que deriva da possibilidade de viver sabiamente, bem,
justamente, falta tambm a possibilidade de uma vida feliz4.
Em suma, as virtudes tm sentido e valor porque so, e medida que so,
instrumentos de felicidade:
Todas essas so coisas as virtudes que exercitamos com a finalidade de viver
sem af nem temor, e de libertar, enquanto possvel, o nosso corpo dos
incmodos50.
A virtude tcnica de viver prazerosamente e de maneira feliz5. E, se assim,
a virtude ou aret humana permanece, mesmo no contexto dessa nova viso do
homem e da vida - assim como o foi para todos os gregos -, a qualidade que
distingue o homem de qualquer outro ser, ou melhor, a atuao plena e o
aperfeioamento daquela qualidade, pois exclusiva do homem a capacidade
de viver uma vida feliz. E, alm do mais, no seu fundamento, a aret se
mantm, como o grego afirmara a partir de Scrates, fundamental48. Epstola a Meneceu, 132.
49. Mximas capitais, 5.
50. Ccero, De fin., I, 15, 49 ( Usener, fr. 397, p. 269, 8ss.).
51. Cf. toda a passagem de Ccero citada por Usener, como fr. 397, pp. 264273.

EPICURO A FUNDAO DO JARDIM


221
mente ligada ao conhecimento, uma vez que o conhecimento, e s ele, tambm
para Epicuro, o que nos ensina a justa avaliao e o clculo razovel dos
prazeres. A posio de Epicuro foi paradoxalmente prevista e formulada pelo
Scrates do Protagoras platnico52, pelo menos em certa medida, com a
finalidade de demonstrar dialeticamente que, mesmo aceitando os pressupostos
do hedonismo, continua sendo verdade que a virtude cincia, porque o
hedonista no pode confiar-se indiscriminadamente ao prazer, mas deve
fundar-se num sbio clculo da convenincia dos prazeres, e esse clculo ,
justamente, a cincia. Tambm na tica de Epicuro, portanto, a veia do
intelectualismo socrtico est presente e operante, porque o primado, mais do
que ao prazer enquanto afeco algica, dado ao lgos que o racionaliza, e a
virtude e o bem moral continuam sendo a sabedoria, ou seja, a cincia prtica e
laboriosa do prazer. E, uma vez adquirida, essa sabedoria torna-se eticamente
determinante:
Todos os danos provm aos homens do dio ou da inveja ou do desprezo,
coisas s quais o sbio se faz superior por meio do raciocnio. Mas quem uma
vez se tornou sbio, no poder mais assumir disposio contrria sabedoria
e nem fingir quanto a assumi-la53.
Como Scrates, tambm Epicuro, por conseqncia, deve afirmar que o vcio
fundamentalmente falta daquela cincia e, portanto, ignorncia:
Ningum escolhe o mal vendo claramente que tal; mas prende-se a ele se,
enganosamente, considera-o um bem com relao a um mal maior54.
9. A desvalorizao do Estado e da vida poltica e a exaltao do viver
escondido
Qualquer forma de hedonismo e de utilitarismo sempre tambm uma forma
de individualismo egosta, e tal a posio de Epicuro.
52. Plato, Protagoras, 351c ss.; cf. Reale, Plalone, Protagora, Brescia 1969,
pp.
166ss. e pp. XLVss.
53. Digenes Larcio, X, 117 (cf. Usener, fr. 222a).
54. Sentenas Vaticanas, 16.

222
A TICA EPICURISTA
Antes, em Epicuro, o individualismo particularmente acentuado, mais do que
pelas premissas tericas do seu sistema, por dois outros fatores de notvel
importncia: a experincia da runa da Cidade-Estado e das tradicionais
instituies polticas, que ele viveu no momento mais dramtico, e a
conseqente convico do carter falacioso da interpretao teortica que
Plato deu do homem como estruturalmente cidado da Cidade-Estado,
interpretao vigorosamente reafirmada tambm por Aristteles, que via no
homem um animal poltico (note-se: poltico e no simplesmente social) na
dimenso da Cidade-Estado.
Ora, justamente a falncia histrica da Cidade-Estado e das instituies ligadas
a ela comportava eo ipso a perda de credibilidade das reconstrues teorticas
de Plato e de Aristteles, fazendo com que elas aparecessem, doravante, como
indbita idealizao de um dado histrico contingente. E, uma vez que as
formas polticas sucessivas Cidade-Estado, ou seja, o imprio de Alexandre e
as monarquias helensticas com as suas instituies, mostraram-se igualmente
instveis e transitrias, Epicuro acreditou encontrar em tudo isso a prova da
validez das concluses individualistas que os princpios da sua fsica e da sua
tica logicamente impunham.
-nos referido por Lactncio:
Epicuro diz ... que no h nenhuma sociedade entre os homens: cada um pensa
s em si mesmo55.
E outro testemunho pe estas palavras na boca de Epicuro:
No vos enganeis, homens, no vos deixeis enganar, no caiais em erro. No
existe qualquer sociedade natural dos seres racionais uns para com os outros,
acreditai-me: os que afirmam o contrrio vos enganam com falsos
raciocnios56.
Portanto, a vida poltica , pelas razes assinaladas, substancialmente inatural.
Ela comporta, por conseqncia, continuamente dores e perturbaes;
compromete a apona e a ataraxa, e, assim, compromete o que de mais
precioso o homem pode ter, vale dizer, a felicidade. De fato, os prazeres que
muitos se propem a partir da vida
55. Lactncio, Div. Instil., Ill, 17, 42 ( Usener, fr. 523; cf. ademais Usener, ft.
525).
56. Epicteto, Diatribes, II, 20, 6 ( Usener, fr. 523, p. 318, 3Oss.).

EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM


223
poltica so puras iluses: da vida poltica os homens esperam poder, fama e
riqueza, que so, como sabemos, desejos e prazeres nem naturais nem
necessrios, e, portanto, vs e enganadoras miragens. Compreende-se bem,
portanto, o convite de Epicuro:
Libertemo-nos definitivamente do crcere das ocupaes cotidianas e da
poltica57.
A vida pblica no enriquece o homem, mas o desvia e dissipa. Por isso o
epicurista se afastar e viver separado das multides:
Se a segurana diante dos outros homens deriva, at certo ponto, de bem
fundada situao de poder e riqueza, a segurana mais pura provm da vida
serena e do afastamento da multido58.
Retira-te em ti mesmo, sobretudo quando s coagido a estar no meio da
multido59.
Vive escondido (0e 3icoa): assim que soa o mandamento
epicurista!60 S nesse ato de retirar-se em si mesmo e permanecer em si podese encontrar a tranqilidade, a paz da alma, a ataraxia. E, para Epicuro, a
ataraxia o bem supremo:
A coroa da ataraxia incomparavelmente superior coroa dos grandes
imprios61.
Com base nessas premissas, claro que Epicuro devia dar uma interpretao
do direito, da lei e da justia em ntida anttese, seja com a opinio clssica dos
gregos, seja com as teses filosficas de Plato e de Aristteles. Direito, lei e
justia tm sentido e valor unicamente quando esto, e medida que esto,
ligados ao til: a utilidade e somente ela o seu fundamento objetivo.
Eis algumas mximas particularmente eloqentes:
O justo segundo a natureza a expresso da utilidade que consiste em no
provocar nem receber reciprocamente dano62.
57. Sentenas Vaticanas, 58.
58. Mximas capitais, 14. Cf. tambm Usener, frs. 570 e 571.
59. Sneca, Epist., 25, 6 ( Usener, fr. 209).
60. Cf. Plutarco, De latenter vivendo, 3, 1128 f. s. ( Usener, fr. 551); cf.
tambm os outros testemunhos recolhidos por Usener, sempre sob o nmero
551, pp. 326s.
61. Plutarco, Adv. Col., 31, 1125 e ( Usener, fr. 556, p. 328, 26ss.).
62. Mximas capitais, 31.

f
224 A TICA EPICURISTA
Para todos os seres vivos que no tiveram a capacidade de estabelecer pactos
recprocos em vista de no provocar nem receber dano, no existe nem o justo
nem o injusto; e igualmente deve-se dizer dos povos que no puderam ou no
quiseram estabelecer pactos em vista de no provocar e no sofrer dano63.
Em sentido geral, o justo igual para todos, enquanto um acordo de utilidade
recproca na vida social; mas segundo as particularidades dos lugares e das
condies, resulta que o justo no o mesmo para todos64.
Entre as coisas que a lei prescreve como justas, a que comprovada como til
pela necessidade das relaes sociais recprocas deve ser considerada como
tendo o requisito do justo, seja esta para todos ou no; mas se estabelece uma
lei que no resulte coerente para a utilidade nas relaes recprocas, esta no
possui a natureza do justo. Se, depois, o que era justo segundo a justia vem a
decair, mesmo tendo por certo tempo correspondido s pr-noes do justo,
isso no quer dizer que no o fosse durante aquele tempo, se no queremos nos
perturbar com vs tagarelices, mas considerar substancialmente os fatos65.
E claro, portanto, que a justia deixa de ser um valor absoluto, como queria
Plato, reduzindo-se relao de utilidade:
A justia no existe por si, mas s nas relaes recprocas e naqueles lugares
em que se tenha estabelecido um pacto para no provocar nem sofrer dano66.
Portanto, de tal premissa brota a seguinte conseqncia:
A injustia no por si um mal, mas consiste no temor que surge da suspeita
de no poder fugir queles que foram postos para puni-lo67.
Assim o Estado, de realidade moral dotada de validez absoluta, torna-se
instituio relativa, nascida do simples contrato em vista do til; em vez de
fonte e coroamento dos supremos valores morais, torna-se simples meio de
tutela dos valores vitais, condio necess63. Mximas capitais, 32.
64. Mximas capitais, 36.
65. Mximas capitais, 37.
66. Mximas capitais, 33.
67. Mximas capitais, 34.

EPICURO A FUNDAO DO JARDIM


225
ria, sim, para a vida moral, mas de modo algum suficiente. A justia torna-se
um valor relativo, a injustia, um mal prevalentemente extrnseco, derivado da
possibilidade de punio. A subverso do mundo ideal platnico no poderia
ser mais radical e a ruptura com o sentimento classicamente grego da vida no
poderia ser mais ntida: o homem deixou de ser homem-cidado e tornou-se
puro homem-indivduo.
10. A amizade
A Academia de Plato nasceu para criar homens polticos, homens pblicos,
que deviam redimensionar-se a si mesmos para redimensionar o Estado, dado
que era considerado princpio fundamental e indiscutvel que o homem no
pode ser verdadeiramente bom se o Estado no bom, assim como o Estado
no pode ser bom se no bom o homem. O Jardim de Epicuro nasceu, ao
contrrio, para criar homens que tomassem plenamente conscincia de ser
indivduos, e que aprendessem a compreender que toda salvao no pode vir
seno deles mesmos. Entre tais indivduos, a nica ligao admitida como
verdadeiramente eletiva a amizade, como uma livre ligao que, ao mesmo
tempo, une os que sentem, pensam e vivem de modo idntico. Na amizade
nada imposto de fora e de modo no-natural e, portanto, nada viola a
intimidade do indivduo; o epicurista v no amigo quase um outro si mesmo68.
Tambm a Academia cultivou a amizade, mas de modo muito diferente: a
amizade devia ser o meio que mais facilmente ajudasse a reconstruir o Estado,
que era o fim ltimo. Epicuro transforma-a de meio em fim; ou, se se prefere,
dado que a prpria amizade no foge de todo lei da utilidade, transforma-a
em meio para realizar o indivduo e unicamente o indivduo.
Dissemos que a amizade no foge lei da utilidade: com efeito, nada, no
contexto da tica epicurista, tem sentido seno em funo do prazer e do til.
Todavia, Epicuro quis reconhecer amizade algum privilgio, escrevendo:
68. Sobre a amizade epicurista ver o belo captulo que lhe dedica Festugire,
Epicure et ses Dieux, pp. 36-70.

226
A TICA EPICURISTA
Toda amizade desejvel por si, mesmo que tenha tido seu incio na utilidade.
No sabe exercitar a amizade quem busca sempre em toda ocasio o til, mas
tampouco quem no sabe nunca unir a amizade utilidade: um com pretexto
do afeto mercadeia a troca, mas o outro afasta de si toda boa esperana para o
futuro.
Assim a amizade provm do til, mas, quando desenvolvida, torna-se um bem
em si, porque d prazer. Explica bem Digenes Larcio:
A amizade nasce em vista da utilidade, ela deve, de fato, ter incio de alguma
coisa, assim como lanam-se na terra as sementes, mas depois afirma-se
atravs da comunho de vida entre aqueles que alcanaram a plenitude do
prazer71.
Em suma: primeiro busca-se a amizade para conseguir determinadas vantagens
alheias a ela, depois, uma vez nascida, torna-se ela mesma fonte de prazer e,
por isso, fim. Portanto, Epicuro, pode afirmar o seguinte:
De todas as coisas que a sabedoria oferece para a vida feliz, o maior bem
adquirido pela amizade72.
O homem honesto cultiva sobretudo a sabedoria e a amizade; e desses, um
bem mortal, o outro, imortal73.
E pode, at mesmo, escrever:
A amizade percorre a terra, anunciando a todos ns que devemos despertar
para nos dar alegria uns aos outros74.
Ela , de fato, o coroamento e o selo da felicidade do sbio75.
69. Sentenas Vatieanas, 23.
70. Sentenas Vatieanas, 39.
71. Digenes Larcio, X, 120 b (- Usener, fr. 540).
72. Mximas capitais, 27.
73. Sentenas Vatieanas, 78.
74. Sentenas Vatieanas, 52.
75. Na Sentena Vaticano n. 78, acima citada, a amizade at mesmo
qualificada como um bem imortal. Compreende-se, pois, que Epicuro no
hesite em afirmar que o sbio saber, se for o caso, at morrer por um amigo
(Digenes Larcio, X, 121).

EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM 227


Essas afirmaes de princpio foram acompanhadas, no Jardim, da prtica da
amizade, pela qual ele se tornou famosssimo. E ao Jardim acorreram no s
homens provenientes da nobreza e das camadas sociais mais elevadas, como na
Academia, mas homens de diferente estrao social; acorreram tambm
mulheres, e foram admitidas at mesmo algumas cortess, em busca da paz da
alma, como j dissemos.
O discurso de Epicuro rompia assim os antigos obstculos e barreiras
tradicionais da sociedade grega. Entretanto, no destrua todas as barreiras
entre os homens. Restavam ainda as barreiras das diferenas naturais: de fato,
o sbio epicurista no pode se tornar amigo de todos, mas s de quem lhe
semelhante.
Ademais, para Epicuro, existem homens que no s no so sbios, mas no
podem, estruturalmente, nem sequer se tornar tais, seja por constituio, seja
por raa:
O sbio no pode nascer de qualquer constituio fsica nem de qualquer
povo76.
Tambm a filosofia de Epicuro no constitui uma mensagem universal para
todos os homens sem discriminao.
11. O qudruplo remdio e o ideal do sbio
Epicuro, como vimos, forneceu aos homens um qudruplo remdio: mostrou 1)
que so vos os temores dos Deuses e do alm, 2) que absurdo o medo da
morte, pois ela nada, 3) que o prazer, quando buscado corretamente, est
disposio de todos, 4) enfim, que o mal ou de breve durao ou facilmente
suportvel.
O homem que saiba aplicar esse qudruplo remdio adquire a paz de esprito e
a felicidade, que nada nem ningum pode corromper. Tendo-se tornado, assim,
totalmente senhor de si, o sbio nada mais pode temer, nem sequer os mais
atrozes males e nem mesmo as torturas:
O sbio ser feliz mesmo entre os tormentos77.
76. Digenes Larcio, X, 117 ( Usener, fr. 226).
77. Digenes Larcio, X, 118 ( Usener, fr. 601). Cf. tambm as passagens de
Ccero e de Lactncio que Usener apresenta no nmero 601, pp. 338s.

228
A TICA EPICURISTA
Relata Sneca:
Tambm Epicuro diz que o sbio, se queimado dentro do touro de Flaris,
gritar: doce isso, e no me atinge absolutamente78.
Epicuro diz at mesmo que doce arder entre as chamas79.
E evidente que esse um modo paradoxal de dizer que o sbio absolutamente
imperturbvel: e disso o prprio Epicuro deu demonstrao, quando, entre os
espasmos do mal que o levava morte, escrevendo a um amigo o ltimo adeus,
proclamava a vida doce e feliz.
E assim Epicuro, fortalecido pela sua ataraxia, pode dizer que o sbio rivaliza
em felicidade at com os Deuses: excluindo-se a eternidade, Zeus no possui
nada mais do que o sbio80.
Aos homens do seu tempo, ento privados de tudo o que aos antigos gregos
tinha tornado segura a vida, atormentados pelo medo e pela angstia de viver,
Epicuro indicava um novssimo caminho para reencontrar a felicidade, e
propunha uma palavra que era como um desafio sorte e fatalidade, porque
mostrava que a felicidade pode vir de dentro de ns, independentemente do
modo em que estejam as coisas fora de ns, porque o verdadeiro bem, na
medida em que vivemos e enquanto vivemos, est sempre e s em ns: o
verdadeiro bem a vida, e para manter a vida basta pouqussimo, e esse
pouqussimo est disposio de todo homem; tudo o mais vaidade.
No fundo, pode-se dizer que a vida , para Epicuro, o verdadeiro Absoluto; a
devoo e a gratido que ele mostra para com a vida, sempre e sem exceo,
tm um carter indubitavelmente religioso e at mstico. Recentemente
Domenico Pesce chamou a ateno para esse ponto: Est aqui o
profundssimo sentido religioso da doutrina de Epicuro, que impressiona pela
singularidade de um ascetismo que no a pvida e egosta fuga diante da vida
do cnico, nem a elevao pura teoria do platnico, mas a descoberta, tanto
mais surpreendente porque alcanada fora de toda tradio religiosa constituda
(embora, talvez, algum indcio pode ser observado no antigo pagnismo), de
que o nvel
78. Sneca, Epist., 66, 18 ( Usener, fr. 601, p. 338, 35ss.).
79. Ibidem ( Usener, p. 339, 4).
80. Cf. Eliano, Var. hist., IV, 13 ( Usener, fr. 602); cf. tambm as passagens
de Clemente, Juliano e Ccero, citadas por Usener sempre no nmero 602, pp.
339s.

EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM


229
do elementar coincide com o do essencial, onde, excludo o vo e o suprfluo,
toca-se o ser. A via da simplificao revela-se, como para todo mstico,
tambm para Epicuro, no uma perda, mas uma conquista81. Epicuro pe-se
como uma das vozes mais autnticas da sua poca, o seu pensamento e a sua
vida tornam-se paradigma; o sucesso que ele recolheu no arco de cinco sculos
prova disso. Compreendeu muito bem esse ponto Bignone, numa pgina
exemplar, com a qual queremos concluir: O mundo alexandrino a verdadeira
ptria do epicurismo. Nunca como ento os homens foram to vidos do
delicado equilbrio espiritual que a eudaimonia grega; nunca como ento o
homem ps a sua orgulhosa superioridade em proclamar-se feliz; nunca a vida
humana buscou to avidamente o seu tipo de perfeio, que obedece aos
cnones de harmonia to perfeita quando as que regeram a estaturia de
Praxiteles e de Lisipo. Todo filsofo deve oferecer o seu modelo da suprema
perfeio humana, deve atest-lo na sua vida, e conclu-lo numa morte
harmoniosamente serena. Diante da ltima dor, da partida suprema, deve saber
proclamar como Arria, entregando ao esposo a arma com a qual se golpeou:
Paet, non dolet. Esse audaz desafio ao destino, esse herico desmentido lei
da natureza, ser a sua glria. E enquanto a era grega clssica consagrava o
tipo ideal do filsofo que morre pela justia, na figura de Scrates conversando
com os discpulos na sua cela, longe dos prantos das mulheres, na expectativa
do maravilhoso mistrio da alma renascente; a era alexandrina reencontra-o em
Epicuro que, nas suas ltimas palavras, afirma, vitorioso, diante da morte, a f
na felicidade: Chegava para mim escreve Epicuro numa carta a um amigo com
a qual se despedia da vida o dia supremo e verdadeiramente feliz da minha
vida, quando essas coisas te escrevia. To agudos eram os meus males ... que
no podiam ir alm na sua violncia. No entanto, a todos eles adequava-se
sempre a alegria da alma ao recordar as nossas doutrinas e a verdade por ns
descoberta. Essas duas mortes, to diferentes e, contudo, to gregas, marcam o
limite de duas eras, e representam para o homem antigo o selo de dois tipos
humanos e de duas formas espirituais, com verdadeira f e devoo: a imitatio
Socratis, e a imitatio Epicuri1.
81. Pesce, Saggio su Epicuro, p. 98.
82. Bignone, Epicuro, pp. 40s.

V. SEGUIDORES E SUCESSORES DE EPICURO


O epicurismo no teve uma histria comparvel de outras Escolas da era
helenstica, no sentido de que no teve uma verdadeira evoluo de
pensamento, no teve desenvolvimentos doutrinrios ou conceituais dignos de
relevo. Epicuro no s props a prpria doutrina, mas, de certo modo, a imps
como disciplina firmssima1.
Portanto, no Jardim, no se acenderam discusses e no explodiram conflitos
de idias. Os seguidores de Epicuro limitaram-se a repetir e a explicar o seu
discurso ou, no mximo, a aprofund-lo e completar-lhe certos aspectos. As
polmicas com as escolas adversrias, em linha de mxima, no levaram a
acomodaes eclticas nem admisso de princpios ou corolrios alheios.
Os pontos centrais do pensamento de Epicuro tornaram-se dogmas a ser
aprendidos e defendidos, quase como verdades de religio. E assim explica-se
por que, enquanto houve vrias fases no Prtico (um antigo, um mdio e um
novo), vrias fases no ceticismo (um ceticismo pirroniano, um ceticismo
acadmico e um neopirroniano), como amplamente veremos, no houve, ao
contrrio, seno um ciclo nico e doutrinalmente unitrio na histria do
Jardim. Dos fundamentos de Epicuro ao poema de Lucrcio e s inscries de
Digenes de Enoanda, isto , do final do sculo IV a.C. ao sculo II d.C,
permaneceu fundamentalmente imutvel o esprito vivificador dos escritos dos
epicuristas, imutvel a f, e idnticas as articulaes tericas.
1. Escreve justamente Boyanc (Lucrce ei ipicurisme, Paris 1963; ed.
italiana de A. Grilli, Brescia 1970): Entre as escolas da antigidade, nenhuma
h que tenha sido dominada pelo pensamento de um s homem como a de
Epicuro. Depois dele ningum tem verdadeiramente significado. No como
no estoicismo, no qual depois de Zeno aparece Cleanto, depois de Cleanto,
Crsipo e assim por diante. Os dirigentes do Jardim so apenas epgonos cujos
nomes ficaram e deviam ficar obscuros. Sneca, que bem conhecia essa
caracterstica da escola rival, definiu-a com uma frase incisiva e tipicamente
romana: Tudo o que disse Metrodoro, tudo o que disse Hermarco, foi dito sob
a guia e os auspcios de um s (Epist., 34, 4). a mesma expresso com a
qual define a teoria imperial do supremo comando militar: tudo o que fazem os
generais, todas as vitrias que conseguem desenvolvem-se sob a guia e os
auspcios do prncipe, nico imperator e nico ao qual compete o triunfo. Para
todas as vitrias espirituais do epicurismo, sempre, em todos os tempos, no
houve e no haver seno um nico triunfador. Mas justamente aos filsofos,
seja dito sem ironia, difcil pedir tal abnegao: em ningum mais do que
neles encontra-se a soberba convico de serem mestres de si mesmos e de
fazerem comear a partir de si, das prprias intuies, das prprias descobertas

o pensamento do gnero humano. Entre os epicuristas s um homem teve essa


audaz soberba, e teve-a em mximo grau: depois dele, ningum (p. 45).

EPICURO E A FUNDAO DO JARDIM


231
Discpulos de Epicuro, antes ainda da fundao do Jardim em Atenas, foram
Metrodoro e Polieno de Lmpsaco2. Metrodoro distinguiu-se sobretudo como
polemista, como decorre dos ttulos de suas obras. Dele escreveu Digenes
Larcio:
Metrodoro desde o dia em que conheceu Epicuro no se separou dele seno
uma nica vez, por um perodo de seis meses, para ir sua ptria, mas logo em
seguida voltou a ele. Foi um homem excelente sob todos os aspectos, como
atesta o prprio Epicuro nos poemas s suas obras e no livro in do Timocrates
.... Era impassvel diante das dores e da morte, como afirma Epicuro no livro I
do seu Metrodoro.
Metrodoro e Polieno morreram antes de Epicuro4. Sucessor de Epicuro na
direo do Jardim foi Hermarco de Mitilene, que escreveu contra Plato e
contra Aristteles5. Distinguiram-se naquele perodo tambm Leonteu de
Lmpsaco, Colotes e Idomeneu6.
Os sucessivos dirigentes do Jardim, dos quais sabemos muito pouco, foram,
em ordem: Polstrato, Hipclides, Dionsio, Basilides, Protarco de Bargilia,
Apolodoro, chamado o Tirano do Jardim (o qual, segundo dizem, escreveu
mais de quatrocentos livros), Zeno de Sdon, Fedro e Patron (Zeno e Fedro
foram pessoalmente conhecidos e ouvidos por Ccero)7.
Na segunda metade do Sculo I a.C, o Jardim de Atenas j estava morto
(depois de Patron no se tem mais notcia de outros dirigentes da escola, e
sabe-se que o terreno no qual estava o Jardim fora vendido), mas o discurso
epicurista j tinha ento se difundido por todas as partes, tanto no Oriente
como no Ocidente.
Mas foi no Ocidente, e precisamente em Roma, que o epicurismo encontrou a
sua segunda ptria, sobretudo por mrito do poeta Lucrcio, que soube cant-lo
com a mais elevada e comovida poesia.
2. Cf. Digenes Larcio, X, 23s.
3. Digenes Larcio, X, 22s.
4. Cf. Digenes Larcio, X, 19 e 23.
5. Isso resulta claramente do ttulo das obras apresentadas por Digenes
Larcio, X, 25.
6. Cf. Digenes Larcio, X, 25.
7. Sobre cada um desses filsofos so ainda teis as indicaes biogrficas e
cronolgicas compiladas por Zeller, Die Philosophic der Griechen, in, I, pp.
378ss.; ai se encontrar a indicao de todos os nomes de epicuristas dos quais
chegaram-nos notcias.

8. Cf. Ccero, Ad. fam., XIII, 1. Ccero, escrevendo a C. Mmio, pedia-lhe que
poupasse o Jardim de Epicuro, cuja rea Mmio adquirira do Arepago. O que
significa que o Jardim no hospedava mais a escola epicurista, a qual, portanto,
provavelmente j estava morta em Atenas.

f
Esta hernia bifronte representa, direita, Metrodoro; esquerda, Epicure. Est
em Roma, nos Museus Capitolinos.

SEGUNDA SEO
A DIFUSO DO EPICURISMO EM ROMA E LUCRCIO
hunc igitur terrorem animi tenebrasque necessest non radii sous neque tela
diei discutiam, sed naturae species ratioque.
... Nem valem
os raios do sol para afastar as trevas e esse terror do esprito, mas s o estudo
do verdadeiro, s a luz da razo.
Lucrcio, De rerum natura, II, 59-61

DI TITO LUCREZIO CARO


DELLA NATURA DELLE COSE
LIBRI SEI.
TRADOTTI
DA ALESSANDRO MARCHETTI
LlTTOKl Dl FltOSOfl l MtttlCHl
nullUniviiht t PiS
AcCiDBMICO DELLA CrUICA.
PllMA E P 1ZI O N E.
L O N E A.
Frontispcio de uma clebre traduo italiana do poema de Lucrcio, de A.
Marchetti, publicada em Londres no sculo XVIII, de valor histrico.

I. AS PRIMEIRAS TENTATIVAS DE INTRODUZIR O EPICURISMO EM


ROMA E O CRCULO DE FILODEMO
1. A tentativa de Alceu e Filisco e o seu fracasso
Uma tentativa, truncada logo nos incios, de introduzir o discurso epicurista em
Roma, foi feita por dois seguidores do Jardim (no conhecidos seno por essa
tentativa), chamados Alceu e Filisco, os quais foram imediatamente expulsos
de Roma1.
Isso aconteceu sob o consulado de Lcio Pstumo. Ora, houve um consulado
de um tal L. Pstumo em 173 a.C. e outro em 154. Por conseqncia, os
estudiosos esto divididos entre as duas datas. Em
156155 esteve em Roma a conhecida embaixada dos trs filsofos gregos mais
famosos daquele tempo: Carnades, Critolau e Digenes (o primeiro deles
dirigente da Academia, o segundo, do Perpato e o terceiro, do Prtico), os
quais, aproveitando das circunstncias, deram lies pblicas e tentaram fazer
propagnda das suas doutrinas, e por isso foram expulsos, sobretudo por
vontade de Cato. Ora, possvel - pensam alguns - que, justamente, por esse
motivo, dado que o dirigente do Jardim no fora convidado a Roma com os
outros trs escolarcas, dois epicuristas tenham querido tentar por conta prpria
aquela experincia. Outros estudiosos tendem para a data anterior,
considerando improvvel que algum ousasse, logo depois da expulso dos trs
clebres escolarcas, fazer nova tentativa de introduzir em Roma a filosofia2.
Em todo caso, a data tem uma importncia relativa.
O motivo aduzido para expulsar Alceu e Filisco de Roma foi a licenciosidade
dos costumes pregada por eles (enquanto exortavam os jovens ao prazer1) e,
portanto, foi uma razo de carter moral, ou religioso-moral.
1. Cf. Ateneu, Deipnosoph., XII, 68, 547 a; Eliano, Var. hist., IX, 12. (Em
Ateneu l-se Alcio, em Eliano, Alceu).
2. Cf. sobre o problema: Boyanc, Lucrezio e Vepicureismo, p. 17 e nota 3.
3. Cf. supra, nota 1.

f
236
A DIFUSO DO EPICURISMO EM ROMA
2. A tentativa de Amafnio
Mais feliz foi a tentativa de Amafnio, que por primeiro comps um tratado
filosfico em latim, sustentando idias epicuristas. Escreve Ccero:
Obras representativas dessa filosofia, em latim, pode-se dizer que no existem;
ou, no mximo, so muito poucas. Isso se deve dificuldade da matria e ao
fato de que os nossos conacionais estavam tomados por problemas bem
diferentes, e consideravam, ademais, que aquelas no seriam coisas que
agradassem a gente sem instruo como eram eles. Enquanto eles calavam,
apareceu Gaio Amafnio: quando surgiram os seus livros, a gente ficou
impressionada, e concedeu notvel favor doutrina da qual ele era
representante, pela facilidade com que se a compreendia, pela atrao exercida
pelos sedutores enganos do prazer, e tambm porque, uma vez que no lhe era
oferecido nada melhor, tomava aquilo que havia. obra de Amafnio
seguiram-se, em grande nmero, os escritos de muitos outros partidrios do
mesmo sistema, que invadiram toda a Itlia. Ora, essa a melhor prova de que
as suas teorias no so profundas, uma vez que so compreendidas com tanta
facilidade e encontram crdito junto a pessoas que no entendem nada. Para
eles, ao contrrio, isso o dado infalvel que confirma a bondade do seu
sistema4.
E sempre com referncia a Amafnio, Ccero escreve ainda:
Digo isso refere-se ao propsito estabelecido por ele de introduzir a filosofia
em Roma, seguindo rigor lgico, bom gosto e elegncia porque ouvi que
existem livros de filosofia em latim, e como: seriam livros escritos por aqueles
que se fazem chamar filsofos. Quanto a mim - ser porque jamais os li -, no
que despreze esses livros; mas quando os seus prprios autores admitem
abertamente no saber escrever nem com clareza nem com ordem nem com
gosto nem com elegncia, renuncio sem rancor a uma leitura to pouco
atraente. Ademais, as teorias da sua escola j so conhecidas de todos os que
tm um mnimo de cultura. Assim, visto que eles nem se preocupam com o
modo de escrever, no vejo porque os outros devam l-los: que eles se leiam
entre si, com os que pensam daquele modo. Plato e os outros socrticos, com
os filsofos que se ligam sua escola, so lidos por todos, mesmo pelos que
no pensam como eles ou no so simpatizantes do seu sistema; quanto a
Epicuro e Metrodoro, pode-se dizer, lem-nos apenas os seus seguidores.
Assim tambm para os livros desses escritores latinos: so
4. Ccero, Tusc. disput., IV, 3, 6-7.

O CIRCULO DE FILODEMO
237
lidos somente pelos que consideram verdadeiro o que eles dizem. Ns, ao
contrrio, somos do parecer de que qualquer coisa que se escreva deve-se
escrever para o pblico culto, e, se no conseguimos nos manter no plano
adequado, no devemos, contudo, esquecer disso5.
Portanto, os livros de filosofia epicurista de Amafnio e dos seus seguidores
tinham um carter fundamentalmente divulgativo, isto , eram dirigidos
prioritariamente a um pblico no cultivado e, provavelmente, limitavam-se
tica ou, pelo menos, concentravam-se sobretudo no aspecto prtico do
epicurismo. Certamente no deviam discorrer sobre complexas questes do
atomismo, caso contrrio no teria sentido o que diz Ccero. Portanto, o
movimento de Amafnio deve ter tido carter essencialmente popular.
A situao cronolgica desse movimento, infelizmente, incerta: alguns falam
do fim do sculo II a.C; outros, ao invs, do incio do I sculo a.C; enfim h
alguns que situam o movimento nos anos imediatamente anteriores poca
mencionada por Ccero (4645 a.C.)6.
3. O crculo de Filodemo
Na Itlia, no I sculo a.C, constituiu-se outro crculo de epicuristas, de carter
nitidamente aristocrtico, que encontrou sua sede numa vila de Herculano, de
propriedade de Calprnio Piso, conhecido e influente homem poltico (era
sogro de Csar e foi cnsul em 58 a.C), e grande mecenas. O homem que
converteu Calprnio Piso ao epicurismo nasceu em Gadara, na Sria, e
chamava-se Filodemo. Vindo de Atenas a Roma, depois da morte do mestre
Zeno de Sdon, contraiu amizade com Calprnio Piso, o qual ps sua
disposio, como se disse, uma vila em Herculano, que se tornou sede de um
cenculo epicurista freqentado pela alta sociedade romana7.
As escavaes realizadas em Herculano levaram identificao da vila e ao
encontro dos restos de uma biblioteca constituda por
5. Ccero, Tusc. disput., II, 3, 7-8.
6. Cf. sobre o problema, H. Howe, Amafinius, Lucretius and Cicero, in
American Journal of Philosphy, 72 (1951), pp. 57-62.
7. Filodemo contemporneo de Ccero (nasceu provavelmente em tomo ao
fim do sculo II e morreu entre 40 e 30 a.C).

238
DIFUSO DO EPICURISMO EM ROMA
escritos de epicuristas, particularmente de escritos do prprio Filodemo8.
Contrariamente ao epicurismo de Amafnio, o de Filodemo manteve a lngua
grega e afrontou problemas tcnicos em alto nvel.
No renascimento de estudos epicuristas, em curso desde alguns decnios, a
figura de Filodemo est adquirindo cada vez mais uma fisionomia precisa.
Uma contribuio de Filodemo, ao menos em parte, original, deve ter
consistido no aprofundamento das operaes lgicas que sustentam o
raciocnio humano, iniciado j pelo mestre Zeno, e, em particular, no
aprofundamento do procedimento indutivo fundado sobre a analogia. Filodemo
indagou sobre o problema dos Deuses, da religio e da morte. Ocupou-se
difusamente de problemas de arte e de retrica, assim como de economia9.
Mas a contribuio de maior alcance ao epicurismo devia vir do canto do poeta
Tito Lucrcio Caro, de puro sangue latino, e, independentemente, tanto do
movimento popular desencadeado por Amafnio como do crculo douto de
Filodemo e de Calprnio Piso. De Lucrcio falaremos parte porque, ambora
no apresente novidades filosficas dignas de relevo com relao a Epicuro,
constitui, todavia, um unicum na histria da filosofia de todos os tempos.
8. Sobre o assunto ver: D. Comparetti, La villa dei Pisoni in Ercolano e Ia sua
biblioteca, Npoles 1879.
9. Pormenorizadas indicaes sobre Filodemo podem ser encontradas no vol V,
no verbete a ele correspondente.

n. LUCRECIO E O DISCURSO EPICURISTA EM FORMA DE POESIA


1. Juzos inadequados sobre Lucrcio
So bem conhecidas as posies dos antigos intrpretes de Lucrcio1, que
sublinhavam a ntida disparidade entre a altura e a sublimidade da sua poesia e
a pobreza, frieza e, por fim, a impiedade da doutrina epicurista cantada por ela.
So conhecidas as tentativas de mostrar como Lucrcio poeta acaba por ir alm
de Epicuro e, at mesmo, contra Epicuro. Enfim, so conhecidas as tentativas
de mostrar um Antilucrcio em Lucrcio, naquela difusa melancolia e na
densa tristeza que atravessam o poema: tristeza e melancolia que so
consideradas nitidamente antiepicuristas e, portanto, contrrias tambm s
intenes epicuristas de Lucrcio.
Ora, todas essas opinies nascem, fundamentalmente, de uma efetiva
incompreenso de Epicuro. Com efeito, o fundador do Jardim comeou a ser
compreendido em profundidade apenas no nosso scu1. Lucrcio nasceu no incio do sculo l a.C. e morreu em torno metade do
mesmo sculo. (Ver a discusso das fontes das quais procedem esses dados em
Boyanc, Lucrezio e epicureismo, pp. 26ss.) Da sua vida se conhece
pouqussimo. De S. Jernimo aprendemos que Lucrcio enlouqueceu por ter
bebido um filtro amoroso, e que comps o seu poema nos intervalos de lucidez
que a loucura lhe concedia. Embora a notcia seja por muitos considerada pura
fbula, no so poucos os estudiosos que a vem pelo menos uma verdade
parcial, no s porque tais filtros eram efetivamente usados em Roma, e no s
por uma certa desordem do poema, mas tambm por certo furor potico que em
no poucas passagens cria uma atmosfera exaltada, e tambm por aquela nsia
que invade todos os Cnticos. Tambm por S. Jernimo sabemos que Lucrcio
suicidou-se aos 44 anos. E ainda por Jernimo sabemos que Ccero
emendavit o poema lucreciano, expresso que a recente crtica interpreta
como publicou (cf. Boyanc, pp. 33ss.). Com efeito, Ccero, numa carta do
ano 54, diz que o De rerum nature obra cheia de criatividade e de talento
artstico. Todavia, ele no considerou Lucrcio como um pensador e no o
nomeou nunca nos seus tratados filosficos. Lucrcio foi, nos tempos
modernos, muito mais estudado e amado do que o prprio Epicuro, justamente
por sua elevadssima poesia. Todos os estudiosos concordam em considerar o
De rerum natura como o maior poema filosfico de todos os tempos. Ocuparnos-emos do significado do Lucrcio filsofo.

240
DIFUSO DO EPICURISMO EM ROMA
Io. Entende-se, portanto, que a incompreenso de Epicuro comporte,
fatalmente, a incompreenso do epicurismo lucreciano e de Lucrcio. Assim
como a Bignone coube o mrito de ter relido em nova chave o pensamento de
Epicuro, coube tambm ao prprio Bignone o mrito de ter sabido destruir o
enraizado preconceito que levava a ver em Lucrcio uma anttese de fundo com
relao a Epicuro2.
2. O pessimismo inicial e a vitria da razo em Lucrcio e em Epicuro
A anttese mais notvel, repetidamente apresentada pela crtica, entre Lucrcio
e Epicuro, foi vista nos clebres versos do quinto canto que parecem
embebidos de profundo pessimismo, enquanto ilustram o mal e a dor, os quais,
inexoravelmente, penetram o mundo inteiro: a natureza no parece feita para o
homem e este no parece feito para aquela.
Eis os famosos versos:
Mesmo que eu ignorasse quais so os elementos das coisas, ousaria, no
entanto, e s pelo estudo das leis celestes, afirmar e mostrar, at por outras
coisas ainda, que de nenhum modo a natureza foi preparada para ns por
vontade dos deuses: to grandes so os seus defeitos.
Primeiro, de toda a terra coberta pelo imenso mpeto do cu possuem os
montes e os bosques da terra uma vida parte; ocupam outra as rochas e os
brejos desertos e outra ainda o mar que largamente separa os litorais, e as
terras. Depois, perto de duas partes, roubam-nas aos mortais o fervente ardor e
a incessante queda da neve.
Quanto ao que sobra de terra cultivada, a natureza por sua prpria fora a
esconderia sob as silvas, se a energia humana no resistisse e se por causa da
vida a no tivesse habituado a gemer sob o forte enxado e no tivesse rasgado
a terra pesando sobre o arado. Se ns no revolvssemos com a relha as
fecundas glebas, se no preparssemos o solo para o que tem de nascer, nada
poderia por si mesmo subir no lmpido ar; e todavia muitas vezes o que foi
obtido com grande trabalho, quando j tudo se cobre de folhas e floresce pela
terra, ou o abrasa o sol etreo com o calor demasiado ou o destroem as
180ss.
2. Cf. E. Bignone, Storia delia letteratura latina, vol. II, Florena 1945, pp.

LUCRCIO
241
sbitas chuvas e a fria geada, e o arrebatam os flagelos do vento em violento
turbilho.
Por que razo, alm disso, alimenta e multiplica a natureza, em mar e terra, a
raa terrvel das feras inimigas do gnero humano? Por que razo trazem
doenas as estaes do ano? Por que razo vagueia a morte prematura?
Depois, a criana, que, tal o marinheiro arremessado pelas ondas terrveis, jaz
nu sobre o solo, sem falar, sem nenhum auxlio para a vida, logo que a natureza
a lana num esforo, do ventre da me s praias da luz, enche o lugar de
queixosos vagidos, como natural para quem tem ainda de passar tantos males
durante a vida.
Mas crescem os variados animais, os de rebanho e as feras, sem que sejam
necessrios guizos nem as palavras balbuciadas e suaves da ama criadora; no
tm de procurar vesturios diferentes segundo a poca do cu, nem necessidade
de armas e de altas muralhas para proteger as suas coisas: a terra e a natureza
criadora a todos do de tudo, e largamente1.
Ora, Bignone demonstrou que, longe de cair numa forma de heresia, nesses
versos, Lucrcio repete conceitos sustentados exatamente por Epicuro, numa
obra polmica dirigida a refutar o dilogo aristotlico, intitulada Sobre a
filosofia4. Ao otimismo teleolgico aristotlico, Epicuro contrapunha uma
viso nitidamente pessimista e fortemente disteleolgica, na qual falava de
impercia e incapacidade da natureza e, portanto, de falta total de
finalidade5, e aduzia argumentos anlogos aos utilizados por Lucrcio. Mas,
para ulterior confirmao, eis aqui um trecho de um fragmento epicurista muito
significativo no seu pessimismo de fundo, que parece ir at mesmo alm
daquele da passagem lucreciana citada:
Epicuro via que as adversidades golpeavam sempre os bons: pobreza,
trabalhos, exlio, perda dos parentes queridos; via que os maus so sempre
felizes, tornam-se sempre mais poderosos, recebem encargos e honras; via que
a morte fere sem levar em conta a conduta dos homens, sem ordem nem
distino de idade, que alguns chegam velhice, outros so raptados vida
3. De rerum natura, V, 195-234. A traduo que em seguida apresentamos,
salvo indicao contrria, de Agostinho da Silva (Coleo Os Pensadores,
vol. V, So Paulo, Editora Abril, 1973) N.d.T..
4. E. Bignone, Storia delia letteratura latina, vol. II, pp. 183ss.
5. Cf. Galeno, De usupartium, VII, 14, vol. Ill, p. 57Is. Khn ( Usener, fr, 381,
p. 255).

242
DIFUSO DO EP1CUR1SMO EM ROMA
enquanto crianas, outros morrem adultos, outros na primeira florao da
adolescncia apagm-se pela morte prematura; via que nas guerras so, antes,
os melhores a serem vencidos e a perecerem. Mas, sobretudo, comovia-o que
os homens na verdade piedosos so afligidos pelos maiores males, enquanto os
que so totalmente descuidados dos deuses e no lhes prestam o devido
obsquio sofrem males menores ou no sofrem nenhum mal ...
Portanto, como Lucrcio, Epicuro no negava absolutamente os males do
mundo, pelo contrrio, reconhecia-os e sublinhava-os. Ele queria, porm, curlos, queria diminu-los e super-los com a sua filosofia. E, justamente, observa
Bignone: ... quanto mais a sorte dos homens deixados a si dolorosa, tanto
maior o orgulho do triunfo da filosofia que, segundo Epicuro, conquista a
felicidade para eles. A obra-prima da natureza no , pois, para Epicuro, o
mundo, como para o Aristteles do De philosophia, contra o qual polemizava,
mas o homem, a quem a natureza, mesmo entre os males que o investem,
deixou a possibilidade de triunfar pela sabedoria, de modo que nada impede
que se viva uma vida digna dos deuses7, como o prprio Lucrcio reafirma.
Portanto, idntica a marca espiritual que caracteriza o pensamento do
fundador do Jardim e o do poeta romano que o cantou. E a mesma angstia
que invade todo o poema lucreciano est na base do filosofar de Epicuro: so,
justamente, os obscuros males da alma dos quais fala Lucrcio, que Epicuro
queria afugentar com a sua palavra e recompor em superior ataraxia.
Certamente Epicuro deve ter experimentado dentro de si todas as angstias que
quis curar: o medo dos Deuses (ele, to convencido da existncia de seres
divinos, a ponto de admiti-los sem quaisquer razes fsicas, ticas ou
escatolgicas), o medo dos males (ele, to sofredor no fsico e to sensvel no
esprito) e o medo da morte (ele, que compreendeu to bem que ela sentida
como o mais horrendo dos males para os homens). E, como vimos, a ataraxia,
a felicidade epicurista, no inrcia, no imobilidade nem acdia, tampouco
imediato dom da
6. Lactncio, Div. Instit., in, 17, 8 ( Usener, fr. 370)
7. E. Bignone, Storia delia letteratura latina, vol. II, p. 185.
8. O verso de Lucrcio est no cntico in, 322.
9. Cf. E. Bignone, Storia delia letteratura latina, vol. II, p. 186: cf. tambm
VAristotele perduto, vol. II, pp. 573ss.

LUCRCIO 243
natureza: ela , ao contrrio, conquista suada e sofrida, atravs do lgos, que
culmina na suprema virtude da phrnesis. A ataraxia epicurista , a seu modo,
triunfo da razo do homem sobre o irracional que o circunda.
Tambm Lucrcio, reiterando exatamente a posio do Mestre, escreve:
Ora, se isso um remdio ridculo10, o que verdade que os terrores dos
homens e os cuidados pertinazes no temem o som das armas nem os terrveis
arremessos, e audaciosamente se metem entre reis poderosos, no receando os
fulgores do ouro nem o brilhante esplendor de um vesturio de prpura; por
que razo se h de duvidar de que s a inteligncia o possa fazer, quando toda
a nossa vida se passa labutando entre trevas?
Exatamente como trmulos meninos que tudo receiam nas obscuras trevas,
assim ns tememos luz do dia o que em nada mais de recear do que as
fantasias que atemorizam os meninos no escuro. E a este terror do esprito e a
estas trevas no afastam nem os raios do Sol, nem os luminosos dardos do dia:
s o fazem o estudo da natureza e suas leis.
A diferena entre Epicuro e Lucrcio est no fato de que o primeiro, mesmo do
ponto de vista existencial, conseguiu dominar com a razo as suas inquietaes
e angstias, enquanto Lucrcio no o conseguiu; mas disso falaremos adiante.
3. A verdade que mitiga a dor e d a paz
Mas preciso destacar outro ponto, justamente com referncia reconstruo
racional do real o ao sentido da fsica reproposto pelo De rerum natura.
Sempre na linha da antiga e mal posta questo da originalidade de Lucrcio,
tentou-se, recentemente, invertendo a rota tradicionalmente seguida pela crtica,
situar na cincia e no rigor dedutivo do De rerum natura a originalidade do
poeta romano12.
10. O remdio ridculo aquele ilustrado nos versos que precedem, e consiste
em abandonar-se a todas as iluses dos homens: poder, riqueza e semelhantes.
. De rerum natura, II, 47-61 (Traduo ligeiramente modificada).
12. A. D. Winspear, Lucretius and Scientific Thought, Montreal 1963; trad,
italiana de F. Cardelli com o ttulo: Che cosa ha veramente detto Lucreziu,
Roma 1968.

246
DIFUSO DO EPICURISMO EM ROMA
momentos de fria reflexo, a sua adeso a algumas verdades de ordem
intelectual, mas era preciso tornar essas verdades, como diria Pascal,
compreensveis ao corao15.
E, com efeito, uma leitura do De rerum natura nessa chave a mais fecunda.
Se pusermos em sinopse as passagens de Epicuro e as correspondentes
passagens do poema lucreciano, notaremos que a diferena quase sempre a
seguinte: o filsofo fala com a linguagem do lgos, o poeta acrescenta a esse
lgos os tons persuasivos do sentimento, tinge o lgos com a intuio
fantstica, sustenta o conceito com a imagem. Em suma: a novidade a magia
da arte que se acrescenta filosofia, transfigurando-a e fazendo-a penetrar no
corao, alm da mente.
Nesta Histria da filosofia antiga no podemos nos ocupar da arte de
Lucrcio16, mas s do seu significado do mbito da histria do Jardim.
Portanto, limitar-nos-emos a algumas exemplificaes, escolhidas entre as mais
significativas, sobretudo do ponto de vista filosfico.
Basta ver como, depois do prlogo, o primeiro cntico reafirma do modo mais
sugestivo os princpios eleticos, adotados pelos atomistas, de que nada nasce
do nada e nada se dissolve no nada, os princpios do vazio e dos corpos.
Princpios em si mesmos aridssimos, e que no canto lucreciano revestem-se de
inusitadas ressonncias carregadas de esprito pattico.
Mas vejamos como reproposta a epicurista negao da metafsica segunda
navegao platnica, isto , a negao da existncia de um ser incorpreo
imaterial supra-sensvel:
Alm disso, nada existe que possas dizer separado, afastado de qualquer outro
corpo ou do vazio, como se fosse uma terceira parte da natureza: efetivamente,
tudo o que existe deve ser alguma coisa em si prprio; se for sensvel ao tato,
por menor e mais tnue que seja, ir aumentar, desde que exista, com aumento
grande ou pequeno, o nmero e conjunto total dos corpos; se o tato no der por
ela, se no puder impedir que alguma coisa o atravesse por qualquer parte,
ento ser aquilo a que chamamos vazio. De15. Boyanc, Lucrezh e Iepicureismo, pp. 12ss.
16. Recomendamos ao leitor o citado volume de Boyanc, que ao nosso ver
dos mais vlidos; nas pp. 34lss. o leitor encontrar tambm uma riqussima
bibliografia.

LUCRCIO 247
pois, tudo o que existir por si, ou ter ao prpria, ou dever aproveitar-se de
outros corpos ativos, ou ser de modo que nele possam existir e fazer-se coisas;
nada, porm, pode dar espao se no for vazio e vago; portanto, alm dos
corpos e do vazio, no fica, no nmero das coisas, nada que caia em qualquer
momento na denncia dos nossos sentidos ou que possa ser percebido pelo
raciocnio do esprito17.
E eis como reproposto o infinito, com acentos melissianos: o infinito que o
grego jamais conseguiu compreender a fundo, e que, quando admitiu, o fez
somente no sentido material e quantitativo:
Tudo o que existe ilimitado, qualquer que seja a direo; do contrrio,
deveria ter um fim. Ora, no pode haver fim algum a nada, sem que haja, para
alm, qualquer coisa que o limite, de modo que exista um ponto para alm do
qual impossvel aos sentidos segui-lo. Ora, tem-se de reconhecer que para l
do conjunto das coisas nada existe; no tem extremidade; carece, pois, de fim e
de limite. E no importa a regio em que se possa estar: qualquer que seja o
lugar em que se esteja, sempre se deixa o todo imenso alargar-se por igual e por
toda parte.
Depois, se se aceitar que todo o espao finito e se algum chegar correndo
aos ltimos bordes e da lanar um voltil dardo, achas que, arremessando com
toda fora, se dirigir aonde foi atirado, voando ao longe, ou te parece que
alguma coisa o poder impedir ou deter? Tens de escolher um lado ou outro;
ora, qualquer deles te impede a fuga e te obriga a conceder que no h limite.
Efetivamente, quer haja um obstculo que o impea de atingir o ponto aonde
foi arremessado, a parando, quer prossiga a carreira, o que certo que no
partiu do extremo limite: continuarei sempre com a mesma razo e, qualquer
que seja o lugar onde coloques os limites extremos, perguntarei o que sucede
por fim ao dardo. O que vai acontecer que nenhum limite poder estabelecerse: fugas numerosas prolongaro sempre o espao livre.
Alm disso, se todo o espao universal estivesse cerrado de todos os lados e
fosse limitado, j h muito a massa de matria, arrastada pelo peso, se teria
reunido no fundo, e nada se poderia passar sob a abbada do cu, nem haveria
mesmo cu, nem a claridade do Sol: de fato, toda a matria acumulada por
sedimentao no decorrer da eternidade jazeria inerte. Mas no existe descanso
algum para os corpos elementares, porque no h fundo nenhum a que possam
confluir e em que possam estabelecer-se. Tudo anda sempre em contnuo
movimento e por todos os lados; e do infinito se precipitam, sem cessar, os
elementos da matria.
17. De rerum namra, I, 430-448.

fW
248 DIFUSO DO EPICURISMO EM ROMA
Finalmente, pelo que se passa nossa vista, cada objeto parece limitar outro
objeto: o ar limita as colinas, os montes limitam o ar, e a terra o mar, e, por seu
turno, o mar termina todas terras; mas na verdade, nada h, para alm do todo,
que lhes sirva de limite.
tal a natureza do espao e a extenso da imensidade, que os fulgentes raios a
no poderiam percorrer mesmo que prolongassem o seu vo por toda a
eternidade, e nem pelo caminho feito poderiam ter reduzido a distncia que
faltasse; efetivamente, por todo lado se abre s coisas, e em toda direo, um
espao sem limites.
A natureza intervm para que o Universo no se possa fixar limites a si
prprio: com o espao vazio limita os corpos, e ao vazio com os corpos o
limita; assim os alternando, toma o todo infinito: mesmo, porm, que um dos
dois no limitasse o outro, naturalmente se estenderia por si mesmo sem
encontrar limite1.
E, eis esta outra passagem na qual ressoam acentos que evocam os
leopardianos esvaecimentos no infinito:
O esprito, realmente, procura pensar, visto haver um espao infinito fora dos
limites do mundo, que h ento para alm, l onde a mente quereria investigar,
l onde o esprito se levanta num vo livre e espontneo.
Em primeiro lugar, no h para ns em parte alguma, nem de ambos os lados,
nem em cima, nem embaixo, nenhuma espcie de limite; assim o demonstrarei,
assim o proclama a natureza por si prpria a grandes brados, assim claro sai da
natureza do vcuo: no , portanto, verossmil, seja como for, que, abrindo-se
por todos os lados o espao sem barreiras, voando de mil maneiras, animadas
de movimento eterno, partculas em nmero incontvel, no total infinito, s
tivesse sido criado este mundo e este cu e que todos os outros elementos, os de
fora, permanecessem inativos, tanto mais que tudo se faz naturalmente: foi por
eles prprios, espontaneamente, batendo ao acaso, que os elementos, depois de
se terem unido de mil modos, mas em vo e inutilmente, formaram por fim as
bases de que sairiam os princpios das grandes coisas, da terra, do mar, do cu,
das espcies de seres vivos. fora, por conseguinte, confessares que existem
outros agrupamentos de matria semelhantes a este nosso, o qual o ter estreita
em vido abrao.
Depois, quando h, preparadas, grandes quantidades de matria, quando est
pronto o lugar, e no h para demora nem objeto, nem causa, evidente que
tudo tem de se arranjar e tomar forma. Ora, se h to grande quantidade de
elementos que no bastaria para os enumerar a vida inteira dos seres vivos,

18. De rerum nature, I, 958-1013.


. Referente ao poeta Giacomo Leopardi (1798-1837) (N.d.T).

LUCRCIO
249
e subsistem a mesma fora e a mesma natureza que podem, em todos os
lugares, reuni-los do mesmo modo por que foram reunidos neste mundo,
fora confessares que h noutros pontos outras terras e vrias raas de homens
e vrias geraes de bichos bravos.
Acresce a isto que nada h no Universo que seja nico, que nasa isolado e s
e isolado cresa: tudo pertence a qualquer gerao e muitas so as da mesma
espcie. Repara primeiro nos animais: vers que foi gerada assim a raa dos
que erram pelos montes e a prole dos homens e, por fim, os mudos bichos
escamosos e as diferentes espcies dos que voam.
Por isso se tem de aceitar que, de igual maneira, no so nicos nem a Terra
nem o Sol nem a Lua nem o mar nem tudo o mais que existe: pelo contrrio,
so em quantidade inumervel; de fato, tm um termo de existncia marcado
to fixamente e compem-se de elementos to naturais como todas as espcies
de coisas que por c aparecem com toda abundncia1.
Deixando de lado a ilustrao dos modos como Lucrcio reprope a teoria dos
tomos, dos seus movimentos, da gerao e da vida sobre a terra, e dos
fenmenos celestes, assim como a teoria do conhecimento e dos simulacros,
que nos levaria demasiado alm dos limites que a natureza desta obra impe,
queremos ilustrar ainda alguns pontos particularmente significativos.
Lucrcio, como Epicuro, distingue duas partes da alma, a irracional e a
racional, e chama primeira alma e segunda nimo ou esprito. E, como
Epicuro, reprope a aportica afirmao de que o nimo ou esprito feito de
um elemento privilegiado que no tem nome. Depois de ter dito que no nimo
existem vento, ar e calor, escreve:
J, portanto, se descobriu a trplice natureza do esprito; mas ainda no bastam
elas todas para criar a sensibilidade: o esprito no aceita que qualquer delas
possa criar os movimentos sensitivos e tudo o que no esprito se revolve.
preciso, ento, juntar-lhes uma quarta substncia. Carece ela de qualquer
nome: nada existe de mais mvel ou de mais tnue do que ela, nem formada de
elementos mais pequenos e mais lisos; ela que primeiro reparte pelos
membros os movimentos sensitivos20.
Tambm aqui, como em Epicuro, o material que, negado, vinga-se,
reaparecendo como substncia sem nome. E, como em Epicuro, ele
declarado mortal, de modo at mesmo obsessivo:
19. De rcrum natura, II, 1044-1089.
20. De rerum natura, in, 237-245.

250
DIFUSO DO EPICURISMO EM ROMA
Assim como no fcil arrancar o perfume aos gros do incenso sem que
perea a sua substncia, assim tambm no fcil extrair de todo corpo a
substncia do esprito e da alma sem que tudo se dissolva, de tal modo se
implicaram os seus princpios desde a primeira origem e aparecem dotados de
uma vida consorte. Parece que nenhum deles pode existir sem a fora do outro
t-21.
... quando falar de alma e ensinar que ela mortal, que tambm me refiro ao
esprito, visto que so um s todo, uma coisa conjunta22.
E eis uma das argumentaes mais patticas:
Alm disto, sentimos que o esprito nasce juntamente com o corpo e cresce
com ele e envelhece ao mesmo tempo. Assim como o menino dbil e pela
fraqueza do corpo lhe incerto o andar, assim o acompanha um pensamento
sem consistncia. Depois, quando a idade cresce com robustas foras,
tambm maior a inteligncia e aumenta a fora do esprito. Em seguida,
quando o corpo abalado pela fora do tempo e declinam os rgos pelo
embotamento das foras, o engenho claudica, delira ao mesmo tempo. ,
portanto, tambm admissvel que toda a substncia da alma se dissipa como o
fumo nas aladas auras do ar, visto que a vemos nascer com o corpo, crescer ao
mesmo tempo e, como disse, arruinar-se, cansada, pela idade23.
E ainda:
Assim como o olho, arrancado das suas razes, separado do resto do corpo, no
pode por si s distinguir coisa alguma, assim tambm parece que a alma e o
esprito nada podem por si ...24.
E, enfim:
Mas como se v que h no nosso corpo lugar determinado e disposto onde a
alma e o esprito podem crescer parte, tanto mais devemos negar que possam
gerar-se e perdurar fora do conjunto do corpo. Por isso, quando o corpo morre
tem de se confessar que perece a alma dispersa pelo corpo todo. Juntar o mortal
ao eterno e julgar que podem ter sensibilidade conjunta e utilizar-se
mutuamente no ter senso algum. Que se h de imaginar de mais diferente,
separado, discordante, do que alguma coisa de mortal
21. De rerum natura. in, 327-333.
22. De rerum natura, in, 422-424.
23. De rerum natura, in, 445-458.
24. De rerum natura, in, 563-565.

LUCRCIO
251
ligada ao que imortal e eterno e suportando com ele as mesmas terrveis
tempestades?25
esta a ntida anttese da viso platnica e aristotlica, reproposta na exata
medida em que a formulara Epicuro.
Por ltimo, escutemos como reafirmada a doutrina da morte:
A morte, portanto, nada para ns e em nada nos toca, visto ser mortal a
substncia do esprito. E, como no sentimos dor alguma quanto ao tempo
passado, quando os cartagineses acorreram de todos os lados para o combate,
quando o Universo, sacudido pelo tumulto trepido da guerra, tremeu de horror
sob as altas abbadas do cu e em todos os homens havia dvida ansiosa sobre
a qual dos dois caberia o domnio da terra e do mar, assim tambm, quando
no existirmos, quando houver a separao do corpo e do esprito, cuja unio
forma a nossa individualidade, tambm a ns, que no existiremos, no nos
poder acontecer seja o que for nem impressionar-nos a sensibilidade, mesmo
que a terra se misture com o mar e o mar com o cu26.
E at mesmo no caso em que o tempo reunisse no futuro ou tivesse reunido no
passado, nas infinitas possibilidades de combinaes, a combinao de tomos
que agora nos constitui, isso no poderia de modo algum mudar o que se disse.
De fato, entre essa combinao de tomos que ns somos e a outra que se
poderia formar ou que pde j no passado ter-se formado, faltaria o lao
essencial da continuidade de sensao e conscincia e, portanto, a interrupo
da morte torna as mesmas combinaes mecnicas totalmente diferentes uma
com relao outra27. Por isso, conclui Lucrcio:
... entre um tempo e outro sobreveio uma pausa de vida e todos os movimentos
separados de todos os sentidos, erraram vagueando por aqui e por alm.
preciso, de fato, se por acaso tem de haver alguma coisa de msero e de triste,
que haja nesse mesmo tempo aquele a quem tem de acontecer; como, porm, a
morte o suprime, como impede de existir aquele a quem poderia ser armado tal
conjunto de males, ficamos a saber que nada h de temvel na morte, que no
pode ser infeliz quem no existe, e que no interessa nada que j tenha nascido
nalguma poca, visto que a morte imortal lhe roubou a vida mortal28.
25. De rerum natura, in, 794-805.
26. De rerum natura, in, 830-842.
27. Cf. De rerum natura, in, 843ss.
28. De rerum nalura, in, 860-869.

252
DIFUSO DO EPICURISMO EM ROMA
5. A piedade pela dor no canto lucreciano
Existe uma diferena que a poesia lucreciana comporta, e a piedade pelo mal
e pela dor que golpeiam todas as coisas, e a conseqente ampliao do sentido
de melancolia, que j existia em Epicuro, porm mais contido, mais
neutralizado e, antes, amide superado pela razo.
uma piedade pela dor csmica: uma piedade que vai da amarga considerao
sobre a sorte das muralhas do mundo que, expugnadas, cairo um dia em
pedaos29, compaixo pela humilde vaca que em vo busca o seu novilho
sacrificado, enquanto o seu intil mugido se perde entre os bosques3. Mas,
sobretudo piedade pelo homem e, particularmente, pelo homem no-sbio, o
qual, privado da verdade revelada por Epicuro, arrasta uma vida absurda e
intil no af e no tdio, para depois perder-se no nada.
Eis uma das passagens mais tocantes:
Se os homens pudessem, assim como parecem sentir no fundo do esprito uma
carga que os fatiga com o seu peso, conhecer quais so as causas que a geram e
por que razo to grande fardo de desgraa se lhes mantm no peito, no
levariam a vida que levam agora, na maior parte, sem saber o que querem e
procurando sempre mudar de lugar como se pudessem, assim, ver-se livres da
carga.
Muitas vezes, aquele que sai de grandes paos, porque se aborreceu de estar em
casa, a eles volta de sbito, por nada haver fora que sinta ser melhor; corre
precipitado para a sua casa de campo, incitando os garranos, como se fosse
levar socorro a um incndio em casa; mas, logo que passa o limiar, boceja, ou,
pesado, deita-se a dormir e procura o esquecimento; ou ento, a toda pressa,
dirige-se cidade para tornar a v-la.
Deste modo, cada um foge a si prprio, mas como se v no lhe possvel
escapar-se, e fica preso fora e odeia, porque, estando doente, no
compreende a causa da enfermidade. Mas, se bem a vissem, todos,
abandonando as outras coisas, procurariam conhecer primeiro a natureza,
porque a origem de tudo vem da eternidade, no de uma s hora: e na
eternidade que os mortais tero de passar todo o tempo que lhes resta aps a
morte.
E, ento, por que temer tanto os perigos e dvidas? Que enorme e malfico
desejo de viver nos subjuga? H para os mortais um fim de vida
29. Cf. De rerum natura, II, 1144.
30. Cf. De rerum natura, II, 355ss.

LUCRECIO
253
certo e prximo; ningum pode evitar aparecer diante da morte. Depois,
sempre estamos e insistimos no mesmo, e no por vivermos que nos surge
qualquer novo prazer. S enquanto est longe o que desejamos nos parece
exceder o resto; depois, logo que o alcanamos, desejamos outra coisa; a
mesma sede de vida nos mantm sempre anelantes.
Tambm ficamos em dvida quanto sorte que nos trar o futuro, que nos dar
o acaso ou quanto ao fim que se aproxima. No por prolongarmos a vida que
diminumos num mnimo que seja o tempo da morte; no podemos tirar nada
que nos faa escapar do aniquilamento. Podes, portanto, durante o tempo da
vida, enterrar quantas geraes queiras; nem por isso a morte ficar menos
eterna: no existe menos aquele que hoje v o termo da vida do que outro que
j morreu h muitos meses, h muitos anos31.
O verdadeiro inferno e os verdadeiros condenados, segundo Lucrcio, esto
aqui sobre a terra: os verdadeiros condenados so os que ignoram a palavra da
sabedoria. Lucrcio tem imensa compaixo por eles.
Tntalo sofre os tormentos do mao suspenso sobre a cabea aqui na terra, e
o que teme aos Deuses. Tcio sofre a mutilao dos pssaros que o dilaceram,
aqui sobre a terra, e o que fomenta paixes e angstias que o atormentam e
devoram. E assim Ssifo o que se cansa todos os dias em contnuas fadigas
para obter o poder, e sempre volta desiludido e derrotado32. Os flagelos do
Trtaro e as Frias que punem os mais tristes delitos esto todos aqui na terra:
na vida, porm, que existe o grande medo de castigo por causa de grandes
malefcios e que h expiao para o crime; h priso e o horrvel lanamento
do alto do rochedo e a flagelao, os verdugos, o tronco, o pez, as lminas e as
tochas; mesmo que tudo isto esteja ausente, h o esprito consciente do que fez
e que, temeroso, se aplica o aguilho e se abrasa s chicotadas, sem ver
entretanto que termo possa haver para os seus males ou qual seja o fim dos
castigos, antes temendo que ainda mais se agravem com a morte. aqui, na
realidade, que a vida dos tolos se torna um Aqueronte33.
E, ao contrrio, Lucrcio est convencido de que, como o estulto tem aqui o
seu inferno, o sbio tem aqui o seu paraso, e escreve todo o poema para
demonstrar isso. Mas, justamente a sinceridade do seu
31. De rerum natura, in, 1053-1094.
32. Cf. De rerum naiura, in, 978ss.
33. De rerum natura, in, 1014-1023.

254
DIFUSO DO EPICURISMO EM ROMA
canto e a sensibilidade dor dos outros apontam os limites do paraso, ainda
melhor e ainda mais do que o fez a reflexo de Epicuro.
um paraso que no anula a dor nem a morte e, portanto, um paraso que
no satisfaz.
De resto, Lucrcio, deixando-se levar pelo sentimento, escreve:
Que mal haveria para ns em no ter sido criados?34
uma pergunta qual o epicurismo no sabe e no pode responder. A vida s
poderia ser dita boa se o ser fosse identificado com o positivo e com o bem, e
se o telos dirigisse as coisas, mas no se o ser nasce dos tomos, do vazio, do
movimento e da cega declinao, totalmente estranhos ao bem e ao fim.
6. Sentido da vida e da morte
Epicuro, no prprio dia da sua morte, como j dissemos, mesmo entre os
espasmos do mal, proclamava-se feliz, e, voltando-se para o passado, dizia ser
bela a vida, afirmando a sua vitria sobre a morte.
Metrodoro, por sua vez, reiterava:
Precedi-te, 6 Fortuna, de toda insdia me preveni: e no a ti, no a outra vaga
me renderei: mas quando seja necessrio partir daqui, escarrando a vida e os
que a ela estultamente se agarram, com bela pe partiremos, proclamando que
vivemos bem36.
Aqui o escarrar a vida significa escarrar a absurda pretenso de viver a
qualquer custo, de viver eternamente, e, portanto, significa escarrar a morte.
Idntico conceito desenvolve Lucrcio, ampliando-o:
Que tens tu, mortal, que te abandonar de tal modo a dores to excessivas e
amargas? Por que choras e te lamentas sobre a morte? Efetivamente, se a vida
anterior te foi agradvel e se todos os prazeres no foram como acumulados
num vaso furado e no correram e se perderam inutilmente, por que razo no
hs de, tolo, retirar-te da vida como um conviva farto e aceitar
34. De rerum natura, V, 174.
35. Epicuro, fr. 138 Usener.
36. Sentenas Vaticanas, 47.

LUCRECIO 255
com equanimidade um repouso seguro? Mas se tudo aquilo de que gozaste se
perdeu em vo e a vida te pesa, por que buscas aument-la mais, para que tudo
de novo tenha um mau fim e desaparea sem proveito? No seria melhor pr
fim vida e ao tormento? No posso imaginar e inventar agora coisa alguma
que te agrade: tudo sempre o mesmo37.
Noutros termos: quem soube viver bem, quando chega a hora da morte, no
tem lamentos, e parte como o hspede que se saciou no banquete. Quem no
soube viver bem, intil que continue a viver, porque continuaria a viver mal.
Em ambos os casos, a morte no um mal.
Dizia Bignone, a propsito de Epicuro, que a negao de que a morte seja um
mal era um desafio ao destino e uma herica mentira: a herica mentira que,
justamente, tornou grande a Epicuro38.
Em Lucrcio, a mentira herica faz sentir toda a sua dramtica
contraditoriedade, justamente atravs da poesia. Com efeito, surge
espontaneamente a pergunta: por que o conviva deve, inexoravelmente, deixar
o banquete, sem qualquer apelo, quando lhe imposto, e declarar-se hspede
saciado, mesmo quando o banquete est apenas no incio, ou ainda no
terminou?
Deixando de lado a metfora, Lucrcio explica que a morte uma lei
inelutvel.
Mas no sabe dizer, como no o sabe Epicuro, por que tal lei no absurda.
E, justamente, com a fora da sua poesia, Lucrcio canta o inesquecvel desejo
que o homem tem do eterno, e canta, exatamente contra as argumentaes que
apresenta, que no h modo de dar sentido a uma vida que seja apenas uma
breve estao feita para o nada.
So os limites e as aporias da mensagem epicurista, que a verdade da poesia
faz emergir do sistema lgico. Mas, justamente por isso, Lucrcio no trai
Epicuro, mas torna-o mais tocante e mais verdadeiro.
Mas tambm justo reconhecer que nenhuma filosofia, e no s a epicurista,
jamais soube responder, no nvel do puro lgos, aos problemas da morte e do
mal, porque morte e mal so o irracional, que a razo - sozinha - pode, no
mximo, esconder, calar ou negar, mas no penetrar e explicar.
37. De rerum natura, in, 932-945.
38. E. Bignone, Epicuro, p. 41.

256
DIFUSO DO EPICURISMO EM ROMA
Em Epicuro, assim como em Lucrcio, o mal velado e a morte negada; da o
dilema: enquanto existes, no existe a morte e, quando existe a morte, no
existes mais, nega justamente o momento trgico da morte, que no o nada
do no ser mais, mas o momento da vida que cessa, o negativo que tolhe o
positivo, o momento do ser que vai ao no ser, e exatamente diante desse
aniquilamento do ser que a razo permanece tragicamente muda.

TERCEIRA PARTE
O ESTOICISMO
DAS ORIGENS AO FIM
DA ERA PAG
Nulli praeclusa virtus est, omnibus patet, omnes admittit, omnes invitat,
ingnuos, libertinos, servos, reges, exules. Non eligit domum nec censum, nudo
homine contenta est.
A virtude no vetada a ningum, permitida a todos, acolhe a todos, chama
todos a si, livres, libertos, escravos, reis, xules. No escolhe a casa ou o
patrimnio, contenta-se com o homem nu.
Sneca, De beneficiis, in, 18

STOICORITM VETERUM FRAGMENTA


COLI.IGIf
IOANNES ab ARNIM
VOLUMES I
ZENO ET ZENONIS DISOIPULI
MCMV
LIPSIAE
IN AED1B8 B. O. TEBNER1
Frontispcio da primeira antologia (e at agora a nica existente) dos
fragmentos de todos os esticos antigos, feita por Hans von Arnim, em 3
volumes, no incio do sculo (os volumes II e in foram publicados em 1903 e o
I em 1905), ao qual seguiu-se ndice geral organizado por M. Adler,
publicado em 1924. o ponto de referncia bsico para todas as citaes.

PRIMEIRA SEO
O ESTOICISMO ANTIGO
aoi 5r ir Se koho, Aiaapevo TTEpt yalav, TTE9eTai, rj kev yrjs,
Ka kcov tt oeTo KpaTElTai.
A Ti todo o admirvel universo. Girando sempre em torno desta terra,
Obedece, deixando-se guiar por Ti, Fazendo do Teu comando o seu querer.
Cleanto, Hino a Zeus, vv. 7s. (von Amim, S.V.F., I, fr. 537)
you 5 p, b Ze, kcci a yr TTETTpooMvri, ttoi
tto8hTv eiui SiaTETaynvo.
c Eoiaa yaoKvos fv S yE af 8Xco
KOK5 yEVHEVO, O5V fTTOV EVOliai.
Guia-me, Zeus, e tu, Destino, ao termo, Qualquer que este seja, que te
aprouve atribuir-me. Seguirei imediatamente, porque se me demoro, Por ser vil,
do mesmo modo deverei alcanar-te.
Cleanto (von Arnim, S.V.F., I, fr. 527)

Conhecido busto de Zeno, fundador do Prtico, conservado no Museu


Arqueolgico de Npoles.

I. ZENO, A FUNDAO DO PRTICO E AS DIVERSAS FASES DO


ESTOICISMO
1. Encontro de Zeno com Crtes e com o socratismo
Em 312311 a.C, chegou a Atenas, proveniente da ilha de Chipre, um jovem de
raa semtica, com a inteno de tomar contato direto com as fontes da cultura
helnica e dedicar-se inteiramente filosofia. Era Zeno, o homem que deveria
fundar a que, talvez, tenha sido a maior das escolas da era helenstica1. O pai,
Mnasea, que viajava entre Chipre e Atenas como comerciante, levou-lhe, ao
retornar de uma de suas viagens, alguns escritos socrticos:
1. Zeno, filho de Mnasea, nasceu em Ccio, na ilha de Chipre, cidade grega
que recebera colonos fencios (Digenes Larcio, VII, 1), cerca de 333332
a.C. No h atualmente dvida de que, como Pohlenz demonstrou (Die Stoa,
Geschichte einer geistigen Bewegung, traduo italiana, Florena 1967, pp.
26s.; cf. infra nota 30), Zeno era de sangue semita. Transferiu-se para Atenas
aos 22 anos, no em conseqncia de um naufrgio ( verso do naufrgio o
prprio Digenes Larcio, que a relata VII, 2, contrape opostas verses VII,
5), mas por uma opo espiritual. Sobre as relaes que ele teve com os
filsofos que ento ensinavam em Atenas e a fundao do Prtico falaremos
adiante. Das suas obras, todas perdidas, Digenes Larcio fornece um elenco
bastante amplo (VII, 4). Zeno morreu em 262 a.C. O seu ensinamento
mereceu-lhe grande estima e respeito, por causa do elevado senso moral. A sua
retido e morigerao tornaram-se proverbiais. Embora fosse estrangeiro, os
atenienses conferiram-lhe grandes honras: Depositaram nas suas mos as
chaves das muralhas da cidade, tributaram-lhe uma coroa de ouro e erigiramlhe uma esttua de bronze (Digenes Larcio, VII, 6). Os fragmentos de
Zeno, assim como os de todos os esticos antigos, foram recolhidos e
sistematizados por Hans von Arnim, Sloicorum Veterum Fragmenta, 4 vols.,
Lipsia 1903-1924. O volume I contm os fragmentos de Zeno e dos seus
discpulos (Aristo, Apolfanes, Hrilo, Dionsio de Heraclia, Perseu, Cleanto,
Sfero); o volume II contm os fragmentos lgicos e fsicos de Crsipo; o
volume in contm os fragmentos morais de Crsipo e dos seus sucessores
(Zeno de Tarso, Digenes de Babilnia, Antpatro de Tarso, Apolodoro de
Selucia, Arquidemo de Tarso, Boeto de Sdon, Baslides, Eudromo, Crini); o
volume IV contm os ndices preparados por M. Adler. Todas as referncias
das citaes remetem-se a esta antologia de von Arnim, at agora nica. Em
italiano foi traduzido o volume I por N. Festa, dividido em dois tomos: Zeno
ocupa o primeiro (Ban 1932), os discpulos de Zeno ocupam o segundo (Bari
1935); Festa, porm, reordenou segundo outros critrios o

262
O ESTOICISMO ANTIGO
Demtrio de Magnesia, nos Homnimos, refere que o seu pai, Mnasea, sendo
comerciante, vinha freqentemente a Atenas e da levava muitos livros
socrticos a Zeno ainda criana. Por isso, antes mesmo de deixar a sua ptria,
j tinha uma preparao filosfica2.
Foram, muito provavelmente, esses livros socrticos que amadureceram no
jovem a deciso de transferir-se para Atenas.
Na capital da cultura helnica, no foram os homens das grandes escolas da
Academia e do Perpato que determinaram a orientao de Zeno, mas foi em
primeiro lugar um representante das escolas socrticas menores: Crtes,
discpulo de Digenes, o Cnico, por sua vez discpulo, como sabemos, de
Antstenesl Mas o cnico Crtes ofereceu a Zeno sobretudo um exemplo
prtico de vida filosfica, que respondia s em parte s exigncias que o jovem
sentia urgir dentro de si. Em Crtes faltava uma justificao terica adequada
da sua escolha de vida. Portanto, no seu ensinamento, Scrates estava presente
apenas em parte. Scrates ensinou fundamentalmente o seguinte: a) que o
verdadeiro o homem interior ( a psyche); b) que, portanto, bens no so os
exteriores, mas unicamente os interiores; c) que a felicidade consiste
exclusivamente na atuao desses bens; d) que os fatos, as circunstncias e, em
geral, tudo o que externo, no podem impedir a atuao desses valores e,
portanto, de alcanar a felicidade: os homens podem matar o nosso corpo, mas
no podem fazer-nos mal, porque no podem tocar a nossa alma, se ns no
queremos; ) que, para alcanar tal meta, so necessrios a cincia, o
verdadeiro saber. Plato acolheu todas essas premissas, desenvolveu e
aprofundou a estrutura de tal saber, apenas esboado em Scrates (a Academia
e o Perpato, posteriormente, seguiram nessa linha). Ao invs, as escolas
socrticas menores (com a nica exceo da escola megrica) acolheram todas
as premissas socrticas, menos a ltima; por conseqncia, deram-lhes um
significado nitidamente contrrio ao que lhes deu Plato. Como dissemos, o
socratismo, sobretudo com
material de von Arnim, elaborando inclusive um sucinto comentrio. De
notvel importncia a reconstruo do pensamento zenoniano feita por A.
Graeser, Xenon von Kilion, Berlim-Nova Iorque 1975.
2. Digenes Larcio, VII, 31 (- von Arnim, S.V.F., I, fr. 6, p. 7, 10ss.).
3. Cf. supra, pp. 36ss.

ZENO E O PRTICO 263


os cnicos, tornou-se uma prtica de vida, e a reflexo restringiu-se
elaborao de alguns princpios e normas imediatamente aplicveis, sem o
suporte de uma adequada deduo terica dos mesmos.
Zeno aproximou-se tambm de outra escola socrtica menor, que naquele
tempo ainda obtinha sucesso, a saber, a escola dos megricos: -nos, de fato,
relatado que ele foi aluno de Estlpon, o qual, como sabemos, por volta do
fim do sculo IV a.C. j era uma grande celebridade4. Mas a doutrina
megrica mutilava Scrates ainda mais do que a cnica, exaltando o momento
lgico-dialtico e correndo o risco at mesmo, pelas razes acima explicadas,
de se remeter a posies pr-socrticas. O encontro com Estlpon, todavia,
incidiu sobre Zeno de modo profundo: a lgica e a dialtica do Prtico, como
veremos, trazem indiscutveis influxos de matriz megrica.
2. Repdio da segunda navegao
Alm da voz dos socrticos menores, Zeno quis escutar a dos acadmicos. As
nossas fontes relatam-nos, de fato, que Zeno foi discpulo tambm dos
filsofos platnicos Xencrates e Plemon5. Ora, por mais que esse contato
com a Academia o tenha influenciado e ajudado a amadurecer e a resolver
problemas particulares, e a dar consistncia e espessura especulativa ao seu
filosofar, fato este que diferencia o Prtico de todos os outros sistemas da era
helenstica, todavia no o impediu de tomar posio diante do problema
metafsico em clara anttese a Plato. De resto, vimos que Xencrates j
comprometera as conquistas essenciais do mestre, e que Plemon tendia
inclusive a remeter-nos a posies em certo sentido pr-platnicas.
Zeno refutou os xitos da segunda navegao e, no menos que Epicuro,
assumiu posies nitidamente materialistas.
Negou no s a existncia transcendente das Idias, mas recusou-se a atribuirlhes at aquela estatura ontolgica que Aristteles, mes4. Digenes Larcio, VII, 2 ( von Arnim, S.V.F., I, fr. 1). Sobre Estlpon ver
supra, pp. 63ss.
5. Cf. Digenes Larcio, VII, 2 ( von Arnim, S.V.F., I, fr. 1).

264
O ESTOICISMO ANTIGO
mo refutando a sua transcendncia, entretanto manteve. Para Zeno e para os
esticos, as Idias tornaram-se simplesmente pensamentos da mente humana:
As idias so conceitos da nossa mente (vvoinaTa riHETpa)6.
Os conceitos no so nem substncia nem qualidade, mas imagens mentais
semelhantes s substncias e s qualidades. So o que os antigos chamavam
Idias. De fato, pode-se falar de Idias de qualquer coisa que se nos oferea
em forma de conceito, por exemplo, idia de homens, de cavalos e, em geral,
de todos os animais, e de todos os seres dos quais diz-se que existem Idias. As
Idias no tm uma existncia em si; somos ns que participamos na formao
dos conceitos e encontramos os termos da linguagem, os assim chamados
apelativos7.
Zeno negou no s a existncia de Idias inteligveis transcendentes, mas
tambm a existncia de uma alma espiritual, por sua natureza diferente do
corpo, e tambm das Inteligncias imateriais e transcendentes, como o
platnico Demiurgo, o aristotlico Motor Imvel e as aristotlicas Inteligncias
motoras das esferas celestes.
A alma de natureza corprea e material: se no fosse corprea, precisa
Cleanto, reportando uma argumentao que remonta a Zeno, no se poderia
explicar, entre outras coisas, as mltiplas relaes que ela tem com o corpo:
Alteraes e afeces no se comunicam de coisas corpreas a incorpreas e
vice-versa; mas eis que a alma sofre junto com o corpo, participando da sua
dor se este espancado, ferido, chagado; e o corpo com a alma, participando
da sua tristeza, se ela afligida por preocupaes, angstias, amores, sentindo
desfalecer uma fora a ela associada, pela qual, com o ruborizar e o
empalidecer, atesta a vergonha e o medo. Portanto, a alma corpo8.
A alma pneuma e fogo; ela sobrevive por certo perodo morte do nosso
corpo, mas depois dissolve-se no todo:
Zeno de Ccio define a alma como um sopro quente (TriEua vEpuov),
que nos permite a respirao e o movimento9.
6. Acio, I, 10, 5 ( von Arnim, S.V.F., I., 65).
7. Estobeu, Anthol., I, 136, 21 ( von Arnim, S.V.F., I, fr. 65).
8. Nemsio, De nat. horn., p. 32 ( von Arnim, S.V.F., I, fr. 518).
9. Digenes Larcio, VII, 157 ( von Arnim, S.KF., I, fr. 135).

ZENO E O PRTICO
265
A alma um sopro durvel (irvena TTouxpviov), que sobrevive ao corpo,
mas nem por isso pode ser dita eterna, porque, com o tempo, dissolve-se no
todo10.
Corpreo tambm Deus, o qual coincide com o princpio ativo do universo e
imanente ao prprio universo; Deus o fogo eterno, como veremos adiante.
Para dar uma precisa idia da anttese entre a posio platnica e a estica,
convm remeter-se a uma passagem do Sofista, na qual Plato, contrapondo-se
provavelmente a Antstenes e aos primeiros cnicos, para refutar a sua
identificao do ser (oaa) com o corpo e o corpreo (acna), reiterava as
conquistas da segunda navegao do seguinte modo:
Estrangeiro - Procuremos, ento, saber se ao falar de um vivo mortal afirmam
alguma realidade.
Teeteto - Naturalmente sim.
Estrangeiro - Em sua opinio, esta realidade no um corpo animado?
Teeteto - Certamente.
Estrangeiro - Colocam assim a alma no grupo dos seres?
Teeteto - Sim.
Estrangeiro - E no afirmam tambm que a alma , s vezes justa, outras vezes
injusta; umas vezes sensata, outras insensata?
Teeteto - Sem dvida.
Estrangeiro - Ora, no na posse e na presena da justia que as almas tornamse justas; e na posse dos contrrios que se tomam o contrrio?
Teeteto - Sim, ainda a eles concordaro contigo.
Estrangeiro - Mas, na opinio deles, tudo o que pode comear ou deixar de ser
presente em qualquer parte, ser certamente um ser.
Teeteto - Efetivamente, eles assim reconhecem.
Estrangeiro - Uma vez que se concede o ser justia, sabedoria e virtude
em geral, e a seus contrrios e, finalmente, alma, onde residem, afirmaro
que alguma destas realidades visvel e tangvel ou diro que todas elas so
invisveis?
Teeteto - Diro que quase nenhuma delas visvel.
Estrangeiro - E estas realidades invisveis, tero elas, segundo eles, algum
corpo?
Teeteto - A esse propsito, no se limitaro mais a uma nica e mesma
resposta. Segundo dizem, a alma , certamente, corprea. Mas, quanto
10. Epifnio, Adv. haeres., in, 2, 26 ( von Arnim, S.V.F., I, fr. 146).

T
266
O ESTOICISMO ANTIGO
sabedoria e a todas as demais realidades a que se refere tua pergunta, o temor
lhes impedir de se atreverem tanto a negar-lhes, absolutamente, o ser, como a
afirmar, categoricamente, que todas so corpos.
Estrangeiro - Isto prova claramente, Teeteto, que nossos homens tornaram-se
mais razoveis, pois nenhum temor impediria, pelo menos aos que, dentre eles,
foram semeados e nasceram da terra, de sustentar o contrrio at o fim,
dizendo que tudo o que no possam apertar em suas mos, por essa razo,
absolutamente no existe.
Teeteto - O que dizes quase palavra por palavra o que eles pensam.
Estrangeiro - Continuemos ento a interrog-los; pois, por poucos que sejam os
seres que admitam serem incorpreos, j bastar.
A passagem verdadeiramente paradigmtica, porque prova que os velhos
cnicos, por coerncia com o pressuposto de que o ser corpo, admitiram a
corporeidade da alma, mas no ousaram sustentar a corporeidade da
inteligncia e das virtudes. Ao contrrio, Zeno e o Prtico no s reafirmaram
que o ser (v, ooa) corpo (ocna), mas levaram a afirmao s
conseqncias mais extremas e afirmaram que qualquer coisa, sem distino,
se ser, corpo, inclusive a inteligncia, a cincia, as virtudes, como
documentaremos adiante12.
A tentativa de inverter o discurso platnico , pois, radical.
3. O repensamento de Herdito e o conceito de physis como fogo artfice
Zeno no se limitou a ouvir filsofos contemporneos seus, mas leu e meditou
tambm os livros dos filsofos antigos, como nos expressamente relatado:
Ecaton e Apolnio de Tiro, no primeiro livro Sobre Zeno, relatam que Zeno
foi consultar o orculo para saber o que devia fazer para viver do melhor modo,
e o deus respondeu-lhe que devia igualar-se aos mortos. Ele entendeu
corretamente e dedicou-se leitura dos antigos autores1.
11. Plato, Sofista, 246 e - 247 b.
12. Cf. adiante, pp. 298ss.
13. Digenes Larcio, VII, 2 ( von Arnim, S.V.F., I, fr. 1).

ZENO E O PRTICO
267
De fundamental importncia foi, sem dvida, sobretudo a leitura de Herclito.
Com efeito, a idia heraclitiana do fogo, que physis, lgos, Deus, repensada e
oportunamente reelaborada, como veremos, tornou-se a idia central da
ontologia de Zeno e do Prtico.
Dizia Herclito:
Por fogo trocam-se todas (as coisas) e fogo por todas14.
E ainda:
Este mundo (kohoj), o mesmo de todos os (seres), nenhum deus, nenhum
homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se em
medidas e apagndo-se em medidas15.
Esse fogo dirige o curso de todas as coisas16 e , portanto, o conhecimento
que tudo dirige atravs de tudo17, o logos que governa a totalidade das
coisas18.
Eis alguns significativos fragmentos esticos:
A natureza um fogo artfice, que procede no seu caminho para a gerao, isto
, um sopro gneo e criativo19.
Zeno define a natureza como fogo artfice que procede gerao dos seres
segundo um mtodo preciso .... Na realidade, a natureza do mundo, que
envolve e estreita no seu abrao a todos os seres, no s procede com arte, mas
ela mesma, como diz Zeno, um verdadeiro artista: sua tarefa prover e
predispor tudo o que pode ser de utilidade e de vantagem .... Dado que assim
a mente do mundo, em conseqncia disso, se lhe atribui com justia os
apelativos de sabedoria e providncia20.
A respeito disso devemos reafirmar um trao essencial, como em parte j
fizemos a respeito de Epicuro: a physis heraclitiana, repensada por Zeno, no
podia mais manter o significado pr-socrtico, vale dizer, arcaico, ou seja, um
significado aqum das distines de or14. Diels-Kranz, 22 B 90.
15. Diels-Kranz, 22 B 30.
16. Diels-Kranz, 22 B 64.
17. Cf. Diels-Kranz, 22 B 41.
18. Cf. Diels-Kranz, 22 B 72.
19. Digenes Larcio, VII, 156 (- von Araim, S.Vf., I, fr. 171).
20. Ccero, De nat. deor., II, 22, 57s. (- von Amim, S.VJF., I, frs. 171s.

268
O ESTOICISMO ANTIGO
gnico-inorgnico,
matria-esprito,
corpreo-incorpreo,
imanentetranscendente, sensvel-supra-sensvel. Depois das aquisies platnicas e
aristotlicas, a concepo da physis s podia ser determinada em funo dessas
distines. E assim vimos que Zeno, como Epicuro, negou o espiritual, o
imaterial, o supra-sensvel, e determinou a. physis em sentido materialista,
corpreo e sensista. Mas, ao contrrio de Epicuro, que, dos atomistas, tirou
coerentemente conseqncias mecanicistas com todos os corolrios a elas
ligados, Zeno, de modo igualmente coerente, tirou do princpio heraclitiano no
qual se inspirou conseqncias vitalistas, hilozostas, orgnicas e pantestas.
Que tudo seja vivo, que a matria seja intrinsecamente dotada de vida, que
tudo seja organismo vivo, que tudo seja Deus e que Deus coincida com o
cosmo, que physis e theion se identifiquem, so teses implcitas nos prsocrticos, mas que s com os esticos tornam-se explcitas e temticas, pelas
razes explicadas. Uma vez negada a transcendncia platnico-aristotlica,
Deus, se admitido como existente, devia ser necessariamente imanentizado e
identificado com o cosmo e com a natureza. Como veremos melhor na
exposio da fsica, os esticos so os primeiros pantestas, isto , os primeiros
filsofos que identificaram Deus e Natureza com plena conscincia terica dos
pressupostos e dos corolrios que essa identificao comporta.
Mas disso falaremos amplamente mais adiante21.
4. As relaes com Epicuro
Um acontecimento que agiu de modo determinante sobre Zeno foi, sem
dvida, a fundao do Jardim por Epicuro, em 307306 a.C. Esse
acontecimento, como vimos acima, constituiu uma verdadeira revoluo na
vida espiritual de Atenas22. Com relao nova escola, Zeno deve ter nutrido
sentimentos contraditrios: um misto de atrao e repulsa, de admirao e
desprezo, de consenso e dissenso. Zeno certamente compreendeu que Epicuro
buscava satisfazer s mesmas necessidades que tambm ele experimentava,
buscava dar voz s instn21. Cf. pp. 301ss.
22. Cf. supra, pp. 151ss.

ZENO E O PRTICO 269


cias que tambm sentia como imprescindveis, pretendia e praticava a filosofia
com o novo valor de arte de viver, desconhecido s outras escolas ou por elas
s imperfeitamente realizado. Mas se Zeno condividiu o conceito epicurista
da filosofia, assim como o conseqente modo de pr os problemas filosficos,
no aceitou as solues desses problemas e tornou-se logo ferrenho adversrio
dos dogmas do Jardim. Repugnavam-lhe profundamente as duas idias bsicas
do sistema epicurista, vale dizer, a reduo do mundo e do homem a mero
amontoado de tomos e a identificao do bem moral com o prazer.
A abertura do Jardim, portanto, deve ter agido como estmulo sobre Zeno, em
dois sentidos: de um lado, deve ter feito amadurecer no jovem fencio a idia
de fundar uma nova escola; de outro, com os seus dogmas, dever ter
constitudo um termo de referncia polmico para a soluo de todo o arco dos
problemas filosficos.
J pouco mais de um lustro depois da fundao do Jardim, Zeno sentia-se
pronto para indicar aos seus contemporneos uma viso do mundo que apelava
no para os tomos, mas para o lgos, mesmo sem recorrer metafsica
platnica ou aristotlica, e sentia-se pronto para propor uma alternativa
soluo epicurista do problema da vida, que, sem apelar para os valores
tradicionais ento considerados no mais dignos de f, podia ensinar a viver
como indivduos, segundo um ideal mais nobre do que aquele pregado pelo
Jardim, ou seja, sem cair no desenfreado individualismo e no crasso egosmo,
mas mantendo-se a servio dos outros num constante empenho social, pois o
lgos une e nunca divide. Zeno sentia-se, enfim, pronto para indicar um ideal
de felicidade que no a degradasse no prazer, por mais purificado que fosse,
um ideal de paz espiritual alcanada pela superao do peso e da adversidade
das coisas e dos acontecimentos exteriores, e do obstculo interno das paixes,
justamente no lgos e mediante o lgos.
Entende-se, portanto, que no possvel compreender a filosofia do Prtico
prescindindo desse contraste com Epicuro, que agiu de maneira constante e
determinante, como constatamos.
5. A gnese do Prtico e o seu desenvolvimento
Zeno no era cidado ateniense e, como tal, no tinha direito de adquirir um
edifcio; por este motivo dava as suas lies num Prtico,

270
O ESTOICISMO ANTIGO
que fora pintado pelo clebre Polignoto. Em grego, Prtico se diz Sto, e por
esta razo a nova escola teve, justamente, o nome de Sto ou Prtico, e os seus
seguidores foram chamados os da Sto ou os do Prtico ou ainda,
simplesmente, esticos. Relata Digenes Larcio:
Zeno costumava dar suas lies passeando de um lado para o outro no Prtico
Pintado v Tfj Trondrj oro, Pecile, chamado tambm de Pisianate,
designado como pintado Pecile, TrondXn pelos quadros de Polignoto .... Os
que vinham escut-lo - e eram em grande nmero - foram por isso chamados
esticos; assim foram chamados tambm os seus seguidores, que num primeiro
tempo eram chamados zenonianos, como atesta tambm Epicuro nas
Epstolas23.
No Prtico de Zeno, diferena do Jardim de Epicuro, foi admitida a
discusso crtica em torno dos dogmas do fundador da escola e, por esse
motivo, eles foram submetidos a aprofundamentos, revises e repensamentos.
Conseqentemente, enquanto a filosofia de Epicuro no sofreu modificaes
de importncia e foi, na prtica, apenas e predominantemente repetida e
glossada, ficando, portanto, substancialmente inalterada, a filosofia de Zeno
sofreu notveis inovaes, e sofreu considervel evoluo.
Os estudiosos j esclareceram suficientemente que na histria do Prtico
necessrio distinguir trs perodos: 1) o perodo do antigo Prtico, que vai do
final do sculo IV a todo o sculo in a.C, no qual a filosofia do Prtico
gradativmente desenvolvida e sistematizada por obra da grande trade de
escolarcas: Zeno, Cleanto24 e, sobretu23. Digenes Larcio, VII, 5 ( von Araim, S.V.F., I, fr. 2).
24. Cleanto, nativo de Assos, depois de ter sido membro do Prtico por quase
vinte anos, sucedeu a Zeno na direo do Prtico em 262 a.C. e dirigiu a
escola por cerca de trinta anos. Morreu entre 233 e 231 a.C. Antes de se tornar
seguidor do Prtico exercia o pugilato (Digenes Larcio, VII, 168 von Araim,
S.V.F., I, fr. 463, p. 102, 2). Tendo conhecido Zeno, apaixonou-se pela
filosofia e, para cultiv-la no hesitou, sendo pobre, em submeter-se a duros e
humildes trabalhos, regando hortas e misturando farinha para uma vendedora
(Digenes Larcio, ibidem). A liberdade de discusso que Zeno deixou aos
discpulos, diferena de Epicuro, produziu na escola notveis abalos e uma
crise, que Cleanto no conseguiu dominar perfeitamente, faltando-lhe a
genialidade do fundador e a acuidade e habilidade de Crsipo. Digenes
Larcio diz-nos que deixou belssimos livros e elenca cerca de cinqenta
ttulos (VII,

174ss.). Os fragmentos que restaram foram compilados por von Amim, S.V.F.,
I, pp.
103-139. Uma reconstruo completa do nosso filsofo a de G. Verbeke,
Kleanthes van Assos, Bruxelas 1949.

ZENO E O PRTICO
271
do, Crsipo (foi sobretudo este ltimo25, ele tambm de origem semita, que,
com mais de 700 livros, fixou de modo definitivo a doutrina da primeira
estao da escola); 2) o perodo chamado de mdio Prtico, que se desenvolve
entre os sculos I e II a.C. e se caracteriza por infiltraes eclticas na doutrina
original; 3) o perodo do Prtico romano ou do novo Prtico, que se situa j na
era crist, no qual a doutrina torna-se essencialmente meditao moral e
assume fortes tons religiosos, em conformidade com o esprito e as aspiraes
dos novos tempos26.
As distines entre esses trs perodos comporta, portanto, a necessidade de
examin-los separadamente, pois cada um deles revela caractersticas
particulares, s explicveis com as instncias que, no curso de quinhentos
anos, os novos tempos paulatinamente impuseram.
25. Crsipo nasceu em Sli, na Cilcia, entre 281 e 277 e morreu entre 208 e
204 a.C, como se deduz de Digenes Larcio (VII, 184 - von Arnim, S.V.F.,
II, fr. 1, p.
2, 16s.), que se reporta a Apolodoro. Como bem evidenciou Pohlenz (La Stoa,
I, pp.
39s.), Crsipo deve ter sido de origem semita, como se deduz dos traos do seu
rosto, pelo fato de ter aprendido o grego sendo j adulto e de cometer erros de
expresso (cf. von Arnim, S.V.F., II, frs. 24 e 894). Foi discpulo de Cleanto,
depois de ter estado por um tempo na Academia e ter escutado Arcesilau e
Lcides (Digenes Larcio, VII, 183 -4 von Arnim, S.V.F., II, fr. 1, p. 2, 8s.),
dos quais aprendeu a arte dialtica, para a qual tinha acentuadas tendncias:
Adquiriu tal renome na dialtica - relata Digenes Larcio (VII, 180 von
Arnim, S.V.F., II, fr. 1, p. 1, 12ss.) - que muitos creram que se os deuses
tivessem necessidade de dialtica, no outra seno a de Crsipo teriam
adotado. E, justamente em virtude dessas excepcionais capacidades dialticas,
ele podia dizer ao mestre Cleanto que lhe faltava somente o ensinamento da
doutrina do Prtico, pois as demonstraes as teria encontrado sozinho (VII,
179). Apesar de alguns dissensos com Cleanto relativos doutrina, da
conscincia da prpria superioridade e do notvel sucesso das suas lies,
Crsipo permaneceu fiel ao mestre e escola, e morte de Cleanto tornou-se
dirigente do Prtico. Sob a guia de Crsipo, o Prtico superou todas as crises
internas e se imps externamente de maneira decisiva, tanto que dele logo se
disse: Sem Crsipo, no teria existido o Prtico (Digenes Larcio, VII, 183 von Arnim, S.V.F., II, fr. 6). Crsipo foi escritor fecundssimo. Digenes
Larcio (VII, 189ss. - von Arnim, S.V.F., II, fr. 13) fornece um imponente

catlogo de ttulos de obras, todas perdidas para ns. Essa imensa produo
eclipsou a de Zeno e a de Cleanto, e a formulao da doutrina estica dada
por Crsipo se imps como paradigmtica. Os fragmentos que nos chegaram
esto compilados nos vols. II e in da obra de von Arnim (volume II, frs. 11216, volume in, frs. 1-777). O volume in (que contm os fragmentos morais)
foi traduzido para o italiano por R. Anastasi (Pdua 1962). Para uma
reconstruo do pensamento de Crsipo ver: E. Brhier, Chrysippe, Paris 1910
(reeditado em 1951 com o ttulo Chrysippe et Vancien stoicisme). J. B. Gould,
The Philosophy of Chrysippus, Leiden 1970.
26. Sobre os expoentes individuais do mdio e do novo Prtico falaremos
adiante, quando expusermos o seu pensamento (pp. 363ss.).

272
O ESTOICISMO ANTIGO
O pensamento dos representantes individuais do antigo Prtico dificilmente
diferencivel, porque aqueles que no-lo transmitiram beberam das inumerveis
obras de Crsipo, as quais, conduzidas com dialtica e habilidade refinadas,
obscureceram toda a produo dos precedentes pensadores do Prtico,
chegando a faz-la quase desaparecer. Com efeito, se Crsipo no tivesse
existido, como j recordamos27, o Prtico teria desaparecido depois de
Cleanto, tanto mais que se tinham verificado com Aristo2 e com Hrilo29
tendncias heterodoxas que se desdobraram em verdadeiros cismas. Por isso a
exposio da doutrina do antigo Prtico , sobretudo, uma exposio da
doutrina na formulao crisipiana. Tambm no que diz respeito aos pensadores
do mdio Prtico, Pancio e Possidnio, os testemunhos precisos so escassos,
mas os dois pensadores so nitidamente diferenciveis. Ao invs, quanto ao
estoicismo romano, possumos obras completas, numerosas e muito ricas.
Iniciemos com a ilustrao sistemtica dos pontos fundamentais do antigo
Prtico3.
27. Cf. supra, nota 25.
28. Os fragmentos de Aristo de Quio foram compilados por von Arnim,
S.V.F., I, frs. 333-403, pp. 75-90; sobre ele cf. o artigo do prprio von Arnim
na Pauly-Wissowa, II, col. 957.
29. Os fragmentos de Hrilo de Cartagena encontram-se na antologia de von
Arnim, S.V.F., I, fr. 409-421, pp. 91 ss.; sobre ele ver o artigo de von Arnim
na Pauly-Wissowa, VIII, col. 683.
30. Depois da antologia de von Amim, as contribuies mais importantes
justa compreenso do estoicismo foram feitas por Max Pohlenz, que dedicou
ao assunto toda a sua vida de estudioso, publicando uma srie de trabalhos
culminando na grandiosa sntese, j citada, Die Sloa, Geschichte einer
geistigen Bewegung, concluda em 1943 e publicada em 1947. A edio
italiana (preparada por O. De Gregorio e B. Proto, La Nuova Italia, Florena
1967, com uma Apresentao de V. E. Alfieri) melhor que a original, pois
contm modificaes, acrscimos e atualizaes aprovados pelo prprio
Pohlenz. O trabalho de Pohlenz superou e tornou em grande parte dispensveis
muitos trabalhos precedentes, a comear pela sntese de Zeller, e aquela muito
feliz de P. Barth, que teve vrias edies (Die Sloa, sechste Auflage, vllig neu
bearbeitet, von A. Goedeckemeyer, Stuttgart 1946). Pohlenz se aproximou dos
esticos com nova sensibilidade e com notvel interesse simptico, e soube
superar o antigo preconceito que via no estoicismo (assim como nas correntes
helensticas) apenas uma filosofia psaristotlica, filosofia de epgonos em

certo sentido; preconceito estreitamente ligado ao que via na era helenstica


apenas decadncia da grecidade. A sntese de Pohlenz distingue-se sobretudo
pela reconstruo do Prtico antigo; o seu ponto mais frgil a reconstruo do
mdio Prtico, pelas razes que veremos. Depois de Pohlenz apareceram bons
estudos sobre setores especficos da filosofia estica, dos quais daremos conta
gradativamente, mas nenhuma sntese nem de longe comparvel de Pohlenz,
com a nica exceo do livro de J. M. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge 1969
(que chega at o mdio estocismo), o qual contm timas intuies. Muito til
tambm a antologia de ensaios de vrios autores preparada por A. A. Long,
Problems in Stoicism, Londres 1971.

H. A TRIPARTIO DA FILOSOFIA E O LOGOS


Zeno e o Prtico tambm aceitam a tripartio da filosofia estabelecida pela
Academia (que foi substancialmente aceita tambm por Epicuro, como vimos
acima); mais ainda, acentuam-na e no se cansam de criar novas imagens para
ilustrar, de modo mais eficaz, a relao que liga entre si as trs partes. O todo
da filosofia comparado por eles a um pomar no qual a lgica corresponde ao
muro que delimita o seu mbito e serve, ao mesmo tempo, de baluarte de
defesa; as rvores representam a fsica, porque so como a estrutura
fundamental, ou aquilo sem o qual no existiria o pomar; enfim os frutos, o
que visado por todo o conjunto, representam a tica. Outra clebre imagem
a do ovo: a casca protetora representa a lgica, a clara, a fsica, a gema, a tica.
Possidnio acrescentar, ao invs, a imagem dinmica do organismo vivo: a
lgica o esqueleto, a fsica, o sangue e a carne, enquanto a tica a alma1.
Essas imagens exprimem bem tanto a primazia da tica e a sua privilegiada
posio, como a imprescindibilidade das outras duas partes da filosofia.
Mas os esticos, diferena das outras escolas que admitiram a tripartio da
filosofia (e diferena dos prprios epicuristas, os quais, alm da tripartio,
admitiram a subordinao hierrquica proposta pelos esticos), souberam
indicar, de maneira original, no princpio do lgos, o fundamento que
solidamente liga as trs partes. O lgos princpio de verdade na lgica,
princpio criador do cosmo na fsica, princpio normativo na tica.
A respeito disso muito significativo que os esticos, para indicar este
princpio de espiritualidade imanente e de racionalidade que est no
fundamento do seu sistema, no tenham escolhido o Nous (vou), isto ,
pensamento ou inteligncia, que j tinha uma gloriosa histria, de Xenofonte a
Parmnides, a Anaxgoras, a Plato e a Aristteles (este ltimo - recordemos indicou inclusive o princpio primeiro como voroi voroeco), mas tenham
preferido o termo heraclitiano lgos, porque, pelas razes que indicamos no
pargrafo
1. Cf. Sexto Emprico, Contra os matem., VII, 16ss. ( von Arnim, S.V.F., II, fr.
38); Digenes Larcio, VII, 40 ( von Arnim, S.V.F., II, fr. 38); Filo, De
agricultura, 14 ( von Arnim, S.V.F., II, fr. 39).

11
274
O ESTOICISMO ANTIGO
precedente, eles sustentavam que nele se expressa uma polivalncia de
significados reunindo o momento subjetivo e o objetivo, o antropolgico e o
cosmolgico, o gnosiolgico e o ontolgico, e, portanto, podendo servir de
denominador comum entre sujeito e objeto.
Pohlenz, como vimos, o estudioso que mais completa e atentamente
examinou e interpretou a filosofia estica em todo o arco do seu
desenvolvimento e dos seus problemas. Ele esclarece da seguinte maneira o
sentido do lgos estico: ... para os gregos, a essncia do lgos no se esgota
no conhecer e no falar. No se pode s dizer que uma coisa , mas tambm que
uma coisa deve ser. O lgos no termina no conhecimento, mas contm ainda
um impulso para o agir. Somente partindo dessa funo podemos compreender
por que o lgos tornou-se o conceito fundamental da filosofia de Zeno e teve
um significado que o nous nunca pde alcanar. Para Zeno, o lgos no
representa somente a razo pensante e cognoscente, mas tambm o princpio
espiritual que d forma a todo o universo, racionalmente e com base num plano
rigoroso, e fixa para cada criatura singular a sua destinao. Para Zeno, como
para Herclito, o lgos reina tanto no cosmo como no homem e fornece-nos a
chave para captar no s o significado do mundo, mas tambm o da nossa
existncia espiritual, e para conhecer o nosso destino efetivo. Desse modo, ele
indicava tambm a via para chegar a uma compreenso do devir csmico, de
modo a satisfazer em igual medida o pensamento racional de Zeno e o seu
sentimento religioso2.
Assim fica esclarecido o que dissemos acima, a saber, que o lgos constitui um
princpio unitrio que, com os seus trs valores distintos, gera as trs partes da
filosofia: o lgos como princpio de verdade, com as suas leis do pensar, do
conhecer e do falar, constitui o objeto especfico da lgica; o lgos como
princpio ontolgico do cosmo constitui o objeto da fsica (entendida no
sentido original, pr-socrtico, de doutrina da physis), e, enfim, o lgos como
princpio finalizador, ou seja, como princpio que determina o sentido de todas
as coisas e, portanto, tambm o fim e o dever-ser do homem, constitui o objeto
da tica.
2. Pohlenz, La Stoa, I, p. 54s. Sobre o conceito de lgos continua ainda til o
livro de M. Heinze, Die Lehre vom lgos in der griechischen Philosophic,
Oldenburg
1872 (Aalen 1961, 2 ed.)

HI. A LGICA DO ANTIGO PRTICO


1. O papel e as articulaes da lgica estica
Se, do ponto de vista axiolgico, ou seja, do valor, o primeiro lugar na
hierarquia do saber cabe tica, do ponto de vista ontolgico fsica, do ponto
de vista metodolgico e didtico cabe lgica. Se os seguidores do estoicismo
manifestaram diversidade de opinies e oscilaes sobre esse ponto, a
convico dos fundadores, isto , Zeno e Crsipo, foi que a lgica devia,
metodologicamente, ser tratada por primeiro, a fsica em seguida e a tica
depois1.
Com efeito, como em parte j dissemos acima, se verdade que o que
preocupa os esticos (como a todos os filsofos da era helenstica) a soluo
do problema da vida e a busca da paz do esprito, e se verdade que para
resolver o problema da vida humana preciso estabelecer as dimenses
csmico-ontolgicas nas quais o homem se situa e, portanto, elaborar uma
fsica, tambm verdade que, para poder resolver tais problemas, necessrio
dispor de instrumentos adequados, e esses instrumentos s podem ser
fornecidos pela lgica, a qual, portanto, deve ser preliminarmente conhecida.
Por outro lado, os esticos, muito mais do que os epicuristas, esto firmemente
convencidos de que o homem tem a possibilidade de alcanar a certeza e a
verdade absolutas e que a paz do esprito s pode vir do acesso e da posse
plena delas: e a lgica, no seu momento culminante , justamente, elaborao e
fundao do critrio da verdade e da certeza absolutas.
O estico no s sente que est na verdade em qualquer momento do seu
sistema, mas orgulhosamente proclama ser capaz de demonstr-lo logicamente
a si e aos outros. Compreende-se, pois, que os cticos tenham escolhido
exatamente os esticos como seu alvo preferido: estes, de fato, so os filsofos
mais dogmticos da era
I. Digenes Larcio, VII, 40 ( von Arnim, S.V.F., I, fr. 46: II, fr. 43): Outros
do o primeiro posto lgica, o segundo fsica, o terceiro tica: entre
aqueles est Zeno no livro Sobre a lgica, alm de Crsipo....

T
276
A LGICA DO ANTIGO PRTICO
helenstica. E, arrastados na polmica ctica, eles desenvolveram ainda mais as
suas armas dialticas e acabaram dando ainda mais peso lgica,
diferenciando-se assim sempre mais dos epicuristas, os quais, como vimos,
mostraram interesse muito escasso por essa disciplina e nela alcanaram
resultados muito modestos.
Na verdade, at o final do sculo passado, embora reconhecendo a grande
diferena de empenho entre o Prtico e o Jardim no mbito das pesquisas
lgicas, foram valorizados de modo nitidamente negativo os resultados desse
empenho2. O Prtico teria simplificado e empobrecido as posies platnicoaristotlicas, teria simplesmente revestido com nova terminologia a lgica
aristotlica, teria inoportunamente desenvolvido algumas partes desta em
prejuzo de outras, e, s vezes, as teria at mesmo distorcido. Ao contrrio, os
novos estudos puseram luz que, na verdade, a lgica estica muito diferente
da aristotlica, e que ela se move em direes at mesmo opostas, retomando
elementos de matriz pr-aristotlica elaborados no mbito das escolas
socrticas menores, particularmente da escola megrica3.
Com efeito, a lgica aristotlica, como vimos, depende da ontologia aristotlica
e, em particular, da concepo do primado da categoria da substncia sobre as
outras categorias, da relao de inerncia que liga estas ltimas primeira e,
enfim, da concepo do primado ontolgico da forma ou da essncia
(entendida como separada ou separvel do pensamento e como causa
metafisicamente privilegiada). Ora, grande parte das acusaes de contradio
e de ingenuidade movidas contra a lgica estica nascem, justamente, do fato
de no se ter levado na devida conta aquela dependncia, e de no se ter
observado que o novo horizonte ontolgico do Prtico devia necessariamente
comportar uma mudana do horizonte lgico. Relida, pois, no mbito do novo
horizonte ontolgico, a lgica do Prtico, diferena da do Jardim, apresenta
uma fisionomia precisa, uma coerncia e originalidade prprias, embora, como
veremos, caia em aporias insolveis.
2. Cf. Zeller, Die Phihsophie der Griechen, in, I, pp. 117-118, e, Prantl,
Geschichte der Logik im Abendlande, 2 vols., Leipzig 1972 vol. I, p. 408.
3. M. Mignucci retoma as etapas essenciais desta reavaliao em significato
delia lgica stoica, Bolonha 1965, pp. 19ss. Outros estudos de relevo sobre o
assunto so: A. Virieux Reymond, La logique et Vpistmologie des Stciens,
Lausanne 1949; B. Mates, Stoic Logic, Berkely-Los Angeles 19612.

O ESTOICISMO ANTIGO 277


J a distino das partes da lgica propugnada pelos esticos indica claramente
a sua matriz no-aristotlica. Zeno, de fato, com uma perspectiva at mesmo
pr-aristotlica, dividia a lgica em dialtica e retrica, enquanto reconhecia s
duas possibilidades para o discurso: a de proceder por argumentos e a de
desenvolver-se de maneira oratria:
O discurso de duas maneiras: raciocinativo e oratrio. Vale dizer: ou dialtica
ou retrica. Com o punho fechado, Zeno costumava indicar o carter conciso
e cerrado da dialtica, com a palma da mo aberta e com os dedos esticados a
amplido da retrica4.
Somos, ademais, informados de que alguns esticos atribuam tambm ao
tratamento lgico a tarefa de fornecer os cnones ou critrios de verdade5,
analogamente aos epicuristas. Antes, algumas fontes dizem-nos que,
justamente, a doutrina do critrio da verdade tinha o primeiro lugar no
ensinamento:
Os esticos concordam em dar o primeiro lugar doutrina da representao e
da sensao, enquanto o critrio, com o qual se discerne a verdade das coisas,
, em geral, representao, e enquanto a teoria do assenso, da compreenso e
da inteligncia, que precede todas as outras, no pode ter um ponto fixo sem
representao. A representao tem, de fato, a precedncia; a ela segue-se o
pensamento que, enquanto capaz de enunciar o que recebe da representao,
exprime-o por meio da palavra6.
Com efeito, uma filosofia pode exprimir dogmas, ou seja, certezas absolutas,
somente se e na medida em que fornece os critrios que permitam alcanar
essas certezas: daqui deriva a prioridade dada doutrina do critrio da verdade,
da qual deve, portanto, partir a nossa exposio.
2. O critrio da verdade: a sensao e a representao catalptica
A alma , originariamente, como uma tabula rasa, e por ao da experincia
adquire pouco a pouco os seus conhecimentos:
4. von Arnim, S.V.F., I. fr. 75.
5. Cf. Digenes Larcio, VII, 41.
6. Dicles de Magnesia, apud Digenes Larcio, VII, 49 ( von Arnim, S.V.F.,
II, fr. 52).

278
A LGICA DO ANTIGO PORTICO
Os esticos dizem: quando o homem nasce, tem a parte hegemnica da alma
como uma folha em branco, pronta para receber a escritura. Sobre essa parte
registra todos os conceitos. O primeiro modo dessa transcrio mediante os
sentidos7.
Compreende-se, pois, que, sendo a sensao e a representao sensoriais o
momento inicial, ou seja, o ingresso na alma do conhecimento, os esticos lhes
dedicassem atentas anlises e, levando-se em conta a tempera
fundamentalmente sensstica e materialista da sua gnosiologia, acabassem por
indicar, como veremos, se no a sensao, como fizeram os epicuristas, que
eram ainda mais acentuadamente sensistas, exatamente a representao como o
critrio da verdade.
Base do conhecimento, portanto, a sensao (asthesis), que uma impresso
provocada pelos objetos sobre os nossos rgos sensoriais. Essa impresso se
transmite alma atravs dos sentidos e nela se exprime, gerando assim a
representao (phantasa). Explica Digenes Larcio:
A representao uma impresso na alma: aqui adotado, traduzindo-o, o
termo exato enquanto a impresso propriamente o efeito das marcas que o
anel com o timbre imprime na cera8.
O materialismo de base do Prtico devia, porm, comportar no poucas
dificuldades ao determinar a natureza de tais marcas sobre a alma. Com efeito,
Zeno e Cleanto entenderam a impresso como verdadeira marca material na
alma, enquanto o mais refinado e menos ingnuo Crsipo falou de alterao
qualitativa. Relata-nos Sexto Emprico:
A representao, segundo os esticos, uma impresso ou marca na alma. Mas
logo discordam quanto ao que entender por tal marca. Com efeito, Cleanto
como tambm Zeno entendeu a impresso como depresso e relevo, tal qual a
marca feita pelos timbres na cera. Ao invs, Crsipo, reteve como absurda essa
interpretao. Em primeiro lugar, de fato, diz ele, quando a mente representa
ao mesmo tempo um tringulo e um quadrado, ser preciso que o mesmo corpo
isto , a mente ou a alma que, como toda outra coisa, para os esticos, corpo,
ao mesmo tempo tenha em si diferentes
7. Acio, Plac, IV, 11 (Diels, Doxographi graeci, p. 400, 4ss. von Arnim,
S.V.F., II, fr. 83).
8. Digenes Larcio, VII, 45 (- von Arnim, S.V.F., II, fr. 53).

O ESTOICISMO ANTIGO 279


figuras e tome-se, simultaneamente, tringulo e quadrado, e tambm crculo, o
que absurdo. Ademais, dado que em ns esto presentes, juntas, muitas
representaes, a alma dever ter inmeras figuras, o que ainda pior. Crsipo
supunha, ento, que Zeno tivesse usado o termo impresso em lugar de
alterao, de modo que a definio seria a seguinte: representao uma
alterao da alma, pois no absurdo que o mesmo corpo isto , a alma, no
mesmo momento, existindo em ns muitas representaes, receba vrias
alteraes. De fato, como o ar, quando muitos falam simultaneamente,
recebendo ao mesmo tempo numerosas e diferentes percusses, sofre muitas
alteraes, assim tambm a parte regente da alma, recebendo numerosas
representaes, sofrer algo anlogo9.
claro que a correo de Crsipo desloca a dificuldade, mas absolutamente no
a resolve. De fato, tambm a alterao, uma vez que se substitua ao exemplo
dado por Crsipo outros exemplos de contrrios, choca-se com as idnticas
dificuldades nas quais ele acusa Cleanto de cair: quando temos representaes
simultneas de contrrios ou, pelo menos, de coisas que se excluem
reciprocamente, a nossa alma deveria ter, respectivamente, simultneas
alteraes contrrias, de modo a se exclurem reciprocamente. Se ficarmos no
mbito de uma psicologia materialista, no resolveremos tal dificuldade.
Mas, continuemos o exame da doutrina estica. Critrio da verdade no a
mera sensao, mas a representao, e, antes, no qualquer representao, mas
s a representao catalptica ou compreensiva. Vejamos com exatido em que
ela consiste, porque, alm de ser fundamental para a compreenso da filosofia
do Prtico, fundamental tambm para a compreenso das posies dos seus
adversrios, em particular dos cticos e dos acadmicos.
A representao verdadeira, segundo os esticos, no implica s um sentir, mas
postula tambm um assentir, um consentir e um aprovar provenientes do lgos
que est na nossa alma. A impresso no depende de ns, j que depende da
ao que os objetos exercem sobre os nossos sentidos, e ns no somos livres
para acolh-la ou evit-la; todavia ns somos, em certa medida, livres para
tomar posio diante das impresses e representaes que se formam em ns,
dando-lhes o assenso do nosso lgos, ou recusando-lhes esse assenso
(ouyKax9. Sexto Emprico, Contra os matem., VII, 227ss. ( voa Aran, S.VJ., I, frs.
58,
484; II, fr. 56).

280
A LGICA DO ANTIGO PRTICO
8eoi). S quando damos o nosso assentimento acontece a apreenso
(KccTriyi), e a representao que recebeu o nosso assentimento torna-se
representao compreensiva ou catalptica (KaTaXrTrTiKr cpavTccaa), e s
esta critrio e garantia de verdade. Eis um claro testemunho de Ccero quanto
a isso:
Nem todas as imagens ou representaes mentais so confiveis, mas s as que
apresentam certa evidncia e podem ser reportadas realidade. Tal imagem,
quando se contempla em si mesma, compreensvel ou apreensvel
(KaTariTTTv); quando se aceita e se reconhece (como real), temos a
compreenso ou apreenso (KaTctAryi;), isto , o ato de aferrar a
realidade .... Com a mo aberta e os dedos esticados, Zeno indicava a imagem
ou representao mental; depois dobrava um pouco os dedos, e com isso
representava o assenso; depois cerrava os dedos e fechava o punho, para
figurar a compreenso ou apreenso. Enfim, aproximando a mo esquerda e
com ela envolvendo e apertando fortemente aquele punho, dizia: Assim a
cincia10.
A espontaneidade do assentimento, proclamada pelos esticos, o ponto mais
difcil de compreender, mas tambm o mais importante. Leiamos trs
testemunhos a respeito. Escreve ainda Ccero:
Zeno acrescenta o assenso da alma s representaes recebidas dos sentidos,
afirmando que ele posto em ns e voluntrio.
Escreve Sexto Emprico:
Segundo os esticos, a compreenso o assenso da representao
compreensiva, o qual aparentemente duplo: de um lado parece ter algo de
involuntrio e, de outro, parece voluntrio e dependente do nosso juzo. Com
efeito, o fato de ter representaes involuntrio, porque no depende do
sujeito que representa, mas do objeto representado, que o faz ser naquele
estado, tal como o fato de ver branco quando se lhe faa ver a cor branca ou de
sentir o doce quando o doce seja posto em contato com o paladar. Mas o
assenso a esse movimento depende daquele que recebe a representao1.
Enfim, escreve o neo-estico Epicteto:
... mostrar-te-ei primeiro no campo do assenso. Quem pode impedir-te de
aderir ao verdadeiro? Ningum. Quem pode coagir-te a aceitar o falso?
10. Ccero, Acad. post., I, 41 e Acad. pr., II, 144 ( von Amim, S.VJF., I, fhs.
60 e 66).
11. Ccero, Acad. post., I, 40 ( von Amim, S.V.F., I, fr. 61).

12. Sexto Emprico, Contra os matem., VIII, 397 ( von Amim, S.V.F., II, fr.
91).

O ESTOICISMO ANTIGO 281


Ningum. V que nesse campo a tua faculdade de escolha livre da constrio,
da necessidade, dos impedimentos ...
Na verdade, essa liberdade do assenso fortemente ambgua e volatiliza-se at
quase desaparecer, to logo se experimente a consistncia. Os esticos esto
bem longe de pensar que o lgos tenha, com relao sensao, uma
autonomia ou uma funo reguladora do tipo da que encontramos nas
modernas gnosiologias, e esto longe de pensar que a representao catalptica
seja uma espcie de sntese ou um tipo de mensurao que o esprito opera
sobre os dados sensoriais. A liberdade do assenso no , em ltima anlise,
seno o ato de reconhecer e dizer sim evidncia objetiva, e o ato de rejeitar e
dizer no no-evidncia. Extremamente reveladora a esse respeito a
seguinte passagem de Digenes Larcio:
Existem dois tipos de representaes: uma (compreensiva), que capta
imediatamente a realidade (potvTaaa KaTaAnTTTiKri), outra (nocompreensiva), que capta a realidade com pouca ou nenhuma distino
(OKaxaAriTTTOc). A primeira, que eles definem como critrio da realidade,
determinada pelo existente, conforme o prprio existente e impressa e
estampada na alma. A outra no determinada pelo existente ou, se procede do
existente, no determinada conforme o prprio existente: no , pois, nem
clara nem distinta.
Com essa passagem concorda perfeitamente o que relata Sexto Emprico:
A representao compreensiva aquela impressa e bem assinalada de uma
coisa que realmente subsiste e no modo como subsiste, e de tal modo que no
poderia surgir de uma coisa que no subsiste15.
Como bem se v, a pressuposta convico dos esticos que, na realidade,
quando estamos efetivamente diante de algum objeto, produzem-se em ns
uma impresso e uma representao dotadas de tal fora e evidncia16, que,
naturalmente, nos levam ao assenso e, portanto, representao compreensiva;
e, portanto, ao contrrio, quando temos representaes compreensivas e damos
o assenso a uma re13. Epicteto, Diatribes, I, 17, 22.
14. Digenes Larcio, VII, 46 ( von Araim, S.V.F., II, 53).
15. Sexto Emprico, Contra os matem., VII, 248 (- von Arnim, S.V.F., I, 59).
16. Cf. supra, nota 12.

IT
282
A LGICA DO ANTIGO PRTICO
presentao, encontramo-nos certamente diante de um objeto real. Portanto, o
pressuposto da plena correspondncia entre a presena real do objeto e a
representao evidente que nos leva ao assenso acaba sendo, na realidade,
predominante nessa concepo do critrio da verdade. E assim no ser difcil
aos cticos descobrir nesse ponto da doutrina estica um emaranhado de
contradies, e mostrar que nenhuma representao, enquanto tal, apresenta-se
com tais conotaes de modo a merecer ou no merecer, sem possibilidade de
equvoco, o nosso assentimento17.
Em suma, para os esticos, a verdade ou veracidade que prpria da
representao catalptica deve-se a que esta uma ao e uma modificao
material e corprea da nossa alma. Pelas razes que esclareceremos mais
adiante, a verdade, segundo os esticos, algo material, um corpo18.
3.0 conhecimento intelectivo, as prolepses e os conceitos universais
O conhecimento no se esgota no mbito da sensao e, tampouco, da
experincia em geral, que no seno o consolidar-se de recordaes de
representaes sensveis da mesma espcie. Os esticos reconhecem que o
homem tem tambm a capacidade de pensar e de raciocinar, ou seja, de formar
representaes intelectivas ou conceitos (vvoiai); de conectar essas
representaes e de proceder assim a inferncias de diversos modos. Ora, os
epicuristas, na sua cannica, preocuparam-se sobretudo com reportar as
opinies experincia e, para estabelecer a validade de uma opinio, no
indicaram outros critrios que no fossem a simples confirmao e o nodesmentido pelas sensaes e pela experincia. Eles limitaram gravemente ou,
pelo menos, no reconheceram a importncia e a fecundidade da autonomia
prpria do pensar e do raciocinar, e, conseqentemente, no elaboraram uma
teoria das formas do pensar e do raciocinar, ou seja, uma
17. Para um aprofundamento da problemtica estica da representao e do
assenso cf. Brhier, Crysippe..., pp. 80-107; Rist, Stoic Philosophy, pp. 133151; F. H. Sandbach, Phantasia Kataleptike, in A. A. Long, Problems..., pp. 921.
18. Cf. Sexto Emprico, Contra os matem., VII, 38 ( von Arnim, S.V.F., II, fr.
132).

O ESTOICISMO ANTIGO
283
verdadeira lgica19. Ao contrrio, os esticos reconheceram ao pensamento a
autonomia e, portanto, puderam elaborar uma verdadeira lgica, por eles
denominada dialtica.
Para entender essa dialtica, preciso compreender a doutrina estica da
gnese, da natureza e do significado do universal (ou melhor, daquilo a que os
esticos reduziram o universal).
Como se d a passagem da sensao e da representao sensvel inteleco
(vriai, vvoicc), ou seja, ao conceito? Relata Sexto Emprico:
Toda inteleco deriva de uma sensao ou no (se d) sem uma sensao, e de
um contato (tteptttcoois) ou no (se d) sem um contato20.
Outros textos especificam ulteriormente que, alm desse contato
(TTEpiTTcooi), que o modo mais imediato pelo qual se passa da
representao emprica intelectiva, existem outros no-imediatos e mais
complexos. O prprio Sexto Emprico escreve:
Em geral, tudo o que concebido no intelecto, concebido de dois modos: ou
por um contato epor uma imediata evidncia koto tteptttcooiv vapyfj ou por
uma passagem ou inferncia a partir de coisas evidentes kcct nETpaaiv
ccrc tci vapycov, e esta ltima acontece de trs modos: ou por via de
semelhana ou por via de composio ou por via de analogia. Por contato e
imediata evidncia, concebem-se com o intelecto o branco e o preto, o doce e o
amargo. Por passagem ou inferncia a partir de coisas evidentes, concebem-se
as noes ou por via de semelhana como, por exemplo, da imagem de
Scrates, Scrates mesmo, ou por via de composio como, por exemplo, do
cavalo e do homem ao centauro: de fato, misturando membros de cavalo a
membros humanos temos forjada a representao do centauro. Por via de
analogia, concebemos ulteriormente noes de dois modos: por aumento ou por
diminuio como, por exemplo, partindo de homens comuns como agora os
temos, por acrscimo concebemos a noo de Ciclope
19. Cf. supra, pp.l56ss.
20. Sexto Emprico, Contra os matem., VIII, 56 ( von Arnim, S.V.F., II, fr.
88). O termo perptosis difcilssimo de traduzir e, normalmente, mal
entendido. Acolhemos a proposta de traduo de M. Mignucci ( significam
delia lgica stoica, p.
81); este estudioso esclarece (p. 84, nota 48): A expresso contato atravs da
sensao.- no deve induzir ao erro de pensar que com ela o autor pretenda
referir-se ao conhecimento sensvel. A expresso explica-se observando que a

inteleco por contato, diferena de todas as outras, consiste numa


reelaborao que opera diretamente sobre o contedo da sensao.

284
A LGICA DO ANTIGO PRTICO
..., ou por diminuio a do pigmeu, que no colhemos por imediata
evidncia21.
Se primeiro no temos sensaes, no podemos ter representaes intelectivas e
conceitos. Da sensao passa-se inteleco, em primeiro lugar, com uma
operao imediata. Por exemplo, deste branco que vejo noo (geral) de
branco, desta cor noo de cor ( esta a passagem Kax TrepiTTcooiv). Em
segundo lugar, por passagem mediada, ou seja, operando por via de associao,
combinao ou diviso sobre as noes obtidas por imediata evidncia e,
assim, transformando-as de vrias maneiras.
Deve-se notar, ademais, que (provavelmente acolhendo a terminologia
epicurista) tambm os esticos admitiram a existncia de prolepses,
concebendo-as como natural concepo dos universais22, ou seja, como um
processo que acontece de modo natural j na criana, e que chega maturidade
em torno dos sete anos:
Quanto aos conceitos, alguns se constituem naturalmente segundo os modos
ditos e sem qualquer arte, outros, ao invs, mediante a nossa doutrina e
engenho. Somente estes, pois, so chamados conceitos, os outros, ao contrrio
que se constituem naturalmente so ditos tambm antecipaes. Dizem que a
razo, pela qual somos definidos racionais, alcana a sua maturidade quanto s
antecipaes no primeiro setnio. O conceito viso intelectiva num animal
racional. De fato, quando a viso ocorre numa alma racional, ento chamada
conceito, tomando tal nome do intelecto23.
Aquelas prolepses e noes que se encontram em todos os homens so
conceitos ou noes universais (koivc vvoicci, communes notitiaef. Os
esticos falaram at mesmo de noes ou prolepses congnitas na natureza
humana (uutoi TrpoiyEi) a propsito de alguns conceitos morais25.
21. Sexto Emprico, Contra os matem., in, 40; cf. tambm Digenes Larcio,
VII, 52s. ( von Arnim, S.V.F., II, fr. 87) e Ccero, De finibus, in, 10, 33.
22. Digenes Larcio, VII, 54.
23. Acio, IV, 11, 3s. ( von Arnim, S.V.F., II, fr. 83).
24. Cf. por exemplo von Arnim, S.V.F., II, fr. 473 (p. 154, 29) e in, fr. 218.
25. Cf. von Arnim, S.V.F., in, p. 69. Para um aprofundamento dessas
doutrinas cf. F. H. Sandbach, Ennoia and Prolepsis in the Stoic Theory of
Knowledge, in A. A. Long, Problems..., pp. 22-27.

O ESTOICISMO ANTIGO
285
Essa linguagem, que pode fazer pensar num inatismo pelo menos virtual, no
combina com a afirmao de que a alma uma tabula rasa. Ademais, devese notar que, como veremos, o logos do homem no seno uma parte e um
momento do lgos universal e, como tal, no s deve ser capaz de alcanar a
verdade, mas deve tambm ter em si, de certo modo, algum germe da verdade.
4. Os exprimveis (EKT) e sua incorporeidade
Qual a natureza dos universais, ou seja, daquilo que o pensamento pensa,
rene e separa de vrios modos? A resposta a esse problema comportou, para
os esticos, notveis dificuldades, por causa das premissas materialistas e
senssticas do seu sistema.
Epicuro, como vimos, era radical: s admitia as coisas que so corpreas e
individuais e as palavras que so igualmente corpreas e individuais, e
sustentava que as palavras se referem imediatamente s coisas (assim como as
sensaes e as prolepses, que so marcas materiais). Epicuro, portanto,
suprimia o problema do universal26. Os esticos, ao invs, deram-se conta de
que aquela era uma soluo simplista e admitiram, alm das coisas existentes e
das palavras significantes, tambm um tertium quid, ou seja, os contedos de
pensamento, os significados (orinaivnEva), que afirmaram ser simples
Aektc, ou seja, para usar uma expresso que entrou em voga, meros
exprimveis (melhor seria traduzir o termo por coisas expressas ou
enunciadas ou, ainda, ditas), e afirmaram que tais coisas so incorpreas
(acbiara). Relata Sexto Emprico:
Os esticos sustentaram que so conjugadas entre si trs coisas, ou seja, a
coisa significada, a significante e a-que-existe e que, entre estas, a coisa
significante a voz (por exemplo a palavra Dion), a significada o prprio
objeto-que--indicado - objeto que percebemos na sua apresentao real por
meio do pensamento, enquanto os brbaros, mesmo ouvindo a voz que o
indica, no o compreendem -; enfim, o-que-existe o que est fora de ns (por
exemplo, Don em pessoa). Destas coisas, duas so corpos, isto , a voz e oque-existe, e uma incorprea, enquanto objeto significado, e
26. Cf. supra, pp. 161ss.

286 A LGICA DO ANTIGO PRTICO


um exprimveF ektv expresso, dito, significado, sendo que, justamente,
este ltimo verdadeiro ou falso. Este, porm, no em qualquer caso
totalmente verdadeiro ou falso, mas em parte incompleto, em parte completopor-si. E, do completo-por-si, verdadeiro ou falso o assim chamado juzo, que
os esticos descrevem dizendo: Juzo o que verdadeiro ou falso27.
A passagem lida se esclarece ulteriormente com outra do prprio Sexto
Emprico:
Eles os esticos afirmam que exprimvel ektv expresso, dito, significado
o que subsiste em conformidade com uma representao racional, e racional a
representao em conformidade com a qual possvel estabelecer
racionalmente o objeto representado28.
Que os contedos do pensamento, fruto da nossa atividade racional, que
exprimimos e comunicamos com as palavras (isto , os universais), sejam, para
os esticos, meros exprimveis (lekt) e incorpreos, explica-se facilmente
tendo-se em conta o seguinte. O ser sempre e somente corpo e, como tal,
individual; os contedos do pensamento predicam-se de muitos indivduos e,
portanto, no so individuais e no podem ser corpos e, assim, realidade.
Conseqentemente, eles so no-corpreos, no no significado espiritual e,
portanto, positivo, mas no sentido negativo de falta da caracterstica que
tpica da realidade e do ser, que, para os esticos, s a corporeidade.
Ademais, so lekt, enquanto s existem conjuntamente ao legein e ao dialegein humano, ou seja, em dependncia do nosso dizer, pensar e raciocinar. A
posio dos esticos , pois, conceitualstico-nominalista, enquanto reconhece
o universal como algo que depende do nosso pensar e falar, mas recusa-lhe
uma existncia real ou, pelo menos, um fundamento na realidade.
Com esta concepo do lektn imaterial como conceito (como
semainmenon) cruza-se uma segunda, atestada por outras fontes e pelo
prprio Sexto Emprico, que muito mais complexa, mas no menos
importante para a reta compreenso da filosofia do Prtico em geral e da
dialtica em particular, e que, portanto, necessrio referir.
27. Sexto Emprico, Contra os matem., VIII, lis. ( von Amim, S.V.F., II, fir.
166).
28. Sexto Emprico, Contra os matem., VIU, 70 ( von Amim, S.VF., II, fr.
187).

O ESTOICISMO ANTIGO
287
No contexto do materialismo e corporesmo estico, que, como j acenamos,
de carter hilozosta e vitalista, a concepo da relao causa-efeito particular
e no possui uma exata correspondncia em todo o pensamento antecedente.
S a causa realidade, ser, corpo; o efeito , ao contrrio, mero acidente,
desprovido de realidade corprea e, portanto, incorpreo. Os efeitos so
considerados simples predicados (KaxrryoprinaTo:) e, portanto,
incopreos e exprimveis (Xekt)29.
Eis os textos mais significativos:
Zeno diz que causa aquilo pelo qual, enquanto aquilo de que causa um
acidente. E a causa corpo, aquilo de que causa um predicado
(KaTnypnua)3.
Crsipo diz que causa aquilo pelo qual. E a causa ser e corpo, enquanto
aquilo de que causa no nem ser nem corpo31.
Os esticos afirmam que toda causa corpo e toma-se causa num corpo de
algo incorpreo (acouccrou tiv); por exemplo a faca, que um corpo,
causa na came, que tambm um corpo, do predicado incorpreo (aconTOu
KaTnyoprinciTos) de ser cortado; ainda, o fogo, que corpo, na madeira, que
tambm corpo, causa do predicado incorpreo de ser queimado32.
Cleanto e Arquidemo chamam exprimveis (ekt) os predicados
(KaTnyoprmcrra)33.
As tentativas de explicar essa desconcertante concepo dos esticos so
diversas e no alcanaram resultados concordantes.
Na realidade, so muitas as razes que a explicam.
Contudo, a razo pela qual o efeito produzido por uma causa considerado um
acidente ou um mero evento, como acenamos, deve ser buscada no
materialismo monstico-pantesta estico, e no novo sistema categorial dele
decorrente, o qual, como veremos adiante ao tratar da fsica, reconhece ser e
realidade s substncia-substrato e
29. Esta doutrina no tem precedentes.
30. rio Ddimo, fr. 18 Diels ( von Arnim, S.V.F., I, fr. 89).
31. rio Ddimo, fr. 18 Diels ( von Arnim, S.V.F., II, fr. 336).
32. Sexto Emprico, Contra os matem., IX, 211 ( von Arnim, S.V.F., II, ft.
341).
33. Clemente de Alexandria, VIII, 9, 26 ( von Amim, S.V.F., I, fr. 488).

288
A LGICA DO ANTIGO PORTICO
qualidade, que so corpos, e considera todo o resto simples modos, e
modos relativos, que esto num plano totalmente diferente. Ora, o efeito no
pode nunca ser substncia-substrato, como bvio, mas tampouco uma
qualidade, pois substncia-substrato e qualidade so monisticamente
concebidas como inteiramente penetradas entre si34: a qualidade um corpo
que penetra e impregna outro corpo. Se assim, o que a fora intrnseca de um
corpo produz no seu exterior ou o que um corpo produz sobre outro, sem
penetr-lo intrinsecamente, no pode ser mais do que um evento exterior,
uma modalidade acidental e, portanto, tambm privado de verdadeira realidade
e de ser, isto , na linguagem estica, incorpreo.
Mas, por que o efeito-acidente-incorpreo dito predicado (KaxriyprilJo;)?
evidente que, ao qualific-lo desse modo, os esticos remeteram-se a outra
ordem de consideraes, que o significado do termo predicado poder nos
revelar. O predicado definido como o que conjugado a uma ou mais
coisas35; ora, se conjugado a mais coisas, no individual e, portanto, tem
uma universalidade e, por esta razo - parece-nos - contado entre os
exprimveis (aektc) que so universais36.
Em concluso, entre os exprimveis (ektcc) entram tanto os significados
como os predicados, pelas razes referidas. Esses complexos esclarecimentos
eram indispensveis para compreender a natureza da dialtica estica, a sua
novidade e tambm o seu alcance, dado que ela verte por inteiro sobre os
exprimveis (aekt:).
5. A dialtica
Os esticos definiam a dialtica, como j acenamos, de maneira socrtica:
34. Cf. von Arnim, S.V.F., I, fr. 92.
35. Cf. Digenes Larcio, VII, 64 ( von Amim, S.V.F., II, fr. 183).
36. A mais profunda explicao da concepo estica do incorpreo contnua
sendo a de E. Brhier, La thorie des incorporels dans Iancien sticisme, Paris
19623, (em forma reduzida ver o contedo deste ensaio tambm em Brhier,
Etudes de philosophic antique. Paris 1955, pp. 105-116), embora peque por
unilateralidade. teis so tambm os esclarecimentos de Mignucci, significato
delia lgica stoica, pp. 88-103.

O ESTOICISMO ANTIGO 289


A dialtica cincia do discutir (8iayeo9ai) retamente sobre argumentos
atravs de pergunta e resposta37.
Ora, o discutir, o dia-legein, tem a ver com palavras e com noes ou, para
usar uma linguagem estica, com coisas significantes (armaivovTcc) e com
significados (arpccivneva); por conseqncia, a dialtica ocupa-se destas duas
coisas. Crsipo definia, conseqentemente, a dialtica da seguinte maneira:
A dialtica refere-se ao significante e ao significado38.
A dialtica estica divide-se, portanto, em duas grandes sees: uma diz
respeito linguagem e sua estrutura, a outra s formas do pensamento.
No estudo da linguagem, os esticos lanaram as premissas para o estudo
cientfico da gramtica. A teoria da declinao com a determinao dos
casos foi, provavelmente, a sua mais significativa descoberta nesse campo39.
Deve-se notar que, na seo da dialtica sobre a linguagem, os esticos, como
relata Digenes Larcio40, no se limitaram a tratar das partes do discurso
(que, para eles, so: o nome prprio, o nome comum, o verbo, a conjuno e o
artigo), da sua estrutura, e das conexas questes de estilo. Eles incluram a
tambm as questes sobre a definio, o gnero, a espcie. So estes problemas
que deveriam entrar na seo sobre os semainmena. Mas isso, porquanto
possa causar espanto primeira vista, se bem refletido, tem uma precisa
motivao no sistema. O repdio da estrutura eidtica do real, isto , da
estrutura metafsica que privilegia a forma e a espcie (e, portanto, d
particular relevo essncia e definio), e o conseqente conceitualismo, que
assume at mesmo aspectos de nominalismo, sem dvida alguma levaram os
esticos a considerar esses problemas prioritariamente como problemas de
palavras e de linguagem.
Na outra seo da dialtica, os esticos ocuparam-se das formas do
pensamento, como nos diz ainda Digenes Larcio:
37. Digenes Larcio, VII, 42 ( von Arnim, S.V.F., II, fr. 48).
38. Digenes Larcio, VII, 62 ( von Arnim, S.V.F., II, fr. 122).
39. Uma boa exposio sinttica da doutrina estica da linguagem encontra-se
em Pohlenz, La Stoa, I, pp. 58-81.
40. Cf. Digenes Larcio, VII, 55-62.

290
A LGICA DO ANTIGO PORTICO
Na seo relativa s coisas e aos significados, posta a teoria dos
exprimveis (tcv Aektcv), dos exprimveis completos, dos juzos e dos
silogismos, e tambm a teoria dos exprimveis elpticos e dos predicados ativos
e passivos41.
Essa segunda seo da dialtica, portanto, alm dos juzos e dos silogismos,
ocupava-se dos predicados, que, segundo os esticos, so os verbos. So
exatamente estes os exprimveis elpticos ou incompletos, como por
exemplo: Escreve, discorre, corre42.
As razes pelas quais os esticos deslocaram todo o seu interesse do sujeito ao
predicado, privilegiando-o de modo claro, devem ser buscadas na sua ontologia
e, precisamente, nas doutrinas que tentamos esclarecer nos pargrafos
precedentes. O sensismo e o materialismo deviam lev-los a entender o sujeito
de um juzo prioritariamente como um indivduo (e no como um conceito), e
o predicado como uma ao e um efeito produzido pelo sujeito (e no como
outro conceito). O juzo preferido pelos esticos o singular, como: Scrates
escreve, Scrates discorre, Scrates corre, ou ainda: Este escreve, este
discorre e assim por diante.
Portanto, na sua lgica, os esticos buscaram estabelecer no os laos que
unem entre si conceitos, mas os laos que unem entre si eventos. E j sabemos
que os verbos exprimem, exatamente eventos e so, pelas razes vistas,
incorpreos.
A proposio ou juzo43 um exprimvel completo, ou seja, um exprknvel
que tem sentido determinado e completo, enquanto liga o predicado a um
sujeito. Como para Aristteles, tambm para os esticos o verdadeiro e o falso
so ligados estruturalmente ao juzo:
O juzo, de fato, o que, expresso em palavras, torna-se uma afirmao do que
verdadeiro ou falso44.
Mas, tambm sobre esse ponto, os esticos no cessam de causar admirao:
com efeito, eles consideraram diferentes o estatuto ontol41. Digenes Larcio, VII, 63.
42. Para a compreenso e aprofundamento deste ponto cf. Brhier, La thorie
des incorporels..., pp. 20ss.
43. A proposio indicada com o termo copa (axioma), que os esticos
afirmavam derivar de ico, que significa reputar, julgar (em Aristteles os
axiomas eram os primeiros princpios); cf. Digenes Larcio, VII, 65.
44. Digenes Larcio, VII, 66.

O ESTOICISMO ANTIGO
291
gico da verdade e o do verdadeiro. A verdade corprea, o verdadeiro, ao
invs, incorpreo, no sentido que conhecemos, como precisamente nos relata
Sexto Emprico:
Entre o verdadeiro e a verdade h diferena, na substncia, na conformao e
no valor. Na substncia: a verdade corpo, o verdadeiro , ao invs,
incorpreo. Essa distino explica-se assim: o verdadeiro um juzo, o juzo
um enuncivel, portanto, incorpreo. Por outro lado, a verdade parece ser a
cincia que afirma todos os verdadeiros, mas a cincia no seno um modo
de ser da parte principal da razo, como o punho considerado um modo de
ser da mo, e a razo corpo, portanto, a verdade , no seu gnero, corprea
...45.
Deve-se notar que os esticos interessaram-se sobretudo pelos juzos
hipotticos e disjuntivos, transcurados por Aristteles, mas sobre os quais
fixou a ateno46.
Tambm no estudo dos raciocnios, os esticos privilegiaram os silogismos
hipotticos e disjuntivos, porque esses so os mais idneos para ligar eventos e
no conceitos.
Crsipo buscou individuar as figuras ou os esquemas fundamentais de deduo,
aos quais se reduzem todos os raciocnios, e determinou cinco deles, chamados
anapodticos, porque so evidentes por si, ou seja, no tm necessidade de
ulterior demonstrao47.
Eis o esquema, com as relativas exemplificaes, dos cinco anapodticos:
1 Se A , tambm B ;
mas A ;
portanto tambm B .
Exemplo: Se dia (A), claro (B);
mas dia (A);
logo claro (B).
2 Se A , tambm B : mas B no ;
45. Sexto Emprico, Contra os matem., VII, 38 ( von Amim, S.V.F., II, fr.
132).
46. Sobre a doutrina estica da proposio e do juzo cf. Mignucci, significato
delia lgica stoica, pp. 119-155.
47. Cf. von Arnim, S.V.F., II, frs. 231-269. Para um aprofundamento dos
anapodticos cf. Mignucci, II significato delia lgica stoica, pp. 166-178.

292
A LGICA DO ANTIGO PRTICO

portanto tampouco A .
Exemplo: Se dia (A), est claro (B);
mas no est claro B);
portanto no dia (A).
3 A e B no podem ser ao mesmo tempo;
mas A ;
logo B no .
Exemplo: No pode ser ao mesmo tempo dia (A) e noite (fi);
mas dia (A);
logo no noite (B).
4 Ou A ou B ;
mas A ;
logo 5 no .
Exemplo: Ou dia (A) ou noite (B);
mas dia (A);
logo no noite (fi).
5 Ou A ou ;
mas B no ;
logo A .
Exemplo: Ou dia (A) ou noite (B);
mas no noite (6);
logo dia (A).
Esses tipos de silogismos hipotticos foram considerados, por alguns
estudiosos, mais modernos e mais fecundos do que os aristotlicos. Na
realidade, eles no se inserem muito bem no sistema estico. Com efeito, uma
vez excluda a essncia como princpio do silogismo, no mbito do sistema
estico, os meros eventos (incorpreos) ficam soltos ou, se so ligados, o
lao que os une, quando no se reduz mera identidade, acaba sendo subrepticiamente introduzido, como demonstrou Brhier: Aos olhos do puro
dialtico estico que recolhe os acontecimentos isolados, no h lao possvel
ou, antes, no h outro lao seno o da identidade. A dialtica fica na
superfcie do ser. Certamente os esticos esforaram-se para superar o
raciocnio tautolgico: Si lucet, lucet; lucet autem ergo lucet.

O ESTOICISMO ANTIGO 293


Mas eles no puderam faz-lo seno ao preo de inconseqncas e arbtrios ....
Nenhuma doutrina estvel jamais pde impor-se aos seus olhos. A sua
dialtica, por paradoxal que isso possa parecer, demasiado ligada aos fatos
para ser fecunda. Ela no capaz de sair do fato bruto e do dado nem mediante
a idia isto , a essncia, que ela nega, nem mediante a lei i.: a lei que liga os
fenmenos, descoberta pelas cincias modernas, que ela ainda no conhece,
mas deve contentar-se com repetir indefinidamente o dado factual4.
6. A retrica
Como notamos acima, a retrica, segundo os esticos, um modo fundamental
do falar, do legein, isto , do logos, e, enquanto tal, faz parte de direito da
lgica.
Por outro lado, tambm verdade que os esticos atriburam retrica um
valor nitidamente subordinado dialtica. De fato, a retrica cincia que
permite expor bem e claramente o verdadeiro, mas este se descobre mediante a
dialtica.
Eis dois significativos testemunhos:
Definem a retrica como a cincia do falar bem sobre argumentos expostos de
maneira clara e unitria, e a dialtica como a cincia do discutir retamente
sobre argumentos atravs de pergunta e resposta. Por isso do tambm essa
outra definio: a cincia do que verdadeiro e do que falso, e do que no
nem verdadeiro nem falso49.
S com o estudo da dialtica o sbio poder raciocinar sem incorrer em erro: de
fato, por meio da dialtica distingue-se o verdadeiro do falso e discerne-se o
que persuasivo do que expresso de modo ambguo. Ademais, sem a
dialtica no possvel interrogar e responder metodicamente50.
Como se v, de onipotente instrumento poltico de convencimento e comoo
dos nimos - tal como Grgias a exaltara e Plato51
48. Brhier, La thorie des incorporels..., pp. 35s.
49. Digenes Larcio, VII, 42.
50. Digenes Larcio, VII, 47 ( von Arnim, S.V.F., II, fr. 130, p. 39, 28ss.).
51. Ver o Grgias de Plato, passim.

294
A LGICA DO ANTIGO PRTICO
a caracterizara -, a retrica torna-se simplesmente a arte do falar com elegncia,
isto , a arte de dizer de modo sistemtico a verdade: a dialtica exprime a
verdade de modo seco e sinttico, a retrica exprime-a de modo apropriado e
ornamentado. De resto, com a morte das poleis e das democracias livres, e com
o advento das monarquias helensticas, explica-se bem que retrica, em
sentido clssico, no restava mais qualquer espao poltico, e que ela no podia
mais manter seno um significado literrio mais modesto.
E eis, segundo os esticos, os elementos e as partes constitutivas da retrica:
A retrica constituda pelos seguintes elementos: inveno dos argumentos,
sua expresso em palavras, sua disposio e viva representao. Constituem o
discurso retrico as seguintes partes: o promio, a narrao dos fatos, a
refutao da parte adversria e o eplogo52.
O eplogo, entendido aqui - note-se - como resumo, no como concluso e
efeito pattico e emotivo: a retrica, de fato, deve apoiar-se no lgos.
Em suma: para os esticos a retrica a forma bela do verdadeiro. uma
purificada concepo da retrica, esta, que o prprio Plato no poderia
desprezar.
7. Concluses: relaes entre a lgica e a realidade
A cannica dos epicuristas limitava-se a elaborar uma doutrina do critrio da
verdade e, reduzindo-a sensao, no deixava espao para uma verdadeira
lgica. Ao contrrio, o Prtico, por causa da valorizao do lgos, no limita
representao sensvel a capacidade cognoscitiva do homem, admite um
conhecimento intelectivo, admite a validez das operaes da razo e, portanto,
elabora uma verdadeira lgica, como vimos. Mas que incidncia tem a lgica
dos esticos sobre a realidade ou, pelo menos, sobre a realidade tal como
concebida por eles, e, em geral, sobre a construo do sistema? E, sobretudo,
que papel desempenha na elaborao da tica?
52. Digenes Larcio, VII, 43.

O ESTOICISMO ANTIGO
295
Digamos logo que tal incidncia mnima, mesmo inexistente; e compreender
a razo desse fato muito importante tanto para a compreenso da evoluo do
estoicismo que, como veremos, tender progressivamente a desinteressar-se
pela lgica, at elimin-la, como para a compreenso da que, a nosso ver,
uma das caractersticas esssenciais dos sistemas da era helenstica, vale dizer, o
seu intuicionismo de base.
A dialtica estica no capta o ser e a essncia das coisas, mas s dos
incorpreos, no sentido negativo que determinamos (os incorpreos so
irreais) e, portanto, passa pela superfcie das coisas e s capta os acidentes
delas; o prprio silogismo hipottico, que, para ser fecundo, pretende deslocarse das essncias e dos conceitos aos eventos e aos fatos, como notamos,
mesmo quando consegue fugir das puras tautologias, no sai do mbito do
incorpreo e do acidental.
Portanto, a representao catalptica, que conhecimento sensvel, a nica
forma de conhecimento que nos faz captar a realidade, porque, como vimos,
um contato ntimo e imediato com as coisas corpreas e , ela mesma,
corprea. O pensamento e a razo, portanto, na doutrina estica, no captam o
ser: apenas o tocam.
Assim, o nico sistema da era helenstica a elaborar uma lgica, esvaziou-a de
autntica validez, atribuindo-lhe como objeto um incorpreo
ontologicamente desarticulado.
As conseqncias, que so de fundamental importncia, foram muito bem
determinadas por Brhier: A ciso completa entre esse modo de conhecer o da
representao catalptica e o pensamento racional e lgico, ciso que deriva da
teoria dos incorpreos, devia ter, na evoluo do estoicismo, uma influncia
imensa .... Os sucessores do primeiro estoicismo, deixando completamente de
lado a dialtica estril e o raciocnio hipottico, que giravam indefinidamente
sobre si mesmos, deviam aplicar-se a desenvolver as conseqncias do
conhecimento intuitivo, nico ativo e real53. Em ltima anlise, como nota
ainda Brhier, foi o desprezo pelos incorpreos assinalado por Proclo como
uma caracterstica dos esticos, que produziu na sua escola o abandono da
lgica discursiva em benefcio dos desenvolvimentos da atividade moral e
religiosa54.
53. Brhier, La thorie des incorporels..., p. 63.
54. Idem, ibidem.

296
A LGICA DO ANTIGO PRTICO
Acrescentaremos tambm que, j no mbito do antigo Prtico, a
incompreenso da dimenso ontolgica do incorpreo (o enfraquecimento da
segunda navegao) e a macia reduo da incidncia da lgica sobre o real
provocam as seguintes conseqncias: a fsica, como j no mbito do
epicurismo, tambm no estoicismo acaba por sobrepor-se notavelmente
lgica, e a prpria tica acaba por sobrepor-se, no s lgica, tambm
fsica. Na elaborao da fsica, em certa medida, socorre a representao
catalptica, mas, alm desta, uma intuio religiosa (que veremos ser de
carter pantesta) que d coerncia ao conjunto, enquanto na elaborao da
tica a verdadeira mola um novo sentimento da vida, uma nova intuio
emocional dos valores. Tambm no antigo Prtico, portanto, a lgica, mesmo
elaborada e estudada acuradamente (e, por Crsipo, at mesmo de modo
obstinado), fica estruturalmente margem e na superfcie do sistema.

IV. A FSICA DO ANTIGO PRTICO


1. Caractersticas da fsica estica e as suas relaes com a fsica epicurista
Como para os epicuristas, tambm para os esticos, a fsica no de modo
algum uma doutrina concernente a um setor da realidade, mas uma doutrina da
physis em sentido pr-socrtico, vale dizer, uma doutrina que pretende
conhecer a totalidade da realidade, apontando os princpios e as leis que
constituem o seu fundamento. Ela , pois, uma verdadeira ontologia, uma
metafsica da imanncia, como veremos1. Como para os epicuristas, a fsica,
para os esticos, tem a tarefa de determinar os espaos ontolgicos nos quais
pode-se situar a tica, e constituda em funo da tica. As analogias entre a
fsica do Jardim e a do Prtico encontram-se at mesmo na formulao e no
enfoque dos problemas particulares.
Sob essas analogias, porm, inserem-se contrastes radicais, que resultam tanto
mais intensos e gritantes, justamente pelo fato de derivarem de solues
opostas para os mesmos problemas, ademais, enfocados para alcanar um
mesmo fim. Pode-se dizer, em geral, que as solues fsicas adotadas pelos
esticos so, na maioria dos casos, exatamente opostas s dos epicuristas.
Afirmou-se at mesmo que se trata no tanto de diferenas quanto de reaes
e, por assim dizer, de um corpo a corpo entre duas filosofias2.
Epicuro reprops o pluralismo atomista, os esticos propem, ao invs, o
monismo; Epicuro sustentou a absoluta falta de finalismo, os esticos
sustentam calorosamente a teleologia; Epicuro afirmou o
1. Sobre a fsica estica existe um trabalho de S. Sambursky, Physics of the
Stoics, Londres 1959, que aconselhamos vivamente porque mostra o diferente
enfoque que assume a fsica estica, lida em chave cientfica, ou melhor,
cientificista. O autor interpreta a fsica do Prtico com a mentalidade do
cientista moderno, e os resultados da sua pesquisa mostram, justamente na sua
clareza e preciso, que, dentro de tal perspectiva, no possvel captar a
autntica mensagem do Prtico.
2. Robin, Storia del pensiero greco, p. 415.

298
A FSICA DO ANTIGO PRTICO
mecanicismo, os esticos reafirmam o hilozosmo e o vitalismo; Epicuro
defendeu a infinidade dos mundos, os esticos defendem a existncia de um
nico mundo e, ademais, finito; Epicuro sustentou a existncia do tomo e,
portanto, a impossibilidade de diviso ao infinito da matria, os esticos
sustentam, ao contrrio, a doutrina do contnuo dinmico e a possibilidade da
diviso ao infinito; Epicuro fez do vazio um princpio, os esticos negam
categoricamente que no mundo exista o vazio e o confinam fora do mundo;
Epicuro negou a penetrabilidade dos corpos, os esticos afirmam a
penetrabilidade dos corpos; Epicuro ps os Deuses totalmente fora do mundo e
sem qualquer relao com ele, os esticos identificam Deus com o princpio
constitutivo do mundo e com o prprio mundo; Epicuro negou categoricamente
qualquer Providncia, os esticos fazem da Providncia um dogma
fundamental; Epicuro negou o destino com o seu clnamen, os esticos fazem
do Destino a outra face da Providncia, to essencial quanto a Providncia. E o
elenco das oposies poderia estender-se ulteriormente.
Na verdade, tais oposies brotam coerentemente de duas opostas vises do
mundo: as mais opostas que possamos imaginar num espao deixado comum
negao da transcendncia. A fsica epicurista e a fsica estica representam as
duas formas entre si mais distantes do materialismo antigo, mas so, ambas,
um materialismo que recusa in toto os xitos da segunda navegao de
Plato.
S tendo bem presente as analogias acima indicadas, junto com esta ltima,
compreende-se plenamente o sentido das oposies especficas, assim como o
exato alcance do ininterrupto afrontamento das duas escolas.
2. O materialismo e o corporesmo do Prtico
A primeira caracterstica que diferencia a fsica do Prtico no s da do
Jardim, mas, em certo sentido, tambm da fsica de todos os pensadores
gregos, a seguinte: o seu materialismo configura-se nitidamente como
monismo pantesta. De fato, se alguns dos sistemas pr-socrticos, sob certos
aspectos, podem parecer monistas e pantestas, s porque ns os
interpretamos usando esclarecimentos e descobertas posteriores, e os julgamos
em funo de categorias das quais no sabe-

O ESTOICISMO ANTIGO 299


mos e no podemos prescindir, mas que os pr-socrticos certamente no
possuam. No caso dos esticos, ao invs, a questo completamente diferente.
Os conceitos de corpreo e incopreo, matria e esprito, imanncia e
transcendncia, monismo e pluralismo j tinham sido claramente elaborados e
assimilados pelo conhecimento filosfico; e o Prtico constri a sua viso da
realidade exatamente na base de um consciente aproveitamento de tais
aquisies, como agora veremos.
Para comear, importante esclarecer o sentido que deve ser dado ao termo
materialismo no contexto estico: sem esse preliminar esclarecimento escaparnos-ia o sentido peculiar do monismo pantesta do Prtico.
Os esticos, como os epicuristas, negam a existncia de qualquer realidade que
seja puramente espiritual. E, como os epicuristas, dirigem contra Plato as
mesmas armas que ele, no Sofista, usou para refutar os pensadores
materialistas, os quais sustentavam que s existe o que corpo3. De fato,
Plato disse, no Sofista, que s pode ser considerado real o que capaz de agir
e de padecer, e que tal o ser ideal4. Como os epicuristas5, tambm os
esticos apropriam-se dessa definio e afirmam que a capacidade de agir e de
padecer pertence somente ao que corpreo e material:
Tudo o que age ou padece corpreo.
O ser se diz s do que corpo7.
Ser e corpo so idnticos8.
O ser, enquanto tal, materialidade e corporeidade. Na base desse pressuposto,
compreende-se que os epicuristas considerassem corpreo tudo o que tem
realidade, sem qualquer exceo. Corpo
3. Cf. Plato, Sofista, 247 d ss.
4. Ver o vol. II, pp. 49s.
5. Cf. supra a exposio que fizemos dos pontos fundamentais da fsica
epicurista. Pohlenz (La Sloa, I, p. 120) nota, justamente, que o materialismo
estico medido por uma inverso da posio de Plato, mas no reconhece
que isso j fora feito por Epicuro (ver, por exemplo, Epstola a Herdoto, 67).
6. Cf. von Arnim, S.V.F., I, fr. 90 (p. 25, 36s.), e in, fr. 84 (p. 20, 37); cf.
tambm I, frs. 342, 363, 387.
7. Cf. von Arnim, S.V.F., II, fr. 329 (p. 117, 5s.).
8. Cf. von Arnim, S.V.F., II, fr. 359 (p. 123, 17s.).

300
A FSICA DO ANTIGO PRTICO
Deus, corpo a alma, corpo o bem, corpo o saber, corpos so as paixes,
corpos so os vcios e corpos so as virtudes. E dado que sobre os primeiros
voltaremos repetidamente, leiamos uma passagem esclarecedora da reduo a
corpos das virtudes e vcios. Escreve Sneca, relatando o pensamento do antigo
Prtico:
O bem um corpo? O bem age, de fato traz benefcio. O que age um corpo.
O bem age sobre a alma e, de certo modo, forma-a, dirige-a, atividades, estas,
prprias de um corpo. Os que so bens do corpo so corpo. Portanto, o so
tambm os que so prprios da alma. De fato, tambm esta um corpo. O bem
do homem necessariamente corpreo, enquanto ele dotado de corpo. Eu
mentiria se dissesse que tudo o que o alimenta, o conserva, restitui-lhe a sade
no corpo; portanto, tambm o seu bem um corpo. No penso que poderias
duvidar do fato de serem corpos as paixes ... como, por exemplo, a ira, o
amor, a tristeza: se duvidas, pensa como elas nos fazem mudar o rosto, como
nos fazem enrugar a fronte, como tornam serena a face, como nos fazem
enrubescer e como nos fazem empalidecer. E ento? Por que pensas que estes
sinais to manifestos so provocados no corpo, seno por um corpo? Se as
paixes so um corpo, o so tambm os males da alma: avareza, crueldade,
vcios inveterados, que chegaram a ponto de no poder mais ser curados.
Portanto, so corpos tambm a iniqidade e todas as suas formas, a maldade, a
inveja, a soberba. Segue-se da que tambm os bens so corpos, em primeiro
lugar porque esto em contraste com aqueles, depois porque do-te os mesmos
indcios. Ou no vs quanto vigor d aos olhos a fortaleza? Quanta ateno a
prudncia? Quanta moderao a calma e verecndia? Quanta serenidade a
alegria? Quanto rigor a severidade? Quanta remisso a moderao? So corpos,
portanto, os que mudam a cor e o aspecto dos corpos e agem sobre eles como
se fossem seu domnio. Todas essas virtudes citadas so bens e bem tudo o
que delas deriva. Pode-se duvidar de que seja corpo aquilo por que alguma
coisa pode ser tocada? Todas essas coisas que citei no poderiam determinar
mudanas num corpo se no o tocassem; portanto, so corpreas. E ainda, o
que tem fora para empurrar, constranger e comandar, um corpo. E ento?
Por acaso o temor no detm? A audcia no impulsiona? A fortaleza no
excita e no d mpeto? A moderao no freia e no contm? A alegria no
eleva e a tristeza no deprime? Enfim, tudo o que fazemos, fazemo-lo sob o
impulso da malcia ou da virtude: o que comanda um corpo um corpo, o que
pode fazer violncia a um corpo corpo. O bem do corpo algo corpreo. O
bem do homem tambm bem do corpo: portanto, coisa corprea9.

9. Sneca, Episl., 106, 2 ( von Arnim, S.V.F., in, 84). Ver tambm, de Sneca,
a Epist, 113.
I

O ESTOICISMO ANTIGO
301
3. O monismo pantesta
Corpo , porm, para os esticos, um conceito complexo. Com efeito, na
determinao desse conceito eles percorrem a via exatamente oposta com
relao via pluralista-atomista-mecanicista dos epicuristas. Corpo , para os
esticos, matria e qualidade (ou forma), unidas entre si de tal maneira, que
uma estruturalmente inseparvel da outra e vice-versa. A qualidade-forma a
causa ou o princpio ativo, enquanto a matria o princpio passivo; a primeira
sempre e somente imanente segunda e em nenhum caso pode ser dela
separada e subsistir independentemente. Relata Sneca:
Como sabes, os nossos esticos afirmam que na realidade dois so os
princpios essenciais dos quais nascem todas as coisas, a causa e a matria. A
matria jaz como substncia inerte, pronta para todas as mutaes, mas firme
se nada a move; a causa, ao invs, isto , a razo, informa a matria, reelaboraa como quer, extraindo-lhe a variedade das suas obras. , portanto, necessrio
que exista um princpio do qual uma coisa extrada e um princpio do qual a
coisa feita: esse primeiro princpio a causa, o outro primeiro princpio a
matria10.
Uma numerosa srie de testemunhos insiste na inseparabilidade do princpio
ativo e do princpio passivo. Parece-nos que a seguinte passagem de Calcdio
exprime bem o conceito da co-eterna e estrutural unio dos dois princpios:
Essa essncia fa matria finita, nica e comum substncia de toda coisa
existente; divisive! e sujeita a toda espcie de mutao. Deslocam-se, de fato,
as suas partes, mas no perecem. Prestando-se composio de toda espcie de
figura, como cera que se pode informar de mil modos, no tem uma qualidade
prpria; e tambm nunca se apresenta seno juntamente e inseparavelmente
ligada a alguma qualidade. No tendo nem princpio nem fim, pois no surge
do nada nem se reduz ao nada, no est privada de um esprito e vigor eterno,
que a move segundo a razo, s vezes inteiramente, s vezes em parte, e
causa de to freqente e impetuosa mutao do universo. Ora, esse esprito
movente no a natureza, mas a alma, e, bem entendido, racional, que d vida
ao mundo sensvel e imprime-lhe a beleza da qual ele resplende ...12.
10. Sneca, Epist., 65, 2 (- von Arnim, S.V.F., II, fr. 303).
11. Cf. von Arnim, S.V.F., II, frs. 306ss.
12. Calcdio, In Tim., cap. 292 ( von Arnim, S.V.F., I, fr. 88).

302 A FSICA DO ANTIGO PORTICO


Esse princpio que penetra toda a matria, informa-a e plasma, a move e agita
inteiramente , alm dos diferentes nomes que assume (mente, alma, natureza e
semelhantes), o prprio Deus. Escreve Digenes Larcio:
Segundo os esticos, os princpios do universo so dois, o ativo e o passivo. O
princpio passivo a substncia sem qualidade, a matria; o princpio ativo a
razo na matria, isto , deus. E deus, que eterno, demiurgo criador de
todas as coisas no processo da matria.
E Temstio:
Os discpulos de Zeno sustentam concordemente que Deus penetra toda a
realidade, e que ora inteligncia, ora alma, ora natureza ...i4.
A penetrao de Deus (que corpreo) atravs da matria e de toda a realidade
(que tambm corprea) possvel no estoicismo, em virtude do dogma da
comisto total dos corpos (Kpoi 81 Xcov). Recusando a teoria dos
tomos dos epicuristas, os esticos admitiram a divisibilidade ao infinito dos
corpos e, portanto, a possibilidade de que as partes dos corpos possam, entre si,
unir-se intimamente, de modo que dois corpos possam fundir-se em um.
evidente que tal tese comporta a afirmao da penetrabilidade dos corpos e,
mais ainda, coincide com ela. Por aportica que seja essa tese (no o caso de
nos deter nas dificuldades que ela apresenta, pois so evidentes), ela ,
contudo, exigida pela forma do materialismo pantesta adotado pelo Prtico15.
Das passagens lidas e das observaes feitas podemos extrair as seguintes
concluses:
d) A concepo de fundo da fsica estica uma forma de corporesmo e de
materialismo, porque reduz o ser corporeidade e materialidade.
b) Esse materialismo, em vez de tomar a forma do mecanicismo e do
pluralismo atomista, como nos epicuristas, configura-se em sentido
hilemrfico, hilozosta e monista. O corpo sempre matria unida
13. Digenes Larcio, VII, 134 ( von Arnim, S.V.F., I, fr. 85).
14. Temstio, In Arist. De anim., pp. 35, 32ss. Heinze ( von Ainim, S.V.F., I,
fr. 158).
15. Sobre a concepo da mistura total dos corpos e da penetrabilidade dos
corpos cf. von Arnim, S.VI~., II, firs. 463-481.

O ESTOICISMO ANTIGO 303


qualidade, inseparveis uma da outra; e todo corpo sempre um momento
incindvel do todo do qual parte. Existe uma nica matria, a qual traz em si
o princpio da vida e da racionalidade, que faz germinar da matria todas as
coisas. Princpio passivo e princpio ativo, matria e Deus, no so, pois, duas
entidades separadas; so lgica e conceitualmente distinguveis, mas
ontologicamente inseparveis: constituem, portanto, uma nica realidade.
Conseqentemente, todas as coisas mltiplas e singulares referem-se aos dois
princpios que coexistem ontologicamente, assim como os mltiplos membros
referem-se ao organismo uno. E porque una a matria e uno o princpio
ativo, uno o cosmo que abarca em si tudo. A concepo monista clarssima.
c) Dado que o princpio ativo, Deus, incindvel da matria, e dado que no h
matria sem forma, Deus est em tudo e Deus tudo. Deus coincide com o
cosmo. Escreve Digenes Larcio:
Como substncia de Deus, Zeno indica todo o cosmo e o cu16.
E ainda:
Cosmo tem, para os esticos, um trplice significado: primeiro, Deus mesmo,
cuja qualidade idntica de toda substncia do universo; ele , por isso,
incorruptvel e ingnito, criador da ordem universal, que, em determinados
perodos de tempo, absorve em si toda a substncia do universo e, por sua vez,
a gera de si17.
Confirma-o outro testemunho:
Chamam Deus a todo o cosmo e suas partes18.
Portanto, tambm o pantesmo da concepo estica clarssimo.
4. O esvaziamento ontolgico do incorpreo
Com base no que foi dito at aqui, possvel compreender plenamente a
curiosa posio que os esticos assumiram com relao ao
16. Digenes Larcio, VII, 148 ( von Amim, S.V.F., I, fr. 163).
17. Digenes Larcio, VII, 137 ( von Arnim, S.V.F., II, fr. 526).
18. rio Ddimo, apud Eusbio, Praep. evang., XV, 15 ( Diets, Doxographi
graeci, 29, p. 464 von Arnim, S.V.F., II, fr. 528).

304
A FSICA DO ANTIGO PRTICO
incorpreo. Dissemos19 que a reduo do ser a corpo comporta, como
necessria conseqncia, a reduo do in-corpreo (do que privado de corpo)
a algo que privado de ser. O incorpreo, carecendo justamente da
corporeidade, carece dos conatos que so distintivos do ser, ou seja, no pode
nem agir nem padecer:
Nada pode ser produzido do que incorpreo2.
O incorpreo por sua natureza no capaz de agir, nem de padecer21.
Os incorpreos no so, todavia, o nada, e, tampouco se esgotam no mbito da
dialtica, vale dizer, no mbito dos lekt, dos exprimveis, dos quais falamos
acima22. De fato, -nos relatado que, alm dos lekt, os esticos afirmavam
ser incorpreos tambm o lugar, o tempo e o infinito23.
As razes pelas quais os exprimveis so incorpreos j foram explicadas
quando tratamos da lgica24.
O lugar, que entendido como o que ocupado inteiramente por um
corpo25, incapaz de agir ou padecer, e , por assim dizer, um efeito do sera do corpo e, por isso, in-corpreo (recorde-se que, para os esticos, os
efeitos produzidos pelos corpos no so corpos)26.
O tempo o intervalo ou a dimenso do movimento27 ou, como afirmava
Crsipo, o intervalo do movimento do cosmo2. Como tal, o tempo no pode
ter nenhuma capacidade de agir ou padecer; ele o efeito do ser-a, do viver e
do mover-se dos corpos e, em geral, do cosmo, e, como tal, incorpreo.
Ademais, ele incorpreo
363).
19. Cf. supra, 2.
20. Cf. von Arnim, S.V.F., 1, fr. 90 (p. 25, 35s.).
21. Sexto Emprico, Contra os matem., VIII, 263 (- von Arnim, S.V.F., II, fr.
22. Cf. supra, pp.285ss.
23. Cf. Sexto Emprico, Contra os matem., X, 218 ( von Arnim, S.V.F., II, fr.
331).
24. Cf. supra, pp. 286ss.
25. Cf. von Arnim, S.V.F., II, frs. 501-508.
26. Cf. sobre a teoria estica do lugar, Brhier, La thcorie des incorpores..., pp.
37-44.
27. Cf. von Arnim, S.V.F., I, fr. 93.
28. Cf. von Arnim, S.V.F., II, frs. 509-521.

O ESTOICISMO ANTIGO 305


pela ulterior razo de que infinito (nas dimenses do passado e do futuro) e
nenhum corpo, para os esticos, pode ser infinito29.
O vazio, concebido como ausncia de corpo30, posto fora do cosmo e
tambm concebido como infinito (justamente porque a absoluta ausncia de
corpo comporta a ausncia de limites), incorpreo pelas mesmas razes31.
Esta concepo do incorpreo suscita numerosas aporias, das quais, em parte
pelo menos, os prprios esticos foram conscientes. De fato, surge
espontaneamente a questo: se o incorpreo no tem ser porque no corpo,
ento no-ser, nada. Para fugir a tal dificuldade, os esticos foram
constrangidos a negar o ser como o gnero supremo e predicvel de qualquer
coisa, e a afirmar que o gnero mais amplo de todos o t, o algo.
Escreve Alexandre:
Os esticos afirmam que o ser se predica somente dos corpos .... Por isso
dizem que o algo um gnero mais amplo do que ele, predicado no s dos
corpos, mas tambm dos incorpreos32.
Essa doutrina deve ter suscitado no poucas perplexidades33. Sneca, que,
pessoalmente, no a aceitou, diz-nos expressamente que ela foi sustentada no
por todos, mas s por alguns esticos:
Aquele gnero universal do ser (t v) no tem nada acima de si; o incio das
coisas, todas esto sujeitas a ele .... Os Esticos verdadeiramente querem
superpor a este um gnero ainda mais compreensivo .... A alguns esticos
stoicis quibusdam parece que o gnero primeiro seja o algo (gtddf.
claro que tal doutrina, subvertendo o prprio estatuto da ontologia clssica,
devia fatalmente cair num emaranhado de contradies, donde a perplexidade
dos prprios esticos.
29. Sobre a doutrina do tempo cf. Brhier, La thorie des incorporels..., pp. 4453.
30. Sobre o vazio cf. os fragmentos citados na nota 25.
31. Sobre a concepo estica do vazio cf. Brhier, La thorie des
incorporels..., pp. 44.53.
32. Alexandre, In Arist. Top., 301, 19 Wallies ( von Araim, S.V.F., II, fr, 329).
33. Baslides e os seus seguidores recusaram-se at mesmo a admitir a
existncia do incorpreo assim entendido, como nos relata Sexto Emprico,
Adv. math., VIII, 258 ( von Arnim, S.V.F., in, p. 268, 5-8).
34. Sneca, Epist., 58, 12 e 15 ( von Amim, S.V.F., II, fr. 332).

I
306
A FSICA DO ANTIGO PORTICO
Plotino observa justamente:
Este algo tal, que se torna incompreensvel e impensvel at mesmo para
eles e no se liga nem ao incorpreo nem ao corpreo; e eles no deixaram
nenhum carter discriminante de modo a poder-se, em seguida, com ele,
subdividir o algo; alm disso, algo ou ser ou no-sen ento, se ser,
uma das suas espcies; se no-ser, o ser que no - e assim por diante na
interminvel srie de absurdos35.
Naturalmente, nesse contexto, perdia todo sentido a tbua aristotlica das
categorias, que so as supremas divises ou os supremos gneros do ser.
Os esticos reduziram as categorias a duas fundamentais, s quais
acrescentaram outras duas que, porm, situam-se num plano muito diferente.
As duas categorias fundamentais so: a substncia, entendida como substrato
material (TroKEnEvov), e a qualidade (ttoiv), entendida como qualidade
que, unida ao substrato, determina a essncia das coisas individuais. Ambas
so materiais e corpreas e so indistinguveis uma da outra (como vimos no
pargrafo precedente)36. As duas outras categorias so constitudas pelos
modos (ttcs xovtcc) e pelos modos relativos (rrp t ttcos exovtc)37. Essas
duas categorias, na medida em que exprimem efeitos e eventos das coisas,
deveriam situar-se entre os incorpreos.
Com efeito, alguns estudiosos afirmam poder tirar tais concluses38, que,
contudo, so contraditas expressamente pelos textos.
Em todo caso, evidente a fragilidade especulativa desse ponto, ademais,
essencial, da ontologia do Prtico. Tambm o materialismo vitalista estico,
assim como o materialismo mecanicista epicurista, no consegue justificar os
seus pressupostos de base.
35. Plotino, Enadas, VI, 1,25.
36. Sobre as categorias esticas cf. von Amn, S.V.F., II, frs. 369ss.
37. Sobre essas duas categorias cf. von Arnim, S.V.F., II, frs. 399-404.
38. Cf. Brhier, La thorie des incorporels..., p. 43 (Para um aprofundamento
dessa teoria estica das categorias cf. J. M. Rist, Categories and their Uses, in
A. A. Long, Problems..., pp. 38-57.

O ESTOICISMO ANTIGO
307
5. Ulterior determinao da concepo estica de Deus e do Divino
Antes de proceder, devemos voltar ao conceito de Deus, que constitui o eixo
em torno do qual gira toda a fsica estica, e aprofund-lo ulteriormente.
a) J explicamos acima o que significa a identificao de Deus e physis, seja
do ponto de vista histrico, seja do ponto de vista especulativo.
Todavia, necessrio afirmar ainda o seguinte. Para os pr-socrticos, physis
era o princpio material, para Plato, physis no sentido mais elevado indicava
at mesmo a Idia; para Aristteles, physis indicava, na acepo mais
qualificada, o eidos ou a essncia imanente das coisas, assim como o princpio
imanente do qual brota o crescimento das coisas. Para os esticos, physis
implica matria, mas implica tambm o princpio intrnseco agente que , que
d e que se torna forma de todas as coisas, isto , o princpio que faz tudo
nascer, crescer e ser. A physis estica subsume em si seja os significados
materialistas, seja os espiritualistas, desenvolvidos paulatinamente na
precedente especulao. Compreende-se, portanto, que ela s possa
verdadeiramente significar Deus concebendo-o de maneria imanentista e
pantesta39.
b) O Deus que Physis, tambm logos, vale dizer, princpio de inteligncia,
racionalidade e espiritualidade. E compreende-se que, uma vez negada a
existncia de qualquer realidade e de qualquer substncia que no seja material
e corprea, esse princpio de inteligncia e de racionalidade s pode ser
imanente matria e no pode, ontologicamente, ser diferente da matria e da
corporeidade. Leiamos, ad abundantiam, dois testemunhos a respeito:
Crsipo e Zeno ... puseram como princpio de todas as coisas Deus e o
entenderam como o corpo mais puro ....
39. Sobre a physis estica e sobre os seus diferentes significados ver: E.
Grumach, Physis und Agaihon in der alien Stoa, Berlim 1932; Heinrich und
Marie Simon, Die alie Stoa und ihr Naturbegriff, Berlim 1956; Pohlenz, La
Stoa, I, pp. 126ss.
40. Hiplito, Philosoph., 21, 1 (Diels, Doxographi graeci, p. 571 von Arnim,
S.V.F., I, fr. 153).

n
308
A FSICA DO ANTIGO PORTICO
Plato e Zeno, o estico, tratando da essncia de Deus, no a conceberam do
mesmo modo, mas Plato pensou Deus como incorpreo, Zeno, ao invs,
pensou-o como corpo.
Essa concluso dos esticos era necessria, porque o que no corpo, para
eles, no realidade e no ser; e se Deus , corpo, como corpo todo ser.
c) Compreende-se bem, desse modo, que os esticos podiam identificar o seu
Deus-physis-logos com o fogo artfice, com o heraclitiano raio que tudo
governa42, ou tambm com o pneuma, que sopro ardente, ou seja, ar
dotado de calor43. O fogo, com efeito, o princpio que tudo transforma e
penetra; o quente o princpio sine qua non de qualquer nascimento,
crescimento e, em geral, de qualquer forma de vida.
Escreve Ccero:
Todos os seres que se nutrem e crescem contm em si energia calorfica sem a
qual no poderiam nem nutrir-se nem crescer; de fato, tudo o que tem em si
fogo e calor move-se com o seu prprio movimento; mas tudo o que se nutre e
cresce caracteriza-se por um movimento contnuo e constante, e quanto mais
tempo ele permanece em ns, tanto mais permanecem em ns a sensibilidade e
a vida, sendo que, quando o calor se enfraquece e se extingue, tambm ns
perecemos e extinguimos. Cleanto prova isso demonstrando o quanto de
energia calorfica existe em cada corpo. Para ele no h alimento macio que
no queime em seguida, dia e noite, depois de ingerido; e o calor que dele
deriva conserva-se ainda nos refugos dos quais a natureza se desfaz. Ademais,
as veias e as artrias no param nunca de pulsar como se fosse o fogo a
imprimir-lhes o movimento e, freqentemente, observou-se que o corao,
arrancado a um animal, palpitava de modo a imitar o rpido movimento da
chama. Portanto, tudo o que vive, seja animal ou vegetal, vive por fora do
calor que traz em si. Do que se deve deduzir que a substncia que constitui o
calor possui uma fora vital que se estende a todo o universo44.
41. Ps. Galeno, Hist, philos., 16 (Diels, Doxographi graeci, p. 608 von Arnim,
S.V.F., I, fr. 153).
42. Diels-Kranz, 22 B 64.
43. Cf. Alexandre, De an., 26, 13 (- von Arnim, S.V.F., II, fr. 786); Id., De
mixtione, 224, 32ss. ( von Arnim, S.V.F., II, fr. 310, p. 112, 35s.): vi, 224, 14
(- von Arnim, S.V.F., II, fr. 442).
44. Ccero, De nat. deor., II, 9, 23s. (a passagem parcialmente apresentada
em von Amim, S.V.F., I, fr. 513).

O ESTOICISMO ANTIGO 309


E depois de ter demonstrado que todos os elementos naturais que constituem o
mundo implicam calor, Ccero conclui:
Porque todos os elementos que constituem o mundo so sustentados pelo calor,
tambm o mundo no seu conjunto deve a sua conservao por to longo lapso
de tempo ao mesmo e idntico elemento; e tal concluso tanto mais vlida
quanto mais se deve admitir que esse mesmo elemento, identificando-se com o
calor e com o fogo, penetra toda a natureza e leva consigo a fora criadora e a
causa da gerao, em virtude da qual todos os animais e os seres, cujas razes
so sustentadas pela terra, esto sujeitos s leis do nascimento e do
crescimento.
Alexandre de Afrodsia confirma:
opinio de Crsipo ... que toda a realidade unificada por um pneuma que a
invade inteiramente e pelo qual o todo mantido unido, permanece e consente
consigo mesmo46.
E numerosos outros testemunhos confirmam plenamente a doutrina47.
d) Essa concepo pantesta-materialista de Deus no exclui o politesmo.
Tambm para os esticos, de fato, como para todos os gregos, as concepes
de Deus uno e de Deus mltiplo no se excluem mutuamente, e monotesmo e
politesmo no parecem posies antitticas. Eles, de fato, falam de Deus uno
e, ao mesmo tempo, de Deuses mltiplos, e, por fim, falam de Demnios e
de Heris intermedirios entre Deuses e homens. O Deus o lgos-fogo, o
princpio ativo supremo ou, noutra perspectiva, a totalidade do cosmo. Os
Deuses mltiplos so os Astros, isto , partes privilegiadas do cosmo, e so
concebidos como seres vivos e inteligentes4.
Relata Digenes Larcio:
Os esticos afirmam existir alguns demnios que tm afetos e sentimentos
comuns com a humanidade e que vigiam sobre o curso das coisas humanas.
Crem tambm nos heris, que so as almas sobreviventes dos homens
virtuosos49.
45. Ccero, De nat. deor., II, 9, 28.
46. Alexandre, De mixtione, 216, 14 (- von Arnim, S.V.F., II, fr. 473).
47. Cf. o ndice de M. Adler para os S.V.F, de von Arnim, vol. IV, p. 124ss.
48. Cf. von Arnim, S.V.F., II, frs. 92, 613, 685, 1027, 1076.
49. Digenes Larcio, VII, 151 (- von Arnim, S.V.F., II, fr. 1102).

w
310
A FSICA DO ANTIGO PORTICO
Deve-se, porm, notar que s o lgos verdadeiramente Deus eterno; os outros
so Deuses de longa vida, mas nascem e morrem junto com as evolues
cclicas do cosmo, que, como veremos, no grande ano recorrente, devorado
pelo fogo e, em seguida, regenerado:
Todos os Deuses nascem e morrem, exceto o Deus supremo, que se identifica
com o fogo eterno e permanece atravs das conflagraes e das sucessivas
renovaes do universo50.
) A mitologia politesta, alegoricamente interpretada, isto , considerada como
expresso potica de uma verdade fsica, podia assim ser acolhida pelos
esticos e considerada concilivel com a sua doutrina. Eis como Digenes
Larcio relata esse ponto da doutrina do Prtico:
Deus um ser imortal, racional, perfeito e inteligente, feliz, no suscetvel de
qualquer mal, solcito, por sua providncia, pelo cosmo e tudo o que nele
existe; mas no antropomorfo. o demiurgo do universo e, como pai de
todas as coisas, o que penetra em tudo ou em parte e chamado com muitos
nomes segundo os modos do seu poder. chamado Dia (Al) porque tudo
advm por meio (5i) dele; chamado Zeus (Zfjva) porque autor do viver
(fjv) ou porque penetra toda a vida; chamado Atena (A8rvv) porque a sua
hegemonia se estende at o ter (a8pa); Hera (Hpav) porque domina o ar
(pa); Efesto, porque senhor do fogo criador; Possidon porque domina
todas as guas; Demetra porque domina todas as terras. Do mesmo modo,
impuseram-lhe tambm outros nomes, para destacar outras propriedades
particulares51.
f) O Deus estico, na lgica do sistema, medida que se identifica com a
natureza, no pode ser pessoal. Conseqentemente, a orao no tem sentido,
se Deus o impessoal lgos e a natureza: tanto mais que, como veremos, o
homem, para realizar a sua vida, no tem nenhuma necessidade da ajuda de
Deus. Todavia, na histria do Prtico, Deus tender sempre mais a assumir
traos espirituais e pessoais, a religiosidade tender sempre mais a penetrar
fortemente o sistema, e a orao vai adquirir um sentido preciso. De resto,
destino fatal do pantesmo o fato de no poder manter em justo equilbrio a
50. Plutarco, De comm. not., 31, p. 1066 a ( von Araim, S.VJ?., I, fr. 536).
51. Digenes Larcio, VII, 147 ( von Arnim, S.V.F., II, fr. 1021).

O ESTOICISMO ANTIGO
311
identificao de Deus e Natureza, e tender a dissolver-se, em ltima anlise, no
atesmo ou no tesmo. O Prtico inclinar-se-, particularmente na sua ltima
fase, para o tesmo, mesmo sem poder alcan-lo plenamente. Em todo caso, j
no mbito do primeiro Prtico, com Cleanto, manifestou-se um vivo
sentimento religioso, que encontrou plena expresso no clebre Hino a Zeus (o
nico amplo fragmento direto que possumos do antigo Prtico), que leremos
integralmente, por ser a sntese de tudo o que os esticos antigos pensaram
sobre Deus, nos seus tons religiosos, o que era uma prerrogativa exclusiva de
Cleanto:
O glorioso, mais que todos os outros,
O suma potncia eterna, Deus dos muitos nomes,
Zeus, guia e senhor da Natureza,
Que governas com Lei o universo,
Salve! Todos os mortais devem louvar-te,
Pois somos da tua estirpe, e possumos a palavra
Como reflexo da tua mente,
nicos entre todos os viventes
Que sobre a nossa terra tm vida e movimento.
A Ti se eleve dos meus lbios o hino,
E que eu cante sempre o teu poder!
A Ti todo o admirvel universo,
Girando sempre em torno dessa terra,
Obedece, deixando-se guiar por Ti,
Fazendo do Teu comando o seu querer:
Como instrumento, nas invencveis mos,
Tens em teu poder o raio de duplo fio,
Igneo, sempre aceso e vivo,
Sob cujos golpes toda a Natureza
Cumpre todas as suas obras.
Com ele diriges a Razo comum,
Que tudo penetra, tocando igualmente
Os grandes e os pequenos luzeiros;
Por isso, Tu, grande Senhor,
Dominas tudo em todo tempo.
Sem ti, nada se cumpre sobre a terra,
O esprito divino; nem na sagrada esfera celeste,
Nem entre os abismos marinhos;

Salvo o que fazem os espritos perversos


Seguindo estultos conselhos.
Mas at os excessos tu sabes nivelar,

p
312
A FSICA DO ANTIGO PRTICO
E dar ordem desordem;
So caras a Ti as criaturas que Te so inimigas:
Juntaste no todo, em harmonia, Senhor,
O bem e o mal, de modo que a Razo nica,
Em todos desenvolve-se e vive eternamente.
Dela fogem os mortais de alma corrompida,
Mseros! que em todo tempo
Desejam possuir o seu bem,
Mas no vem a Lei universal de Deus,
E no ouvem mais a sua voz;
Embora se a seguissem com prudncia,
Poderiam gozar uma vida feliz.
Porm, na sua estultice,
Tendem uns a tal vcio, outros a outro,
Outros, para conquistar a fama,
Em duras lutas e ambiciosas ocupaes
So totalmente envolvidos,
Outros, ainda, dirigem seus pensamentos ao lucro,
Sem medida e sem qualquer decoro;
E outros buscam uma vida inoperosa,
Para gozar de todo prazer carnal,
Arrastados ora a um, ora a outro,
Insaciados, sempre insatisfeitos,
Fazendo, no entanto, com clculo e cuidado,
Todo o contrrio do que busca o seu desejo.
Mas Tu, dispensador de todos os bens,
Senhor das nuvens e do cintilante raio,
A todos os homens libertas do erro,
E a ignorncia que os faz sofrer,
Tu, Pai, dissipas de todas as almas.
D-nos a todos alcanar o Teu pensamento,
Com o qual reges todo o universo com justia,
Para que, honrados por Ti,
Rendamos-Te a devida honra,
Celebrando em hinos sem fim as Tuas obras,
Como devido a todo mortal.

Pois no h mais alta estima,


Para os homens como para os Deuses,
Do que louvar como se deve,
A lei universal que governa o mundo52.
52. von Amim, S.V.F., I, fr. 537.

O ESTOICISMO ANTIGO
313
6. O finalismo e a Providncia (prnoia)
Contra o mecanicismo dos epicuristas, os esticos defendem com todas as
armas uma rigorosa concepo finalista. J Plato e Aristteles tinham
formulado uma concepo nitidamente teleolgica do cosmo; mas os esticos
vo mais alm. Com efeito, se todas as coisas, sem exceo, so produzidas
pelo imanente princpio divino que lgos, inteligncia e razo, tudo rigorosa
e profundamente racional, tudo como a razo quer que seja e como no pode
no querer que seja, tudo como deve ser e como bom que seja, e o conjunto
de todas as coisas perfeito: no h obstculo ontolgico ao do artfice
imanente, pois a prpria matria o veculo de Deus, e assim tudo o que existe
tem o seu significado exato e feito do melhor modo possvel; o todo em si
perfeito: as coisas individuais, mesmo sendo consideradas imperfeitas em si,
tm a sua perfeio no conjunto do todo. Relata Ccero:
No h nada, exceto o mundo, ao qual nada falte e que seja perfeitamente
realizado e idneo s suas funes em todos os mnimos pormenores. Com
singular penetrao Crsipo sustenta que, como para o escudo inventou-se uma
cobertura e para a espada uma bainha, assim todos os seres, com exceo do
mundo no seu conjunto, foram criados por causa de outros. As messes e os
frutos que a terra produz teriam sido criados para servir aos animais, criados
por sua vez para servir ao homem: o cavalo para transport-lo, o boi para arar a
terra, o co para ajud-lo na caa e para proteg-lo. O homem, em si
imperfeito, mas partcipe do que perfeito, teria nascido para contemplar e
imitar o mundo. Mas o mundo, dado que abarca em si todas as coisas e nada
existe que no faa parte dele, absolutamente perfeito53.
E Sneca, a favor do finalismo universal e da perfeio do mundo, acrescenta
um argumento que se tornar famoso com Leibniz, mas que o estoicismo,
como logo veremos, formulou perfeitamente:
Nenhum animal perfeitamente igual a outro. Observa os corpos de todos:
cada um tem algo de prprio na cor, na forma e no tamanho. Entre todas as
outras coisas nas quais admirvel a sabedoria do divino artfice, creio que se
deve observar tambm que no infinito nmero das realidades existentes, no
existem duas perfeitamente iguais: mesmo as que parecem
53. Ccero, De nat. deor., II, 14, 37s., parcialmente apresentado em von Arnim,
S.V.F., II, fr. 1153.

314
A FSICA DO ANTIGO PORTICO
semelhantes, postas em confronto mostram-se diferentes. Ele criou tantas
espcies de folhas: cada uma leva o sinal de uma forma prpria. Criou tantos
animais: nenhum igual ao outro no tamanho, sempre se encontra alguma
diferena entre eles. Imps a si mesmo que as mltiplas realidades viventes
fossem entre si dessemelhantes e irredutveis a um fundo de igualdade54.
Logicamente, em conseqncia da afirmao do finalismo, tambm a questo
da Providncia (prnoia) emerge ao primeiro plano. No mbito das filosofias
pr-socrticas, no existe o conceito de Providncia. O prprio Aristteles no
relacionou a concepo do fim com a doutrina da Providncia. Ao invs, essa
doutrina encontra-se nos Memorveis de Xenofonte55, e encontra-se ligada
concepo do Demiurgo no Timeu platnico56. Mas s com os esticos a
Providncia vem ao primeiro plano e ocupa um lugar importantssimo no
sistema. A Providncia estica - note-se - no tem nada a ver com a
Providncia de um Deus pessoal. Ela, em ltima anlise, no mais que o
finalismo universal que examinamos: ela exprime o fato de todas as coisas
(mesmo as menores) terem sido feitas pelo lgos, como se deve e como
melhor que sejam. uma Providncia imanente e no transcendente, que
coincide com o artfice imanente, com a alma do mundo, com o prprio mundo
panteisticamente entendido. Sobre isso, eis dois belos testemunhos de Ccero.
O primeiro j o conhecemos em parte, mas convm l-lo na sua totalidade:
Zeno define a natureza como fogo artfice que preside gerao dos seres
segundo um mtodo preciso. Tarefa prpria e peculiar da atividade artstica ,
de fato, segundo o nosso filsofo, prover gerao e criao das coisas, e
aquilo que nas nossas criaes artsticas obra das mos do homem, com arte
muito mais refinada realiza-o a natureza, isto , como se disse, aquele fogo
artfice, mestre de todas as artes. E a razo pela qual toda a natureza dotada
de faculdade artstica que ela segue as diretrizes metdicas de uma escola
bem definida. Na realidade, a natureza do mundo, que envolve e estreita no seu
abrao todos os seres, no s procede com arte, mas , ela mesma, como diz
Zeno, um verdadeiro artista: sua tarefa prover e predispor tudo o que pode
ser de utilidade e de proveito. E como as outras
54. Sneca, Epist., 113, 15s.
55. Xenofonte, Memorveis, I, 4 e IV, 3.
56. Cf. o vol. II, pp. 137ss. e em particular o texto do Timeu apresentado na p.
144; cf. tambm o livro X das Leis.

O ESTOICISMO ANTIGO
315
criaturas naturais so geradas, cada uma da prpria semente e se desenvolvem
contendo-se dentro dos limites da prpria espcie, assim a natureza do mundo
realiza todos os seus movimentos como conseqncia de um ato de vontade, e
sujeita a tendncias e instintos (os pua dos gregos) aos quais inspira as
prprias aes tal como fazemos ns, que nos deixamos guiar pela
sensibilidade e pelo intelecto. Dado que assim a mente do mundo e que, em
conseqncia disso, se lhe atribui com justia os apelativos de sabedoria e
providncia (os gregos dizem Trpvoia), aquilo a que ela tende
prioritariamente e pelo qual se empenha a fundo que no mundo existam os
melhores pressupostos para a sua conservao, para que nada lhe falte e,
sobretudo, para que nele brilhe uma suprema beleza e estejam presentes todos
os elementos prprios para aumentar o seu fascnio57.
Eis o segundo testemunho:
Vs afirmais amide que no h nada que um deus no possa fazer e, ademais,
sem qualquer fadiga. Como os membros do homem movem-se sem qualquer
esforo sob o impulso do pensamento e da vontade, assim ao aceno divino
qualquer coisa pode tomar forma, mover-se e sofrer transformaes. E isso
afirmais, no movidos por frgeis supersties, mas com base em leis naturais
precisas. De fato, vossa convico que a matria primitiva da qual derivam, e
que constitui todos os seres , por si mesma, suscetvel de dobrar-se e
transformar-se de tal modo, que nada h que ela np possa formar ou
transformar, mesmo num tempo mnimo, mas existe a providncia divina a
dar-lhe uma forma e uma regra. Ela , portanto, capaz de fazer o que quer,
onde quer que seja58.
Como a Providncia imanente e fsica, no de admirar que ela proveja mais
espcie que ao indivduo e, portanto, no se ocupe dos homens individuais
enquanto individuais: s uma concepo da Divindade e da Providncia como
pessoais poderia permitir um avano nesse sentido59.
57. Ccero, De nat. deor., II, 22, 57s. ( von Arnim, S.V.F., I, frs. 171 e 172.
58. Ccero, De nat. deor., in, 39, 92 (- von Amim, S.VJ?., II, fr. 1107).
59. S na ltima fase do estoicismo, o domnio do interesse religioso levar a
uma abertura nesse sentido, ademais, no teoricamente fundada. O lgos fogo
physis ou natureza alma do mundo princpio impessoal e s pode, portanto,
ser providncia impessoal, ou seja, lei impessoal, razo impessoal que s pode
prover o indivduo como a um momento ou membro da totalidade, nivelando-o
absolutamente com relao a todos os outros momentos ou membros da
totalidade.

r
316 A FSICA DO ANTIGO PRTICO
7. O Destino (heimarmne)
Mas essa Providncia imanente dos esticos, vista noutra perspectiva, devia
revelar-se como destino (heimarmne), ou seja, como necessidade inelutvel.
Os esticos entenderam esse Destino como a srie irreversvel das causas, a
ordem natural e necessria de todas as coisas, o indissolvel n que liga todos
os seres, o lgos segundo o qual as coisas passadas aconteceram, as presentes
acontecem e as futuras acontecero. E dado que tudo depende do lgos
imanente, tudo necessrio, mesmo o evento mais insignificante. Estamos nos
antpodas da viso epicurista que, com a declinao dos tomos, ao invs,
lanara todas as coisas ao acaso e ao fortuito.
Leiamos alguns testemunhos sobre a doutrina estica da heimarmne. Relata
Estobeu:
O estico Zeno, no livro Sobre a natureza, escreve que o destino potncia
que move a matria segundo os mesmos modos e de maneira semelhante, e que
no faz nenhuma diferena cham-lo providncia e natureza. O estico
Antpatro afirmou que deus o destino .... Crsipo explica a essncia do
destino como potncia espiritual que governa com ordem o todo. Isso ele
escreve, pois, no segundo livro da obra Sobre o cosmo. No segundo livro das
Definies, nos livros Sobre o Destino e alhures, esporadicamente, exprime-se
de outro modo dizendo que o destino o lgos do cosmo, ou o lgos das coisas
que no cosmo so governadas pela providncia, ou o lgos pelo qual as coisas
que aconteceram aconteceram, as que acontecem acontecem, e as que
acontecero acontecero. No lugar do termo lgos adota tambm os termos
verdade, causa, natureza, necessidade, acrescentando tambm outras
denominaes, referidas por ele mesma essncia, segundo sempre novas
intuies de conceitos60.
Digenes Larcio precisa:
O destino uma concatenao de causas do que existe ou a razo (Xyo) que
dirige e governa o cosmo61.
E Ccero, referindo-se a tais conceitos, escreve:
A razo obriga-nos a admitir que tudo acontece por vontade do destino, e
destino eu chamo aquilo a que os gregos do o nome de Enapuvri, isto ,
60. Estobeu, Anthoi, I, 78, 18ss ( von Arnim, S.V.F., I, fr. 176 e II, fr. 913
Diels, Doxographi graeci, p. 322, 5 e p. 323, 4).
61. Digenes Larcio, VII, 149 ( von Amim, S.V.F., I, fr. 175).

O ESTOICISMO ANTIGO 317


uma srie concatenada de causas e efeitos da qual tem origem todas as coisas.
Esta uma verdade eterna, enraizada na eternidade; e por isso, dado que assim
, nada jamais aconteceu que no devesse acontecer e, do mesmo modo, nada
acontecer do qual j no existam, contidas na natureza, as causas que
provocaro a sua verificao. Da compreende-se claramente por que o destino
a fonte da qual tm origem todas as coisas, existente ab aeterno e entendida
no segundo as tolas crenas dos supersticiosos, mas segundo as teorias dos
filsofos que estudaram a natureza, e pelo qual aconteceram todas as coisas no
passado, pelo qual acontecem as presentes e acontecero as futuras ...62.
Sobre tais bases claro que os esticos deviam defender a arte de adivinhao:
se tudo determinado e pr-determinado, com oportuna arte o futuro pode ser
escrutado e, de algum modo, previsto63.
Pohlenz levantou a hiptese de que Zeno, que era de origem semita, teria
tirado do patrimnio espiritual da sua raa e da sua ptria os germes de
algumas das idias que acabamos de examinar. Em particular a idia da
Providncia, em geral tnue na tradio filosfica grega, poderia ser um eco da
Providncia bblica, imanentisticamente interpretada, assim como a idia da
Heimarmne poderia ser um eco do fatalismo, profundamente desenvolvido
entre os povos orientais, em particular entre os rabes.
Deve-se ainda observar que os Memorveis de Xenofonte, a obra na qual a
doutrina da Providncia (que, como sabemos, posta na boca de Scrates) tem
considervel desenvolvimento, foram certamente lidos por Zeno. Ao invs, a
primazia que a Idia do Destino tem no sistema estico parece ir alm das
convices da grecidade e, portanto, no se lhe v a gnese. Assim, seno para
explicar a concepo da Providncia, pelo menos para explicar a particular
concepo estica do Destino, a tese de Pohlenz pode ter sua plausibilidade64.
62. Ccero, De div., I, 55, 125 ( von Amim, S.V.F., II, fr. 921).
63. Cf. von Arnim, S.V.F., II. frs. 1187ss.
64. Cf. Pohlenz, La Stoa, I, pp. 215s. No prefcio da edio italiana, pp.
XIXs., Pohlenz chama firmemente a ateno do leitor para que no interprete
mal a sua tese (como alguns fizeram): ele no quer de modo algum fazer do
pensamento do Prtico um produto do sangue semita, mas apenas destacar
algumas componentes esticas que so ou podem ser de origem semita. De
resto caracterstica prpria de todo o helenismo apropriar-se das idias
orientais e heleniz-las. As passagens dos Memorveis (I, 4 e IV, 3) s quais
nos referimos foram apresentadas por ns no vol. I e consideradas como
testemunhos fiis do pensamento teolgico socrtico (cf. pp.294ss.).

318
A FSICA DO ANTIGO PRTICO
I
8. A necessidade e a liberdade
Os adversrios do estoicismo perceberam que no contexto dessa concepo
fatalista no possvel abrir espao para a liberdade humana. Se todo
acontecimento rigidamente determinado, e at a queda de um cabelo no
pode ser casual, o empenho moral no tem mais qualquer sentido, justamente
porque o xito da ao predeterminado em qualquer caso, e no tem mais
sentido a responsabilidade, porque no de ns, mas da necessria e inaltervel
srie de causas dependem, como todas as coisas, tambm as nossas aes.
Crsipo tentou resolver a aporia, mas com pouco sucesso. Ela , de fato,
estruturalmente insolvel. No possvel admitir a Heimarmne no sentido
estico e, ao mesmo tempo, salvar a liberdade humana: uma, com efeito,
destri a outra, e vice-versa, inelutavelmente.
Mas vejamos brevemente o raciocnio de Crsipo, pois muito interessante. Ele
distingue duas espcies de causas: a) as causas auxiliares e externas e b) as
causas principais e perfeitas, isto , as que podem por si produzir o efeito. A
cadeia das causas da Heimarmne que nos envolve a cadeia das causas
auxiliares no dependentes de ns. As causas prximas e capazes de produzir
por si o efeito, ao contrrio, dependem de ns. Exemplifiquemos. O
surgimento em ns de determinada representao depende de causas auxiliares
e externas a ns e, portanto, fatal. Mas o assenso que damos ou no a tal
representao e, portanto, tambm que se segue ao assenso no depende de
causas auxiliares, mas de uma causa interna a ns, que a nica capaz de
produzir o efeito; mas uma causa que depende da nossa natureza interior e,
portanto, livre.
J vimos a forte carga de ambigidade prpria do assenso estico: ele ,
substancialmente, liberdade de dizer sim evidncia e de dizer no noevidncia; e dado que evidncia no se pode dizer no, bem difcil
compreender o que significa a liberdade de assentir evidncia. A aporia
torna-se ainda mais premente a partir desse exemplo com o qual Crsipo,
referindo-se distino das duas causas, pretende ilustrar a liberdade humana.
Se algum d um empurro num cilindro num plano inclinado, o cilindro rola;
mas o empurro s a causa externa e auxiliar, enquanto a verdadeira causa, a
causa prxima, que leva ao efeito, a natureza redonda do cilindro:
Portanto, como aquele que empurrou o cilindro deu-lhe o incio do movimento,
mas no a propriedade de rotao, assim a imagem que se apre-

O ESTOICISMO ANTIGO
319
senta imprimir e assinalar, por assim dizer, a sua forma na nossa alma, mas o
assenso estar em nosso poder, e este, como se disse do cilindro, uma vez
produzido por um impulso externo, mover-se- da em diante por efeito da sua
fora e da sua natureza. Se algo se produzisse sem uma causa antecedente,
seria falso o princpio de que tudo acontece por obra do destino; se, ao invs,
verossmil que tudo o que acontece precedido por uma causa, que razo se
poderia aduzir para no admitir que tudo acontece por obra do destino? Basta
compreender a distino e a diferena entre as causas5.
Como fica evidente, a dificuldade no resolvida, mas simplesmente
deslocada: pode-se objetar a Crsipo que o cilindro rola por causa da sua
natureza, depois de ter recebido o empurro; mas, dada justamente a sua
natureza, ele no pode seno rolar necessariamente, pois a sua natureza tornase inexoravelmente um desejo da necessria srie causai do Destino66.
Analogamente, como j notamos, no se v em que sentido seja livre a
faculdade que o homem tem de assentir; de fato, uma vez que se apresente uma
representao carregada de evidncia, o assenso no pode no ser
necessariamente dado. Em todo caso, diante da psicologia materialista dos
esticos, no se compreende de modo algum como o assenso possa subtrair-se
cadeia das causas da Heimarmne. De resto, o rgido determinismo implicado
necessariamente na doutrina estica expresso de maneira at mesmo
paradigmtica na teoria do eterno retorno, da qual falaremos abaixo: o mundo
reformar-se- em ciclos alternados, e cada homem retornar terra e far
exatamente tudo o que fez nas existncias precedentes, at nos mnimos
pormenores, com absoluta necessidade67.
Ao contrrio, muito mais claro o discurso dos esticos quando explicam que
a verdadeira liberdade do sbio est em conformar os prprios quereres aos do
Destino, em querer com o Destino o que o Destino quer. E esta liberdade
enquanto racional aceitao do Destino, que racionalidade: de fato, o Destino
o logos e, por isso, querer os quereres do Destino querer os quereres do
lgos. Liberdade, portanto, levar a vida em total sintonia com o lgos.
Cleanto exprimia perfeitamente esse conceito de liberdade nos seguintes
versos:
65. Ccero, De fato, 19, 43 (- von Arnim, S.V.F., II, fr. 974, p. 283, 24ss.).
66. Ccero, De fato, 17, 39 - 20, 46.
67. Ver mais adiante o 10.

320
A FSICA DO ANTIGO PORTICO
Guia-me, Zeus, e tu, Destino, ao termo, Qualquer que este seja, que te
aprouve atribuir-me. Seguirei imediatamente, porque se me demoro, Por ser vil,
do mesmo modo deverei alcanar68.
Eis uma bela passagem referida por Hiplito, que exemplifica muito bem esse
conceito:
Tambm estes os esticos afirmam com certeza que todas as coisas so por
destino, e servem-se do seguinte exemplo: quando um co est amarrado a um
carro, se quer segui-lo, arrastado e segue-o, fazendo com necessidade aquilo
que faz tambm por vontade prpria; se, ao invs, no quer segui-lo, ser
coagido em todo caso a faz-l. A mesma coisa, na verdade, acontece com os
homens. Mesmo que no queiram seguir, sero coagidos em todo caso a chegar
aonde foi estabelecido pelo destino69.
Sneca dir, traduzindo um verso de Cleanto, com lapidar sentena:
Ducunt volentem fata, nolentem trahunt10.
Esse ponto de fora da sabedoria estica causou grande impresso porque
ensinava que, em certo sentido, era possvel libertar-se do Destino por via
oposta que fora indicada por Epicuro. Intil, como pretendia Epicuro, rir do
Destino, porque ele logo nos agarra de maneira implacvel. H, porm, um
modo de libertar-se do Destino, compreendendo-lhe as razes, as leis internas
e, conseqentemente, sintonizando com elas. E assim, em vez de fora que nos
dobra e abate, o Destino torna-se fora que nos conduz e guia, com absoluta
certeza, ao termo que nos foi assinalado.
9. O cosmo e o lugar do homem no cosmo
O mundo e as coisas do mundo nascem da nica matria-substrato qualificada
progressivamente pelo imanente lgos, que , tambm ele, uno, e, contudo,
capaz de diferenciar-se nas infinitas coisas. O
68. Apresentados em Epicteto, Manual, 53 ( von Arnim, S.V.F., I, fr. 527).
69. Hiplito, Philosoph., 21 (Diels, Doxographi graeci, p. 571 - von Arnim,
S.V.F., II, fr. 975).
70. Sneca, Epist., 107, 10.

O ESTOICISMO ANTIGO
321
lgos como a semente de todas as coisas, uma semente que contm muitas
sementes (os logoi spermatiko, que os latinos traduziro com a expresso
rationes seminales). Relata Acio:
Os esticos afirmam que deus inteligente, fogo artfice, que metodicamente
procede gerao do cosmo, e inclui em si todas as razes seminais, segundo
as quais as coisas so geradas de acordo com o destino1.
Digenes Larcio reafirma:
Deus ... a razo seminal do cosmo12.
As Idias ou Formas platnicas e as formas aristotlicas so assim assumidas
no nico lgos, que se manifesta em infinitas sementes criativas, foras ou
potncias germinativas, que agem no interior da matria, estruturalmente
imanentes matria.
Do original lgos-ogo formam-se os quatro elementos: o elemento fogo, o
elemento ar que, aquecido pelo fogo, como sabemos, chamado pneuma
(esprito); em seguida formam-se o elemento lquido e o slido, e todo o cosmo
e as coisas do cosmo, por obra do prprio fogo e do pneuma que circulam em
todas as coisas. Grande importncia deram os esticos ao conceito de tonos ou
tenso do fogo, ou melhor, do pneuma, que seria uma espcie de fora
propulsora que vai do centro aos extremos limites e, depois, retorna ao centro,
assegurando assim unidade s coisas particulares e ao todo74.
O pneuma estende-se pelo universo com intensidade e pureza diferentes e,
portanto, gera as vrias coisas com uma precisa graduao hierrquica, mesmo
permanecendo uno. Nascem assim as coisas inorgnicas, nas quais o pneuma
age e se manifesta como hxis (ei), ou seja, como fora que garante s
coisas coeso e durao; nascem depois os organismos vegetais nos quais o
pneuma age e se manifesta
71. Acio, Plac, I, 7, 33 (Diels, Doxographi graeci, pp. 305s. von Amim,
S.V.F., II, fr. 1027).
72. Digenes Larcio, VII, 136 ( von Amim, S.V.F., I, fr. 102, p. 28, 26. Cf.
tambm fr. 98, p. 27, 17ss.).
73. O elemento fogo que vemos no o fogo-princpio, mas um elemento
derivado, como os outros, do primeiro princpio. Aristocles, apud Eusbio,
Praep. evang., XV, 14, 1 ( von Amim, S.V.F., I, fr. 98) precisa: O fogo
elemento universal cujos princpios so Deus e a matria, ambos corpreos.
74. Cf. Sambursky, Physics of the Stoics, p. 5.

322
A FSICA DO ANTIGO PRTICO
como capacidade de nutrio, de crescimento e de reproduo e, portanto,
como physis (no significado especfico de princpio de crescimento); nascem
enfim os animais, nos quais o pneuma se manifesta como psych, vale dizer,
como princpio de vida em sentido pleno e, portanto, manifesta-se como
sensao e instinto e, no homem, como logos1.
O universo tem a forma esfrica: na periferia esto os astros, feitos de fogo (e
no de ter como, ao invs, queria Aristteles), e que, como sabemos, so seres
animados, vivos e divinos. No centro est a terra, que como o foco (a sagrada
Hstia) do divino edifcio do universo76.
O universo, contrariamente ao que sustentava Epicuro, finito, mas
circundado pelo vazio infinito. Relata Sexto Emprico:
Segundo os filsofos do Prtico, o universo e o todo so entre si diferentes.
Dizem, de fato, que o universo o cosmo, enquanto o todo o vazio externo
junto ao cosmo e, por isso, o universo finito, enquanto o todo infinito,
sendo infinito o vazio que est fora do cosmo77.
Plantas e animais da terra existem em funo do homem: para o homem foi
criado tudo o que est no mundo sublunar, como j vimos78. Compreende-se
bem, portanto, a definio dada pelos esticos: o universo o sistema
constitudo pelos Deuses e pelos homens e pelas coisas criadas por eles79.
Essa concepo antropocntrica professada pelos esticos, segundo Pohlenz,
no seria de origem grega, uma vez que afirmaes de sabor antropocntrico s
se encontram em passagens dos Memorveis de Xenofonte e da Poltica
aristotlica1. Escreve o estudioso alemo: Estamos, pois, diante de um
sentimento da vida realmente novo, quando o Prtico pe no centro da sua
cosmologia, exatamente, a idia de que o homem constitui o nico fim da
formao do mundo e que tudo foi criado para ele. E esse sentimento era to
estranho
75. Cf. von Arnim, S.V.F., II, frs. 458-462, 714-716.
76. Cf. von Amim, S.V.F., I, fr. 500 e Pohlenz, La Stoa, I, p. 160.
77. Sexto Emprico, Contra os matem., IX, 332 (- von Arnim, S.V.F., II, fr.
524).
78. Para a concepo antropocntrica cf. von Arnim, S.V.F., II, frs. 11521167.
79. Cf. von Amim, S.V.F., II, frs. 527, p. 168, 1 Iss.; p. 169, 21ss.; 529, p.
169, 39s.
80. Cf. Xenofonte, Memorveis, I, 4 e IV, 3; Aristteles, Poltica, A 8, 1256 b.

O ESTOICISMO ANTIGO . 323


antiga grecidade, quanto nos familiar pelo Antigo Testamento .... Pohlenz
conjetura, portanto, que Zeno tenha levado consigo da sua ptria essa
concepo antropocntrica juntamente com a idia de Providncia81. Mas
tambm nesse caso os documentos mencionados, de Xenofonte e de
Aristteles, vetam essas concluses. Ao contrrio, verdade que, em todo
caso, s com os esticos essa concepo se imps.
10. A conflagrao universal e o eterno retorno
Mas h ainda um ponto essencial da cosmologia do esticos a ser esclarecido.
Como os pr-socrticos, os esticos consideraram o mundo gerado e, portanto,
corruptvel (o que nasce deve, em certo ponto, morrer). De resto, era a prpria
experincia a dizer-lhes que, assim como existe um fogo que cria, existe
tambm um fogo ou um aspecto do fogo que consome, carboniza e destri. E
em todo caso era impensvel que as coisas particulares do mundo fossem
sujeitas corrupo e no o mundo que constitudo por elas. A concluso era,
portanto, obrigatria: o fogo cria em certa medida e em certa medida destri:
conseqentemente, ao fatdico cumprimento dos tempos, advir uma
conflagrao universal, ou seja, uma geral combusto do cosmo (ekpyrosis),
que ser tambm uma espcie de universal purificao, e tudo ser fogo2.
Seguir-se- um novo nascimento (palingnesi) e tudo se reconstruir
exatamente como antes (apokatstasi). Renascer o cosmo, esse mesmo cosmo
que eternamente continuar a ser destrudo e a reproduzir-se no s na sua
estrutura geral, mas tambm nos acontecimentos particulares (o eterno retorno):
renascer cada homem sobre a terra e ser tal como foi na precedente vida, at
nos mnimos pormenores. De resto, idntico o lgos-fogo, idntica a semente,
idnticas as razes seminais, as leis do seu desenvolvimento, as conexes das
causas pelas quais as razes seminais se desenvolvem em geral e em particular.
Relata Nemsio:
Os esticos dizem que quando os planetas voltam ao mesmo signo, seja quanto
longitude seja quanto latitude em que cada um estava no princpio,
81. Pohlenz, La Stoa, I, p. 197.
82. von Arnim, S.V.F., I, frs. 98ss. e 497; II, frs. 585ss. e 596ss.

324
A FSICA DO ANTIGO PRTICO
quando o universo se constituiu na origem, nesses perodos de tempo advm
uma conflagrao e uma destruio dos seres; e novamente o cosmo se refaz do
princpio; e de novo, movendo-se os astros no mesmo modo, cada evento
acontecido no precedente perodo outra vez se realiza, invariavelmente. E
existiro de novo Scrates e Plato e cada um dos homens com os seus
mesmos amigos e cidados; e as mesmas coisas sero acreditadas e as mesmas
coisas sero tratadas, e toda cidade e vila e campo igualmente voltaro. E este
retorno de todas as coisas advir no uma s, mas muitas vezes; antes, ao
infinito e sem fim as mesmas coisas voltaro .... Nada acontecer de estranho
ao que antes aconteceu, mas tudo voltar do mesmo modo, invariavelmente, at
nos mnimos pormenores83.
E Taciano confirma:
Atravs da conflagrao, o mundo renova-se e recomea do princpio,
repetindo-se em todos os pormenores, com as mesmas pessoas e nas mesmas
condies e atividades, como Anito e Meleto sero de novo delatores, Bursides
matar os hspedes, Hrcules sustentar suas fadigas84.
11. O homem
No mbito do mundo, como vimos, o homem ocupa uma posio proeminente.
Esse privilgio lhe deriva, em ltima anlise, do fato de participar do lgos
divino mais do que qualquer outro vivente. Com efeito, o homem constitudo,
alm de corpo, tambm de alma, que um fragmento da alma csmica5 e,
portanto, um fragmento de Deus, j que a alma universal, como sabemos,
Deus.
Naturalmente, no contexto da ontologia estica, que agora conhecemos, a alma
no substncia imaterial, mas corpo16, embora corpo privilegiado, ou seja,
fogo ou pneuma:
Para Zeno, a semente da vida fogo, que alma e inteligncia87.
83. Nemsio, De nau honu, 38, p. 277 (- von Amim, S.V.F., II, fr. 625).
84. Taciano, Adv. Gr., 5 ( von Arnim, S.V.F., I, fr. 109).
85. Digenes Larcio, VII, 143 ( von Arnim, S.V.F., II, fr. 633, p. 191, 39s.).
86. Cf. von Amim, S.V.F., I, frs. 137, 142, 518; II, frs. 790ss.
87. Varro, De lingua iat., V, 59 ( von Arnim, S.V.F., I, fr. 126).

O ESTOICISMO ANTIGO 325


Segundo Zeno, a alma pneuma gneo8.
A alma alimenta-se do sangue, e a sua natureza pneuma.
A alma penetra todo o organismo fsico, vivificando-o; o fato de ser material
no impedimento, pois os esticos admitem a penetrabilidade dos corpos.
Justamente enquanto penetra todo o organismo humano e preside s funes
essenciais, a alma dividida pelos esticos em oito partes: uma central,
chamada hegemnico, isto , a parte dirigente que coincide essencialmente
com a razo, cinco partes constituem os cinco sentidos, mais a que preside
fala e, enfim, a que preside gerao90. Alm das oito partes, os esticos
distinguiram em uma mesma parte, algumas diferentes funes: assim o
hegemnico ou parte principal da alma tem em si a capacidade de perceber,
assentir, apetecer, raciocinar91.
A morte separao da alma do corpo92, mas no uma separao metafsica
como admitia Plato93, e sim uma separao fsica, como j para os
epicuristas. Mas, enquanto os epicuristas afirmavam que a alma, separando-se
do corpo, dispersa-se imediatamente, os esticos admitem uma sobrevivncia
dela, ainda que temporria.
12. Os destinos da alma
A posio que os esticos assumiram diante da sobrevivncia da alma est,
pois, a meio caminho entre Plato e Epicure Diogenes Larcio relata:
A alma ... permanece depois da morte e , todavia, corruptvel4.
Ccero confirma:
88. Digenes Larcio, VII, 157 (- von Arnim, S.V.F., I, fr. 135).
89. Galeno, De plat: Hippocr. et Pi, II, 8 (- von Arnim, S.V.F., I. fr. 140, p. 38,
32s.).
90. Cf. von Amim, S.V.F., I, frs. 143ss.; II, frs. 823ss.
91. Cf. von Arnim, S.V.F., I, fr. 143; II, frs, 837ss.
92. Cf. von Amim, S.V.F., I, frs. 138, 145, 146; II, frs. 837ss.
93. Cf. Plato, Fdon, 67 d.
94. Digenes Larcio, VII, 156 ( von Arnim, S.V.F., II, fr. 774).

326
A FSICA DO ANTIGO PORTICO
Os esticos dizem que as almas duraro por muito tempo, mas no para
sempre95.
At quando perdura a alma depois da morte? O terminus ad quem ltimo
dado pelo momento da conflagrao universal. Mas sobre esse ponto, os
filsofos do Prtico dividiram-se: alguns, como Cleanto, pensavam que todas
as almas indistintamente durassem at o momento da conflagrao universal:
As almas dos que morreram continuam a viver at a prxima conflagrao96.
Outros, ao contrrio, como Crsipo, pensavam que s as almas dos sbios
teriam o privilgio de to longa durao. Escreve Digenes Larcio:
Crsipo sustenta que s as almas dos sbios sobrevivem at a conflagrao do
mundo91.
Relata Acio:
Os esticos dizem que a alma, saindo dos corpos, no morre, mas permanece
certo tempo em si e para si. E a alma mais dbil (isto , a dos incultos)
permanece por pouco tempo, a mais forte, como a alma dos sbios, permanece
at a conflagrao98.
O lugar destinado s almas, que assumem forma esfrica5, parece situar-se
sob a lua10. Elas mantm as suas faculdades cognitivas, tm determinado
papel na adivinhao e nos sonhos, e as melhores dentre elas do origem aos
assim chamados Heris10.
Mas mesmo quando, ao advir o ano csmico, as almas so absorvidas na alma
universal e no fogo eterno, no desaparecem a no ser em sentido relativo. De
fato, com a palingnesi, cada alma, assim como
95. Ccero, Tusc. disp., I, 31, 77 (- von Arnim, S.V.F., II, fr. 822).
96. Digenes Larcio, VII, 157 (- von Arnim, S.V.F., I, fr. 522).
97. Digenes Larcio, VII, 157 (- von Arnim, S.V.F., II, fr. 811).
98. Acio, Plac, IV, 7, 3 ( von Arnim, S.V.F., II, fr. 810).
99. Cf. von Arnim, S.V.F., II, fr. 815.
100. Cf. Tertuliano, De anima, 54s. (- von Arnim, S.V.F., II, fr. 814); cf.
tambm Sexto Emprico, Adv. math., IX, 71 ( von Arnim, S.V.F., II, fr. 812).
101. Digenes Larcio, VII, 151 (- von Arnim, S.V.F., II, fr. 1102).
II

O ESTOICISMO ANTIGO
327
cada coisa, volta a reconstituir-se infinitamente. E, nesse sentido, a existncia
de cada alma e de cada homem recomea ao infinito.
Deve-se, todavia, observar que, para os esticos, a sobrevivncia da alma
(assim como o renascimento nas sucessivas palingnesi) no tem qualquer
importncia em vista da determinao da conduta moral da vida sobre a terra.
O destino de algum modo privilegiado da alma do sbio depois da morte no
deve incidir sobre a escolha da vida virtuosa, mesmo se se configura em certo
sentido como prmio, assim como a sorte parcialmente diferente do no-sbio
configura-se de algum modo como pena.
Um testemunho de Lactncio afirma:
Zeno, o estico, ensinou que existem os infernos e que os lugares dos bons
so separados dos lugares dos mpios: uns habitam lugares tranqilos e
amenos, os outros pagm as penas em horrendos pntanos12.
Mas trata-se de um testemunho suspeito. certo, em todo caso que, para os
esticos, o prmio e o castigo esto estruturalmente ligados virtude e ao vcio
j nessa vida: a virtude, como veremos, tem j aqui o seu paraso e o vcio o
seu inferno. Substancialmente, aos esticos interessava o aqum, e, mesmo
tendo admitido o alm, no lhe deram um alcance tal que reduzisse o aqum a
simples lugar de passagem: a vida terrena, para os filsofos do Prtico, era a
verdadeira vida, assim como a felicidade alcanvel na terra era a verdadeira
felicidade, como agora veremos.
102. Lactncio, Div. Instir., VII, 7, 20 ( von Arnim, S.V.F., I, fr. 147; cf.
tambm II, fr. 813).
103. Sobre o problema da imortalidade na filosofia estica, jamais tratado no
passado com a devida preciso, existe agora um estudo exato e acurado de R.
Hoven, Stoicisme et Stociens face au problme de lau-del, Paris 1971, ao
qual remetemos o leitor. Recordamos, ademais, que Pohlenz, dadas as suas
pessoais convices tericas, sobre este problema da filosofia estica,
demasiado evasivo e tende a dar-lhe um importncia nitidamente menor do que
a que o Prtico efetivamente lhe atribua.

V. A TICA DO ANTIGO PRTICO


1. O logos como fundamento da tica
A parte mais significativa e mais viva da filosofia do Prtico no a origina e
audaciosa fsica, mas a tica: foi, de fato, com a sua mensagem tica que os
esticos, por mais de meio milnio, souberam dizer aos homens uma palavra
verdadeiramente eficaz, ouvida como particularmente iluminadora do sentido
da vida, profundamente consoladora dos males do homem e libertadora das
iluses.
Para os esticos, assim como para os epicuristas, o fim do viver a aquisio
da felicidade. E a tica deve, justamente, determinar em que consiste
exatamente a felicidade e quais os meios apropriados para alcan-la. Antes,
exatamente como para os epicuristas, como sabemos, a soluo desse problema
no constitui apenas, como para os sistemas clssicos, o fim de um setor da
filosofia, mas o fim principal e nico de todas as partes da filosofia.
Para os esticos, bem como para os epicuristas, a posio e a soluo dos
problemas ticos so buscadas fora dos esquemas helnicos tradicionais, em
funo de novos parmetros extrados de uma nova interpretao da physis.
Tambm o lema dos esticos : viver conforme natureza ou viver segundo
os ditames da natureza1, e, por natureza deve-se entender seja a physis
universal, seja a physis especfica do homem, como um momento e uma parte
da physis universal2.
Mas o desacordo com os epicuristas manifesta-se, e de modo muito acentuado,
to logo se passa determinao especfica dessa natureza. Impossvel, para os
esticos, admitir que o instinto fundamental do homem seja o sentimento do
prazer junto com o seu contrrio, o sentimento da dor: se assim fosse, o homem
e o animal estariam no mesmo plano e no se diferenciariam de modo algum.
Uma objeti1. Cf. von Amim, S.V.F., in, frs. 2-19.
2. Cf. sobre isso o j citado estudo de Grumach, Physis und Agathon in der
alien Stoa, passim, e Pohlenz, La Stoa, I, pp. 223-227.

A TICA DO ANTIGO PRTICO 329


va considerao da natureza do homem mostra que a sua especificidade
consiste em ser dotado de razo: uma razo cujo alcance vai muito alm do
simples clculo dos prazeres. A diferente viso metafsica do homem, que d
alma racional e ao logos do homem uma importncia ontolgica nitidamente
superior que lhe d o epicurismo (o lgos humano um fragmento e um
momento do lgos divino), permite a Zeno e a seus seguidores darem uma
densidade ontolgica mais consistente caracterstica que diferencia o homem
de todas as outras coisas. Lemos num testemunho de Sneca, que repete nesse
ponto a doutrina do antigo Prtico:
O que prprio do homem a razo. Por ela o homem precede os animais e
vem logo depois dos deuses. Uma razo perfeita , pois, o bem prprio do
homem; todos os outros so bens comuns aos animais e s plantas. Todo ser,
tendo alcanado a perfeio do que o seu bem, digno de louvor e toca o
limite mximo da sua prpria natureza. Se, portanto, o homem tem por seu
bem a razo, se a leva perfeio, alcana o fim ltimo da sua natureza.
Num testemunho de Ccero, igualmente explcito, lemos:
E como os membros que nos foram dados apresentam-se de modo a parecer
que o foram para certo sistema de vida, assim a inclinao da alma, que os
gregos chamam opur, parece que nos foi dada, no para conduzir um gnero
qualquer de vida, mas para um bem determinado sistema de vida; do mesmo
modo a razo, e a razo que alcanou a sua perfeio. Como, de fato, o ator
no tem a liberdade de escolher os gestos que quer, e o danarino, qualquer
passo, assim preciso viver de modo bem determinado e no de qualquer
maneira, isto , do modo que dizemos ser conveniente e consentneo. No
pensamos, com efeito, que a sabedoria seja semelhante arte do timoneiro e
do mdico, mas do ator, do qual falei h pouco, e do danarino, enquanto ela
tal, que encontra em si mesma, sem dever buscar fora de si, o seu fim e a sua
perfeio4.
Portanto, a physis caracterstica do homem o lgos, a razo, e como o fim de
todo ser atuar a prpria physis, assim o objetivo e fim do homem ser atuar a
razo; e, por conseqncia, dos modos e das maneiras nas quais a razo atua
perfeitamente devem-se deduzir todas as normas da conduta moral.
3. Sneca, Epist., 76, 9 (- von Arnim, S.V.F., in, fr. 200 a).
4. Ccero, De finibus, in, 7, 23 ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 11).


330 O ESTOICISMO ANTIGO
2. O primeiro instinto
Mas voltemos um pouco atrs e vejamos melhor como, na esfera da physis
geral, situa-se a particular physis do homem.
Se observamos o ser vivo, constatamos, em geral, que ele caracterizado pela
constante tendncia a conservar-se a si mesmo, a apropriar-se do seu prprio
ser e de tudo o que apto a conserv-lo, evitando o que lhe contrrio e
conciliando-se consigo mesmo e com as coisas que so conformes sua
prpria essncia. Essa fundamental caracterstica dos seres indicada pelos
esticos com o termo oikeosis (okecooi aprovao, atrao conciliatio). Da
oikeosis procede a deduo do princpio da tica.
Nas plantas e nos vegetais em geral, essa tendncia totalmente inconsciente,
nos animais ela ligada a um preciso instinto ou impulso primignio, enquanto
no homem esse impulso ulteriormente especificado e sustentado pela
interveno da razo. Eis, pois, como se determina o sentido da frmula da
qual falamos no pargrafo anterior. Viver segundo a natureza significa viver
realizando plenamente a apropriao ou conciliao do prprio ser e do que o
conserva e atua, e, em particular, dado que o homem no simplesmente ser
vivente, mas ser racional, viver segundo a natureza ser viver conciliando-se
com o prprio ser racional, conservando-o e atuando-o plenamente?.
5. Cf. von Arnim, S.V.F., I, frs. 197s.; II, fr. 178ss. A oikeosis, junto com a
forma de autoconscina que ela implica (synasthesis, ouvao8rais) e com a
complacncia e amor de si que ela comporta em todo ser vivo, explicada por
Pohlenz da seguinte maneira: O ser vivo difere da planta por causa da alma,
cuja primeira manifestao a percepo. To logo o ser vivo percebe algo
branco ou quente, tem tambm conscincia do processo interior com o qual
tocado pela impresso do branco e do quente. A percepo externa , pois,
ligada desde o nascimento uma synasthesis, uma co-percepo interna, uma
conscincia do prprio eu; dessa percepo de si nasce o primeiro movimento
ativo da alma em direo a um objeto, isto , o primeiro instinto. Este consiste
num voltar-se do sujeito para o prprio ser, aquele ser que ele sente como
pertencente a si, okeov, e do qual ele se apropria. Esta a oikeosis. Mas
como a percepo de si necessariamente acompanhada de um sentido de
complacncia (EapoTriois), tambm o amor de si inato no ser vivo, e esse
amor praticamente se manifesta no instinto de conservao, o qual recebe tudo
o que favorece o prprio ser e evita o contrrio. Algo anlogo podemos
observar tambm no mundo vegetal: a videira agarra-se como se tivesse mos
ao mouro e evita a proxi-

A TICA DO ANTIGO PRTICO


331
O fundamento da tica epicurista assim invertido pelos conceitos de oikeosis
e de instinto originrio: prazer e dor, considerados luz desses novos
parmetros, tornam-se, de fato, no um prius, mas um posterius, isto , algo
que vem depois e como conseqncia, quando a natureza j buscou e
encontrou o que a conserva e realiza.
Dado que nos encontramos diante de uma doutrina nova e importante, leiamos
alguns testemunhos nos quais ela formulada e esclarecida.
Relata Digenes Larcio:
Sustentam os esticos que o animal tem como primeiro instinto a conservao
de si mesmo, dado pela natureza desde a origem, como diz Crsipo no primeiro
livro Sobre o fim, quando diz que para cada animal a primeira coisa prpria a
sua natureza e a conscincia dela. De fato, no seria verossmil que um animal
fosse inimigo de si mesmo, nem que se tomasse inimigo e no se prendesse
natureza que o fez. Resta, pois, que aquela que o fez o concilie consigo mesmo.
Com efeito, ele assim evita as coisas que prejudicam e busca as teis.
Enquanto alguns dizem os epicuristas, que o primeiro instinto para os animais
vai na direo do prazer, eles afirmam que isso falso. De fato estes os
esticos dizem que o prazer, se existe verdadeiramente, algo que advm
quando a natureza, tendo buscado por si mesma o que se adapta sua
conservao, obteve-o; e assim que os animais gozam e as plantas florescem.
A natureza, dizem eles, no fez nenhuma diferena entre as plantas e os
animais, na medida em que ela os governa sem instinto e sensao, e h em ns
algo de vegetal. Havendo nos animais tambm o instinto, pelo qual buscam o
que lhes convm, a vida segundo a natureza regulada pelo instinto. E uma
vez que a razo foi dada de modo mais perfeito aos seres racionais, o viver
retamente segundo a razo , para eles, viver segundo a natureza. Com efeito,
a razo que regula o instinto6.
Ccero escreve:
O animal, to logo nasce, harmoniza-se consigo mesmo para a conservao do
prprio estado e para amar tudo o que favorece sua conservao,
midade da couve, nociva ao seu desenvolvimento. Neste caso, porm, a
previdente natureza universal que regula diretamente o desenvolvimento. No
ser vivo, ao contrrio, ela infundiu, junto com a conscincia de si, tambm o
instinto de prover por si conservao e ao desenvolvimento do prprio ser
(La Stoa, I, pp. 228ss.; cf. tambm pp. 104s.). Para um aprofundamento do
conceito de oikeosis, cf. S. G. Pembroke, Oikeosis, in A. A. Long,
Problems..., pp. 114-149.

6. Digenes Larcio, VII, 85 ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 178).

332
O ESTOICISMO ANTIGO
como tambm para fugir da destruio e de tudo o que parea capaz de destrulo. A prova disso est no fato de que, antes mesmo de qualquer percepo de
prazer ou de dor contrariamente ao que pretendiam os epicuristas, as crias
buscam as coisas salutares e fogem das contrrias. Isso no aconteceria se elas
no amassem o prprio estado e no temessem a destruio. E, por outro lado,
no poderiam desejar coisa alguma se no tivessem o sentido de si mesmas
(sensus sui) e, assim, se amassem7.
Sneca afirma:
Vs dizeis, objeta-se, que todo animal em primeiro lugar conforma-se prpria
constituio; por outro lado, a constituio do homem racional e, portanto, o
homem conforma-se consigo mesmo, no enquanto ser vivo, mas enquanto ser
racional. De fato, o homem caro a si mesmo justamente por aquela parte pela
qual chamado homem8.
Enfim, concluamos com uma passagem tirada ainda de Ccero, na qual a
deduo do bem e da escolha moral do primeiro instinto bem clara:
O homem concilia-se antes de tudo com as coisas conformes sua natureza: e,
dado o princpio de acolher o que conforme natureza e rejeitar o que lhe
contrrio, surge o primeiro dever de conservar-se na constituio natural e aterse a tudo o que a ela se conforma, rejeitando o que lhe adverso. Uma vez
encontrado esse procedimento de escolha e de rejeio, vem logo depois o
hbito obrigatrio de escolher a cada momento atendose, constantemente e at
o final, natureza; e aqui comea-se a encontrar e a sentir a idia do que pode
ser chamado o sumo bem.
Resumindo: em virtude do princpio da oikeosis, todas as coisas tendem a
apropriar-se do prprio ser e a am-lo, tendem a conservlo e increment-lo,
conciliam-se com as coisas que favorecem e tornam-se inimigas das que
prejudicam. Em particular o homem, alm e mais do que o prprio ser animal,
dado que a sua essncia especfica a racionalidade, tende a apropriar-se, a
conservar e a incrementar essa racionalidade, escolhendo o que a favorece e
fugindo do que a prejudica. O homem, pois, age incrementando a
racionalidade.
7. Ccero, De finibus, in, 5, 16 ( von Amim, S.V.F., in, fr. 182. Para o sensus
sui (autoconscincia) cf. a nota 5.
8. Sneca, Epist., 121, 14 (- von Amim, S.V.F., in, fr. 184).
9. Ccero, De finibus, in, 6, 20 (von Arnim, S.V.F., in, fr. 188).

A TICA DO ANTTIGO PRTICO 333


3. O princpio das avaliaes: os bens, os males e os indiferentes
Os epicuristas fizeram coincidir o bem com o prazer e o mal com a dor, e
estabeleceram que o princpio da avaliao dos bens e dos males a
discriminao e a justa avaliao dos prazeres e das dores. Os esticos, na base
da doutrina da oikeosis, contrapem ao princpio dos epicuristas um princpio
mais radical e mais solidamente fundado. Se, de fato, o prazer no algo
original, mas apenas fenmeno concomitante, no possvel fundar-se sobre
ele para avaliar o que bem e o que mal, mas preciso remeter-se ao que
original e primeiro. E dado que primeiro e original o instinto da conservao
e a tendncia ao incremento do ser, eis a o princpio da avaliao: bem o
que conserva e incrementa o nosso ser; mal , ao contrrio, o que o danifica
e diminui. O primeiro instinto , pois, estruturalmente ligado tendncia a
avaliar o sentido em que todas as coisas, confrontadas com o primeiro instinto,
enquanto resultem favorveis ou danosas, so consideradas bens ou males.
Bem , pois, o favorvel ou o til; mal o nocivo. Porm, note-se, dado que
os esticos insistem em diferenciar o homem de todas as outras coisas,
mostrando que ele determinado no s por sua natureza puramente animal,
mas sobretudo por sua natureza racional, isto , pela privilegiada manifestao
nele do lgos, assim o princpio das avaliaes acima estabelecido, assumir
duas diferentes valncias, segundo se refira physis puramente animal ou
physis racional. Com efeito, no o mesmo o que favorece conservao e
incremento da vida animal e o que favorece conservao e incremento da
vida da razo e do lgos.
Resulta, conseqentemente, necessria uma diferenciao hierrquica dos bens,
segundo favoream e incrementem a razo, ou simplesmente a vida animal. Na
verdade, nessa diferenciao os esticos chegam a tal ponto de rigor e de
intransigncia, que consideram verdadeiros e autnticos bens exclusivamente
os que incrementam o lgos, e, verdadeiros e autnticos males exclusivamente
os que se opem physis racional. Aqueles, e s eles, so os bens morais, isto
, os bens que concernem ao homem enquanto tal e, por conseqn10. Cf. von Arnim, S.V.F., in, fr. 72ss.

334
O ESTOICISMO ANTIGO
cia, levam-no a realizar tudo o que e deve ser, tornando-o bom no sentido
ontolgico que conhecemos, isto , virtuoso e, portanto, feliz. E vice-versa,
s o que contrrio a estes bens, conseqentemente, mal, verdadeiro mal,
porque faz do homem o que ele no deve ser, isto , mau e vicioso. Tudo
isso resume-se no clebre princpio estico: bem s a virtude e mal s o
vcio.
E como deve ser considerado o que traz benefcio para o corpo e para a nossa
natureza biolgica? E como denominar o seu contrrio? A tendncia de fundo
do estoicismo negar a todas essas coisas a qualificao de bens e de
males, justamente porque, como vimos, bem e mal so somente o que
favorece e o que prejudica o logos e, portanto, s o bem e o mal moral.
Portanto, todas as coisas relativas ao corpo, quer o prejudiquem ou no, so
consideradas indiferentes (Siopct) ou, mais exatamente, moralmente
indiferentes. Entre as coisas moralmente indiferentes esto tanto as coisas
fsicas e biologicamente positivas, tais como: vida, sade, beleza, riqueza etc,
como as que so fsica e biologicamente negativas, tais como: morte, doena,
fealdade, pobreza etc. Relata-nos Digenes Larcio:
Das coisas que so, eles dizem que algumas so boas, outras ms; outras ainda
nem boas nem ms indiferentes. Boas so as virtudes, prudncia, justia,
fortaleza, moderao etc, ms so os vcios, estultice, injustia etc.;
indiferentes so todas as coisas que no trazem nem vantagem nem dano
entendase: moral, por exemplo: vida, sade, prazer, beleza, fora, riqueza, boa
reputao, nobreza de estirpe, e os seus contrrios, morte, enfermidade, pena,
fealdade, fraqueza, pobreza, ignomnia, humilde estirpe e semelhantes ....
Estobeu confirma:
Os entes dividem-se em bons, maus, indiferentes. Bons ou bens so:
inteligncia, temperana, justia, fortaleza e tudo o que virtude ou participa
da virtude. Maus ou males so: estultice, devassido, injustia, baixeza e tudo o
que vcio ou participa do vcio. Indiferentes so: a vida e a morte, a
celebridade e a humildade, a dor e o prazer, a riqueza e a pobreza, a
enfermidade e a boa sade, e coisas semelhantes a estas12.
Esta clarssima separao operada entre bens e males, de um lado, e
indiferentes, de outro, , indubitavelmente, uma das notas
11. Digenes Larcio, VII, 102 ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 117).
12. Estobeu, Anthol, II, 57, 19 ( von Aniim, S.V.F., I, fr. 190; in, fr. 70).

A TICA DO ANTIGO PRTICO 335


mais tpicas da tica estica e j na antigidade foi objeto de grande
admirao, de profundos consensos e dissensos, tendo suscitado mltiplas
discusses entre os adversrios e at entre os prprios seguidores da filosofia
do Prtico. Com efeito, justamente com essa radical ciso os esticos podiam
proteger o homem dos males da poca em que viviam: todos os inales
derivados da runa da antiga polis e todos os perigos, inseguranas e
adversidades provenientes das convulses polticas e sociais que se seguiram
quela runa, eram simplesmente negados como males e confinados entre os
indiferentes. Esse era um modo muito audacioso de dar nova segurana ao
homem, ensinando-lhe que bens e males derivam sempre e somente do interior
do seu eu e nunca do exterior e, portanto, um modo de convenc-lo de que a
felicidade podia ser perfeitamente alcanada de maneira absolutamente
independente dos acontecimentos externos13.
Todavia, deve-se notar que tal distino, examinada a fundo, no contexto do
estoicismo, revela-se desprovida de adequados suportes ontolgicos e
metafsicos. Ela tem precedentes em Scrates e em Plato, os quais tentaram,
de diferentes modos, convencer os homens de que verdadeiros bens so s
aqueles que beneficiam a alma e o esprito. Mas - e este um ponto essencial a
ser observado - a intuio socrtica tornou-se verdadeira em Plato, na base da
descoberta operada pela segunda navegao, isto , a descoberta do suprasensvel e a afirmao de que o homem constitudo por uma componente
sensvel e uma supra-sensvel (no s estruturalmente diferentes, mas at
mesmo em conflito entre si), e a afirmao de que a tarefa do homem libertar
e desvincular a componente supra-sensvel da sensvel. Ora, nesse contexto, e
somente nele, pode ter sentido a desvalorizao de tudo o que relacionado ao
corpreo e a negao de que o bem o que favorece a dimenso fsica. Mas no
contexto monista e materialista da fsica estica no h espao ontolgico para
uma distino to radical quanto essa e, portanto, ela permanece
metafisicamente injustificada, sustentada apenas por um sentido da vida
elaborado pelo Prtico de maneira prioritariamente intuitiva, que se sobrepe
sub-repticiamente ontologia monista e materialista.
13. A recente tentativa de Rist (Stoic Philosophy, pp. I -21) de entender a
doutrina estica do bem com relao tica aristotlica, a nosso ver, a faz
perder justamente aquele sentido custico em que consiste a sua originalidade.

336
O ESTOICISMO ANTIGO
Isso explica bem, por outro lado, as sutis distines que eles, quanto aos
indiferentes, foram constrangidos a fazer, e, tambm, as numerosas
polmicas internas ligadas a elas, das quais agora falaremos.
4. Os valores relativos, os preferveis e os no-preferveis
A lei geral da oikeosis implicava a necessidade de reconhecer como positivo
tudo o que conservava e incrementava o ser, mesmo no nvel fsico e biolgico,
dado que a conservao de si mesmo um instinto de todos os seres, e dado
que esse instinto fonte das avaliaes. E assim, no s para os animais, mas
tambm para os homens devia-se reconhecer como positivo tudo o que
conforme natureza fsica e, assim, garante, conserva e incrementa a vida,
como a sade, a fora, o vigor do corpo e dos membros, e assim por diante.
Esse positivo segundo a natureza, os esticos o chamaram de valor ou estima
(a), enquanto o oposto negativo chamaram-no de falta de valor e de estima
(Troca).
Portanto, os intermdios situados entre os bens e os males deixam de ser
totalmente indiferentes; ou melhor, mesmo permanecendo moralmente
indiferentes, tornam-se, do ponto de vista fsico, valores e desvalores.
Relata Ccero:
Todas as outras coisas que esto no meio, entre o verdadeiro bem e o
verdadeiro mal, no so nem bens nem males; todavia, algumas so conformes
natureza, outras no, e tambm aqui existem graus intermedirios. As coisas
conformes natureza devem ser tomadas em considerao, as contrrias
natureza devem ser rejeitadas e desprezadas; as intermdias entenda-se:
intermdias entre as que so conformes natureza e as que no o so, no
intermdias entre bens e males so indiferentes14.
Estobeu confirma:
As coisas conformes natureza tm valor ou estima, as contrrias tm desvalor
ou desestima. Valor ou estima, em sentido absoluto, tm as coisas que se
conformam com o viver segundo a natureza; em sentido relativo, as que so em
si indiferentes, se podem conformar-se com a vida segundo a natureza5.
14. Ccero, Acad. post., I, 10, 36 ( von Amim, S.V.F., I, fr. 191).
15. Estobeu, Anthoi, II, 83, 10 e 84, 4; Digenes Larcio, VII, 105 ( von
Amim, S.V.F., in, frs. 124-126).

A TICA DO ANTIGO PRTICO 337


Portanto, as coisas situadas entre bens e males morais so, algumas, valores,
outras, desvalores; algumas so valores em maior ou menor grau e outras so
desvalores em maior ou menor grau. Segue-se da, conseqentemente, que para
a nossa natureza animal, as primeiras sero objeto de preferncia, as
segundas, ao invs, de averso. Nasce assim uma segunda distino,
estritamente dependente da primeira, entre indiferentes preferveis
(TrporiyiJva) e no-preferveis ou rejeitveis (crrroTrporiypEva),
perfeitamente ilustrada pelo seguinte testemunho:
Das coisas que tm valor, algumas tm muito, outras pouco. De modo
semelhante, das coisas que tm desvalor, algumas tm muito, outras pouco.
Ora, as que tm muito valor chamam-se preferidas (ou promovidas), as que
tm muito desvalor so chamadas rejeitadas (ou repelidas). Quando se diz
preferido, entende-se algo por si indiferente, que escolhemos por razo de
preferncia. O mesmo vale para o rejeitado, e os exemplos, segundo o
princpio de analogia, so os mesmos. Nenhum dos bens entenda-se: dos bens
em sentido estrito, isto , os bens morais e espirituais preferido (ou
promovido), pois os bens tm j, por si mesmos, o mximo valor e estima;
enquanto o preferido (ou promovido), encontrando-se num lugar secundrio
e com um valor e estima menores, aproxima-se de algum modo da natureza dos
bens. De resto, tambm a corte, o rei, no so preferidos (ou promovidos),
isto , dignitrios, mas sim os que vm depois dele16.
E outras fontes posteriores determinam melhor este ponto, esclarecendo-o com
exemplos, como se segue:
Exemplos de coisas preferidas ou promovidas so:
1 no campo espiritual: a inteligncia, a arte, o bom aproveitamento etc;
2 no campo fsico: a vida, a sade, a fora fsica, a boa constituio, a
integridade dos membros, a beleza;
3 no mundo externo: a riqueza, a fama, a nobreza etc.
Exemplo de coisas rejeitadas ou repelidas:
1 no campo espiritual: a estupidez, a rudeza etc; 2 no campo fsico: a morte, a
enfermidade, a fraqueza, a m constituio, a mutilao, a fealdade etc;
16. Estobeu, Anthol., II, 84, 21 ( von Arnim, S.V.F., I, fr. 192).

338
O ESTOICISMO ANTIGO
3 no mundo externo: a pobreza, a humildade, a vulgaridade etc.17.
Podemos resumir o que dissemos do seguinte modo: 1) So bens verdadeiros
s os bens morais, isto , os que conservam e incrementam a racionalidade e o
logos, e vice-versa, so males s os males morais, isto , os que diminuem a
razo e o lgos. 2) Esses bens so valores em sentido absoluto, e o mesmo se
diga dos males morais, que so desvalores em sentido absoluto. 3) Os
indiferentes, se esto todos no mesmo plano do ponto de vista moral, no
esto no mesmo plano do ponto de vista fsico e biolgico, na medida em que
incrementem ou prejudiquem a vida ou no faam nem uma coisa nem outra.
4) Existiro coisas que, mesmo sendo moralmente indiferentes, todavia sero,
do ponto de vista fsico e biolgico, valores ou desvalores, ou sero
totalmente neutras. 5) As coisas que tm valor fsico so preferidas, as que
tm desvalor so rejeitadas, as neutras so totalmente indiferentes. 6) Os
bens morais so valores absolutos e, por isso, diante deles no tem sentido a
qualificao de preferidos, justamente porque o seu carter absoluto os situa
acima de qualquer relao com outros.
Essas distines correspondiam no s a uma exigncia de atenuar de maneira
realista a excessivamente clara dicotomia entre bens, males e indiferentes, por
si mesma paradoxal, mas encontravam nos pressupostos do sistema uma
justificao at mesmo maior do que a da referida dicotomia, pelas razes
acima apontadas. Por isso compreende-se que a tentativa de Aristois e de
Hrilo19 de sustentar a absoluta adiaphora ou indiferena das coisas que no
so nem bens nem males, tenha encontrado ntida oposio em Crsipo, que
defendeu a posio de Zeno e consagrou-a de maneira definitiva20.
5. A virtude e a felicidade
Quem nos seguiu at aqui notou, seguramente, que tambm nos esticos, no
menos que em Plato e Aristteles, adquiriu perfeita
17. Digenes Larcio, VII, 106 (- von Arnim, S.V.F., in, fr. 127).
18. Ver p. 272, nota 28.
19. Ver p. 272, nota 29.
20. Cf. von Arnim, S.V.F., in, fr. 117ss.

A TICA DO ANTIGO PRTICO 339


expresso concepo da aret, isto , da virtude, que sabemos ser uma das
constantes mais tpicas do pensamento moral grego desde as suas origens. A
virtude humana a perfeio do que peculiar e caracterstico do ser humano;
e dado que a caracterstica do ser humano a razo, a virtude a perfeio da
razo21.
Portanto, viver segundo a natureza, que vimos ser o preceito base da tica
estica, coincide exatamente com viver segundo a razo e, assim, com viver
segundo a virtude; e dado que a virtude a expresso e a atualizao perfeita
da natureza humana, ela eo ipso felicidade: com efeito, a vida bemaventurada ou feliz, no seno a plena e perfeita atuao da physis humama.
Relata Estobeu:
Dizem os esticos que o fim ser feliz, pelo qual fazemos todas as coisas,
enquanto ele no feito por nenhuma coisa. Ele consiste em viver segundo a
virtude, em viver de acordo com a natureza e, ainda, o que o mesmo, em
viver segundo a natureza. Zeno definiu a felicidade desse modo: a felicidade
um prspero curso da vida. Tambm Cleanto, nos seus escritos, serve-se dessa
definio, assim como Crsipo e todos os seus seguidores, afirmando que a
felicidade o fim, enquanto o fim ter felicidade, o que eqivale a ser feliz.
Segue-se da que so equivalentes viver segundo a natureza, viver
nobremente, viver bem e, ainda, bondade e nobreza, virtude e o que
participa da virtude. tambm evidente que bom tudo o que virtuoso e
que mau tudo o que vicioso. Por isso tambm o fim dos esticos eqivale a
uma vida segundo a virtude22.
Com base nessas premissas, evidente que os esticos deviam combater tanto
a tese epicurista que subordinava a virtude ao prazer enquanto meio para o fim,
como a concepo escatolgica que ligava a virtude a um prmio ultraterreno:
enquanto perfeio da physis humana, a virtude vale por si mesma, no produz
a felicidade como algo diferente de si (seja ela prazer ou prmio ultraterreno),
mas ela mesma a felicidade, e, portanto, desejada, buscada, amada e
cultivada em si e por si. Relata Digenes Larcio:
A virtude uma disposio para viver segundo a natureza; ela desejvel por
si mesma, no por algum temor ou esperana ou por algo externo;
21. Cf. supra, nota 3.
22. Estobeu, Anthol., II, 77, 16 (- von Amim, S.V.F., in, fr. 16).

340
O ESTOICISMO ANTIGO
nela reside a felicidade, pois ela como uma alma feita para harmonizar toda
a vida23.
Assim, o estico toma-se, pela virtude, perfeitamente autrquico: no tem
necessidade de prazeres, que no aperfeioam a sua natureza de homem, mas
so apenas fenmenos concomitantes e, em todo caso, no inteiramente em seu
poder; no tem necessidade nem mesmo de uma vida futura que acrescente
algo perfeio j possuda com a virtude; no teme perd-la por obra de
outros, porque ningum pode arranc-la de si, sendo ela ontologicamente
enraizada na sua natureza; com a virtude, em suma, o homem toca um vrtice
absoluto, no qual sente-se igual aos Deuses:
Por nada a felicidade de Zeus prefervel, mais bela ou mais aprecivel que a
dos sbios24.
Portanto, explicam-se bem os fervorosos louvores com que os esticos exaltam
a virtude, atribuindo-lhe todos os eptetos que o grego, particularmente o grego
filsofo, considerava expresses de perfeio absoluta:
Chamam com muitos nomes a virtude: chamam-na boa porque nos conduz a
uma via reta; agradvel porque sem dvida aprovada; dignssima porque tem
valor insupervel; aprecivel porque digna de muita ateno; louvvel e, de
fato, pode ser justamente louvada; bela porque naturalmente atrai a si os que a
ela tendem; conveniente e, de fato, contribui muito para o bem viver; til
porque ajuda na necessidade; prefervel porque dela deriva o que razovel
escolher; necessria porque quando est presente traz benefcio, quando falta
no se tem de onde tirar benefcio; vantajosa e, com efeito, as vantagens que
dela derivam so superiores s que se pode extrair da atividade para alcanlas; autrquica e, com efeito, basta a quem a possui; no carente de nada,
enquanto no possui qualquer necessidade; plena porque suficiente no uso e
visa a toda utilidade da vida25.
Embora o leitor moderno possa sentir nesse fervor de eptetos algo de retrico,
no bem assim2(S: com a virtude, o estico sentia23. Digenes Larcio, VII, 89 ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 39).
24. Estobeu, Anthol., II, 98, 20 ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 54).
25. Estobeu, Anthol., II, 100, 15 ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 208).
26. Recorde-se tambm a diferente carga conceitual que o termo grego aret
tinha com relao ao nosso termo virtude, sobre a qual diversas vezes
chamamos a ateno no curso desta obra.

A TICA DO ANTIGO PRTICO 341


-se protegido contra todos os males e contra a sua atormentada poca; nela e s
nela encontrava a paz da alma, e, por isso, esse hino virtude profundamente
sincero27.
6. A virtude como cincia, sua unidade e multiplicidade
Nos esticos, outra componente da tica grega, que em certo sentido pode ser
considerada a mais tipicamente grega, encontra perfeita expresso: aludimos
componente intelectualista nascida com Scrates, vale dizer, com a prpria
filosofia moral, e que permaneceu como verdadeira categoria do pensamento
moral dos gregos.
Com efeito, uma filosofia que, como a estica, punha no lgos o princpio
ontolgico de todas as coisas e considerava o homem como a realidade
privilegiada na qual o lgos se manifestava de modo nitidamente diferente de
todas as outras coisas, no podia no reafirmar as concluses socrticas.
Se a virtude o aperfeioamento do que peculiar ao homem, e se peculiar ao
homem a razo e o lgos, evidente que a virtude deve ser cincia e
conhecimento, porque a razo aperfeioa-se no conhecimento e com ele.
Portanto, a virtude volta a ser definida como cincia dos bens e dos males, e
o vcio, ignorncia dos bens e dos males28. Tambm aos esticos, pelo
menos aos esticos antigos, permanecem absolutamente desconhecidos a
vontade, como faculdade espiritual independente do conhecimento, e o papel
que ela desempenha na vida moral. E quando em Sneca deparamos uma
importncia particular conferida vontade, no devemos nos deixar levar ao
engano: Sneca, traduzindo por voluntas o que o grego exprimia com
disposio interior derivada do perfeito conhecimento, acrescenta algo novo,
como veremos; todavia, nem mesmo Sneca sabe dar razo da voluntas do
ponto de vista especulativo, e tambm ele acaba fazendo depender a
moralidade do conhecimento. Eis uma passagem significativa:
27. Tenham-se presentes os reconhecimentos que o prprio Epicuro fez diante
da virtude prtica da phrnesis, a sabedoria.
28. Cf. von Arnim, S.V.F., in, frs. 255 e 256.

342
O ESTOICISMO ANTIGO
Uma ao no ser reta se no for reta a vontade; a ao, de fato, dela procede.
Por sua vez, a vontade no ser reta se no for reta a disposio da alma; desta,
de fato, depende a vontade. Certamente a disposio da alma no se voltar
para o melhor se no levar em conta as leis que dominam toda a vida, e no
ter compreendido o juzo que preciso dar sobre cada coisa19.
De onde o et quid de quoque iudicandum exegerit, isto , o juzo da razo (e,
portanto, a prpria razo) permanece como a condio incondicionada do agir
moral.
Com essa reduo da virtude ao conhecimento dos bens e dos males, retorna o
problema que j Plato sentiu como extremamente difcil de resolver, a saber, o
problema da unidade ou multiplicidade da virtude, problema longamente
discutido no Prtico e que dividiu os nimos. Aristo, por exemplo, discpulo de
Zeno, sustentou que a virtude una30. Crsipo, ao invs, seguido por muitos,
sustentou que as virtudes so mltiplas, pelo que j os antigos o reprovavam
por despertar um inslito e desconhecido enxame de virtudes31, utilizando
aqui uma conhecida imagem com a qual Plato j expusera ao ridculo a tese
dos gorgianos, que admitiam mltiplas virtudes32. Na realidade, Crsipo queria
dar conta da fenomenologia da vida moral, na qual se atesta a existncia de
muitas qualidades no homem, cada uma com a sua perfeio e, portanto, com a
sua virtude. Mas o prprio Crsipo, como todos os esticos, definia cada uma
dessas virtudes como um modo particular de atuar-se da cincia dos bens e dos
males.
Como Plato, os esticos fixaram em nmero de quatro as virtudes cardeais:
sabedoria, temperana, fortaleza e justia, e todas as ulteriores virtudes, que
meticulosamente distinguiram, foram subordinadas a estas.
Duas passagens de Estobeu do de modo preciso o catlogo das virtudes e, ao
mesmo tempo, confirmam de modo explcito e perfeito a reduo de todas e
cada uma virtude cincia:
Sabedoria (phrnesis) cincia do que se deve fazer, do que no se deve e do
que no est nem sob uma nem sob a outra condio, ou cincia dos
29. Sneca, 95, 57 (- von Amim, S.V.F., in, fr. 517).
30. Cf. von Amim, S.V.F., I, fr. 373ss.
31. Cf. von Amim, S.V.F., in, fr. 255.
32. Cf. Plato, Mnon, 72 a b.

A TICA DO ANTIGO PRTICO


343
bens e dos males e das coisas indiferentes para a natureza do homem que vive
em sociedade .... A temperana (sophrosyne) cincia do que desejvel, do
que se deve evitar e do que no nem uma coisa nem outra; justia
(dikaiosyne) cincia capaz de atribuir a cada um o que merece; fortaleza
(andrea) cincia do que temvel, do que no o e do que no pertence a
nenhuma das duas categorias; estultice (aphrosyne) ignorncia dos bens, dos
males e das coisas indiferentes; intemperana (alcolasa) ignorncia das
coisas a escolher e a evitar, e do que no se deve nem escolher nem evitar;
injustia adika) ignorncia incapaz de atribuir a cada um o que merece;
covardia (deila) ignorncia do que se deve temer, do que no se deve e do
que no nem para temer nem para no temer31.
E Estobeu ulteriormente precisa.
Dentre as virtudes, algumas so primrias, outras subordinadas quelas; as
primrias so quatro: 1 sabedoria, 2 temperana, 3 fortaleza e 4 justia. 1 A
sabedoria diz respeito ao conveniente; 2 a temperana aos instintos humanos; 3
a fortaleza d a fora de aceitao; 4 a justia, distribuio dos bens. Entre as
que so subordinadas a essas virtudes, algumas o so sabedoria, outras
temperana, outras fortaleza, outras justia. 1 Ora, so subordinadas
sabedoria: a) conselho, b) reflexo, c) perspiccia, d) bom senso, e) destreza, f)
cautela; 2 temperana: a) tempestividade, b) decoro, c) recolhimento, d)
continncia; 3 fortaleza: a) firmeza, b) coragem, c) magnanimidade, d) ardor,
e) operosidade; 4 justia: a) piedade, b) bondade, c) sociabilidade, d)
afabilidade. 1 a) O conselho dizem que a cincia do que fazer e de como agir
para agir convenientemente; b) a reflexo a cincia que examina e recolhe as
coisas acontecidas e j feitas; c) a perspiccia a cincia que permite encontrar
logo o conveniente, d) o bom senso a cincia do pior e do melhor, e) a
destreza a cincia que conduz a bom termo o fim de cada coisa; f) a cautela
a cincia capaz de encontrar uma sada para tudo; 2 a) a tempestividade a
cincia que permite individuar quando preciso fazer uma coisa depois da
outra e qual a ordem das aes; b) o decoro a cincia dos movimentos
convenientes ou inconvenientes; c) o recolhimento a cincia que preserva da
justa reprovao; d) a continncia a cincia que no nos deixa ultrapassar o
que se mostrar de acordo com a reta razo; 3 a) firmeza a cincia que faz
permanecer nos retos juzos; b) coragem a cincia pela qual sabemos que no
cairemos nunca em algo de terrvel; c) magnanimidade a cincia que nos
torna superiores a tudo o que acontece por natureza, seja bom ou seja mau; d)

ardor a cincia de uma alma que se apresenta invencvel e) operosidade a


cincia capaz de realizar a prpria inteno sem ser impedi33. Estobeu, Anthol., II, 59, 4 (- von Arnim, S.V.F., in, ft. 262).

344
O ESTOICISMO ANTIGO
do pela fadiga; 4 a) piedade a cincia do culto a ser prestado aos deuses; b)
bondade a cincia de agir bem; c) sociabilidade a cincia da igualdade na
sociedade; d) afabilidade a cincia de viver irrepreensivelmente com o
prximo. O fim de todas essas virtudes viver segundo a natureza; cada uma
com os prprios meios ajuda o homem a alcanar isso. De fato, o homem tem,
por natureza, impulsos que o impelem busca do conveniente, ao equilbrio
dos instintos, perseverana e justia distributiva. Cada uma das virtudes,
agindo em concordncia com as outras e consigo mesma, leva o homem a viver
segundo a natureza.
Como se v, no instante mesmo em que as distinguiam, os esticos
reunificavam as virtudes na cincia, na cincia prtica. Melhor do que todos os
outros, Olimpiodoro ilustrou-nos o nexo que liga todas as virtudes:
Se as virtudes acompanham-se reciprocamente, diferem porm pela
propriedade especfica. No so, de fato, uma s, mas na fortaleza esto todas
fortemente, alhures prudentemente. Como tambm todos os outros Deuses em
Zeus assumem o carter de Zeus e alhures o de Hera. Nenhum Deus, com
efeito, imperfeito. E como Anaxgoras dizia que tudo est em tudo, mas uma
s coisa predomina, assim o diremos tambm dos Deuses. Cada virtude, de
fato, sabedoria, enquanto conhece as coisas que deve fazer; cada uma
fortaleza enquanto luta; cada uma temperana enquanto impulsiona ao
melhor; cada uma justia enquanto atribui s coisas o que lhes convm35.
Se assim , explica-se perfeitamente a clebre mxima dos esticos segundo a
qual quem possui uma virtude, possui todasi( Elas, de fato, no s se
acompanham umas s outras, mas so todas emanaes particulares da
suprema virtude, a cincia do bem e do mal, isto , a phrnesis ou
sabedoria31.
7. Identidade da virtude em todos os seres racionais
A reduo da virtude perfeio do logos e, portanto, cincia, continha em si
uma conseqncia que, fundamentalmente, nem
302).
34. Estobeu, Anthol., II, 60, 9 ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 264).
35. Olimpiodoro, In Plat. Alcib. pr., p. 214 Creuzer ( von Arnim, S.V.F., in, fr.
36. Cf. von Arnim, S.V.F., in, fr. 295ss.
37. Cf. von Arnim, S.V.F., I, frs. 200ss.

A TICA DO ANTIGO PRTICO


345
Scrates nem Plato nem Aristteles tiveram a coragem de extrair, ou que
extraram de maneira mutilada, porque condicionados pelas convices sociais
do seu tempo, particularmente pelos dogmas da polis. Aludimos afirmao
expressa e reiterada dos esticos sobre a identidade absoluta da virtude nos
homens, qualquer que seja o estrato, sexo e condio a que pertenam, at
mesmo nos escravos. J Epicuro acolhera no seu Jardim homens de vrios
estratos sociais, mulheres e at cortess. A queda das estruturas da polis, as
quais, no passado, para os prprios filsofos, constituram-se em categorias do
pensar poltico, amide sobrepondo-se aos seus prprios princpios metafsicos,
tornava agora possvel uma coerncia no pensamento moral, que, pelas razes
assinaladas, faltou aos filsofos da era clssica. Diz um antigo testemunho:
Se a natureza humana capaz de sabedoria, necessrio que os artesos, os
camponeses e as mulheres, e, em suma, todos os que tm a forma humana,
sejam instrudos de modo a serem sbios, e que se crie uma multido de sbios
de todas as lnguas, condies, sexo e idade .... Os esticos deram-se conta
disso, os quais disseram que deviam entregar-se ao estudo da filosofia os
servos e as mulheres, e tambm Epicuro, convidando filosofia os que no
eram afeitos ao estudo38.
Na verdade, Epicuro manteve alguma reserva e manifestou alguma reticncia,
como vimos. Os esticos foram mais decididos do ponto de vista da doutrina.
Referindo-se em grande parte ao pensamento dos esticos antigos, Sneca
escreve:
A virtude no vetada a ningum, permitida a todos, acolhe a todos, chama
todos a si, livres, libertos, escravos, reis, xules. No escolhe a casa ou o
patrimnio, contenta-se com o homem nu (nudo hominef.
Este pensamento dos mais elevados da antiga especulao, que supera, em
larga medida, muitas atitudes retrgradas de que foram
38. Lactncio, Div. Instil., Ill, 25 ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 253). Plato, no
Mnon, tentou recuperar a identidade da virtude em todos os homens e
reconhecer que homem, mulher, velho, jovem, escravo e livre, se possuem uma
virtude, possuem uma idntica virtude. Mas depois o seu discurso sofreu uma
transformao na Repblica. No final, o programa educativo da Academia
torna-se decididamente aristocrtico e situa-se at mesmo nos antpodas tanto
do discurso estico como do epicurista.
39. Sneca, De benefitiis, in, 18 ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 508).

346
O ESTOICISMO ANTIGO
vtimas Plato e, sobretudo, Aristteles: a virtude no tem necessidade de
acrscimos de qualquer espcie pura natureza do homem!
E, da reduo da virtude cincia e sabedoria, os esticos deduziram uma
ulterior conseqncia ligada estreitamente a ela: no s igual a virtude em
todos os homens, mas igual tambm a virtude dos homens e a virtude dos
Deuses4. Tal afirmao causou enorme impresso aos antigos e foi julgada
exagerada e mpia:
Os esticos afirmam que idntica a virtude em Deus e nos homens, ficam,
assim, longe da religiosidade de Plato e do comedimento socrtico41.
Mas era uma afirmao coerente com os princpios: o lgos humano no
mais que um momento do lgos divino, e, por conseqncia, a perfeio (isto
, a virtude) do lgos humano s pode ser idntica do lgos divino.
A virtude, portanto, mancomuna homens e mulheres, livres e escravos, gregos
e brbaros, mortais e imortais.
8. A ao reta (katrthoma)
Os esticos no se limitaram a consideraes gerais sobre a essncia da virtude
e do vcio, mas, impulsionados pelo seu acentuado interesse tico, chegaram a
um atento exame da conduta moral, das aes que a constituem e dos
diferentes valores morais que as aes humanas podem ter, criando assim
conceitos novos e originais.
Quem possui a virtude, ou seja, o lgos harmonizado de modo perfeito, s
pode realizar aes perfeitas, vale dizer, aes que correspondem totalmente
s instncias do lgos perfeito. Afirmam os esticos:
O ... que parte do sbio deve imediatamente ser totalmente perfeito42.
Isso significa que as aes levam necessariamente consigo a carga de perfeio
da fonte da qual derivam. J dizia Zeno:
40. Cf. von Arnim, S.V.F., in, fir. 245ss.
41. von Arnim, S.V.F., in, fr. 252.
42. Ccero, De finibus, in, 9, 32 (- von Amim, S.V.F., in, fr. 504).

A TICA DO ANTIGO PRTICO


347
O carter moral ethos a fonte da vida, da qual brotam as aes particulares43.
Ele estava convencido de que esse carter moral manifestava-se at nos traos
do rosto e nos sonhos:
O carter moral pode ser percebido pelo aspecto: o sbio reconhecido
intuitivamente pelos traos do seu rosto. Tambm pelos sonhos possvel a
cada um dar-se conta dos seus progressos na via da virtude: se no lhe acontece
de ver em sonho que se compraza com algo desonesto nem que aprove ou
cometa qualquer ao indigna ou monstruosa, mas, como num grande mar em
perfeita bonana, lcido e transparente, a faculdade fantstica e passional da
alma se lhe ilumina traqilizada pela razo44.
Em suma: a virtude, quando possuda, manifesta-se em todas as aes e em
todos os comportamentos morais, at mesmo no inconsciente.
Tendo presente isso, fcil compreender o que os esticos denominam com o
termo katrthoma (KcerpScona), isto , ao reta ou ao perfeita ou
ao virtuosa. Katrthoma ao que radica na virtude e, portanto, contm
todas as caractersticas da virtude45: e chama-se katrthoma justamente
porque deriva de um orths lgos; ao perfeita porque inspirada e
sustentada por um lgos perfeito.
Dessa doutrina resulta evidente que os esticos comearam, em parte, a dar-se
conta de algumas verdades que s com a tica do cristianismo sero verificadas
e adquiridas.
a) No se deve julgar se uma ao reta ou no (isto , se ou no um
katrthoma) pelo seu xito ou por alcanar o resultado que se propusera, mas
pelo seu ponto de partida:
O que parte da virtude deve ser considerado reto, no pelo seu cumprimento,
mas pela inteno de cumpri-lo6.
A fadiga pelas coisas belas e boas, mesmo que no alcance o seu escopo,
capaz, por si mesma, de ser til a quem a padece, enquanto o que estranho
virtude, se no alcana o seu escopo, totalmente intil47.
43. Estobeu, Anthol., II, 7, 1 ( von Amim, S.VJ., I, fr. 203).
44. von Arnim, S.V.F., I, frs. 204 e 234.
45. Ccero, De finibus, in, 7, 24 ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 11).
46. Ccero, De finibus, in, 9, 32 ( von Arnim, S.VT., in, fr. 504).
47. Filo de Alexandria, De sacrif. Abel. et Cain., 115 ( von Arnim, S.VJ?.,
in, fr. 505).

348
O ESTOICISMO ANTIGO
Quem aceita com bom nimo um beneficio j o restituiu. Dado que remetemos
tudo ao nimo, cada um ter feito o que quis. E sendo a piedade, a f, a justia
e, enfim, toda virtude perfeita por si, todo homem pode ser grato tambm com
a vontade, mesmo que no lhe tenha sido possvel estender a mo.
Portanto, a disposio espiritual interior que conta. A ltima passagem lida
fala de vontade, mas sabemos que Sneca quem usa voluntas para traduzir
diathesis, isto , disposio espiritual, ou seja, reta conscincia, e acrescenta
algo novo s originais aquisies do antigo Prtico; todavia claro que, pelo
menos no nvel de exigncia intuitiva, os esticos entreviram aquela que, para
o cristianismo, ser a boa vontade, embora tenham sido totalmente incapazes
de lhe dar o seu verdadeiro rosto, porque ligaram-na ao conhecimento e, em
substncia, reduziram-na a ele.
b) No se pode julgar se uma ao reta ou no (se um katrthoma ou no)
pelos seus traos extrnsecos: uma ao pode assemelhar-se exteriormente a um
katrthoma, mas no s-lo de modo algum, se falta a justa disposio, se no a
sustenta o orths lgos. Um sbio e um nscio podero fazer a mesma coisa,
porm as suas aes sero iguais apenas no exterior, mas intrinsecamente
muito diferentes: katrthoma ser a primeira e s ela, e nunca a segunda, como
fica necessariamente claro do que se explicou no ponto precedente.
c) Porque a ao reta produzida pela virtude, isto , pela sabedoria,
conseqentemente nenhum nscio jamais poder realizar aes retas, e, para
realiz-las, deveria primeiro tornar-se sbio. Isso significa, porm, que a massa
no poder nunca realizar aes retas (katorthmata), porque a massa no
sbia. Sobre isso escreve Pohlenz: ... os esticos mostram-se absolutamente
convencidos de que a grande massa dos homens nunca alcana a disposio
ideal do esprito e, portanto, no capaz de algum katrthoma. Uma afirmao
assim to direta pode desconcertar, mas tambm Paulo, na Epstola aos
Romanos (14,23), diz: Tudo o que no vem da f pecado, e Clemente de
Alexandria usa propositadamente o vocbulo estico para caracterizar o que
o seu tipo ideal de cristo: Toda ao do
48. Sneca, De beneficiis, II, 31 (- von Arnim, S.V.F., in, fr. 507).

A TICA DO ANTIGO PRTICO


349
gnstico um katrthoma (Stromateis VII, 111). Em Paulo domina a f, em
Zeno o conhecimento tico, mas ambos visam ao mesmo escopo: querem,
com a mxima energia, convocar o homem ao nico necessrio, ao esprito que
decide toda a vida49. A esta observao do estudioso alemo deve-se, todavia,
acrescentar que, para Paulo, se trata, em todo caso, de uma f transcendente
que transforma o homem, ligando-o ao sobrenatural, para Zeno se trata, ao
contrrio, do conhecimento do logos imanente, que atua no homem natural.
9. O dever (kathkon)
As aes humanas, entretanto, no podem ser divididas com uma ntida
distino entre aes retas ou virtuosas (katorthmata) e as que lhes so
contrrias, isto , aes viciosas ou erros (amartmata). Com efeito, entre as
primeiras e as segundas situa-se toda uma faixa de aes intermdias, que os
esticos tentaram determinar com muita preciso. J vimos que entre os bens e
os males (morais) os esticos situavam toda a gama dos indiferentes
(adipfwra), que tinham certo valor ou desvaIor, se no moral, pelo menos
natural, resultando, portanto, preferidos ou rejeitados. Analogamente, entre
aes virtuosas e aes viciosas, que dizem respeito propriamente ao
aspecto espiritual e moral do homem, eles admitem aes dotadas de um valor
relativo ou de um desvalor relativo. So todas as aes que dizem respeito
sobretudo componente natural e fsica do homem, da qual no possvel
prescindir.
Ora, quando essas aes so realizadas segundo a natureza, ou seja, de modo
racionalmente correto, tm plena justificao racional e chamam-se, portanto,
aes convenientes ou deveres (kathkonta).
Digenes Larcio explica:
Os esticos entendem por dever (KaSfKou) o ato que se pode justificar
racionalmente, enquanto conforme com a natureza na vida, o que se estende
tambm s plantas e aos animais: porque para os esticos tambm neles
existem deveres50.
49. Pohlenz, La Stoa, I, p. 261 (tenha presente o leitor que a interpretao de
Pohlenz da passagem de Paulo inspira-se na doutrina protestante).
50. Digenes Larcio, VII, 107 ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 493).

350
O ESTOICISMO ANTIGO
Na verdade, deve-se notar que a traduo do termo kathkon (xaBfJKov) por
dever fora, em sentido moderno, o pensamento dos esticos; literalmente
seria preciso traduzir por conveniente. Compreender-se-ia, ento, melhor o
fato de Zeno atribuir convenientes tambm aos animais e s plantas:
inclusive estes, de fato, por existirem, devem respeitar determinadas condies,
conformar-se a determinadas exigncias da natureza. Mas claro que
especialmente para o homem pode-se e deve-se falar de aes convenientes
ou deveres: a comparao com os animais e com as plantas serve apenas para
mostrar que o kathkon est ligado natureza biolgica e fsica do homem,
diferena da virtude e do ato virtuoso, que, ao invs, diz respeito ao aspecto
propriamente moral e espiritual do homem.
E claro que as aes do homem comum, que no podem nunca entrar na esfera
das aes moralmente perfeitas (katorthmata), entram de pleno direito nesse
mbito. A conduta do homem comum, portanto, possui parmetros para ser
entendida, e possui tambm um ponto de interseo, embora parcial, com a
conduta do sbio.
Naturalmente, como existem aes que possuem valor de convenientes ou
deveres (Jcathkonta), igualmente existem aes que trazem o signo oposto
do desvalor e so inconvenientes, e, enfim, existem algumas absolutamente
indiferentes. Explica Digenes Larcio:
So conformes ao dever as aes ditadas pela razo, por exemplo, honrar os
pais, os irmos, a ptria, ter boas relaes com os amigos; no so conformes
ao dever as aes no admitidas pela razo, por exemplo, descuidar dos pais,
no se preocupar com os irmos, no estar em harmonia com os amigos,
desprezar a ptria e semelhantes. Nem conformes nem contrrias ao dever so
as aes que a razo nem impe nem veta, por exemplo, podar as plantas,
manusear o estilete ou o pente e semelhantes51.
Para completar a questo, leiamos uma passagem de Ccero, que resume bem
os conceitos at aqui expostos e fornece os elementos para concluir:
Embora digamos que bem s o que moral, todavia, cumprir o dever ou o
conveniente officium coisa conforme natureza, uma vez que no
51. Digenes Larcio, VII, 108 ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 495).

A TICA DO ANTIGO PRTICO


351
situamos o conveniente ou o dever nem entre os bens nem entre os males. De
fato, h nele algo de plausvel, e tal que se pode justificar e, portanto, pode-se
tambm dar razo de uma ao feita de modo plausvel. E o conveniente o
que feito de tal modo que se pode dar uma justificao da sua realizao. Da
compreende-se o conveniente como algo mdio, que no se pode pr nem entre
os bens nem entre as coisas contrrias aos bens. E porque entre as que no
esto nem entre as virtudes nem entre os vcios h, todavia, algo que pode ser
til, ele no deve ser recusado. H ainda certo modo de agir e de realizar
algumas dessas coisas mdias exigido pela razo; por outro lado, o que feito
com base na razo chamado conveniente; portanto, o conveniente de tal
natureza que no considerado nem entre os bens nem entre os males. Efica
claro tambm que o sbio desenvolve parte da sua atividade entre essas coisas
mdias. Portanto, ele julga que a sua ao conveniente. Dado que ele nunca
se engana no juzo, o conveniente pertencer s coisas medianas. Isso se
conclui tambm do seguinte raciocnio: dado que vemos existir algo ao qual
chamamos de ao reta, e esta o conveniente perfeito, existe tambm o
conveniente imperfeito. Por exemplo: se o restituir o depsito segundo a
justia pertence s aes retas, deve-se pr entre o conveniente s o restituir
o depsito; de fato, ao acrescentar segundo a justia, temse a ao reta,
enquanto o restituir em si mesmo considerado um conveniente. Dado que no
h dvida de que entre as coisas que chamamos mdias h algo a aceitar e algo
a recusar, tudo o que feito ou dito de tal modo compreendido como
conveniente. Uma vez que todos amam naturalmente a si mesmos, conclui-se
que tanto o sbio como o nscio aceitaro o que segundo a natureza e
rejeitaro o que contrrio. Assim h um conveniente comum ao sbio e ao
nscio; do que se conclui que ele est entre as coisas que chamamos mdias52.
Portanto: 1) entre as aes perfeitas e virtuosas e as aes viciosas h a esfera
das aes mdias, entre as quais surgem as convenientes ou deveres
(kathkonta), que so aes dotadas de valor relativo, em contraste com as
aes virtuosas, dotadas de valor absoluto.
2) Sempre no mbito das aes mdias, devemos distinguir as aes opostas s
convenientes ou deveres, ou seja, as aes inconvenientes.
3) Destas sero ulteriormente distintas as aes absolutamente indiferentes, isto
, totalmente neutras. 4) Os deveres tornam-se deveres ou convenientes
perfeitos se lhes acrescentada a sabedoria; mas ento, os deveres perfeitos
coincidiro com as aes retas ou katorthmata,
52. Ccero, De finibus, in, 17, 58 (- von Amim, S.V.F., in, fir. 498).

352
O ESTOICISMO ANTIGO
e deixaro de ser verdadeiros katorthmata, porque ligar-se-o ao esprito ou
disposio interior que a fonte da moralidade, e tornar-se-o emanaes e
objetivaes dele. 5) O espao no qual situam-se os deveres , portanto, o
intermdio do qual falamos, e o seu valor sempre relativo. Todavia, no se
pode desconhecer a fundamental incidncia dos deveres na regulao da
moralidade comum.
Assim as leis humanas que, como veremos abaixo, longe de ser meras
convenes, para os esticos, so a expresso de uma lei eterna e indestrutvel
proveniente do lgos eterno, imporo ao sbio aes retas katorthmata),
porque o sbio sentir o mandamento em estrutural coincidncia com as suas
exigncias interiores, em virtude da perfeita disposio interior, isto , do reto
lgos que existe nele e que est em perfeita sintonia com o reto lgos existente
fora dele. Em ltima anlise, portanto, o sbio, na sua perfeio, no tem
necessidade nem de leis nem de mandamentos. Ao nscio, pelo contrrio, as
leis, no podendo ordenar aes retas por faltar nele o esprito reto pressuposto
pela reta ao, em primeiro lugar impediro muitas culpas (ao sbio no
impediro nada, porque natural para ele no incorrer em culpas) e, em
segundo lugar, ordenaro aes convenientes, deveres, isto , aes que,
mesmo coincidindo quanto ao contedo com as do sbio, carecem da forma
que aperfeioa as aes do sbio, isto , a interior disposio da qual falamos
acima53.
Portanto, os mandamentos e os preceitos da lei so, para a massa dos homens,
kathkonta, deveres, e pelos kathkonta regulada toda a vida do homem
comum.
Este conceito de kathkon , substancialmente, criao estica. Os romanos,
que o traduziro com o termo officium, contribuiro, com a sua sensibilidade
prtico-jurdica, para determinar mais nitidamente os contornos dessa figura
conceitual que ns, modernos, chamamos dever. Anteriormente aos esticos,
entre os gregos pode-se encontrar, obviamente, o correspondente do que o
Prtico chama kathkon, expresso inclusive de vrios modos, nunca, porm,
reduzido a problema e nunca formulado com precisa conscincia. Pohlenz
pensa que Zeno extraiu do patrimnio espiritual da sua ptria o conceito de
mandamento, to familiar aos hebreus, e criou o conceito
53. Cf. von Arnim, S.V.F., in, fr. 519ss.

A TICA DO ANTIGO PRTICO


353
de kathkon enxertando o conceito de mandamento no conceito grego de
physis54. Esta hiptese verossmil. O certo que Zeno e o Prtico, com a
elaborao do conceito de kathkon, deram histria espiritual do Ocidente
uma contribuio de grandssima importncia: o conceito de dever
permaneceu, de fato, embora modulado de vrias maneiras, como verdadeira
categoria do pensamento moral ocidental.
10. Lei eterna e direito de natureza
Epicuro fundamentalmente negou ao direito e lei uma estatura ontolgica:
para ele, lei e justia eram apenas expresso de acordos transitrios
estabelecidos entre os homens para garantir a segurana da vida, isto , para
fins estritamente utilitrios; nisso ele se ligava ao movimento de pensamento
iniciado pelas escolas socrticas, mas fortemente limitado por Plato e
Aristteles. Os esticos colocam-se nos antpodas dos epicuristas, mas sem
retomar a ordem de idias de Plato e de Aristteles e, portanto, ganhando uma
viso em grande parte nova. A derrocada da polis, de um lado, e a ontologia do
logos imanente, de outro, deram aos esticos a possibilidade de ver o problema
do djreito e da lei com nova tica, isto , numa perspectiva metapoltica e
universalista.
A lei humana no seno a expresso de uma lei natural eterna, que nasce do
prprio logos e plasma todas as coisas. O logos, em virtude da sua
racionalidade, estabelece o que bem e o que mal, e, portanto, impe
obrigaes e proibies. E o modo pelo qual vimos os esticos deduzirem o
bem e o mal moral mostra claramente que eles pensavam a physis e o logos,
concretamente, no s na dimenso ontolgica, mas tambm na dimenso
deontolgica. Diz Ccero num testemunho:
A lei ... suma razo, inata na natureza, que ordena o que deve ser feito e
probe o contrrio: essa mesma razo, reforada e aperfeioada pela mente
humana, leP5.
E, num testemunho ulterior:
54. Pohlenz, La Stoa, I, p. 271ss.
55. Ccero De legibus, I, 6, 18 ( von Amim, S.V.F., in, fr. 315).

354
O ESTOICISMO ANTIGO
A lei no foi inventada pelo gnio humano nem foi uma deciso arbitrria dos
povos, mas algo eterno, que rege todo o mundo com sbios mandamentos e
proibies. Assim os esticos sustentavam que a lei primeira e ltima seria a
mente divina que, segundo a razo, d obrigaes e impe proibies a todas
as coisas; por isso, justamente, louvada a lei dada pelos Deuses ao gnero
humano; com efeito, prpria para ordenar e vetar a razo e a mente de um ser
sbio. Os mandamentos e as proibies dos povos tm o poder de nos convidar
retido e de afastar-nos das culpas, e esse poder no s mais antigo que os
povos e as cidades, mas coetneo ao deus que guarda e rege o cu e a terra.
De fato, no pode haver mente divina sem razo, nem a razo divina pode ser
privada desse poder de sancionar o bem e o mal .... Por isso a verdadeira e
primeira lei capaz de ordenar e vetar a reta razo do sumo Zeus5.
E, num testemunho de Plutarco lemos:
Com efeito, no possvel encontrar outra origem nem outra gnese para a
justia, seno Zeus e a comum natureza; de fato, preciso que tudo comece
daqui, se queremos falar de bens e de males57.
Portanto, a lei deriva do prprio lgos que rege o universo; assim, o direito
um dado de natureza58 e o direito positivo humano no seno a explicitao
desse fundamental direito natural. Lei e natureza, com os esticos, voltam a
reconciliar-se de modo perfeito: o nomos no mais simples conveno e
opinio em contraste com a physis, mas traduo e interpretao das instncias
da physis. Por isso Crsipo pode voltar a enaltecer a lei, at mesmo com
expresses extradas de Pndaro:
A lei a rainha de todas as coisas divinas e humanas: preciso que ela vigie as
coisas belas e torpes e seja cabea e guia, e com base nisso exista uma norma
do justo e do injusto e dos seres sociais por natureza, que imponha o que se
deve fazer e proba o que no se deve fazer59.
56. Ccero, De legibus, II, 8ss. (- von Arnim, S.V.F., in, fr. 316).
57. Plutarco, De Stoic, repugn., 9, 1035 e ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 326).
58. Digenes Larcio, VII, 128 (- von Arnim, S.V.F., in, fr. 308).
59. von Arnim, S.V.F., in, fr. 314.

A TCA DO ANTIGO PRTICO


355
11. Cosrnopolitismo
Tambm o individualismo e o egosmo, nos quais Epicuro aprisionou o
homem, so vivamente contestados pelos esticos com base na physis.
O homem movido pela natureza a conservar o prprio ser e a amar a si
mesmo. Mas esse instinto primordial no se dirige s conservao do
indivduo: o homem estende imediatamente a oikeosis aos filhos e aos parentes
e, de maneira mediada, a todos os seus semelhantes. Em suma: a natureza
que, impondo ser amada, impe amar a quem geramos e a quem nos gerou; e
a natureza que nos impulsiona a nos unir aos outros e tambm a benefici-los:
Somos movidos pela prpria natureza a amar aqueles que geramos. Da deriva
a existncia entre os homens de um recproco sentido de interesse de uns para
com os outros, de onde necessrio que um homem, pelo fato de ser homem,
no parea estranho ao outro homem.
Somos naturalmente levados unio, associao com os outros homens e a
uma sociedade natural. Somos movidos pela natureza a beneficiar a todos os
que pudermos, sobretudo ensinando e dando regras de prudncia60.
De ser que vive fechado na sua individualidade, como queria Epicuro, o
homem volta a ser animal comunitrio. E a nova frmula demonstra que no
se trata de simples retomada do pensamento aristotlico, que dizia ser o homem
animal poltico: o homem, mais ainda do que feito para associar-se numa
polis, feito para associar-se com todos os homens61. Sobre tais bases, os
esticos s podiam ser fautores de um ideal fortemente cosmopolita.
A polis j estava completamente destruda, sem esperanas de ressurgimento;
por outro lado, no tinha ainda nascido algo novo que a substitusse, as
monarquias que se formaram da dissoluo do imprio macednico
mostravam-se sempre mais frgeis e passageiras. Por isso os esticos
limitaram-se a definir o Estado de modo jurdico:
60. Ccero, De finibus, in, 19, 62s. ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 340) e Ccero,
Definibus, in, 20, 65s. ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 342).
61. Cf. Pohlenz, La Stoa, I, pp. 232s. e p. 233, nota 11.

356
O ESTOICISMO ANTIGO
Dizem que o estado uma multido de homens que habitam o mesmo lugar,
administrados pela lei62.
Portanto, no se pode dizer que os esticos criaram o conceito geral de
Estado, como pretende Pohlenz63. De fato, essa definio, como reconhece o
prprio Pohlenz, uma simples extenso do conceito de polis aos novos reinos;
mas, na verdade, o conceito de Estado moderno algo mais do que a mera
ampliao do conceito de polis.
Com efeito, os esticos consideraram como cidados do Estado ideal, no s
todos os homens do vasto mundo, mas nele incluram at os Deuses64, porque
tambm os Deuses so seres racionais:
Deve-se chamar propriamente estado feliz ou cidade somente aquela comunho
recproca dos deuses, incluindo nela tambm os homens junto com os deuses,
se queremos incluir nela todos os seres racionais ...65.
Todo esse universo deve ser considerado como uma nica cidade comum aos
deuses e aos homens66.
Sempre na base dos seus conceitos de physis e de lgos, os esticos souberam
pr em crise, mais do que os outros filsofos, os antigos mitos da nobreza de
sangue e da superioridade da raa, assim como as cadeias da escravido. A
nobreza chamada cinicamente de escria e serragem da igualdade67; todos
os povos so declarados capazes de alcanar a virtude68; o homem
proclamado estruturalmente livre: de fato, nenhum homem por natureza
escravo69. Os novos conceitos de nobreza, liberdade e escravido so ligados
sabedoria e ignorncia: verdadeiro livre o sbio, verdadeiro escravo o
nscio70.
Os pressupostos da poltica aristotlica so assim completamente abalados: o
lgos restabeleceu, pelo menos no nvel do pensamento, a fundamental
igualdade dos homens.
62. Don Crisstomo, Prat., XXXVI, 20 (von Arnim, S.V.F., in, fr. 329).
63. Pohlenz, La Stoa, I, p. 280.
64. Cf. von Amim, S.V.F., in, frs. 333ss.
65. Don Crisstomo, Oral., XXXVI, 23 (- von Arnim, S.V.F., in, fr. 334).
66. Ccero, De legibus,, 7, 23 ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 339).
67. Plutarco, Pers. de nob., 12 (- von Arnim, S.V.F., in, fr. 350).
68. Cf. von Arnim, S.V.F., in, fr. 343.
69. von Arnim, S.V.F., in, fr. 352.
70. Cf. von Arnim, S.V.F., in, frs. 349-366.

A TICA DO ANTIGO PORTICO


357
12. As paixes e a apatia
Assim como para Epicuro, a dor e as falsas opinies sobre os bens e os males
eram o que fundamentalmente podia perturbar o homem, igualmente para os
esticos, as paixes, com suas causas e seus efeitos, so a fonte de toda
infelicidade. Portanto, compreensvel que no Prtico se discutisse
profundamente sobre elas e a elas se dedicassem estudos especiais. Tratava-se,
com efeito, de explicar o importantssimo fenmeno da vida moral, pelo qual a
razo obnubilada, cegada e at mesmo arrastada por motivos irracionais
presentes dentro de ns.
Scrates, com o seu racionalismo e intelectualismo moral, tentou explicar esse
ser arrastado pelas paixes como conseqncia de um erro lgico, como efeito
de ignorncia. Mas j Plato compreendeu bem que as paixes, e tudo o que
passional no agir humano, supem foras no-lgicas que brotam da prpria
alma humana e, conseqentemente, falou de trs partes ou funes da alma:
uma concupiscvel, uma irascvel e uma racional. Tambm Aristteles deu
importncia s partes no-racionais da alma.
Pois bem, os esticos, em conseqncia da sua ontologia, que d a primazia
absoluta e total ao lgos em todos os nveis, tendem a reportar-se
inexoravelmente a posies socrticas. Eles, em primeiro lugar, descartam
concordemente a tese de que as paixes so o efeito do puro irracional, isto ,
do que h em ns de animalesco e, em todo caso, de no redutvel ao lgos.
Ora, note-se: dizer que as paixes so determinadas pelo irracional e por tudo o
que h de no-lgico em ns significa reconhecer, obviamente, a novoluntariedade da paixo, justamente pela sua estranheza esfera lgica. Mas
se se descarta essa explicao, a paixo deve necessariamente ser relacionada
ao lgos e razo, e, em tal caso, so possveis duas posies: a) possvel
dizer que as paixes nascem por causa e em conseqncia de um juzo errneo;
ou b) possvel at mesmo identificar a paixo com o prprio juzo errneo.
Ambas as teses foram sustentadas no Prtico: Zeno e muitos dos seus
seguidores sustentaram a primeira, Crsipo, a segunda, com notvel insistncia.
A posio assumida pelo Prtico a esse respeito bem compreensvel. De fato,
se as paixes constituem a mais grave ameaa paz do esprito e felicidade,
necessrio poder domin-las inteiramente

358
O ESTOICISMO ANTIGO
em todos os casos com a razo; mas elas podem ser inteiramente dominadas,
somente se no provm de uma fora estranha e contraposta razo, e se
dependem de algum modo da prpria razo.
Zeno explicou a paixo do seguinte modo: em conseqncia de determinada
representao, por exemplo, a riqueza, manifesta-se em ns uma tendncia
que, se no controlada por um lgos reto e forte que a julgue como coisa
indiferente (isto , coisa que no nem boa nem m, e ltil somente por
aquilo que requerido pelas necessidades da vida), mas, ao contrrio, se
secundada por um lgos fraco, que supervaloriza a riqueza, torna-se uma falsa
opinio, da qual segue-se um movimento irracional da alma (um movimento
contra o reto lgos), que ultrapassa a medida e, assim, tem-se a paixo: a
avidez de riqueza e a avareza. Desse modo, a paixo o efeito de um juzo
errado; no exemplo dado, ela o efeito do seguinte juzo errado: A riqueza
um bem.
Eis dois testemunhos:
A paixo ... segundo Zeno, um movimento da alma, irracional e contrrio
natureza, ou um impulso excessivo.
Assim Zeno definia a paixo: a paixo - que ele chamava Tr9o - uma
emoo produzida na alma, que se distancia da ramo e contrria natureza7.
As conseqncias dessa doutrina so evidentes: na medida em que Zeno, com
o seu intelectualismo tico, reduzia vontade, liberdade e responsabilidae
razo, devia concluir que a paixo voluntria, no sentido de sermos
responsveis pelo seu nascimento e pela sua acolhida em ns.
Zeno, portanto, no identificou as paixes com juzos, mas com as
contradies e ampliaes, exaltaes e depresses decorrentes dos juzos72,
e, portanto, admitiu de algum modo uma fora no-lgica, porm capaz de se
desenvolver somente se a razo deixa-lhe a via livre. Ao invs, Crsipo referiu
inteiramente razo esse elemento passional, fazendo coincidir, como
dissemos, a paixo com o
71. Os dois testemunhos so, respectivamente, de Digenes Larcio, VII, 110 e
de Ccero, Tusc. disput., IV, 5, 11 ( von Arnim, S.V.F., I, ft. 205).
72. Cf. a passagem de Galeno que reproduzimos logo abaixo.

A TICA DO ANTIGO PORTICO


359
prprio juzo. Relata-nos Galeno, que apresenta vrios fragmentos do nosso
filsofo:
Crsipo ..., no primeiro livro Sobre as paixes, busca demonstrar que as
paixes so juzos da razo, enquanto Zeno acreditou que as paixes no so
os prprios juzos, mas contradies e ampliaes, exaltaes e depresses da
alma conseqentes aos juzos.
Eis como Plutarco expe a doutrina de Crsipo:
Alguns sustentam que a paixo no diferente da razo e que entre as duas no
h diferena e contraste, mas a mesma razo desenvolve-se em ambas, o que
nos escapa pela rapidez e velocidade da mudana. No nos damos conta, com
efeito, de que a mesma parte da alma que, por sua natureza, deseja e se
arrepende, irrita-se e teme, movida do prazer ao que torpe e, de novo,
enquanto movida, se detm. De fato, desejo, ira, temor e semelhantes so
opinies e juzos depravados, que no se encontram s numa parte da alma,
mas so absolutamente inclinaes, concesses, assensos, impulsos da parte
fundamental da alma e, em poucas palavras, foras que facilmente mudam,
assim como as corridas das crianas tm impetuosidade e violncia instveis e
inconstantes pela sua fragilidade74.
Como a propsito da virtude, tambm a propsito das paixes os esticos
mostraram um grande interesse pela fenomenologia das suas manifestaes
empricas. Distinguiram quatro espcies de paixes fundamentais: desejo,
medo, dor e prazer, e uma srie de sub-espcies de paixes subordinadas a
essas quatro75.
O desejo depende de uma falsa opinio e de um falso juzo sobre um bem
futuro; o medo depende de uma falsa opinio e de um falso juzo sobre um mal
futuro; a dor depende de uma falsa opinio e de um falso juzo sobre um
presumvel mal atual e o prazer depende de uma falsa opinio e de um falso
juzo sobre um presumvel bem presente. Ao desejo esto ligadas paixes como
a ira e as suas vrias formas: desprezo, irritao, ressentimento, rancor, clera e
semelhantes, avidez e cobia, ambies e semelhantes; ao prazer esto ligados
exaltaes, gozos, m vontade e malefcios; ao medo esto ligados excitaes,
angstias, consternaes, tremores, terrores e semelhantes;
73. Galeno, De plac. Hippocr. et Piai., V, 1 ( von Amim, S.V.F., in, fr. 461).
74. Plutarco, De virlute morali, 7, 446 f ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 459).
75. Cf. von Amim, S.V.F., in, fr. 377ss.

360
O ESTOICISMO ANTIGO
tes; dor esto ligados inveja, cimes, compaixo, tormentos e semelhantes76.
Como as paixes provm diretamente do logos, dado que so erros do lgos,
claro que no tem sentido, para os esticos, moder-las ou circunscrev-las:
como j dizia Zeno, elas devem ser destrudas, extirpadas, totalmente
desenraizadas77. O sbio, cuidando do lgos e tornando-o o mais reto possvel,
sequer deixar nascer no seu corao as paixes, ou as aniquilar no seu bero.
Esta a clebre apatia estica, isto , a anulao e a ausncia de qualquer
paixo, que sempre e somente perturbao da alma. A felicidade , pois,
apatia, impassibilidade.
Como Epicure, para salvar o seu ideal da paz interior proporcionada pelo
prazer catastemtico, isto , pela ausncia de dor e de perturbao, foi
constrangido a desconhecer o dramtico alcance da realidade da dor e a
transtornante tragdia da morte, assim, analogamente, para salvar o prprio
ideal de paz interior, oferecida por um lgos harmonioso e perfeitamente
pacificado consigo mesmo e coerente por toda a vida, os esticos foram
constrangidos a desconhecer as foras irracionais que lutam dentro de ns a
todo momento, e a negar a sua estatura e o seu alcance ontolgico, reduzindoas a erros da razo. evidente, portanto, que tanto os esticos como os
epicuristas s puderam sustentar o seu ideal de felicidade ao preo de
mutilaes radicais da integridade da vida do homem e da sua realidade. E
como dor e morte assinalam o fracasso da tica da aponia, a macia e
irrecusvel presena em ns do irracional assinala o fracasso da tica da apatia.
13. O ideal do sbio
Numa concepo da filosofia entendida como problema da vida, tal como foi
formulada na era helenstica, tem grandssima importncia a caracterizao do
homem perfeito, ou seja, o homem que vive em total sintonia com o lgos, isto
, o sbio, o qual constitui o paradigma ideal no qual cada um deve se inspirar.
76. Cf. von Arnim, S.V.F., in, frs. 378 e 394.
77. Cf. von Arnim, S.V.F., I, frs. 205ss.; cf. tambm II, frs. 443ss.
78. Sobre a doutrina estica das paixes cf. Pohlenz, La Stoa, I, pp. 284-309.

A TICA DO ANTIGO PRTICO


361
Para esclarecer, bastaria dizer que o sbio est cingido pela coroa de todas as
virtudes. Mas os esticos (como, de resto, os epicuristas) no cessam de
acrescentar eptetos para caracterizar a figura do sbio, dando margem a uma
srie de adjetivos que denotam qualificaes positivas. O sbio no erra nunca,
porque no possui opinio, mas cincia. O sbio faz bem tudo o que faz,
porque o faz com o reto logos, com o justo esprito. O sbio grande, robusto,
altivo e forte:
Grande, enquanto pode conseguir as coisas que escolhe e se prope, robusto,
enquanto se engrandeceu espiritualmente em tudo; altivo, enquanto participa da
altura que compete a um homem egrgio e sbio; forte, enquanto munido da
fora que lhe compete, sendo invicto e invencvel7.
Ademais, o sbio rico, nobre e belo: rico, ainda que mendigo, nobre, mesmo
que servo, belo embora fisicamente feio, porque possui a sua riqueza, nobreza
e beleza no lgos. O sbio livre, porque quer tudo o que necessrio; suporta
e aceita tudo o que querido pelo Destino. O sbio basta a si mesmo, porque
no lgos possui tudo de que necessita. Nada pode perturb-lo, porque a couraa
do lgos protege-o de tudo, e, como o sbio epicurista, tambm o sbio estico
pode ser feliz entre os tormentos, porque o lgos transcende a dor e a esvazia
da sua negatividade. Na sua paz interior ele igual a Zeus80.
Nessa descrio - note-se - h algo que recorda tanto a platnica descrio do
mundo das Idias, como a descrio aristotlica do Motor Imvel. Com efeito,
o verdadeiro Absoluto da era helenstica , justamente, o ideal moral do qual o
sbio a paradigmtica encarnao.
Porm, por exaltante que possa ser essa descrio, emergem entretanto,
aspectos negativos. Com efeito, o ideal do sbio no admite qualquer via
intermediria. Ou se sbio ou se nscio e tertiutn non datur. E entre os
nscios no existe uma graduao hierrquica. Pode-se morrer afogado tanto
em poucos centmetros de gua, como nas profundezas do oceano: a
profundidade da gua no conta, porque de qualquer modo se morre; assim no
importa que algum seja mais ou menos nscio: a quantidade maior ou menor
insignificante com relao qualidade. Por conseqncia, tambm as culpas
so
79. Estobeu, Anthol., II, 7, p. 99, 14 ( von Arnim, S.V.F., in, fr. 567).
80. Sobre o sbio cf. von Amini, S.V.F., in, frs. 544-656.
81. Cf. von Arnim, S.V.F., in, frs. 657 e ss.

362 O ESTOICISMO ANTIGO


todas igualmente graves, porque igualmente negativo o esprito do qual
brotam. Por isso entre nscios e sbios h absoluta incomensurabilidade2. Mas,
sobretudo a apatia, que cinge o estico, verdadeiramente petrificante e, no
limite, inumana. Dado que piedade, compaixo, misericrdia so paixes, o
estico as extirpar de si:
A misericrdia faz parte dos defeitos e vcios da alma: misericordioso o
homem nscio e leviano.
O sbio no se comove por quem quer que seja; no perdoa a ningum uma
falta cometida. No prprio de um homem forte deixar-se vencer por splicas
e afastar-se da justa severidade83.
A ajuda que o estico dar aos homens s poder ser assptica, longe de
qualquer humana simpatia, justamente como o frio lgos encontra-se longe do
calor do sentimento. E assim o sbio mover-se- entre os seus semelhantes com
uma atitude de total distanciamento emptico, quer ele faa poltica, quer se
case, cuide dos filhos ou contraia amizades, de modo que acabar por afastarse da prpria vida; e, com efeito, o estico no um entusiasta da vida, nem
um amante dela como, ao invs, o epicurista. E enquanto Epicuro saboreava
at os instantes finais da vida e os gozava, feliz mesmo entre os tormentos do
mal, Zeno, em paradigmtica atitude, depois de uma queda na qual entreviu
um sinal do Destino, lanava-se, feliz por terminar a sua vida, nos braos da
morte, gritando:
Venho, por que me chamas?4
O suicdio, que os esticos admitiam nos casos em que o sbio se encontrasse
em excepcionais condies adversas ao exerccio da virtude15, no coerente
com as premissas tericas do sistema, se verdade que o lgos invicto e
invencvel, e se verdade que o sbio, mesmo entre as chamas, pode ser feliz:
a admisso do suicdio enraza-se, antes, na plmbea viso da vida que
descrevemos, na qual, eliminando e reprimindo todo sentimento e paixo,
perde-se quase totalmente tambm a original e instintiva alegria de viver.
82. Cf. ibidem.
83. von Amim, S.V.F., I, frs. 213ss.
84. Diogenes Larcio, VII, 28.
85. Sobre o suicdio cf. Rist, Stoic Philosophy, pp. 233-255.

SEGUNDA SEO
O MDIO ESTOICISMO
... Posidonius ... cumque quasi faces ei doloris admoverentur, saepe dixisse:
nihil agis, dolor! quamvis sis molestus, numquam te esse confitebor malum.
... Possidnio ... nos momentos em que a dor era mais pungente repetia: a
tanto no chegas, dor! s opressora, sim, mas nunca admitirei que s um
mal.
Ccero, Tusc. disput., II, 25, 61

Busto de Possidnio, conservado no Museu Arqueolgico de Npoles.

I. O MDIO ESTOICISMO DE PANECIO


1. A nova direo impressa ao Prtico por Pancio
O Prtico, depois de Crsipo, limitou-se substancialmente conservao e
defesa dos dogmas, perdendo notavelmente em vigor e eficcia1. Foi Pancio
quem, nos ltimos trinta anos do sculo II a.C., renovou o seu antigo esplendor,
restituindo-lhe a vitalidade aparentemente perdida2. Todavia, ele s teve
sucesso nesse empreendimento
1. Uma precisa reconstruo dessa fase do Prtico encontra-se em Pohlenz, La
Stoa, I, pp. 359-383.
2. Pancio nasceu em Rodes, ao que parece em torno a 185 a.C, de nobre
famlia. Transferindo-se para Atenas (depois de ter ouvido lies de Crtes,
talvez em Prgamo), ouviu sobretudo as lies de Digenes de Selucia, ento
dirigente do Prtico, e tornou-se seguidor convicto do discurso estico (isso
deve ter acontecido entre 160 e
150), permanecendo ligado escola mesmo quando Antpatro assumiu a sua
direo. Ouviu tambm lies de Plemon, muito mais velho do que ele, e,
possivelmente, tambm as de Carnades. Visitou Roma, provavelmente mais
de uma vez, e foi acolhido como distinto hspede no crculo de Cipio, talvez
por mediao do historiador Polbio. Em 140-139, Pancio participou com
Cipio de uma viagem ao Oriente, que, juntamente com a sua estada romana,
deve ter incidido fortemente sobre a sua formao espiritual. Em 129 a.C.
tornou-se dirigente do Prtico, sucedendo a Antpatro. Morreu por volta do
incio do sculo I (Possidnio diz-nos que Pancio viveu ainda trinta anos
depois da publicao da sua obra maior, Sobre os deveres, que ocorreu logo
depois de ter assumido a direo do Prtico; cf. Ccero, De offiis, in, 2, 8).
Parece, em todo caso, que Pancio no continuou as suas lies at o final da
vida (provavelmente por razes de sade), ao menos por certos perodos; com
efeito, em 109, quando Lcio Crasso foi a Atenas, no Prtico dava lies
Mnesarco, discpulo de Pancio (Ccero, De orat., I, II, 45). No nos chegou
nenhuma das obras de Pancio. Os fragmentos foram recolhidos, primeiro, por
H. N. Fowler, Panaetii et Hecatonis librorum fragmenta, Bonn 1885, e,
recentemente, por M. van Straaten, Pantius, ses crits et sa doctrine avec une
edition des fragments, Amsterdam 1946; Id., Panetii Rhodii fragmenta, Leiden
1952 (I9621). Muito oportunamente van Straaten limitou-se aos testemunhos
nos quais aparece expressamente o nome de Pancio e, portanto, seguramente
confiveis. A bela sntese de Pohlenz, dedicada ao Prtico, sobre Pancio
(assim como sobre Possidnio) no , infelizmente, suficientemente fundada:
de fato, tende a ampliar o autor (como, de resto, fazem muitos estudiosos sobre

Pancio), atribuindo-lhe doutrinas que no so seguramente atestadas como


suas e extraindo uma srie de ilaes acrticas.

366
O MDIO ESTOIC1SMO
porque introduziu no patrimnio doutrinai do Prtico modificaes de certa
importncia. Em parte ele mitigou algumas asperezas da tica, em parte
modificou certos pontos da psicologia, em parte repensou determinados
aspectos da fsica.
As razes que levaram a essas mudanas so muitas e diversificadas.
a) Em primeiro lugar, devemos notar os efeitos que a Academia ctica
produziu com a polmica contra o Prtico. Os ataques que Arcesilau desfechou
contra Zeno e Cleanto, e que Carnades dirigiu contra Crsipo (do que
falaremos amplamente ao discorrer sobre os cticos), limitaram-se a
desmantelar as doutrinas esticas, sem, contudo, apresentar alternativas novas;
no obstante, eles no deixaram de assinalar efetivos pontos frgeis do
estoicismo. Era preciso, portanto, se no se queria sucumbir sob aquelas
crticas, renovar a doutrina e, sobretudo, vivificar o esprito, que tendia a
enrijecer-se numa estril escolstica.
b) Em segundo lugar, fundamental, sobretudo na reviso da moral estica, foi o
contato de Pancio com a mentalidade romana. Acolhido em Roma no crculo
dos Cipies, freqentando assiduamente os romanos mais poderosos, influentes
e esclarecidos do momento, ele compreendeu a novidade e a grandeza da
romanidade, foi fascinado e, em certa medida, tambm, positivamente
condicionado por ela. Os seus predecessores viram na Grcia, prioritariamente,
o que no mbito do Estado e da poltica estava se destruindo e se perdendo;
Pancio, viu em Roma, ao contrrio, o que nesse mbito se estava construindo
e se afirmava sempre mais. E assim ele recuperou o forte sentido poltico, que
j fora o trao distintivo dos gregos da era clssica, embebeu-se do forte
sentido prtico que constitua a cifra caracterstica da romanidade. Um e outro
elemento incidiram fortemente sobre a viso da vida do filsofo.
c) Ademais, a atenta e apaixonada releitura de Plato e dos primeiros
acadmicos, assim como de Aristteles e de alguns peripatticos, fez Pancio
sentir a necessidade de acolher algumas teses da Academia e do Perpato, que,
no fundo, a seu ver, podiam considerar-se escolas derivadas, como o Prtico,
da mesma matriz, isto , Scrates.

PANCIO
367
d) Pancio, portanto, inaugura no Prtico uma tendncia ecltica, que leva em
conta as crticas cticas, o novo esprito da romanidade, as doutrinas de Plato
e do Perpato. Todavia, essa tendncia no degenera de modo algum em
ecletismo sem alma, porque o esprito do estoicismo nela permanece
fundamentalmente dominante e capaz de imprimir a prpria forma s novas
doutrinas que assume, mesmo adaptando-se s novas circunstncias. Pancio
abre, portanto, uma nova fase na histria do Prtico, indicada pelos
historiadores da filosofia com a expresso mdio-estoicismo, ou seja, o
estoicismo que se situa entre a fase primitiva do Prtico e a ltima, que se
desenvolver em Roma, com novas caractersticas, j na era crist3.
2. Inovaes nas doutrinas fsicas do antigo Prtico
A julgar pelos testemunhos que nos chegaram, no parece que Pancio se tenha
ocupado de problemas lgicos, nem que tenha sistematicamente repensado
todos os problemas da fsica. Neste mbito, todavia, ele trouxe algumas
correes aos dogmas da escola, que so de certa importncia.
Provavelmente, para fugir s crticas cticas, Pancio abandonou o dogma da
conflagrao universal e acolheu a idia peripattica da eternidade do mundo4.
Naturalmente isso devia comportar, como conseqncia, o redimensionamento
de alguns do principais conceitos
3. A denominao foi introduzida por A. Schmekel, Die Philosophic der
mittleren Stoa, Berlim 1892. Pohlenz julga-a inoportuna e a rejeita,
argumentando que na antigidade h clareza sobre o conceito de Academia
do meio, mas no sobre um Prtico do meio e que, ademais, no h um
grupo de pensadores compacto que motive tal denominao. Porm, Pohlenz
reconhece o seguinte: No h dvida de que com Pancio comea na histria
do Prtico uma nova fase, que ser substituda, na era imperial, por uma
atitude do esprito diferente: e por isso podemos falar de um perodo
intermedirio na histria da escola. Nele encontramos as mais diversas
correntes. Eis porque ser melhor evitar o termo Mdio Prtico (La Stoa, I,
388). Mas, como evidente, o que Pohlenz concede mais do que suficiente
para motivar a manuteno da denominao introduzida por Schmekel, tanto
mais que a expresso perodo intermedirio do Prtico, preferida por
Pohlenz, quer dizer, em ltima anlise, a mesma coisa.
4. Cf. van Straaten, frs. 64-69.

368
O MDIO ESTOICISMO
fsicos. O mundo no podia mais ser entendido como um grande ser vivente
que nasce, desenvolve-se e depois morre; portanto, a fundamental concepo
vitalista do antigo Prtico devia mudar de significado. E, negada a ekpyrosis,
mudava tambm a funo de Deus como fogo artfice, pois ele cessava de
dissolver em si e, depois, regenerar por si, as coisas periodicamente; portanto, a
funo de Deus acabava por se tornar a de regente, mais que a de artfice do
cosmo5. Mas dificilmente Pancio deu-se conta dessas implicaes da negao
da ekpyrosis, tanto mais que ele assumiu nesse ponto uma atitude nuanada, s
vezes negando a ekpyrosis, s vezes, ao contrrio, limitando-se a levantar
dvidas sobre ela6.
Tambm diante da adivinhao, to cara ao antigo Prtico, Pancio assumiu
uma atitude crtica, que os testemunhos s vezes dizem ser de ntida recusa7, s
vezes de cautelosa dvida8. Tambm essa tomada de posio devia ter
repercusses no leves sobre os princpios; em particular, ela comportava, se
no a negao, pelo menos um notvel enfraquecimento da convico do
antigo Prtico de que todo evento estruturalmente ligado a todos os outros, de
modo que cada um tem repercusses sobre todos os outros e vice-versa9.
Enfim, nessa mesma ordem de pensamentos situa-se tambm a clara negao
de Pancio da astrologia10, que devia, analogamente, redimensionar o conceito
estico do Destino.
3. Doutrinas psicolgicas
Tambm na psicologia Pancio trouxe sensveis inovaes, sob o influxo seja
de Aristteles, seja, tambm, de Plato.
5. Cf., a propsito disso, as interessantes observaes de B. N. Tatakis,
Pantius de Rhodes, lefondateur du moyen stcisme, sa vie et son oeuvre,
Paris 1931, pp. 102-110.
6. Cf. van Straaten, frs. 64 e 69.
7. Cf. van Straaten, frs. 68 e 73.
8. Cf. van Straaten, frs. 70 e 71.
9. Cf. Tatakis, Pantius..., pp. llOss.
10. Cf. van Straaten, fr. 74.
11. Sobre a psicologia de Pancio ver Tatakis, Pantius..., pp. 120ss.; e Rist,
Stoic Philosophy, pp. 179-186.

PANCIO
369
Em primeiro lugar, parece que ele acentuou as distines entre a componente
puramente fsica do homem (physis) e a alma (psych). componente fsica
ele atribuiu as funes puramente biolgicas da nutrio, do crescimento, da
reproduo e os impulsos a elas conexos; alma ele atribuiu os cinco sentidos
e o hegemnico. (Portanto, as partes da alma, de oito, so reduzidas a seis os cinco sentidos, mais o hegemnico -; a funo da reproduo retirada da
alma e atribuda componente fsica e a fala no mais concebida como
funo de uma parte da alma12.)
Ademais, ele contraps, na alma, os cinco sentidos ao hegemnico e,
sobretudo, no interior do hegemnico, ele admitiu duas foras puras
contrapostas entre si, o irracional e a razo. Relata Ccero:
Duas so as foras naturais da alma: a primeira consiste no apetite, que em
grego se diz horm, que arrasta o homem de uma parte outra; a segunda
consiste na razo, que ensina e explica o que se deve fazer e o que evitar3.
E ainda:
Os movimentos da alma so de duas espcies: alguns so prprios da razo,
outros do apetite; a razo desenvolve-se sobretudo na busca do verdadeiro, o
apetite move a agir14.
Essa distino evidentemente introduzida para explicar os conflitos morais,
que, com a sua psicologia rigidamente racionalista, o antigo Prtico no
conseguia explicar.
No fundamento dessa distino entre foras irracionais e foras racionais da
alma, est uma concepo que destaca e acentua a natureza composta da alma.
A alma constituda por dois elementos: o ar e o fogo15. As foras irracionais
dependem do ar, as racionais do fogo.
bvio, portanto, que Pancio no podia seguir Plato e Aristteles na
concepo da imortalidade da alma. Ele, de fato, raciocina do seguinte modo: a
alma nasce e, portanto, deve morrer. Com efeito, necessrio que tudo o que
nasce morra. Ademais, ela est sujeita a
12. Cf. van Straaten, frs. 84-86 a.
13. Ccero, De officiis, I, 28, 101 ( van Straaten, fr. 87).
14. Ccero, De officiis, I. 36, 132 ( van Straaten, fr. 88).
15. Cf. Ccero, Tusc. disput., I, 18, 42 (- van Straaten, fr. 82).

370
O MDIO ESTOICISMO
afeces e sofrimentos e, como tudo o que est sujeito a padecimentos,
corruptvel, e, portanto, a sua imortalidade eterna impensvel16. Para
compreender a imortalidade, Pancio teria de recuperar o conceito de espiritual
e de supra-sensvel, e devia compreender que a alma , justamente, uma
entidade espiritual e supra-sensvel. Ao contrrio, ele a concebe como ar gneo
e explica a morte como um apagr do fogo e um esfriar-se do pneuma.
Enfraquecidas as conquistas da segunda navegao, como bem sabemos e
continuamente estamos confirmando, a imortalidade da alma no tem sentido
no nvel conceitual. O assim chamado dualismo da psicologia paneciana
um dualismo que no vai muito alm da anttese do frio e do quente (ar e
fogo): um dualismo inteiramente absorvido no dogma do monismo
materialista de base.
4. tica e poltica
A notvel experincia dos homens, mais ainda do que a convico de que a
alma e o corpo so intimamente ligados, sugeriu a Pancio uma reavaliao dos
indiferentes. Relata expressamente Digenes Larcio:
Pancio e Possidnio sustentam ... que a virtude no suficiente, mas preciso
tambm boa sade, abundncia de meios de vida e fora17.
Na verdade, essa uma idia j sustentada, como vimos, por Aristteles na
tica Nicomaquia. Pancio no pretendia com isso
16. Ccero, Tusc. disput., I, 32,79 ( van Straaten, fr. 83). A passagem
ciceroniana, na verdade, no diz que Pancio tenha sustentado a tese de que a
alma morre imediatamente junto com o corpo. R. Hoven, no recente trabalho j
citado Sticisme et Stoitiens face au problme de lau-del, pp. 51 ss., sustenta
que Pancio pode ter professado a mesma doutrina do antigo Prtico. De fato,
Ccero o contrape a Plato, no aos outros esticos, e nessa contraposio
que ganha um sentido especfico a tese de Pancio. (Noutros termos: se
comparada com a tese platnica, tambm a tese do antigo Prtico sobre a alma
acaba afirmando a sua mortalidade). Em todo caso, para Pancio, no deve ter
tido muita importncia quando morre a alma; ele deve ter insistido
principalmente no fato de que ela morre.
17. Digenes Larcio, VII, 128 ( van Straaten, fr. 110).
18. Cf. o volume II, pp. 406ss.

PANECIO
371
corromper o grande princpio do Prtico de que o autntico bem do homem a
virtude, isto , o bem moral; ele queria, antes, realisticamente, chamar a
ateno para o fato de que, se aquelas coisas, quando so possudas, facilitam a
virtude e, quando no so, obstaculizam-na, ento elas no podem ser
consideradas puramente indiferentes. Mas, independentemente da inteno do
autor, a sua posio resulta uma posio de compromisso, que no podia seno
abalar a pureza da original posio estica, e no podia deixar de comprometer
a afirmao do carter absoluto do bem moral.
Com base no que se disse at aqui, explica-se bem a atitude crtica assumida
por Pancio diante do sbio, ou melhor, diante do mito estico do sbio.
Sneca narra que, interrogado por um jovem sobre se o sbio podia ou no
amar, respondeu:
Do sbio falaremos em outra ocasio: por agora digamos que eu e tu, que
estamos ainda longe de sermos sbios, devemos estar atentos a no nos deixar
prender por uma paixo agitada e violenta, que nos submeta aos outros e que
absolutamente desprezvel em si mesma9.
Ora, a expresso do sbio falaremos em outra ocasio significa: o sbio, do
qual tanto se fala, no existe; por isso no nos ocupemos dele, ocupemo-nos de
ns, homens que somos, que aspiramos sabedoria, mas no somos nem
podemos jamais ser sbios naquele sentido absoluto.
E assim explica-se perfeitamente que o nosso filsofo tenha posto todo o seu
interesse no no estudo das aes perfeitas, isto , dos katorthmata, mas no
estudo dos deveres, dos kathkonta, das aes intermedirias, e explica-se que
a obra Sobre os deveres tenha sido, justamente, a sua obra-prima. Dessa obra,
infelizmente perdida, podemos reconstruir algumas doutrinas fundamentais
atravs do De officiis de Ccero, que a sua imitao20.
Tambm na determinao das virtudes, Pancio afastou-se em parte do antigo
Prtico. Ele parece retomar a distino entre virtude terica e virtude prtica,
mas sem remeter-se aos padres aristotlicos. Virtude terica o saber,
virtudes prticas so: a justia, a magna19. Sneca, Epist., 116, 5 ( van Straaten, fr. 114).
20. Pelo menos - parece certo - nos primeiros dois livros.

372
O MDIO ESTOICISMO
nimidade e a temperana1. Essas virtudes enxertam-se sobre quatro tendncias
fundamentais do homem: o desejo de puro saber, o desejo de conservar a si e
comunidade, o desejo de no depender de ningum e de nada, o desejo de
moderao. As virtudes so, precisamente, a atuao e a explicitao desses
desejos em conformidade com a razo22.
Pancio no tematizou a superioridade da virtude prtica sobre a terica, como
far Ccero, aproveitando-se do enfoque paneciano23. Todavia, ele valorizou a
vida prtica, trouxe ao Prtico um vivo sentido da socialidade e um forte
sentido do Estado, que absorveu dos romanos, e, assim, de algum modo,
enfraquecendo o vago cosmopolitismo dos predecessores.
5. Repdio da apatia
Deve-se observar ainda um ponto do pensamento de Pancio, e, precisamente,
a negao da apatia. Essa negao provavelmente levava aos limites da ruptura
com o esprito estico. Como se a explica? Epicuro pregou a aponia e a
ataraxia; os esticos antigos, a apatia; e esta foi pregada tambm por Pirro.
Esses homens viveram a derrocada dos ideais de toda uma era e viram ou
acreditaram ver s destruio em torno de si e, portanto, encontraram na
atitude tica o nico meio de defesa do eu, que devia pedir tudo
exclusivamente a si mesmo. Pancio, ao contrrio, viu em Roma, como j
dissemos, reviver os antigos ideais cvicos; viu a realidade do Estado forte e
vivo; viu homens agirem e levarem a justo termo as suas aes; viu que o
sucesso pode favorecer tambm o justo. Ele mesmo deve ter-se comprazido
com o prprio sucesso, em Roma e em Atenas. Por isso, e talvez tambm como
conseqncia de um feliz temperamento dado pela natureza, sentiu que devia
romper aquela impassibilidade estica, que mortificao da vida. Escreveu
uma primeira obra para ensinar como afrontar e suportar a dor, fortificando o
fsico e o es21. Cf. Ccero, De officiis, I, 5, 15-17 ( van Straaten, fr. 103).
22. Cf. Ccero, De officiis, I, 4, 11-14 (- van Straaten, fr. 98).
23. Cf. Ccero, De officiis, I, 152ss.

PANCIO
373
prito, e para mostrar como evitar que a dor seja obstculo ao cumprimento do
dever. Porm, o que mais indicativo, escreveu uma obra dedicada euthyma,
isto , ao contentamento e alegria de viver: uma alegria que brota do viver em
plena harmonia com o dever, ou seja, em paz consigo e com as coisas24.
6. O humanismo de Pancio e o significado da sua filosofia
Os estudiosos falaram muitas vezes de humanismo paneciano, e ,
certamente, verdade que Pancio representa o momento humanista do
estoicismo, porquanto isso possa parecer paradoxal. Esse humanismo, mais do
que em qualquer outro ponto da sua doutrina, bem visvel na correo trazida
frmula da moralidade, viver segundo a natureza; frmula que
transformada em viver segundo as disposies que nos so dadas pela
natureza25. Assim, a tarefa moral personalizada e, portanto, humanizada,
enquanto permite a cada um realizar-se de modo prprio, justamente segundo
as diferentes disposies postas nele pela natureza26.
Nesse corte mais humano do estoicismo, com a relativa valorizao dos
deveres, est a importncia histrica de Pancio. Atravs de Pancio o
conceito de dever entra em Roma, e atravs de Ccero, que o retoma de
Pancio, transmitido a todo o Ocidente como uma conquista espiritual
definitiva27.
24. Cf. Pohlenz, La Stoa, I, pp. 418s. e, sobretudo, A. Grilli, problema delia
vita contemplativa nel mondo greco-romano, Milo-Roma 1953, pp. 137-161.
25. Clemente, Strom., II, 21, 129 (- van Straaten, fr. 96).
26. Cf., sobre esses pontos, os aprofundamentos de Rist, Stoic Philosophy, pp.
186ss.
27. Cf. Tatakis, Pantius..., p. 226.

II. O MDIO ESTOICISMO DE POSSIDNIO


1. A questo possidoniana
O captulo concernente a Possidnio (seja no mbito da evoluo do
pensamento do Prtico, seja no mais vasto mbito da evoluo do pensamento
antigo) , hoje, certamente um dos mais problemticos e difceis de escrever.
Isto se deve a duas razes contrrias que, juntas, tornam a reconstruo do
pensamento do filsofo de Apamia extremamente complexa.
Em primeiro lugar, no possumos mais nenhuma obra de Possidnio, e os
fragmentos e testemunhos nos quais o nome do filsofo expressamente
mencionado so escassos e, sobretudo, no decisivos.
Entretanto, especialmente por parte dos estudiosos de lngua alem, sobre
Possidnio se disse e se escreveu muito: incrivelmente mais do que os
testemunhos seguros o permitem. Em primeiro lugar, pretendeu-se considerar
como diretamente inspirados no pensamento possidoniano o primeiro livro das
Tusculanas, o Somnium Scipionis de Ccero, o De facie lunae de Plutarco e,
por fim, o cntico VI das Enadas. E mesmo quando essas teses revelaram
pressupostos acrticos, continuou-se, at por parte de ilustres estudiosos, a
considerar como inspirados diretamente em Possidnio e, portanto, fragmentos
de Possidnio, numerosas passagens de filsofos helenstico-romanos, pela
nica razo de que tudo quanto neles era contido correspondia a reconstrues
apriorsticas do seu pensamento2.
Resultado de tudo isso um balano pouco confortvel: no existiam at bem
pouco tempo edies metodicamente corretas dos
1. Sobre isso ver as indicaes e precisas discusses de K. Reinhardt na
monografia Poseidonios von Apameia der Rhodier genannt (publicada na
Realencydopdie der elassischen Altertumswissenschafi, Pauly-Wissowa,
XXII, cols. 558-826 e tambm disponvel como extrato Stuttgart 1954; cf. cols.
570-624.
2. Ver M. Laffranque, Poseidonios dApamee, Paris 1964, cap. I, pp. 1-44,
onde se encontra o status quaestionis. Cf. ademais: J. F. Dobson, The
Posidonius Myth, in Classical Quarterly, 12 (1918), pp. 179ss.

POSS1DNIO
375
fragmentos genunos3 e no existiam, por conseqncia, reconstrues do
perfil espiritual do nosso autor capazes de articular consensos unnimes4.
Em nosso sculo, foram publicadas obras de grande flego e de ampla
repercusso a respeito do nosso filsofo; todavia, as teses nelas sustentadas,
mais brilhantes e fantasiosas do que histrica e solidamente fundadas, caram
atualmente em descrdito. Assim foram denunciadas as fraquezas da tese de
Jaeger, que pretendia ver em Possidnio o precursor do neoplatonismo e o
criador do conceito de intermedirio5; foram destacados os apriorismos e as
arbitrariedades interpretativas dos grandes trabalhos de Reinhardt, que
desenharam a sugestiva imagem de um Possidnio criador de uma filosofia
vitalista, centrada no conceito de vis vitalis e de simpatia csmica6 e,
analogamente, no encontraram muito crdito os trabalhos de Heinemann7. E
verdadeiramente lamentvel que Pohlenz, na sua bela sntese sobre o Prtico,
tenha no s acolhido Reinhardt, mas at mesmo buscado ulteriormente
verific-lo, comprometendo esse captulo da sua obra. O leitor tem assim a
surpresa, ao controlar as fontes s quais Pohlenz remete, de quase nunca
encontrar nelas o nome de Possidnio e, amide, no encontrar nem sequer
explicado por Pohlenz, como ou por que determinadas fontes so referidas a
Possidnio9.
3. A antiga edio de J. Bake (1810) foi finalmente substituda pela de L.
Edelstein e I. G. Kidd. Posidonius, vol. I, The Fragments, Cambridge
University Press 1972, e pela de W. Theiler, Poseidonios, Die Fragmente, 2
vols., W. De Gruyter, Berlim-Nova Iorque 1982 (O segundo volume contm
um comentrio muito denso).
4. Cf. Rist, Stoic Philosophy, p. 201.
5. W. Jaeger, Nemesios von Emesa, Quellenforschungen zum Neuplatonismus
und seinen Anfangen bei Poseidonios, Berlim 1914.
6. K. Reinhardt, Poseidonios, Munique 1921; Id., Kosmos und Sympathie,
Neue Untersuchungen ber Poseidonios, Munique 1926; Id., Poseidonios ber
Ursprung und Entartung, Heidelberg 1928 (Orient und Antike, 6); Id.,
Poseidonios von Apameia, citado na nota 1.
7. I. Heinemann, Poseidonios metaphysische Schriften, 2 vols., Breslau 1921 e
1928 (reproduo anasttica, Hildesheim 1968).
8. Pohlenz, La Stoa, I, pp. 421-493.
9. paradigmtica, a este respeito, a antologia de fragmentos, em traduo
alem, compilada por Pohlenz, Stoa und Stoiker: Die Grnder, Panaitios,
Poseidonios, Zurique 1950, pp. 257-357.

376
O MDIO ESTOICISMO
Felizmente, sobre muitos desses equvocos lanou luz o recente e
documentadssimo trabalho de Marie Laffranque10, que relembrou com muita
firmeza aos estudiosos a necessidade de limitar-se unicamente aos fragmentos
nos quais Possidnio citado nominalmente, e tentou reconstruir o novo perfil
do filsofo que da emerge conseqentemente. Do ponto de vista crtico, o
trabalho de Laffranque de importncia decisiva; menos convincente resultou,
ao contrrio, a reconstruo positiva do perfil espiritual de Possidnio
oferecida pela estudiosa. Mas para essa reconstruo preciso ainda esperar os
frutos que amadurecero das novas edies sistemticas dos fragmentos feitas
por Edelstein-Kidd e Theiler.
A reconstruo sinttica que traaremos deve, pois, ser considerada
necessariamente provisria.
2. Caractersticas do estoicismo de Possidnio
Possidnio12 deu continuidade ao novo curso que o mestre Pancio imprimiu
ao Prtico; mas preferiu abrir uma escola em Rodes, talvez
10. Ver supra nota 2.
11. O critrio acrtico segundo o qual amide se regularam os estudiosos
assim resumido, esquematicamente, por Laffranque: Aqui h uma influncia
no identificada, aqui h traos de um autor desconhecido; talvez seja um autor
estico; ou mais ainda do Mdio Prtico. E, quem ser ele seno Possidnio?
(Poseidonios, p. 7).
12. Possidnio nasceu na cidade oriental de Apamia, na Sria, entre 140 e 130
a.C. (cf. os documentos segundo os quais Laffranque reconstri a data,
Poseidonios, pp. 46s.). Realizou seus estudos em Atenas, onde tornou-se
discpulo de Pancio. Em
86 a.C. esteve em Roma, enviado pelos rodienses como embaixador. Entrou
em contato com os crculos aristocrticos romanos, com os quais manteve boas
relaes. Nada sabemos sobre as datas das suas viagens ao Oriente e ao
Ocidente. Os imponentes conhecimentos adquiridos pr Possidnio nos seus
estudos e nas suas viagens, unidos ao seu fascnio intelectual e sua habilidade
de mestre, garantiram escola estica de Rodes um sucesso que obscureceu o
Prtico ateniense. Os nobres romanos dirigiram-se, para completar os seus
estudos, a Rodes e no a Atenas. Em 7877 a.C. Ccero freqentou as lies de
Possidnio. Em 67 e em 62 visitou-o Pompeu. Morreu pouco depois de 51 a.C.
Da sua imponente obra de historiador, de cientista e de filsofo, como j
dissemos, restaram apenas fragmentos. Sobre os ttulos das obras de
Possidnio citados pelos autores antigos, ver o elenco em Laffranque,

Poseidonios, pp. 100s.; para uma exata e ampla reconstruo de tudo o que
podemos saber sobre a vida e a formao de Possidnio, cf. Laffranque, pp.
45-97.

POSSIDNIO
377
por desejo de maior independncia ou por outros motivos que nos escapam.
Possidnio condividiu a idia fundamental do mestre - que contribuiu de
maneira decisiva para criar a nova tempera do Prtico -, segundo a qual a
verdade no estava necessria e exclusivamente encerrada nos dogmas do
Prtico e, portanto, podiam vir dos ensinamentos das outras escolas oportunas
integraes e correes aos dogmas esticos. Possidnio abriu, portanto, o
Prtico aos influxos platnicos e tambm aristotlicos, e no hesitou em
corrigir Crsipo com Plato, mesmo mantendo firme a viso fundamental sobre
a vida, prpria do Prtico.
Talvez Possidnio tambm tenha sofrido influxos do Oriente: a sua cidade
natal, Apamia, na Sria, situava-se num ponto de confluncia de duas
civilizaes. certo, em todo caso, que ele se tenha formado na cultura
ocidental, especialmente em Atenas.
Mas o filsofo no se contentou com ouvir as lies dos mestres e com a
leitura dos livros; ele quis conhecer lugares, pases, homens, usos e costumes
diversos e viajou muito tanto no Oriente como no Ocidente, a ponto de ser, e
com razo, considerado o maior explorador da antigidade. Viajou pela sia
Menor, pela Palestina, pelo Egito, pela Itlia, pela Glia e pela Espanha14.
Foi tambm incansvel e excelente estudioso de cincias empricas: ocupou-se
de geografia,