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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

JLIA LEMOS VIEIRA

CAMINHOS DA LIBERDADE NO JOVEM MARX:


Da emancipao poltica emancipao social

So Paulo
2014

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

CAMINHOS DA LIBERDADE NO JOVEM MARX:


Da emancipao poltica emancipao social

Jlia Lemos Vieira

Tese apresentada ao Programa de


Ps-Graduao em Filosofia do
Departamento de Filosofia da
Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade
de So Paulo, para a obteno do
ttulo de Doutora em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Srgio Cardoso

So Paulo
2014

O Estado jamais ver no Estado e na organizao da sociedade a razo das


mazelas sociais (...). Onde quer que haja partidos polticos, cada um deles ver
a razo de todo e qualquer mal no fato de seu adversrio estar segurando o
timo do Estado. Nem mesmo os polticos radicais e revolucionrios procuram
a razo do mal na essncia do Estado, mas em uma determinada forma de
Estado, que querem substituir por outra forma de Estado.
Karl Marx
Vowrtz, 1844.

A propriedade privada tornou-nos to estpidos e parciais que um objeto s


nosso quando o temos, quando existe para ns como capital ou quando por
ns diretamente possudo, comido, bebido, transportado no corpo, habitado
etc., ou melhor, quando utilizado. [...] A supresso da propriedade privada
constitui, desse modo, a emancipao total de todos os sentidos e qualidades
humanas. Mas s esta emancipao porque os referidos sentidos e
propriedades se tornaram humanos, tanto do ponto de vista subjetivo como
objetivo. (...) A mais bela msica nada significa para o ouvido completamente
no musical [...] O sentido encarcerado sob a grosseira necessidade prtica
possui unicamente um significado limitado.
Karl Marx
Manuscritos Econmico-Filosficos, 1844.

Para Fernando.

AGRADECIMENTOS
Agradeo aos meus pais por terem me ensinado a ser gauche na vida: por me
apresentarem o pensamento de Marx, por formarem minha compreenso de
existncia num sentido humanitrio, por serem uma cotidiana inspirao luta por um
mundo melhor. Ao meu pai, Euler Ivo, em particular, por me inculcar o amor aos
estudos, exaltando, nas palavras de Castro Alves, o livro - esse audaz guerreiro que
conquista o mundo inteiro sem nunca ter Waterloo... Elo de pensamentos, que abrira
a gruta dos ventos, donde a igualdade voou. Agradeo minha me Isaura, em
particular, por me estimular a seguir na trilha dos meus sonhos, sendo na minha vida
uma luz afetuosa e um exemplo de mulher combativa.
s minhas queridas irms, Tatiana e Mara, agradeo pela profunda amizade, no
apenas durante essa pesquisa, mas em todos os momentos da minha vida. Aos meus
sobrinhos e cunhados, por me cercarem de alegria e entusiasmo. Ao Carlito e
Amanda, pelo interesse e estmulo constante.
Ao Augusto Petta, pelo apoio imprescindvel para a realizao deste trabalho; Tide,
pelo incentivo e exemplo. Ao Andr Lemos, primo que se fez irmo durante a minha
estadia em So Paulo e ao Tista, pelo carinho e apoio.
Lian, pela energia com que me encoraja continuamente e pela interlocuo terica
que sempre me entusiasma.
Rosangela, por me fazer acreditar nesse trabalho, pela dedicao e sensibilidade
com que me ofereceu suporte emocional durante todo o processo de sua faco.
No h palavras para agradecer ao Ricardo Musse por encorajar essa pesquisa
acreditando na minha capacidade, pela constante contribuio ao meu
amadurecimento terico, bem como pelas ricas crticas e sugestes na qualificao.
Em parte responsvel pela minha escolha por este tema, gratificante t-lo presente
neste rito de encerramento de um ciclo. Meu profundo reconhecimento.
Ao Juarez Guimares pela leitura atenciosa e pelas profcuas contribuies na
qualificao, as quais levaram essa pesquisa a uma elaborao mais profunda.
Muito especialmente ao Srgio Cardoso, pelo carinho e confiana com que acolheu
esse projeto desde o primeiro momento, pela disposio constante com que orientoume a cada pequeno passo, pelas ricas sugestes e indicaes e pelas leituras exigentes
e cuidadosas.
Ao Fernando, meu companheiro de vida, por tantas contribuies valiosas a esse
trabalho num incentivo intenso cotidiano, pela pacincia com que me ouve e me
conforta, por ser um porto seguro incansvel que me cerca de tranquilidade,
segurana e ternura.

RESUMO
VIEIRA, Jlia Lemos. Caminhos da liberdade no jovem Marx: da emancipao poltica
emancipao social. 2014. 375f. Tese (Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, Departamento de Filosofia, So Paulo,
2014.
Essa tese empreende uma anlise da gnese do projeto emancipatrio marxiano a fim
desenvolver os vnculos entre o Marx republicano e o comunista e indicar uma imagem
dele diferente da que predominou nos discursos polticos e jornalsticos que exaltam a
democracia liberal aps a derrocada do socialismo real. Indicaremos uma imagem de
Marx como um amante incondicional da liberdade mostrando que o seu comunismo
surge nos seus escritos de juventude como uma subsuno da democracia abstrata
para uma democracia real, a qual tambm uma subsuno da liberdade abstrata pela
liberdade real. O projeto marixano de revoluo social descende da recusa da
imposio de uma razo pblica no determinada pelo povo, da recusa de que, para a
realizao da liberdade, se faria necessria a imposio vertical de uma razo social. Se
para Marx de 1837 a 1842 a realizao da liberdade passa por uma desconstruo da
alienao da razo por meio da emancipao poltica, num segundo momento, de
1843 a 1845, trata-se desalienao do fazer sem abandonar o projeto de desalienao
da razo pblica, reconhecendo que razo e fazer so faces de um mesmo movimento:
a prxis. Defenderemos que em Marx a emancipao social emancipao humana na
negao da reduo dos homens a mero ser em torno da economia em si, da atividade
produtiva meramente material, ou a mero ser em torno da razo em si, da atividade
produtiva meramente subjetiva. Nele, a subssuno da propriedade privada e do
trabalho como extremos alienados deve realizar a subssuno da atividade objetiva e
da atividade subjetiva como extremos alienados, da porque tambm deve subssumir a
alienao religiosa e poltica. Assim, no se trata de uma negao unilateral da
propriedade privada, mas do desenvolvimento de um modo de vida no encerrado nos
limites das suas diversas categorias (poltica em si, da filosofia em si e economia
poltica em si), mas de um modo de vida no qual a produo material se traduza, para
todos, em produo de vida humana como vida de significados ricos.
Palavras-chave: Marx, Estado, democracia, alienao, emancipao humana.

ABSTRACT
VIEIRA, Jlia Lemos. Caminhos da liberdade no jovem Marx: da emancipao poltica
emancipao social. 2014. 375f. Tese (Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, Departamento de Filosofia, So Paulo,
2014.
This thesis undertakes an analysis of the genesis of Marx's emancipatory project to
develop the links between the republican Marx and the communist and indicate that,
quite different from his image prevalent in political and journalistic discourses that
extol the liberal democracy after the collapse of the real socialism, his youngs texts
explicit the image of an unconditional lover of freedom. We indicated that the
communism of Marx appears from the pursue the subsumption of abstract democracy
to a real democracy, which also must be a subsumption of abstract freedom for real
freedom. His project of social revolution derives from the refusal of the need of any
vertical imposition of a public reason for the attainment of freedom. For Marx from
1837 to1842 the realization of freedom goes through a deconstruction of the
alienation of reason through political emancipation, subsequently, after, from 1843 to
1845, he defends the deconstruction of the alienation of reason through social
emancipation. However, this is not to say that he abandons the combat of the
alienation of public reason, but that he recognize that the overcoming of the alienated
reason is done by two sides of the same movement: the praxis. We argue that human
emancipation as social emancipation in Marx suggests the denial of reducing men to
mere being around the economy itself, around the material productive activity itself,
or merely be around the reason itself, around the subjective productive activity itself.
In it, the overcoming of private property and labor as alienated extremes should
accomplish the overcoming of objective activity and subjective activity as alienated
extremes, so must also overcome religious and political alienation. The human
emancipation is not the unilateral denial of private property, but the development of a
way of life not closed in limits of the categories (policy itself, the philosophy itself and
political economy itself), a way of life in which the transformation of the material
translates to everyone in the production of human life as a life rich in meanings.
Keywords: Marx, State, democracy, alienation, human emancipation.

SUMRIO
LISTA DE ABREVIATURAS ..................................................................................................................... 10
INTRODUO ...................................................................................................................................... 11
CAPTULO 1 A EMANCIPAO HUMANA NA DEMOCRACIA ................................................................ 21
1.1 DE KANT A HEGEL, DO DIREITO FILOSOFIA, DO HUMANISMO COMO MORAL IDEALISTA AO HUMANISMO COMO
DIALTICA POLTICA (CORRESPONDNCIAS DE 1837) ......................................................................................... 21
1.1.1 A grotesca melodia de Hegel: o desenvolvimento da filosofia como desenvolvimento da
liberdade ........................................................................................................................................... 26
1.1.2 O engajamento de Marx na Filosofia como modo de combater um humanismo idealista ..... 33
1.2 FILOSOFIA E POLTICA DO MARX REPUBLICANO........................................................................................... 36
1.2.1 Filosofia da histria em Hegel: uma irreconcilivel oposio entre razo filosfica e
democracia ....................................................................................................................................... 39
1.2.2 Filosofia da histria em Marx: a (re)concilicao entre a razo filosfica e a democracia ..... 47
1.2.3 A dialtica aberta do atomismo de Epicuro ............................................................................. 56
1.2.4 Marx em defesa da razo filosfica mais filosfica ................................................................. 66
1.2.5 Um jovem hegeliano crtico dos jovens hegelianos, um liberal crtico do liberalismo ............. 69
1.2.6 Um idealista crtico do idealismo: Marx entre Hegel e Feuerbach ........................................... 76
1.3 FILOSOFIA E POLTICA DO MARX REPUBLICANO NA GAZETA RENANA ............................................................... 83
1.3.1 O Estado democrtico como Estado mais racional (Artigo contra Hermes) ........................... 84
1.3.2 A vontade geral de Rousseau como horizonte da filosofia filosfica ....................................... 94
1.4 CONSIDERAES FINAIS DESTE CAPTULO................................................................................................. 106
CAPTULO 2 OS LIMITES PARA A EMANCIPAO HUMANA NA REPBLICA LIBERAL: O PROBLEMA DA
PROPRIEDADE PRIVADA .................................................................................................................... 114
2.1 DESENVOLVIMENTO DO ESTADO DEMOCRTICO COMO DISSOLUO DO ESTADO (CRTICA A MOSES HESS) .......... 114
2.1.2 O problema da propriedade privada em Hegel ...................................................................... 117
2.2 A IMPORTNCIA DAS IDEIAS COMUNISTAS PARA O PROBLEMA DO INTERESSE PRIVADO ...................................... 120
2.2.1 A obra penetrante de Proudhon ............................................................................................ 124
2.3 FORMA DEMOCRTICA COMO RAZO PBLICA DOS NO PROPRIETRIOS (SOBRE A LEI DO ROUBO DE LENHA) ........ 129
2.4 DISSOLUO DO ESTADO COMO DISSOLUO DO DOMNIO DA PROPRIEDADE PRIVADA SOB FORMA PBLICA (CRTICA
FILOSOFIA DO DIREITO DE HEGEL) ................................................................................................................ 135
2.4.1 A iluso do Estado como interesse geral em si ...................................................................... 137
2.4.2 Estado poltico em si x forma poltica democrtica: a dissoluo do Estado ......................... 153
2.5 A DISSOLUO DA PROPRIEDADE PRIVADA COMO NOVO FUNDAMENTO DA DEFESA DA REPBLICA DEMOCRTICA
(CORRESPONDNCIAS COM RUGE 1843) .................................................................................................... 161
2.5.1 A necessidade de aproximao com a humanidade sofredora para fazer a revoluo poltica
........................................................................................................................................................ 161
2.5.2 A necessidade de mostrar aos socialistas o segredo oculto da revoluo poltica ................ 167
2.6 ANAIS FRANCO-ALEMES: A DEFESA DA REVOLUO POLTICA DE CUNHO SOCIAL ............................................ 173
2.6.1 O carter peculiar da revoluo poltica alem e a tarefa da filosofia .................................. 173
2.7 LEVANTE DOS TECELES NA SILSIA (VOWRTS) ....................................................................................... 189
2.8 A SUBJUGAO PRTICA AO PODER DO DINHEIRO E A ALIENAO DO TRABALHO .............................................. 196
2.9 CONSIDERAES FINAIS DESTE CAPTULO ................................................................................................. 199
CAPTULO 3 A EMANCIPAO HUMANA PARA ALM DO DESENVOLVIMENTO ECONMICO:
CONTRAPOSIO AO HUMANISMO COMO PROPRIEDADE EM SI OU TRABALHO EM SI .................... 210
3.1 OS LIMITES DA EMANCIPAO HUMANA NO INTERIOR DAS CATEGORIAS ECONMICAS ...................................... 210
3.1.1 O desenvolvimento da propriedade privada em si no emancipa os homens (contraposio ao
liberalismo representado por Smith)............................................................................................... 210
3.1.2 O desenvolvimento do trabalho em si no emancipa os homens (contraposio ao
comunismo grosseiro representado por Proudhon) ........................................................................ 217
3.1.3 O trabalho em si a origem da propriedade privada ............................................................ 218
3.1.4 O segredo da relao entre trabalho e propriedade privada e o comunismo grosseiro ........ 225

3.2 O HUMANISMO MARXIANO EM SUA DUPLA E CONTRADITRIA DETERMINAO ............................................... 233


3.2.1 A emancipao humana como emancipao dos sentidos: para alm do utilitarismo do mero
ter ao mero produtor material, a vida produtiva do ser ................................................................. 244
3.2.2 Relao entre comunismo e o socialismo .............................................................................. 257
3.3 CONSIDERAES FINAIS DESTE CAPTULO ................................................................................................. 259
CAPTULO 4 A EMANCIPAO HUMANA COMO PRXIS: O DESENVOLVIMENTO DO COMUNISMO
COMO PROCESSO NO IDEALISTA E NO ECONOMICISTA................................................................. 265
4.1 A EMANCIPAO HUMANA COMO PRXIS (TESES SOBRE FEUERBACH) ........................................................... 266
4.2 A CRTICA DE STIRNER: O COMUNISMO MOVIDO POR UM HUMANISMO UTPICO .......................................... 270
4.3 A ALIENAO DA FILOSOFIA COMO ALIENAO NA PROPRIEDADE PRIVADA ..................................................... 275
4.4 A IDEOLOGIA ALEM E A ALIENAO DA FILOSOFIA..................................................................................... 286
4.5 O PROCESSO DE ALIENAO DA FILOSOFIA COMO DIVISO DO TRABALHO INTELECTUAL E FSICO .......................... 289
4.6 O MATERIALISMO HISTRICO COMO FORMA DE DESENVOLVIMENTO DA EMANCIPAO HUMANA ....................... 295
4.7 O COMUNISMO DESENVOLVIDO POR PAIXO E NO POR RAZO ................................................................. 305
4.8 POR QUE A EMANCIPAO DA CLASSE TRABALHADORA A EMANCIPAO DE TODAS AS CLASSES......................... 310
4.9 O PRESSUPOSTO NO ECONOMICISTA DO COMUNISMO .............................................................................. 317
4.10 CONSIDERAES FINAIS DESTE CAPTULO............................................................................................... 321
CAPTULO 5 CONSIDERAES FINAIS DESTA TESE .............................................................................. 327
5.1 CONSIDERAES GERAIS SOBRE A LIBERDADE EM MARX DE 1837 A 1845 ..................................................... 327
5.2 A UNIDADE PROLETRIA COMO DESENVOLVIMENTO DA SOLIDARIEDADE ......................................................... 346
5.3 A POSSVEL PROJEO DO MARX DE 1837 A 1845 NO MARX POSTERIOR ...................................................... 353
5.4 A VITALIDADE DA LIBERDADE DO JOVEM MARX ......................................................................................... 362
BIBLIOGRAFIA .................................................................................................................................... 365

10

LISTA DE ABREVIATURAS

DFDE Diferena entre as filosofias da natureza em Demcrito e Epicuro (1839- 1841).


ACH

Artigo contra Hermes (1842).

SRL

Sobre a lei do roubo de lenha (1842).

CFDH Crtica Filosofia do Direito de Hegel (1843).


CR

Correspondncias a Arnold Ruge (1843).

Anais Anais Franco-Alemes (1844).


Vowrts Vowrts: Glosas crticas ao artigo O rei da Prssia e a reforma social, por um
prussiano (1844).
MEF

Manuscritos Econmico-Filosficos (1844).

TSF

Teses sobre Feuerbach (1845).

IA

A Ideologia Alem (1845).

11

INTRODUO

As primeiras vozes de peso que se levantaram em defesa de um resgate do jovem


Marx foram as do alemo Karl Korsch, em seu Marxismo e filosofia,1 e do hngaro
Gyrgy Lukcs, em seu Histria e conscincia de classe, no ano de 1923, quando a
definitiva derrota da revoluo alem indicou o refluxo do ascenso revolucionrio em
todo o ocidente.2 Ambos denunciaram o desenvolvimento crescente de um marxismo
vulgar. Tendo em comum o fato de portarem um slido conhecimento da tradio
hegeliana, advertiram que o abandono em curso da dialtica materialista de Marx
fundava-se numa incompreenso da relao entre a cincia e a filosofia que, por sua
vez, desdobrava-se numa incompreenso de que a obra marxiana possui, a despeito
de tenses e giros, uma unidade coerente. Nesse sentido, alertaram para a
importncia dos textos do jovem Marx na compreenso do pano de fundo sobre o qual
este ergueu sua anlise do capitalismo e a ultrapassagem deste, de modo que tal
ultrapassagem no fosse compreendida equivocadamente no sentido de uma
reducionista cincia positivista.

Ocorre que Korsch e Lukcs foram condenados ao exlio no V Congresso da Terceira


Internacional realizado em 1924,3 o primeiro realizado aps a morte de Lnin.4 Assim,
1

Publicado originalmente em 1923 pelo peridico Archiv fr die des Sozialismus und der
Arbeiterbewegung (Arquivo de Histria do Socialismo e do Movimento dos Trabalhadores), editado em
Leipzig.
2
O fluxo revolucionrio socialista, que vai em crescendo at 1920-1921 e reflui em 1923, quando se
registra a derrota da revoluo alem, cria as condies para um movimento de crtica radical ao
marxismo vulgar (NETTO; COUTINHO, 2009, p. 11).
3
Tal como indica Musse (2012a): O anncio e a qualificao dessa nova tendncia inscrevem-se no
contexto das controvrsias suscitadas pela publicao, em 1923, de Histria e conscincia de classe e de
Marxismo e filosofia. Ambos foram mencionados e condenados oficialmente, em 1924, no discurso de
abertura do Congresso do Partido Socialdemocrata Alemo (SPD), por Wels, e quase, simultaneamente,
tambm no discurso de abertura, no V Congresso da Internacional Comunista, por Zinoviev. Configurouse ento uma inusitada concordncia entre os presidentes de correntes que se encontravam ento no
auge da rivalidade poltica.
4
Korsch e Lukcs reagiram de modo diferente diante da acusao de revisionismo. O primeiro manteve
suas posies e foi expulso do Partido em 1926, enquanto que o segundo, embora houvesse preparado
um denso material de resposta aos seus crticos (NETTO; COUTINHO, 2009, p. 7), optou por no
publicar tal resposta perante o destino do primeiro. Lukcs optou pela realizao de uma autocrtica
formal para manter-se vinculado organicamente ao movimento comunista, tal como explicou
posteriormente: Estava ento firmemente convencido da justeza do meu ponto de vista, mas eu sabia
pelo destino de Karl Korsch, por exemplo que nesta poca uma excluso do Partido significava a

12

no momento em que foram publicadas, suas reflexes no inauguraram uma relevante


transformao do movimento marxista, mas, tal como indicam Netto e Coutinho
(2009, p. 11), foram reduzidas a um mero episdio: [...] foi brevssima a conjuntura
que poderia permitir uma ruptura, completa e radical, terica e prtico-poltica, com
as hipotecas que comprometiam o marxismo vulgar desenvolvido na/pela Segunda
Internacional.

A despeito da conjuntura poltica que desemboca em tais condenaes, notrio


destacar que at a crtica de Korsch e Lukcs, os textos juvenis de Marx, nos quais este
desenvolveu sua concepo da ultrapassagem da filosofia para a fundao do
materialismo, no estavam disponveis leitura de modo amplo, mas apenas de modo
fragmentado e disperso. A publicao integral dos textos juvenis de Marx se deu
tardiamente em relao aos seus textos de maturidade e ecloso da primeira
revoluo feita em seu nome. Embora muitos tenham sido publicados ainda quando
Marx era vivo e Engels tenha empreendido um grande esforo para publicar tantos
outros aps 1883,5 foi somente a partir de 1921, atravs do Instituto Marx-Engels6
(IME) dirigido por David Borisovitch Riazanov,7 que as obras escritas entre 1843 e 1848
foram recolhidas e organizadas para serem publicadas sem lacunas.

impossibilidade de participar ativamente da luta contra o fascismo que se aproximava. Como bilhete de
entrada para tal atividade, formulei esta autocrtica [...] (LUKCS apud LWY, 1998, p. 239). Lukcs
permaneceu vinculado ao partido at a sua morte em 1971 e chegou a ser indicado nas citaes
protocolares de Stalin como um clssico do marxismo (NETTO; COUTINHO, 2009, p. 7).
5
Ano do falecimento de Marx.
6
De acordo com Costa Neto (2010, p. 58), o IME foi criado em 1921 com a consolidao da revoluo
russa, com o apoio do Partido Social democrata alemo e participao do Instituto de Pesquisas Social
de Frankfurt e, sob a direo de Riazonov empreendeu um esforo de publicizar os escritos de Marx e
Engels em sua totalidade na forma da Marx Engels Gesamtausgabe (MEGA).
7
Destacado intelectual e militante comunista russo, foi, desde o incio do sculo, um importante
pesquisador da obra de Marx e de Engels e da histria da Internacional; de passado menchevique adere
Revoluo e torna-se o diretor do Instituto Marx Engels de Moscou e o responsvel pela publicao
das obras completas. Ser preso em 1931 e fuzilado em 1938 por ocasio dos grandes expurgos.
Possuindo uma extensa rede de contatos e relaes que inclua membros da social-democracia alem e
at exilados mencheviques, entre os quais Boris Nicolaievski, autor de uma importante biografia de
Marx, que ser representante na Europa Ocidental do Instituto Marx-Engels e anos aps se envolver no
episdio da venda dos Arquivos Marx e Engels. Riazanov desenvolveu tambm a organizao da
publicao de inmeras obras da tradio marxista, do pensamento materialista francs do sculo XVIII
e de Hegel (COSTA NETO, 2010, p. 58).

13

Trs anos aps terem sido silenciadas as vozes crticas de Korsch e Lukcs, o primeiro
volume da MEGA, publicado em 19278, trouxe tona manuscritos como Introduo
Crtica do Direito de Hegel, Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844 e a A ideologia
alem.9 A lacuna de publicidade dos textos juvenis de Marx permaneceu por muito
tempo justamente naqueles textos atravs dos quais possvel apreender de modo
mais complexo a transio de Marx do momento republicano ao comunista, ou seja,
no como um rompimento radical, mas como um processo que, a despeito de um
inegvel giro entre ambos, exprime tambm uma continuidade. Juntamente com
outros fatores, essa lacuna contribui para que os textos do jovem Marx em defesa da
democracia surgissem como completamente desconectados dos textos da defesa da
revoluo comunista, ou dos textos de maturidade em que ele sugere a dinmica das
foras de produo e relaes de produo. Por muito tempo a defesa da democracia
empreendida por Marx em sua juventude foi deixada de lado como um momento
radicalmente distinto do Marx comunista, seja no Manifesto, seja em O capital.

Quando os textos juvenis vieram finalmente a ser publicados, o contexto era de


solidificao de um materialismo de cunho reducionista econmico, reducionista
histrico, mecanicista e naturalista, moldado por um esforo de extremo pragmatismo
na tradio marxista. Assim, em sua primeira publicidade mais integral, o jovem Marx
foi recebido com hostilidade e no numa saudvel abertura s possveis contribuies
para a superao dos problemas enfrentados. Em um dado momento, na ocasio do
expurgo de Riazonov por parte do governo sovitico, a reproduo dos textos do
jovem Marx chegou inclusive a ser interrompida.10

Da totalidade dos volumes previstos, foram publicados somente sete da primeira parte (o primeiro
em dois tomos), que reuniam as obras escritas entre 1843 e 1848, entre as quais cabe destacar os
importantes manuscritos da juventude de Marx (Introduo crtica do direito de Hegel e manuscritos
econmico-filosficos de 1844) e A Ideologia alem, de Marx e Engels; destes, foram publicados por
Riazanov os volumes I e II e os restantes por Adoratski (COSTA NETO, 2010, p. 59).
9
At ento o Partido Social Democrata alemo havia publicado apenas fragmentos desse manuscrito.
10
De acordo com Costa Neto (2010, p. 59): Da totalidade dos volumes previstos, foram publicados
somente sete da primeira parte (o primeiro em dois tomos), que reuniam as obras escritas entre 1843 e
1848, entre as quais cabe destacar os importantes manuscritos da juventude de Marx (Introduo
crtica do direito de Hegel e manuscritos econmico-filosficos de 1844) e a Ideologia alem, de Marx e
Engels; destes, foram publicados por Riazanov os volumes I e II e os restantes por Adoratski. [...] A
consolidao de Stalin no poder, a consequente cristalizao do marxismo--leninismo como filosofia

14

O silenciamento dos textos do Marx republicano na URSS, ao reverberar tambm


como um silenciamento das tenses da obra de Marx e dos seus momentos
essencialmente democrticos, contribuiu para que a derrocada do socialismo real
repercutisse tambm como invalidao do marxismo. Em 1989, ano em que se
comemorou o bicentenrio da Revoluo Francesa e em que houve a queda do Muro
de Berlim, a derrocada do socialismo real foi repercutida no meio liberal tambm
como uma vitria da democracia. Com o peso dos relatos de Nikita Kruschev, fixou-se
fortemente uma colagem entre socialismo e antidemocracia.

No que tange a esse processo, o cientista poltico e historiador Luis Fernandes (2000),
ao reconstituir os modelos explicativos a respeito da evoluo e crise do socialismo
real, mostra como houve no mundo acadmico e jornalstico uma incorporao da
URSS categoria de Estados totalitrios, juntamente com a Alemanha nazista e a Itlia
fascista. Ele indica que, ainda que tal incorporao fosse tmida no debate acadmico
at o final da Segunda Guerra, no contexto da Guerra Fria ela teria surgido como uma
avalanche em autores como Popper (1945), Arendt (1956), Neumann (1957) e, ainda
que posteriormente tenha sido alvo de crtica de outros estudos acadmicos,11 tal
incorporao acabou por se espalhar de modo no problematizado na maioria dos
discursos polticos e jornalsticos ocidentais. Mas, de acordo com Fernandes, para alm
de simplesmente incorporarem a URSS na categoria de Estado totalitrio, tais anlises
tambm desenvolveram uma identificao do marxismo como um embrio do
totalitarismo.

O cientista poltico Juarez Guimares (1997), em seu estudo sobre a raiz do impasse
entre marxismo e democracia, considera que a convico de uma incompatibilidade
entre estes termos se fez amplamente presente tanto na intelectualidade quanto no
senso comum:

oficial do Estado e do Partido, a priso de Riazanov e, por fim, a ascenso de Hitler selaram
definitivamente o fim dessa primeira tentativa de publicao da Mega.
11
Dentre alguns autores de abordagem terica alternativa ao totalitarismo, Fernandes (2000) identifica
Skilling (1967), Fleron Jr. (1969) e Truman (1971).

15

Com toda evidncia, predomina hoje na intelectualidade internacional e no senso


comum de largas parcelas do que poderamos chamar de opinio pblica informada a
firme convico de que entre o marxismo e a democracia existe uma relao de
incompatibilidade. A crtica liberal h muito j deu por resolvida a questo e, mesmo
autores contemporneos que reclamam para si com legitimidade um vis crtico
ordem atual das coisas, tm a mesma opinio. (GUIMARES, 1997, p. 8).

De fato, no tardou para que o sepultamento da URSS se desenvolvesse como um


definitivo sepultamento de Karl Marx: se o comunismo sovitico expressava o
marxismo em si mesmo, tambm ele teria sido completamente ultrapassado com o
triunfo da democracia ocidental.

Bobbio (2006, p. 70), por exemplo, afirmou que: [...] da minha parte, considero que a
crtica ao culto da personalidade promovida pelos atuais dirigentes da Unio Sovitica
trouxe luz do dia, alm dos graves problemas polticos [...], graves problemas de
teoria do marxismo.

O posicionamento de Bobbio emblemtico: trata-se de um socialista no marxista.


Foi justamente numa identificao de incompatibilidade do marxismo como um todo
com a democracia que muitos socialistas buscaram caminhos alternativos. O filsofo
Cornelius Castoriadis, por sua vez, representativo do posicionamento de toda uma
gerao de socialistas que, aps a experincia sovitica, declararam no serem mais
marxistas.

Integrante do grupo francs Socialismo ou Barbrie,12 Castoriadis questionara o


stalinismo desde os anos 40 como uma espcie de desvio do marxismo, mas em 57
elaborara um rompimento radical com o prprio Marx, alegando que a tomada do
poder social pelos proletrios o socialismo chega a significar perfeitamente a Marx
somente uma gesto poltica e econmica exterior, deixando intacta sua estrutura de
trabalho e simplesmente reformando os aspectos mais inumanos (CASTORIADIS,
12

O grupo Socialismo ou Barbrie foi fundado por Castoriadis em 1946. De 39 a 45 Castoriadis ainda
militou no partido comunista trotskista grego. Em 45, quando ele se mudou para Paris, fundou o grupo
no Partido Comunista Interncionalista (PCI), partido trotskista representante da IV Internacional na
Frana. Em 1949 rompeu definitivamente com o PCI francs e com a IV Internacional. A partir de ento,
fundou uma revista com o mesmo nome do seu grupo.

16

1979a, p. 133, traduo nossa). Assim,

ele rompeu com o prprio Marx, aps

considerar que o programa sovitico, uma espcie de degenerescncia burocrtica,


no era exatamente uma degenerescncia do marxismo, e sim a realizao de uma
degenerescncia presente na teoria marxiana em si mesma. Em termos gerais,
Castoriadis justifica o seu rompimento com o marxismo em 1957 alegando que Marx
desenvolvera um determinismo histrico, determinismo que s podia desembocar em
regimes de autoritarismo burocrtico, tal como fora a URSS. Para ele, ao no prever
que a superao do capitalismo poderia descambar para outro sistema, a barbrie
burocrtica sovitica estava contida no prprio Marx. Num primeiro momento,
enquanto via possibilidade de uma leitura da teoria marxiana como histria aberta,
Castoriadis manteve um posicionamento diferente. Mas, num segundo momento,
quando radicalizou para um Marx determinista histrico, acabou por associar o que
chamou de degenerescncia

burocrtica da

revoluo

sovitica

a uma

degenerescncia do marxismo pelo prprio Marx.

Podemos compreender melhor esse movimento de Castoriadis a partir do estudo de


Guimares. Ainda que este no tenha se debruado especificamente sobre aquele,
demonstrou que a raiz da convico de incompatibilidade entre marxismo e
democracia predominante na cultura do marxismo encontra-se tradicionalmente nas
leituras unvocas de Marx como um determinista histrico:
O predomnio das vises deterministas na cultura do marxismo neste sculo seria um
fator fundamental de ciso terica do prprio marxismo ao gravar em seu centro a
sua concepo de histria uma contradio irresolvel: o de pretender ser uma
teoria de emancipao humana a partir de um vis que justamente interdita ou
deprime a potncia criativa do agir individual ou coletivo. (GUIMARES, 1997, p. 40).

No que tange a Castoriadis, possvel entrever plenamente essa tentativa. Ele indicou
o marxismo como um antidemocratismo apenas quando viu Marx como um
determinista histrico. Para alm de Castoriadis, extremamente relevante perceber
que, em geral, a atribuio a Marx de um antidemocratismo refere-se tambm
reduo da sua obra a um de seus momentos especficos. Mais especialmente, a
convivncia do Marx maduro com o jovem Marx recusada em vista de uma reduo
de Marx ao Marx da maturidade, como se este tivesse um rompimento radical com o

17

jovem Marx. Tal reduo, seja por parte de no marxistas, seja por parte de exmarxistas como Castoriadis, possui como fundamento uma recusa comum da
convivncia de um Marx em tenso com outro Marx. Guimares afirma que:
A interpretao determinista da obra de Marx em uma certa direo equivalia a uma
operao de apagamento das suas tenses, silncios e incompletudes tericas. Um
recurso, enfim, de homogeneizao de uma obra fundadora [...]. A interpretao
determinista serviu assim conformao estabilizadora de uma ortodoxia.
(GUIMARES, 1997, p. 40).

A anlise de Guimares mostra que o problema central da preponderncia de um Marx


antidemocrtico, seja no interior da ortodoxia sovitica ou no, est completamente
relacionada ao modo como o marxismo seccionado e reduzido ao invs de
aprofundado e exposto em suas tenses. A difundida incompatibilidade entre
marxismo e democracia geralmente decorre de leituras que veem em Marx uma teoria
fechada da histria, que operam uma reduo da totalidade da obra de Marx a um
momento especfico.

Obviamente, no pretendemos analisar Marx sem o recorte de momentos especficos;


no ser nosso objeto de anlise, por exemplo, o Marx de 1845 em diante. Tambm
no pretendemos analisar o socialismo real da experincia sovitica ou qualquer outra
tentativa de ultrapassagem do capitalismo feita em nome de Marx. Mas nosso recorte
parte da considerao de que preciso resgatar as fundaes dialticas e
democrticas do materialismo de Marx, dada a importncia das mesmas para uma
compreenso do marxismo em sua totalidade. Tal como afirmara Lukcs13 em 1955,
durante a Guerra Fria, os textos do jovem Marx precisam ser examinados de um modo
exaustivo:

A partir dos anos 1920, graas publicao de importantes manuscritos, tornou-se


acessvel para a pesquisa cientfica o processo de formao do jovem Marx: apesar
disso, ns, marxistas, no reexaminamos de modo aprofundado e exaustivo o curso e
as fases da evoluo de Marx, desde o seu jovem-hegelianismo at a fundao do
materialismo histrico e dialtico. O que falta at hoje uma minuciosa monografia na
qual sejam reconstrudas as diversas etapas da superao, pelo jovem Marx da
13

Na ocasio, Lukcs, j havia empreendido uma autocrtica de seu Histria de Conscincia de Classe por
conta da acusao de revisionismo que sofrera. Mas, tal como j vimos, tratou-se de uma autocrtica
formal.

18

dialtica idealista de Hegel: esta carncia causa graves dificuldades para nossa
tentativa de sntese global. Este nosso ensaio dever se limitar, portanto, a pr em
evidencia alguns pontos essenciais que devem ser levados em conta num estudo sobre
a gnese do marxismo no terreno da filosofia. (LUCKCS, 2009, p. 121)..

inegvel que de 1955 pra c muitas anlises profundas j foram empreendidas sobre
o jovem Marx e, obviamente, este trabalho no pretende encerrar a reconstruo das
fases da evoluo do materialismo de Marx. Entretanto, pretende ser justamente uma
contribuio para o exame da gnese poltica e filosfica do materialismo de Marx
num sentido exaustivo. Pois, consideramos que a importncia dos textos do jovem
Marx despontou ainda mais fortemente aps a derrocada do socialismo real, dado que
tal fato selou definitivamente a possibilidade de um embate efetivo com o liberalismo
atravs de um marxismo comprometido com a democracia tambm poltica.
Concordamos com Guimares (1997, p. 393) em que:

Uma cultura marxista sem credibilidade perante a opinio pblica democrtica , por
uma questo de raiz, incapaz de travar a luta poltica hegemnica com o liberalismo. O
autoritarismo prevalecente nos pases em que partidos ou movimentos inspirados no
marxismo chegaram ao poder foram, no plano das ideias e do senso comum,
elementos chave para seu isolamento pela crtica liberal.

Diante dessa realidade inegvel e da constatao de que ainda permanece bastante


presente no meio acadmico e no senso comum uma imagem de incompatibilidade
entre marxismo e democracia, consideramos que o jovem Marx ainda precisa ser
retomado. relevante o fato de muitos textos centrais desta fase terem sido
publicados apenas aps um desenvolvimento expressivo do marxismo, mas mais
importante o fato destes textos terem sido fixados com frequncia no interior de um
corte epistemolgico que, mesmo aqum do radicalismo de Althusser, promoveu uma
distino bastante categrica entre o Marx jovem e o maduro. Consideramos que a
pouca relevncia dada ao jovem Marx para o entendimento do comunismo do Marx
maduro ainda contribui para o que Korsch denunciou como perda de uma viso
totalizante do processo social da revoluo (apud GUIMARES, 1997, p. 138), perda
que fez com que uma teoria geral unitria da revoluo social fosse transformada em
uma crtica da ordem econmica burguesa, do Estado burgus, do sistema burgus da
educao, da religio, arte, cincia e culturas burguesas (apud GUIMARES, 1997, p.
138).

19

Importa-nos aqui reverberar a genealogia do comunismo marxiano indicando como ela


est completamente intrincada com o desenvolvimento de seu projeto emancipatrio
j no momento republicano, a fim de demonstrar que o seu materialismo no se
desenvolveu numa contraposio unilateral democracia, mas justamente na busca
de um desenvolvimento e aprofundamento desta. Ou seja, trata-se de demonstrar
que o comunismo de Marx completamente compatvel com a democracia na medida
em que ele se desenvolveu opondo-se ao reducionismo tanto idealista quanto
objetivista da razo pblica. Esse trabalho busca compreender o movimento polticofilosfico de Marx que desemboca em sua teoria materialista da revoluo social,
acompanhando o seu contexto histrico europeu, a partir de um embrio essencial j
presente em 1837.

Tentamos tal empreendimento assinalando a busca por parte de Marx de uma


dialtica aberta que incorporasse e ultrapassasse Hegel, tanto atravs de um puro
republicanismo quanto, num segundo momento, num processo de aproximao com o
socialismo e cunhagem de um comunismo peculiar. Consideramos que justamente
por conta de seu apego democracia que Marx buscou o desenvolvimento de uma
lgica dialtica distinta da de Hegel, de uma lgica que permitisse efetivamente uma
abertura da histria. Nesse sentido, por um lado, ele recusou a razo pblica como
imposio vertical de uma razo fechada, abstrata e burocratizada e, por outro lado,
recusou a antecipao de uma forma fixa atravs da qual o futuro comunista deveria
se efetivar.

Como mtodo, optei pela anlise dos seus escritos em sequncia cronolgica, num
deliberado esforo para demonstrar que o seu percurso terico est completamente
interligado com a prtica das lutas polticas na Alemanha e Europa e que as suas
variaes no so cortes absolutos, mas seguem uma linha condutora de crtica s
diversas formas humanas de alienao da razo, desenvolvendo-a a cada passo de
modo mais amplo. Buscaremos indicar como as etapas de confronto de Marx com a
filosofia, fundadas em seu compromisso com o desenvolvimento da liberdade atravs

20

da poltica sentido propriamente hegeliano , se deram de modo completamente


imbricado com as etapas dos confrontos por uma revoluo que pusesse abaixo a
monarquia absolutista prussiana.

O percurso filosfico de Marx inicia-se por intermdio de uma dupla crtica: ao


absolutismo do Estado prussiano e ao absolutismo da razo na filosofia hegeliana. Ele
um dos principais filsofos modernos a inaugurar uma crtica filosofia tradicional
ocidental pela questo de sua pretenso de apreender uma verdade universal
racionalizadora do mundo das contingncias e mudanas. notrio o fato de seu
interesse crtico, filosfico, passar antes por uma inquietao poltica. Mas, alm
disso, ainda mais notrio que o apreo pela democracia que o impulsiona nessa
inquietao. Minha anlise da filosofia poltica de Marx comea em seus primeiros
textos crticos de juventude, nos quais procurarei demonstrar justamente a presena
deste duplo carter da crtica: o democrtico e o questionador do reinado de uma
razo apartada.

Indicaremos que a leitura da passagem do Marx republicano ao Marx comunista em si


mesma evidencia que este no pode facilmente ser refutado em termos de uma
diviso radical entre o Marx jovem e o maduro, por conta de fundar seu materialismo
em tenses decorrentes de uma radical recusa a reducionismos econmicos, polticos
ou filosficos.

21

CAPTULO 1 A EMANCIPAO HUMANA NA DEMOCRACIA


Os caminhos que Marx traou no sentido de realizao da liberdade e
desenvolvimento do Estado poltico, em seu momento republicano, so peculiares.
No podem ser reduzidos a nenhum outro republicanismo que lhe fora
contemporneo. Tal peculiaridade se expressa em sua tenso com o desenvolvimento
hegeliano da razo encantamento com a dialtica por um lado, crtica s suas
consequncias polticas por outro. Para compreender os fundamentos filosficos e
polticos do Marx republicano imprescindvel trazer luz essa tenso, o que exige,
inevitavelmente, retomar alguns aspectos do pensamento de Hegel no que tange
relao que este desenvolvera entre filosofia, liberdade e poltica e no que se refere
contraposio deste desenvolvimento democracia. Desde a sua tese de doutorado
Marx tentar ultrapassar tal contraposio pela via da valorizao do carter objetivo
da dialtica. Para entender esse movimento salutar chamar a ateno, inicialmente,
para uma questo fundamental: o abandono de Marx dos estudos do Direito para o
campo da Filosofia justificou-se como uma tentativa de avanar o humanismo numa
base mais objetiva que a outrora prometida pela moral kantiana.

1.1 De Kant a Hegel, do Direito Filosofia, do humanismo como moral idealista ao


humanismo como dialtica poltica (Correspondncias de 1837)
A influncia da Revoluo Francesa na pequena Trier, cidade natal de Marx,14 no se
limitou a meros sopros de ventos ideolgicos. O vale do Reno esteve dentre os
territrios da Prssia ocidental que o rei Frederico Guilherme II foi obrigado a ceder
aos franceses, aps ser derrotado no conflito contra a Frana revolucionria de 1792, e
foi parte da Repblica Francesa de Napoleo Bonaparte de 1794 a 1815. 15 O retorno
de Trier para o domnio do Estado absolutista prussiano, determinado pelo Congresso
de Viena16 aps a derrota de Napoleo, foi vivenciado de modo bastante sofrvel pela
14

Marx nasceu em Trier em e por l permaneceu at completar seus estudos bsicos, em 1835
(MCLELLAN, 1990, p. 2).
15
Frente ao Imprio Napolenico, os principados alemes desmoronam um aps o outro. Em 1806,
vencidas e ocupadas a Prssia e a ustria, Napoleo dissolve o Sacro Imprio (ATTALI, 2007, p. 17).
16
Conferncia em que as grandes potncias monrquicas tentaram reestabelecer a ordem geopoltica
outrora abalada pela Revoluo Francesa.

22

famlia de Marx. E isso no s porque a opresso do absolutismo prussiano recaa


ainda mais fortemente sobre os judeus,17 mas tambm por conta do forte
entrosamento do pai de Marx com a sociedade burguesa renana culta,18 iluminista e
kantiana. Herschel Levi nunca se conformou com o retorno monarquia. Na
contramo da religio prussiana oficial o catolicismo e enfrentando grandes
dramas familiares, converteu-se ao protestantismo,19 mudando seu nome hebraico
para Heinrich. Tambm passou a cursar Direito e estudar o iluminismo de Voltaire,
Diderot e Rousseau na lngua francesa. O jovem Marx constituiu sua personalidade de
compromisso com a causa da emancipao humana nesse bero saudosista da
Revoluo Francesa, prenhe de inconformismo com o absolutismo prussiano.

O primeiro registro sistemtico da expresso de Marx desse compromisso ocorreu no


momento em que ele avaliava qual curso superior deveria fazer. Foi com base na
profunda convico de que a devoo do esforo pessoal ao aperfeioamento da
humanidade enobrece um ser humano autntico que ele abriu mo da Literatura sua
verdadeira paixo , e decidiu-se pelo estudo do Direito :

O principal guia para nos direcionar na escolha de uma profisso o bem-estar da


humanidade e nossa prpria perfeio [...] (o homem) s pode atingir sua prpria
perfeio trabalhando para a perfeio, para o bem, de seus iguais [...]. A histria
reconhece esses homens mais grandiosos como aqueles que enobreceram a si
mesmos trabalhando para o bem comum; a experincia aclama como mais feliz o
17

Marx foi o mais predisposto a ver a sociedade de modo crtico, j que ele veio de um ambiente no
qual foi necessariamente completamente excludo da plena participao social (MCLELLAN, 1990, p. 2,
traduo minha). Os Judeus tinham toda razo para se sentirem gratos a Napoleo. Ainda que ele
tenha proposto a si mesmo destruir o edifcio tradicional das hierarquias de privilgios sociais e das
barreiras raciais, polticas e ideolgicas para erguer no lugar seu mais recente cdigo legal que ele
mesmo promulgara, reivindicou para isso os princpios da razo e da igualdade humanas. Este ato,
abrindo aos judeus as portas do comrcio e das profisses que at ento haviam permanecido
rigidamente trancadas a eles, teve como efeito a libertao de uma massa enorme de energia e ambio
at ento sufocada (BERLIN, 1996, p. 19, traduo minha).
18
Destaca-se aqui o baro Ludwig Von Westphalen. Conselheiro do governo prussiano e pai de Jenny
Marx, Westphalen influenciou fortemente o jovem Karl com suas leituras das obras de squilo, Homero,
Dante, Cervantes, Shakespeare, Goethe, Schiller dentre outros (LOBO, 2011, p. 12).
19
Um dos papis decisivos do protestantismo foi o de induzir os indivduos emancipados a aceitarem o
novo sistema social que se havia implantado, desviando do mundo interior suas exigncias e solicitaes
[...]. A cultura alem inseparvel de suas origens no protestantismo. Este inaugurara um reino de
beleza, liberdade e moralidade que no podia ser abalado por realidades e conflitos exteriores; tal reino
se apartava do miservel mundo social e se fundava na alma do indivduo. Este deslocamento a
fonte de uma tendncia muito evidente no idealismo alemo, qual seja, a disposio a acomodar-se com
a realidade social (MARCUSE, 1978, p. 27).

23

homem que fez feliz o maior nmero de pessoas; a prpria religio nos ensina como
ser ideal aquele que se esfora para repetir sacrifcios de si mesmo por causa da
humanidade; e quem se atreve a reduzir tais julgamentos a nada? Se ns escolhemos
uma posio na vida na qual ns podemos mais que tudo trabalhar pelo bem da
humanidade, nenhuma dificuldade pode nos dobrar, porque elas sero sacrifcios para
benefcios de todos. (MARX, 1985, p.3, traduo nossa).

Em suas Reflexes de um jovem homem para a escolha da profisso (MARX, 1835), a


escolha pelo curso superior de Direito foi nitidamente justificada na perspectiva de
que a perfeio de um indivduo passa pelo desenvolvimento do bem dos outros
indivduos num mbito moralista: o sacrifcio individual um dever do ser ideal. O
indivduo deve abrir mo de paixes particulares caso estas no constituam uma
contribuio mais ampla ao bem-estar comum. Tais argumentos so de cunho
kantiano: o indivduo mais humano quanto mais sacrifica seus desejos individuais
pelo bem da humanidade em geral. O critrio para as escolhas individuais deve ser
uma moralidade humana universal. Esse envolvimento com a moralidade kantiana
explicitamente afirmado por Marx na troca de correspondncias com o seu pai (MARX,
1975b).

Neste trecho h, por outro lado, um envolvimento com Rousseau. Ainda que
indubitavelmente inspirador das concepes morais de Kant, apenas em Rousseau
que encontramos a liberdade autodeterminante como a chave para a felicidade. Como
indica Della Volpe (1964, p. 17):

A conscincia moral consiste, para Rousseau, pai espiritual da democracia moderna,


no sentimento da humanidade ou amor humanitrio. O amor dos homens diz ele,
derivado do amor a si [no deve confundir-se com o particularista amor-prprio],
o princpio da justia humana, ou seja, do sistema moral formado por esta dupla
relao a si prprio e aos seus semelhantes que nasce o impulso da conscincia que
torna o homem semelhante a Deus.

Em Rousseau encontramos presente a concepo de que o amor humanitrio deriva


do prprio amor de si, dado que para tornar-se mais perfeito semelhante a Deus o
homem precisa desenvolver o sentimento de humanidade. O trecho de Marx possui
um tom nitidamente rousseauniano tambm, j que em Rousseau, e no em Kant,
que tal desenvolvimento da perfeio refere-se tambm ao desenvolvimento da

24

felicidade. Enquanto neste a felicidade no o fim que deve orientar a ao humana,


Rousseau indica que os indivduos devem apreender que, igualando desejos e
faculdades, os sacrifcios pessoais em prol do bem-estar geral so tambm a forma de
realizar a felicidade de modo mais absoluto:

[...] todo desejo supe privao e todas as privaes so penosas. Est portanto na
desproporo entre nossos desejos e nossas faculdades aquilo em que consiste a
nossa misria. Um ser sensvel, cujas faculdades igualassem os desejos, seria um ser
absolutamente feliz. (ROUSSEAU, 1762a, p. 70).

H um tom bastante rousseauniano no modo como Marx exalta o sacrifcio em prol da


humanidade como uma forma de ter a mais absoluta realizao pessoal. A influncia
de Rousseau mistura-se, assim, com uma tonalidade kantiana. em Kant que a
moralidade se realiza mais efetivamente no plano do Direito. Kant indicara a Faculdade
de Direito (juntamente com a Faculdade de Teologia e de Medicina) como superior,
por exemplo, Faculdade de Filosofia,20 e justamente como aquela qual compete
atender o bem social. A resistncia do pai Heinrich a uma possvel dedicao de Marx
s disciplinas puramente especulativas fundava-se tambm nessa perspectiva.21

Os relatos biogrficos de Marx indicam que ele de fato achou um grande sacrifcio
optar pelo Direito. Os poemas e correspondncias que enviou sua famlia no incio
dos seus estudos acadmicos na Universidade de Bonn,22 em 1835, expressam essa
ideia. Diferentemente das Reflexes de outrora e numa profunda tristeza de sua
condio, Marx passara a duvidar da promessa de enobrecimento dos homens
mediante o sacrifcio individual questionando tal atitude num elogio criatividade do

20

Jungindo agora, guisa de cento e de tecido compsito, as prprias palavras do lsofo Kant,
denteemos algumas das suas ideias mais relevantes: enquanto Faculdade inferior, cujo departamento
deve ter um lugar na universidade ao lado das Faculdades superiores (a Teolgica, a de Direito e a de
Medicina), a Filosoa votada ao princpio da liberdade responder pela verdade das doutrinas que
acolhe ou se limita a admitir, unicamente sob a legislao da razo, no sob a ordenao do governo
(MOURO, 2008, p. 7).
21
Como veremos mais adiante, trata-se de uma anlise de Berman (2001).
22
Marx estudou Direito na Universidade de Bonn entre outubro de 1835 e agosto de 1841 (McLELLAN,
1990, p. 19).

25

gnio isolado.23 Os seus estudos de Direito pareciam no poder trazer qualquer ganho
para a humanidade.

Em 1837, o jovem relata ao seu pai um momento de virada deste conflito pouco
tempo depois de adentrar no ambiente da Universidade de Berlim.24 Ele afirma que se
tornara clara a necessidade de abandonar o Direito. Mas explica que tal abandono no
seria em nome de uma aventura especulativa como gnio isolado, no seria em nome
de sua paixo pela Literatura. A novidade era a descoberta de que o verdadeiro modo
de desenvolver o bem da humanidade era desenvolver a Filosofia. Marx argumenta
que, ao contrrio de Kant, Hegel quem tinha razo: a disciplina superior capaz de
realizar a liberdade no era o Direito e sim aquela que desenvolvia a razo
especulativa.

Marx explica que, embora j tivesse lido Hegel antes, naquele contexto especfico de
Berlim, quando seus conflitos com o sacrifcio moral que haviam culminado numa
estafa emocional e fsica25 somaram-se agitao poltica e acadmica dos hegelianos,
se interessara por ler Hegel novamente: Eu havia lido fragmentos da filosofia de Hegel
e sua grotesca melodia escarpada no havia me envolvido. Mais uma vez eu quis
mergulhar no mar [...] (MARX, 1975b, p.20). Ele relata que essa segunda leitura de
Hegel acabou por modificar todo o seu modo de engajamento com o bem-estar da
humanidade.

23

Seus versos continham todos os temas bem conhecidos do romantismo germnico [...] Continham o
subjetivismo familiar e a extrema exaltao da personalidade do artista criativo isolado do resto da
sociedade, enquanto buscava, ao mesmo tempo, uma comunidade de indivduos de mesma opinio. [...]
Enquanto antes ele se inspirava pelo pensamento de servir humanidade [...] seus poemas de 1837, ao
contrrio, revelavam um culto do gnio isolado e introvertido, ocupado com o desenvolvimento de sua
prpria personalidade apartado do resto da humanidade (McLELLAN, 1990, p. 23, traduo minha).
24
Marx terminou seu curso superior na Universidade de Berlim em 1841.
25
Marx fora obrigado, por indicaes mdicas, a fazer um refgio no interior da Alemanha com o
objetivo de melhorar seu estado de sade: Marx parece ter sofrido de modo severo a tendncia
tuberculose que matou tantos de sua famlia. No ano seguinte [1837], seu servio militar foi cancelado
por causa da fraqueza dos pulmes e dos peridicos vmitos de sangue. [...] Seu mdico recomendou
mudana de ares e Marx foi para a vila de Stralow, na exata fronteira de Berlim (McLELLAN, 1990, p.
27-28, traduo minha).

26

Essa virada relatada por Marx ntida no seu percurso biogrfico: o jovem torna-se
mais engajado com a poltica, passa a buscar a atuao pelo bem da humanidade no
desenvolvimento da filosofia que , simultaneamente, desenvolvimento do Estado
Poltico. Tal como ele mesmo insiste com seu pai nessa correspondncia, era preciso
compreender melhor a grotesca melodia de Hegel, para compreender o ponto de
partida de seu engajamento com a Filosofia, simultneo engajamento com a poltica.

1.1.1 A grotesca melodia de Hegel: o desenvolvimento da filosofia como


desenvolvimento da liberdade
Hegel considerou que desenvolver a razo filosfica desenvolver a prpria liberdade
dos homens e que a razo filosfica s se autodetermina mediante a histria concreta
de desenvolvimento do Estado poltico. Nele ser livre saber-se livre e a realizao do
saber processual. Mas esse processo no um desenvolvimento conceitual em si
mesmo, na medida em que passa pelo desenvolvimento da realidade, dado que
neste desenvolvimento que o conceito se determina. Assim, a razo, como razoprincpio da natureza e dos homens, no se sabe livre de pronto. apenas como razohumana esprito que ela passa a saber-se livre, de modo que o processo para esse
saber-se livre a histria concreta que vai da natureza aos homens. Nesse sentido, a
razo no seria dotada de uma inteligncia a reger o mundo de modo consciente
desde o incio. Da porque, de acordo com ele, tratava-se de uma razo diferente
daquela presente na tradio religiosa:

[...] essa manifestao do pensamento de que a razo governa o mundo est ligada a
uma outra aplicao, que conhecemos na forma de verdade religiosa [...] J esclareci
que no tencionava recorrer vossa f no princpio da razo [...] A Providncia divina
a sabedoria que, com um poder infinito, concretiza seus objetivos, isto , o objetivo
absoluto e racional do mundo: a razo o pensar livre e determinante de si mesmo.
(HEGEL, 1999, p. 19).

Hegel afirmou sua razo num idealismo objetivo desenvolvendo-a como uma espcie
de providncia no consciente que determina a si mesma por meio do
desenvolvimento da conscincia dos homens. Assim, no haveria um humanismo
como princpio, mas como potncia. A razo no guiaria os acontecimentos de modo
inteligente, consciente de o estar fazendo. E os historiadores que porventura afirmam

27

isso apenas fazem aquilo de que acusam os filsofos, ou seja, invenes a priori da
histria (HEGEL, 1999, p. 18). Na verdade, deve ser temerrio querer desvendar esse
plano que dizem estar oculto aos nossos olhos (HEGEL, 1999, p. 20): a histria deve
ser compreendida como meio de a razo se tornar inteligente e no como produto de
uma razo j inteligente. Assim, desenvolver a razo consciente e o humanismo seria
desenvolver uma (apreenso da) histria de modo filosfico, ultrapassando o modo
religioso:

Na histria universal lidamos com indivduos que formam povos e com totalidade, que
so os Estados. Portanto, no podemos nos ater a miudezas da crena na Providncia
e, menos ainda, crena abstrata e indeterminada, que apenas quer generalizar, ou
seja, supor que existe uma Providncia [...]. (HEGEL, 1999, p. 20).

Apreender a histria de modo filosfico implicava tomar a histria em seu modo


emprico casual, sem pressupor uma racionalidade inteligente governando os
momentos, na medida em que o processo de conhecimento que determinaria esse
encadeamento racional, j que ele no estava posto de modo inteligente a priori. A
razo primeira no era uma razo absolutamente sujeito e, portanto, realmente livre
porque no era consciente. Mas tambm no era somente produto, porque, ainda
que fosse determinada por meio da histria e da conscincia humanas, ela que se d
a si, sendo a natureza e os homens apenas a sua mediao.

No existindo uma razo racional a priori, a razo se definia por ser liberdade em sua
(auto)determinao. E por intermdio da histria, do desenvolvimento do saber-desi dos homens, que a razo conheceria a sua racionalidade. A conscincia humana
seria, assim, no o lugar da razo consciente e sim o lugar em que a razo universal
torna-se consciente. Mas esse desenvolvimento da conscincia absoluta s podia ser
possvel mediante o desenvolvimento do pensamento de tipo especulativo, da
filosofia:

Como a substncia da matria o peso, assim devemos dizer que a substncia, a


essncia do esprito, a liberdade. fcil acreditar que ele possua, entre outras
propriedades, a liberdade. A filosofia, no entanto, ensina-nos que todas as

28

propriedades do esprito s existem mediante a liberdade, so todas apenas meios


para a liberdade, todas a procuram e criam. (HEGEL, 1999, p. 34).

O esprito no era assim determinado por suas propriedades, mas determinante de


suas propriedades, ainda que no se soubesse determinante imediatamente. Da
porque ele se caracterizaria como liberdade desde o incio, mesmo sem ser livre: a
razo livre existe como potencial, como pressuposto, e o esprito no se realiza como
liberdade real enquanto no se sabe livre. Na medida em que o desenvolvimento da
liberdade do homem o desenvolvimento da conscincia do esprito livre que ele
contm (e trata-se de todo o seu contedo), os primeiros povos no so livres de fato,
mas livres em potencial.

[...] pode-se dizer que a histria universal a representao do esprito no esforo de


elaborar o conhecimento de que ele em si mesmo. E, como a semente carrega em si
toda a natureza da rvore, o sabor e a forma dos frutos, assim os primeiros traos do
esprito j contm tambm virtualmente toda a histria. Os orientais ainda no sabem
que o esprito, ou o homem como tal, livre em si mesmo; e porque no o sabem eles
no o so. (HEGEL, 1999, p. 25).

No h uma razo a priori no percurso do esprito e os homens no so humanos,


livres, enquanto no se sabem livres, j que o homem livre por natureza no exato
sentido de que ele o seja de acordo com o seu conceito (HEGEL, 1999, p. 25), mas no
no sentido de que se possa abranger nesse conceito: o modo de ser do homem em
sua existncia simplesmente natural imediata (HEGEL, 1999, p. 40). Para Hegel no h
razo real a priori ainda que haja razo pressuposta porque no h conhecimento
de si imediato. Se a liberdade existe naturalmente apenas como potncia, sua
realizao em ato um processo mediado:

A liberdade como ideal do imediato e do natural; ao contrrio, deve ser adquirida e


conquistada pela mediao infinita da educao, do saber e do querer. Eis por que
esse Estado natural o estado da injustia, da violncia, do instinto irrefreado das
aes e sentimentos humanos. (HEGEL, 1999, p. 41).

Hegel considerou que a histria universal, mediao por meio da qual o esprito se
autodetermina, a prpria atividade humana. Ou seja, o esprito num primeiro
momento impulsionado no por uma conscincia, mas por sentimentos irrefreados

29

dos homens. Assim, as paixes humanas atuam no desenvolvimento da razo, j que a


totalidade desta inclui todas as racionalidades expressas temporalmente nos diversos
momentos do desenvolvimento de sua conscincia, inclusive naqueles de domnio da
emoo.

Desse modo, o desenvolvimento do conhecimento pelos homens o desenvolvimento


do conhecimento do esprito: a conscincia humana a prpria conscincia da
Providncia. Hegel indica que s nos homens a razo se conhece, porque na natureza e
nos demais animais a razo desenvolve-se sem ser esprito tal como o nos homens.
Mas o desenvolvimento deste conhecimento tambm, propriamente, o
desenvolvimento de uma diviso da razo, na medida em que, por meio do
conhecimento, o homem (esprito) tem o infortnio de perceber-se separado da
natureza, sofre a perda do primeiro momento de unidade feliz com a natureza. Para
Hegel, esse processo de conhecimento como processo de diviso da razo em homem
(esprito, ser para si) e natureza (no esprito) encontra-se representado no mito do
pecado original:
Encontra-se a representao mtica desse esprito logo no incio dos livros judeus, na
narrativa do pecado original. Conta-se que o homem, criado imagem e semelhana
de Deus, perdeu o seu contentamento absoluto ao comer da rvore do conhecimento
do bem e do mal. O pecado aqui reside no conhecimento: ele pecaminoso, e por sua
causa o homem perdeu a felicidade natural. bem verdade que o mal reside na
conscincia, pois os animais no so bons nem maus, da mesma forma que o homem
natural. [...] O paraso um jardim onde s os animais podem permanecer, no os
homens [...] S o homem esprito, ou seja, para si mesmo. Esse ser para si, essa
conscincia , todavia, a diviso do esprito universal divino. [...] O pecado original ,
por isso, o eterno mito do homem, pelo qual ele se torna humano.

Diferentemente dos outros animais, o homem a conscincia da razo, ou seja,


esprito. Nesse sentido, inevitvel que o homem se torne mais humano passando por
seu estranhamento em relao natureza: neste processo, o esprito universal tornase ser para si, ser consciente de si. Desse modo, o percurso de conhecimento dado na
prpria natureza do homem sempre tambm um percurso de perda da unidade
paradisaca com a natureza.

30

Mas essa diviso no eterna. H o momento de redeno, de reestabelecimento da


unidade,26 ainda que no nos mesmos termos da unidade primeira. No final do
processo, ainda que no haja mais uma unidade ingnua e feliz, h uma unidade
madura, que conhece o negativo, mas o abraa, o admite como parte de si. Se a razo
sabe-se livre por meio dos homens e os homens tambm se sabem livres quando se
reconhecem como esprito (momento da razo), o ponto central o desenvolvimento
do conhecimento. O reestabelecimento da unidade se d pela continuidade do
desenvolvimento do saber, do conhecimento, que outrora foi pecado original (diviso):
O conhecimento cura, igualmente, o velho dano, e a fonte infinita de reconciliao.
Conhecer significa destruir o exterior, o alheio conscincia, sendo assim o retorno da
subjetividade em si. Isso posto na real auto-conscincia do mundo, a sua
reconciliao. Do desassossego da infinita dor, onde se relacionam os dois lados da
oposio, surge a unidade de Deus, da realidade posta como negativa, isto , da
subjetividade separada dele. [...] O homem, participante da verdade e sabedor de que
ele prprio momento da ideia divina, tem que abdicar de sua naturalidade, pois o
natural no tem liberdade nem esprito. [...] Essa unidade existe em si somente para a
conscincia pensante e especulativa. (HEGEL, 1999, p. 275).

O desenvolvimento do conhecimento humano assim o desenvolvimento tanto da


diviso da razo quanto de sua reconciliao. O homem desenvolve sua liberdade
saindo do seu estado natural de unidade feliz com a natureza e conhecendo-se como
esprito. A razo sabe-se livre por meio do desenvolvimento da razo humana e o
homem sabe-se livre reconhecendo seu esprito como razo universal. O
desenvolvimento da unidade da razo consigo mesma existe somente na conscincia
especulativa, que se trata aqui de uma razo mais velha e madura que as razes
anteriores; trata-se de uma razo racional, filosfica.

A filosofia a razo que ala o voo de guia: enxerga os diversos momentos anteriores
como parte de si mesma e, assim, torna-se consciente de conter toda a realidade.
Apenas a razo-filosfica a razo velha (madura) que olha para trs e reconhece
todas as realidades racionais, porque as admite como partes, momentos, de seu
26

Nas palavras de Paulo Eduardo Arantes (2005, p. 9), para Hegel: Se o homem no conseguisse reunir
as partes separadas de seu mundo, e trazer a natureza e a sociedade para dentro do campo de sua
razo, estaria para sempre condenado frustrao. O papel da filosofia, nesse perodo de desintegrao
geral, deveria ser o de evidenciar o princpio que restauraria a perdida unidade e totalidade.

31

processo histrico, participantes de si como totalidade manifesta no s no espao,


mas tambm no tempo. A Filosofia o modo de a razo compreender que princpio
de si mesma, que toda realidade decorre de si, que toda realidade modo de a razo
compreender que a fora expressa no s na natureza (espao/no esprito), mas
tambm na histria (tempo/esprito):

Mediante o conhecimento especulativo, comprova-se que a razo [...] em si mesma


a matria infinita de toda forma de vida natural e espiritual, e tambm a forma infinita
a realizao do seu prprio contedo [...]. Ela a fora infinita, porque a razo no
to impotente ao ponto de ser apenas um ideal, um simples dever ser, que no
existiria na realidade [...] Assim ela prpria realiza sua finalidade e a faz passar do
interior para o exterior, no apenas no universo natural, mas tambm no universo
espiritual na histria universal [...] eis o que a Filosofia demonstra [...]. (HEGEL, 1999,
p. 17, grifo do autor).

Das diversas maneiras de apreenso da realidade, apenas aquela que se faz numa
filosofia da histria desenvolve e apreende a verdadeira unidade. assim que Hegel
distingue o modo filosfico de apreenso da histria do modo imediato (infantil) e do
modo reflexivo (adolescente), afirmando o modo filosfico (velho) como melhor, por
conta de sua possibilidade nica de lanar lgica a um passado temporal desenvolvido
inconscientemente. Hegel convida os homens a desenvolverem a conscincia
especulativa para realizarem a liberdade:
Senhores, aqueles dentre vs que ainda no tm conhecimento de filosofia, poderia
eu agora convoc-los a aproximar-se, com a crena na razo, com o desejo e a sede de
conhecer, dessa conferncia sobre a histria universal? Trata-se, na verdade, da
vontade de compreenso racional, do desejo de conhecer, no apenas de acumular
conhecimentos. (HEGEL, 1999, p. 17).

Hegel considerou que o conhecimento filosfico da histria universal sobrepe-se ao


mero acmulo de conhecimentos das demais cincias, sendo a filosofia uma cincia
soberana sobre as demais na medida em que reconhece todos os momentos como
racionais, manifestao da razo que se desenvolve a si. Assim, todas as razes, todos
os momentos de todas as realidades so racionais: ainda que de modo no consciente,
ainda que como mero momento (parte temporal) da razo total, ainda que como
paixes individuais.

32

Apenas a razo-filosfica compreende que o esprito age inicialmente por intermdio


das paixes particulares dos homens. Compreendendo assim que o esprito no
princpio uma busca de satisfao particular, ou seja, que o que h no incio a
parcialidade e no o absoluto, a razo-filosfica apreende que as paixes individuais
so tambm racionais, ainda que como momento do desenvolvimento da
racionalidade mais ampla, mais racional. A razo-filosfica tem a maturidade de
compreender que, se a razo se conhece por meio da ao de homens particulares,
preciso que esses homens tenham paixo por suas aes de modo particular para que
assim ajam de maneira empenhada:

Um fim pelo qual devo me empenhar tem que ser de algum modo tambm o meu
objetivo [...] Eis a o direito infinito do sujeito: encontrar satisfao em sua prpria
atividade e trabalho. Se os homens devem interessar-se por algo, ento eles devem
estar empenhados nisso, encontrando a o seu amor-prprio. Com isso tem-se que
evitar um mal-entendido: critica-se e diz-se, no mau sentido e com razo, que um
indivduo s se interessa por aquilo que de seu proveito particular [...] porm quem
est empenhado em alguma coisa no est interessado apenas no geral, mas tambm
no particular. [...] Por isso nada acontece, nada realizado sem que os indivduos
ativos tambm se satisfaam: eles so homens particulares, ou seja, tm necessidades
e caractersticas prprias, instintos e interesses especiais. (HEGEL, 1999, p. 28).

Admitindo as paixes particulares como momentos racionais (partes da razo) e


necessrios para o desenvolvimento da razo mais racional, Hegel prope um
humanismo diferente de Kant: realizar o humanismo no submeter os desejos
naturais a uma razo humana acabada e manifesta no indivduo, j que esta no est
pronta antes de passar pela submisso dos homens aos prprios impulsos e interesses
particulares. Mesmo a ao guiada pela paixo (momento da) razo. Os homens no
so humanos de pronto, mas constroem um humanismo sem o saberem e
desenvolvem o bem comum mesmo sem partir de um humanismo consciente, j que,
mesmo em suas paixes particulares, j esto desenvolvendo a sua natureza, o seu
contedo potencial: a conscincia da razo. Mas para chegar a uma razo realmente
consciente, realizao do humanismo dos homens, era preciso desenvolver a filosofia.
E o processo de desenvolvimento e realizao da filosofia , mais especificamente, o
desenvolvimento do saber da razo destes por meio do Estado. no Estado, e no no
indivduo em si mesmo, que se converte a paixo particular em razo universal.

33

1.1.2 O engajamento de Marx na Filosofia como modo de combater um humanismo


idealista
Ao estudar Hegel com mais afinco, a razo do conflito de Marx, expresso em suas
cartas e poemas de 1835,27 havia finalmente se revelado: se devia ao fato de ele
empreender uma separao entre ser e dever ser, realidade e razo, contedo e
forma, tal como Kant o fizera. Era preciso, portanto, ultrapassar tanto o humanismo
formal kantiano como tambm a disciplina que sustentava esse humanismo, o Direito.
Mas esse no era um empreendimento qualquer. Marx precisava convencer seu pai
dessa necessidade.

A carta emocionada que ele escreve ao pai Heinrich em 1837 explicando sua opo
pelo deslocamento para a filosofia uma insistncia no carter moral de sua opo.
Ele mostra que havia se empenhado, mas no encontrava sada no interior do Direito
justamente por esta ser uma razo meramente formal, tal como era formal a razo
pratica kantiana. Marx indica que, nas cerca de trezentos pginas que escrevera sobre
o Direito Positivo Romano, havia tentado desenvolver numa primeira parte o Direito
puramente conceitual e numa segunda parte a efetivao prtica deste, esbarrando
em pontos crticos que no conseguia solucionar:
[...] tentei elaborar uma filosofia do Direito abrangendo toda a esfera do Direito. Eu
comecei com algumas proposies metafsicas na introduo e continuei essa infeliz
tarefa at chegar ao Direito Pblico, um trabalho de quase trezentas pginas. Aqui,
sobretudo, a mesma oposio entre o que e o que deve ser, que caracterstica do
idealismo, destacou-se como um srio defeito e foi a fonte da diviso
desesperadamente incorreta entre sujeito e matria. [...] A seguir, como uma segunda
parte, vem a filosofia do Direito, quer dizer, de acordo com meu modo de ver naquele
momento, um exame do desenvolvimento das ideias no Direito Positivo romano,
como se o desenvolvimento conceitual do Direito Positivo [...] pudesse alguma vez ser
algo diferente da formao do conceito do Direito, cuja primeira parte, de todo modo,

27

De acordo com meu estado de esprito naquele momento, a poesia lrica colocou-se
obrigatoriamente como o meu primeiro assunto, pelo menos o mais prazeroso e imediato. Mas devido
minha atitude e a todo o meu desenvolvimento prvio, era puramente idealista. Meu corao e minha
arte tornaram-se um mundo alm, to remoto quanto o meu amor. Tudo o que era real tornou-se
nebuloso e tudo o que nebuloso no possui contornos definidos. Todos os poemas dos trs primeiros
volumes que enviei para Jenny so marcados por ataques aos nossos tempos, expresses difusas e
incipientes de sentimentos, nada naturais, todos construdos sobre fantasias, completa oposio entre o
que e o que deveria ser (MARX, 1975b, p. 12, traduo nossa).

34

devesse lidar com ele. Mais ainda, eu havia dividido esta parte em teoria do Direito
formal e teoria do Direito material, a primeira sendo a forma pura do sistema em suas
interconexes e sequncias, em subdivises e extenses, enquanto a segunda, por
outro lado, era voltada para descrever o contedo, mostrando como a forma se torna
encorpada em seu contedo. Isso foi um erro que eu compartilhei com Herr v. Savigny
[...] O erro descansava na minha crena de que matrias e formas podem e devem se
desenvolver separadamente uma da outra, e foi ento que obtive no uma forma real,
mas algo como uma mesa com gavetas nas quais ento derramei areia. (...) No final da
sesso sobre o Direito Privado Material, vi a falsidade da coisa toda, o plano bsico
cujas fronteiras se encontram com as de Kant, mas desviam dele completamente na
prtica, e novamente tornou-se claro para mim que no poderia haver nenhum
avano sem a Filosofia. (MARX, 1975b, p. 16, grifo nosso, traduo nossa).

Com a metfora de gavetas vazias sobre as quais se derrama areia, Marx indica que na
crtica de Hegel a Kant identificara o problema de seu estudo do Direito: h um
equvoco na racionalidade (forma) apartada da prtica efetiva (contedo).
Condenando uma racionalidade vazia qual se preenche posteriormente de realidade,
ele indica a dificuldade de estudar a forma racional em si mesma. Estudar o dever ser
como forma pura havia revelado-se um equvoco prprio dos limites do idealismo de
oposio entre o que e o que deve ser (MARX, 1975b, p. 18, traduo nossa). A
diviso entre direito pblico formal e direito privado material deveria ser superada.
Para tanto, era preciso o desenvolvimento objetivo da razo filosfica, tal como Hegel
defendera.

Em um tratamento filosfico do Direito, portanto, um deve se erigir no outro;


realmente a forma deve ser somente a continuao do contedo. [...] Havia cado uma
cortina, o mais sagrado dos sagrados havia se despedaado e novos deuses
precisavam se instalados. Do idealismo, o qual, por acaso, eu havia comparado e
nutrido com o idealismo de Kant e Fitche, cheguei ao ponto de buscar a ideia na
realidade em si mesma. Se antes os deuses haviam duelado sobre a terra, agora eles
se tornaram o centro dela. Eu havia lido fragmentos da filosofia de Hegel e sua
grotesca melodia escarpada no havia me envolvido. Mais uma vez eu quis mergulhar
no mar, mas com a clara inteno de estabelecer que a natureza da mente , assim
como necessria, concreta e firmemente baseada na natureza do corpo. Meu objetivo
no era mais praticar truques de mgico, mas trazer prolas genunas para a luz do
dia. (MARX, 1975b, p. 18, traduo nossa).

Marx insiste que a entrega filosofia no motivada por uma irresponsvel paixo
particular especulao e um abandono do compromisso moral humanista, mas antes
se constitui num modo mais profundo de realizar o humanismo do que aquele
oferecido no limitado campo do Direito. Essa resistncia paixo puramente

35

especulativa indica um elemento extremamente importante: o de que Marx adentrou


na filosofia em busca de um humanismo com determinao objetiva. H uma inegvel
enfatizao do aspecto objetivo da filosofia de Hegel na argumentao dessa
correspondncia: a forma erige-se do contedo, a mente enraza-se no corpo,
preciso buscar a ideia na realidade. Marx eleva o tom objetivista de Hegel ao indicar o
aspecto material no como mera passagem da ideia, mas como o prprio fundamento
desta, afirmando que sua ida para a Filosofia deveria ser compreendida como um
combate do idealismo purista do Direito, dado que somente a filosofia poderia
apreender o vnculo do desenvolvimento formal com o material. Assim, adentrar na
Filosofia no implicava cair na tentao de sua paixo pela divagao abstrata e sim
manter seu compromisso de realizar o humanismo que o Direito mantm no plano de
uma forma pura.

Essa preocupao de Marx em explicar ao seu pai que sua entrada na Filosofia era uma
fuga do idealismo, e no um encantamento especulativo, analisada de modo notrio
por Berman (2001), na resenha que este fez do livro de Seigel (1978). Aquele concorda
com este que Heinrich Marx imprimira no filho um contragosto pura especulao,
uma resistncia a Hegel e Filosofia fundamentada na oposio a um idealismo
purista. Para Heinrich, Kant no era idealista e tinha razo em defender que a
Faculdade de Direito (juntamente com a Faculdade de Teologia e de Medicina) era
superior Faculdade de Filosofia. A angstia de Marx ao relatar ao pai o encantamento
com Hegel justifica-se assim pelo senso crtico que seu pai lhe imprimira em relao ao
idealismo unilateral, idealismo que supostamente estaria presente em Hegel e na
Filosofia. Sobre as correspondncias de 1837, Berman (2001, p. 39-40) afirma:

Marx e seu pai, Heinrich, transformaram Hegel numa figura mtica que tinha menos a
ver com sua obra do que com os desejos e temores da famlia Marx. Tanto para o pai
como para o filho, Hegel parece ter simbolizado, na dcada de 1830, uma vida de
xtase narcisista: a tentao do pensador de construir um mundo auto-suficiente de
vida ntima e atividade, desligado do mundo material [...] Essa tentao e a culpa que
ela provoca formam o contexto de uma troca de cartas fascinante e crucial entre Marx
e seu pai em 1837 [...] O pai, que sempre fora terno e afetuoso com o filho, de repente
se volta contra ele com uma torrente de temores histricos. [...] O que estaria
corroendo aquele pai to amoroso e que tanto apoio dava ao filho? [...] Marx no
estava fazendo nada no sentido de escolher uma profisso, de se firmar na vida, de
trabalhar para a famlia e humanidade s o que queria fazer era ler, especular,

36

desenvolver seu intelecto como um fim em si mesmo [...] estaria na verdade sendo
tentado por demnios ntimos o fantasma de Hegel sendo o primeiro entre eles [...].
Marx concretiza os piores temores do pai: toma o partido de Hegel.

Marx toma partido de Hegel porque, na contramo da viso de seu pai, havia
percebido que Hegel era mais objetivo que Kant. A filosofia como razo dialtica
indicada aqui como uma fuga do plano do conceito puro contrrio a um encantamento
idealista ingnuo. O seu compromisso com uma contribuio concreta para a
humanidade no seria abandonado, a sua ida do Direito para a Filosofia tratava-se de
uma mudana de caminhos para realizar concretamente o bem comum. No era o
desvio de um jovem leviano e egosta. Seu pai deveria desfazer-se de tantos temores
apreendendo que a Filosofia no sentido hegeliano no era pura abstrao, mas se
referia ao humanismo como um processo dialtico que perpassava no s o plano da
forma moral como o prprio desenvolvimento concreto da histria dos homens e do
Estado poltico.

De fato, Marx passa para uma atuao mais efetiva no mbito da prtica: sai do campo
do puro cultivo moral e da pura exaltao formal da Revoluo Francesa para o campo
da atuao poltica efetiva para o desenvolvimento do Estado prussiano. Obviamente,
no se trata de um movimento impulsionado simplesmente pela teoria e sim pelo fato
de que, naquele momento, o envolvimento filosfico com a polmica em torno da
dialtica hegeliana tambm era um envolvimento poltico concreto em torno do
Estado prussiano desejvel. Da porque o engajamento humanista poltico de Marx,
ainda que por via de um encantamento com a dialtica hegeliana, implicar um
engajamento poltico tambm crtico de Hegel: Marx, assim como seu pai, preferia a
repblica monarquia.

1.2 Filosofia e Poltica do Marx Republicano


Marx mergulhara na grotesca melodia hegeliana no bojo da polmica crucial que ela
trazia naquele momento: Hegel empreendera uma oposio ao Estado laico

37

democrtico em detrimento de uma Monarquia Constitucional28 ao mesmo tempo em


que exaltara a razo filosfica como razo mais racional que a razo teolgica. Nas
diferentes apreenses de que o real racional e o racional real (HEGEL, 1821)
fervilhava uma oposio entre hegelianos conservadores (hegelianos de direita) e
liberais (jovens hegelianos ou hegelianos de esquerda). Para os conservadores, a
questo era simplesmente que, aps a Revoluo Francesa descambar-se para o
terror, Hegel teria se convencido de que a Monarquia Constitucional era o Estado mais
racional possvel. J para os jovens hegelianos, a defesa da Monarquia Prussiana seria
ou uma espcie de desvio moral ou uma espcie de Hegel exotrico desenvolvido para
disfarar o verdadeiro, o esotrico, j que o prprio havia empreendido uma defesa da
filosofia em detrimento da religio.

Marx se aproximou mais dos jovens hegelianos. Desde que chegara a Berlim, conviveu
com o humanista Eduard Gans professor de Direito que defendia uma leitura
progressista de Hegel29 e frequentou as reunies do Clube dos Doutores
(Docktorclub), grupo de debate sobre o idealismo alemo criado pelos jovens
hegelianos em 1837.30 Entretanto, tambm preciso chamar a ateno para um fato
importante: o seu posicionamento foi crtico aos jovens hegelianos desde o incio. Tal
como iremos demonstrar agora, j em sua tese de doutorado e nos respectivos

28

A polmica girava em torno do problema de como Hegel poderia ter dado como realidade mais
plenamente racional um Estado monrquico religioso se ele prprio havia afirmado a religio como um
modo alienado de apreenso da realidade pela razo. Hegel havia empreendido uma diferenciao
entre a filosofia e a religio considerando que ambas buscam apreender o absoluto, mas de formas
diferentes: a religio tem o mesmo objeto da filosofia, a diferena est somente no modo de
considerao (HEGEL, 1980, p. 108).
29
Na faculdade de Direito de Berlim, o ponto de vista do hegelianismo progressista estava
representado por Eduard Gans, cujas leituras Marx desenvolveu durante seu primeiro perodo de curso.
Gans era um judeu batizado, um hegeliano liberal que em suas brilhantes interpretaes tratou da ideia
hegeliana de um desenvolvimento racional na histria enfatizando particularmente seus aspectos
libertrios e questes de relevncia social. Gans aprovou a Revoluo Francesa de 1830, defendeu a
monarquia de estilo britnico [...]. A escola de pensamento oposto, conhecida como Escola Histrica do
Direito, era representada por Karl von Savigny, cujas interpretaes Marx tambm acompanho
(McLELLAN, 1990, p. 26, traduo nossa).
30
De acordo com Mc Lellan (1990), faziam parte do Docktorclub os irmos Bauer (Bruno, Edgar e
Egbert), David Strauss, Arnold Ruge, Karl Kppen, Adolf Rutemberg, Moses Hess, Luwig Feuerbach e Max
Stirner. Futuramente, em 1842, Friedrich Engels tambm passou a debater no crculo dos jovens
hegelianos.

38

Cadernos Preparatrios31 desta, os quais comearam a ser esboados em 1839, Marx


desenvolveu uma crtica tanto aos hegelianos conservadores quanto aos liberais, numa
tentativa peculiar de ultrapassagem de Hegel pelo desenvolvimento do aspecto
objetivo da dialtica hegeliana que teria sido tergiversado pelo prprio Hegel. Assim, a
crtica de Marx se faz no interior da peculiaridade do modo como ele adentrou na
Filosofia: elogioso da dialtica hegeliana por conta do carter objetivo desta.

Ao contrrio do que uma primeira impresso poderia supor, o primeiro esboo de


elaborao filosfica no mbito da teoria do conhecimento desenvolvida na tese de
doutorado de Marx e respectivos Cadernos Preparatrios no deixa de ser tambm o
primeiro esboo de uma elaborao filosfica no mbito poltico. H nela uma
argumentao nitidamente defensora da Repblica Democrtica. Nela Marx expressa
de modo embrionrio os argumentos em prol do sufrgio universal que desenvolveu
mais tarde na Gazeta Renana, os quais conjugaram uma perspectiva prpria da relao
esprito e matria imbricada com um projeto de emancipao humana no mbito do
desenvolvimento do Estado.

Como veremos, trata-se de uma primeira tentativa de revirar a dialtica hegeliana sem
neg-la radicalmente. O problema de Hegel estaria num deslize deste para a teologia,
deslize que ocorrera no modo como ele desenvolvera a razo-filosfica recusando a
repblica democrtica embrionria na sociedade grega. Hegel havia desenvolvido uma
irreconcilivel oposio entre razo filosfica e Estado Democrtico: nele, a razo mais
filosfica seria um momento para alm do Estado democrtico porque este teria sido a
razo como conscincia infantil. Para entender os argumentos que Marx desenvolve
em sua DFDE, faz-se necessrio, portanto, retomar mais uma vez a filosofia de Hegel,
agora no que tange sua rejeio democracia.

31

Marx esboou os Cadernos Preparatrios a partir de 1839 e concluiu sua tese em maro de 1841,
apresentando-a na Universidade de Jena, em virtude da hostilidade do governo prussiano contra os
jovens hegelianos que tomou as instituies de Berlim a partir de 1840. Utilizaremos a abreviao DFDE,
abreviao de Diferena entre as filosofias de Demcrito e Epicuro, ttulo da tese, para nos referirmos
aos Cadernos Preparatrios e tese de doutorado de Marx conjuntamente.

39

1.2.1 Filosofia da histria em Hegel: uma irreconcilivel oposio entre razo


filosfica e democracia
A relao entre filosofia e Estado poltico para Hegel um processo impulsionado pela
vontade como paixo particular dos homens. A razo chega a ser razo consciente
passando pelo desenvolvimento da constituio do Estado racional. A paixo humana
seria o impulso da determinao da razo ao desenvolver o Estado por intermdio da
histria. Em suas prprias palavras:

Dissemos que nada se realizou sem o interesse e a atividade daqueles que


participaram. [...] Ento devemos dizer, de maneira geral, que nada de grande
acontece no mundo sem paixo. So dois momentos que intervm em nosso objeto: o
primeiro a ideia, o segundo, as paixes humanas; um a urdidura do tecido, o outro
a trama do grande tapete da histria universal que se desenrola perante ns. O centro
concreto de ambos a liberdade moral no Estado. [...] um Estado bem organizado e
vigoroso quando seus fins gerais se conjugam com os interesses particulares dos
cidados; um encontra no outro a sua satisfao e a sua concretizao proposio
em si altamente relevante. Porm, o Estado necessita de muitos eventos, invenes de
organizaes apropriadas, [...] So necessrias tambm batalhas entre os interesses
particulares e as paixes [...] a histria consensual no comea com qualquer objetivo
consensual. (HEGEL, 1999, p. 28).

A forma mediante a qual a razo se autodetermina forma Estado surge a ela


inicialmente como uma determinao externa e estranha. O processo de
desenvolvimento da autoconscincia da razo livre o processo de desenvolvimento
do Estado livre. Os momentos da razo por meio do tempo se manifestam nas formas
de Estado, de modo que para Hegel o Estado que se autoconstitui consciente de que
se autoconstitui (consciente de ser constituio constituinte) a razo livre (razo
consciente). Dado que o desenvolvimento da razo consciente se d pelo
desenvolvimento da razo humana, a sequncia do percurso da razo filosfica o
percurso de diversas formas de Estado. A histria do desenvolvimento da razo
filosfica pode ser apreendida pela histria do desenvolvimento do Estado.
Sinteticamente, Hegel (1999, p. 24) apreende essa histria do seguinte modo:

Os orientais ainda no sabem que o esprito, ou o homem como tal, livre em si


mesmo; e porque no o sabem, eles no o so. [...] s entre os gregos que surgiu a
conscincia da liberdade, e por isso eles foram livres; mas eles, bem como os romanos,
sabiam somente que alguns eram livres [...] no cristianismo tomaram conscincia de
que o homem livre como homem, [...] [mas a liberdade] no reinou logo a seguir, e

40

tampouco os governos e as constituies foram organizados de maneira racional ou


sequer baseados no princpio da liberdade.

O momento do cristianismo afirmado como o momento do humanismo consciente


como conceito. Na sequncia, Hegel (1999, p. 343) indica que, com a Reforma de
Lutero, entramos assim no esprito consciente de sua liberdade [...] Este o contedo
essencial da Reforma: o homem est determinado por si mesmo a ser livre; que no
Iluminismo o esprito reconhece que a natureza, o mundo, precisa ter uma razo na
existncia; que apenas a Revoluo Francesa que constitui o Estado livre; que a
razo se constitui na existncia objetiva. Entretanto, essa existncia inicial ainda uma
forma imperfeita. Por fim, a Monarquia Constitucional do Estado Germnico que
autoconstitui de modo consciente o fazer que seria a realizao mais perfeita da
razo livre, do verdadeiro esprito consciente. O desenvolvimento da razo livre
culminaria assim na absoluta realidade de suas potencialidades com o Estado
prussiano de ento, do perodo conhecido como Restaurao (aps Napoleo perder o
domnio da Alemanha).

Com essa filosofia da histria, Hegel considerou que a Repblica Democrtica havia
sido uma forma de Estado prpria apenas a um momento anterior da razo; momento
de anteposio dos homens em relao ao mundo, a uma realidade de continuidade
entre o particular e o pblico, momento de conscincia infantil da razo. E este
momento teria desaparecido para sempre aps o desenvolvimento do conhecimento
na sociedade grega, levando prpria decadncia desta.

Em sua argumentao de superao da razo democrtica pelo desenvolvimento da


razo filosfica, Hegel indicou que o primeiro momento da razo consciente teria se
dado na Grcia, mais especificamente na segunda fase de unidade grega. A filosofia
grega, entretanto, teria se desenvolvido de dois modos gerais: o modo alexandrino,
que culminou em Scrates e Plato, e o modo ecltico, dos sistemas cnico, ctico e
epicurista. As duas tendncias filosficas teriam partido dos chamados Sete Sbios, os
primeiros legisladores gregos, e do filsofo Anaxgoras o qual teria sido a expresso

41

do momento da dualidade da razo especulativa que depois se desenvolvera cindida


nas tendncias alexandrina e ecltica.

Originada por uma migrao e mistura de tribos (HEGEL, 1999, p. 191), por uma
realidade de diversidade de costumes dotada de estranhamento interno, a primeira
fase grega caracterizou-se por uma moral baseada em mitos trazidos pelos
estrangeiros. A Guerra de Troia e o desenvolvimento da obra-de-arte32 que, em
conjunto, teriam selado a unidade subjetiva e objetiva entre os gregos. Esta unidade se
expressou na racionalidade poltica elaborada pelos primeiros legisladores, conhecidos
como Sete Sbios. Assim, o desenvolvimento do Estado democrtico grego baseou-se
numa identidade entre indivduo e comunidade apreendida pelos gregos como algo
praticamente natural. Os gregos simplesmente no concebiam ainda diferenciar
interesse individual e interesse geral, interesse da comunidade. Neles o interesse
individual era propriamente o interesse da comunidade, interesse universal, ou seja, a
identidade indivduo e comunidade era completa. Apenas nessa condio, na qual os
costumes surgiam aos cidados como lei natural e inquestionvel, que o Estado
democrtico se dava como melhor expresso da razo:

[...] s uma constituio democrtica poderia ser apropriada para esse esprito e esse
Estado [...] o interesse da comunidade pode permanecer na vontade e na deciso dos
cidados e essa deve ser a base da constituio grega [...] A constituio democrtica
aqui a nica possvel: os cidado ainda no esto conscientes dos seus interesses
particulares, logo, de um elemento corruptor. (HEGEL, 1999, p. 211).

O Estado racional na Grcia antiga s podia ser uma democracia porque naquele
momento no se tratava de uma razo especulativa desenvolvida: o que se
transformava em lei no eram frutos de uma razo madura e sim dos hbitos. O que se
configurava como lei para os gregos eram seus prprios costumes, ou seja, a lei no
derivava da reflexo:

32

De acordo com Hegel (1999, p. 190), enquanto a Guerra de Troia desenvolveu um objetivo comum
entre as diferentes tribos, a arte o esprito vivo e universal e, ao mesmo tempo, o esprito
autoconsciente dos indivduos isolados.

42

Para o indivduo, o substancial do direito, os assuntos de Estado e o interesse geral so


o essencial, mas apenas como costume, sob a forma da vontade objetiva. [...] A lei
existe [...] vigora pura e simplesmente, por ser lei [...] existem leis nessa moralidade
objetiva como uma necessidade natural. [...] Quando o costume e o hbito so a forma
na qual se quer e se faz o lcito, ento essa forma fixa, pois ainda no possui o
inimigo constitudo pela imediatez a reflexo e a subjetividade da vontade. (HEGEL,
1999, p. 211).

Hegel considerou, assim, que a democracia ali s foi possvel porque a moralidade que
se tornava lei era imanente e objetiva, era dada pela crena nos hbitos como
verdades inquestionveis. A democracia foi prpria a uma realidade especfica na qual
os indivduos, ainda que racionais, eram desprovidos de uma razo que se pensa a si
mesma como sujeito, desprovidos de uma razo mais consciente. a ingenuidade da
razo que ainda permitia-lhes acreditar nos meros costumes como lei natural. O fato
de os primeiros legisladores terem sido os Sete Sbios no indicaria uma rejeio a
essa leitura da histria:

Os primeiros legisladores so conhecidos como os Sete Sbios, o que no nos leva a


concluir que eram sofistas ou mestres da sabedoria, apresentando conscientemente o
lcito e o verdadeiro, mas apenas que eram pensadores cuja doutrina ainda no
progredia para uma verdadeira cincia. Eram homens prticos e polticos [...] Slon
lhes deu uma constituio estatal por meio da qual todos tiveram direitos iguais, sem,
porm, chegar ao ponto de tornar a democracia abstrata. O principal momento da
democracia o carter moral. (HEGEL, 1999, p. 210).

Para Hegel, os sete sbios no basearam as leis em reflexes conceituais e nem delas
chegaram a derivar uma essncia: eles teriam permanecido como meros
formalizadores de costumes prticos , ou ainda, quando inovadores em suas
doutrinas, no progrediam para uma cincia desta. Ele indica como prova que o
prprio Slon no derivara da lei de direitos iguais qualquer conceito mais abstrato e
universal, como, por exemplo igualdade humana. Os Sete Sbios apenas confirmaram
a fora do domnio dos interesses gerais e a carncia completa de subjetividade dos
gregos, os quais no decidiam nada por reflexo individual: mesmo em questes
individuais, buscavam consultar uma subjetividade dominante, tal como a do orculo
e, com o progresso da democracia, a dos tribunos (HEGEL, 1999, p. 210). Os sete sbios
legisladores possuram a confiana outrora depositada nos orculos justamente por
no terem ainda uma razo livre evidente. O desenvolvimento da razo livre no

43

estaria de acordo com a democracia porque fora, na verdade, o prprio processo de


runa dela:

democracia como s existiu na Grcia esto vinculados os orculos. deciso


autnoma pertence uma subjetividade determinante da vontade, que estabelecida
por razes preponderantes; os gregos porm no possuam essa fora [...] Os gregos
tambm seguiam em questes particulares outras fontes de consulta e no decidiam
nada independentemente. Com o progresso da democracia, vemos como, nas
questes mais importantes, o orculo no era mais consultado; nesses assuntos
tornaram-se vlidas e decisivas as decises dos tribunos. Assim como, na mesma
poca, Scrates inspirava-se em seu demnio, os lderes populares e o povo tomavam
suas prprias decises. Com isso surgiram a runa, a desordem e a constante alterao
da constituio. (HEGEL, 1999, p. 210, grifo do autor).

O Estado democrtico teria comeado a decair com o surgimento de uma razo mais
consciente de sua liberdade j em Anaxgoras, mas s a partir de Scrates que tal
ocaso passara a se tornar mais grave: [...] o grego Anaxgoras foi o primeiro a afirmar
que o nous a inteligncia em geral ou razo rege o mundo [...] Scrates adotou o
pensamento de Anaxgoras, que se tornou dominante na filosofia com exceo de
Epicuro, que atribua todos os acontecimentos ao acaso (HEGEL, 1999, p. 19). Com
Scrates os gregos passam a no ter mais a confiana nos costumes como fundamento
da verdade. Hegel considerou que, a partir de Scrates, a razo livre teria se
disseminado entre os gregos, gerando uma clivagem entre a moralidade e os
costumes, invalidando as leis e assim tornando impossvel a existncia do Estado
democrtico. Apenas antes da razo livre a democracia foi possvel, pois apenas numa
razo inconsciente de si o hbito se identifica imediatamente com a lei.

Assim, foram os sete sbios os primeiros a formular proposies universais, mas


naquele tempo a sabedoria era colocada num ambiente de percepo concreta
(HEGEL, 1999, p. 19). Na vida poltica e no exerccio da arte, com os sofistas teve incio
a reflexo sobre o existente e o raciocnio (HEGEL, 1999, p. 19): oscilaes das
representaes. Os sofistas, mestres nas formulaes do pensamento [...], deixaram
os gregos pasmos (HEGEL, 1999, p. 17) justamente porque sabiam manipular
conceitos dada a necessidade de os discursos apresentarem o essencial ao povo e
ensinaram aos gregos o exerccio de desenvolvimento do intelecto. Entretanto, os

44

sofistas referiam-se apenas aos homens subjetivos (HEGEL, 1999, p. 19) e no ao


homem em geral. Por outro lado:

[...] j Anaxgoras havia ensinado que o prprio pensamento seria a essncia absoluta
do mundo. Foi em Scrates que, no incio da Guerra do Peloponeso, o princpio da
interioridade, da independncia absoluta do pensamento em si, obteve uma livre
manifestao. Ele ensinou que o homem deve se descobrir e reconhecer em si mesmo
o que justo e bom, e que isso, segundo a natureza do justo e bom, seria universal.
[...] Scrates colocou o sujeito como algo decisivo em oposio ptria e aos
costumes, pelo fato de que ele deixou ao juzo e convico a determinao da ao
humana. (HEGEL, 1999, p. 19).

Para Hegel, portanto, o princpio que Scrates tomou do dualismo de Anaxgoras


desenvolveu o declnio da democracia grega, comeando por Atenas e chegando a
Esparta, na medida em que questionou a inseparabilidade do pensamento em relao
vida real, justamente a unidade que tornava a democracia possvel:

O princpio de Scrates comprovou-se revolucionrio perante o Estado de Atenas, pois


a caracterstica desse Estado que o costume constitui sua forma, ou seja, a
inseparabilidade do pensamento da vida real. [...] o que eles condenaram em Scrates
j estava bastante enraizado neles [...] Em Atenas desenvolveu-se cada vez mais esse
sublime princpio, que era o prprio declnio da existncia e da substncia do Estado
ateniense: o esprito tinha a tendncia a se auto-satisfazer, a refletir. [....] Em Esparta,
surge o mesmo declnio que o sujeito em si tenta impor contra a vida moral comum.
(HEGEL, 1999, p. 228).

O ponto de declnio do povo grego ocorreu na separao entre o real e o ideal por
conta da primeira manifestao da razo livre num sentido individual, quando o sujeito
se voltou contra a moral comum. Para Hegel, este ponto de declnio da democracia
que princpio socrtico seguiu no mundo ocidental atravs de Alexandre, O Grande
discpulo de Aristteles. Assim, com Aquiles comea o mundo grego, [...] com
Alexandre ele termina (HEGEL, 199, p. 19).

Portanto, Hegel desenvolveu em sua filosofia da histria uma lgica de oposio


democracia no mundo moderno. Defendeu que a efetividade do Estado democrtico
no se resumia a uma constituio representativa, mas exigia uma realidade de
identidade ingnua entre interesse particular e interesse geral. A mera participao
por voto no seria suficiente para determinar de modo absoluto a identificao do

45

cidado com o interesse geral outrora possvel na Grcia e por isso que, na
Revoluo Francesa, nunca a constituio republicana se concretizou como uma
democracia, e a tirania, o despotismo, levantou a sua voz com a mscara da liberdade
e da igualdade (HEGEL, 1999, p. 213). As repblicas modernas s podiam ser uma
democracia aparente, uma falsa igualdade e liberdade, trazendo o risco de um
posterior estabelecimento de tiranias em nome dessas bandeiras.

Hegel (1999, p. 213) retomou Montesquieu em seu argumento. A virtude a base


democracia, diz Montesquieu. Essa citao to importante quanto verdadeira no
tocante representao que normalmente feita da democracia. A virtude como
sobreposio do bem comum s pode reinar no modo imediato, na conscincia feliz da
razo. Da o absurdo de se pretender uma democracia na modernidade.

A vitalidade concreta nos gregos a moralidade objetiva, a vida pela religio, pelo
Estado, sem muitas reflexes, sem determinaes universais que, ao mesmo tempo,
se distanciem da deformao concreta e que precisem colocar-se perante ela. A lei
existe e o esprito est nela. Todavia, logo que o pensamento surge, ele analisa as
constituies: indica o que seria o melhor e exige que aquilo que ele reconheceu como
o melhor substitua o existente. (HEGEL, 1999, p. 227).

O problema com a tentativa de democracia na modernidade estaria justamente na


impossibilidade do reino da virtude como abnegao, sacrifcio. E tal seria
inevitavelmente o caso da vida moderna. Nesta, no a liberdade objetiva e sim a
liberdade subjetiva que fundamenta o Estado. No caso dos gregos, o objetivo de vida
pessoal era de fato a ptria, a comunidade. O Estado no era uma abstrao
(separao). Mas a virtude imediata, base para a democracia grega, j no seria
possvel num contexto de razo livre desenvolvida, de razo como subjetividade livre.
J que o paraso um jardim onde s os animais podem permanecer, no os homens
(HEGEL, 1999, p. 227), no era mais possvel aos modernos a democracia: este era um
Estado prprio da continuidade imediata homens-mundo perdida para sempre em
sua forma ingnua com o desenvolvimento da conscincia especulativa.

Foi o desenvolvimento da liberdade subjetiva que levou ao declnio da democracia na


Grcia e a liberdade subjetiva que reina na vida moderna: Justamente a liberdade

46

subjetiva, que determina o princpio e a forma caracterstica da liberdade em nosso


mundo que o fundamento do nosso Estado e da nossa vida religiosa significou
para a Grcia a runa (HEGEL, 1999, p. 213). Aps o desenvolvimento da razo livre,
portanto, o indivduo nunca mais ter no Estado uma identidade completa, o Estado
no poder ser mais que uma unidade meramente formal entre interesse individual e
coletivo. A unidade da liberdade subjetiva com a liberdade objetiva na modernidade s
poderia ser real sendo formal.

Perante essa constatao, o Estado prprio da razo madura seria uma unidade
meramente formal e no uma unidade concreta, tal como a democracia. A razo
moderna mais plenamente consciente seria uma forma voltada a si e, portanto, na
modernidade o Estado em si s poderia ser Monarquia Constitucional.

Hegel chegara a comemorar a Revoluo Francesa33 por esta ter buscado engendrar na
prtica a racionalidade do Estado desenvolvida conceitualmente pela filosofia
iluminista,34 mas defendera a Monarquia Constitucional como uma realizao prtica
mais perfeita de tal racionalidade. Sobre isso, sua Filosofia da histria afirma que o
33

Juntamente com seus colegas de seminrio Hderling e Schelling, na Igreja Protestante em


Wurttemberg, para comemorar a Revoluo Francesa Hegel plantou a rvore da liberdade.
34
Hegel partiu de uma perspectiva similar a Kant. Este vislumbrou a Revoluo Francesa como uma
ampliao da realizao do imperativo categrico da tica individual para o direito pblico: Por ocasio
da transformao completa, recentemente realizada, de um grande povo em Estado, se serviu
freqentemente do termo organizao de uma maneira muito apropriada para a instituio
magistratura etc., e mesmo do corpo inteiro do Estado. Pois cada membro dava certamente em um tal
todo ser no apenas meio, mas ao mesmo tempo fim e, enquanto colabora para a possibilidade de todo,
deve, por sua vez, no que concerne seu lugar e sua funo, ser determinado pela idia do todo (I. 1790,
65 apud TERRA, 1989, p. 38). O entusiasmo de Kant no era com o processo radical revolucionrio
francs e tampouco com o prprio Estado francs, e sim com o fato de tal processo ter constitudo na
prtica a racionalidade livre como essncia da verdadeira racionalidade: a Revoluo Francesa teria sido
uma tentativa de constituio da liberdade do homem na submisso ao domnio da razo no mbito
jurdico. Ele exaltou, portanto, no o modo (violento) como essa ocorreu e sim indicao concreta da
possibilidade do encontro entre liberdade e tica no homem sujeito das leis humanas. Aps a crtica
violncia revolucionria, defendeu o republicanismo apenas como monarquia (monarquia
constitucional): a repblica apenas como um governo que no altera a soberania do executivo, apenas
como encontro entre legislao humana externa (direito) e legislao humana interna (tica). O Estado
republicano seria o Estado da razo na medida em que nele as leis jurdicas, os princpios do direito,
seriam, tais como as leis ticas, princpios racionais a priori. O direito republicano seria a aplicao social
das leis ticas. Mesmo que os cidados se submetessem ao Estado por coero, a Monarquia
Constitucional seria liberdade na medida em que teria uma constituio republicana, com o princpio na
razo pura prtica: no respeito s leis jurdicas, os cidados estariam respeitando as leis da razo
universal, sendo ticos e livres.

47

liberalismo dominou de modo especial em todas as naes latinas [...] mas por toda
parte ele fracassou (HEGEL, 1999, p. 370), argumentando que a Revoluo Francesa
partiu da filosofia [...] mas essa filosofia pensamento abstrato, no compreenso
concreta da verdade absoluta (HEGEL, 1999, p. 343).

Hegel indicou o aspecto de fracasso na Revoluo Francesa em torno do fracasso do


liberalismo constitudo por ela e o atribuiu a uma realizao no concreta, no
absoluta da razo-filosfica. A indicao de que a Revoluo Francesa realizara
abstratamente a liberdade e a defesa de que s a Monarquia Constitucional realizaria
a liberdade concreta expem as consequncias polticas de sua dialtica: a liberdade
real no a pura autonomia dos homens, mas sim a integrao, entre interesses
contrapostos, pela realizao da soberania vontade em si num nico indivduo: o
monarca.
1.2.2 Filosofia da histria em Marx: a (re)concilicao entre a razo filosfica e a
democracia
Nos Cadernos Preparatrios de sua tese de doutorado intitulada Diferena entre as
filosofias de Demcrito e Epicuro (DFDE) Marx desenvolveu uma filosofia da histria
alternativa de Hegel, indicando que a democracia no sofreu ocaso na Grcia por
conta do desenvolvimento da razo filosfica, mas sim por conta da vitria de uma
razo filosfica que sofrera viragem para a teologia. Ou seja, diferente do que teria
considerado Hegel, o Estado democrtico no foi subsumido pela razo propriamente
filosfica e sim pela razo filosfica decada. O sistema epicurista e no os
alexandrinos que teria desenvolvido o dualismo de Anaxgoras de um modo
verdadeiramente filosfico, de modo que a dissoluo da democracia engendrada
pelos alexandrinos e perpetuada na modernidade no teria sido um progresso da
razo e sim seu retrocesso. Assim, diferente do que teria considerado Hegel, o Estado
democrtico no era oposto ao carter filosfico e razo consciente, mas justamente
o Estado da razo mais racional, da razo mais filosfica outrora perdida. Foi
justamente a razo transformada em teologia que a modernidade herdou e a razo
filosfica deveria ser resgatada.

48

Em sua DFDE, retomando o mesmo ponto de partida de Hegel, Marx (1972a, p. 45)
afirma: O sbio, sophos, obrigatoriamente concebido pela filosofia antiga de acordo
com duas determinaes que, embora diferentes, possuem ambas a mesma raiz. [...] A
filosofia grega comea com sete sbios (MARX, 1972a, p. 35). Marx concorda com
Hegel que os sete sbios so a raiz da conscincia filosfica, mas, diferentemente
deste, mostra que os sete sbios iniciam a razo especulativa justamente por tomarem
a verdadeira razo a partir de uma determinao popular objetiva. Assim, os sete
sbios no so sbios por serem determinantes individuais da verdade e sim por serem
os primeiros a apreender a verdade a partir da vontade popular. Trata de serem sbios
por partirem de princpios objetivos e no de um mero idealismo:

No se sacodem os poderes vivos: os filsofos mais idealistas desse perodo, os


Pitagricos e os Eleatas, glorificam a vida pblica e fazem dela a verdadeira Razo. Os
princpios desses filsofos so objetivos e constituem um poder que os invade a si
prprios [...] se tornam eles prprios as imagens vivas, as obras de arte vivas que o
povo v sair de si mesmo na dimenso plstica [...] so a substncia que possui o
verdadeiro valor: as leis. (MARX, 1972a, p. 37).

Para Marx, o poder dos sete sbios no teria emanado de uma iluminao individual e
sim do povo. Os sbios pitagricos e eleatas so a prpria materializao daquilo que a
vida pblica glorifica. A razo no individual e sim popular. Apenas plastificada em
alguns indivduos, que ento a transforma em leis. Ou seja, a razo sai do povo e no
dos indivduos legisladores, de modo que no h um desenvolvimento puramente
conceitual. A perspectiva de plastificao indica uma corporificao no sentido de
elaborao: a pessoa do legislador formuladora das ideias do povo em leis efetivas.
Marx defende que os primeiros homens a serem tidos como sbios foram justamente
os bons leitores do clamor popular. O povo no glorificava invariavelmente os
primeiros sbios, mas sim o modo como estes elaboravam em saber a vontade
manifestada pela maioria ao invs de desenvolver verdades prprias na contramo dos
desejos populares. O povo adora como sbios os legisladores que os compreendem
verdadeiramente, do mesmo modo como outrora adoravam os orculos.

49

Marx discorda de Hegel (1999, p. 191) que o povo, no sabendo decidir nada por
reflexo prpria, se recorria aos orculos por estes serem uma subjetividade
determinante da vontade. A verdade seria justamente o contrrio: o povo s adorou
os orculos do Apolo de Delfos quando estes expressaram a prpria vontade do povo,
o que se comprova pelo fato de o orculo ter deixado de ser popular to logo saira do
lugar de expresso da vontade popular. O mesmo acontecera com os sbios. Estes
foram perdendo sua popularidade na medida em que se afastaram do povo.

Estes sbios so assim to pouco populares como as esttuas dos deuses olmpicos.
[...] Os orculos de Apolo de Delfos no foram para o povo os representantes da
vontade divina nem foram ornados pelo claro-escuro de um poder desconhecido
seno enquanto o prprio poderio do esprito grego ecoou do alto do trip ptico; o
povo s se interessou teoricamente por eles enquanto foram a expresso da prpria
teoria do povo [...]. O mesmo aconteceu com os sbios [primeiros, legisladores].
(MARX, 1972a, p. 37).

Assim, enquanto para Hegel o Estado s pode emanar do povo, ser democrtico,
quando o povo se identifica ingenuamente com leis desenvolvidas pela razo em si,
Marx indica que o povo s se identifica com as leis quando estas de fato dele emanam.
O respeito as leis, portanto, no teria repousado na ingenuidade do povo em relao
costumes e sim na satisfao com o poder pblico de determinao da ordem pblica.
Os legisladores foram reconhecidos como sbios enquanto no fecharam a razo em si
mesma e os primeiros sete sbios so menos rejeitados do que os posteriores Anaxgoras e Scrates - justamente por fazerem da especulao apenas um
isolamento parcial da razo:

A forma da vida dos pitagricos em si mesma a forma substancial, poltica, apenas


tomada em abstrato e levada a um mnimo de extenso e de fundamentao natural
[...] a forma na qual realizam o seu conhecimento da substncia est a meia distncia
do isolamento total e consciente.

Marx (1972a, p. 37) afirma que mesmo nos pitagricos no h um isolamento total da
razo. O isolamento do sbio sempre parcial porque ser sbio no implica aqui ter o
privilgio da verdade e sim ser especialmente capaz de apreender a vontade geral
quando da elaborao das leis. Mas a partir de Anaxgoras a situao comea a se
modificar: mas com os sofistas e Scrates (na mesma linha do dinamis que

50

encontramos em Anaxgoras), a situao inverteu-se. (MARX, 1972a, p. 37). O povo


deixa de reconhecer como sbios os legisladores que passam a desenvolver a razo
como uma entidade distante da determinao popular, seja no plano da razo como
pura forma retrica seja no plano da razo como idealismo em si. Marx indica os
sofistas e Scrates como variaes da linha anaxagorana. Para ele, o dualismo de
Anaxgoras o prprio elemento dualista que comea a cindir o corao mais ntimo
do Estado (MARX, 1972a, p. 37).

A inverso dada com Anaxgoras apreendida aqui de modo diferente de Hegel: a


filosofia comea a sofrer com os alexandrinos uma viragem teolgica justamente
porque estes desenvolveram a razo como um nous, seccionada da genuina
determinao do povo. Os pitagricos ainda teriam sido sbios pelo fato de ainda
serem legisladores com alguma objetividade e os eleatas35 j teriam comeado a se
afastar um pouco mais do povo, mas apenas em Anxagoras que o processo de ciso
mais efetivamente esboado: a razo determinada passa a se supor pela primeira vez
como uma inteligncia autnoma, um nous constituidor do universo, uma
pressuposio do mundo que tambm determinante dele prprio.

Marx considera que o fato de o povo se voltar contra o nous de Anaxgoras demonstra
como o carter de sbio estava para os gregos completamente vinculado razo
determinada objetivamente. O povo rejeita Anaxgoras num protesto contra a forma
de razo que se compreende como pressuposto de si mesma: [...] o prprio povo
que se afasta do antigo deus para se levantar contra o sbio individual (MARX, 1972a,
p. 37)36. A rejeio do povo quele que desenvolve uma razo autnoma uma
comprovao de que as leis no eram aceitas por advirem de uma divindade e sim que
os legisladores eram divinizados quando atendiam ao clamor popular. Mas, se o povo
35

Marx (1972a, p. 37) afirma que os eleatas (Zeno, Parmnides, dentre outros), os primeiros a
idealizarem o mundo sensvel, a descobrir as formas ideais da substncia teriam sido aqueles que
afastam-se sem o desejar do povo e dos deuses antigos. A dvida do mundo sensvel e a busca de um
ser imutvel por trs das mutaes constitudas por Parmnides na constante pergunta o que ? passa
a desenvolver a primeira contraposio de fato ao mundo sensvel como fundamento da razo e a
buscar um em si uno e pressuposto ao mundo e suas transformaes.
36
Marx (1972a, p. 37) refere-se ao fato de que, acusado de impiedade, Anaxgoras chegou a fugir de
Atenas.

51

se contrape aos sbios to logo estes deixam de ser receptculos da vontade popular,
a democracia no uma razo mstica superada pelo nous; o nous que uma razo
mstica, alienada de sua determinao objetiva e oposta ao modo verdadeiramente
filosfico de especular, a despeito do misticismo ter ganhado a batalha.

A vitria do nous de Anaxgoras representa o incio da derrocada do Estado


democrtico. Ele no foi exatamente promotor individual da absoluta viragem
teolgica j que no usou sempre a razo autnoma como fundamento explicativo. Na
verdade, sua idealidade da determinao real (MARX, 1972a, p. 37) s se fazia
presente perante as falhas de explicaes fsicas (MARX, 1972a, p. 37). Portanto, no
se alienava sempre numa razo especulativa segregada, mas o fazia apenas quando
no conseguia dar conta de explicar os fenmenos naturais a partir deles mesmos. O
fato de ora explicar os fenmenos por uma razo em si e ora por investigaes
empricas no permite que ele seja apontado como o promotor do dualismo. Assim, o
dualismo no se afirma com o desenvolvimento de uma razo individual fechada, no
se afirma simplesmente com Anaxgoras. Este apenas expressou o conflito objetivo da
vida poltica grega e se sua filosofia sobreviveu na contraposio entre Scrates e os
sofistas, porque o elemento dualista do Estado poltico grego ainda sobrevivia:
Criticou-se recentemente o idealismo de Anaxgoras. [...] Mas, por um lado, essa
aparncia de dualismo no mais do que o prprio elemento dualista que comea, na
poca de Anaxgoras, a cindir o corao mais ntimo do Estado; e, por outro, [...] s
empregue quando a determinao natural no existe. [...] Com isso, o nss aparece
como o ncleo da filosofia do filsofo errante e surge como todo o seu poder
enquanto idealidade da determinao real, por um lado com os sofistas e por outro
com Scrates. (MARX, 1972a, p. 36).

Marx indica que Scrates ser mais rejeitado que Anaxgoras justamente porque lana
mais radicalmente a rejeio determinao popular, enquanto este em alguma
medida desenvolvia uma razo dualista. Scrates mais rejeitado porque mais
unilateral, desenvolve mais isolamente o lado da razo absolutamente determinante
sobre si mesma a partir de si mesma, ou seja, a razo como determinao mais
subjetiva. Se em Anaxgoras o saber ainda dado como determinado concretamente
de algum modo, em Scrates a substncia racional passa a ser buscada como
pressuposto nico e absoluto. Marx indica que o processo de desenvolvimento da

52

razo como um salto da razo para fora da prpria razo, fora da determinao
concreta que tambm a compe, explicitamente demonstrado pelo estranhamento
do prprio Scrates sua razo como um daimnion interior:

O fato de esta idealidade da substncia ter aparecido no esprito subjetivo e de ter


sado da prpria substncia constitui um salto, uma queda para fora da vida
substancial que tem suas condies no interior dessa vida. por isso que esta
determinao, que a sua, para o prprio sujeito um acontecimento, um poderio
estranho de que ele portador: o daimnion de Scrates. (MARX, 1972a, p. 39, grifo
do autor).

A rejeio da determinao objetiva no apreendida como um problema porque


ocultada no salto da razo determinada para fora da prpria vida que a determina de
fato. Scrates ignora a base real de fechamento da razo, no apreende o movimento
de inverso dos sbios de receptculos do povo para saber em si contraposto ao povo.
E ento a razo surge a ele como um esprito que se deu a si dentro dele. Nele a razo
surge como uma subjetividade que se d a si, como algo autnomo e estranho dentro
dele, no determinado nem pela realidade grega e nem por ele mesmo. A origem da
razo mistificada no apreendida. Scrates teria sido a expresso do contrassenso da
filosofia em relao sua determinao objetiva. Ela desempenha o papel de
trampolim que, das representaes e das diferenas substanciais etc., conduz
determinao-em-si (MARX, 1972a, p. 37). A razo estranhada afirmada ento como
uma alma que se apoderou da pessoa de Scrates, um daimnion. Se antes a razo
deriva do povo, se antes os princpios dos filsofos so objetivos, agora a prpria
subjetividade que se d como princpio da filosofia (MARX, 1972a, p. 39).

Assim como Anaxgoras, Scrates fruto de seu tempo: ele tambm expressa apenas
o dualism da vida pblica efetiva na razo dualista que estranha a sua prpria
determinao. O daimnion a manifestao imediata do fato de a filosofia ser para
a vida grega tanto algo puramente interior como puramente exterior (MARX, 1972a,
p. 39). A razo que perdeu mais completamente seu aspecto objetivo, que negou mais
radicalmente uma de seus modos de determinao efetiva, mais completamente
rejeitada pelo povo. Scrates mais rechaado do que fora Anaxgoras, o que indica a
democracia como uma razo mais filosfica: ela se radicalmente ope sua

53

determinao unilateral, nega a razo racional na pura subjetividade. A condenao de


Scrates justamente a condenao da unilateralidade idealista. Diferente do que
considerou Hegel, a razo democrtica mais racional que a de Scrates: este no tem
o mrito de tentar abraar as contradies e, por isso, condenado.

[...] ele prprio dividido e condenado, pois a sua raiz em parte o substancial e o
direito da sua existncia encontra-se no direito do seu Estado, da sua religio, enfim,
de todas as condies substanciais que surgem nele como sua natureza. Ento a sua
prpria substancialidade est assim condenada nele; e ele desaparece justamente
porque o lugar do seu nascimento o esprito substancial e no o esprito livre que
suporta todas as contradies e as vence. (MARX, 1972a, p. 39).

Marx se contrape a Hegel a partir do prprio Hegel. Este teria indicado o esprito livre
como aquele que abraa a contraditoriedade ao invs de neg-la, ainda que
posteriormente tenha empreendido uma negao unilateral da contraditoriedade
rechaando a democracia. Para Marx a importncia de Scrates que nele a filosofia
teria mostrado seu limite interno, sua tentativa de ser pressuposto de si mesma, e sua
superao mais racional pela democracia: Se Scrates tem uma tal importncia
apenas porque nele surge a relao da filosofia grega com o esprito grego e, portanto,
o limite interno dessa filosofia (MARX, 1972a, p. 39).

No caso de Scrates a democracia teria se revelado uma razo oposta unilateralidade


subjetiva e, portanto, teria se revelado verdadeiramente filosfica. Marx concorda
com Hegel que a razo de raiz socrtica foi a que sobreviveu na modernidade. Mas
este fato comprovaria no que esta razo mais racional do que a democrtica e sim
que a sua queda na unilateralidade idealista no fora superada, mas apenas agravada.

Em Plato a razo foi desenvolvida de modo mais completamente autonomizado. Nele


a idealidade uma totalidade em si fora de qualquer determinao objetiva, o saber
deixa de ter qualquer induo particular e passa a ser um bem em si que surge a partir
de si mesmo de modo completamente anterior particularidade concreta: em Plato,
esta determinao do bem, do objetivo, d origem a uma filosofia extensiva que
envolve o mundo (MARX, 1972a, p. 41). Da contraposio ao mundo, a razo

54

desenvolve-se como um mundo parte. A razo em si torna-se o mundo total; a Ideia


em si que envolve o mundo e o surgimento da razo fundamentalmente cindida do
mundo plural se efetiva.

A subjetividade do filsofo aliena-se tambm do prprio sujeito filsofo e se antepe


mais completamente sua determinao objetiva, surgindo no como anttese da
razo do filsofo razo dada na democracia determinada, mas como uma essncia,
verdade e realidade total em si mesma. Da por que Plato fala de um mundo ideal
como o mundo real a partir do qual a realidade uma iluso: as ideias reais pairam
sobre essa iluso e nelas est o devir desta falsa realidade em verdade. esta a
concepo que Plato tem das suas relaes com a realidade efetiva: um reino das
ideias independente paira acima da realidade e reflete-se obscuro nela (MARX,
1972a, p. 42)37. Plato desenvolve a figura do sbio de um modo completamente
diferente daquele dado inicialmente com os legisladores. Nele o sbio apenas aquele
que deriva o saber da ideia como tal e no o receptculo do povo acima.

O filsofo enquanto tal, isto , enquanto sbio e no o movimento do esprito


verdadeiro em geral, constitui assim a verdade transcendente do mundo substancial
que se encontra perante si mesmo. Plato revela-o da maneira mais clara quando
afirma que seria necessrio que os filsofos se tornassem reis ou que os reis se
tornassem filsofos para que o Estado atingisse a sua determinao. Alis, ele prprio
fez essa tentativa dado que se encontrava merc de um tirano. (MARX, 1972a, p.
43).

Plato desenvolvera de modo ainda mais profundo que Scrates uma oposio razo
democrtica por via de uma maior unilateralidade da razo especulativa. A razo
oposta democracia no a mais dialtica, mas completamente transcendente do
mundo objetivo, dado que o filsofo se d como sbio numa contraposio hierrquica
aos homens comuns e no passando por eles. Se em Plato o filsofo no sbio
porque determinado objetivamente pelo povo (tal como no caso dos sete sbios), mas

37

Marx (1972a, p. 43) acrescenta ainda que Aristteles teve razo na sua crtica a Plato: Aristteles faz
uma observao bastante justa: Pois as formas so quase semelhantes e quase to numerosas como as
coisas de que partem estes pensadores, procura das suas origens, para atingir as formas [...] mesmo
que houvesse formas no seria por isso que poderia nascer qualquer coisa que delas fizesse parte, a
menos que no exista mais nada que d origem ao movimento.

55

sbio como tal, fica evidente que no se trata de uma razo mais dialtica e sim menos
dialtica.

Marx indica que em sua queda mais completa no idealismo, Plato paralisou o
movimento do pensamento filosfico, da determinao mtua do idealismo com o
campo objetivo. Assim, se de fato os primeiros sbios foram o incio do movimento da
razo filosfica, com os alexandrinos esta sofreu um desvio e no uma continuidade
mais filosfica dado que o movimento em Plato torna-se movimento ideal (MARX,
1972a, p. 41) e se paralisa: Plato quer transferir para a idealidade no apenas alguns
seres, mas toda a esfera do ser: esta idealidade um reino fechado, diferenciado
especificamente na prpria cabea filosofante; e precisamente porque o ; falta-lhe o
movimento (MARX, 1972a, p. 43) .

Ao contrrio do que considerou Hegel, portanto, Plato no o aprofundamento do


desenvolvimento da razo num sentido mais filosfico e sim de uma razo filosfica
que sofrera uma viragem mstica para um sentido teologico. Assim, se Hegel tem razo
em afirmar que o sistema alexandrino negou a democracia, est equivocado em
considerar que tal sistema tenha representado um momento positivo no
desenvolvimento da razo filosfica. Na verdade, sendo mais dialtica, a democracia
e no a sua dissoluo que teria sido o momento de aprimoramento da razo mais
filosfica.
neste sentido que Marx busca ento retomar a filosofia grega que escapou do desvio
promovido pelos alexandrinos, o epicurismo. Hegel destacara Epicuro dentre os
filsofos eclticos filosofia alexandrina o grego Anaxgoras foi o primeiro a afirmar
que o nous a inteligncia em geral ou razo rege o mundo [...] Scrates adotou o
pensamento de Anaxgoras, que se tornou dominante na filosofia com exceo de
Epicuro, que atribua todos os acontecimentos ao acaso (HEGEL, 1999, p. 19)
entretanto, no apreendera que Epicuro foi quem representou o ocaso positivo da
filosofia grega. Marx busca retomar o atomismo de Epicuro no sentido de demonstrar
o sistema deste como mais filosfico que o alexandrino e no sentido de pontuar alguns

56

elementos importantes para que o desenvolvimento da filosofia siga no seu rumo mais
filosfico tambm na modernidade, no rumo de uma razo democrtica.

1.2.3 A dialtica aberta do atomismo de Epicuro


O elogio ao sistema de Epicuro promovido por Marx remete-se a uma busca desse
sistema de uma sada do idealismo hegeliano mantendo-se numa filosofia dialtica.
Marx (1972a, p. 11) afirma que os filsofos tradicionalmente partem de pressupostos
da conscincia e acabam por buscar como base substancial a representao comum
todos os filsofos antigos, incluindo os cticos, partem de pressupostos da
conscincia, torna-se necessria uma base slida que fornecida pelas representaes
que se encontram na conscincia comum (MARX, 1972a, p. 11). A vantagem de
Epicuro que, embora tambm seja um filsofo da representao, ele
simultaneamente nega a representao como um espelho do mundo em si, afirmandoa como mera projeo da criao ideal sobre o mundo, sendo um filsofo da
representao mais rigoroso. Epicuro, enquanto filsofo da representao, mostra-se
neste ponto mais rigoroso do que qualquer outro e define melhor as condies desse
fundamento (MARX, 1972a, p. 11). O avano fundamental de Epicuro teria sido
reconhecer o seu conceito de causa nica como uma mera iluso, de modo que seu
pressuposto acaba por suprimir-se.

[Em Epicuro] vimos que os tomos, considerados abstratamente, no so mais do que


seres representados como existindo e que apenas sua coliso com o concreto permite
desenvolver a sua idealidade fictcia e por isso mesmo envolvida em contradies.
Demonstram igualmente, ao constiturem um dos lados da relao (quando se
consideram objetos que tm em si mesmos o princpio e o seu mundo concreto o
vivo, o animado, o orgnico), que o reino da representao pensado ou como sendo
livre ou como constituindo o fenmeno de uma coisa ideal. (MARX, 1972a, p. 11).

Se o mrito de Epicuro subsumir o conceito-causa, no modo como ele define o


tomo que est a sua negao da existncia de um princpio em si do mundo. Isso
porque nele o tomo seria apenas a representao de um limite para o mundo sensvel
criado pela conscincia filosofante que questiona a verdade dos fenmenos. Ao dar o
tomo como uma idealidade de princpio em si, Epicuro negara tal princpio como

57

existente no mundo e admitira-o como fictcio. O tomo seria mera subjetividade


humana que se pensa livre e d a si como totalidade absoluta indeterminada sem, de
fato, o ser. A subjetividade no absolutamente livre: Esta liberdade da
representao ento uma liberdade apenas pensada, imediata, fictcia, ou seja, o
atomismo na sua forma verdadeira (MARX, 1972a, p. 14). O tomo (princpio em si)
uma fico porque mera idealidade e porque a liberdade da idealidade em si pura
fico. Epicuro relata o momento especfico dessa razo autnoma ficcional na
tentativa de a razo humana de compreender o comportamento dos corpos celestes:

[...] o mtodo da conscincia produtora de fices e de representaes apenas se


debate com a sua prpria sombra; e a natureza dessa sombra depende da maneira
como ela vista e de como o objeto que reflete envia o seu prprio reflexo a partir
dessa sombra [...] A conscincia filosofante admite o que faz, agora que o prprio
objeto entra na forma da certeza sensvel e do entendimento que representa. No
primeiro caso, o princpio representado e a sua aplicao encontram-se objetivados
numa nica coisa, e as armas num antagonismo que ope as prprias representaes
substancializadas; do mesmo modo, aqui onde o objeto est, por assim dizer,
suspenso sobre a cabea dos homens, onde desafia a conscincia pela sua autonomia,
pela independncia sensvel e a misteriosa distncia da sua existncia, a conscincia
explode no reconhecimento da sua atividade, contempla o que faz: chamar
inteligibilidade as representaes que nela pr-existem e reivindic-las como sua
propriedade [...] que s pode admitir como princpio desta atuao a possibilidade, o
acaso, e que apenas pretende estabelecer de qualquer modo uma tautologia entre si
mesma e o seu objeto. [...] os meteoros e a doutrina que lhes diz respeito so, na
antiguidade em geral, onde a filosofia no est isenta de pressupostos, a imagem onde
a conscincia contempla as suas falhas, e isso mesmo em Aristteles. Epicuro exprimiu
essa imagem e esse o seu mrito, como conseqncia implacvel das suas
concepes e desenvolvimentos. Os meteoros desafiam o entendimento sensvel;
Epicuro ultrapassa esse desafio e da em diante apenas quer ouvir falar sobre eles.
(MARX, 1972a, p. 18, 21).

Diferentemente dos outros filsofos, perante a grandeza dos astros e o mistrio da


ordem dos movimentos destes, ao invs de recorrer ao mito e ao maravilhoso, ou seja,
a princpios em si, Epicuro desenvolveu a compreenso de que a liberdade da razo
uma conscincia fictcia da razo sobre si mesma: a razo se compreende autnoma,
mas na verdade ela determinada. Desse modo, o tomo (causa primeira) no seria
uma existncia ontolgica, mas uma projeo da conscincia na sua tentativa de dar
ao mundo uma ordem em si. Ocorre que ele teria sido mal compreendido, j que a sua

58

teoria atomista foi tradicionalmente apreendida como similar teoria atomista de


Demcrito.38

Marx indica que Demcrito, exercendo um empirismo desconfiado, empreendeu


diversas viagens pelo mundo sedento de encontrar o princpio uno numa forma
substancial. Ou seja, seu atomismo fora diametralmente oposto ao epicurista, o qual
considerou as propriedades do tomo como no existentes fora do conceito tomo. A
diferena do atomismo epicurista foi ter acrescentado um terceiro movimento ao
tomo, o movimento de desvio da queda em linha reta:

Epicuro admite um movimento triplo dos tomos no vazio. O primeiro movimento o


da queda em linha reta; o segundo consiste no fato de o tomo se desviar da linha
reta; e o terceiro o da repulso dos diversos tomos entre si. Demcrito admite, tal
como Epicuro, a existncia do primeiro e do ltimo desses movimentos; mas Epicuro
distingue-se dele por referir ainda a declinao do tomo da linha reta. (MARX, 1972b,
p. 165, grifo do autor).

Marx insiste que o fato de o tomo epicurista manter os dois movimentos outrora
avaliados por Demcrito e ser acrescido de um terceiro movimento, o movimento de
desvio, antes de ser uma pequena diferena com relao quele, expe uma distino
radical. Ao acrescentar o movimento de desvio no tomo, Epicuro os expressou como
mera subjetividade, resolvendo assim o que considerava ser uma contradio: o tomo
como simultaneamente autnomo e determinado pelos demais tomos.

O tomo adquire atravs das suas qualidades uma existncia que contradiz o seu
conceito; considerado um ser-a alienado, diferente e separado da sua essncia.
nesta contradio que reside o enorme interesse de Epicuro. Assim que considera uma
propriedade, da tirando como conseqncia a natureza material do tomo,
imediatamente contrape determinaes que de novo negam esta propriedade na sua
prpria esfera e fazem prevalecer, pelo contrrio, o conceito de tomo. Determina
todas as qualidades de tal maneira que elas se contradizem a si mesmas. Pelo
contrrio, Demcrito no considera em parte alguma as propriedades relativamente
ao prprio tomo, e nunca objetiva a contradio, que elas contm, entre conceito e
existncia. (MARX, 1972b, p. 180).

38

Dentre as avaliaes equivocadas que Marx cita esto as de Possidnio, Nicolau, Socion, Cotta,
Plutarco, Ccero, Lencio.

59

Ao atribuir ao tomo o movimento de desvio e indica-lo como subjetividade pura,


Epicuro o negou-o como sujeito efetivo do mundo sensvel, afirmando-o como mera
idealizao a si de sua qualidade de sujeito. Exprimindo o tomo como mera idealidade
de princpio em si, Epicuro acaba por dar o princpio em si como mera representao.

Para desenvolver a filosofia de Epicuro e a dialtica que lhe imanente, essencial


reter esse ponto: dado que o princpio um princpio representado que se comporta
relativamente ao mundo concreto sob forma do ser, a dialtica, essncia interna
destas determinaes ontolgicas, s se pode desenvolver na medida em que essas
determinaes, por serem imediatas, entram necessariamente em coliso com o
mundo concreto e revelam, no seu comportamento especfico em relao a ele, que
apenas so a forma fictcia, exterior a si mesma, da sua idealidade, ou melhor, que no
existem enquanto pressupostos, mas sim enquanto idealidade do concreto. Portanto,
as determinaes deste mundo so falsas em si; suprimem-se. S expresso o
conceito do mundo; logo sua base a ausncia de pressusposto, o nada. A filosofia
epicurista deve sua importncia ingenuidade com que exprime as suas
conseqncias sem o falso pudor de hoje. (MARX, 1972a, p. 12, grifo do autor).

O que ocorre que, no movimento de desvio do tomo, Epicuro ingenuamente


explicitou o princpio em si como mera subjetividade humana, ao contrrio dos
idealismos que o expressaram como realidade em si. Marx retm como essencial a
falta de pudor de Epicuro em assumir que o seu atomismo mero conceito e no
causa ontolgica real do mundo. Nele, a idealidade do concreto que havia se assumido
como existncia em si revela-se como o que de fato : idealidade. assim que a ciso
entre ideia e realidade suprimida: o que deve ser resolvido torna-se deste modo
suposto; o prprio tomo que deve ser explicado (MARX, 1972a, p. 12).

Epicuro desenvolveu, assim, uma dialtica que resolveu os conflitos do tomo,


objetivou a contradio de determinao e indeterminao dando o indeterminado
como mera alienao do conceito de si mesmo. Demcrito, ao contrrio, permaneceu
no interior da contradio: Demcrito no considera em parte alguma as
propriedades relativamente ao prprio [conceito de] tomo, e nunca objetiva a
contradio, que elas contm, entre conceito e existncia (MARX, 1972a, p. 180), j
que Demcrito s considera as propriedades dos tomos relativamente formao
das diferenas no mundo fenomnico e no relativamente ao prprio [conceito de]
tomo (MARX, 1972a, p. 182). Demcrito no subsumiu a antinomia das propriedades

60

do tomo porque as manteve substanciais, repartindo o mundo em duas partes e


caindo numa contradio irresolvel:
[...] por um lado o fenmeno extrnseco aos tomos [...] por outro lado, o fenmeno
extrnseco o nico objeto verdadeiro [...] Ora, dizer que o fenmeno constitui o
verdadeiro contraditrio. [...] Os dois termos da contradio parecem manter-se
separados pelo fato de esta repartir-se em dois mundos. [...] Demcrito no escapa
antinomia. Ainda no est a altura de explicar esta ltima. (MARX, 1972a, p. 145).

Ao dar os fenmenos como extrnsecos ao princpio real ao mesmo tempo em que deu
como verdadeiro tanto os fenmenos quanto o princpio em si negado por eles,
Demcrito manteve uma contradio irresolvel entre sujeito e predicado. Ele
reconheceu que s os objetos sensveis mltiplos constituem a realidade, confiando
nos fenmenos, ao mesmo tempo em que permaneceu buscando um princpio nico,
indeterminado e oculto, desconfiando deles. justamente nessa relao com os
fenmenos que reside a completa oposio entre Epicuro e Demcrito:

Verificamos assim que os dois homens se opem sistematicamente. Um ctico e o


outro dogmtico; um considera o mundo sensvel como uma aparncia subjetiva e o
outro como um fenmeno objetivo. Aquele que atribui ao mundo sensvel a qualidade
de aparncia subjetiva entrega-se cincia emprica da natureza e aos conhecimentos
positivos, e representa a inquietude da observao que experimenta, aprende e erra
pelo mundo. O outro, que considera real o mundo dos fenmenos, despreza o
empirismo. (MARX, 1972b, p. 155).

Epicuro no se entregou a um ceticismo sem fim em relao aos fenmenos tal como o
fez Demcrito: para aquele o mundo sensvel real e o tal princpio causador apenas
uma fico desenvolvida pela ideia subjetiva do filsofo em sua tentativa de
compreender o incompreensvel.

A diferena de Epicuro com Demcrito importante pelo modo como ela expressa a
diferena de Epicuro com toda a tradio da filosofia at ento. E neste ponto que
reside o interesse de Marx: trata-se de demonstrar que Epicuro desenvolveu a razo
especulativa para um sentido mais filosfico, do que nos demais filsofos antigos, ao
revel-la como no completamente autnoma de fato. O triunfo de Epicuro foi
justamente a recusa da constante desconfiana dos fenmenos desenvolvida
tradicionalmente pela filosofia e o reconhecimento dos limites da conscincia humana.

61

Tal se deu em sua experincia com os meteoros. Nela, Epicuro mais filosfico porque
indica que a representao autnoma desaparece quando reconhecida como mera
representao.

[...] pois no que respeita cincia da natureza na sua especificidade, no devemos nos
ater s regras e s noes comuns e falhas de sentido; devemos, pelo contrrio,
aceitar as exigncias dos prprios fenmenos [...]. A fim de que possamos viver sem
cuidados. Deixa de haver necessidades de princpios ou pressupostos quando o
prprio pressuposto se ope essncia e a amedronta. No medo, a representao
desaparece. (MARX, 1972b, p. 155).

Admitindo os fenmenos como mera casualidade, a razo admite-se como incapaz de


controlar os fenmenos e, portanto, reconhece sua determinao por eles. Epicuro
admitia tambm diversas explicaes para o mundo: Se se admite uma explicao e
se rejeita uma outra quando ambas concordam com os fenmenos, evidente que nos
estamos a afastar da cincia da natureza para irmos cair no reino dos mitos.39 Para
Epicuro, os fenmenos devem reinar sobre as explicaes:

[...] podem produzir-se de mltiplas formas; mas necessrio observar com ateno
o modo de aparecimento de cada um deles e distinguir entre os fenmenos
semelhantes aqueles cuja possibilidade de ocorrncia sob mltiplas formas no
contradita pelos fenmenos entre ns40 [...] O nico critrio de explicao no ser
contradito pela evidncia e pela experincias sensveis, isto , pelo fenmeno, pela
aparncia, dado que em geral se trata sempre da aparncia da natureza. (MARX,
1972b, p. 22).

A nica explicao no possvel a um fenmeno aquela que recusa o que o prprio


fenmeno expressa. Para Marx, os epicuristas renunciam ao conhecimento do em si,
condenam as cincias afirmando que em nada elas contribuem para atingir a
sabedoria41 do mesmo modo que os cticos. Mas, Epicuro teria superado os cticos
na medida em que estes duvidam at mesmo dos fenmenos e permitiria melhor
superar Kant na medida em que os kantianos se assemelham aos cticos, sendo os
apstolos oficiais do no-saber, consistindo a sua tarefa quotidiana em desfiar um
rosrio pela sua prpria impotncia e pelo poder das coisas (MARX, 1972a, p. 30). Em

39

DIGENES, X 87 (apud MARX, 1972a, p. 22).


DIGENES, X 87 (apud MARX, 1972a, p. 22).
41
SEXTUS EMPIRICUS, Adversus Mathematicos I (apud MARX, 1972a, p. 29).
40

62

contraposio aos cticos, e, portanto, aos kantianos, Epicuro esvazia em primeiro


lugar o mundo, acabando deste modo na ausncia total de determinaes, no vazio
que repousa em si, no deus otiosus (MARX, 1972a, p. 32).42

Epicuro afirmara que o mundo um complexo celeste que envolve astros, a terra e
todos os fenmenos que contm uma parcela da infinitude (apud MARX, 1972a, p.
24, grifo do autor), no podemos saber onde o mundo acaba; mas evidente que
existe um nmero infinito de mundos (apud MARX, 1972a, p. 25) e todo corpo
concreto em geral um complexo de tomos (apud MARX, 1972a, p. 25). Marx
considera que nessas definies epicuristas de criao do mundo fica evidente que, ao
dar como princpio indeterminado da determinao primeira o tomo e afirm-lo
como representao, Epicuro tornou a indeterminao suprflua e deu relevncia
relao entre os seres determinados: uma vez que o mundo foi definido como uma
seo do infinito, [...] pois uma seo est separada de qualquer outra [...] portanto
limitada relativamente a um Outro (MARX, 1972a, p. 25).

Ao dar o conjunto amplo dos fenmenos como um infinito que contm vrios mundos,
ou seja, vrias determinaes, o limite de cada mundo no est em si mesmo, mas
justamente o outro. Epicuro considerou que o limite pode ser pensado da forma que
se quiser (apud MARX, 1972a, p. 25), mantendo a verdade do mundo to variada
quanto so variadas as representaes sensveis:

O mundo uma representao indeterminada da conscincia que sente e reflete, o


mundo ser nessa conscincia composto por todas as outras representaes sensveis
e limitadas por elas e a sua determinao ou o seu limite sero to diversificados
quanto essas representaes sensveis que o cercam. (MARX, 1972a, p. 26).

O que o mundo , para Epicuro, uma multiplicidade, dado que assim se expressa na
diversidade de modos de pensar o mundo. O que importa que a explicao pensvel
seja possvel no mbito dos fenmenos, ainda que ela se contradiz com outra
explicao. Marx (1972a, p. 27) afirma: esta a essncia de todas as explicaes
42

O termo deus otiosus refere-se ao conceito de Deus como criador que se distancia do mundo e no se
envolve em seu funcionamento dirio.

63

epicuristas, e isto tanto mais importante quanto verdade que constitui a essncia
de todas as explicaes fornecidas pela conscincia produtora de representaes,
prisioneira de pressupostos. Os fenmenos mltiplos no precisam ser reduzidos a
uma explicao nica, mas so a verdade da realidade j determinada em suas
pluralidades. Ao aceitar a diversidade da realidade, Epicuro deixa as lacunas
persistirem.

Indicando que o ideal e necessrio apenas existe numa forma representada (MARX,
1972a, p, 27) e no como ontologia, Epicuro nega a razo absoluta em si e a d como
mera projeo feita pela filosofia. Rompe com a filosofia idealista: se o em si apenas
uma idealidade dada na alienao da especulao, no existe de fato um princpio
causal nico, as relaes sensveis no so necessrias a no ser na conscincia
filosofante. Marx considera que ele teria superado um aspecto presente em grande
parte da filosofia antiga da existncia de um princpio em si racional causal e
determinante sobre o mundo, ou seja, a existncia de desenvolvimentos necessrios.

A idealidade assim transferida para os prprios tomos. [...]. A necessidade, a


idealidade que lhes toca meramente fictcia, fortuita; -lhes exterior. E s assim
podemos exprimir o princpio do atomismo epicurista: o ideal e necessrio apenas
existe numa forma representada, exterior a si mesma, ou seja, na forma do tomo. Eis
pois at onde vai a lgica de Epicuro. (MARX, 1972a, p. 12).

Assim, diferentemente dos demais filsofos, Epicuro identificou como carter da razo
humana o no saber absoluto contrapondo-se ao carter desta como saber absoluto.
Ao no assumir a representao do mundo como mundo em si e aceitar o seu limite de
mundo pensado, Epicuro foi mais filosfico: o mundo sensvel deixou de ser mera
aparncia que oculta um verdadeiro princpio nos bastidores, a verdade surgiu como
manifesta no mundo sensvel, nos fenmenos, e no numa razo em si e independente
regendo estes por detrs.

Epicuro expressaria uma espcie de reconhecimento inocente da conscincia filosfica


em relao ao seu equvoco, j que: O que ficou demonstrado no raciocnio sobre a
repulso (que o tomo, enquanto forma imediata do conceito, s se objetiva na

64

inconceptualidade imediata) vale tambm para a conscincia filosfica, cuja a essncia


precisamente esse constrangimento (MARX, 1972a, p. 18). Marx elogia o
dogmatismo de Epicuro em relao aos fenmenos mltiplos e contrapostos pelo fato
de tal dogmatismo ser uma recusa busca de uma ordem em si no mundo e, portanto,
ser um dogmatismo de carter no teolgico. por ter extrema confiana nos
fenmenos imediatos que este deixou de buscar um uno originador e regente de todo
o universo e encontrou um lugar para esse uno identificando-o como pura
subjetividade dos homens e respondendo questo do surgimento do mundo
simplesmente com a suposio do mundo mltiplo como existindo desde sempre.

Epicuro promoveu assim um deslocamento da questo tradicional da filosofia: a


questo como o mundo mltiplo surgiu de um princpio em si passou a ser como a
representao de princpio em si surgiu. E sua resposta a essa ltima prosseguiu sua
originalidade: as representaes do mundo so dadas como criaes livres e casuais da
conscincia em seu confronto com o mundo. Marx (1972a, p. 16) mostra que, para
Epicuro, as representaes:

[...] no so necessrias na conscincia comum [...], so substancializadas enquanto


estados fortuitos [...] cuja necessidade de existncia no demonstrada nem
demonstrvel. Por outro lado, o que persiste o livre ser da representao [...] uma
mentira e uma fico; logo em si mesmo algo de inconseqente, uma miragem, uma
fantasmagoria. A grandeza de Epicuro, o que dele persiste, o fato de no atribuir aos
estados nenhuma prioridade sobre as representaes e de to pouco as tentar salvar.

Ou seja, Epicuro tambm superou a perspectiva de que a representao simples


reflexo do mundo. A grandeza de sua filosofia foi desconsiderar mundo e
representao

e, neste sentido, matria e ideia, objetivo e subjetivo como

existncias ontologicamente distintas ao mesmo tempo em que mantm a


representao livre em si como uma mera fico.

Nele, o fato de as ideias poderem ser fortuitas e sem qualquer enraizamento


necessrio demonstrvel na realidade no implicava que elas partiam apenas de si
mesmas. A natureza do tomo epicurista no a espacialidade, mas o ser para si
(MARX, 1972a, p. 43), o desvio do seu pressuposto: [...] esse ato de fuga, esse ser-

65

fechado-sobre-si privado de pressuposto e contedo a forma como aparece a sua


qualidade prpria: do mesmo modo toda a filosofia epicurista se desvia dos
pressupostos. Por exemplo: o prazer no mais do que o desvio da dor (MARX,
1972a, p. 43). Desse modo, o encadeamento entre as partes diversas no deixa de
existir. Mas casual. Todos os fenmenos como determinaes em si so
repulso/diferenciao do outro fenmeno:

[...] dado que so elementos fechados num estado natural limitado, o seu ato
criador s pode ser um ato particular, a saber, o seu prprio ser transformado
que novamente nos apresenta a sua particularidade natural, significa isto que
o seu ato criador consiste apenas no seu processo natural de metamorfose.
(MARX, 1972a, p. 71-72).

Diferentemente do Plato, Epicuro mantm a filosofia no movimento de mudana. Da


sua dialtica: O que vem aqui portanto a sua aptido para a mudana e no sua
persistncia. [...] O ato de criao corresponde neles morte da sua existncia
particular, e o resultado dessa criao apenas a negao de uma tal persistncia
(MARX, 1972a, p. 72). Portanto, um elemento d origem a outro, o novo nada mais
que o velho transformado: o novo persiste algo do velho. Esta reciprocidade dos
elementos e das coisas naturais necessrias sua persistncia significa apenas que as
suas condies, consideradas como foras que lhes so especficas, esto tanto neles
como fora deles (MARX, 1972a, p. 72).

H assim, no sentido epicurista, uma totalidade casual no mbito material e uma


liberdade pensvel no mbito da determinao do mundo: nele as partes se articulam
na medida em que s se formam como mutaes do outro. A razo deve compreender
que a metamorfose do velho no novo pode se dar de inmeras maneiras, no h uma
regra. Temos um encadeamento casual entre as partes, de modo que o determinado
s o como desvio de outro determinado sem nunca haver um determinado em si
mesmo que no seja uma repulso do limite que o separa do outro. Uma determinada
existncia justamente decorrente da negao da persistncia do velho.

66

O mundo em Epicuro elogiado por Marx composto por uma luta de determinaes e
a liberdade da razo no absoluta, mas determinada de modo relacional. Por
intermdio de Epicuro, a razo deve admitir seus conceitos apenas como desvios de
outros conceitos (tal como vimos, o prazer desvio da dor e a dor o desvio do
persistente para uma transformao), e a liberdade como relao de repulsa a um
estado anterior (velho). A razo deve compreender-se assim como desenvolvimentos
de outras racionalidades dadas nas transformaes fenomnicas (casuais e diversas) e
no como absoluta, como ideia em si.

A filosofia epicurista preconizou uma eternidade da matria e tambm uma eternidade


do vazio, recusando o preenchimento total do mundo pela razo, de modo que a razo
admite o negativo. Epicuro revelou que a contraposio pode resolver-se sem
qualquer tentativa de reduo absoluta a um aspecto unilateral definitivo. Marx se
surpreende com essa resoluo e abraa a dialtica epicurista como uma racionalidade
inspiradora para a verdadeira razo filosfica. O reconhecimento do vazio em Epicuro
acolhe a determinao objetiva porque neste o vazio parte da totalidade: a razo
no pretende cobrir tudo. Esse um caminho inspirador:43 mesmo sendo ecltico
viragem dos filsofos alexandrinos para a teologia, desenvolveu um materialismo no
radical; escapou da viragem teolgica sem deixar de dialogar com o idealismo, ou seja,
sem ser um materialista dogmtico.
1.2.4 Marx em defesa da razo filosfica mais filosfica
Marx no se contrape radicalmente ao desenvolvimento conceitual, pois defende que
preciso ir alm das apreenses alienadas da razo a respeito do seu prprio

43

Mszros (2006, p. 68) admite que j na anlise do atomismo epicurista Marx inicia sua teoria da
alienao, entretanto no aprofunda muito na diferena positiva que Marx admitiu entre a dialtica
epicurista e a dialtica hegeliana, dado que seu recorte interessa-se apenas em pontuar a importncia
do doutorado de Marx para a sua Teoria da Alienao. A esse respeito, sua anlise se resume bem na
seguinte passagem: O carter contraditrio do mundo j est no centro de Marx quando ele analisa a
filosofia epicurista. Ele ressalta que Epicuro est principalmente interessado na contradio, que ele
determina a natureza do tomo como inerentemente contraditria. E assim que o conceito de
alienao surge na filosofia de Marx, ressaltando a contradio que se manifesta na existncia alienada
da sua essncia: Por meio das qualidades o tomo adquire uma essncia que contradiz sua ideia; ele
posto como um ser alienado, separado de sua essncia.

67

desenvolvimento por meio da prpria conscincia: Esta contradio inerente


conscincia filosofante deve objetivar-se por essa mesma conscincia, deve ser expulsa
por ela (MARX, 1972a, p. 43). Nesse sentido, ele no busca recusar radicalmente
Hegel, mas retomar a determinao objetiva no desenvolvimento da razo filosfica
outrora perdida. Insiste que preciso escapar das razes filosficas alienadas e, ao
mesmo tempo, buscar progressos na realidade. Trata-se de, tal como fizera Epicuro,
avanar a razo para uma maior conscincia dos seus limites, ou seja, a razo deve
compreender que no existe ontologicamente como um bem em si e que, portanto, o
absoluto apenas uma determinao fictcia. Marx buscou retomar a filosofia de
Epicuro na medida em que este representava a filosofia grega mais iluminista. Como
mostra Silva (2011, p. 65), os jovens hegelianos:

[...] defendiam que o epicurismo havia pr-configurado o Iluminismo europeu dos


sculos XVII, XVIII e XIX, perodo visto por todos eles como constituindo crescente
auto-conscincia, individualidade abstrata e rejeio da noo de poder divino em
relao natureza. [...] Em seu livro, Koppen afirmava ser a conexo entre o
epicurismo e o Iluminismo moderno uma virtude, um feliz encontro (FOSTER, 2005).
Um detalhe importante: essa obra do Koppen dedicada ao seu amigo Karl Marx. No
prefcio sua tese de doutorado [...] Marx se refere de modo favorvel obra do
amigo. Na tese, Marx optou por voltar-se para a filosofia de Epicuro com o objetivo de
esclarecer o modo como a filosofia epicurista havia antecipado a ascenso de
materialismo e humanismo do Iluminismo europeu dos sculos XVII e XVIII. Para Marx,
Epicuro foi o maior representante do Iluminismo grego e merece o louvor de
Lucrcio.

Epicuro foi escolhido como representante do melhor filosofar porque elevou de modo
radical o homem como sujeito do mundo e da racionalidade deste, negando uma razo
existente por si mesma e acima das representaes humanas. Marx afirma na DFDE
que preciso repetir a Epicuro o elogio que Lucrcio o ofereceu:

A humanidade jazia vergonhosamente na terra /esmagada sob o peso da religio que,


nos cus mostrava a sua face / e cujos olhos estarrecedores ameaavam do alto os
mortais. /Pela primeira vez um homem, um Grego, ousou levantar contra ela os seus
olhos humanos e ousou defront-la. / E assim a superstio foi deitada por terra e
pisada aos nossos ps; /e esta vitria elevou-nos aos cus.44

44

LUCRCIO, T. De rerum natura, I, 62 seq., I,78 seq. (apud Marx, 1972b, p. 214).

68

Marx concorda com Lucrcio que Epicuro merece ser exaltado porque eleva os
homens a sujeitos. O problema que foi justamente a filosofia alexandrina que
continuou viva na modernidade.
A figura que vemos sair do laboratrio da conscincia Greco-filosfica, da obscuridade
da abstrao, coberta com suas vestes sombrias, a figura com a qual a filosofia grega
caminha viva pela cena do mundo [...] a mesma figura bebeu a taa de veneno, a
mesma que, depois de se tornar o deus45 de Aristteles, gozou da maior felicidade na
Teoria (contemplao). (MARX, 1972b, p. 160).

Marx concorda aqui com Hegel que a filosofia alexandrina que se manteve viva na
filosofia moderna e que na modernidade houve o desenvolvimento de uma liberdade
subjetiva ainda mais radical. Entretanto, para ele o no reconhecimento desta
liberdade subjetiva como um idealismo fictcio o ncleo ntimo dessa desgraa
moderna: O ncleo ntimo da desgraa constitudo pelo fato de a alma dessa poca,
a mnada espiritual que se basta a si mesma e em si mesma representada
idealmente de todos os pontos de vista, no reconhecer nenhuma realidade que exista
sem a sua interveno (MARX, 1972a, 88). O ncleo ntimo da desgraa o idealismo,
o conceito ideal achar que basta a si mesmo. Hegel no entrevera que, ao tentar
desenvolver-se como livre, a razo filosfica caiu numa existncia ontolgica
independente (teologia) e paralisou seu desenvolvimento dialtico.

O resgate da filosofia epicurista pretende ser assim um resgate da dialtica de Hegel


para alm da queda deste na teologia tradicional do sistema alexandrino. Mas, nesse
sentido, a tarefa de defender Epicuro como uma filosofia mais filosfica insere-se
tambm nitidamente no projeto hegeliano original. Neste, como vimos, desenvolver a
liberdade dos homens desenvolver a razo num sentido mais filosfico e desenvolver
a razo num sentido mais filosfico desenvolver uma razo consciente do seu
processo contraditrio. Dado que a razo determinada pelo processo histrico
efetivo, a razo filosfica a razo mais consciente de sua natureza determinada.
nesse sentido que Marx afirma que na tentativa de explicao do comportamento
dos meteoros que a conscincia filosofante explode no reconhecimento de suas
45

Aristteles se contrape ao antropomorfismo afirmando deus como uma autoconscincia que se


limita a contemplar a essncia das coisas, que nada mais so que sua prpria essncia.

69

representaes como meras representaes. Marx trata Epicuro como um momento


da conscincia filosofante ao mesmo tempo em que afirma que essa conscincia
filosofante no de fato sujeito. Epicuro o triunfo da conscincia filosofante sobre si
mesma e ele estava certo quando se considerou um filsofo que triunfou sobre os
demais filsofos da antiguidade grega.

Ao mostrar que o sistema epicurista mais filosfico do que o alexandrino, Marx tem a
inteno de demonstrar que o melhor desenvolvimento da razo que deve ser
apreendido dos gregos no o que contribuiu para a dissoluo da democracia e sim o
o verdadeiramente dialtico. A busca de uma especulao aberta em Epicuro um
projeto marxiano de ultrapassar Hegel tanto no mbito filosfico quanto poltico:
superar a viragem teolgica da razo superar o Estado racional como Estado no
democrtico. Comprovando que Hegel estaria equivocado quando dera a filosofia de
Epicuro ultrapassada pela filosofia alexandrina, Marx tambm comprova que este se
equivocou quando desenvolvera uma irreconcilivel oposio entre razo filosfica e
Estado Democrtico.
1.2.5 Um jovem hegeliano crtico dos jovens hegelianos, um liberal crtico do
liberalismo
Ao remeter a crtica a Hegel num contexto em que afirma uma tendncia de
misticismo da filosofia presente na prpria natureza da filosofia alexandrina que este
dera continuidade, Marx pretende, ao mesmo tempo, uma salvaguarda da dialtica do
desvio hegeliano sem uma culpabilizao de Hegel. Afirma que este no tinha
conscincia de que, ao partir da filosofia alexandrina, no partia da melhor filosofia e
sim da filosofia decada na unilateralidade. No se devia fazer uma crtica moral a
Hegel, dado que ele no tinha completa conscincia dos limites dos seus pressupostos
isso tal como acreditam a maioria dos jovens hegelianos.

No que diz respeito a Hegel, uma prova de ignorncia da parte dos seus discpulos
entenderem qualquer determinao do seu sistema como uma adaptao cmoda,
numa palavra, moralmente. Esquecem que ainda no h muito tempo [...] eles
aderiram com entusiasmo a todas essas determinaes unilaterais. Se tivessem sido
realmente seduzidos pela cincia que recebiam j acabada ao ponto de se lhe

70

entregarem com uma confiana ingnua e no crtica, qual no seria a sua falta de
conscincia ao censurarem o seu mestre por alimentar uma inteno escondida, ele
para quem a cincia no estava terminada, mas sim em devir, e que no descansou
enquanto no atingiu os limites extremos dessa cincia. Lanam suspeitas sobre si
mesmos e fazem crer que anteriormente no tomavam a coisa a srio; o seu prprio
passado que combatem julgando atacar Hegel. Mas esquecem, ao faz-lo, que ele
estava numa relao imediata e substancial com o seu sistema, ao passo que eles se
encontram, relativamente a esse sistema, numa posio de reflexo. (MARX, 1972a, p.
157).

Marx chama a ateno daqueles que querem refutar Hegel de um modo


extremamente radical, daqueles que pretendem estudar os sistemas filosficos
limitando-se conscincia do filsofo sobre sua respectiva filosofia ou atribuindo a
uma intencionalidade do filsofo um desenvolvimento posterior e imprevisto de seu
sistema, esquecendo que o filsofo fruto de seu tempo. Sendo a filosofia alexandrina
o bero da filosofia moderna, o idealismo unilateral de Hegel foi uma reverberao do
prprio limite da filosofia na modernidade. Se justificava por conta de o risco de queda
da filosofia em teologia no ter sido ainda perceptvel at ento.

A crtica aqui direta queles que acusam Hegel de ter transubstanciado seu sistema
como fundamentao para a Monarquia Prussiana de modo completamente racional.
Seriam equivocados aqueles que, no percebendo os limites histricos do filsofo,
tomavam o sistema deste como pronto, acabado, consciente de seus pressuspostos e
consequncias futuras. Se Hegel a mais profunda expresso da viragem da razo em
teologia, os leitores de Hegel eram ainda piores ao apreender tal viragem num plano
moral, j que o ltimo ao menos tinha a seu favor o fato de ter uma relao imediata
e, portanto, ingnua - com o seu prprio sistema. No caberia aos jovens hegelianos
condenarem Hegel reaplicando a condenao deste a Scrates:

O outro lado desta questo, que para o historiador da filosofia o mais importante,
o fato de esta viragem realizada pelos filsofos, esta trans-substanciao em carne e
sangue, ser diferente conforme a determinao contida, como marca de nascena, em
qualquer filosofia total e concreta. E simultaneamente uma rplica que pode ser
usada contra aqueles que, sob pretexto de que Hegel considerava justa, ou seja,
necessria, a condenao de Scrates [...] concluem com toda a parcialidade que, por
exemplo, a filosofia hegeliana pronunciou sua prpria condenao. (MARX, 1972a, p.
93).

71

Os jovens hegelianos deveriam apreender Hegel como apreende um historiador da


filosofia, entenderem que cada filosofia tem a sua determinao concreta especfica.
No cabia julgar Hegel com os mesmos pressupostos com que Hegel julgara Scrates
porque este empreendera uma filosofia ainda mais idealista do que a do primeiro.

Se Scrates tem uma tal importncia porque nele surge a relao da filosofia grega
com o esprito grego e, portanto, o limite interno dessa filosofia. Quando
recentemente se comparou a esta relao a existente entre a realidade e a filosofia
hegeliana e se aproveitou para condenar esta ltima, evidente que se estava a
praticar um contrassenso. O mal especfico da filosofia grega consiste precisamente no
fato de ela estar ligada a um esprito que apenas substancial. No nosso tempo, os
dois termos so esprito e ambos pretendem ser reconhecidos como tais. (MARX,
1972a, p. 41).

Hegel teria apenas expressado de modo muito mais evidente o unilateralismo


moderno, o qual ainda mais mstico que o unilateralismo lanado pelos alexandrinos.
E apenas neste sentido que deve ser comparado a Scrates. Este desenvolvera de
modo mais profundo a dualidade efetiva da vida grega, enquanto Hegel realizou de
modo mais efetivo o aprofundamento do idealismo alexandrino promovido pela
filosofia moderna. Hegel mais mstico que Scrates porque a filosofia moderna como
um todo descende da filosofia alexandrina que reduzira a ideias os dois planos de
determinao da razo uma remisso influncia do platonismo na modernidade.
Mas, compreendendo que os limites da razo filosfica so histricos, compreende-se
que os filsofos desenvolvem a filosofia sem ter conscincia de estarem possibilitando
uma futura queda na teologia. Nem mesmo Plato pretendia cair num teologismo e
paralisar a filosofia de modo consciente. Marx (1972a, p. 93) afirma que, assim como
seria problemtico atribuir a Plato uma consciente viragem da filosofia em teologia
pelo fato de seus princpios terem sido apropriados posteriormente como
fundamentao terica do cristianismo, tambm seria problemtico criticar Hegel
pelas consequncias posteriores de seu sistema.

Os filsofos posteriores filosofia de Hegel, e filosofia alexandrina que ele


desenvolvera, deveriam tentar ultrapass-la ao invs de rejeit-la. No se tratava,
portanto, de neg-lo, mas sim de subsumi-lo, e tal s era possvel compreendendo a

72

raiz do fechamento da razo em si mesma. Para no repetir a insuficincia de um


pensador a respeito de seu prprio sistema, os filsofos posteriores em relao a ele
deveriam tomar conscincia que insuficincia da filosofia anterior encontra-se nos
pressupostos desta.

Que um filsofo cometa uma inconsequncia por comodismo compreensvel, at


pode ter conscincia disso. Mas aquilo de que no pode ter conscincia que a
possibilidade de uma tal adaptao aparente tem sua origem mais profunda numa
insuficincia ou numa compreenso insuficiente do princpio de que parte. Se tal
acontecer a um filsofo, os seus discpulos devem explicar a partir da conscincia
ntima e essencial desse filsofo o que nele apresentava a forma de uma conscincia
exotrica. Desse modo, o que constitui um progresso da conscincia
simultaneamente um progresso da cincia. No se suspeita da conscincia particular
do filsofo; descobre-se a forma essencial dessa conscincia, atribuem-se-lhe uma
caracterizao e um significado determinados e, desse modo, ela ultrapassada. Alis,
considero esta viragem para a no-filosofia manifestada por grande parte da escola
hegeliana como um fenmeno que acompanhar sempre a passagem da disciplina
para a liberdade. (MARX, 1972a, p. 157, grifo nosso).

Retomando a considerao hegeliana de que o progresso da conscincia


simultaneamente um progresso da cincia, Marx (1972a, p. 157) defende a percepo
de que a transformao da filosofia em um puro idealismo teolgico um risco que
est no cdigo gentico da prpria prtica da filosofia. Esta, ao desenvolver-se na
contraposio ao mundo, acaba por realizar um movimento de retorno a si mesma e
fechamento em si como se fosse o mundo total em si mesma. A viragem da filosofia
em teologia encontrava-se no s em Hegel, mas era prpria da tentativa da razo em
seu movimento de liberdade,dado que trata-se de um movimento de ao de dobra da
razo sobre si mesma a qual traz embutido o risco de no reconhecer nada para alm
de si mesma. Assim, a queda da filosofia em teologia feita por Hegel deveria ser
compreendida como a dobra e fechamento da razo filosfica em si mesma durante
seu confronto com o mundo, durante sua tentativa de ordenar a realidade. A filosofia
s cobrir com a razo todas lacunas do mundo sob risco de apreender-se como o
mundo a parte seccionando-se do mundo efetivo.

A prtica da filosofia , em si mesma, terica. a crtica que mede a existncia singular


da essncia, a realidade efetiva tpica da ideia. Mas esta realizao imediata da
filosofia , na sua essncia mais ntima, atormentada por contradies; e esta

73

essncia, que sua, toma forma no prprio fenmeno imprimindo-lhe o seu selo.
Quando a filosofia, enquanto vontade, se ope ao mundo dos fenmenos, o sistema
transforma-se numa totalidade abstrata, num lado do mundo a que se ope o outro
lado. Na medida em que tende a refleti-lo, ao desejar realizar-se entra em luta com o
Outro. A auto-satisfao e a perfeio que a caracterizavam desaparecem; e o que era
luz interior torna-se chama devoradora apontada para o exterior. Como consequncia,
o devir-filosfico do mundo simultaneamente um devir-mundano da filosofia, a sua
realizao ao mesmo tempo a sua perca e o que ela combate no exterior no mais
que o seu defeito interior. precisamente no decorrer desta luta que a filosofia acaba
por cair nas fraquezas que combatia, no seu contrrio. Aquilo que se lhe ope e o que
combate no so mais do que ela prpria, encontrando-se os fatores simplesmente
invertidos. Este o primeiro aspecto, o que resulta de considerarmos a questo de um
ponto de vista puramente objetivo, como a realizao imediata da filosofia. (MARX,
1972a, p. 158, grifo nosso).

A filosofia teoria, sua atividade teorizar o essencial no singular. Mas no primeiro


momento dessa atividade, ou seja, no momento de realizao imediata dessa
atividade que em Hegel o momento infantil a razo como luz do mundo
transforma-se no prprio mundo e, portanto, em compreenso obscura do mundo
efetivo. Marx expressa o princpio iluminista a razo especulativa como uma luz
que combate o obscuro das explicaes exotricas e mitolgicas s quais os homens se
submetem cegamente , entretanto chama a ateno sobre como a prpria razo
especulativa pode virar ela mesma uma explicao exotrica e mitolgica. A razo que
busca combater suas fraquezas unilaterais cai assim nessas mesmas fraquezas quando
se transforma num mundo parte do mundo.

A anlise desse movimento de viragem da filosofia feita por Marx em termos


hegelianos: o modo como a razo apreende sua viragem sobre si mesma possui o
momento objetivo e o momento subjetivo. O momento objetivo propriamente o
desenvolvimento da filosofia contra si mesma desde Scrates at Hegel. O momento
subjetivo o modo como os pensadores posteriores a Hegel tentam compreender o
processo. A contraposio entre os hegelianos liberais e os hegelianos conservadores
deveria ser compreendida como a reflexo da razo filosfica sobre seu prprio
processo de viragem em razo teolgica. Os dois modos opostos de apreenso liberal
e conservador- eram igualmente racionais e igualmente irracionais (unilaterais): de um
lado contra a realidade como parte da razo e de outro contra a razo como parte da
realidade:

74

Mas [o desenvolvimento da filosofia] apresenta igualmente um aspecto subjetivo. a


relao do sistema filosfico, efetivamente realizada, com os seus suportes espirituais,
com as conscincias de si particulares que refletem o seu progresso. uma
consequncia da relao que faz com que a filosofia, na sua realizao imediata, se
oponha ao mundo, que as conscincias de si particulares tenham duas exigncias
opostas, uma contra o mundo e outra contra a prpria filosofia. Com efeito, o que aqui
surge como uma relao invertida para elas uma exigncia e um ato duplos, em
contradio consigo mesmos. Libertando o mundo da no-filosofia, essas conscincias
libertam-se a si prprias da filosofia que, enquanto sistema determinado, as
acorrentava. Mas como elas s so concebidas no ato e na energia imediata do
desenvolvimento e no ultrapassaram ainda, sob o ponto de vista terico, esse
sistema, apenas se ressentem da contradio com a identidade-a-si-mesma plstica do
sistema; e no se apercebem de que, revoltando-se contra ele, no fazem mais do que
realizar-lhe efetivamente os diversos momentos.

Do primeiro momento de razo filosfica, no qual tal razo d a si como um mundo


independente e oposto ao mundo concreto, decorre o segundo momento de reflexo
da razo sobre si mesma e essa reflexo se d de modo distinto nos diversos sujeitos
filsofos. Para alguns preciso eliminar a filosofia em detrimento do mundo, para
outros preciso afirmar a filosofia contra o mundo. O que tais reflexes da razo no
se do conta que acabam desenvolvendo o oposto do que querem e, assim,
realizando uma a outra, se integram. Aqueles que consideram que o mundo j
racional integram o desenvolvimento da racionalidade consciente, da liberdade, tal
como aqueles que consideram que preciso tornar o mundo racional.

Este ser-desdobrado da conscincia de si filosfica apresenta-se como a luta de duas


tendncias que se opem da forma mais extrema, e em que uma, a parte liberal, tal
como a podemos designar genericamente, se atm, como determinao principal, ao
conceito e ao princpio da filosofia, enquanto que a outra defende o no conceito, o
momento da realidade. Esta segunda tendncia a da filosofia positiva. A atividade da
primeira consiste na crtica, isto , no voltar-se-para-o-exterior da filosofia; a atividade
da segunda a tentativa de filosofar, ou seja, o ato de voltar-se-para-si da filosofia,
pois concebe o defeito como sendo imanente filosofia enquanto a primeira concebe
como defeito do mundo que necessrio tornar filosfico. Cada uma delas faz
precisamente aquilo que no quer fazer; e acaba por realizar o que a outra se prope.
(MARX, 1972a, p. 159).

A diferenciao entre as reflexes da conscincia de si da razo se expressa na


modernidade justamente na diferenciao entre os liberais e os conservadores e
ambos contribuem para o desenvolvimento da razo consciente, ainda que pensem
estarem em lados opostos. Ao compreender que j h uma racionalidade no mundo,

75

os conservadores so filosficos sem o querer. E ao buscar desenvolver o mundo


negando qualquer racionalidade no mundo presente, os liberais so idealistas sem o
querer. assim que o no filosfico filosfico e o filosfico no filosfico.

Ao empreender a crtica tanto aos hegelianos conservadores quanto liberais, Marx


expressa-se um crtico peculiar de Hegel e, nesse sentido, demonstra a peculiaridade
de seu republicanismo. Nenhum deles teria completa razo: por pensarem-se opostos
e no terem conscincia de realizarem o lado um do outro, no compreendiam o
carter dialtico da realidade, no tinham conscincia da contraditoriedade como
racionalidade. Sendo ambos uma razo no consciente de si, as correntes liberal e
conservadora eram apenas o momento reflexivo da razo e no o momento da razo
consciente de si. Na medida em que no so conscientemente dialticos, no so
efetivamente sujeitos de liberdade. Para ambos filosofia e mundo esto cindidos. Para
Marx ambos integram a razo, na medida em que esta , tal como no projeto original
de Hegel, dialtica, ou seja, abraa os lados opostos. Entretanto, Marx no julga poder
optar completamente por uma terceira via. Assim, considera que havia uma vantagem
na reflexo liberal:

Cada uma delas faz precisamente aquilo que no quer fazer; e acaba por realizar o que
a outra se prope. Mas a primeira tem conscincia, no seio da sua prpria
contradio, do princpio em geral e do seu objetivo. Na segunda surge o capricho, por
assim dizer, a loucura, como tal. No que respeita ao contedo, s a parte liberal, a que
defende o conceito, pode chegar a progressos reais [...] Logo, o que nos surge como
uma relao invertida e hostil da filosofia e do mundo torna-se em seguida uma ciso
da conscincia de si particular contida em si mesma e, finalmente, uma separao
exterior um ser-desdobrado da filosofia sob a forma de duas tendncias filosficas
opostas. (MARX, 1972a, p. 160).

Marx considera que a vantagem com a reflexo liberal que esta no paralisa o
desenvolvimento do mundo racional, na medida em que ainda busca alcanar
progressos no modo como a realidade at ento est sendo ordenada, ao contrrio
dos conservadores.46 H aqui um elogio crtico ao idealismo: o idealismo no s
paralisao, mas tambm pode ser busca para progressos na realidade.

46

A crtica posio poltica conservadora nestes termos explicitada por Marx tambm em sua crtica
ao Manifesto Filosfico da Escola Histrica do Direito, redigida entre abril e agosto de 1842 para a

76

O ponto-chave da peculiaridade da crtica de Marx a Hegel em relao promovida


pelos jovens hegelianos fica ntido aqui: no se deve adentrar completamente no
idealismo, dado que isso implicaria cair numa razo teolgica; mas tampouco trata-se
de refut-la de modo absoluto e unilateral. Era preciso abraar o idealismo condio
para buscar progressos na realidade ao invs de conserv-la tal como existe e
simultaneamente ser consciente do seu carter determinado condio para se
precaver de sua tendncia virada teolgica. Era preciso admitir que a realidade
sempre uma racionalidade sem com isso cair num conservadorismo.

1.2.6 Um idealista crtico do idealismo: Marx entre Hegel e Feuerbach

Gazeta Renana. A Escola Histrica do Direito era uma corrente jurdico-filosfica fundada por Gustav
Hugo que se contrapunha ao jusnaturalismo iluminista, o qual depositava na razo a descoberta da base
natural e universal do Direito. Para Hugo, o Direito, assim como a moral e a poltica, no tinha um
fundamento racional universal, mas era consequncia de costumes casualmente institudos pela histria
em uma determinada realidade. Marx argumenta que, ao questionar a racionalidade no s das
instituies positivistas do absolutismo alemo, mas a racionalidade de qualquer instituio, Hugo acaba
por honrar as instituies positivas: Hugo profana tudo o que o homem justo, moral e poltico enxerga
como sagrado, mas ele quebra essas coisas sagradas apenas para honr-las como relquias histricas; ele
as profana aos olhos da razo para depois faz-las honrveis aos olhos da histria e, ao mesmo tempo,
para fazer honrvel a viso da Escola Histrica do Direito. O racioconio de Hugo, assim como o seu
princpio, positivo, isto , a-crtico. Ele no conhece distines [] completamente ctico. Com ele, o
ceticismo do sculo XVIII em ver a racionalidade do que existe aparece como o ceticismo em olhar a
existncia da racionalidade. Ele aceita o Iluminismo, no v nada de racional no positivo, mas apenas
porque no v nada de positivo no racional (MARX, 1975n, traduo nossa). Assim, a crtica de Hugo
racionalidade no s das instituies positivas do absolutismo, mas a toda e qualquer racionalidade, ,
para Marx, uma forma de reforar o status quo do Estado conservador prussiano. O questionamento a
todo e qualquer aspecto positivo da racionalidade acaba por homogeneizar os fundamentos das
instituies de modo a torn-los igualmente honrados. Marx levanta uma questo bastante pertinente
no que tange ao carter conservador do completo ceticismo em relao ao fundamento racional das
instituies sociais. Sobretudo, no que tange ao questionamento do fundamento racional numa
realidade em que este comparece como baluarte na luta pela liberdade. Se todas as instituies
polticas, seja a absolutista e opressora, seja a republicana e democrtica forem igualmente racionais,
em nome de que seria possvel defender uma realidade melhor no Estado democrtico? Ainda que a
Escola Histrica do Direito tenha uma crtica vlida contra a razo universal, ela limitava efetivamente o
desenvolvimento da liberdade num plano prtico, assim como os limites do questionamento empirista,
numa realidade de luta por liberdade poltica contra instituies que se calcam no fundamento religioso.
Colocar a razo no fundamento do poltico naquele momento colocar o homem comum, e no o
enviado por Deus, como sujeito da poltica. O fundamento racional requerido para a poltica
sobretudo porque ele tem carter revolucionrio numa Europa que respira os ares da revoluo como
possibilidade de liberdade. Aqui, o fundamento racional do Estado em alguma medida necessrio para
fazer os homens buscarem o lugar de sujeitos da poltica.

77

possvel considerar que o posicionamento poltico e filosfico da DFDE de Marx se


desenvolveu bastante influenciado por Feuerbach, j que em 1839 este publicara em
sua Contribuio crtica da filosofia de Hegel uma crtica bastante similar. Por isso,
faz-se necessrio traar aqui algumas linhas aproximativas entre a crtica de Feuerbach
de 1839 e a tese de doutorado de Marx.

O essencial da acusao de Feuerbach a Hegel nesta publicao de 1839 era que este
teria sido um idealista to unilateral quanto aqueles que tentara ultrapassar. A partir
de um princpio obscuro, Hegel tambm teria dado como pressuposto do mundo uma
ideia em si. Simulando um dilogo com um hegeliano ortodoxo, Feuerbach (1972, p.
205) questionou:

Mas verdade mesmo que a filosofia hegeliana no se fundamenta em nenhum


pressuposto? Sim! (responderia o ortodoxo) Ela parte do ser puro, no tem incio em
um ponto de partida particular, mas daquele que puramente indeterminado;
comea daquele que o princpio em si mesmo. (Traduo nossa).

Para Feuerbach, Hegel teria desenvolvido um sistema a partir de um princpio nico e


abstrato, de uma indiferenciao entre sujeito e objeto, de uma unidade que se
diferencia em particularidades apenas num segundo momento. O primeiro momento
seria um uno, ainda que um uno que no se sabe como tal, ainda que s no terceiro
momento, aps negar a negao de sua unidade (o segundo momento) que esse ser
uno se tornaria absolutamente racional. Portanto, Hegel era to teolgico quanto os
demais que combatia: admitia uma unidade ontolgica e anterior totalidade das
partes. Ao invs de identificar a razo na realidade, dera esta razo como um sistema
sem pressupostos, um ser puro a razo em si mesma ainda que indeterminado em
sua pureza ideolgica. Essa busca hegeliana de um princpio em si mesmo sobreposto
s particularidades, apenas repetira o idealismo tradicional da filosofia que, em vez de
partir das particularidades concretas, sempre se lanava a um comeo de todas as
particularidades.

Na filosofia (hegeliana) o princpio tem um sentido particular, tal como requer a


cincia filosfica: o significado de um primeiro princpio em si mesmo. Mas o que eu
gostaria de questionar : por que o princpio deve ser tomado neste sentido? A

78

prpria noo de princpio no est sujeita a crtica? uma verdade imediata e


universalmente vlida? Por que eu no poderia abandonar no comeo a noo de
princpio e, ento, voltar-me diretamente para aquilo que real? Hegel comea do
Ser, isto , da noo do Ser ou do Ser abstrato. Por que eu no poderia comear do
prprio ser em si mesmo, isto , do Ser real? (FEUERBACH, 1972, p. 205, traduo
nossa).

Hegel no teria questionado esta requisio de um princpio inicial em si mesmo do


qual derivaria todas as diferenciaes da realidade. Feuerbach objetou que, ainda que
fosse o sistema mais perfeito que j apareceu at ento (FEUERBACH, 1972, p. 205,
traduo nossa), a filosofia hegeliana desenvolvera essencialmente um sistema
idealista tal como o de Fitche.

Para fugir do idealismo, Feuerbach propunha que a universalidade entre os diferentes


seres empricos devia ser admitida como existente apenas no pensamento. apenas a
conscincia humana que daria aos seres uma essncia comum. [Para Feuerbach] Tudo
o que implica relaes entre os seres essncia, universalidade, totalidade, infinito
so, portanto, somente produes mentais, sem existncia propriamente real
(SAMPAIO; FREDERICO, 2006, p. 62). A articulao entre os seres sensveis no
existiria, assim, fora da sensibilidade, fora da conscincia humana que organiza o
mundo numa universalidade. Apenas em sua mera idealidade que o homem daria
lgica, unidade, totalidade orgnica aos seres que convivem num mesmo espao. Mas,
fora do pensamento humano, do interior da cabea do filsofo, no haveria qualquer
unidade lgica a ser apreendida ou desenvolvida.

Assim, a racionalidade universal era imediata no homem que apreende sensivelmente


sua integrao com a natureza: a ordem projetada pelo homem toda ordem possvel.
A ciso seria uma mera iluso de estar fora da natureza dada no homem que no se
percebe integrado natureza. Ao contemplar a natureza como se tal fosse externa a
ele que o homem a contemplaria como uma unidade em si. Apenas no sujeito que
contempla est a unidade das diferenas, ou seja, apenas no ser humano est a
unidade. A unidade lgica que o homem v como prpria da natureza sempre sua
qualidade humana de dar ordem ao mundo (conscincia unificadora). Feuerbach
esboa aqui sua antropologia: o homem ser que universaliza, que d ao mundo um

79

princpio e fim, uma ordem, toma o mundo como seu objeto. Ao tomar o mundo como
objeto ordenado, ele na verdade toma a sua prpria conscincia de mundo como
objeto num processo em que se d a si fora do mundo. A inverso que,
entendendo a ordem no mundo em si e no nele mesmo, o homem toma a natureza
como sujeito e a si como objeto, projeta sua qualidade de universalizao natureza
em si. Tal como afirma Souza (2010, p. 40),

Feuerbach desenvolve, na Contribuio Crtica da Filosofia de Hegel, de 1839, contra


o idealismo alemo, contra a especulao idealista, basicamente a mesma denncia
naturalista, anti-subjetivista, a favor do Ser (do Ser sensvel, da Natureza), que vai
depois fazer, na Essncia do Cristianismo, contra a religio propriamente dita. Ele
refuta o nada que tem um papel central na ontologia dialtica de Hegel como
pura ausncia de pensamento e princpio de desrazo, como absurdo. De modo
que a criao a partir do nada, que recebe seu sentido moderno no idealismo
alemo, s pode representar um impensvel ato de vontade vazia e de puro arbtrio
(CFH). [...] Feuerbach prefere ficar com a eternidade da matria e com o materialismo
dos gregos, dos pagos, que corresponderiam afirmao da plena realidade do ser,
frente ao pensamento, a ficar com a pretensiosa e arbitrria subjetividade, que nega
matria e natureza para tomar o seu lugar. justamente essa subjetividade, esse eu,
que se transforma, no idealismo alemo, na conscincia de si (Selbstbewusstsein),
com a qual o indivduo moderno entende poder erguer-se por si mesmo, e guardar em
si mesmo, sozinho, como um nico eu, a mais completa autonomia e at, se for o
caso, a mais plena universalidade.

Assim, Feuerbach se opunha a Hegel indicando que o ordenamento do mundo no se


desenvolve em si, no existe como sujeito, mesmo no sentido de um sujeito
meramente pressuposto. Como vimos, Hegel (1999) criticara o mero entendimento e
defendera a filosofia especulativa indicando que, enquanto naquele o todo apenas
uma soma das partes, nesta o todo refere-se a uma sucesso. Entretanto, Hegel
entendera que, na atuao do verdadeiro pensamento racional, o que existe um
todo orgnico, um sistema no qual as partes possuem uma sucesso necessria.

possvel afirmar que os pontos relevantes do sensualismo materialista de Feuerbach


so bastante similares queles elogiados por Marx dentro do sistema dialtico de
Epicuro. Mas, diferentemente de Feuerbach, que apreende uma mera convivncia
espacial entre os fenmenos, Marx elogia na filosofia de Epicuro a relao dialtica e
de movimento entre as determinaes. Seria possvel dizer que a filosofia de Epicuro
inspira algo entre Hegel e Feuerbach: o todo no nem uma mera coexistncia

80

espacial das partes e nem uma sucesso necessria de um princpio em si, mas antes
uma sucesso contingente e casual de uma pluralidade de fenmenos sem um uno
causador.

Assim, se por um lado fica obscuro se Marx se inspirou ou no em Feuerbach j na sua


crtica a Hegel empreendida na DFDE, por outro lado, fica evidente que na DFDE Marx
tem um posicionamento parecido, mas no idntico ao de Feuerbach. Enquanto
Feuerbach afirmou que Hegel repetiu a tradio da filosofia de buscar princpios unos,
Marx buscara reelaborar a histria da filosofia desenvolvida por Hegel no sentido de
fazer a filosofia se conscientizar de que sua queda no idealismo unilateral a repetio
de um carter teolgico da filosofia que se desenvolveu desde a determinao
concreta de desvio desta em relao ao desenvolvimento do Estado democrtico.
Diferentemente de Feuerbach, Marx desenvolve uma determinao objetivada na
histria poltica para a tradio de teologizao da filosofia. Ou seja, Marx no
renegar o carter da filosofia hegeliana de fuso do desenvolvimento da razo
filosfica e do Estado poltico.

Tambm notrio que, enquanto na DFDE Marx se ope a uma crtica absoluta de
Hegel tentando resgatar a dialtica do idealismo, Feuerbach esboa um rompimento
com a prpria dialtica, o qual ser mais profundamente desenvolvido aps 1839.

Concordamos com Lukcs (2009, p. 129) quando, em seu comentrio sobre a DFDE de
Marx, afirma que: [...] pela primeira vez tenta-se apreender os primeiros elementos
dialticos na prpria tradio materialista, bem como formular uma concepo
universal da histria que se diferencia radicalmente da hegeliana. De fato, a DFDE
trata-se de uma primeira tentativa de Marx de desenvolver um caminho de dialtica
no idealista. Somente neste sentido que possvel falar em uma diferena radical
com Hegel, j que a dialtica que Marx busca puxar para o campo objetivo est
carregada de carter hegeliano em outros aspectos, sobretudo na relao entre razo
mais filosfica e desenvolvimento do Estado poltico racional como trilha para a
liberdade humana.

81

Assim, se em sua DFDE Marx fez um percurso muito semelhante ao de Feuerbach


associou o equvoco de Hegel a um equvoco tradicional da filosofia de dar a si mesma
como pressuposto real do mundo, como princpio efetivo do sensvel , Marx no
admitiu a rejeio da dialtica hegeliana tal como Feuerbach o fizera tanto em 1839
quanto posteriormente.47 Ele diferencia-se de Feuerbach em sua crtica a Hegel pela
persistncia no carter dialtico48 e poltico49 da libertao dos homens: ao invs de
entender a liberdade do homem como uma acomodao espacial dada na apreenso
sensitiva dos homens integrados pelo carter de espcie natural, tal como o faz
Feuerbach, Marx defendeu que o humanismo precisa desenvolver-se por meio do
desenvolvimento do Estado poltico. Diferentemente de Hegel, entretanto, tratava-se
de desenvolver o Estado democrtico. Diferentemente de Feuerbach, trata-se de
subsumir o idealismo, ao invs de meramente recus-lo: o aspecto idealista admitido
como importante para transgredir a realidade presente. Tal posicionamento se
expressou claramente na prpria dedicatria da DFDE ao seu sogro e tutor
Westphalen,50 a quem chama de amigo paternal:

Pudessem todos aqueles que duvidam da ideia ter, como eu, a felicidade de admirar
um ancio cheio de fora juvenil que sada o progresso da nossa poca com o
47

Em suas obras posteriores de 1839, Feuerbach aprofundou sua crtica dialtica com mais
radicalidade. Dando as diferenas e conflitos existentes entre as particularidades concretas como
insuperveis pelo movimento temporal (vir-a-ser), ele acabou por excluir toda a dialtica hegeliana. Tal
como afirmam Sampaio e Frederico (2006, p. 54): Com firme deciso, Feuerbach detm-se no crculo
da finitude, da positividade. Rejeita no s o ser abstrato inicial de Hegel e o nada, mas tambm o
trnsito dialtico que quer reunir os diversos seres determinados, finitos e reais, na mstica unidade
infinita dos diversos, no ser absoluto final. Se os seres so reais, imediatamente sensveis, e no meros
conceitos intelectuais abstratos, no podem, argumentaria Feuerbach, dissolver-se por meio de uma
simples reflexo intelectual negativa. [...] Tampouco a razo especulativa pode reunir tudo num nico
ser absoluto que , ao mesmo tempo, sujeito e objeto, sem confundir cincia e teologia [...].
48
Consideramos que o posicionamento de Marx a respeito da dialtica hegeliana esboados na DFDE
no sofrer uma alterao essencial nos demais textos do jovem Marx. Neste sentido, discordamos da
abordagem de Henri Lefebvre (1957, p. 64), que em 1939 afirmou: Nessa poca, portanto, o
materialismo dialtico no existe ainda, um de seus traos essenciais, a dialtica, expressamente
rejeitado. E que sustentou que a dialtica teria sido expressamente rejeitada por Marx at a redao da
Contribuio crtica da economia poltica. Ainda que no exista na DFDE propriamente um
materialismo dialtico nos termos da IA, no h rejeio dialtica.
49
Feuerbach no foi propriamente um defensor da democracia. Ainda que seja possvel identificar
algumas referncias Repblica Democrtica, tais s ocorrem de modo indubitvel no calor das
revolues 1848.
50
Como vimos, trata-se do baro Ludwig Von Westphalen, conselheiro do governo prussiano e pai de
Jenny, que influenciara Marx na sua paixo pela literatura e pelas ideias iluministas.

82

entusiasmo e a prudncia que caracteriza o amor verdade e que, imbudo desse


idealismo profundamente seguro e luminoso que conhece a verdade e perante o qual
comparecem todos os espritos do mundo, nunca recuou frente s sombras dos
fantasmas retrgrados ou ao cu por vezes cheio de sombrias nuvens de nossa poca,
mas que [...] nunca deixou de contemplar o empreo que, apesar de seus disfarces,
arde no corao do mundo. Vs, meu paternal amigo, fostes sempre para mim um
vivo argumentum ad culos51 de que o idealismo no uma fico, mas sim uma
verdade. (MARX, 1972b, p. 121).

As palavras de Marx a Westphalen carregam a expresso do carter especfico do seu


projeto de crtica ao idealismo: ao invs de refutar a determinao da ideia, buscar
imbuir-se de um idealismo profundamente seguro e luminoso de seu carter
determinado, idealismo que no deixa de contemplar o empreo. Como bem afirma
Silva, foi este o sentido da DFDE de Marx:

Da mesma forma como os demais jovens do crculo intelectual que frequenta, o


interesse marxiano est em realizar a fuso entre a filosofia de Hegel e o liberalismo,
dando corpo, no mbito da realidade alem, aos impulsos libertadores do chamado
Esclarecimento que j se havia corporificado no caso da Frana do Sculo XVIII em
diante. Entretanto, diante dos seus colegas hegelianos, Marx se encontra em posio
solitria. No obstante os problemas encontrados no sistema de Hegel, pensa ser
inadequado simplesmente abandon-lo sem experimentar todo o potencial explicativo
do verdadeiro pensamento filosfico. E justamente nessa tentativa de revalorizar o
modo de reflexo hegeliano, visando uma alternativa de luta pela liberdade que seja
conceitualmente sustentvel, que Marx pe-se a investigar as relaes entre os
atomismos de Demcrito e Epicuro. No outra a sua expectativa do que garantir
argumentativamente o carter prometico da filosofia que, arrancando o homem da
servido a outros deuses que no sua autoconscincia, pode conduzi-lo liberdade
almejada. Por isso Marx fecha o prefcio com a afirmao de que Prometeu o mais
distinto santo e mrtir no calendrio filosfico. (SILVA, 2011, p. 7).

De fato, a DFDE de Marx foi uma tentativa de buscar uma sada do ideologismo
unilateral de Hegel sem sair da dialtica deste, de salvar o mtodo hegeliano do seu
desvio para o idealismo subsumindo os equvocos de Hegel numa dialtica inspirada
em Epicuro. Para ele a recusa radical do sistema hegeliano assim como a acusao de
que Hegel cometera um desvio moral eram compreenses equivocados dos jovens
hegelianos.

Os aportes filosficos do republicanismo de Marx lanados na DFDE indicam uma razo


filosfica que tateia entre Hegel e Feuerbach mediante uma inspirao na dialtica
51

Expresso latina que significa demonstrao evidente.

83

epicurista. Busca a possibilidade de ser ideolgico sem ser idealista e de ser


materialista sem ser reducionista considerando que ambos unilateralismos podem
implicar um conservadorismo. O deslocamento da antropologia de Feuerbach para o
mbito poltico o reverso do materialismo unilateral e o deslocamento do Estado
racional de Hegel para a Repblica Democrtica o reverso do idealismo unilateral.

Tal como indicamos anteriormente, a DFDE de Marx sugere um caminho peculiar deste
no desenvolvimento de uma relao entre liberdade e Estado poltico. Veremos
adiante que essa peculiaridade, esse pano de fundo simultaneamente hegeliano e no
hegeliano, justamente o que comparece em sua defesa do Estado Democrtico nos
seus primeiros artigos polticos para a Gazeta Renana. Neles, o Estado democrtico
defendido como o Estado mais de acordo com a verdadeira razo filosfica e com a
liberdade.

1.3 Filosofia e poltica do Marx republicano na Gazeta Renana


certo que desde a concluso da sua DFDE, Marx j produzia artigos jornalsticos
(LUKCS, 2009, p. 133). Mas quando foi obrigado a abandonar sua inteno de se
tornar professor universitrio52 por conta da interdio do Estado prussiano53 ao
exerccio acadmico dos jovens hegelianos , participou das reunies para a fundao
da Gazeta Renana54 e, em 1842, se tornou um ativo redator da revista. Mas, se

52

Bruno Bauer havia insistido que Marx finalizasse sua tese de doutorado rapidamente, prometendo
uma convocao deste como professor assistente seu, de modo que, ao concluir seu doutoramento,
Marx segue atrs desta chance na Universidade de Bonn. Mas, em maro de 1842, Bauer fora
definitivamente afastado desta Universidade. Perante o endurecimento do governo prussiano contra a
atuao dos jovens hegelianos nas universidades e a impossibilidade de prosseguir sua vida acadmica,
Marx passou a contribuir mais frequentemente para o jornal Gazeta Renana, de Colnia.
53
O novo rei que havia ascendido ao trono em 1840, ao contrrio das expectativas dos jovens
hegelianos, era mais repreensor que fora seu pai. Como mostra Berlin (1996, p. 74), em 1841 um novo
rei do qual muito se esperava ascendeu ao trono na Prssia. Antes de sua ascenso, ele havia falado
mais de uma vez sobre uma aliana natural entre patriotismo, princpios democrticos e monarquia; ele
falou em garantir uma nova constituio [...] Essas promessas no viraram nada. O novo monarca no
era menos reacionrio, mas mais astuto e menos acostumado rotina do que o seu pai ( traduo
nossa).
54
Aps a interdio dos Anais Hall (Hallischen Jahrbcher) e o Ateneu (Athenum), principais meios de
expresso dos jovens hegelianos, foi criada, em janeiro de 1842, a Gazeta Renana (McLELLAN, 1990, p.
45). Juntamente com o socialista Moses Hess, Georg Jung convencera ricos liberais da regio do Reno a
renegociarem com o governo a concesso da Gazeta Renana Geral para relan-la sob o nome de

84

verdade que a obrigatoriedade de trabalhar nos jornais foi que estimulou a politizao
dos jovens hegelianos,55 no caso de Marx, como vimos, sua politizao j relevante
no momento da redao de sua DFDE56, ainda que ele se aprofunde nela em para a
Gazeta Renana.

justamente por diferenciar-se dos jovens hegelianos j na DFDE que, enquanto estes
permanecem envolvidos com a crtica religiosa, os primeiros57 artigos de Marx na
Gazeta Renana seguem um percurso de aprofundamento das bases lanadas em 1839:
desenvolver a razo filosfica e desenvolver o Estado democrtico compem um
mesmo movimento. Os temas tratados por Marx na Gazeta no giram em torno de um
mero atesmo e sim da defesa do carter objetivo da filosofia e da razo democrtica
como razo mais filosfica. emblemtico, nesse sentido, o artigo contra o telogo
absolutista Heinrich Hermes.

1.3.1 O Estado democrtico como Estado mais racional (Artigo contra Hermes)
Em seu artigo contra o telogo kantiano Heinrich Hermes intitulado Crtica ao
Editorial do n 179 da Gazeta de Colnia, Marx faz uso do seu instrumental filosfico
elaborado na DFDE. Se referindo a um artigo no qual Marx defendera o Estado laico,
Gazeta Renana. Nasceu financiada pelos industriais, ou seja, porta-voz no s dos intelectuais jovens
hegelianos, mas da burguesia, tal como ficara evidente no seu subttulo Pela poltica, comrcio e
indstria. Marx dera alguns palpites na fundao da revista por intermdio do jovem hegeliano Jung,
principal vislumbrador do projeto e, em junho de 1842, tornou-se o editor-chefe dela.
55
Michael Lwy (2002, p. 57-58) indicara uma relao entre a obrigatoriedade de trabalhar nos jornais e
a politizao dos jovens hegelianos: Assim, a interveno reacionria do Estado prussiano desalojou os
hegelianos de esquerda da crtica literria, teolgica e filosfica em que se aquartelaram at 1840 e os
jogou na oposio poltica, nos braos da burguesia renana. [...] A evoluo de Marx insere-se neste
quadro geral. [...] difcil imaginar o que teria acontecido se o governo prussiano no tivesse revogado
Bauer e se o hegelianismo de esquerda tivesse sido canalizado, sublinhado e neutralizado pela via
universitria. Uma coisa certa, essa revogao brutal [...] foi decisiva para a politizao radical do
hegelianismo de esquerda em geral e de Marx em particular.
56
Nesse sentido, distinguimo-nos singelamente de Lwy (2002), pois acrescentamos em nossa anlise
que o impacto da guinada conservadora sobre Marx ocorreu j no momento em que este redigia sua
tese de doutoramento, na medida em que nesta, e no s a partir do bloqueio de sua atividade
acadmica, j defende a verdadeira a razo filosfica como a razo democraticamente desenvolvida.
57
Como demonstraremos posteriormente, possvel identificar uma diferenciao no modo como Marx
defende a democracia nos primeiros e nos ltimos meses em que escreve para a Gazeta Renana. Grosso
modo, h um Marx mais poltico e um mais social dentro do esquema jovem Marx. Em outras palavras, o
esquema jovem Marx no nos permite uma completa homogeneizao no modo como este relaciona a
filosofia, a liberdade e a poltica.

85

Hermes acusou a censura do Estado prussiano de um excesso de indulgncia 58 para


com os jornais que propagam ideias religiosas e filosficas59. Retomando o
argumento da DFDE, Marx se contrape a Hermes indicando que este tambm
propagava ideias filosficas, ainda que de uma filosofia virada em teologia.

As ideias religiosas so apresentadas como uma espcie de filosofia no filosfica.


Dado que a religio tambm era uma filosofia, a questo essencial no era a interdio
de se fazer filosofia e sim a reflexo sobre o tipo de filosofia que se deveria fazer: uma
m filosofia ou uma boa filosofia. Ainda retomando a DFDE, Marx indica que a razo da
melhor espcie, da espcie filosfica, a razo determinada pelo povo e defende a
presena da filosofia nos jornais pelo fato de este ser um espao popular:

A questo [indicada por Hermes] de saber se questes filosficas e religiosas devem


ser discutidas nos jornais encontra-se resolvida pela sua prpria vacuidade. Se tais
problemas interessam o pblico sob forma de questes tratadas nos jornais porque
elas se tornaram questes de atualidade e, ento, a questo no saber se se deve
discuti-las, a questo , ento, saber onde e como se deve discuti-las: devem ser
abordadas no seio da famlia, nos hotis, escolas e igrejas, mas no pela imprensa?
Pelos adversrios dos filsofos, mas no pelos filsofos? (MARX, 1972f, p. 19, grifo do
autor)

A presena de artigos filosficos na imprensa popular justificada por esta ser a


melhor forma de desenvolvimento da razo, numa crtica tradio da razo de se
desenvolver se modo absolutamente subjetivo e indeterminado pela sabedoria
popular. Para Marx, a tendncia ao isolamento mais absoluto da razo na realidade
alem era ainda mais presente justamente por conta de sua tendncia a desenvolver a
filosofia de modo isolado dos jornais:

A filosofia, sobretudo a filosofia alem, tem uma tendncia para a solido, para o
isolamento sistemtico, para a fria contemplao de si, que a ope e a torna desde
logo estranha aos jornais prontos rplica, cheios do barulho dos acontecimentos do
dia [...]. A filosofia, tomada no seu desenvolvimento sistemtico, no-popular, a sua

58

Na nossa opinio no de severidade exagerada, mas antes de um excesso de indulgncia, que se


pode acusar o Estado (HERMES, 1842 apud MARX, 1972f, p. 19).
59
Parece-nos igualmente inadmissvel espalhar pelo canal dos jornais opinies filosficas ou religiosas.
[...] Um partido que utiliza tais meios (isto , que espalha e combate nos jornais ideias religiosas e
filosficas) prova desse modo, em nossa opinio, que as suas intenes no so honestas (HERMES,
1842, apud MARX, 1972f, p. 17-19).

86

atividade misteriosa dobrada sobre si mesma surge ao olhar profano como uma
ocupao to desprovida de valor prtico. (MARX, 1972f, p. 33).

O isolamento da filosofia de seu carter objetivo identificado aqui como ainda mais
tpico na Alemanha no democrtica, onde h maior estranhamento de sua presena
nos jornais e onde ela mais efetivamente determinada como indeterminada, como
no condicionada pela prtica. Entretanto, era preciso se precaver dessa tendncia
alem em nome da liberdade. Era preciso desenvolver a filosofia perpassando a
determinao da vida concreta:

A filosofia, pelo seu prprio carter, nunca deu o primeiro passo para trocar o hbito
asctico de padre pelo vestido ligeiro convencional dos jornais. S que os filsofos no
crescem como cogumelos, so frutos da sua poca, do seu povo, cujos humores mais
sutis, mais preciosos e menos visveis circulam nas ideias filosficas, o mesmo o
esprito que edifica os sistemas filosficos no crebro dos filsofos e o que constri os
caminhos de ferro com as mos dos operrios. A filosofia no est fora do mundo tal
como o crebro no exterior ao homem. (MARX, 1972f, p. 33).

O argumento traz um cunho fortemente materialista: a razo construda tanto por


meio dos sistemas conceituais feitos por filsofos quanto pela modificao concreta do
mundo feita pelos operrios. verdade que aqui Marx retoma Hegel, j que este
afirmara: No que diz respeito ao indivduo, todos so filhos de seu tempo; do mesmo
modo tambm a filosofia resume seu tempo no pensamento (HEGEL, 1821, apud
LW, 2002, p. 72). Entretanto,60 trata-se de, diferentemente de Hegel e na mesma
linha da DFDE, ressaltar o carter objetivo da dialtica. Ao contrrio do que considerou
Hegel, a melhor racionalidade no dada por um esprito em si desenvolvido pelo
filsofo-sbio, mas tem um carter materialista e, portanto, deve sair de sua veste de
razo fora do mundo, sair do lugar de receptora de uma verdade absoluta e externa
(representado pela metfora do padre) e admitir-se como mundana, como fruto
determinado.61 A defesa da razo mais filosfica como a razo mais determinada

60

De certa forma, Lwy considerou que tal afirmao de Marx no deve ser levada to a srio para
indicar seu carter materialista pelo fato de ter retomado uma formulao hegeliana.
61
Feuerbach indicar a mesma ideia em 1851: Eu sou o que sou, filho do sculo XIX, apenas parte da
natureza como ela se apresenta neste sculo; porque tambm a natureza se modifica, por isso todo
sculo tem sua prpria doena, e eu no apareci neste sculo por minha prpria vontade. Mas eu no
posso separar minha vontade da essncia deste sculo (FEUERBACH, 1851, p. 139 apud SARTRIO,
2001, p. 62).

87

popularmente prossegue no artigo como fundamento para a defesa do Estado


democrtico como Estado mais racional.

Hermes invoca o princpio de universalidade ao indicar que o melhor Estado fundado


no cristianismo: [...] a religio fundamento do Estado, tal como condio
indispensvel de qualquer agrupamento social (HERMES, 1842, apud MARX, 1972f, p.
22) e Nas naes que atingiram uma importncia histrica superior, o apogeu da vida
poltica coincide com o desenvolvimento supremo do seu sentido religioso, a
decadncia da sua grandeza e poder com a decadncia da sua cultura religiosa
(HERMES, 1842, apud MARX, 1972f, p. 22).

Para se contrapor a tal argumento, Marx faz uma remisso vida poltica da
antiguidade tal como outrora desenvolvera na DFDE: [...] na exata inverso da
afirmao do autor que se obtm a verdade; ele ps a histria de cabea para baixo
[...] a verdadeira religio dos Antigos era o culto da sua nacionalidade, do seu Estado
(MARX, 1972f, p. 24), e no de uma razo em si (p. 23). Retomando a relao entre
declnio da democracia e viragem da filosofia empreendida na DFDE,62 Marx indica que
o Estado grego era cultuado no por ser uma razo em si, mas por emanar do povo, e
este Estado entrara em decadncia exatamente quando a razo democrtica deixou de
ser seu fundamento. Marx destaca ainda o apogeu poltico romano exaltando Ccero e
a relao dos romanos cultos com as filosofias epicuristas, esticas e cticas 63 para
indicar que o auge da vida poltica seria coincidente ao do Estado no religioso.

Marx argumenta ento que a questo levantada por Hermes A poltica deve ser
abordada filosoficamente pelos jornais num Estado dito cristo? (HERMES, 1842,
apud Marx, 1972f, p. 38) perde o sentido perante a recusa da religio como
racionalidade absoluta e a revelao desta como apenas mais uma racionalidade
possvel, uma racionalidade que pode, portanto, dar lugar outra. Hermes teria
62

Como indicara na DFDE, a democracia grega teria sobrevivido ao passo que a razo pblica ainda no
se descolara da determinao pblica efetiva.
63
Leiam Ccero! As filosofias epicurista, estica ou ctica eram as religies dos romanos cultos, na
altura em que Roma tinha atingido o ponto culminante da sua histria (MARX, 1972f, p. 24).

88

ignorado o modo como o Estado francs negou a relao necessria entre Estado e
razo absoluta em si:

Onde encontra Hermes a prova de que o Estado um Estado cristo, que sua
finalidade , em vez de uma associao livre de seres morais, uma associao de
crentes, em vez da realizao da liberdade, a realizao do dogma? Todos os Estados
europeus tm o cristianismo por base [afirmara Hermes]. Tambm o Estado francs?
[...] Mas, se verdade que alguns Estados europeus assentam no cristianismo,
obedecero a esses estados sua concepo, a simples existncia de um estado de
fato legitima-o em direito?. (MARX, 1972f, p. 28).

Marx lembra Hermes que o Estado francs laico comprovara que a identidade entre
religio e poltica no natural, mas histrica, e que a mera existncia de Estados
cristos no implicava uma comprovao da razo em si como natureza legtima do
Estado. Desde a recusa do Estado como uma razo divina, promovida na Revoluo
Francesa, no se deveria mais debater sobre o direito de se filosofar sobre o Estado.
Filosofar sobre o Estado tornara-se um dever perante a submisso da religio
poltica.

[...] se a religio se torna uma qualidade poltica, um assunto da poltica, parece que se
tornar desnecessrio vincar que os jornais tm no s o direito, mas tambm a
obrigao de discutir assuntos polticos. [...] A questo ento que se pe no a de
saber se se deve filosofar acerca do Estado, mas como se deve filosofar acerca do
Estado: bem ou mal, filosoficamente ou antifilosoficamente, racionalmente a 100% ou
s metade. Se transformarem a religio em teoria do direito pblico, fazem da
prpria religio uma espcie de filosofia. (MARX, 1972f, p. 38).

A religio como fundamento do Estado revelara-se uma mera qualidade, um mero tipo
de Estado, apenas mais uma poltica possvel, tornou-se qualidade questionvel do
Estado. A constituio do Estado sobre fundamento religioso afirmara-se como uma
teoria particular do direito pblico, mais uma forma de Estado dentre outras, mais
uma filosofia. Mas, indica Marx (1972f, p. 38), as prprias autoridades religiosas
negaram a religio como uma filosofia do Estado: No foi, sobretudo, o cristianismo
que separou a Igreja e o Estado? Leiam de Santo Agostinho De Civitate Dei [...] E
voltem para nos dizer se a Igreja ou o Estado que o Estado cristo!. Marx afirma
que, de certa forma, na contramo de Hermes, a fundamentao no religiosa do
Estado j fora admitida por Santo Agostinho e pelo papa no momento em que este

89

recusou a Santa Aliana.64 Contra a Revoluo Francesa, tal aliana teria acabado por
instituir a separao entre a Igreja e o Estado sob o argumento de que um Estado um
lao diplomtico e no deveria reivindicar ser o lao cristo universal entre os povos.

Desse modo, Hermes deveria admitir que um Estado religioso estaria em contradio
com a prpria determinao do Estado, pois o domnio da religio no seno a
religio do domnio, o culto da vontade do governo (MARX, 1972f, p. 38) e desde que
um Estado englobe vrias confisses iguais em direitos, no pode ser um Estado
religioso [...] sem que seja uma Igreja que condena todos os fiis doutras confisses
como herticos (MARX, 1972f, p. 38). Aqui h o uso da prerrogativa de que Estado
abrange vrias particularidades, no s particularidades religiosas. Assim o domnio de
uma religio no Estado faz desse Estado um no Estado; faz dele, mais propriamente,
uma Igreja. Marx ainda acrescenta: no s a Igreja negou o cristianismo como
universalidade para alm da esfera religiosa particular da Igreja, mas a prpria prtica
dos cristos tambm j teria admitido que apenas o Estado laico acolhe a todos, j que
estes, quando buscam justia, acabam recorrendo aos direitos positivos e no aos
direitos divinos:

Ou ser que cada instante da vossa vida prtica desmente a vossa teoria? Acham que
injusto recorrer aos tribunais se se sentem enganados? Mas o apstolo escreve que
injusto. Oferecem a face direita quando vos batem na face esquerda ou intentam um
processo por vias de fato? Mas o Evangelho interdi-lo. Ser que no pedem uma
justia racional neste mundo, que no resmungam mnima elevao do imposto [...]?
A maior parte dos processos em que vos envolveis e a maior parte das leis civis no
esto ligadas propriedade? Mas vos dito que os vossos tesouros no so deste
mundo [...] No , pois, a partir do cristianismo, mas da prpria natureza, da essncia
do Estado, que se deve decidir se as constituies so justas. No a partir da natureza
da sociedade crist, mas da natureza da sociedade humana. (MARX, 1972f, p. 38).

A diferena entre a Igreja e o Estado estaria justamente em torno da racionalidade


religiosa (particular) e racionalidade laica (universal). Somente o direito laico acolhe a
todos. Portanto, a razo mais filosfica reafirmara-se como o melhor instrumento para
compreender a questo da natureza do Estado, dado que a filosofia interpreta os
64

Aliana criada pelo czar Alexandre I, em Paris, 1815, aps a vitria sobre Napoleo, que buscou
unificar as potncias contrarrevolucionrias contra os movimentos progressistas na Europa. ustria e
Prssia, assim como quase todos os estados europeus, aderiram.

90

direitos da humanidade, pede que o Estado seja o Estado da natureza humana


(MARX, 1972f, p. 40, traduo nossa). Diferentemente da religio, a filosofia
interroga-se acerca do que verdadeiro para todos os homens, no acerca do que
verdadeiro para alguns indivduos (MARX, 1972f, p. 40). A racionalidade como
universalidade no se refere aqui a uma razo nica e absoluta e sim razo
determinada por todas as razes particulares, de modo que o sentido da
universalidade refere-se sua determinao democrtica.

Mas se as prprias autoridades religiosas e as prticas dos cristos j indicam que o


cristianismo apenas uma racionalidade particular, religiosa, ento devem se
contrapor a uma promoo mais absoluta da separao que eles mesmos fazem entre
religio e Estado. Marx acusar Hermes de ser, tais como os telogos, um racionalista
envergonhado: separar o esprito universal religioso das prticas religiosas particulares
e no irem at o fim separando o esprito universal humano da religio. So
racionalistas envergonhados porque s promovem uma abstrao das diferenas at a
meio caminho: s chegam ao esprito universal da religio:

Diz o racionalista envergonhado, limitado e to descrente quanto telogo: o esprito


universal do cristianismo, abstraindo as diferenas de confisso, que deve ser o
esprito do Estado! [...] Eis a irreligiosidade suprema! Separar o esprito universal da
religio positiva presuno da razo temporal; separar assim a religio dos seus
dogmas e das suas instituies como afirmar que o esprito universal do direito deve
reinar no Estado, abstraindo das leis determinadas e das instituies positivas do
direito. Se pretendeis estar de tal forma acima da religio [...] como podeis acusar os
filsofos quando levam esta separao at o fim e no se deixam ficar no meio do
caminho, quando dizem que o esprito universal da religio no o esprito do
cristianismo, mas o esprito da humanidade? (MARX, 1972f, p. 40).

O argumento aqui de que a acusao de Hermes em relao aos filsofos seria


contraditria, na medida em que este tambm teria dado uma racionalidade especfica
como fundamento do Estado ao separar o esprito religioso das crenas e ao mesmo
tempo no separar o esprito humano do esprito religioso. Limitou-se a um
entendimento religioso e parcial da universalidade, como se fosse possvel falar em
generalidade parcial (de crenas) como generalidade absoluta. Hermes seria um
racionalista envergonhado tal como todos aqueles filsofos que defendem o Estado

91

religioso. Aqui implcita, portanto, uma crtica a Hegel: d o Estado religioso, um


universal pela metade, um racional pela metade, como realizao do esprito
absolutamente racional.

Mas, se os filsofos que se limitam compreenso da universalidade numa


universalidade religiosa vo at a metade no lanamento da razo ao absoluto, no
podem acusar os filsofos quando estes levam a separao at o fim e no se deixam
ficar a meio caminho, quando dizem que o esprito universal da religio no o
esprito universal do cristianismo, mas o esprito universal da humanidade (MARX,
1972f, p. 40, traduo nossa). Os racionalistas telogos no chegam universalidade
mais absoluta, mas isso que buscam. A teologia, por ser um racionalismo
envergonhado, no pode rejeitar a busca da filosofia por um maior racionalismo.
Sendo uma razo que no toda a universalidade possvel e sim sua conteno num
limite particular, a teologia deve desenvolver-se para a filosofia. O centro da
argumentao de Marx segue na diferenciao e duas racionalidades: a racionalidade
teolgica/envergonhada/antifilosfica/particular

racionalidade

100%65

filosfica/verdadeiramente universal. Trata-se de passar de uma universalidade


envergonhada para uma universalidade efetiva e no de negar a universalidade.

Marx indica que o racionalismo no envergonhado o laico democrtico: aquele que


generalidade de todas as particularidades humanas e no s das particularidades
religiosas. A natureza do Estado se refere assim a uma realizao da razo universal
tanto quanto em Hegel, mas reivindica como universal a razo que inclui todas as
diferenas humanas e no apenas a diferena de crenas. A razo mais universal no
o esprito universal providencial e sim o esprito universal humano. Admitindo a
religio como um universal at a metade e o Estado, simultaneamente, como um
universal absoluto, o cristianismo no poderia desejar um Estado cristo sob risco de
desejar um Estado mau:

65

Marx (1972f, p. 40) utiliza justamente essa forma numrica de expresso.

92

Ou o Estado cristo responde ao conceito de Estado, que de ser uma realizao da


liberdade segundo a razo, e ento a nica exigncia para que um Estado seja cristo
que seja racional, bastando deduzir o Estado do carter racional das relaes
humanas, e isso compete filosofia. Ou ento o Estado da liberdade segundo a razo
no pode ser deduzido do cristianismo, mas vocs mesmos concordaro que esta
concluso no est includa na tendncia do cristianismo, visto que este no pode
desejar um Estado mau e que um Estado que no uma realizao da liberdade
segundo a razo um Estado mau. (MARX, 1972f, p. 41).

A natureza do Estado compreendida por Marx comparece aqui nitidamente: ser a


efetivao da liberdade segundo a razo. O Estado cristo seria sempre um Estado que
no Estado, que responderia mal ao seu objetivo natural de universalidade humana.
O cristianismo no pode desejar ser o fundamento do Estado caso deseje um Estado
bom. Se a natureza do Estado est para alm da universalidade religiosa, s por
intermdio da busca de uma fundamentao filosfica do Estado que se desenvolve
o Estado mais absolutamente racional. Mas, ressalva Marx, essa perspectiva dada
pela histria, no dele prprio, no uma fantasia marxiana tal como parece supor
Hermes:

Evidentemente, a ignorncia que fez descobrir pela primeira vez [...] na Gazeta Renana
[...] to velhas ideias acerca do Estado, essa ignorncia considera as ideias da histria
como fantasias sbitas de indivduos isolados porque so novas para elas e
apresentaram-se-lhes de um dia para o outro [...]. (MARX, 1972f, p. 43).

Marx assume uma comunho de pensamentos com a filosofia que outrora inspirou as
revolues liberais, se posiciona como herdeiro da filosofia moderna. Mas seria um
herdeiro crtico, afirmando que as revolues europeias seriam justamente uma
aplicao da filosofia moderna no mbito do Estado, mas no uma aplicao
completamente perfeita.

Tudo o que a filosofia fez em matria de poltica semelhante ao que realizaram a


fsica, os matemticos, a medicina, cada cincia na sua esfera especfica [...]. No
perodo que precede e que imediatamente segue a grande descoberta de Coprnico
do verdadeiro sistema solar, descobriu-se igualmente a lei de gravitao do Estado;
encontrou-se o centro de gravidade nele prprio e, ento, os diversos governos
europeus procuraram aplicar esta descoberta, com a falta de profundidade de toda a
primeira experimentao, no sistema de equilbrio de poderes. (MARX, 1975d, p. 42).

93

Marx refere-se razo filosfica realizando tarefas indo do mbito da natureza ao


mbito do poltico. A razo aplicada, mas no com perfeio. Dentre os filsofos que
inspiraram o Estado moderno, ele cita: [...] primeiro Maquiavel e Campanella, mais
tarde Hobbes, Espinosa, Hugo Grotius, at Rousseau, Fitche e Hegel (MARX, 1975d, p.
42, traduo nossa). Hermes deve-se lembrar, diz Marx, que o Cdigo Civil Prussiano
tambm saiu desse lobo (p. 42) e que isso demonstra, portanto, que algumas
filosofias modernas so menos profundas que outras.

Mas se os professores de direito constitucional de outrora construram o Estado a


partir dos instintos, quer da ambio, quer da sociabilidade, ou, claro, a partir da
razo, mas no da razo social e sim a partir da razo do indivduo, pois bem, a
concepo da filosofia moderna mais profunda deduz o Estado da ideia do todo. Ela
considera o Estado como o grande organismo no qual as liberdades jurdica, moral e
poltica devem realizar-se e no qual cada cidado, obedecendo s leis do Estado, est a
obedecer s leis naturais da sua prpria razo, da sua razo humana [...].(MARX,
1972f, p. 43).

Ao contrapor-se a Hermes, Marx explicita claramente que o seu posicionamento


simultaneamente republicano e crtico do republicanismo vigente: toda a constituio
moderna deriva da filosofia moderna quando erige o Estado a partir da razo,
entretanto, nem toda filosofia profunda neste sentido. Em outros termos, nem toda
passagem para a repblica realiza profundamente a liberdade.

contra Hegel que Marx (1972f, p. 43) indica que professores de direito
constitucional de outrora construram o Estado com base na razo individual. Mas,
por outro lado, a qual filosofia Marx se refere como filosofia filosfica que erige o
Estado da razo como ideia do todo? Para responder a essa questo relevante, em
primeiro lugar, chamar a ateno para o fato de que a expresso ideia do todo
tambm aparece num comentrio de Kant sobre Revoluo Francesa:

[...] por ocasio da transformao completa, recentemente realizada, de um grande


povo em um Estado, se serviu frequentemente do termo organizao de uma maneira
muito apropriada para a instituio da magistratura ... etc. e mesmo do corpo inteiro
do Estado. Pois cada membro deve certamente em um tal todo ser no apenas meio,
mas ao mesmo tempo fim e, enquanto colabora para a possibilidade do todo, deve por
sua vez, no que concerne ao seu lugar e sua funo, ser determinado pela ideia do
todo. (KANT, 1790, apud TERRA, 1989, p. 40).

94

Kant afirma aqui que o uso do termo organizao muito apropriado para se referir
Revoluo Francesa, indicando que esta, antes de ter sido uma desordem, foi um
movimento de apropriado arranjo do Estado. Aqui a ideia do todo admitida como o
verdadeiro fundamento racional do Estado: fazer os membros serem simultaneamente
determinados e determinantes do todo, fazer as razes particulares serem
simultaneamente meios e fins do todo, antes uma transformao adequada do que
um desarranjo do Estado. esta perspectiva que Marx retoma em seu artigo contra
Hermes ao identificar a Revoluo Francesa como um irrevogvel movimento de
destronamento da razo religiosa e fundao das bases do Estado mais racional. Mas,
se investigarmos mais a fundo, Marx no retoma exatamente Kant e sim Rousseau.

1.3.2 A vontade geral de Rousseau como horizonte da filosofia filosfica


Ao afirmar que a concepo da filosofia moderna mais profunda deduz o Estado da
ideia do todo e no da razo individual, ele (MARX, 1972f, p. 43) acrescentara que o
Estado da liberdade na modernidade deve ser um grande organismo no qual as
liberdades jurdica, moral e poltica devem realizar-se e no qual cada cidado,
obedecendo s leis do Estado, est a obedecer s leis naturais da sua prpria razo. O
tom rousseuaniano tambm est claro nas entrelinhas de outras passagens, tais como:
Onde encontra Hermes a prova de que o Estado um Estado cristo, que sua
finalidade , em vez de uma associao livre de seres morais, uma associao de
crentes, em vez da realizao da liberdade, a realizao do dogma? (MARX, 1972f, p.
28), sem partidos, no h evoluo, sem separao, no h progresso (p. 44) e,
ainda,
[...] a verdadeira educao pblica do Estado reside, pelo contrrio, na existncia
racional e pblica do Estado. [...] o prprio Estado que educa seus membros, fazendo
deles verdadeiros membros do Estado, transformando os objetivos individuais em
objetivos gerais, o instinto grosseiro em inclinao moral, a independncia natural em
liberdade intelectual, fazendo que o indivduo se desenvolva na vida do conjunto e
que o conjunto viva no esprito do indivduo. O nosso editor [Hermes], pelo contrrio,
faz do Estado no uma associao de homens livres que se educam mutuamente, mas
um rebanho de adultos destinados a receber a educao de cima. (MARX, 1972f, p.
44).

95

O Estado racional e pblico para Marx seria uma associao na qual os homens
realizam sua liberdade, ou seja, no seria uma razo externa e hierarquicamente
superior educando os homens de cima para baixo e sim um mediador na determinao
mtua entre os homens. Ou seja, uma associao na qual eles se educam uns aos
outros como seres menos individuais e mais sociais, na medida em que permite que o
indivduo se desenvolva na vida do conjunto e que o conjunto viva no esprito do
indivduo (MARX, 1972f, p. 44). Trata-se de uma perspectiva nitidamente
rousseuaniana: o Estado racional aquele que realiza a liberdade no meramente
formal e sim de modo efetivo, dado o seu carter eminentemente pedaggico. A
filosofia mais filosfica do Estado marxiano aqui se remete, portanto, filosofia da
vontade geral de Rousseau.
Marx retoma o sentido rousseauniano do Estado como meio de realizao da razo
pblica efetiva: no se trata de uma razo em si abstrata que se sobrepe sobre as
diversas vontades particulares contrapostas, mas sim de uma associao na qual o
indivduo vive realizado em sua liberdade e no de modo oprimido e infeliz. Da por
que indica o Estado como uma associao de educao mtua. Em Rousseau a
realizao da vontade geral no uma represso das vontades particulares, mas antes
um projeto pedaggico: os homens expressam o bem comum no porque so
obrigados a faz-lo, mas espontaneamente, dado que o bem comum apreendido
como o bem particular.

No projeto rousseauniano, apesar de o homem ter de abrir mo de algumas vontades


particulares, ele no o faz por completo e nem por imposio de algum agente externo
se ele reconhece que o bem do corpo coletivo tambm o seu bem, sendo assim de
seu prprio interesse. Sendo a formao deste homem que sabe pensar por si prprio
e espontaneamente no bem comum essencial para a conservao da vontade geral, o
desenvolvimento e a conservao da liberdade passam por uma boa pedagogia dos
preceptores e legisladores.

96

Se j no h nos homens fora suficiente para se conservarem no estado de


natureza,66 possvel considerar, por outro lado, que a autenticidade originria no foi
completamente despojada, que o homem no est completamente corrompido e
ainda pode, de alguma maneira, ser conformado caracterstica presente no homem
original: a autenticidade, o agir de acordo consigo mesmo. Rousseau defende que,
para solucionar a antinomia entre liberdade e vida social, preciso: Encontrar uma
forma de associao que defenda e proteja com toda a fora comum a pessoa e os
bens de cada associado, e pela qual cada um, unindo-se a todos, s obedea, contudo,
a si mesmo e permanea to livre quanto antes (ROUSSEAU, 2003, p. 20).

Rousseau nos fala de uma fora protetora da pessoa e dos seus bens, o que nos
confirma que fala de um homem que j no capaz de proteger seus bens e nem a sua
prpria vida se mantendo sozinho. O pacto aqui condio para a perpetuao do
homem. O pacto deve ento primar por um tipo de sociabilidade que no destrua a
autenticidade humana, no qual este homem permanea to livre quanto era antes de
fazer este pacto. Temos aqui um homem no selvagem e tambm no completamente
corrompido para quem o Contrato Social se destina. A liberdade autntica deve ser
reposta no interior de uma civilizao civilizada, j que o estado de natureza absoluto
no retornar mais. Este terceiro tipo de homem para quem Rousseau escreve bem
elucidado por Robert Derath quando este nos lembra que se trata do caso de
Emlio:67
[...] h muita diferena entre o homem natural vivendo no estado de natureza e o
homem natural vivendo no estado de sociedade. Emilio no um selvagem relegado
aos desertos: um selvagem feito para habitar as cidades. Ora, desses dois tipos de
homens naturais, somente o segundo, o homem natural vivendo em sociedade, um
homem no sentido pleno da palavra, somente ele tem sido elevado ao status de
homem. (ROSSEAU apud DERATH, 1984, p. 3).

66

Trata-se do fato de que para Rousseau os homens j no so aqueles em estado primitivo, j no se


bastam estando ss, j no so capazes de sobreviverem, se alimentarem e se perpetuarem sem
estabelecerem relaes entre si.
67
Numa espcie de romance sobre o jovem Emlio e seu tutor, Rousseau (2004) trata da educao do
indivduo de modo a conservar a bondade natural do mesmo no interior vida civilizada.

97

Nesta passagem, Rousseau deixa claro que, ao falar de homem natural, no est
dizendo necessariamente daquele primitivo e selvagem, mas sim de um homem que
plenamente de acordo com a sua natureza humana. homem no sentido pleno da
palavra aquele que realiza, que concretiza o que a natureza depositou de potncia
humana. Se Rousseau localiza o homem pleno em Emlio, ele est considerando que
no na natureza, mas sim na vida social que se realiza a potncia de humanidade
num sentido no hegeliano, obviamente.68 Como bem explica Derath (1984, p. 4, grifo
do autor): A palavra natural ambgua e Rousseau no evitou a ambigidade: nele,
natural designa ao mesmo tempo aquilo que autntico ou essencial natureza do
homem e aquilo que original ou primitivo.
Temos, portanto, em Rousseau, um conceito de natureza humana no sentido do que
ser um homem autntico. Este homem autntico deve ser to livre quanto o selvagem,
ao mesmo tempo em que j no age de maneira limitada s suas puras sensaes. Da
a vida social realiza a natureza por um lado, quando desenvolve nossas faculdades de
razo e conscincia que antes eram s potncias na vida selvagem e, por outro
lado, destri a autenticidade do homem quando o faz se pautar pelo olhar do outro e
pelas aparncias, deixando de ser livre. Um homem que livre no faz suas escolhas
de acordo com a opinio dos outros e nem age para se adaptar ao julgamento alheio.
Por isso a comunho ser para Rousseau um risco para a corrupo humana j nos
primeiros hbitos de reunio perto das cabanas ou em torno de rvores. Assim
descreve Rousseau (2005, p. 66):
Cada um comea a olhar os outros e a querer ser olhado por sua vez, e a estima
pblica tem um preo. Aquele que dana melhor , o mais belo [...] torna-se o mais
considerado. E foi este o primeiro passo para a desigualdade e para o vcio, ao mesmo
tempo [...].

A proposta de Rousseau de um pacto social vai por isso alm de um projeto poltico,
tambm um projeto pedaggico que se pauta pela manuteno da liberdade dos
homens na medida em que o corpo poltico s legtimo se sua vontade estiver
balizada pela liberdade poltica. O pacto social ideal aquele que realiza o que a
68

Rousseau no desenvolve a passagem ao homem natural no primitivo em termos da dialtica


hegeliana, mas anterior a este e o inspira.

98

natureza deu ao homem de autenticamente humano, que estava adormecido no


selvagem, que a razo e a conscincia, sem fazer desse homem um ser que pense em
vista do que os outros pensam. Por isso Rousseau nos fala de um projeto que deposite
em cada indivduo um interesse que ao mesmo tempo particular e comum a todos,
pois s havendo um interesse comum possvel formar um corpo poltico dotado de
uma vontade que sempre buscar o bem comum. Da a relao do preceptor e do
legislador com projeto poltico de Rousseau: estes devem contribuir para a formao
de um homem que continue agindo de acordo consigo mesmo (ou seja, mantenha a
autenticidade) e, ao mesmo tempo, se perceba como parte de um todo e no aja como
indivduo isolado da coletividade.

O projeto pedaggico, tanto do preceptor como do legislador, de orientar sem


determinar, colocando-se numa posio exterior e permitindo que o aprendiz se
confronte com dificuldades, paixes e temores. Cabe ao preceptor conduzir a criana
se colocando como a natureza, induzindo-a ao confronto das necessidades no
artificiais, mas sim naturais. E a mesma relao do preceptor com a criana deve ter
o legislador com o povo. A educao tem uma implicao poltica, deve construir um
cidado realizador de suas potncias autenticamente humanas enquanto civil, deve
construir o homem que contribui para a conservao da vontade geral, na medida em
que o desnatura de maneira a imputar nele tanto o sentimento de voltar-se ao bem
comum como a capacidade de integrar-se se mantendo livre, isto , sem dissolver-se
no outro. Com a seguinte afirmao: Como est sujeito a poucos males o homem que
vive na simplicidade primitiva!, Rousseau indica que a liberdade do homem civil
ainda mais virtuosa que a liberdade do homem primitivo. Da o homem autntico para
Rousseau no ser apenas o que conserva a liberdade de pensamento, tal como o
homem selvagem, mas sim o civil que, alm de conservar tal liberdade natural, ainda
realiza a liberdade poltica.

Esta no se limita a saber pensar independente da opinio dos outros, mas tambm
saber pensar em vista do bem comum. H um dilogo em que Rousseau mostra a
Emlio a virtuosidade de pensar, por si mesmo, no bem comum. Emlio percebe em sua

99

viagem pela Europa que os homens gastam a prpria liberdade em vos esforos para
garanti-la por meio de instituies, sendo que a liberdade est dentro de cada
indivduo, ou seja, escrita no corao dos homens pela conscincia e pela razo.
Como bem aprendeu com seu preceptor Rousseau, somente sua prpria
conscincia que o homem livre deve sujeitar-se.69

Aps visitar vrios pases, Emlio chega concluso de que, tendo se desligado de
qualquer corrente de opinio dos outros, j no lhe importam os homens nem o lugar
em que habitar, pois, para onde quer que ele v, ser livre: Rico ou pobre, serei livre.
No o serei apenas em tal pas, em tal regio; s-lo-ei por toda a terra. Para mim todas
as correntes da opinio se quebraram; s conheo a da necessidade (ROUSSEAU,
2004, p. 699). Diante dessa opinio de Emlio, Rousseau se alegra ao perceber que o
jovem aprendeu que a liberdade no est em nenhuma forma de governo, mas sim no
corao do homem livre. No entanto, o preceptor quer mostrar que possui uma
liberdade ainda mais virtuosa o homem que aprende no s a reinar sobre si mesmo,
mas tambm a sacrificar seu interesse pelo bem comum.
Emlio! Onde est o homem de bem que nada deva a seu pas? [...] Nascido no fundo
de um bosque ele teria vivido mais feliz e mais livre, mas contra nada tendo de lutar
para seguir suas inclinaes, teria sido bom sem mrito, no teria sido virtuoso, e
agora sabe s-lo apesar de suas paixes. [...] No verdade que ele no tire proveito
das leis: elas proporcionaram-lhe a coragem de ser justo, mesmo entre os maus. No
verdade que elas no o tornaram livre, ensinaram-lhe a reinar sobre si mesmo.
(ROSSEAU, 2004, p. 700).

A virtuosidade maior aqui est no em uma ao simplesmente livre no sentido de


saber decidir independentemente da opinio dos outros, mas sim em optar de
maneira livre pelo que o bem comum. este o projeto pedaggico que Rousseau
prope no Emlio: a formao de homens livres que saibam pensar no bem comum,
que sejam cientes do compromisso que possuem com a ptria onde nasceram e sejam,
de alguma maneira, teis aos seus concidados. O homem a ser construdo por esse
69

Rousseau concorda em parte com o que Emlio diz ter aprendido acerca das leis afirmando: Leis!
Onde elas existem e onde so respeitadas? Em toda parte s viste reinar sob esse nome o interesse
particular e as paixes dos homens. Mas as leis eternas da natureza e da ordem existem. Para o sbio,
so como uma lei positiva; so escritas no fundo do seu corao pela conscincia e pela razo; a elas
que deve sujeitar-se para ser livre [...] (ROUSSEAU, 2004, p. 700).

100

projeto pedaggico deve adquirir, portanto, uma nova liberdade: no se trata mais de
agir somente de acordo com os limites naturais ou individuais, mas sim de agir de
acordo com limites sociais. Agir de acordo com limites de uma sociedade, no entanto,
no implica ser prisioneiro de regras que lhe so estranhas, j que, no pacto social, so
os prprios cidados os autores das leis.

A liberdade poltica diferente da liberdade natural, pois j no se trata de pensar por


si em uma vida solitria e selvagem, mas de pensar por si dentro de uma coletividade,
o que implica ser capaz de no se pautar pelo olhar do outro, ser livre do jogo de
opinies. Esta liberdade poltica a que deve ser conquistada para que o homem
selvagem passe a ser homem cidado. Da a construo do pacto social proposto por
Rousseau depender de um longo momento de transformao do homem primitivo ao
homem cidado.

O homem autntico de que nos fala Rousseau no o burgus, pois este no realiza
plenamente sua razo, no pensa de acordo consigo mesmo e por isso no livre. O
homem autntico ainda natural, no sentido de s se conduzir por suas inclinaes,
mas tambm civil, no sentido de que suas inclinaes no so simplesmente
individuais, por no ter mais apenas uma existncia fsica e independente, mas sim
uma existncia moral e parcial, como membro de uma coletividade. A maneira como
Rousseau prope que se estabelea o pacto no s supe que os indivduos unidos
sejam espontaneamente bons legisladores do bem comum, mas tambm estimula que
o interesse particular e o interesse comum no sejam to distintos. Um dos principais
mecanismos contratuais que estimula tal identidade o de alienao dos bens
particulares. A clusula de alienao exige que cada associado entregue sem reservas
todos os seus bens de modo que ao mesmo tempo no perca nada.
[...] cada um, dando-se a todos, no se d a ningum, e, como no existe um associado
sobre o qual no se adquira o mesmo direito que se lhe cede sobre si mesmo, ganhase o equivalente de tudo o que se perde e mais fora para conservar o que se tem.
(ROSSEAU, 2003, p. 21).

101

Assim, no ser por intermdio da coero que o indivduo pensar no bem coletivo,
mas sim por meio da sua identidade com o bem de todos, no qual ir pensar como
cidado. Da por que, no pacto social proposto por Rousseau, ser livre no abrir mo
de suas vontades particulares pelo que deve ser melhor para todos, mas sim identificar
suas vontades particulares com o que bom para todos, se sentir parte indissocivel
do todo. O que for vontade geral vai ser melhor para cada um, pois todos se
entregaram por inteiro ao coletivo e, se um perder, todos perdem. O povo no
estabelece contrato com um indivduo superior, mas sim consigo mesmo, de modo
que o povo em bloco exerce soberania sobre cada particular.

Tendo os particulares se submetido apenas ao soberano e no passando a autoridade


soberana da vontade geral, veremos como cada homem, ao obedecer ao soberano, s
obedece a si mesmo e como somos mais livres no pacto social do que no estado de
natureza. (ROUSSEAU, 2004, p. 682).

Essa maior liberdade do homem dentro do pacto social se explica justamente pelo fato
de todos os cidados serem autores das leis e estarem, perante o soberano, iguais em
direitos e deveres. No podendo mais voltar ao estado de natureza, o indivduo agora
livre em sua associao com outros homens de maneira que possa permanecer
senhor de si mesmo, e esta maneira a participao na vida pblica. Assim,
mediante a construo de leis e o cumprimento delas que o homem pode se sentir
seguro dentro de uma associao. Na vida pblica, liberdade implicar saber pensar
por si s no que o bem comum, da a liberdade ainda mais virtuosa que o homem
deve saber conquistar.

As leis so os limites que permitem que cada indivduo seja livre pelo fato de tornar os
cidados iguais em direitos e deveres. A liberdade expressa no corpo coletivo por
meio da criao das leis por meio da vontade geral. O pacto, assim, no onera nenhum
dos cidados, pois se realiza de maneira igual para todos. A vontade geral, portanto,
no se mantm sozinha, mas sim pela espontaneidade dos cidados que a compem
como um instrumento por meio do qual a legalidade deve se manter. Trata-se da
espontaneidade dos cidados considerando estes como seres autnticos, e por isso a

102

necessidade do preceptor e do legislador na atividade pedaggica de desenvolvimento


da liberdade, uma liberdade cidad. nesse sentido que Rousseau diz que o cidado
que se nega a aceitar a soberania da vontade geral deve ser forado a ser livre: tal
homem dever ser constrangido a assumir a liberdade mais virtuosa, que a de saber
pensar por si prprio no em si mesmo, mas no bem comum.

possvel afirmar que o sistema de Hegel herdou os desenvolvimentos rousseaunianos


em vrios aspectos. Rousseau chamou a ateno para o modo como as emoes no
so um mal contraposto a um bem dado na razo e indicou a imposio do
pensamento conceitual aos sentimentos como uma espcie de separao do eu de si
mesmo. Por sua vez, o sistema hegeliano incluiu a paixo como modo de ser da razo e
cunhou o termo alienao referindo-se separao da razo de si mesma em suas
distintas manifestaes. Em Rousseau a civilizao, desenvolvimento da propriedade
privada, corrompe a verdadeira autonomia e a felicidade do homem de um modo
impossvel de ser desfeito, e esta felicidade somente pode ser posta no interior da
civilizao em termos negativos a felicidade do homem nesta terra no passa,
portanto, de um estado negativo; deve-se medi-la pela menor quantidade de males
que ele sofre (ROUSSEAU, 1995, p. 62). Em Hegel a inocncia perdida por conta do
desenvolvimento do interesse privado separado do interesse pblico jamais retorna e
no possvel voltar ao estado anterior e sim realizar este no interior do novo estado.
Rousseau considerou a possibilidade de o povo estar mal-informado e precisar assim
de legisladores que compreendessem instintivamente a vontade geral. Em Hegel a
vontade soberana deveria se tornar lei apenas a partir de uma classe legisladora
especial na medida em que o povo no sabe o que quer.

Aqui e ali surgem pontos de aproximao entre Hegel e Rousseau. Mas em vrios
termos Hegel se afasta de Rousseau e nestes que Marx abraa mais este, se
afastando do primeiro. Se Rousseau recusa a possibilidade de voltar ao estado de
inocncia, ele tambm no afirma a possibilidade de liberdade no interior da
civilizao apenas no mbito formal tal como o faz Hegel. Como vimos, os termos da
posio do terceiro tipo de homem em Rousseau distinguem-se do sentido hegeliano

103

de desenvolvimento lgico de uma razo em si. Em Rousseau o estado civil no uma


evoluo necessria do estado de natureza, mas sim a consequncia de uma srie de
acasos que acabou por reunir os homens e lev-los a um estgio em que o homem j
no basta a si mesmo. Trata-se de um desenvolvimento casual da srie de eventos o
que Marx identificara tambm em Epicuro cujo resultado, embora danoso e
lamentvel, permite uma liberdade no s meramente formal.

O homem a ser realizado pelo Contrato Social no se trata do homem burgus


oprimido pelo Estado em seus interesses pessoais e sim da reposio real do homem
natural no lugar do homem burgus, por meio do Estado em seu papel pedaggico,
ainda que como homem natural no primitivo, como cidado.

Decorre dessa possibilidade tambm outra diferena essencial: se em Rousseau so


permissveis legisladores especiais pelo fato de talvez o povo no saber o que quer, em
nenhuma medida permissvel que as leis apreendidas como idnticas vontade geral
por esse legislador deixem de ser submetidas aprovao do povo para adquirirem
real carter de vontade geral. Aqui, mais uma vez, Marx se aproxima de Rousseau e se
afasta de Hegel. Como vimos, em sua DFDE Marx buscou demonstrar que os
legisladores que foram tidos como sete sbios na Grcia antiga foram aqueles que
conseguiam ser receptores da vontade do povo, ser bons leitores da vontade popular e
no aqueles que derivavam a verdade pblica de si mesmos impondo-a sobre o povo.
Marx indicou que os gregos rejeitaram justamente aqueles que supuseram que a razo
universal no devesse ser uma determinao popular. Tambm em Rousseau o
legislador pode apreender a vontade geral, mas nunca ser em si mesmo,
individualmente, determinante dessa vontade geral.

O mesmo pode-se dizer a respeito do modo como Rousseau tratou o poder executivo.
Por um lado ele referiu-se repblica mais exatamente em termos de contedo que
de forma:

Chamo, pois, de repblica todo o Estado regido por leis, sob qualquer forma de
administrao que possa conhecer, pois s nesse caso governa o interesse pblico e a

104

coisa pblica passa a ser qualquer coisa. Todo o governo legtimo republicano. [Nota:
Por essa palavra no entendo somente uma aristocracia ou uma democracia, mas em
geral todo governo dirigido pela vontade geral, que a lei. Para ser legtimo, no
preciso que o governo se confunda com o soberano, mas que seja seu ministro. Ento,
a prpria monarquia repblica].

Rousseau afirma aqui que, independente de o poder executivo governo70 ser um


homem ou um corpo formado por alguns ou vrios magistrados, o que o definia como
republicano o fato de ser escravo da vontade geral, de estar a servio da res publica
sentido etimolgico. Por outro lado, entretanto, inegvel que os maiores esforos de
Rousseau foram voltados para a reflexo de como substituir as monarquias existentes
em sua poca em prol da construo de uma repblica democrtica. Pois se era
verdade que tambm uma monarquia podia estar a servio da res pblica, tambm era
verdade que isso era mais difcil de acontecer. Como indica Moscateli (2004, p. 53, 55):

Aps definir o rei como um indivduo que representa um ser coletivo, isto , o
conjunto do povo, e que detm em suas mos o controle pessoal das leis e da
mquina estatal, Rousseau afirma que na monarquia que as aes do governante
tm maior fora, pois no so abaladas por movimentos conflitantes, visto que tudo se
dirige para um mesmo objetivo. "Se no existe, porm, um Governo que possua mais
vigor", escreve o filsofo, "no h absolutamente outro em que a vontade particular
disponha de mais imprio e mais facilmente domine as outras; verdade que tudo se
movimenta para o mesmo fim, mas esse objetivo no o da felicidade pblica" [...]
Para Rousseau, a autoridade absoluta dos reis tinha de ser combatida, ou ento a
liberdade dos povos jamais seria garantida. Ele colocava o primado da lei acima da
autoridade real [...]

Rousseau indica claramente que a forma monrquica o governo no qual h maior


risco de sobreposio da vontade individual sobre a vontade geral. Assim, ainda que
admita a possibilidade de repblica na monarquia, evidente a sua preferncia pela
forma democrtica ao longo de todo o seu desenvolvimento sobre o contrato social. A
posio de Hegel bastante diferente neste sentido. Tal como mostra Della Volpe
(1964, p. 59, grifo do autor):

Ao critrio rousseauniano da soberania popular (critrio que informa o Estado


moderno enquanto nos diz que o Estado o povo e este o verdadeiro soberano e
no o prncipe, que apenas um employ, um funcionrio, do verdadeiro soberano,
70

Rousseau define governo simplesmente como poder executivo: corpo intermedirio estabelecido
entre os sditos e o soberano para sua mtua correspondncia, encarregado da execuo das leis e da
manuteno da liberdade, tanto civil como poltica.

105

que pode sempre cham-lo ordem, destitu-lo, como qualquer outro funcionrio,
quando no cumpra as tarefas que lhe foram confiadas por ele, pelo soberano), Hegel
objeta que a soberania popular pertence quela confusa concepo em cuja base
est a inculta representao de povo, j que o povo, considerado sem o seu
monarca e sem a respectiva organizao necessariamente e imediatamente
concatenadora da totalidade, a massa informe [die formlose Masse].71 Pelo que a
posio de conjunto de Hegel (do ecltico Hegel) a este respeito a seguinte: que
tambm para ele o Estado soberano, no o prncipe, e no entanto a soberania
monrquica, isto , a soberania do Estado exprime-se no indivduo monarca, na pessoa
do prncipe, no sangue real [...].

Diferentemente de Rousseau, em Hegel a soberania do Estado no a soberania da


vontade geral como vontade determinada por todos e que se impe inclusive sobre o
monarca e sim uma soberania que s pode se dar pela pessoa individual do monarca.
inegvel que a prerrogativa do Estado como contrato social que est no horizonte
de Marx (1972f, p. 43) quando ele critica a falta de profundidade da filosofia de alguns
professores de direito que deduziram o Estado a partir da razo, mas no da razo
social e sim a partir da razo do indivduo, e indica que a concepo da filosofia
moderna mais profunda deduz o Estado da ideia do todo.

Numa sumarizao dos predicados indicados ao longo da argumentao contra


Hermes, o Estado racional para Marx : (a) uma associao livre de seres mortais; (b) a
realizao da liberdade na associao ao conjunto; (c) aquele que inclui todas as
particularidades e diferenas; (d) uma relao horizontal em que o conjunto vive no
esprito do indivduo livremente associado ao conjunto; (e) um todo que admite e
subsume as separaes expressas em partidos ao invs de impor a elas uma unidade;
(f) uma razo social por meio da qual os objetivos individuais transformam-se em
objetivos gerais; (g) um grande organismo no qual as liberdades jurdica, moral e
poltica devem realizar-se e no qual cada cidado, obedecendo s leis do Estado, est a
obedecer as leis naturais da sua prpria razo, da sua razo humana. Esse Estado no
horizonte de Marx tem inegavelmente um tom rousseaniano no mbito de uma forma
democrtica pedaggica.

71

HEGEL, 2003 (apud DELLA VOLPE, 1964, p. 59).

106

O aprendizado do interesse pessoal como interesse geral se d por meio do exerccio


da democracia e no num plano meramente conceitual de imposio de uma razo em
si. O Estado no uma razo repressora e disciplinadora, mas, tal como a educao de
Emlio, visa encorajar a expresso e o desenvolvimento da autenticidade mediante a
prtica em detrimento do puro conceito. Ao invs de regras e punies, o exerccio da
solidariedade. Marx assim defendeu o Estado racional da liberdade: uma educao
horizontal pela democracia. Dada a relao de Hegel com Rousseau, tambm aqui no
se trata exatamente de um rompimento com Hegel.

1.4 Consideraes finais deste captulo


O engajamento de Marx na filosofia tem desde o incio a tentativa de um
desenvolvimento mais objetivo do humanismo, na medida em que s adentra em tal
disciplina em busca de uma racionalidade cujo desenvolvimento no seccionado da
transformao concreta do mundo. Tal a sua impresso da filosofia sob a dialtica
hegeliana: apenas a razo filosfica se perceberia como forma no destacada da
realidade, podendo realizar o humanismo que no Direito est dado como um puro
idealismo. Diferentemente de Hegel, entretanto, Marx compreendia a liberdade como
uma possibilidade efetiva apenas na Repblica Democrtica, uma herana paterna e
experimentada pela realidade da famlia Marx, ainda mais oprimida pelo absolutismo
por conta de sua tradio judaica.

A identificao de um idealismo radical outrora explicitado em Kant no prprio Hegel


no implicar um abandono de Marx da Filosofia. Antes, far com que ele critique
aquele no sob forma de julgamento moral, tal como faziam os demais jovens
hegelianos, mas incorporando-o no prprio carter determinado de modo objetivo e
dialtico. J no momento da DFDE de Marx, Feuerbach havia lanado as linhas gerais
de sua crtica a Hegel. Mas enquanto Feuerbach afirmava que Hegel repetia a tradio
da filosofia de buscar princpios unos, Marx, em sua DFDE, buscou reelaborar a histria
da filosofia relatada por Hegel de modo poltico e sem refutar a dialtica, mostrando
que essa repetio ocorria pelo fato de a razo filosfica no ter plena conscincia de

107

conter uma tendncia teolgica em seus pressupostos de indeterminao objetiva. Ele


avaliou que a passagem da filosofia para a teologia no consciente em Hegel, na
medida em que este herdara uma conscincia filosfica da antiguidade que assimilou a
tendncia da razo a fechar-se sobre si mesma de modo no intencional. A alienao
da razo seria, portanto, um risco tradicional prprio da filosofia e no reconhecido
por esta desde o seu nascimento no contexto grego. Hegel cara no idealismo que
combatia porque ainda no tinha conscincia dos riscos do voo livre da razo e isso
ficara demonstrado no fato de no ter avaliado de modo eficaz a grandeza de Epicuro.
Era necessrio desenvolver a conscincia filosfica retomando a razo epicurista,
especulao que conseguiu, ainda que de modo no ingnuo, escapar do misticismo
alexandrino.

A DFDE de Marx buscou um pressuposto objetivo para o voo dialtico da razo num
esforo de defender este voo da razo a libertao da razo salvando-o do
idealismo que se contraps democracia. O estudo sobre o materialismo epicurista
tem presente uma tentativa de resguardar a filosofia especulativa de um
desenvolvimento lgico que culmina na monarquia constitucional, ou seja, de
encontrar um fundamento filosfico em defesa de democracia que desse conta de se
contrapor lgica hegeliana no por uma pura negao dela e sim por uma
ultrapassagem como aufhebung. Nesta trilha, Marx acabou por promover a primeira
tentativa de uma dialtica de determinao objetiva, ainda que se trate aqui de uma
tentativa de escapar da alienao da forma pelo prprio desenvolvimento da forma,
ou seja, ainda que numa tentative bastante carregada do idealismo hegeliano.

Trata-se de um posicionamento distinto dos jovens hegelianos e crtico destes: estes


no entreviam que o idealismo unilateral de Hegel se dera por conta do
desenvolvimento de uma razo contraposta razo democrtica. Marx mantm um
apreo pela dialtica de Hegel. Fora justamente este quem lhe chamara a ateno para
o problema do idealismo unilateral e indicara que a racionalidade real racionalidade
contraditoriamente determinada. Se o mestre trara seus prprios preceitos dialticos
por seguir inconscientemente a tendncia teolgica da filosofia, era necessrio

108

realoc-los de modo correto: desenvolver a razo universal verdadeiramente objetiva,


desenvolvendo-a como razo efetivamente determinada pelo povo. Era preciso
desenvolver a forma poltica para uma democracia plena. A filosofia de Hegel no
estaria acabada ao ponto de se lhe entregarem com uma confiana ingnua e no
crtica (MARX, 1972b, p. 158) e, por isso, incorreriam em erros aqueles que buscavam
uma inteno escondida no filsofo, para quem a cincia no estava terminada, mas
sim em devir (p. 158). Ao invs de buscar um Hegel esotrico por trs do Hegel
exotrico ou promover uma acusao de desvio do mesmo num mbito moral, era
necessrio seguir o devir de sua dialtica no acabada e isso implicava lutar pelo
desenvolvimento da democracia. O nico modo de reestabelecer o carter objetivo
perdido da razo filosfica era desenvolv-la determinada popularmente subssumindo
Hegel.

A tentativa de desenvolver a dialtica idealista-objetiva de Hegel ultrapassando a


queda teolgica do mesmo na DFDE interessa-nos no no mbito de um debate
abstrato sobre um maior ou menor idealismo, mas sim por conta da elucidao da
lgica filosfica de Marx por trs de sua atuao poltica republicana. Consideramos
que se trata de uma lgica que j persegue ainda que de modo embrionrio um
carter materialista na emancipao humana, na medida em que compreende esta
como razo consciente a ser desenvolvida apenas pela determinao efetiva do povo
sobre a ordem pblica, o que implica uma interveno poltica real e no o mero
desenvolvimento conceitual. O fato de Marx considerar que o povo poder
efetivamente determinar a ordem pblica apenas mediante um desenvolvimento da
forma de monarquia para repblica democrtica importante para indicar a essncia
da sua busca desde 1837: uma liberdade dos homens como conscincia da liberdade
tal como em Kant e Hegel mas como uma conscincia que s pode ser alcanada pelo
exerccio efetivo de determinao dos homens sobre a realidade, o que exigia no uma
democracia meramente liberal e sim uma democracia dialtica. Exercitando a
determinao do ordenamento pblico que os homens poderiam admitirem-se como
sujeitos, desenvolverem uma conscincia de que escolhem a ordem social e assim

109

serem de fato livres em tal escolha. Tal exerccio no seria possvel tambm num
liberalismo unilateral.

Admitindo a oposio de Hegel contra o liberalismo, o republicanismo de Marx no


semelhante ao dos burgueses alemes. A sua defesa da democracia se d em termos
de uma democracia no liberal: simultnea considerao de que a Repblica
Democrtica educa o interesse individual transformando-o em interesse geral, ele
promove crticas aos burgueses liberais chamando-os de reacionrios das cidades
(MARX, 1975c) e defensores de um semiliberalismo (MARX, 1975c). Como bem
indica Lwy (2002, p. 59):

Desde seu primeiro artigo de A Gazeta Renana, a propsito dos debates sobre a
liberdade de imprensa na Dieta Renana, toda a distncia que separa Marx do
liberalismo burgus renano aparece claramente. Sua crtica no se dirige somente
contra os deputados burgueses do estado das cidades(Stand der Stdte) que se
opem liberdade de imprensa ele os considera como burgueses e no como
cidados, e os qualifica de reacionrios da cidades(stdtischen Reaktion).

A defesa da democracia promovida por Marx se d, desde o incio, numa relao de


tenso com o liberalismo. Nesse sentido, a resoluo da ciso entre dever ser e ser,
que propriamente o que realiza a filosofia, para o jovem Marx o desenvolvimento
da determinao mais popular da razo. Mais que uma oposio puramente terica
tal como o faz Feuerbach - perspectiva hegeliana de um todo lgico que se antecipa
e se sobrepe sobre as partes, o desenvolvimento de uma racionalidade determinada
exigia uma ativa militncia poltica republicana: a razo que busca ser mais consciente
tem o dever de desenvolver o Estado democrtico.

fundamental compreender que a peculiaridade da relao de Marx com Hegel uma


peculiaridade da sua relao com a causa republicana liberal. J em 1839 o seu
programa de realizao da liberdade como realizao da filosofia no
unilateralmente desenvolvimento terico,72 mas tambm prtico, ainda que seja uma

72

Nesse sentido, discordamos de Bianchi (2006, p. 44) quando este afirma: Por mais que uma leitura
retrospectiva da obra de Marx possa se surpreender preciso afirmar que o programa de pesquisa
marxiano era, em 1841, um programa estritamente terico no qual a realizao da filosofia deveria

110

prtica apenas poltica. A crtica de Marx aos liberais lanada desde a sua DFDE est na
essncia do seu afastamento cada vez mais constante em relao aos jovens
hegelianos: ele rejeita Os Livres73 no s pelo modo leviano com que propagam o
atesmo na Gazeta provocando a censura prussiana, mas pelo fato de se limitarem
busca de um desenvolvimento moral, na crtica religiosa, ao invs de adotarem uma
atitude mais efetiva de combate ao absolutismo no bojo dos fatos concretos da vida
pblica prussiana.

A verdadeira teoria deve ser ampliada e desenvolvida em relao com os fatos


concretos e com o estado de coisas existente. Portanto, o ato de golpear contra os
pilares da estrutura do Estado de coisas presente apenas pode gerar uma presso na
censura e mesmo um fechamento do jornal. (MARX, 1975h, p .381, traduo nossa).

Marx expressa nitidamente que a busca pela ampliao da razo que no passasse
pela efetivao da democracia esse mantivesse nos limites da propagao do atesmo
poderia levar apenas ao fechamento da Gazeta. Concordamos com Lukcs que a
primeira divergncia de Marx com Hegel expressa na DFDE diferencia-se dos jovens
hegelianos justamente por conta do peso do carter poltico:

A importncia desta divergncia tanto maior porque a crise da filosofia, neste


primeiro escrito de Marx, assume j um acento claramente poltico, indo bem alm
das posies de Bruno Bauer e dos outros jovens hegelianos os quais, com exceo de
Ruge, haviam se limitado no essencial crtica da religio. Em sua anlise desta crise,
j se manifestam em Marx ideias que preparam explicitamente a viso do papel
poltico e revolucionrio de uma filosofia que no pode se realizar sem se suprimir a si
mesma [...]. (LUKCS, 2009, p. 131).

O acento claramente poltico da DFDE de Marx de fato rejeita a realizao da liberdade


por um desenvolvimento moralista da conscincia da liberdade no interior da esfera
meramente conceitual e antecipa a perspectiva de realizao da liberdade num
sentido mais objetivo. Mais que um desenvolvimento conceitual em si, Marx busca um
desenvolvimento da razo pelo ato prtico poltico e j indica que se trata de fazer o
limitar-se a sua forma filosfica. A prxis filosfica deveria, assim, permanecer como prtica terica se
quisesse se realizar.
73
Os Livres foram impedidos por Marx, editor-chefe na ocasio, de publicarem artigos de atesmo
desmesurado, na medida em que: uma coisa se declarar pela emancipao isso honesto; outra
comear por grit-la como propaganda isso soa como vangloriao e irrita o filisteu (MARX, 1975g,
p.389, traduo nossa).

111

poltico dissolver-se, no manter-se como forma apartada dos homens sujeitos. este
o sentido forte de seus artigos jornalsticos publicados na Gazeta Renana a partir de
1842. O fato de o engajamento de Marx na luta contra o absolutismo prussiano
apresentar-se em seus primeiros artigos jornalsticos entrelaado com a filosofia e com
o desenvolvimento da forma Estado em democracia no nos permite exacerbar o
carter idealista dele, ainda que tal carter esteja presente, na medida em que a
lgica de fundo dissolver a forma como uma indeterminao sobreposta aos
homens.

Seu projeto da DFDE explicitado em sua militncia poltica na Gazeta Renana no


defende a democracia no sentido tradicional e sim a entende como modo efetivo de
tornar a razo pblica uma determinao objetivamente popular ao invs de uma
determinao meramente conceitual imposta sobre o povo. Compreende a
determinao democrtica da forma pblica como modo efetivo de tornar os homens
conscientes de sua liberdade de escolha da ordem pblica, j que apenas conscientes
de sua liberdade os homens so efetivamente livres.

Vimos no artigo contra Hermes que o Marx democrtico no renega totalmente Hegel,
concordando na considerao deste do seguinte: somente no Estado que o homem
tem uma existncia conforme a razo (HEGEL, 1821, apud HELFER, 2008, p. 81), ou
seja:

O Estado a efetividade da liberdade concreta [...] O princpio dos Estados modernos


tem este vigor e profundidade prodigiosas de deixar o princpio da subjetividade
plenificar-se at o extremo subsistente por si da particularidade pessoal e, ao mesmo
tempo, de reconduzi-lo unidade substancial. (HEGEL, 1821, apud HELFER, 2008, p.
80, 81, grifos do autor).

Marx considera o Estado como modo de determinao da razo universal, tal como em
Hegel. Trata-se de uma herana hegeliana, mas que se difere de Hegel no modo como
esta conscincia da liberdade refere-se no a um modo de efetivar uma razo anterior
aos homens, mas prpria razo humana e somente a ela e que admitida pelos
homens na condio destes como sujeitos concretos do Estado. Em Marx, o universal

112

apenas a razo predicado, razo determinada por meio da Repblica Democrtica, ou


seja, tendo a pluralidade dos homens como nicos sujeitos. O Estado marxiano
expresso no artigo contra Hermes mais racional apenas porque objetivamente
emanada do povo.

Vimos que o modo com que Marx defende esse Estado tem um tom de ntida
influncia rousseauniana, dado que nega a realizao da liberdade racional como
coero social, indicando antes o Estado como lugar horizontal de educao mtua do
interesse pessoal de modo a desenvolv-lo com identidade ao interesse coletivo. O
Estado marxiano aproxima-se assim do pacto social proposto por Rousseau por levar
em conta um desenvolvimento pedaggico prtico ao invs de uma imposio
autoritria de uma razo em si e tambm negar que os legisladores possam ir alm da
funo de receptculos da razo pblica, sendo esta determinada apenas pela efetiva
vontade geral do povo. necessrio destacar, entretanto, que Marx no explicitou
essa influncia, de modo que no demarcamos uma idntica filosofia poltica entre
ambos e sim traos ntidos de similaridade.

No bojo da inegvel relao de Hegel com Rousseau e do posicionamento de Marx


desenvolvido na DFDE, essa aproximao com Rousseau no implica uma recusa
unilateral de Hegel. Os termos de sua defesa de uma associao livre combinam-se
com a defesa de que a melhor razo a razo mais filosfica e de que tal razo se
realiza no desenvolvimento dialtico do Estado. Entretanto, diferentemente de Hegel,
a razo dialtica razo sujeita revogabilidade pelo povo; razo aberta e no razo
fechada. Grosso modo, num sentido lgico a abertura de inspirao epicurista no
existe uma razo em si e nem uma ontologia em si dos fenmenos, mas um
desenvolvimento casual sem uma causa una e, num sentido poltico, de inspirao
rousseauniana a realizao da liberdade passa pela prtica pedaggica de
determinao da razo pblica a partir da ideia do todo, da razo popular. Em termos
propriamente rousseaunianos, da vontade geral.

113

Assim, no o idealismo unilateral que sustenta o republicanismo de Marx, mas


justamente a sua busca de uma fundamentao objetiva para a efetivao do
humanismo, causa com a qual estabeleceu compromisso desde a sua juventude por
conta do contexto peculiar de sua formao.

114

CAPTULO 2 OS LIMITES PARA A EMANCIPAO HUMANA NA


REPBLICA LIBERAL: O PROBLEMA DA PROPRIEDADE PRIVADA
no pano de fundo de uma tentativa de democracia no exatamente liberal, de um
republicanismo de tom rousseauniano e crtico ao liberalismo burgus, que Marx
comea a flertar cada vez mais com a crtica dos comunistas propriedade privada,
com os quais entra em contato por conta dos embates dados na atuao jornalstica.
Como veremos, o debate com os comunistas apareceu antes mesmo do artigo contra
Hermes, numa polmica com o socialista Hess sobre o que de fato deveria ser a
dissoluo do Estado. Num artigo a respeito da Gazeta de Augsburg, posterior,
expressou sua ateno ao comunismo mais propriamente como um flerte defesa da
necessidade de debater os movimentos comunistas que se fortaleciam na Europa e
na crtica s resolues da VI Assembleia da Provncia do Reno74 como um
engajamento mais firme no questionamento propriedade privada no fundamento do
Estado. O movimento de Marx que perpassa esses trs ensaios ocorre de modo a fazlo esbarrar cada vez mais efetivamente no problema fundamental que Hegel j
indicara quando se ops democracia: a gravidade do moderno domnio da
propriedade privada livre e do interesse privado em detrimento do interesse geral.75
Vejamos.
2.1 Desenvolvimento do Estado democrtico como dissoluo do Estado (crtica a
Moses Hess)
Se no artigo contra Hermes possvel identificar o tipo de Estado que Marx pretende
quando defende uma Repblica Democrtica, a referncia de Estado democrtico
como dissoluo do Estado aparece pela primeira vez no primeiro texto em que ele
critica o utopismo socialista, mediante uma contraposio a Moses Hess em 5 de maio
74

Comments on The Latest Prussian Censorship Instruction, publicado pela primeira vez em 10 de
Janeiro de 1842 no Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik e pela segunda vez na
Gazeta Renana em 15 de fevereiro do mesmo ano. O termo filisteu comumente usado por Marx
para referir-se aos burgueses burocratas do Estado ou simplesmente aos prussianos conformados com o
absolutismo.
75
Como vimos, para ele o fracasso da Revoluo Francesa gira em torno do fracasso do liberalismo
efetivado na constituio poltica. A Revoluo Francesa realizara apenas abstratamente a liberdade na
medida em que a realizao concreta da liberdade podia se dar apenas num Estado que transforma os
interesses individuais aos interesses gerais e no num Estado que efetiva o domnio do puro
individualismo.

115

de 1842. Na ocasio, Marx indicou ser um idealismo unilateral tentar realizar uma
dissoluo do Estado dispensando o ato poltico de desenvolvimento da democracia.

Colega de Marx na Gazeta Renana, Hess havia feito um artigo no qual tentara resolver
a polmica da centralizao do poder prussiano num governo central do pas,
indicando que a polmica era saber se um nico ponto deve governar ou se cada
provncia deve administrar a si mesma e ao ato do governo central apenas
externamente como o poder do todo em relao ao exterior (MARX, 1975e, p. 182,
traduo nossa) e sugerindo que:

[...] se o homem est de acordo com a sua essncia, a liberdade individual no se


separa da liberdade geral [...] Assim como toda lei externa em geral e cada instituio
positiva etc., seria suprflua, tambm seria suprfluo qualquer poder central estatal
etc. Tal sociedade no seria um Estado, mas uma humanidade ideal. (HESS, 1842, apud
MARX, 1975e, p. 182, traduo nossa).

Hess defendeu que a polmica sobre o tipo de Estado centralizado ou


descentralizado deixaria de existir to logo o homem esteja de acordo com a sua
natureza, j que numa sociedade na qual o homem est de acordo com sua essncia as
leis e instituies de poder deixam de ser necessrias. Para Marx, Hess levanta a
questo da necessidade do Estado como se tal fosse um desenvolvimento conceitual
particular, enquanto que, na verdade, tal questo foi colocada pela histria: [...] as
questes so vozes descompromissadas do tempo que abraam os indivduos, a
prpria histria mundial no tem outro mtodo de resposta a no ser se despojando
de velhas questes colocando outras novas e, ainda: A verdadeira crtica analisa as
questes e no as respostas [...] a soluo de uma equao algbrica dada uma vez
que o problema foi colocado em sua forma mais simples e mais ntida, de modo que
cada pergunta seja respondida to logo se torne uma questo real (MARX, 1975e, p.
182 , traduo nossa). Assim, na medida em que dera a questo da centralizao como
desenvolvimento puramente conceitual, Hess tambm dera a soluo dela como
desenvolvimento puramente conceitual: nele a dissoluo do Estado se daria pela via
de realizao de um humanismo j posto nos homens e no pelo desenvolvimento
histrico do Estado:

116

[...] o autor do artigo comea com uma autocrtica da sua questo. Vista de um ponto
de vista superior, esta no existe e, ao mesmo tempo, nos dito que, deste ponto de
vista superior, todas as leis, instituies positivas e poder estatal centralizado e,
finalmente, o Estado em si, desaparecem. O autor est certo em elogiar a
surpreendente facilidade com a qual este ponto de vista capaz de orientar a si
mesmo, mas ele no est certo em chamar tal soluo dos problemas de
completamente correta, ou melhor, a nica correta, ele no est certo, sobretudo,
de chamar este ponto de vista de filosfico. A filosofia deve protestar seriamente
por ser confundida com imaginao. A fico de uma nao de pessoas ntegras
to estranha filosofia como a fico de hienas religiosas natureza. O autor d
suas abstraes como filosofia [...]. (MARX, 1975e, 183, traduo nossa).

Marx contrape Hess afirmando que, em primeiro lugar, embora dissolver o Estado
pudesse ser de fato uma soluo, e embora pudesse resolver a polmica sobre qual
seria a melhor forma de Estado, tal dissoluo meramente conceitual no
completamente correta. Nesse sentido, de fato surpreendente a facilidade com que
Hess pensa poder solucionar o problema: ao invs de desenvolver concretamente o
Estado, desenvolver o seu conceito em si mesmo. A soluo de Hess polmica sobre
a melhor forma de Estado seria idealista, no por propor a dissoluo do Estado, mas
por indicar tal dissoluo como um ponto de vista que orienta a si mesmo, sendo este
uma integridade j dada nos homens. Tal resoluo seria uma especulao apenas
imaginativa e no verdadeiramente filosfica, dado que a filosofia no mero
desenvolvimento do princpio por si mesmo e sim desenvolvimento das determinaes
concretas do conceito por meio da histria.

Assim, Marx empreende a defesa de uma abertura aos modos como as questes
podem ser resolvidas na histria e a objeo possibilidade de desenvolver o Estado
apenas descobrindo o Estado ideal dentro da especulao conceitual. Explicitam-se
aqui os aspectos outrora defendidos na DFDE: a casualidade das relaes entre os
fenmenos e a determinao objetiva da razo no desenvolvimento do Estado
determinado concretamente e no simplesmente conceitualmente.

Para alm das discordncias com o socialista Hess, certo, entretanto, que Marx
elogia a questo da dissoluo do Estado como importante questo colocada pela
histria e que os socialistas lhe chamaram a ateno. Apesar de utpicos no modo

117

como propunham a resoluo da antinomia moderna num desenvolvimento moralista,


traziam vrias indagaes que deviam ser levadas a srio. Isso se confirma num artigo
posterior, Sobre o Editorial 284 da Gazeta Geral Augsburg (MARX, 1975e). Nele fica
evidente que Marx h algum tempo j estava bastante interessado pelas ideias
comunistas e que havia comeado a dar mais ateno para o problema do domnio da
propriedade privada. Tal problema j havia sido levantado por Rousseau como
princpio da desigualdade e da perda da felicidade original, mas foi em Hegel que ele
se transformou numa contraposio democracia e numa justificativa do absolutismo.
2.1.2 O problema da propriedade privada em Hegel
Na verdade, o interesse de Marx pela questo da propriedade privada vinha
completamente ao encontro com seu projeto de superao do Hegel idealista e
absolutista. O combate propriedade privada que os socialistas defendiam fora
justamente o mote essencial de Hegel na sua refutao a democracia. O
desenvolvimento da ciso entre liberdade subjetiva e liberdade objetiva para o qual
Hegel buscara uma unidade madura era justamente o desenvolvimento do domnio da
propriedade privada livre. Como explica Arantes (2005, p. 10):

A forma verdadeira da realidade, para Hegel, a razo onde todas as contradies


sujeito-objeto se integram, constituindo, desse modo, uma unidade e uma
universalidade genunas. Com os eventos de 1789, todos os homens haviam sido
declarados livres e iguais; todavia, ao agir de acordo com seu conhecimento e em
funo de seus interesses, os homens haviam criado e experimentado uma ordem de
dependncia, de injustia e de crises peridicas. A competio geral entre sujeitos
economicamente livres no havia estabelecido uma comunidade racional que pudesse
salvaguardar e satisfazer as necessidades e os interesses de todos os homens. A vida
dos homens fora sacrificada aos mecanismos econmicos de um sistema social que
relacionara os indivduos uns aos outros como compradores e vendedores isolados de
mercadorias. Essa ausncia, de fato, de uma comunidade racional era responsvel pela
busca filosfica da unidade e da universalidade da razo.

Para Hegel a constituio poltica da liberdade de competio desenfreada entre os


homens no era ainda a constituio de uma comunidade plenamente racional e
neste sentido que a Monarquia Constitucional Prussiana seria um avano em relao
Repblica Francesa.

118

Desai (2003) explica que Hegel concordara com Adam Smith que uma comunidade
moral poderia decorrer das paixes humanas individuais, mas discordara que tais
paixes individuais pudessem resultar em bem comum sem que elas fossem
desenvolvidas em um Estado soberano mediador:

O problema enfrentado por Hegel era quase precisamente o mesmo abordado pelos
pensadores ingleses e escoceses do princpio do sculo XVIII. A poca em que tinham
vivido parecia slida e firme. Mas agora se afastava e era fcil lembrar como tinha sido
boa. Embora essa sociedade fosse contaminada pelo status, as pessoas cuidavam
umas das outras [...] As relaes entre os indivduos baseavam-se em vnculos
pessoais. Subitamente; o dinheiro estava subvertendo tudo isso [...] as relaes entre
as pessoas baseavam-se em um intercmbio impessoal. Nesta situao transitria, o
que havia de slido? [...] A resposta dada por Adam Smith era uma defesa e
justificao quase agressiva do comrcio e da impessoalidade das trocas. As relaes
entre as pessoas podiam parecer annimas [...] Podem parecer autnomas e
descordenadas, mas parecem guiadas por uma mo invisvel. [...] Para Adam Smith
no havia como retornar ao passado; na melhor das hipteses haveria um hiato de
repouso em futuro estacionrio. Hegel porm queria mais. Queria um melhor destino
para a marcha para o progresso. [...] Hegel queria explorar os limites da
individualidade autnoma e fundi-la com uma comunidade superior [...] Cada
elemento da trade famlia, sociedade civil e Estado tinha o seu papel a desempenhar
na ordem racional. (DESAI, 2003, p. 49-50).

Assim, Hegel no concordou com Smith no que tange a uma completa espontaneidade
moral no sistema de competio livre. Este s desenvolveria as paixes individuais
para o bem comum num primeiro momento, mas num segundo haveria uma espcie
de falncia da mo invisvel no realizada na forma de Estado. Ao contrrio do que
considerou Smith, a transposio das paixes individuais ao bem comum exigia
mediaes que limitassem a completa liberdade dos interesses privados.

Como vimos, trata-se de um posicionamento que ao mesmo tempo retoma Rousseau


a perda da ingenuidade do homem relacionada ao surgimento da propriedade e que,
ao mesmo tempo, nega Rousseau a possibilidade de liberdade apenas como
imposio da razo como forma em si.

Desai (2003) indica ainda que a oposio de Hegel democracia fora uma espcie de
oposio ao capitalismo desenfreado por meio de um Estado que repusesse a
racionalidade que a competitividade comercial destri sem, ao mesmo tempo,
retroceder no progresso material. Nesse sentido, o filsofo foi inovador:

119

Hegel estava frente de seu tempo. Sua oposio ao individualismo e democracia


representativa se baseava no vazio da liberdade individual abstrata. Na sua opinio o
povo precisa ser mais do que um conjunto de indivduos livres e autnomos [...] O
Estado precisava defender a sociedade civil a economia de mercado contra ela
mesma, atendendo ao maior interesse. (DESAI, 2003, p. 53).

O Estado racional em Hegel, portanto, seria aquele que atuaria de modo a prevenir a
sobreposio do interesse individual na sociedade. A realidade moderna expressava
uma segregao do esprito desenvolvida que no permitia mais a democracia
unidade feliz mas exigia a monarquia constitucional unidade madura no sentido
de que no cabia mais o retrocesso em relao ao desenvolvimento do individualismo.
Ao indicar que a possibilidade de democracia ficou no momento de conscincia infantil
da razo e desapareceu para sempre, Hegel simultaneamente indicou a
impossibilidade de revogao do sistema de propriedade privada numa Repblica
Democrtica:

A ideia que a conscincia forma habitualmente sobre a necessidade ou a utilidade da


colaborao dos corpos legislativos provavelmente a de que so os representantes
do povo, ou antes, o prprio povo, quem deve compreender melhor do que ningum
o que de fato interessa ao seu prprio bem-estar e a de que ele quem tem maior
vontade de realizar esse bem-estar. No que diz respeito ao primeiro ponto, o
problema consistir antes no fato de o povo quando esta palavra designa uma
determinada parte do Estado constituir precisamente a parte que no sabe o que
quer. Saber o que se quer, ou melhor, o que quer a vontade em si e para si, a razo,
o fruto de um conhecimento profundo e de uma inteligncia que no so
caractersticas do povo. [...] As assembleias, que surgiram dos indivduos, do ponto de
vista privado e dos interesses particulares, se inclinam a ter uma atividade a favor de si
mesmas e a expensas do interesse geral. (HEGEL, 1821, apud MARX, 1983a, p. 97).

Perdida a unidade espontnea entre interesse particular e interesse geral, a


democracia tenderia a favorecer apenas os interesses particulares. O interesse geral
para Hegel a verdadeira racionalidade, mas, ao mesmo tempo, a nica racionalidade
que existe sempre racionalidade particular. Desse modo, o interesse geral s pode se
impor de modo formal e mediante a soberania natural de um indivduo. Da a
necessidade de diversas mediaes nas quais os interesse particulares diversos
subsumem-se ao interesse do monarca como interesse geral: famlia, religio, classes e
poderes polticos seriam momentos necessrios no processo de submisso dos
diversos indivduos ao monarca.

120

A questo da propriedade privada era central, portanto, ao desenvolvimento


hegeliano do Estado absolutista como Estado racional. Ao trazer tona este problema,
os socialistas acabam por chamar bastante a ateno do Marx que tentava subsumir a
soluo hegeliana por via da repblica democrtica.

2.2 A importncia das ideias comunistas para o problema do interesse privado


Cinco meses aps o artigo crtico ao socialista alemo Moses Hess, Marx qualificou
como essencial a reflexo que a perspectiva comunista desenvolvia em torno da
questo da propriedade privada. No artigo Sobre o Editorial 284 da Gazeta Geral
Augsburg, de outubro de 1842, ele defende-se da acusao promovida pela Gazeta de
Augsburg,76 de que a Gazeta Renana teria um carter comunista, argumentando que a
revista no era comunista, mas que abordava o comunismo na medida em que este se
apresentava como um fato no ignorvel e levantava questes extremamente
importantes:

Que a profecia de Sieyes tenha se tornado verdade e que o terceiro Estado tenha se
tornado tudo e queira ser tudo tudo isso reconhecido com a mais triste indignao
por Bulow Cummerow, pelo ltimo poltico berlinense, pelo Dr. Kosegarten e por
todos os escritores feudais. Que a classe que hoje nada possui demande compartilhar
riqueza da classe mdia um fato, a despeito dos discursos de Estrasburgo e do
silncio da Gazeta de Augsburg, claramente reconhecido nas ruas de Manchester,
Paris e Lyon. O Augsburg realmente acredita que a indignao e o silncio refutam os
fatos do momento? O Augsburg est numa fuga impertinente. Foge de questes
capciosas e acredita que a poeira que levanta e o barulho nervoso que murmura em
seu voo podem cegar e confundir a desconfortvel questo, assim como ao leitor
incomodado. (MARX, 1975i, p. 222, traduo nossa).

Marx expressa nitidamente a sua tenso: nega um posicionamento comunista ao


mesmo tempo em que defende as questes comunistas como intrigantes. Acusa a
Gazeta de Augsburg de estar especialmente incomodada com o artigo da Gazeta
Renana pelo fato deste ter desnudado as ideias comunistas como ideias que no
cheiram a gua de rosas justamente depois que a prpria Augsburg defendera que a

76

Editorial As doutrinas comunistas (GAZETA GERAL AUGSBURG, Colnia, n. 284, 1842).

121

monarquia deveria apropriar-se da proposta comunista.77 Marx retoma a expresso


utilizada por Danton78 quando este defendera num primeiro momento o terror na
Revoluo Francesa As revolues, meu caro, no cheiram a gua de rosas , para
sugerir que a Gazeta de Augsburg que outrora admitira a importncia europeia dos
movimentos comunistas na Frana e na Inglaterra, agora queria silenciar-se sobre as
questes comunistas temendo o terror em que elas poderiam desembocar. Mas, ao
contrrio do que desejava a Gazeta de Augsburg, o silncio sobre o comunismo no
poderia refut-lo na prtica.

Marx se refere aqui ao fato de que era progressiva nas provncias francesas a
efervescncia do movimento comunista o qual, desde 1839, sobretudo mediante o
babouvismo e o neobabouvismo,79 se fortalecia enormemente entre os despossudos,

77

Ento no devemos considerar o comunismo uma questo atual importante pelo fato de no ser
uma questo com destaque privilegiado na corte desde que tem uma roupagem suja e no cheira a
gua de rosas? Mas devemos concordar com a Gazeta de Augsburg. A importncia do comunismo no
descansa no fato de ser uma questo atual do momento mais elevado da Frana e da Inglaterra. O
comunismo tem uma importncia europeia, para repetir a frase usada pela Gazeta de Augsburg. Um de
seus correspondentes em Paris, um convertido que trata a histria da mesma forma que um cozinheiro
de biscoitos trata uma planta, recentemente defendeu que a prpria monarquia deveria buscar
apropriar-se de ideias socialistas-comunistas. Agora podemos entender o desprazer do jornal Augsburg,
o qual nunca ir nos perdoar por revelar o comunismo ao povo em sua nudez no lavada (MARX, 1975i,
p. , traduo nossa).
78
Georges Jacques Danton, lder jacobino de grande destaque no processo inicial da Revoluo
Francesa.
79
De acordo com Hobsbawm (1983, p. 40), o comunismo como movimento social moderno tem incio
com a corrente de esquerda da Revoluo Francesa. Uma direta linha descendente liga a conspirao
dos iguais de Babeuf, atravs de Felipe Buonarotti, s associaes revolucionrias de Blanqui dos anos
30; e essas, por sua vez, se ligam atravs da Liga dos Justos, formada pelos exilados alemes e
inspirados por eles. [...] O comunismo babouvista e neobabouvista foi importante por dois motivos. Em
primeiro lugar, ao contrrio da maior parte das teorias dos socialistas utpicas, estava empenhado a
fundo na atividade poltica e, portanto, no representava apenas uma teoria revolucionria, mas
tambm uma doutrina (embora limitada) da prxis poltica, da organizao, da estratgia e da ttica.
Seus principais representantes nos anos 30 [...] sobretudo Blanqui, eram ativos revolucionrios. [...] Em
segundo lugar, mesmo se os escritores comunistas eram em sua maioria intelectuais marginais, o
movimento comunista exerceu uma evidente atrao sobre os trabalhadores. Hobsbawm (1983, p. 41)
tambm indica que esse movimento francs adotou o nome comunista por volta de 1840: O Premier
Banquet Communiste foi realizado em 1840; o Comment je suis communiste e Mon Crdo Communiste,
de Cabet, datam de 1841, Em 1842, L. von Stein em Der Socialismus und Communismus des heutigen
Frankreichs, bastante divulgado na Alemanha tentava j, pela primeira vez, um ntida distino entre
os dois fenmenos.

122

distinguindo-se de modo explcito da esquerda dos republicanos liberais. De acordo


com os relatos posteriores de L. von Stein (1848)80:
Em todas as oficinas, em todas as habitaes dos operrios, as ideias e teorias
comunistas penetraram, e a agitao do que vir comunicada ao mais insignificante
dentre eles. como se, desde a ltima revolta, o proletariado tivesse sentido que a
partir de agora ele estava abandonado a si mesmo e devesse resolver por uma
reflexo em comum suas difceis tarefas. (Apud LWY, 2002, p. 115).

No artigo Sobre o Editorial 284 da Gazeta Geral Augsburg, retomando o argumento


da razo efetiva como razo popularmente determinada outrora utilizado no artigo
contra Hermes, Marx defende a necessidade de a filosofia compreender
profundamente as ideias socialistas e ultrapass-las objetivamente. Indica que as
ideias dos socialistas mais profundos, como Leroux, Considerant e Proudhon, s
podiam ser criticadas se compreendidas de um modo rigoroso:

A Gazeta Renana, que no pode admitir a realidade terica das ideias comunistas
mesmo na sua forma presente, e pode menos ainda desejar ou considerar possvel sua
realizao prtica, ir submeter essas ideias a um pensamento crtico. Se a Gazeta
Augsburg demanda e quer mais que frases rasas, deve ver que escritos como os de
Leroux, Considerant e, sobretudo, o penetrante trabalho de Proudhon,81 podem ser
criticados no por meio das noes superficiais do momento, mas apenas depois de
um estudo longo e profundo. (MARX, 1975e, p. 223, traduo nossa).

As ideias socialistas deveriam ser refutadas ainda que no fossem realizveis. Exigiam
um estudo profundo no pelo fato de no cheirarem a gua de rosas e sim pelo perigo
de no revogarem a monarquia, dado o carter idealista que continham e dado o fato
de no serem superficiais e, portanto, de serem apaixonantes num mbito
devaneador. O risco maior seria se deixar aprisionar por elas, deixar-se prender em
projetos ineficazes para uma emancipao efetiva: a emancipao poltica. Tratava-se

80

De acordo com Lwy (2002, p. 113) Lorenz von Stein promoveu em seu Der Socialismus und
Communismus des heutigen Frankreichs uma anlise sociolgica indicando a ascenso do comunismo
desde 1840 como um movimento de massa que se desenvolvia rapidamente, a qual provavelmente fora
estudada por Marx por volta de 1844-1845.
81
O destaque a Proudhon relevante e a influncia deste sobre Marx expressa primeiramente no seu
artigo Sobre a lei do roubo de lenha, quando trata da linha tnue entre o roubo e a propriedade.
Proudhon, o mais penetrante dentre os demais, havia publicado em 1840 sua obra O que a
propriedade, na qual afirmara que a propriedade um roubo.

123

de superar o perigo da queda em resolues abstratas e parciais que desviassem os


homens da tarefa de desenvolvimento do Estado mais racional (democrtico, no caso).

O socialismo consistia num perigo mais por conta de seu idealismo que de sua prtica:
ainda que o movimento comunista fosse concretamente destrudo, suas ideias de
emancipar o homem sem passar pelo Estado poderiam se tornar cadeias contrrias a
uma emancipao efetiva:
Estamos firmemente convencidos de que no a tentativa prtica, mas sim a
aplicao terica das ideais comunistas que constituem um perigo real; as tentativas
prticas, mesmo as de mais larga escala, podem ser respondidas com canhes to logo
se tornem perigosas, mas as ideias, que conquistam nossa inteligncia, que superam a
perspectiva que a razo alcanou em nossa conscincia, so cadeias das quais no
podemos nos livrar sozinhos sem libertar nossos coraes; elas so demnios os quais
o homem pode vencer apenas se submetendo a elas. (MARX, 1975e, p. 223, traduo
nossa).

Para Marx as ideias socialistas eram perigosas porque capazes de envolver os homens
em ideais irrealizveis e desvia-los do real caminho de emancipao, a luta poltica. Ele
estava convicto de que o desenvolvimento da liberdade s seria possvel com o
desenvolvimento da forma de determinao da razo pblica numa Repblica
Democrtica, e as sociedades dos socialistas eram paralelas, no tinham a revoluo
poltica como foco de seus interesses. Sem o desenvolvimento do Estado no haveria o
desenvolvimento efetivo da liberdade.

Marx indica aqui o trabalho de Proudhon como o mais penetrante. Coincidentemente,


Proudhon desenvolvera uma crtica propriedade privada e ao Estado Republicano tal
como Hegel, ainda que de modo completamente distinto deste.82 A necessidade de
superar as teorias comunistas utpicas mistura-se aqui com a tarefa de subsumir os
argumentos hegelianos de contraposio democracia. Como veremos, no artigo
Sobre a lei do roubo de lenha (MARX, 1975j), publicado no final daquele mesmo ano,
82

Contraposto a qualquer forma de propriedade, defendia uma reforma que tornasse todos os homens
trabalhadores assalariados. Esta deveria levar ao no Estado absoluto, sendo diferente portanto, da
soluo hegeliana de desenvolvimento do Estado absoluto baseado no morgadio, propriedade agrria
extensa de tradio familiar.

124

1842, Marx defender o seu projeto de desenvolvimento da Repblica Democrtica


num carter notavelmente diferenciado do feito at ento: trazendo a argumentao,
de tom proudhoniano, contra a propriedade privada. certo, portanto, que antes
mesmo de redigir sua crtica legislao prussiana sobre o roubo de lenha, ele j
cumpria a tarefa que anunciou necessria filosofia: estudava profundamente os
escritos dos socialistas utpicos, sobretudo o penetrante trabalho de Proudhon
(MARX, 1975i, traduo nossa).

2.2.1 A obra penetrante de Proudhon


Proudhon indica que o mal foi afirmado como eterno e no ultrapassvel tanto no
campo religioso quanto no campo materialista. Para ele, o materialista Destutt De
Tracy ensina formalmente que a misria, os crimes, a guerra so a condio inevitvel
do nosso estado social, um mal necessrio contra o qual seria loucura revoltar-se
(PROUDHON, 1975, p. 21). Entretanto, De Tracy estaria equivocado, na medida em
que: H progresso contnuo do gnero humano para a verdade e triunfo da luz sobre
as trevas. O nosso mal no , pois, perfeitamente incurvel [...] Ora, se o homem
conseguiu instruir-se de tudo o que necessita saber, acreditamos que, no se
enganando mais, deixar de sofrer (PROUDHON, 1975, p. 21).
O ponto de partida de Proudhon a considerao de que existe um bem absoluto e
verdadeiro e que tal bem a justia, da por que, historicamente, a justia que os
homens exaltam a todo tempo. Assim, os homens j sabem que a justia o bem
absoluto, entretanto, se limitam a exalt-la sem de fato descobrir sua cincia e acabam
assim por fazer leis para estabelecer a justia, sem compreender que preciso, antes,
fazer das leis uma aplicao da cincia do justo:
A justia o astro central que governa as sociedades, o polo sobre que o mundo
poltico gira, o princpio e regra de todas as transaes. Entre os homens nada se faz
que no seja valorizar o direito invocando a justia. A justia no obra da lei, pelo
contrrio, a lei apenas a declarao e a aplicao do justo em todas as circunstncias
em que os homens se possam encontrar relacionados. Portanto se a ideia que ns
fazemos do justo e do direito estivesse mal determinada, se fosse incompleta ou
mesmo falsa, evidente que todas as nossas aplicaes legislativas seriam ms, as
instituies viciosas, a poltica errada: da adviriam a desordem e mal social.
(PROUDHON, 1975, p. 23).

125

A hiptese de Proudhon de que sem a avanada compreenso da justia no plano


conceitual, no ser possvel empreender leis justas: a perverso da justia em nosso
entendimento teria como consequncia a perverso da justia em nossos atos. Seria
prova dessa hiptese o fato de a palavra de Deus ter transformado Roma,83 mas no
ter estabelecido completamente a justia e o fato de a brochura de Sieys sobre o
terceiro Estado ter desenvolvido na Frana uma queda do absolutismo que no
necessariamente estabeleceu a justia efetiva:
O povo hesitava por seus direitos, at que apareceu um livro que se resumia a duas
proposies: O que o terceiro estado? Nada. O que devia ser? Tudo. Algum
acrescentou, em forma de comentrio: o que o rei? o mandatrio do povo. Foi
como uma revoluo sbita: rasgou-se um vu imenso, de todos os olhos caiu uma
venda espessa. O povo ps-se a raciocinar [...] Cinco anos depois da publicao da
brochura de Sieys, o terceiro estado era tudo, o rei, a nobreza e o clero j nada
valiam. Em 1793 o povo, sem se prender com a fico constitucional da inviolabilidade
do soberano, conduziu Luis XVI ao cadafalso, em 1830 acompanhou Carlos X a
Chesburgo. [...] [Entretanto] o esprito que originou o movimento de 89 foi um esprito
de contradio; isso bastou para demonstrar que a ordem que substituiu a antiga nada
teve de metdico e refletido; que nascida da clera e do dio, no podia ter o efeito
de uma cincia formada na observao e no estudo; numa palavra, que as bases no
eram deduzidas do conhecimento profundo das leis da natureza e da sociedade. Vse, assim, que, nas instituies ditas novas, a repblica se serviu dos mesmos
princpios contra os quais combatera e sofreu a influncia de todos os preconceitos
que tivera inteno de banir. Fala-se com entusiasmo irrefletido da gloriosa Revoluo
Francesa, da regenerao de 1789, das grandes reformas operadas, da modificao
das instituies: mentira! Mentira!. (PROUDHON, 1975, p. 25-26).

Proudhon nega o carter revolucionrio da passagem da monarquia absolutista


repblica democrtica. Para ele, os acontecimentos de 1789 na Frana no foram
exatamente revolucionrios por no terem alterado o fundamento das instituies.
Ainda que a passagem da monarquia repblica fosse um avano, tratava-se de um
avano meramente formal que no efetivava a liberdade dos homens:
Em 1789 houve luta e progresso, no houve revoluo. A anlise das reformas
experimentadas assim o demonstra. [...] Sem dvida que h progresso sempre que um
povo passa do estado monrquico ao democrtico, porque, fraccionando o poder,
oferecem-se maiores oportunidades de a razo se substituir vontade, mas afinal no
h revoluo no governo visto que o princpio continua a ser o mesmo. Ora, hoje
mesmo temos a prova de que no se pode ser livre na mais perfeita democracia.
(PROUDHON, 1975, p. 27).
83

A sociedade foi salva pela negao dos seus princpios. [...] A justia tinha existido apenas para os
senhores, comeou desde ento a existir para os servos. No entanto, a nova religio esteve longe de dar
todos os seus frutos (PROUDHON, 1975, p. 24-25).

126

A verdadeira e necessria revoluo para Proudhon tratava-se, assim,

de uma

revoluo no conceito. A impossibilidade de realizao da razo pela democracia havia


ficado demonstrada pelo modo como esta, assim como a monarquia, estabeleceu no
a lei de acordo com a justia racional de fato, mas ainda de acordo com a mera
vontade:
A lei, dizia-se, a expresso da vontade do soberano: portanto, sob uma monarquia, a
lei a expresso da vontade do rei, numa repblica a lei a expresso da vontade do
povo. parte a diferena do nmero de vontades os dois sistemas so perfeitamente
idnticos, num e noutro o erro igual: fazer da lei a expresso de uma vontade,
enquanto deve ser a expresso de um fato. Contudo seguiam-se bons guias: tomara-se
por profeta o cidado de Genebra e o Contrato Social por Alcoro. (PROUDHON, 1975,
p. 28).

Proudhon refuta diretamente a defesa da soberania do povo empreendida por


Rousseau: tanto o rei quanto o povo no poderiam constituir leis que expressassem a
justia de fato e sim as meras vontades. Ocorre que a vontade do povo copia a
vontade dos soberanos: trata-se dos interesses de propriedade. Os novos legisladores
declararam: Todos os homens so iguais por natureza e face da lei. Mas tal
declarao seria no s ambgua e redundante, na medida em que ento a
igualdade poltica que se quer designar, como ainda indefinida, j que no h
igualdade poltica sem igualdade social:
Mas o que a igualdade perante a lei? Nem a Constituio de 1790, nem a de 93, nem
a carta outorgada nem a carta aceite souberam definir. Todas nos legaram uma
desigualdade de riqueza e casta ao lado da qual era impossvel encontrar a sombra de
uma igualdade de direitos. Sob este ponto de vista, pode dizer-se que todas as nossas
constituies foram a expresso fiel da vontade popular: vou prov-lo. (PROUDHON,
1975, p. 29).

Para Proudhon a declarao de igualdade poltica foi simultaneamente uma declarao


de desigualdade econmica, e tal foi expresso da prpria vontade do povo. Quem
julgou que equivocadamente a igualdade poltica constituir-se-ia em igualdade real foi
justamente o povo. Proudhon indica assim que a vontade popular ineficiente para
estabelecer o justo de fato. Na verdade, o problema que tambm o povo permanecia
contaminado por um princpio medieval de justia:

127

Sob este ponto de vista, pode dizer-se que todas as nossas constituies foram a
expresso fiel da vontade popular: vou prov-lo. [...] O povo foi imitador dos reis: quis
dispor de lugares lucrativos em favor dos amigos e aduladores. [...] Este artigo
edificante da Declarao dos direitos supe vrias espcies de desigualdades civis, o
que significa desigualdades perante a lei: desigualdade de castas [...] desigualdade de
riquezas [...] desigualdade de merecimento [...]. Por fim, o povo consagrou a
propriedade... Deus lhe perdoe, porque ele no sabia o que fazia. [...] Mas como que
o povo pode se enganar? [...] Sempre por imitao do regime antigo. O povo quis que
a condio de proprietrio fosse igual para todos. [...] As formas acerbas de
propriedade [...] foi modificado: conservou-se o fundo. [...] Houve progresso na
atribuio de direito; no houve revoluo. (PROUDHON, 1975, p. 28-29, grifo do
autor).

Proudhon coloca em questo a referncia de revoluo quanto mera alterao da


forma poltica, indicando claramente que a verdadeira revoluo no uma alterao
(ampliao) do direito de propriedade, mas sim a revogao da propriedade como um
direito. Nesse sentido, a Repblica no seria uma estrutura revolucionria em relao
Monarquia porque mantinha a propriedade como fundamento da vontade soberana
das leis, ainda que tal vontade partisse do povo. Ao invs de desenvolver a
democracia, portanto, era preciso inverter conceitualmente o princpio moderno de
justia a propriedade para ento encontrar a justia efetiva:
Eis trs princpios fundamentais da sociedade moderna que os movimentos de 1789 e
1830 consagraram: 1 - Soberania da vontade do homem e, reduzindo a expresso,
despotismo; 2 - Desigualdade de riquezas e castas; 3 - Propriedade: acima da
Justia. [...] Ter-se- de saber se os conceitos de despostismo, desigualdade civil e
propriedade esto ou no em conformidade com a noo original do justo, se so uma
deduo necessria dela [...] ou se sero antes o produto ilegtimo de uma mistura de
coisas diferentes. (PROUDHON, 1975, p. 30, grifo do autor).

Portanto, para descobrir se a sociedade moderna est de acordo com a justia efetiva,
preciso recusar a compreenso de que a justia est dada j na vontade do povo, j
que o povo tambm consideraria justa a propriedade: justa a propriedade? Toda
gente responde sem hesitar: sim, a propriedade justa (PROUDHON, 1975, p. 32). Na
contramo do que pensa a maioria, Proudhon pretende demonstrar que a propriedade
no justa num desenvolvimento conceitual para encontrar o que verdadeiramente
justo. E a partir da refutao ao princpio de propriedade dado que o princpio da
verdadeira justia seria encontrado. Ele anuncia sua tarefa do seguinte modo:
Recorrendo psicologia e analisando a fundo a natureza do homem, exporemos o
princpio do justo, a sua frmula, o seu carter, precisaremos a lei orgnica da

128

sociedade, explicaremos a origem da propriedade, as causas de seu estabelecimento,


longa durao e prximo desaparecimento, estabeleceremos o seu paralelo com o
roubo; e depois de ter mostrado que esses trs preconceitos, soberania do homem,
desigualdade de condies, propriedade, no so mais do que um, que podem ser
tomados pelo outro e so reciprocamente convertveis; no teremos dificuldade em
deduzir pelo princpio da contradio, o fundamento do poder e do direito. A pararo
as nossas pesquisas [...]. (PROUDHON, 1975, p. 33).

A obra O que a propriedade seria para Proudhon uma demonstrao de que os trs
princpios da sociedade moderna so um s o princpio do interesse de propriedade
e que este princpio nico injusto. Deveria ser demonstrado que a propriedade
um roubo o exato oposto de justia e que, portanto, justamente na inverso
deste princpio de propriedade que estaria a verdadeira justia, e, portanto, o
verdadeiro fundamento do poder e da lei. Da por que a revoluo sobretudo
conceitual: [...] chamo de revoluo a esse movimento do esprito (PROUDHON,
1975, p. 27), e no a alternncia da forma monrquica para a forma democrtica.

Proudhon (1975, p. 29) considera que a passagem do absolutismo para a democracia


seria uma mera reforma no modo de domnio da propriedade e que o nico obstculo
que resta vencer para acabar a reforma do governo e consumar a revoluo deriva
unicamente da instituio do domnio de propriedade que conservamos, essa
instituio que devemos atacar. Assim, toda a transformao moral e social depende
do conhecimento sobre o problema da propriedade: [...] da questo de saber se a
propriedade o princpio ou o resultado da ordem social, se preciso consider-la
como causa ou como efeito, que depende toda a moralidade e, por isso mesmo, toda a
autoridade das instituies humanas (PROUDHON, 1975, p. 33).

Ao final de sua obra, Proudhon claro em indicar que o verdadeiro modo de


emancipao dos homens perpassava no a transformao da forma de Estado, mas a
reforma que generalizaria a todos os homens posses limitadas dos produtos do
trabalho generalizando a todos

condio de trabalhadores assalariados. De tal

reformulao econmica, ocorreria a vitria do trabalho, ocorreria a supresso da


propriedade privada. Considerando que o trabalho destri a propriedade, Proudhon
(1975, p. 33) afirma: [...] suprimi a propriedade e conservai a posse; e, s com essa

129

alterao no princpio, mudareis tudo nas leis, o governo, a economia, as instituies:


expulsareis o mal da terra. A reforma econmica deveria levar, mais especificamente,
prpria abolio do Estado ao invs de uma nova forma estatal. Para ele [...] o
governo do homem pelo homem, no importa o nome com que se disfarce,
opresso; a perfeio mxima da sociedade reside na unio da ordem e da anarquia
(PROUDHON, 1975, p. 247), de modo que era preciso construir uma organizao social
autogestionada, ou seja, empreendida sem a intermediao do poder do Estado e de
suas instituies, do que propriamente revolucionar o Estado da monarquia para a
democracia.

2.3 Forma democrtica como razo pblica dos no proprietrios (Sobre a lei do
roubo de lenha)
A leitura que Marx fez de Proudhon no implicou um abandono do projeto de luta por
uma forma poltica democrtica, mas deslocou a repblica democrtica do lugar de fim
em si da emancipao humana. Aps estudar Proudhon,84 ao invs de combater as
ideias socialistas sobre a propriedade85 - de que a dissoluo da propriedade privada
era necessria para a emancipao dos homens - os artigos subsequentes ao Sobre o
Editorial 284 da Gazeta Geral Augsburg (MARX, 1975i) desenvolvero a defesa da
dissoluo da propriedade de modo cada vez mais central no interior do projeto de
desenvolvimento da democracia. Ou seja, Marx ir subsumir a reverso do domnio da
propriedade privada no processo de emancipao poltica, alterando o seu projeto de
emancipao humana. Tal desenvolvimento comea a se esboar no artigo Sobre a lei
do roubo de lenha (MARX, 1975j).

84

Para Hobsbawm (1983, p. 52), afirmar que Proudhon influenciou Marx ou contribuiu para a formao
do seu pensamento seria um exagero, dado que Marx elogiou Proudhon no porque tivesse algo a
aprender com ele, mas porque o viu como um pioneiro da crtica da economia poltica que ele prprio
entendia como a tarefa terica fundamental. Contrapomo-nos a Hobsbawm neste sentido,
considerando antes que seria um exagero dizer que Proudhon no contribuiu para a formao do
pensamento de Marx diante da inegvel presena de Proudhon num artigo-chave para a virada de Marx
para a crtica da propriedade privada. Alm disso, quando Marx leu Proudhon ele ainda no entendia a
crtica da economia poltica como tarefa fundamental, ainda que com isso seja simplista afirmar que
aquele se voltou tal crtica por conta da leitura deste, dado que no prprio campo do hegelianismo
havia tambm uma polmica com o liberalismo smithiano.
85
O grifo se d para destacar que Marx mantm sua crtica aos socialistas no que tange s questes
polticas.

130

Como vimos, em outubro de 1842, Marx j se demonstrava crtico da perversidade dos


interesses privados e do liberalismo burgus. Mas no artigo Sobre a lei do roubo de
lenha (SRL) ele se volta a uma crtica contundente e feroz dos proprietrios privados.
Estes so indicados aqui como portadores de uma alma mesquinha, estpida e
egosta e, num tom nitidamente hegeliano, so afirmados como prprios da prhistria dos homens (MARX, 1975j, p. 260).

No artigo SRL, Marx avalia que a VI Assembleia da Provncia do Reno (MARX, 1975i)
expressou critrios de propriedade contraditrios quando definiu as clusulas da lei do
roubo de lenha na Prssia, os quais acabaram por revelar que o interesse que foi
afirmado como pblico pela lei era, na verdade, o interesse particular dos proprietrios
privados rurais, os quais compunham uma minoria.

Marx (1975j) indica que, ao instituir como roubo de lenha qualquer forma de
recolhimento de madeira, sem diferenciar o ato de retirar esta madeira de uma rvore
do ato de recolh-la do cho, a Assembleia Prussiana dera como lei no os costumes
populares os quais tinham o hbito de atribuir como roubo apenas a retirada da
madeira e sim os costumes no populares. No que tangia aos costumes populares, as
madeiras cadas no cho por obra da natureza no tinham dono, ainda que numa
floresta privada. Ao igualar quem recolhe a madeira cada no cho queles que cortam
a rvore para tirar a madeira, a legislao teria generalizado o ato do roubo. Tal
generalizao teria tornado vazio de efetividade pblica o prprio critrio de roubo:
[...] aplicando a categoria de roubo de lenha onde no deveria ser aplicada, voc
tambm a exonera onde deveria ser aplicada (MARX, 1975i, p.227).

Marx (1975i, p.227). lana ento um argumento de tom proudhoniano: o uso


indiscriminado da categoria de roubo tambm permitiria o uso indiscriminado da
categoria de propriedade e assim impossibilitaria a distino entre roubo e
propriedade privada: [...] se toda violao de propriedade sem distino, sem uma
definio mais exata, dada como roubo, no poderamos dizer que toda a

131

propriedade privada um roubo? Ele mostra que, na verdade, o que a lei do roubo de
lenha desnudara nitidamente que a nica diferenciao entre a propriedade privada
e o roubo baseava-se apenas no fato de os proprietrios privados de terra serem os
legisladores, de modo que o critrio para uma apropriao tornar-se ilegal era
simplesmente a contrariedade aos interesses dos proprietrios/legisladores:

Eles no reconhecem a diferena de crime quando isso aflige os interesses dos


proprietrios, mas a reconhecem quando este reconhecimento os favorece. Trata-se,
portanto, apenas dos interesses dos proprietrios. A definio legal boa na medida
em que me til, til quando me favorece. Mas esta mesma definio legal
suprflua, nociva, pouco prtica to logo seja intencionada a ser aplicada para acusar a
base como um mero capricho terico. (MARX, 1975j, p.260, traduo nossa).

Marx mostra que a lei revela que a propriedade privada da terra legitimada no
porque seja um bem em si, um bem de interesse pblico, e sim pelo fato concreto
destes proprietrios privados serem os prprios legisladores. Referindo-se
indiretamente a Kant, ele afirma que os costumes que legitimavam o direito na ocasio
tratavam-se, na verdade, no da razo prtica universal e sim da razo prtica
particular dos proprietrios privados.

Para alm de criticar o fundamento da lei, Marx sugere fortemente a necessidade de


revert-lo. Na contramo da reduo do direito razo prtica particular dos
proprietrios, era preciso requerer o direito consuetudinrio a partir da razo prtica
mais universal, que era a razo prtica dos no proprietrios:

Ns, pessoas pouco prticas, no entanto, requeremos para os pobres, para os sem
propriedade socialmente e politicamente, muito mais que os sbios e estudiosos, os
to reconhecidos historiadores, descobriram ser a verdadeira pedra filosofal para
transformar todo argumento srdido em puro ouro da justia. Requeremos para os
pobres um direito consuetudinrio de fato, no simplesmente de carter local, mas
um direito consuetudinrio de todos os pobres, dos pobres de todos os pases. Vamos
muito mais longe; insistimos que um direito consuetudinrio por sua prpria natureza
pode ser apenas o direito da massa humilde, despossuda e fundamental. Os
chamados direitos consuetudinrios das classes privilegiadas devero ento ser
entendidos como costumes contrrios lei. (MARX, 1975j, p. 263, traduo nossa).

A crtica de Marx aos proprietrios rurais surge aqui de um modo bastante radical,
num tom diferenciado dos artigos anteriores. No se trata somente de criticar o

132

conservadorismo poltico dos proprietrios rurais, mas de reivindicar uma nova


fundamentao constitucional, pautada numa nova compreenso de amplitude dos
costumes nos quais se baseia o direito consuetudinrio. Tais costumes devem ser os
mais universais possveis e, portanto, abranger no s os despossudos locais e sim
todos os despossudos. Era preciso ser rigoroso com o critrio de universalidade do
direito consuetudinrio e, nesse rigor, os costumes at ento dados como legtimos
pela lei tornar-se-iam ilegais pelo fato de ferirem os costumes do direito
consuetudinrio verdadeiro: o dos costumes da ampla maioria efetiva. Marx no
rejeita a lgica do direito dado, mas leva em conta o prprio preceito de
universalidade afirmado pelo direito consuetudinrio: efetivar como lei geral os
costumes gerais dos homens. Ao mesmo tempo, ele empreende uma crtica direta ao
universalismo kantiano portador de um direito consuetudinrio vazio: no se tratava
de defender a razo prtica universal no conceito em si, mas de defende-la
efetivamente, a partir dos costumes efetivos de todos. Dado que tais costumes so
contrrios aos interesses dos proprietrios privados, a verdadeira razo prtica
universal era a razo prtica dos despossudos.

Numa clara inspirao hegeliana, Marx indica que regulamentao fundada nos
costumes dos despossudos que desenvolveria a sada dos homens da pr-histria
humana (ou, simplesmente, histria natural) e a passagem para a histria humana:

[...] insistimos que um direito consuetudinrio por sua prpria natureza pode ser
apenas o direito da massa humilde, despossuda e fundamental. Os chamados direitos
consuetudinrios das classes privilegiadas devero ento ser entendidos como
costumes contrrios lei. A origem destes remonta ao perodo em que a histria
humana era parte da histria natural, e na qual, segundo a lenda egpcia, todos os
deuses se escondiam sob a forma de animais. A humanidade parecia perdida em
espcies definidas de animais, as quais foram conectadas no pela igualdade, mas pela
desigualdade, desigualdade fixada por leis. Numa mundo cuja condio a falta de
liberdade, so necessrias leis que exprimam esta falta de liberdade; enquanto que o
direito humano um modo de existncia da liberdade, a lei animal um modo de
existncia da no liberdade. (MARX, 1975j, 260, traduo nossa)

Marx indica o humanismo como horizonte histrico, indicando que um direito


consuetudinrio verdadeiramente humano aquele contrrio aos interesses dos
proprietrios privados e a favor dos pobres e despossudos. Este direito teria um

133

contedo humano em contraposio ao que defendem os proprietrios, na medida em


que este ltimo ter-se-ia originado num momento em que os homens se uniram
submetidos a uma relao animalesca (adorao dos animais) de desigualdade e no
de igualdade. A desigualdade seria assim um momento animalesco dos homens e
estaria anterior histria propriamente humana, distinta e que subsume histria
natural, na medida em que a desigualdade tambm o momento da no liberdade. Se
o verdadeiro humanismo s pode se dar na realizao da liberdade, s pode se fundar
na relao de igualdade. Portanto, a lei fixada no momento da desigualdade deveria
ser revogada. A distino de Hegel entre histria natural e histria humana dos
homens retomada num modo distinto do projeto hegeliano, indicando que as classes
privilegiadas reivindicam um direito consuetudinrio animal e no um direito humano:

Quando as classes privilegiadas recorrem ao direito legal para fazerem valer seus
direitos costumeiros, eles demandam no o contedo humano do direito, mas sua
forma animal, a qual perdeu sua realidade e tornou-se mera mscara animal. [...] os
chamado costumes da classe privilegiada devem ser entendidos como costumes
contrrios lei. Sua origem data de um perodo no qual a histria humana parte da
histria natural [...] A humanidade aparece como rebaixada a uma espcie de animal
que est interligada no pela igualdade, mas pela desigualdade, uma desigualdade
fixada pelas leis. A condio mundial de no liberdade requereu leis que expressassem
esta no liberdade, onde a lei humana modo de existncia da liberdade, esta lei
animal modo de existncia da no liberdade. (MARX, 1975j, 261, traduo nossa).

Sendo uma espcie de resqucio da histria animal dos homens, a lei que fixa os
interesses dos proprietrios tambm estaria fixando uma forma de vida animal. Tratarse-ia de um paradoxo: na modernidade os homens afirmam-se humanos (livres)
fixando formas de vida animal (no livre). O direito dos pobres, mesmo que no fixado
ainda em lei, que estaria de acordo com o fim do direito racional: realizar a liberdade
dos homens.

O fim do direito racional , propriamente, a constituio das leis como a liberdade dos
homens, o contrrio do que as leis positivas costumeiramente instituem. Portanto, ao
se opor s leis positivas, o direito costumeiro dos pobres propriamente o que est de
acordo com o que seria um direito racional. Sendo o direito costumeiro dos pobres o
verdadeiro contedo da liberdade dos homens, ento o contedo do direito racional
ainda no adquiriu forma legal. preciso pouco raciocnio para perceber o quo
unilateral a legislao iluminista tem tratado e tem sido compelida a tratar os direitos
costumeiros dos pobres, da qual os vrios direitos germnicos podem ser
considerados a fonte mais prolfica. (MARX, 1975j, 261, traduo nossa).

134

A crtica ao modo como os Iluministas vinham tratando a questo dos pobres


objetiva. Unilaterais, estes no apreendiam os interesses dos pobres tal como
deveriam, como a verdadeira matria da liberdade dos homens, como o verdadeiro
contedo que deveria ser fixado pelo direito racional. Existiriam assim dois direitos: o
direito animal, que era o direito positivo que fixara como lei os costumes dos
proprietrios privados, e o direito racional, baseado nos costumes dos despossudos, a
ser fixado em lei. Portanto, o direito racional j existe, apenas no tomou forma
efetiva ainda:

[...] enquanto os direitos costumeiros da aristocracia so direitos contrrios


concepo do direito racional, os direitos costumeiros do pobre so direitos contrrios
aos costumes da lei positiva. Seu contedo no entra em conflito com a forma legal,
mas, sobretudo, com sua prpria falta de forma. A forma da lei no est em
contradio com o seu contedo, ao contrrio, o ltimo que ainda no alcanou esta
forma. (MARX, 1975j, 263, traduo nossa).

Ou seja, dado que a maioria no proprietria, o interesse contrrio propriedade


privada que seria a razo pblica efetiva, ao passo que o costume dos proprietrios
privados fixado na lei seria uma razo pblica fictcia, a qual s possui status de
pblico, tal como uma mscara, num sentido somente formal. A reapropriao de
Proudhon ntida aqui: de fato a verdadeira justia a reverso do domnio da
propriedade e j existe no plano conceitual. O direito realmente racional j foi
determinado, mas sua efetivao depende no s desse desenvolvimento unilateral do
conceito e sim da poltica. Ele precisa tomar a forma da lei.

A defesa dos interesses contrrios ao interesse dos proprietrios privados como


verdadeiro interesse pblico no implica aqui, portanto, um abandono do projeto de
desenvolvimento de uma democracia poltica em prol dos caminhos dos socialistas
utpicos. Mas Marx subsume um projeto no outro: ao desenvolver a democracia, o
interesse da maioria despossuda acabaria por se fixar como lei. A democracia poltica
permanece assim necessria. Ocorre que o seu fim, a realizao da liberdade, torna-se
agora elaborado em termos de um percurso concreto: deve fazer a racionalidade
pblica efetiva costumes contrrios ao interesse de propriedade , adquirir o status
de razo pblica no lugar da razo privada formalmente pblica costumes dos

135

proprietrios que at ento est fixada pela lei. A democracia continua sendo a
dissoluo do privilgio do poder legislativo, at ento concentrado na classe dos
proprietrios privados mas, para alm disso, ela deve levar tambm dissoluo do
direito positivo fixando o interesse pblico como interesse dos no proprietrios
privados.

Essa perspectiva ser ainda mais profundamente desenvolvida num outro artigo de
Marx, na Crtica da Filosofia do Direito de Hegel (CFDH).86 A anlise da legislao do
roubo de lenha explicitara para ele que o interesse dos proprietrios agrrios s fora
afirmado como pblico pelo fato de tais proprietrios serem os nicos legisladores,
deixando ntida a falsidade da soluo de Hegel quando este dera uma equivalncia
natural entre o interesse do proprietrio privado agrrio e o interesse pblico.

2.4 Dissoluo do Estado como dissoluo do domnio da propriedade privada sob


forma pblica (Crtica Filosofia do Direito de Hegel)
Como vimos, o problema da propriedade privada j havia sido elencada por Hegel: era
catastrfico ficar sob domnio cego da propriedade privada e, portanto, esta deveria
ser submetida a uma racionalidade na qual o interesse geral se sobrepusesse ao
interesse privado. Ele havia defendido o poder legislativo para os proprietrios rurais,
de interesse social similar ao interesse realmente racional dado naturalmente no
monarca, justamente em nome de uma contraposio completa liberdade da
propriedade privada.

Tudo indica que Marx j vinha escrevendo sua Crtica da Filosofia do Direito de Hegel
desde 5 de maro de 1842,87 antes mesmo do artigo contra o conservador Hermes
86

O artigo no qual Marx analisa o sistema poltico hegeliano conhecido sob diversos ttulos:
Manuscritos de Kreuznach, Crtica do Estado hegeliano, Crtica da Filosofia hegeliana do direito
pblico e Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. Iremos adotar o ltimo, referente traduo que
fazemos uso, sob a abreviatura CFDH. Ela foi publicada integralmente somente em 1927, por Riazanov,
na edio do Instituto Marx-Engels de Moscou (LWY, 2011, p. 20).
87
Marx afirma numa correspondncia a Ruge de 5 de maro de 1842 que precisa apenas revis-la antes
de enviar-lhe: Outro artigo que eu tambm pretendo enviar para o Deutsche Jahrbcher uma crtica
do direito natural hegeliano, j que ali ele concerne ao sistema poltico interno. O ponto central a luta

136

(MARX, 1975g) e que j pensava em public-la em agosto de 1842,88 antes mesmo do


artigo Sobre a lei do roubo de lenha (MARX, 1975g). Entretanto a verso de que
temos conhecimento foi finalizada em 1843 e notria a influncia deste ltimo artigo
na CFDH, ainda que traga tambm argumentos similares aos desenvolvidos no artigo
contra Hermes.

Na CFDH Marx indicar a mistificao de toda a filosofia hegeliana na filosofia


hegeliana do Direito, que dera como elemento constituinte o interesse do monarca e
como equivalente de tal interesse o interesse do morgadio, propriedade agrria de
carter familiar. Hegel acabara por desenvolver como Ideia geral em si, que se
corporifica no monarca, o interesse da propriedade agrria rgida, petrificada, ligada a
tradies familiares, por consider-la contraposta propriedade privada livre que
caracterizava a sociedade civil perversa: Hegel atribui ao morgadio o poder do Estado
poltico sobre a propriedade privada (MARX, 1983a, p. 149). Entretanto, argumenta
Marx, a propriedade fixa (agrria) seria o prprio embrio da propriedade livre, seria a
propriedade privada em sua forma imvel e no poderia ser de fato, portanto, uma
contraposio ao domnio da propriedade privada:

Na constituio em que o morgadio se apresenta como garantia, a propriedade


privada a garantia da constituio poltica. Isto manifesta-se no morgadio, forma de
uma espcie particular de propriedade privada. O morgadio apenas uma existncia
particular da relao geral que existe entre a propriedade privada e o Estado poltico.
[...] Logo, a constituio aqui a constituio da propriedade privada. (MARX, 1983a,
p. 166).

Marx explica que Hegel teria dado como modo de dissoluo da propriedade privada
livre o seu prprio princpio embrionrio. Neste, o Estado racional identifica-se com o
interesse do morgadio, o qual o prprio embrio da propriedade privada como
fundamento social. O Estado constitudo pela propriedade agrria no poderia se
contra a monarquia constitucional como um hbrido que do comeo ao fim contradiz e abole a si
mesmo. Res publica praticamente intraduzvel para o alemo (MARX, 1975g, p. 382, traduo nossa).
88
Na correspondncia endereada para Dagoben Oppenheim em 25 de agosto de 1842, Marx menciona
que pode enviar ao Anedota um outro artigo que supostamente no agradaria Oppenheim a ponto de
ser publicado na Gazeta Renana como suplemento da CFDH, o que indica que j havia feito alguma
reviso mais conclusiva deste: Se meus pontos de vista no coincidem com os seus, eu posso caso
voc no ache muito inconveniente entregar essa minha crtica ao Anedota, como suplemento do meu
artigo contra a teoria da monaquia constitucional (MARX, 1975h, 391).

137

voltar contra a propriedade desenvolvida, na medida em que tal o seu prprio


desenvolvimento:

O que Hegel apresenta como fim, o determinante, a prima causa do morgadio antes
um efeito, uma consequncia, o poder da propriedade privada sobre o Estado poltico.
Na medida em que Hegel atribui ao morgadio o poder do Estado poltico sobre a
propriedade privada, faz da causa efeito e do efeito causa, do determinante o
determinado e do determinado o determinante. (MARX, 1983a, p.153).

Assim, contrariamente ao que Hegel afirmara, o morgadio no seria um obstculo


liberdade do direito privado (MARX, 1983a, p. 154), mas antes a liberdade do direito
privado que se libertou de todos os obstculos sociais e morais (p. 154). Portanto, o
Estado cujo interesse equivalente ao interesse da propriedade agrria no o Estado
mais racional na medida em que no se contrape ao interesse particular. Marx
demonstra que essa iluso de Hegel se manifestara explicitamente no modo como ele
desenvolvera suas mediaes do desenvolvimento da razo pblica: tais se
expressaram como nada mais do que modos de imposio arbitrria desse suposto
interesse geral, da Ideia geral em si.

2.4.1 A iluso do Estado como interesse geral em si


Como vimos, para Hegel a democracia no seria um Estado racional para a
modernidade na medida em que nesta o interesse particular estaria completamente
desenvolvido como oposto ao interesse geral, de modo que o povo no poderia
determinar uma razo efetivamente pblica por no saber ir alm dos interesses
pessoais:

A ideia que a conscincia forma habitualmente sobre a necessidade ou a utilidade da


colaborao dos corpos legislativos provavelmente a de que so os representantes
do povo, ou antes, o prprio povo, quem deve compreender melhor do que ningum
o que de fato interessa ao seu prprio bem-estar e a de que ele quem tem maior
vontade de realizar esse bem-estar. No que diz respeito ao primeiro ponto, o
problema consistir antes no fato de o povo quando esta palavra designa uma
determinada parte do Estado constituir precisamente a parte que no sabe o que
quer. Saber o que se quer, ou melhor, o que quer a vontade em si e para si, a razo,
o fruto de um conhecimento profundo [...] e de uma inteligncia que no so
caractersticas do povo. [...] As assembleias, que surgiram dos indivduos, do ponto de
vista privado e dos interesses particulares, se inclinam a ter uma atividade a favor de si
mesmas e a expensas do interesse geral. (HEGEL, 1821, apud MARX, 1983a, p.97).

138

Hegel considerou que num primeiro momento a razo, inconscientemente, se


expressa em natureza e decomposta nos seres humanos individualizados. No seu
processo de conscientizao como esprito nos homens, o isolamento individual
negado pela famlia, depois restabelecido na sociedade civil (que nega a famlia) e
depois negado novamente pela diviso desta em classes sociais. Assim, ele
desenvolvera as classes como um momento de mediao essencial para que os
interesses particulares no se voltassem contra o Estado, o interesse geral, mas se
subsumissem nele:
Consideradas como rgo mediador, as classes esto colocadas entre o governo em
geral por um lado e o povo decomposto em esferas particulares e em indivduos. O
seu papel impe-lhes o sentido e a mentalidade do Estado e do governo, assim como o
sentido e a mentalidade dos interesses das esferas particulares e dos indivduos.
Simultaneamente, esta posio tem o significado de uma mediao comum ao poder
governativo orgnico, a fim de que o poder soberano no parea isolado como um
extremo, e, portanto, uma simples autoridade soberana e um arbtrio, a fim de que os
interesses particulares das comunidades, corporaes e indivduos no estejam
isolados nem, principalmente, os indivduos cheguem a representar uma multido e
uma massa, antes se mantendo como expresso inorgnica do pensamento e da
vontade e como simples poder compacto perante o Estado orgnico. (HEGEL, 1821,
apud MARX, 1983a, p.103).

As classes, portanto, seriam para Hegel mediaes necessrias na submisso dos


interesses individuais ao interesse geral. Mais especificamente, Hegel explicou que o
poder governativo seria composto pela classe mdia89 e esta exerceria uma
representao meramente burocrtica daqueles que a elegeram de modo a fazer o
povo no se voltar contra o Estado e, ao mesmo tempo, garantir que na prtica se
executasse o interesse do monarca, verdadeiro interesse geral. O poder legislativo
seria composto pela classe do morgadio, vinculada propriedade agrria inalienvel e
transmissvel apenas aos primognitos de sangue, por esta ter o mrito de ter seu

89

nica inteligente e culta o suficiente para ser aprovada nos exames para o posto do executivo. Os
funcionrios seriam escolhidos como representantes pelos cidados, mas deveriam provar que so
idneos para as tarefas do Estado, ou seja, devem submeter-se a exames [...] Os membros do governo e
os funcionrios do Estado constituem a principal parte da classe mdia, onde se encontra a inteligncia
culta e a conscincia jurdica da massa de um povo. Para evitar que essa classe mdia adote a situao
isolada de uma aristocracia [...] existem as supremas instituies da soberania e os direitos das
corporaes de base (HEGEL, 1821, apud MARX, 1983a, p. 68).

139

interesse particular classista similar ao interesse geral, ou seja, por ser um particular
especfico: particular que se identifica com a Ideia geral em si,90 dado que a Ideia em si
s corpo na pessoa do monarca.

O interesse geral efetivo nascia com o monarca e era oposto ao interesse da sociedade
civil, de modo que os poderes das classes sociais no poderiam emanar de uma eleio
democrtica. Para Hegel, a soberania do interesse geral estaria na nica possibilidade
de soberania na maturidade do esprito: soberania individual. O monarca seria a
soberania do interesse geral porque na racionalidade desenvolvida e no ingnua s
no modo individual a razo existe de modo soberano. A razo consciente sabe-se
soberana apenas como ser particular. assim que a soberania do Estado no estaria na
sua determinao popular e sim na sua indeterminao popular: no fato de no ser
determinado pelo povo, e sim por um nico indivduo. As classes com poderes no
Estado, classe mdia e classe dos proprietrios rurais teriam razo similar do
monarca, mas no seriam determinantes da racionalidade do Estado: tal razo era o
prprio elemento constituinte, elemento indeterminado fundante do Estado e que o
mantinha soberano sobre a sociedade civil na pessoa do monarca.

Hegel indicara, assim, que s a Monarquia Constitucional solucionaria a questo nodal


da antinomia moderna outrora colocada pela Revoluo Francesa: como poderia ser
soberana uma constituio revogvel? Como poderia o poder legislativo ter poder de
alterao da constituio sem retirar a soberania da constituio? Para Hegel, a
constituio constituinte era a resoluo racional, na medida em que era uma
constituio que s poderia ser determinada pelo poder legislativo parcialmente,
mantendo assim um pressuposto intocvel e irrevogvel. Ao poder legislativo dizem

90

Uma das classes da sociedade civil encerra o princpio que tende a elev-la a essa relao poltica, ou
seja, a constituir-se como classe da moralidade natural que age tendo por base a vida familiar e,
considerando a subsistncia, a propriedade agrria; e que portanto, considerando a sua particularidade,
tem em comum com o elemento soberano um querer baseado em si mesmo assim como a
determinao natural contida no elemento soberano (HEGEL, 1821, apud MARX, 1983a, p. 144). A
razo do morgadio consiste no fato de o Estado no poder contar com uma simples possibilidade de
sentimentos, mas com sua necessidade [...] quem possui uma fortuna independente no limitado por
condies externas e pode adotar uma atitude livre, trabalhando para o bem do Estado (HEGEL, 1821,
apud MARX, 1983a, p, 149).

140

respeito as leis enquanto tais que necessitam de um desenvolvimento complementar


[...] Este poder constitui uma parte da constituio que lhe pressuposta e situa-se em
e para si fora da determinao direta desta constituio (HEGEL, 1821, apud MARX,
1983a, p. 84). A parte da constituio no determinada diretamente pela constituio
a parte que Hegel afirma como deciso da vontade e no qual os diversos poderes
so agrupados numa unidade individual que constitui a cpula e o fundamento da
totalidade (p. 29). Trata-se da ideia em si desenvolvida e objetivada no monarca. Os
poderes seriam unos numa unidade individual.

Para Hegel, a constituio constituinte seria tanto uma determinao quanto uma
indeterminao, e no carter de indeterminao monarca que estaria dada a sua
soberania. na pessoa do monarca que o elemento constituinte, racionalidade que se
autoconstitui, surgiria efetivamente. Desse modo, a sujeio de todos os poderes ao
interesse soberano do monarca seria uma sujeio ao verdadeiro interesse geral em si,
soberano porque indeterminado: Este ato absoluto de autodeterminao constitui o
princpio caracterstico do poder soberano enquanto tal [...] a soberania existe apenas
como autodeterminao abstrata e, portanto, privada de fundamento (HEGEL, 1821,
apud MARX, 1983a, p. 29).

Hegel considerou que a razo soberana como razo que se autodetermina em si, que a
razo s autodeterminao quando individual: A personalidade e a subjetividade
s tem como elemento emprico que se refere a si mesmo a verdade, a sua
verdade prxima e imediata, como pessoa, como sujeito existente para si. E o que
existe para si completa e simplesmente individual (HEGEL, 1821, apud MARX 1983a,
p. 41). assim que o interesse geral desenvolvido soberano num Estado racional o
desenvolvido num Estado personificado: a personalidade do Estado s se torna real
como pessoa, e no monarca (p. 41).

Para ele, havia um conflito de interesses da sociedade civil dividida nas propriedades
privadas e tais s poderiam ser subsumidos no verdadeiro interesse geral
autodeterminado na pessoa do monarca. Marx indica que essa dissoluo promovida

141

por Hegel tentava retomar em alguma medida a Idade Mdia: a diviso em classes
impediria o conflito aberto entre o povo e o Estado que a constituio representativa,
ao contrrio, trazia como potencial. Hegel afirmara que:

Consideradas como rgo mediador, as classes esto colocadas entre o governo em


geral, por um lado, e o povo decomposto em esferas particulares e em indivduos. Esta
posio tem o significado de uma mediao comum ao poder governativo, a fim de
que o poder soberano no parea isolado como um extremo, e, portanto, uma simples
autoridade soberana e um arbtrio, a fim de que os interesses particulares das
comunidades, corporaes e indivduos no estejam isolados e nem, principalmente,
que os indivduos cheguem a representar uma multido e uma massa, antes se
mantendo como expresso inorgnica do pensamento e da vontade e como simples
poder compacto frente ao Estado orgnico. (Apud MARX, 1983a, p. 103).

Marx indica que, na verdade, Hegel expressou uma irrevogabilidade da ciso de


interesses particulares e interesse geral, desenvolvendo assim como soluo racional a
sobreposio de um interesse particular sob forma de interesse geral. Da por que nele
o Estado mais lgico o corporificado num indivduo soberano. Ocorre que essa
soberania do monarca sobre os demais indivduos problemtica: ao mesmo tempo
em que dada como natural surgida no nascimento do monarca s se realiza por
meio de mediaes classes sociais e poderes polticos. Sem tais mediaes, o povo se
voltaria contra tal interesse geral soberano interesse do monarca. assim que em
Hegel o interesse geral s se realiza se dando como interesse derivado dos cidados,
ou seja, autoalienando-se como Esprito Finito nos homens dispersos e retornando a si
mediando-se mediante a integrao dos interesses particulares (finitos) em classes
sociais e destas nos poderes executivo e legislativo.

Para Marx, no mnimo curioso Hegel indicar que o povo no pode determinar uma
forma pblica racional tendo considerado o povo como uma forma da razo: Que
estranha maneira de o interesse geral adquirir forma, como interesse geral de uma
vontade que no sabe o que quer e que nem sequer possui um saber particular do
geral e cujo verdadeiro contedo um contedo oposto! (MARX, 1983a, p. 98).

Marx questiona por que, afinal, os executivos eleitos precisariam fazer exames para
adentrarem o poder governativo e por que o poder legislativo no poderia ser

142

inteiramente eleito pelo povo, se este povo fora afirmado como o prprio momento
da razo necessrio para a sua autoconscincia. Na verdade, isso s confirmaria que
em Hegel o povo no sabe o que o interesse geral porque este interesse que ele deu
como geral (interesse do morgadio surgido naturalmente no monarca) no de fato
interesse geral real, mas apenas interesse particular que se pensa geral. Trata-se da
fico da ideia particular de ser princpio em si outrora analisada por Marx no
atomismo epicurista. Trata-se de um engano do particular imaginar-se como geral,
engano que se d quando a especulao fecha-se em si mesma. Em Hegel a posio
das classes evita que os indivduos cheguem a representar uma multido e uma massa
e surjam como expresso inorgnica do pensamento e da vontade e como simples
poder compacto paralelo ao Estado orgnico (MARX, 1983a, p. 104) simplesmente
porque nele o Estado orgnico existe fora da multido.

Marx indica que o ponto central da unidade hegeliana seria apenas uma diviso dos
poderes bem adaptada diviso das classes porque desse modo que se impediria
que o Estado se revelasse como aquilo que de fato: uma razo particular mascarada
de razo universal, um interesse contrrio ao interesse do povo travestido de interesse
geral. Mediante o desnudamento das mediaes de Hegel, Marx apreende que a
diviso da sociedade em classes contribui para a imposio de uma razo particular
sobre o povo sem que o povo se d conta disso. Tal como o prprio Hegel
demonstrara, na medida em que impedem que o povo se encontre como massa
compacta e mantm o povo como massa repartida, desorganizada, as classes
impedem que o povo perceba o Estado como um interesse no geral. Hegel afirmara
que as classes deveriam elevar os interesses pessoais a interesses gerais, mas ele
prprio as revelara como um isolamento poltico entre os interesses do Estado e os
dos interesses do povo, j que nele elevar os interesses pessoais a interesse geral na
verdade ludibriar os interesses particulares permitindo a atuao do interesse do
monarca que ele considerava como interesse geral. A mediao seria, na verdade,
uma separao.

143

O mesmo ocorre com o poder governativo: indicado como mediao, tal seria apenas
modo de sujeio dos indivduos ao monarca, j que no seria no uma representao
de fato e sim burocrtica, formal: A nica determinao filosfica do poder
governativo que Hegel nos fornece a sujeio do individual e particular ao universal
etc. Hegel limita-se a isto (MARX, 1983a, p. 75-76). Marx mostra que o termo
mediao com vistas ao interesse geral tambm no poder governativo seria uma
falcia: tal poder no seria meio dos interesses particulares se transformarem em
interesse geral e sim submisso ao interesse do morgadio. Tal poder no seria meio de
representao do interesse da sociedade civil e sim do Estado contra a sociedade civil.

Estes funcionrios executivos do Estado constituem a verdadeira representao do


Estado e no de mas sim contra a sociedade civil. A oposio entre o Estado e a
sociedade civil assim fixada e o Estado reside apenas fora dessa sociedade civil, s
entrando em contato com ela atravs dos seus representantes aos quais confia a
gesto do Estado no interior dessas esferas. [...] O Estado, na medida em que
estranho e exterior ao ser da sociedade civil, defendido pelos representantes deste
ser contra a sociedade civil. (MARX, 1983a, p. 75-76, grifo do autor).

Dado que o poder governativo no exerce o interesse da sociedade civil e sim do


Estado, aqueles que so eleitos pela sociedade civil como representantes acabam
sendo a parte da sociedade civil que se volta contra ela mesma. Marx busca
demonstrar que Hegel mostra-se completamente imerso na conscincia da
burocracia91 sobre si mesma: acredita que o interesse geral formal seja um interesse
geral real. Na sua descrio do poder executivo, ele teria revelado que poder executivo
do Estado apenas uma corporao ao mesmo tempo em que, confundido-se com a
prpria iluso da classe burocrtica, acredita que tal corporao de fato interesse
pblico no mero formalismo pblico:

Hegel apresenta-nos uma descrio emprica da burocracia em parte tal como e em


parte de acordo com a opinio que ela tem de si mesma. Hegel toma como ponto de
partida a separao do Estadoe da sociedade civil [...] e verdade que a
burocracia se baseia nesta separao. [...] [Mas] Hegel no desenvolve nenhum
contedo da burocracia e limita-se a citar algumas determinaes genricas da sua

91

Concordamos com Lwy (2011, p. 22) que a crtica ao esprito burocrtico, ao culto do mistrio, ao
materialismo crasso o sistema da obedincia dcil e divinizao da autoridade um dos
momentos mais fortes desse manuscrito e parece anunciar Kafka ou os crticos socialistas da burocracia
sovitica.

144

organizao formal. Ora, certo que a burocracia apenas o formalismo de um


contedo situado fora dela. (MARX, 1983a, p. 70).

O mrito de Hegel, para Marx, fora o modo como ele desnudara o poder executivo
como uma separao Estado e sociedade civil. A parte confusa, entretanto, teria sido o
fato de ele achar, tal como a prpria classe burocrtica, que o interesse geral uma
formalidade em si: um interesse indeterminado pela sociedade civil e, a despeito
disso, afirmado como interesse da sociedade civil. Hegel indicara o interesse do Estado
tal como a prpria burocracia v seu interesse: como um interesse pblico real dado
numa mera formalidade em si. Em Hegel a burocracia o Estado na sua essncia mais
revelada: corporao privada simultaneamente cega de seu prprio contedo
corporativo privado pelo simples fato de ter um status de coisa pblica na
formalidade:

A burocracia possui o ser do Estado, o ser espiritual da sociedade sua propriedade


privada. O esprito geral da burocracia o segredo, o mistrio guardado no seu seio
pela hierarquia e no exterior pelo seu carter de corporao fechada. O esprito do
Estado, se for conhecido por todos, assim como a opinio pblica, surgem burocracia
como traio ao seu mistrio. [...] Mas no seio da burocracia o espiritualismo
transforma-se em materialismo srdido, no materialismo da obedincia passiva.
(MARX, 1983a, p. 73, grifo do autor).

A burocracia o interesse geral formal revelado como interesse geral abstrato e que
ainda assim recusa sua determinao efetiva, mantendo-a como segredo at para si
mesma. Marx afirma que esse agir de modo determinado pelo interesse particular
(interesse de propriedade) ao mesmo tempo em que oculta a si mesmo tal
determinao uma espcie de materialismo srdido. O ser do Estado guardado como
mistrio revelado aqui por num jogo de palavras: propriedade privada. O funcionrio
burocrata perde de vista o seu prprio interesse privado quando age em nome do
Estado: Para um burocrata tomado individualmente a finalidade do Estado
transforma-se na sua finalidade privada sob a forma de luta pelos postos mais elevados
[...] seu esprito prprio escapa-lhe, a sua finalidade situa-se fora de si, a sua existncia
transforma-se na existncia do bureau (MARX, 1983a, p. 73, grifo do autor). A recusa
da burocracia em enxergar claro seu prprio contedo como interesse particular a
favor da propriedade privada o que a faz obedecer de modo passivo ao interesse

145

privado. Ou seja, pelo fato de o interesse privado surgir sob forma de interesse geral
para essa classe mdia de poder executivo que ele cumprido de modo efetivo.

O materialismo srdido da burocracia seria o materialismo srdido do prprio Hegel:


tendo considerado o contedo pblico como derivado do mero formalismo pblico,
ele desenvolvera como soluo real a unidade meramente formal da sociedade civil,
sem determina-la objetivamente. Para Marx, Hegel s poderia dar uma soluo formal
como soluo efetiva por tomar o conflito de interesses no como uma alienao
desenvolvida socialmente e sim como uma ciso ontolgica natural e irrevogvel.
Apesar de ter corretamente indicado que a contradio entre interesse particular e
interesse geral uma oposio entre Estado poltico e sociedade civil fundada na
propriedade privada livre, Hegel fixara tal contradio como oposio ontolgica. No
fundo, o que est na base da soluo racional de Hegel que a propriedade privada
livre irrevogvel.

Da por que, indica Marx, todas as categorias que Hegel desenvolvera como mediaes
para unidade se revelaram justamente o desenvolvimento da oposio entre o
interesse particular e o interesse geral tal como se fosse uma oposio entre extremos
reais. Da por que tais mediaes no se tratam de mediaes: no so promotoras de
uma unidade efetiva, perpassando determinao subjetiva e objetiva, e sim de uma
iluso de unidade:

[...] entre extremos reais no pode haver mediao precisamente porque se trata de
extremos reais. Por outro lado, tambm no necessitam de mediao alguma, pois so
de natureza contrria. Nada tm em comum, no se reclamam nem se complementam
mutuamente [...] Devemos notar que tanto o polo norte como o sul so, ambos, polos;
seu ser idntico. [...] O norte e o sul so determinaes opostas de uma mesma
entidade. So aquilo que so apenas como determinao diferente e enquanto essa
determinao diferente. Os extremos verdadeiros e reais seriam polo e no polo [...]
Aqui a diferena seria uma diferena existencial; ali uma diferena de seres, de dois
seres. (MARX, 1983a, p. 126).

146

Sendo o Estado uma ideia em si, as mediaes hegelianas so completamente


ineficazes no plano concreto. Marx retoma aqui a crtica de cunho feuerbachiano92
sobre o percurso da razo: em Hegel, a existncia da multido uma obra da ideia em
si ao invs da ideia em si ser obra da multido. Ao passo que o Estado surge da
multido tal como esta existe enquanto membros da famlia e da sociedade civil; a
especulao anuncia este acontecimento como uma realizao da ideia, no da ideia
da multido, mas sim de uma ideia subjetiva diferente dessa mesma (MARX, 1983a, p.
126). Ao tratar o Estado alienado como um elemento naturalmente indeterminado,
Hegel acaba por revelar que o seu pressuposto parte de uma oposio ontolgica
entre interesse geral e interesse particular: a ideia pura como distinta ontologicamente
das ideias populares, sendo a primeira uma racionalidade real em si que deveria se
impor de modo absoluto sobre o povo.

Para Marx, no existe tal ideia pura em si, indeterminada: todos os interesses so
determinados e distintos, apenas pela alienao que se supem como autonomias
reais, cindidas e ontologicamente opostas a um outro interesse. Uma ontologia pura
algo completamente ilusrio e projetado pela racionalidade alienada, fechada para si.
Na oposio de interesses como determinaes opostas mesmo quando os extremos
se apresentam verdadeiramente reais na sua existncia, simultaneamente como
extremos, somente no interior do ser de um deles que se encontra a determinao
de ser um extremo. (MARX, 1983a, p. 137). Ou seja, no h extremos em si e sim
extremos relativos: um s extremo na contraposio ao outro, em relao ao outro.
Com efeito, no caso de extremos como determinaes opostas no interior de uma
mesma existncia, trata-se de extremos que s se do no interior de uma
determinao mtua e no de uma indeterminao. A unidade s pode ser a
afirmada no reconhecimento da pura autonomia como uma fico.

92

Na filosofia (hegeliana) o princpio tem um sentido particular, tal como requer a cincia filosfica: o
significado de um primeiro princpio em si mesmo. Mas o que eu gostaria de questionar : por que o
princpio deve ser tomado neste sentido? A prpria noo de princpio no est sujeita crtica? uma
verdade imediata e universalmente vlida? Por que eu no poderia abandonar no comeo a noo de
princpio e, ento, voltar-me diretamente para aquilo que real? Hegel comea do Ser, isto , da noo
do Ser ou do Ser abstrato. Por que eu no poderia comear do prprio ser em si mesmo, isto , do Ser
real? (FEUERBACH, 1839, p. 205, traduo nossa).

147

A crtica de Marx mediao hegeliana no Estado retoma sua anlise do atomismo


epicurista que, como vimos, identificava-se em vrios aspectos da crtica de
Feuerbach: em Hegel os extremos revelaram-se no ser de fato relacionais e dialticos,
na medida em que sua soluo escapara para o fechamento em um dos extremos
como um em si ontolgico autnomo: a ideia pura. Da por que nele a oposio
sociedade civil e Estado resolve-se com a sobreposio do Estado: este seria resultado
no de um extremo relacional e sim de um interesse em si mesmo, autodeterminado
num alm dos fenmenos, num desenvolvimento unilateral da razo, razo fechada
sobre si mesma como puro conceito. Nele o real objetivo e concreto apenas como
contedo de um princpio puro indeterminado, sendo este, portanto, o fundamento e
finalidade de si mesmo:

O real chega a ser fenomnico, mas a Ideia s tem como contedo esse fenmeno. Por
outro lado, a ideia tem apenas uma finalidade lgica: tornar-se um esprito real
infinito para si. Neste pargrafo formulado todo o mistrio da filosofia do direito e
da filosofia hegeliana em geral. (MARX, 1983a, p. 14).

Marx indica o pargrafo 262 da Filosofia do Direito de Hegel como a revelao mais
explcita da queda de Hegel no idealismo unilateral. Trata-se do pargrafo no qual os
indivduos concretos da multido so afirmados como mera expresso do esprito num
modo finito, mediatizado pela famlia e sociedade civil:

A ideia real, o Esprito que se divide a si prprio nas duas esferas ideais do seu
conceito, a famlia e a sociedade civil, consideradas como sua finitude, para emergir da
sua idealidade como esprito real infinito para si, atribui portanto a essas esferas a
matria desta sua realidade finita, a saber, os indivduos como multido e f-lo de tal
modo que no indivduo esta atribuio surge mediatizada pelas circunstncias, pelo
arbtrio e pela prpria escolha do seu destino. (HEGEL, 1983, p. 10).

Foi ao dar os indivduos no modo famlia e sociedade civil como mera mediao para o
surgimento do Estado como racionalidade absoluta/fim do esprito que Hegel acabara
por revelar o concreto e o objetivo como mediao da razo num modo em que a
razo no tambm mediao do concreto consigo mesmo. Em Hegel a razo pblica
simplesmente a conscincia posta da razo humana anteriormente inconsciente,

148

mas a conscincia posta de uma razo em si que apenas se mediatizou nos seres
humanos. Ao contrrio de considerar a razo um interesse geral dos indivduos que se
desenvolve mediados pela famlia, pela sociedade civil e Estado, Hegel considerara o
interesse geral como pressuposto que se desenvolve em indivduos, famlia, sociedade
civil e Estado posto (Estado em si, forma da razo universal posta93), sendo o Estado
no uma ordem poltica e sim uma ordem da natureza universal:

[...] a famlia e a sociedade civil so concebidas como esferas ideais do Estado, como as
esferas da sua finitude [...] A relao real que no indivduo esta atribuio surge
mediatizada pelas circunstncias, pelo arbtrio e pela prpria escolha do seu destino.
[Mas] este fato, essa relao real, anunciada pela especulao como uma
manifestao, como um fenmeno. Essas circunstncias, esse arbtrio, essa escolha do
seu destino, essa mediao real constituem precisamente o fenmeno de uma
mediao que a ideia real executa sobre si mesma e que se desenvolve nos bastidores.
[...] A famlia e a sociedade civil erigem-se a si mesmas em Estado. Constituem o
elemento atuante. De acordo com Hegel so, ao contrrio, atuadas pela ideia real.
(MARX, 1983a, p. 11).

A razo real no seria uma derivao dos interesses individuais da famlia e da


sociedade civil, mas sim um princpio em si mesmo que s passa pela famlia e pela
sociedade civil para retornar a si mesmo. Hegel identifica que o Estado no pode
existir sem a base natural da famlia e a base artificial da sociedade civil mas [...], ao
invs de dar esta condio como princpio do Estado, esta condio formulada
93

Discordamos aqui das interpretaes que indicam que Marx desenvolve na CFDH uma suposta
incompreenso de Marx sobre a diferena Estado/Esprito. Frederico (2009, p. 56), por exemplo,
concorda com Papaiannou afirmando que segundo um comentrio de Kostas Papaiannou (1976), Marx
aqui faz uma confuso, talvez intencional, ao identificar a Ideia a qual se manifesta em suas esferas
finitas e se reconhece plenamente no Estado com o prprio Estado. Este, em verdade, apenas o
momento final e no o obscuro princpio a movimentar toda a realidade social. O que parece escapar a
Frederico, que com concorda com Papaiannou, que na dialtica de Hegel o momento final jamais pode
ser tomado como apenas o momento final, e que deve ser tomado sim, justamente, como tambm o
obscuro princpio a movimentar toda a realidade social, na medida em que a prerrogativa inegvel da
lgica aqui que o fim revela o princpio em toda a sua essncia, no apenas um estgio de
linearidade crescente, tal como na lgica tradicional. Obviamente, se o Estado como monarquia
constituinte dado por Hegel como realizao da Ideia, revela-se que o pressuposto da Ideia o Estado
em sua forma infantil. Como vimos, isso est evidente em Hegel ao indicar o Estado da antiguidade
grega como momento ingnuo da razo, na medida em que nele o interesse geral ainda se compreende
como uma pluralidade dispersa realizvel na democracia. O reconhecimento da Ideia no Estado
justamente o conhecimento de si mesma como Estado e Papaiannou poderia negar que essa a lgica
de Hegel apenas indicando qual seria ento esse obscuro princpio a movimentar toda a realidade
social que se reconhece no Estado sem ser Estado. A confuso aqui parece envolver a passagem
dialtica dos termos pressuposto e posto: ao indicar que o momento final da Ideia de Hegel a revela
como Estado, Marx no sugere que o Estado seja princpio do movimento em sua forma Estado em si e
sim em sua forma Estado pressuposto, ou seja, Estado ainda existente numa forma contrria ao Estado
em si.

149

como sendo o condicionado, o determinante como sendo o determinado [...] a ideia s


se rebaixa finitude da famlia e da sociedade civil para dar origem, por meio da sua
supresso, sua infinitude em si (MARX, 1983a, p. 13).

A pretensa dialtica que faria uma identificao entre particular e universal passando
ambos termos um pelo outro se revelara na filosofia poltica hegeliana um processo de
sujeio unilateral: os opostos subjetivo/objetivo no se tocam, no se entrelaam de
fato. Dado o desenvolvimento inconsciente de intransponibilidade concreta da
propriedade privada, Hegel se contentou com a possibilidade de sua transponibilidade
formal, contentamento que elevou a forma alienada a uma universalidade efetiva,
emperrando a filosofia como uma dialtica idealista-objetiva efetiva ao fecha-la no
plano idealista como nico modo de determinao real.

Ao acusar Hegel de cair fora da dialtica, Marx no recusa a dialtica, tal como o fizera
Feuerbach, mas aponta uma contradio de Hegel consigo mesmo: O prprio Hegel
afirma que a possibilidade de acordo a possibilidade da oposio, mas obrigado
a constituir um elemento que seja a impossibilidade da oposio e a realidade do
acordo (MARX, 1983a, p. 103), Hegel buscou o elemento constituinte no poder
legislativo justamente em nome de uma realidade do acordo, a unidade
indeterminada.94 Entretanto, tal elemento, sendo identidade com a propriedade como
sujeito, justamente a separao:

Hegel faz do elemento constituinte a expresso da separao; mas este elemento deve
ser simultaneamente representante da identidade que no existe. Hegel conhece a
94

Consideramos que esse momento da CFDH em que Marx defende a possibilidade da oposio um
dos que fica mais evidente que sua crtica a Hegel no uma crtica da dialtica e sim uma crtica ao
desvio idealista da dialtica. Assim, nos diferenciamos de Fausto (1983, p. 243) quando este afirma que:
Analisada mais de perto, a Crtica do Direito do Estado de Hegel aparece assim no (ou no s) como a
crtica do formalismo dialtico, mas como a crtica da prpria dialtica, e nos aproximamos mais de
Bobbio (2006, p. 135), que afirma: Observando-se bem, essa crtica [...] golpeia a metafsica de Hegel,
mas no diz respeito dialtica. Mais ainda, em uma das poucas passagens da obra em questo em que
ele se dirige a Hegel com elogio precisamente a dialtica que, aparentemente ignorada, surge no
primeiro plano. A propsito da relao entre poder legislativo e poder constitucional, Marx escreve
nisso, no entanto, que reconhecemos sua profundidade, no fato de que ele comece, em toda parte, pela
oposio das determinaes [...] e as acentue em seguida. O comear pela oposio a essncia da
dialtica. Marx, portanto, reconhece, ainda que em meio ao desafogo polmico, que h algo de
profundo em Hegel, e este algo precisamente o mtodo dialtico.

150

separao existente entre sociedade civil e Estado poltico, mas quer express-la como
unidade no interior do Estado. [...] O ponto realmente importante o de Hegel ver
uma contradio na separao da sociedade civil e da sociedade poltica. E o seu erro
est em contentar-se com a aparncia desta soluo e em d-la como tal [...] de fato, o
elemento poltico constituinte a que Hegel se refere no mais do que a aceitao
efetiva da relao real existente entre o Estado e a sociedade civil. (MARX, 1983a, p.
103).

A constituio constituinte fora defendida por Hegel por este entender a oposio
como natural e entender que a nica unidade possvel era o Estado em si, uma forma
poltica na qual esta oposio no fosse reconhecida (a no ser na conscincia do
Estado como individuo em si, como monarca). Da a unidade formal ter sido afirmada
como unidade absoluta.

A inverso de Hegel entre sujeito e predicado outrora indicada por Feuerbach


revelada por Marx como promovida especificamente no desenvolvimento do Estado
poltico racional. Ao identificar que o Esprito posto o Estado poltico em si, Hegel
revelara tambm que o seu esprito pressuposto , na verdade, o Estado pressuposto.
Se o Estado poltico em si a razo em sua forma consciente, ento a forma da razo
pressuposta o fundamento do Estado: o fim revela o princpio. Em Hegel, o Estado
poltico em si de modo mais absoluto o Estado mais consciente de seu fundamento
particular irrevogvel: o interesse de propriedade particular. Para alm de Feuerbach,
Marx apreendera que a inverso de Hegel deriva do elemento indeterminado do
Estado hegeliano ter surgido como o prprio elemento indeterminado da ordem
natural universal, de modo que tal elemento revelou-se como o interesse da
propriedade privada (ainda que Hegel de fato acreditasse que a propriedade privada
agrria se contrapusesse propriedade privada livre e fosse, por isso mesmo,
equivalente a uma razo pblica em si).

Hegel acertou em sua identificao de que no capitalismo a liberdade individual surgira


como mero individualismo, liberdade competitiva, e que era necessrio ultrapassar
essa competio individual destrutiva da sociedade civil com o desenvolvimento da
sobreposio do interesse comum. O seu erro foi considerar que para efetivar a

151

sobreposio do interesse geral seria suficiente a fixao de uma poltica formalmente


pblica contraposta ao prprio contedo do pblico efetivo.

Para Marx, no se trata de um desvio moral: Hegel tinha uma convicta oposio ao
domnio da propriedade privada livre. Trata-se de uma iluso de que o puro
formalismo pode reverter o contedo, de que a propriedade privada agrria
contrria propriedade privada livre. Na verdade, Hegel teria exposto de modo
profundo a iluso do Estado sobre si mesmo: o Estado o interesse da propriedade
privada afirmada ficticiamente, formalmente como interesse pblico e que por conta
dessa mera afirmao formal pensa-se pblico de fato. A iluso do Estado a de no
ser determinado efetivamente pela propriedade privada mesmo a tendo como seu
fundamento: Qual o poder do Estado poltico sobre a propriedade privada? O
prprio poder da propriedade privada, o seu ser conduzido existncia. Que resta ao
Estado poltico em oposio a este ser? A iluso de determinar exatamente onde ele
prprio determinado (MARX, 1983a, p. 103).

A identificao do Estado como alienao completa da forma poltica resultante do


desenvolvimento de uma ciso natural numa forma mais consciente promovida por
Hegel uma aceitao da alienao poltica:

O ponto realmente importante o de Hegel ver uma contradio na separao da


sociedade civil e da sociedade poltica. E o seu erro est em contentar-se com a
aparncia desta soluo e em d-la como tal [...] de fato, o elemento poltico
constituinte a que Hegel se refere no mais do que a aceitao efetiva da relao
real existente entre o Estado e a sociedade civil. (MARX, 1983a, p. 116).

A aceitao da relao de alienao do interesse geral no mero formalismo do Estado


poltico em si a busca de uma soluo no interior da forma alienada ao invs de uma
tentativa de dissoluo da forma poltica alienada. Para Marx a proposta hegeliana de
subsumir as oposies numa unidade revelou-se na prtica como uma sobreposio de
unidade ilusria derivada do pressuposto de uma oposio irrevogvel.

152

Embora afirme ter desenvolvido uma razo absoluta que abraa a diviso por sua
dupla determinao, Hegel na verdade realizou uma razo unilateral que no
reconhece a diviso. Ao No fazer surgir a sociedade civil como algo que se constitui a
si mesmo em elemento legislativo nem como massa compacta ou multido
decomposta em tomos; [Hegel] no quer nenhuma separao entre a vida civil e a
vida poltica (MARX, 1983a, p. 114, 116, grifo do autor).

No admitindo o ser/princpio como determinado, a resoluo de Hegel permanece


teolgica tal como a tradio da filosofia moderna: a unidade efetiva a razo
alienada entendida como mera ideia em si. Mas, dessa maneira, os interesses dos
homens permanecem cindidos entre interesse geral e interesse particular, e a
oposio Estado e sociedade civil s se resolve num idealismo. Os extremos que
deveriam ser mediados interesse geral e interesse particular no se resolvem
porque no se afirma de fato uma relao mtua entre opostos: o Estado
desenvolvido como uma razo que soberana por natureza e no por determinao
do povo. As mediaes formais seriam apenas um reconhecimento de tal soberania
natural. Ao trazer a realizao do Estado racional para um ato de nascimento natural
que objetiva uma razo universal, Hegel acabara por desenvolver o Estado como
resultado da natureza universal e no de um processo de determinao dialtica
(mtua determinao objetiva e subjetiva) da razo:

Hegel julga ter demonstrado que a subjetividade do Estado, a soberania, o monarca,


essencial, determinada como tal indivduo e desprovida de qualquer outro
contedo; e na medida em que esse indivduo, determinada de uma maneira
natural imediata pelo seu nascimento natural. [...] No cume do Estado no estaria a
razo, mas sim a natureza. (MARX, 1983a, p. 80, grifo do autor).

Assim, o Estado de Hegel a forma por meio da qual a essncia da natureza determina
a si um ordenamento universal, de modo que este um ordenamento natural. A
soberania inerente ao monarca considerada aqui de um ponto de vista formalmente
mstico, assim como os telogos encontram o Deus pessoal na natureza (MARX,
1983a, p. 80). A forma poltica em Hegel no meio de os homens determinarem uma
racionalidade social revogvel e sim meio de a natureza determinar sua prpria ordem,

153

de modo que essa determinao uma espcie de reconhecimento da natureza sobre


uma ordem absoluta.

O curioso, critica Marx, que Hegel no explicara em nenhum momento por que que
a constituio racional do organismo universal seria a constituio poltica e no uma
outra constituio de um outro sistema qualquer. Na verdade, no existe nenhuma
ponte objetiva entre a constituio de leis polticas e a constituio de leis universais
da natureza, tal como Hegel pretendia:

O que autoriza [Hegel] a escrever Este organismo a constituio poltica? Por que
no dizer: Este organismo o sistema solar? Somente pelo fato de Hegel ter
determinado imediatamente as diversas facetas do Estado como diversos poderes
[...] A consequncia para que verdadeiramente tende a determinao do organismo
como constituio poltica; mas no existe nenhuma ponte que permita passar da
ideia genrica do organismo para a ideia determinada do organismo do Estado ou da
constituio poltica e nunca ser possvel construir semelhante ponte. (MARX, 1983a,
p. 26).

Marx conclui, assim, que a Filosofia do direito de Hegel expressara de modo


completamente ntido o misticismo de toda a sua filosofia: nele, a razo que se
desenvolve na forma poltica no a razo social e sim a razo natural. No seu
elemento constituinte indeterminado, Hegel revelou que mantivera uma razo em si
pressuposta determinao humana atuando por trs como fundamento da realidade
efetiva cara no misticismo que outrora criticara ter cado Kant.

2.4.2 Estado poltico em si x forma poltica democrtica: a dissoluo do Estado


Marx considera que Hegel negou a constituio representativa porque eternizou o
interesse egosta e a oposio entre interesse particular e interesse geral. Na verdade,
eternizou a propriedade privada. Ao afirmar a unidade numa indeterminao e afirmar
que o interesse da propriedade rural o nico que se identifica com tal
indeterminao, Hegel impe uma intransponibilidade da ciso no plano efetivo que
nada mais que um pressuposto (inconsciente) de uma intransponibilidade da
propriedade privada livre fora do domnio formal do interesse da propriedade rural.
Assim, o que ele revela em sua Filosofia do direito que aquilo que chamou de

154

ingenuidade infantil perdida para sempre , na verdade, a separao dos homens


pela propriedade privada desenvolvida na forma poltica estatal. tal separao que
acabara com a ingenuidade infantil da razo para sempre. Isso se revela no modo
como equiparou constituio poltica com constituio do universo e desenvolveu a
constituio constituinte identificada com o interesse da propriedade (agrria) como a
razo pblica mais racional.

Contra Hegel, Marx afirma que a propriedade privada no um direito natural, mas
um fato a posse desenvolvido como direito apenas juridicamente: a verdadeira
razo da propriedade privada, a possesso, um fato, um fato inexplicvel, no um
direito. somente por intermdio de determinaes jurdicas que a sociedade d
possesso de fato, que adquire a qualidade de possesso de direito, o carter de
propriedade privada (MARX, 1983a, p. 160, grifo do autor). Ou seja, ainda que o
desenvolvimento da posse seja um fato inexplicvel, isso no implica que seja um
desenvolvimento natural. A propriedade privada no existe por natureza: a posse
desenvolvida socialmente e afirmada como lei pelos prprios homens. Mais
especificamente, afirmada como lei pela menor parte dos homens. por conta do fato
propriedade privada no ser real para a maioria que a democracia efetiva arrastaria o
seu desaparecimento como interesse pblico, dominante e fundamental.

Para Marx, a soluo meramente formal seria a racionalidade absoluta apenas se o


interesse egosta fosse intransponvel. Entretanto, na trilha de sua DFDE, toda
racionalidade racionalidade determinada e, desse modo, a no identidade entre
interesse geral e interesse particular no se trata de um fato natural e ontolgico e sim
de uma alienao socialmente engendrada. Para Marx, na contramo de Hegel,
preciso, antes e sobretudo, desalienar a forma poltica, desenvolv-la como
racionalidade determinada democraticamente, o que , simultaneamente, a negao
da razo particular sob vestes de forma pblica (Estado poltico) como nica
ordenao pblica possvel e a afirmao da racionalidade pblica real como aquela
determinada por meio de pluralidades e oposies. Marx ir considerar que para

155

revogar a propriedade privada como fundamento indeterminado do interesse geral


preciso desenvolver o interesse geral como interesse determinado pelos homens.

Em contraposio a um interesse geral como racionalidade universal em si que se


autodetermina numa constituio constituinte, ou seja, ao interesse geral como
Estado poltico (Estado em si), Marx defender o interesse geral como racionalidade
determinada democraticamente pelo povo, o que seria o interesse geral numa forma
poltica dissolvida. O interesse geral determinado pelo povo , simultaneamente,
dissoluo do Estado poltico, dado que este forma poltica em si, alienada.

Marx chama a ateno para o fato de que, ao desenvolver a constituio determinada


pelo interesse do morgadio como constituio em si, ou seja, ordem natural e
universal em si, Hegel acabara por dar o ordenamento baseado na propriedade
privada como um reconhecimento da prpria natureza a respeito da sua ordem
absoluta.

O idealismo de Hegel revelara o ponto nodal do problema: a ordem social


determinada como indeterminada na medida em que o Estado poltico, que surge
como interesse pblico, surge tambm fundamentado na propriedade privada como
pressuposto indeterminado, natural. A forma poltica que surgiu como representativa
do povo na Revoluo Francesa contraditoriamente tambm surgiu como forma
poltica mais alienada possvel, dado que foi o surgimento da prpria constituio da
propriedade privada livre em forma (abstratamente) pblica. Assim, dado que os
homens surgiram como sujeitos da forma poltica apenas num sentido formal,
surgiram tambm como objetos do interesse de propriedade e, portanto, alienados da
poltica num sentido efetivo.

Marx, entretanto, ressalta que, apesar da sua contraditoriedade, a Revoluo Francesa


realizou a tarefa mais difcil de expor o pedido dos homens como sujeitos da poltica:
Ora, o mais difcil consistia em pensar o Estado poltico, a constituio, como um
resultado dos diversos elementos da vida do povo (MARX, 1983a, p. 49). Alm disso, a

156

Revoluo Francesa tambm teria revelado que a diferena de classes no


determinada pela forma poltica, mas sim produto das divises sociais:

Foi a Revoluo Francesa que consumou a transformao das classes polticas em


classes sociais ou, por outras palavras, que transformou as diferentes classes da
sociedade civil em simples diferenas sociais [...] A classe da sociedade civil no tem
como princpio nem a necessidade, ou seja, um momento natural, nem a poltica.
(MARX, 1983a, p. 49).

Assim, se certo que a Revoluo Francesa no realizara efetivamente o homem como


sujeito da razo pblica, tal como Hegel j criticara, inegvel que ela colocou em
xeque o carter de indeterminao da soberania da constituio algo que Hegel no
apreendera. Para Marx, tal acontecimento fora justamente um pedido de superar a
forma poltica alienada, de reivindicar que uma constituio poltica soberana apenas
quando expresso da vontade do povo, uma determinao do povo. Portanto, Hegel
no formulara de modo conveniente a questo sobre a soberania da constituio. Na
verdade, afirma Marx, uma constituio que no expressa a vontade popular revela
sua soberania ilusria:

Se a formularmos convenientemente, a questo apresenta-se assim: ter o povo o


direito de impor uma nova constituio? A resposta necessariamente afirmativa, j
que a constituio se converte em algo de ilusrio quando deixa de ser real expresso
da vontade popular. (MARX, 1983a, p. 88).

A contradio entre constituio e poder legislativo que leva Hegel a desenvolver um


elemento constituinte por si mesmo para Marx uma contradio possvel apenas no
interior de uma admisso do interesse de propriedade como princpio indeterminado e
natural da ordem pblica. O conflito de Hegel sobre o problema da soberania da
constituio e da constituio da soberania derivaria de sua reduo de racionalidade
absoluta racionalidade de propriedade (na forma de morgadio) como interesse geral
real.

Para Marx, no h contradio em negar o interesse dos proprietrios rurais como


interesse soberano por si mesmo e admiti-lo como completamente determinado e
revogvel. Ao contrrio. A Revoluo Francesa teria mostrado justamente que no

157

existe um elemento indeterminado e natural fundamentando a constituio poltica.


Ao combater a constituio anterior e estabelecer uma constituio nova, comprovou
que no combateu a constituio, mas sim uma constituio particular e envelhecida,
dado que o poder legislativo era o representante do povo, da vontade geral (MARX,
1983a, p. 88). Demonstrou assim que a constituio poltica no constituio
universal e que, nesse sentido, a forma poltica fundada na propriedade revogvel:

Hegel no chamou pelo seu nome habitual aquilo a que se refere: a diferena
existente entre a constituio representativa e a constituio constituinte. A primeira
um grande progresso, pois a expresso franca, pura e lgica do Estado moderno.
a contradio no disfarada. (MARX, 1983a, p. 117).

Toda constituio poltica uma racionalidade particular, determinada, no a


expresso de uma ordem absoluta por si mesma e, portanto, no est encerrada para
sempre. Uma constituio sempre uma particularidade determinada e no uma
forma poltica irrevogvel e absoluta. Assim, a democracia seria o modo mais racional
de desenvolver a forma poltica de razo efetivamente pblica, na medida em que pela
democracia a constituio est de acordo com o seu carter de revogabilidade to logo
deixe de ser vontade do povo:

Na democracia a prpria constituio surge apenas como uma nica determinao, a


autodeterminao do povo. Na monarquia temos o povo determinado pela
constituio; na democracia a constituio determinada pelo povo. A democracia o
enigma decifrado de todas as constituies. Nela a constituio existe no apenas em
si, de acordo com a sua essncia, mas tambm de acordo com a sua existncia, com a
sua realidade que constantemente se refere sua base real: o homem real, o povo
real, e que surge sistematicamente como sua prpria obra. A constituio surge-nos
tal como : produto livre do homem. (MARX, 1983a, p. 46).

A constituio dada numa forma democrtica seria um progresso constituio


constituinte, monrquica, justamente por ser um caminho para dissolver a forma
pblica como universalidade autoconstituinte, como um universal em si e para si, e
revel-la como uma universalidade social (e no natural) constituda pelo povo. Assim,
Marx sugere que o caminho para a dissoluo da oposio reconhecimento da
oposio existente na realidade entre interesse geral e interesse particular. Dado que
tal oposio no implica uma impossibilidade ontolgica de desenvolvimento de uma

158

identidade, deixar de reconhec-la impossibilitar que se desenvolva tal identidade.


Marx critica fortemente Hegel pelo fato de que ele no quer [reconhecer] nenhuma
separao entre a vida civil e a vida poltica (MARX, 1983a, p. 114, 116, grifo do
autor), sugerindo, por outro lado, que necessrio expor o Estado poltico como forma
pblica alienada do interesse pblico, como forma poltica voltada para si, a fim de que
ela possa ser realizada como real predicado dos homens e deixe de ser sujeito destes.

Marx passa ento a defender a democracia no mais como Estado republicano que
realiza em si a racionalidade pblica e sim como constituio poltica que racional
por dissolver o Estado poltico, dissolver a forma poltica voltada para si. Somente o
desenvolvimento da democracia efetiva pode impedir que a forma poltica continue
sendo tomada como um cu, como uma racionalidade pblica por si mesma qual os
homens devem se submeter cegamente. A constituio democrtica faria o interesse
geral surgir no como forma poltica separada ontologicamente, no como universal
em si, mas sim como forma determinada. O termo Estado poltico passa a ser sinnimo
de forma poltica em si, forma pblica no determinada pelo povo. Marx passa a falar
de democracia como modo de fazer o Estado poltico surgir como interesse particular
e no mais como universal real fazendo tambm com que o universal real se revele
como possvel apenas sendo predicado da determinao do povo, sendo inexistente
um universal indeterminado e prvio a tal determinao. Em outros termos, a
democracia seria assim o prprio desaparecimento do Estado:

Na monarquia, a constituio poltica, que um aspecto particular, tem o sentido do


universal que domina e determina todo o particular. Na democracia, o Estado,
enquanto particular, somente particular; enquanto universal, constitui o universal
real, isto , algo determinado que se diferencia do outro contedo. Os franceses
modernos interpretam isso afirmando que o Estado poltico desaparece na verdadeira
democracia, o que est correto no sentido de que, enquanto Estado poltico, enquanto
constituio, j no vale para totalidade. (MARX, 1983a, p. 48).

Marx indica sua perspectiva de democracia relacionada com as perspectivas dos


franceses. Revela aqui novamente o seu flerte com os socialistas e comunistas que

159

indicavam a democracia95real como desaparecimento do Estado poltico. Na


democracia a constituio poltica no uma constituio de uma razo universal e
absoluta e sim de uma razo especfica que pode ser, portanto, revogvel por uma
outra razo. A constituio surge como determinada pelos homens e no mais como
independente e sobreposto aos mesmos, no mais como um Estado poltico em si.
Trata-se da dissoluo da forma poltica indeterminada, dissoluo do Estado poltico
razo pblica em si e desenvolvimento da forma poltica determinada, razo pblica
derivada da pluralidade dos homens. Dissolver o Estado dissolver a razo como
sujeito princpio e independente, como formalidade, como sujeito indeterminado e
absoluta sobre os homens.

Marx tambm fala em termos de fazer o Estado surgir como autodeterminao do


povo. Na democracia, a constituio, a lei e o prprio Estado so apenas uma
autodeterminao do povo, um determinado contedo do povo. [...] Na democracia o
Estado abstrato deixou de ser o elemento dominante (MARX, 1983a, p. 48, grifo
nosso) e em termos de tornar o modo de vida civil inessencial:

apenas na eleio absoluta, tanto ativa quanto passiva, que a sociedade civil atinge
realmente a abstrao de si mesma, a existncia poltica como sua existncia essencial
verdadeira e genrica. Mas esta abstrao, ao ser completamente elaborada, suprimese. Pelo fato de a sociedade civil ter realmente formulado a sua existncia poltica
como sua existncia verdadeira, simultaneamente obrigada a considerar sua
existncia civil, em oposio sua existncia poltica, como inessencial. E o
desaparecimento de uma dessas partes separadas arrasta o desaparecimento da
outra, sua contrria. Portanto, a reforma eleitoral constitui, no interior do Estado
poltico abstrato, o pedido da sua dissoluo e o da dissoluo da sociedade civil.
(MARX, 1983a, p. 185, grifo nosso).

95

Tal como afirma Lobo (2011, p. 40-41): Ora, tudo indica que tais franceses modernos (neuren
Franzosen a rigor, franceses recentes ou novos franceses) so os reformadores sociais, socialistas e
comunistas: no ano anterior, enquanto dirigia a Gazeta Renana, num artigo, em que participava de uma
controvrsia a respeito do comunismo, menciona a esse respeito to somente os franceses, seus
contemporneos, Fourier, Leroux, Considernt e Proudhon; enquanto escrevia esses manuscritos, numa
carta a Ruge colocara-se em interlocuo com os reformadores sociais (sem se reportar a outras
tendncias polticas), dos quais as principais referncias so franceses, os socialistas Fourier e Proudhon
e os comunistas Cabet e Dzamy [...] Cabet concebia o comunismo como a realizao completa da
democracia. Num mesmo sentido, Lwy (2002, p. 81) afirma que, ao referir-se aos franceses, Marx
refere-se a Proudhon: Numa frase enigmtica, Marx faz aluso ao fato de concordar com as teorias dos
franceses modernos Proudhon, sem dvida para os quais na verdadeira democracia o Estado
poltico desaparece.

160

Fica bastante claro nessa passagem que para Marx o sufrgio universal
desaparecimento do Estado poltico no sentido deste termo referir-se forma pblica
alienada da vontade do povo, apenas no sentido de desaparecimento da constituio
social que alienou seu ordenamento social no ordenamento em propriedade privada.
Aqui, formular a existncia poltica como existncia essencial no abrir mo da
existncia civil, ter a vida comunitria e no a vida privada como modo de existncia
mais importante para a realizao pessoal.

Marx defende a democracia como dissoluo do poltico no sentido francs: forma


poltica em si razo social desenvolvida pelos homens como razo independente,
separada da sociedade civil. Uma forma poltica determinada seria uma verdadeira
democracia representativa. Ocorre que, como verdadeiramente democrtica, a
repblica j no uma forma de Estado, j no uma forma de poltica alienada, mas
uma democracia no meramente poltica: A forma do Estado abstrato da democracia
, portanto, a repblica; mas j deixa de ser constituio simplesmente poltica; Nela
a constituio existe no apenas em si, de acordo com a sua essncia, mas tambm de
acordo com a sua existncia, com a sua realidade que constantemente se refere sua
base real: o homem real, o povo real (MARX, 1983a, p. 46, traduo nossa). Aqui
Marx defende a dissoluo do Estado no sentido de defender a razo pblica
democrtica no como meramente poltica, mas tambm social.
Enquanto Hegel teria empreendido malabarismos idealistas e acabado por afirmar,
ainda que contra suas intenes, os interesses da propriedade privada como o real
interesse natural geral, Marx afirmava que, apenas na forma pblica que
autoconstituio do povo no sufrgio universal, apenas na pulverizao do poder de
determinao da totalidade pelo povo, que tal ser ento uma forma racional. H,
assim, algo hegeliano: a liberdade humana razo consciente que se realiza por
intermdio da forma poltica em si. Mas, num sentido diferente de Hegel, a liberdade
humana a razo consciente de no ser uma indeterminao e, portanto, consciente
de ser revogvel, e, logo, se realiza numa forma poltica determinada. Apenas como

161

sujeitos efetivos da razo pblica os homens so livres e apenas numa democracia


tornam-se sujeitos da razo pblica.

2.5 A dissoluo da propriedade privada como novo fundamento da defesa da


Repblica Democrtica (Correspondncias com Ruge 1843)

Marx redigiu sua CFDH em Bad Kreuznach, entre a primavera e o vero de 1843, aps a
supresso da Gazeta Renana pela censura do Estado prussiano. O aprofundamento no
problema propriedade privada atravs da SRL e da CFDH alterou o modo como ele
defendia a democracia. No se trata de um rompimento radical: por um lado, Marx
ainda afirma que na Repblica Democrtica que os homens sero livres e humanos e
permanece falando mais em desenvolvimento do Estado Democrtico do que
exatamente em dissoluo do Estado poltico. Por outro lado, passa a indicar que a
liberdade no se realiza na mera emancipao poltica. Grosso modo, h uma alterao
na justificativa pela qual a democracia defendida como o lugar da liberdade: no se
trata da democracia realizar a liberdade simplesmente por ser a forma poltica que
educa moralmente os interesses pessoais transformando-os em interesses gerais, mas
de realizar a liberdade por ser capaz de dissolver o domnio social da propriedade
privada e, consequentemente, de dissolver a alienao do interesse pblico em
relao aos reais interesses do povo.

Nas correspondncias com Ruge planejando a mudana para Paris e na redao dos
Anais Franco-Alemes, tal alterao no argumento explicita-se de modo evidente.
Marx defende que o segredo oculto da democracia o fim do domnio da propriedade
privada, de modo que era necessrio aproximar-se da humanidade sofredora classe
que poderia elevar sua revolta contra a propriedade a uma revoluo poltica e
instaurar a democracia na Prssia e seus representantes tericos, os socialistas.
2.5.1 A necessidade de aproximao com a humanidade sofredora para fazer a
revoluo poltica

162

Tanto para Marx quanto para Ruge, o acirramento da opresso monrquica sobre a
liberdade de imprensa que levara ao fechamento da Gazeta Renana fora mais que um
fato corriqueiro. Demonstrara de modo definitivo que a burguesia liberal da Alemanha
estava completamente indisposta a qualquer confronto com o Estado. Tratava-se de
uma ntida revelao das diferenas entre o contexto prussiano e o contexto francs,
da explicitao da total ausncia, nos alemes burgueses, de um mpeto para derrubar
radicalmente a monarquia. Marx discordava de Ruge, entretanto, que a falta desse
mpeto nos burgueses alemes devesse ser cantada como uma cano fnebre. O
motivo de sua discordncia, explanada em correspondncias com o colega nos meses
de maio e setembro de 1843 (CR), dado em termos completamente interligados com
o posicionamento de Marx desenvolvido na SRL e na CFDH. Marx defende que a
democracia deve desenvolver o fim do poder da propriedade privada e que a classe
que mais sofre com a opresso do sistema de propriedade privada, a humanidade
sofredora, que se voltaria contra a monarquia na Alemanha.

Embora tenha indicado na CFDH que o desenvolvimento da democracia o mesmo


que a dissoluo do Estado, nas CR Marx continua usando os mesmos termos outrora
usados nos primeiros artigos da Gazeta Renana. Ele reitera que o Estado democrtico
deve ser afirmado porque neste que o homem atuar de modo humano e no como
um animal que s quer viver e reproduzir-se. Para ele, os burgueses alemes no
buscariam a democracia numa prudncia elogivel, mas numa prudncia que derivava,
na verdade, da efetiva falta de interesse de sarem do momento animalesco em que
viviam:

Seres humanos implica seres pensantes, homens livres, republicanos. Os filisteus no


querem ser nada disso. O que ento lhes resta para ser e desejar? O que eles [filisteus]
querem viver e reproduzir-se (e Goethe diz que ningum alcana nada alm disso), e
isso tambm o que quer o animal [...] o alemo to prudente que no quer nada
mais que isso. Mas a autoconfiana do ser humano, a liberdade, tem, antes de mais
nada, de ser despertada novamente nos coraes dessas pessoas. Somente este
sentimento, que desapareceu do mundo com os gregos, e que sob o cristianismo
desapareceu na bruma azul dos cus, pode voltar a transformar a sociedade em uma
comunidade de seres humanos unidos por seus objetivos mais elevados, num Estado
democrtico. (MARX, 1975q, p. 399, traduo nossa).

163

Aqui Marx retoma a diferenciao outrora j elaborada na SRL entre o homem e o


animal indica que os homens no polticos so como animais,96 que o homem
republicano o homem humano e retoma o elogio aos gregos outrora indicado no
artigo contra Hermes. Por outro lado, entretanto, h uma novidade: agora Marx indica
a diviso em classes como a separao entre o homem animal e o homem humano
a classe separa o homem do seu ser geral, faz dele um animal.97 Neste sentido, a
democracia permanece sendo a passagem dos homens para uma histria humana,
mas agora Marx indica que isso ocorrer porque a democracia dever dissolver a
diviso social (e no apenas poltica, portanto) em classes. At a SRL Marx falava em
termos de acabar com a desigualdade.

Marx indica que a busca de realizar a liberdade sem empreender uma revoluo
poltica era um idealismo dos burgueses alemes, os quais esperavam ser possvel
desenvolver uma ordem pblica de liberdade humana no interior de uma Monarquia
Constituinte. Assim, ainda que os burgueses alemes fossem contrrios aos desejos do
rei de manuteno da vida feudal, acabaram contribuindo para o endurecimento do
Estado absolutista quando acreditaram poder ultrapassar o velho estado de coisas
criando uma repblica no interior da monarquia.98 Assim, foi a iluso da possibilidade
de ter as consequncias prprias de uma repblica no interior de uma monarquia que
acabou por contribuir com o retrocesso da Alemanha para uma constituio
constituinte ainda mais absolutista. Ao invs de ir alm da Revoluo Francesa e
desenvolver o homem humano, a Alemanha que optou por no lutar radicalmente
contra a monarquia permaneceu aqum da Revoluo Francesa:
96

Importante reiterar que esse trecho demonstra que mesmo em sua fase mais feuerbachiana, Marx
joga o tempo todo com Hegel: o homem no humano convive com a projeo de humanidade num
sentido poltico, para alm do sentido de reconhecimento da espcie.
97
Marx (1983a, p. 126) prosseguira esse trecho afirmando: A Idade Mdia a histria animal da
humanidade, a sua zoologia. Passagem que Mszros (1930, p. 70) cita indicando que muitos
elementos da teoria da alienao de Marx, desenvolvida de uma forma sistemtica nos Manuscritos de
1844, j esto presentes neste Crtica da filosofia do direito de Hegel com o que concordamos
completamente.
98
Hobsbawm (1983, p. 57) nos d um quadro ntido da realidade da relao dos burgueses alemes com
o Estado prussiano que fundamentava esse comportamento contraditrio: A prtica poltica alem, e
conseqentemente a teoria social aplicada, era dominada pelas atividades de uma administrao estatal
onicompreensiva. A burguesia alem que s tardiamente se desenvolveu em classe empresarial no
reivindicava, no conjunto, nem a hegemonia poltica, nem um liberalismo econmico ilimitado; e grande
parte de seus porta-vozes era, de uma ou de outra forma, dependente do Estado.

164

O mais completo mundo filisteu, a nossa Alemanha, foi obrigada, claro, a


permanecer muito atrs da Revoluo Francesa, que mais uma vez restaurou o
homem; e um Aristteles alemo que quisesse derivar sua poltica de nossas
condies deveria escrever no topo dela: "O homem um animal social que ,
contudo, completamente apoltico [...] Os idealistas, que tiveram a audcia de querer
transformar os homens em seres humanos, falaram por acaso, enquanto o rei tecia
fantasias maneira antiga alem [...] No foi difcil trazer um conflito marcado entre
os desejos do rei, que est entusiasmado com um grande passado cheio de padres,
cavaleiros e servos feudais, e as intenes dos idealistas, que querem apenas as
consequncias da Revoluo Francesa e, portanto, no final das contas, sempre uma
Repblica e uma organizao de seres humanos livres no lugar do sistema de objetos
mortos.[...] O soberano de todos os pstero-russos99 se alarmou com o movimento de
ideias dos ntero-russos100 e exigiu a restaurao do velho estado tranquilo de coisas.
E assim o resultado foi uma nova edio da velha proscrio de todos os desejos e
pensamentos das pessoas em relao aos direitos e deveres humanos, ou seja, um
retorno ao velho Estado ossificado dos servidores. [...] Essa a tentativa malsucedida
de abolir o Estado filisteu em sua prpria base . (MARX, 1975q, p.399, traduo
nossa)..

Ao indicar que os alemes jamais seriam humanos no interior da monarquia e que s


poderiam ser humanos numa repblica democrtica, Marx indica que uma vida
humana efetiva s possvel como vida no alienada da poltica e que esta s ocorre
numa repblica democrtica. Aqui Marx remete-se ao termo poltico como referncia
a humano ao fazer uso do termo apoltico referindo-se a animal. O poltico afirmado
como no possvel na forma pblica alienada: homem poltico o homem sujeito
efetivo da razo pblica. No buscando realizar o homem como sujeito da forma
poltica os alemes se contentavam com uma vida no humana, dado que uma vida
meramente gregria101 no propriamente diferente da vida dos animais. A liberdade

99

Conservadores. Refere-se a Nicolau I (1825-1855), o ento imperador russo que naquele momento
instaurava forte absolutismo para impedir o avano do liberalismo na Rssia.
100
Liberais.
101 Para Aristteles o homem por natureza um animal poltico, isto , um ser vivo (zoon) que, por
sua natureza (physei), feito para a vida da cidade (bios politiks, derivado de plis, a comunidade
poltica). No contexto da filosofia de Aristteles, essa definio plausvel e revela a inteno
teleolgica do filsofo na caracterizao do sentido ltimo da vida do homem: o viver na plis, onde o
homem se realiza como cidado (politai) manifestando, no termo de um processo de constituio de
sua essncia, a sua natureza. Parece claro para os intrpretes de Aristteles que o zoon politikon no
deve ser compreendido como animal socialis da traduo latina. Este desvio semntico resultou num
sentido alargado do termo grego que acabou se identificando com o social. Para Aristteles, o social
significava mais o instinto gregrio, algo que os homens compartilham com algumas espcies de
animais. O simples viver junto, em sociedade, no caracteriza a destinao ltima do homem: a
politicidade. A verdadeira vida humana deve almejar a organizao poltica, que uma forma superior
e at oposta simples vida do convvio social da casa (oikia) ou de comunidades mais complexas. A

165

s poderia ser uma consequncia da Republica Democrtica e no do Estado


Republicano como Monarquia Constitucional, dado que a constituio constituinte a
base do Estado filisteu.

Mas aqui, diferentemente dos primeiros artigos da Gazeta Renana, Marx no afirma a
liberdade como prpria da Repblica Democrtica, mas esta como meio para a
liberdade. Acrescenta que nesta a forma poltica no seria um Estado governado pela
propriedade privada e sim pelo homem. nestes termos que indica a diferena
fundamental entre um Estado filisteu e um Estado republicano. Seria por conta desta
dissoluo do poder da propriedade privada ser um diferencial essencial prprio da
repblica democrtica que a alterao da forma poltica monrquica para democrtica
no deveria ser tratada como uma questo menor. Lidar com a questo da forma
poltica era um dever daqueles que querem de fato a liberdade no lugar do servilismo:

O Estado poltico expressa, nos limites de um tipo particular de Estado, todas as lutas,
necessidades e verdades sociais. Portanto, tomar como objeto da crtica a questo
poltica mais especfica tal como a diferena entre um sistema baseado no Estado
propriedade e um baseado na representao no est de modo algum abaixo da
altura do nvel dos princpios, j que essa questo apenas expressa em um modo
poltico a diferena entre governado pela propriedade privada e governado pelo
homem. Portanto a crtica no s pode como deve lidar com estas questes polticas.
(MARX, 1975q, p. 400, grifo nosso, traduo nossa)..

Marx evidencia aqui a diferena entre as formas polticas como extremamente


relevante para a realizao da liberdade dos homens, na medida em que a forma
poltica o modo de expresso dos homens sobre como se relacionam: como sujeitos
ou como objetos da propriedade privada. Nesse sentido, a crtica indicada aqui como
especulao filosfica em prol da liberdade tinha o dever de tratar das diferenas
entre as formas polticas. ntido que Marx muda o argumento de defesa do governo
democrtico: a alterao da forma poltica importante porque se trata de uma
alterao do governo da propriedade privada pelo governo dos homens.

partir da compreenso da natureza do homem determinados aspectos da vida social adquirem um


estatuto eminentemente poltico, tais como: a noo de governo, de dominao, de liberdade, de
igualdade, do que comum, do que prprio, etc. (RAMOS, 2001).

166

por conta de trazer a questo da dissoluo do poder social da propriedade privada


para o centro do problema que Marx, diferentemente de Ruge, ao invs de enterrar a
possibilidade de uma revoluo alem por causa da aliana da burguesia com a
monarquia, ainda tinha esperanas. Dado que a verdadeira superao da monarquia
era uma superao do poder da propriedade privada, a humanidade sofredora alem,
revoltosa contra a propriedade privada, poderia lutar contra o absolutismo no lugar da
burguesia. Marx afirma para Ruge que a extrema indignao com a burguesia alem
no podia pesar como uma cano fnebre da revoluo tal como parecia acontecer
com o colega e sim ser tomada como uma indicao mais clara da necessidade de
aproximao com a humanidade sofredora, nica classe na Alemanha que realmente
poderia se interessar em superar a monarquia pelo fato de ser a nica que poderia se
revoltar contra o governo da propriedade privada.

Embora estivesse extremamente envergonhado com a anormalidade do Estado


prussiano e com o patriotismo vazio dos alemes que aceitam essa anormalidade
animais filisteus102

diferentemente do colega, Ruge, Marx via essa vergonha como

um estmulo para a revoluo na Alemanha: [...] vergonha j uma espcie de


revoluo [...]. Vergonha um tipo de raiva que est voltada para dentro. Se toda uma
nao realmente experimentar um sentimento de vergonha, ser como um leo
agachando-se pronto para alcanar a primavera (MARX, 1975q, p. 400, traduo
nossa).

Na verdade, a realidade prussiana deveria ser compreendida como diferente da


realidade francesa: na Alemanha a possibilidade de uma ao revolucionria contra o
absolutismo por parte da humanidade sofredora era maior porque com a aliana da
burguesia com a monarquia a opresso e explorao do povo pela propriedade se
daria de modo ainda mais intenso, levando a uma ruptura social ainda mais forte:

102

Permanece aqui a contraposio entre filisteus (animais/alienados da determinao da vida pblica)


x humanos (racionais/engajados na determinao da vida pblica) que j fora expressada em MARX
(1875c). Trata-se das polmicas em torno das resolues da VI Assembleia da Provncia do Reno, que j
abordamos anteriormente.

167

O sistema de indstria e comrcio, de propriedade e de explorao do povo, no


entanto, leva mesmo muito mais rapidamente a uma ruptura na sociedade atual do
que o aumento da populao [...] A existncia de seres humanos que sofrem, que
pensam, e que pensam humanamente, que so oprimidos, deve inevitavelmente
tornar-se intragvel e indigesto para o mundo animal de filisteus [...] De nossa parte,
devemos expor o velho mundo plena luz do dia e formar o novo de maneira positiva.
Quanto maior o tempo que os eventos permitirem humanidade pensante para se
dar conta de sua posio, humanidade que sofre para a mobilizao de suas foras,
mais perfeita a passagem para o mundo que ser produto do que o momento atual
traz em seu ventre. (MARX, 1975q, p. 400, traduo nossa).

A Alemanha no precisaria esperar por um aumento populacional para um rompante


revolucionrio justamente porque a aliana da burguesia com a monarquia funcionaria
como uma chama forte e cada vez mais intensa ao caldeiro de opresso, tornaria o
Estado filisteu mais inaceitvel rapidamente. Uma revolta por parte do povo que mais
sofre contra a monarquia seria inevitvel justamente porque seria uma revolta contra
o governo da propriedade e porque exatamente isto que caracterizaria o Estado
absolutista. At que tal revolta eclodisse caberia aos crticos expor que somente com a
absoluta erradicao da monarquia e passagem a uma repblica democrtica o novo
poderia de fato advir em seu modo positivo: para alm de uma liberdade meramente
formal, uma liberdade real.

Evidencia-se assim uma alterao no modo como Marx defende a revoluo contra o
absolutismo: dever ser uma transformao da monarquia em democracia no sentido
de ser a dissoluo do domnio da propriedade privada. E neste sentido que a
crtica deveria aproximar-se no s da humanidade sofredora, mas tambm dos
socialistas.
2.5.2 A necessidade de mostrar aos socialistas o segredo oculto da revoluo poltica
Para Marx, era preciso demonstrar aos socialistas que a revoluo poltica era
imprescindvel para a libertao social pelo fato de estes serem a expresso terica da
humanidade sofredora e terem o potencial de desviar a revoluo poltica para
projetos de liberdade infrutferos. Era preciso criticar o utopismo dos socialistas e
comunistas de querer uma emancipao social sem transformar a forma de Estado.

168

na segunda correspondncia a Ruge, escrita em setembro de 1843 (MARX, 1975r),


que tal perspectiva fica ntida. Nela, Marx indica que preciso partir dos socialistas
mais profundos, aqueles que j entendem que a emancipao social uma
emancipao do domnio da propriedade, mas ainda no evocam a revoluo poltica
como modo de superar tal domnio:

O comunismo, em particular, uma abstrao dogmtica;103 em relao a ela,


entretanto, no estou pensando em algum comunismo imaginrio e possvel, mas no
comunismo existente atualmente tal como o ensinado por Cabet, Dzamy, Weitling
etc. Este comunismo em si mesmo apenas uma expresso especial do princpio
humanista, expresso que continua infectada pela sua anttese o sistema privado.
Por isso a abolio da propriedade privada e o comunismo no so de modo algum
idnticos e no acidental, mas inevitvel, que o comunismo se depare com outras
doutrinas socialistas tais como as de Fourier, Proudhon etc. se levantando para
confront-lo, porque ele em si mesmo apenas uma especial, unilateral realizao do
princpio socialista. (MARX, 1975r, p. 401, traduo nossa).

Havia para Marx uma diferena entre o comunismo e o socialismo: o comunismo era o
pedido geral de um humanismo e o socialismo era o pedido de tal humanismo pela
abolio da propriedade privada.104 Por ser um tipo de socialismo que busca partir da
ideia, o comunismo era um socialismo dogmtico e acabaria tendo de passar pelo
socialismo efetivo, j que sem a dissoluo da propriedade privada no haveria um
humanismo. nesse sentido que Marx afirma que o destino inevitvel do comunismo
o socialismo: para haver humanismo (comunismo) preciso passar pela dissoluo
da propriedade (socialismo). No se trata de o socialismo ser posterior ao comunismo
como um fim ltimo e sim de ser modo de realizao deste.105
103

A expresso abstrao dogmtica para se referir s correntes socialistas unilateralmente idealistas


ser posteriormente substituda por utopismo, motivo pelo qual muitas vezes tambm faremos uso
dessa expresso para nos referirmos aos socialismos que Marx acusa serem abstraes dogmticas.
Hobsbawm (1983, p. 34) esclarece que o ttulo do livro de Thomas More (1516), A utopia, tornou-se o
termo usado para qualquer projeto de futura sociedade ideal, o que, no sculo XIX, significava
sobretudo comunista: utopia.[...] o procedimento normalmente seguido pelos pioneiros do socialismo e
do comunismo no incio do sculo XIX [...] no consistia em derivar as prprias ideias de algum autor
remoto, mas sim em descobrir quando tentavam elaborar uma crtica prpria da sociedade, ou uma
utopia a pertinncia de algum pensador precedente que houvesse arquitetado repblicas ideais; feito
isso, tal pensador era utilizado e elogiado.
104
Trata-se de um termo prodhoniano. Posteriormente, em 1844, Marx abandonar o termo abolio
e usar o termo supresso ou superao positiva.
105
Neste momento especfico, Marx indica que o termo comunismo refere-se a um humanismo ideal e o
termo socialismo refere-se a um programa concreto de uma sociedade humanista. Assim, a abolio da
propriedade privada e o comunismo no so de modo algum idnticos, porque o comunismo no um
programa e, portanto, para realizar-se, o comunismo deveria passar pelo socialismo. Aqui o socialismo

169

Autores como Cabet,106 Dzamy, Weitling107 seriam apenas comunistas, ou seja,


socialistas unilateralmente idealistas, j que no invocavam a superao do domnio
geral da propriedade privada na sociedade, mas sim a perspectiva de desenvolvimento
de sociedades mais humanas pelo mero desenvolvimento da ideia de humanismo, sem
superar o domnio da propriedade privada. As doutrinas socialistas de Fourier e
Proudhon seriam menos dogmticas na medida em que tratariam a questo da
propriedade privada como central. Entretanto, tambm seria unilateralmente idealista
o socialismo que queria abolir a propriedade sem promover a revoluo poltica para
ultrapassar radicalmente a forma poltica estatal. No completamente idealista seria
apenas a tentativa de desenvolvimento do humanismo a partir da transformao da
realidade tal como alienada na determinao do Estado poltico alienado e no a
partir da realidade ideal indeterminada pelo Estado poltico alienado. Entre o velho e
o novo deveria haver uma transformao concreta do estado de coisas existente, o
que exigia enfrentar a determinao concreta da forma poltica alienada e no
simplesmente ignorar a efetividade dessa forma alienada na determinao da
realidade social.

Marx buscou mostrar para Ruge que cabia crtica no permitir a queda da revolta da
humanidade sofredora em idealismos socialistas que julgavam ser possvel a libertao
o futuro do comunismo num sentido prprio de um resgate do carter prprio da dialtica hegeliana: a
ideia (comunismo) s pode realizar-se passando pela determinao objetiva (socialismo). Mas o fim da
determinao socialista justamente a realizao do humanismo ideal e, portanto, o comunismo
efetivo o futuro do socialismo. De certo modo, essa perspectiva se ope indicao de Hobsbawm
(1983, p. 42) de que ao contrrio do termo comunista, que sempre representou um programa, o
termo socialista tinha originalmente um carter analtico e crtico. Era usado para definir quem tinha
uma viso particular da natureza humana. Na verdade, ao menos nessa indicao do Marx de 1842, o
termo socialismo refere-se aos programas de reestruturao da sociedade e so indicados como
abstrao dogmtica no por serem uma mera viso humanista e sim por incorrerem em programas de
sociedades humanistas que no perpassavam a abolio da propriedade privada por via da revoluo
poltica.
106
Terico comunista francs, Etienne Cabet (1788 1856) elenca uma srie despropositada de
pensadores,de Confcio a Sismondi, passando por Licurgo, Pitgoras, Scrates, Plato, Plutarco,
Bossuet,Locke, Helvtius, Raynal e Benjamin para indicar em seu prprio comunismo a realizao das
ideias fundamentais deles [...] (HOBSBAWM, 1983, p. 36).
107
De acordo com Hobsbawm (1983, p. 33) Muitos Handwergesellen, os operrios alemes que
trabalhavam no exterior, j haviam entrado em contato com movimentos comunistas organizados e j
haviam produzido o primeiro terico comunista nascido na Alemanha, o alfaiate Wihelm Weitling, cuja
primeira obra foi publicada em 1938 (Die Menschheit, wie sie ist und wie sie sein solte).

170

da opresso social sem revoluo poltica. Reivindica assim que a critica tambm pode
desenvolver a revoluo quando desconstri a razo alienada. No se trata de a critica
gerar o levante, mas de impedi-lo de se desviar em projetos limitados de sociedades
paralelas ou de meras reformas econmicas ao invs de transformarem a poltica.
Cabia aos filsofos demonstrar aos tericos da humanidade sofredora que o nico
caminho no utpico para a dissoluo do domnio da propriedade privada era uma
revoluo poltica que dissolvesse o domnio do privado na forma pblica. Se era fato
que a humanidade sofredora se despertaria somente com o desenvolvimento da
opresso do sistema o que seria mais rpido do que a espera de um aumento
populacional tal despertar no necessariamente engendraria uma tomada do poder
poltico. Da porque, enquanto o levante no ocorresse, os filsofos deveriam se
devotar ao convencimento da necessidade de tomar o Estado atravs da crtica s
razes idealistas. O fato de se tratar de um convencimento terico no tornava essa
tarefa menos importante. Pelo contrrio: se a perspectiva de transformao estava
alienada no idealismo, a desconstruo do idealismo pela crtica era um modo de
desenvolver a realidade:
Mas temos de devotar tambm muita ateno para o outro aspecto, para a existncia
terica do homem, e ento fazer da religio, cincia etc. objetos de nossa crtica. [...]
Em primeiro lugar a religio, e, posterior a ela, a poltica, so os dois aspectos que
foram os temas de interesses da Alemanha hoje. Devemos tom-los, em qualquer
forma na qual eles existam, como nosso ponto de partida, e no confront-los com
nenhum sistema pronto, como, por exemplo, a Viagem de caro. A razo sempre
existiu, mas nem sempre sob uma forma razovel. A crtica pode ento comear de
fora de qualquer forma terica e conscincia prtica e a partir de formas peculiares da
realidade existente desenvolver a verdadeira realidade como sua obrigao e seu
objetivo final. (MARX, 1975r, p. 402, traduo nossa).

O desenvolvimento da crtica do Estado alienado por parte dos filsofos era


extremamente necessrio para convencer a humanidade sofredora da necessidade de
transformar a forma poltica para o alcance da libertao social que buscavam. A
determinao da liberdade dialtica porque tambm passa pelo desenvolvimento da
ideia, ainda que da ideia em si. A crtica terica no deveria confrontar o ideal
socialista com um outro mero ideal e sim defender o desenvolvimento do ideal numa
contraposio realidade tal como ela se apresenta. No se trata, portanto, de
contrapor ao utopismo socialista uma outra utopia, numa viagem idealista tal como a

171

de caro, o personagem da mitologia grega que sucumbe por conta de suas fantasias.
Trata-se de sugerir uma contraposio mais materialista-idealista:108 transformar a
realidade existente a partir da transformao da forma como tal realidade se organiza.
A crtica no deve ser um outro utopismo, mas deve negar o utopismo mostrando que
o novo no advm do conceito puro, mas sim do desenvolvimento concreto da
realidade a partir da forma por meio da qual ela se encontra no presente.

O projeto de um nova sociedade deve partir da reverso das formas no razoveis da


realidade. Os socialistas em geral estariam equivocados quando sugerem as mudanas
polticas como menores em relao s questes sociais justamente porque a forma
poltica no de fato seccionada, no ontologicamente forma em si, ainda que assim
se encontrasse na realidade at ento. A transformao poltica surgia como
transformao menor apenas porque a razo pblica encontrava-se cindida do povo,
mas justamente para reverter tal ciso que a transformao poltica era essencial.
Sendo o Estado o modo de ser da razo pblica at ento, transformar a forma
alienada para que seja forma no alienada implica tambm uma transformao do
contedo. Deixando de ser razo pblica alienada que a forma torna-se efetiva no
contedo.

Assim como est em causa a vida real, precisamente o Estado poltico em todas as
suas formas modernas que, mesmo no estando ainda conscientemente embutido
com demandas sociais, contm a demanda da razo. E o Estado poltico no para a.
Em todo lugar ele assume que a razo est realizada. Mas, precisamente por causa
disso, todos os lugares tornam-se envolvidos em contradies entre sua funo ideal e
seus reais pr-requisitos. Partindo deste conflito do Estado poltico consigo mesmo,
ento, possvel desenvolver em torno a verdade social. Assim como a religio um
registro de lutas tericas da humanidade, da mesma forma o Estado poltico um
registro das lutas prticas da humanidade. (MARX, 1975r, p. 402, traduo nossa).

Marx retoma aqui a CFDH: desalienar o Estado poltico caminho para dissolver a
alienao do poder social e, portanto, de dissolver o centralismo do privado. Em torno
da dissoluo do Estado alienado que est a dissoluo do poder da propriedade
privada. Assim, tomar o Estado poltico alienado da vida civil no uma questo

108

No queremos antecipar que Marx j materialista aqui no mesmo sentido de A Ideolgia Alem (IA)
e sim indicar o seu movimento nesse sentido.

172

menor porque apenas assim revoga-se seu carter alienado, podendo fazer com que a
transformao poltica passe a ser, desse momento em diante, tambm uma
transformao social. O horizonte que, desalienado o Estado, as leis deixam de ser
letra morta e somente ento o interesse pblico deixe de ser mera ideia, mero
formalismo. Portanto, no sendo a mudana da forma poltica uma questo menor, a
tomada da forma poltica alienada no uma questo secundria. isso que os
filsofos devem mostrar aos socialistas que at ento querem ultrapassar o domnio
do interesse privado sem tomar o Estado. A crtica deve cumprir o papel essencial de
mostrar aos socialistas esse significado oculto da revoluo poltica:

Na anlise da superioridade do sistema representativo sobre o sistema de


propriedade, a crtica ganha de forma prtica o interesse de uma grande parte.
Elevando o sistema representativo de sua forma prtica para a forma universal e
mostrando o verdadeiro significado oculto deste sistema, a crtica ao mesmo tempo
compele esta parte a ir alm de seus prprios confinamentos, j que nestes a vitria
ao mesmo tempo a derrota. Por isso, nada nos impede de fazer crtica da poltica, de
participar na poltica e das lutas reais, o ponto de partida da nossa crtica e nas quais
identificamos nossa crtica com elas. Neste caso no confrontamos o mundo de modo
doutrinrio com um novo princpio: aqui est a verdade, curve-se diante dela!
Desenvolvemos novos princpios para o mundo a partir dos prprios princpios do
mundo. Ns no dizemos ao mundo: Cesse suas lutas, elas so tolas. Ns lhe
daremos o verdadeiro objetivo da luta. Meramente mostramos ao mundo para o que
eles realmente esto lutando e a conscincia algo que se tem de adquirir, mesmo
que no se queira. (MARX, 1975r, p. 402, traduo nossa).

O socialismo expressa um plano para a humanidade sofredora que no perpassa a luta


pela democracia. Os planos de dissoluo da propriedade privada no eram tolos e
nem deveriam ser indicados como tal. O problema estava no caminho equivocado e tal
equvoco era no ter conscincia da relao ntima entre a alienao social (domnio
da propriedade privada) e a alienao poltica (Estado poltico). Mas em algum
momento os socialistas devero enxergar que a alienao do Estado poltico e o
sistema de opresso da propriedade privada so duas faces da mesma moeda: os
homens devem saber para o que eles realmente esto lutando (MARX, 1975r, p. 403,
traduo nossa).

Marx conclui sua correspondncia indicando para Ruge: [...] podemos formular a
tendncia do nosso jornal como autoesclarecimento (filosofia crtica) a ser adquirido

173

na atualidade de suas lutas e desejos (MARX, 1975r, p. 403, traduo nossa). O


peridico teria como objetivo tornar o mundo consciente da sua prpria conscincia,
despert-la para fora do seu sonho sobre si mesma (MARX, 1975r, p. 403, traduo
nossa). O significado oculto da revoluo poltica democrtica seria portanto o fato de
ser o fundamento de uma revoluo social.

A evidente alterao no modo como Marx defende a Repblica Democrtica, posta


agora em termos de dissoluo do domnio da propriedade privada, expressa-se
justamente na tentativa de convencimento de Ruge e nos planos de tentativa de
convencimento dos socialistas utpicos do que de fato significa derrubar a monarquia
e instaurar a democracia: significa no simplesmente criar uma forma democrtica de
constituio representativa, mas dissolver o domnio social dos proprietrios privados.
O que est dado agora que a emancipao poltica no a liberdade em si, mas a
forma da liberdade, o meio de emancipao humana. Marx desenvolver esse
argumento nos dois primeiros artigos que publica nos Anais Franco-Alemes no
sentido de no mais falar em termos de repblica: desenvolver a democracia deixa de
ser desenvolver a repblica democrtica para mediante ela dissolver o poder dos
proprietrios e passa a ser simplesmente dissolver o poder dos proprietrios por meio
de uma revoluo poltica de cunho social.
2.6 Anais Franco-Alemes: a defesa da revoluo poltica de cunho social
2.6.1 O carter peculiar da revoluo poltica alem e a tarefa da filosofia
Em sua Introduo CFDH Marx expressa nitidamente que ele supe que essa obra,
juntamente com os Princpios da filosofia do direito de Hegel, ocupava um lugar
extremamente relevante para o curso do desenvolvimento da liberdade na Alemanha.
A partir delas que a razo filosfica se conscientizaria de que seu papel, mais que
lutar contra a alienao religiosa, era lutar contra a alienao poltica. Assim, somente
se partissem da crtica no s ao Estado prussiano, mas ao Estado moderno em si
possvel por meio da filosofia do direito de Hegel e da CFDH que os filsofos

174

alemes poderiam de fato contribuir para a liberdade humana: realizao do pedido


da filosofia.

Marx anuncia a sua CFDH como um avano no desenvolvimento da filosofia alem do


Direito e refere-se a esta como uma vivncia terica dos limites da emancipao
poltica que foi possvel ser feita na Alemanha sem esta ter vivenciado a emancipao
poltica, j que o status quo alemo a consagrao franca e sincera do antigo
regime, e o antigo regime a debilidade oculta do Estado moderno (MARX, 1972c, p.
49). Nesse sentido, embora no tivesse vivenciado a emancipao poltica na prtica, a
Alemanha podia conhecer os limites de tal emancipao pelo desenvolvimento no
plano da crtica de tal emancipao. Assim, Marx apresenta a CFDH como uma
conclamao aos filsofos alemes a deixarem os limites da crtica religiosa e
desenvolverem uma crtica mais altura da realidade moderna porque: A filosofia
alem do direito e do Estado a nica histria alem que se encontra ao pari [ao
nvel] da atualidade moderna oficial, j que, no plano prtico, est abaixo do nvel da
histria, est abaixo de toda a crtica (MARX, 1972c, p. 49).

Na Introduo, Marx indica que a CFDH, a ser publicada posteriormente nos ANAIS,
demonstraria a necessidade de a revoluo prussiana ir alm da emancipao poltica
mesmo sem ter vivenciado um Estado poltico emancipado, na medida em que partia
da crtica ao Estado poltico desenvolvido e no da crtica ao Estado alemo, que seria
um Estado poltico pouco desenvolvido. Marx avalia que a Alemanha teria a vantagem
de se adiantar Estado moderno desenvolvido teoricamente pelo fato de ter podido
criticar a emancipao poltica em outros pases ao no vivenci-la na prtica, ou seja,
com distanciamento possvel para apreender o desenvolvimento racional da
determinao prtica:

[...] ns, alemes, vivemos a nossa histria futura em pensamento, na filosofia. Somos,
no plano filosfico, contemporneos da atualidade, sem dela sermos historicamente
contemporneos. A filosofia alem o prolongamento ideal da histria alem.
Portanto, se em vez de oeuvres incompltes109 da nossa histria real, fizermos a

109

Obras inacabadas, em francs no texto.

175

crtica das oeuvres posthumes110 da nossa histria ideal, isto , da filosofia, a nossa
crtica encontrar-se- no centro dos problemas da atualidade que diz That is the
question.111 O que, para os povos avanados, o conflito prtico com a situao
poltica moderna, , na Alemanha, onde tal situao no existe sequer ainda e, em
primeiro lugar, o conflito crtico com o reflexo filosfico de uma tal situao. A filosofia
alem do direito e do Estado a nica histria alem que se encontra al pari 112 da
atualidade moderna oficial. (MARX, 1972c, p. 53).

A CFDH anunciada como uma crtica que fundamenta os rumos da crtica


revolucionria, na medida em que critica no simplesmente o Estado religioso, mas o
Estado em si desenvolvido, o Estado j livre da religio, o Estado que j passou pela
mera emancipao poltica. A crtica da filosofia alem do Estado e do direito, de que
Hegel deu a mais consequente, a mais rica e ltima verso, , ao mesmo tempo, a
anlise crtica do Estado moderno e da realidade correlativa (MARX, 1972c, p. 55).
Com a crtica do direito moderno, a filosofia alem verificou os limites da emancipao
do Estado poltico na tarefa de emancipao humana antes mesmo de haver atingido
o nvel da emancipao europia (p. 120). A Alemanha pde reunir todos os limites
das emancipaes polticas: Assim como no panteo romano se reuniam os deuses de
todas as naes, no sacro imprio romano germnico se renem os pecados de todas
as formas de Estado (MARX, 1972c, p. 55). Ou seja, na Alemanha que no viveu a
emancipao poltica foi possvel perceber mais nitidamente a iluso de se confundir
emancipao poltica com emancipao humana.

nesse sentido que Marx critica Bauer em A questo judaica: tanto ele quanto os
demais filsofos deviam sair dos limites de uma crtica ao Estado cristo e passarem a
crtica do Estado desenvolvido, laico. O prprio Bauer daria indcios de compreender
os limites da emancipao poltica ao sugerir o Estado poltico emancipado como uma
forma poltica alienada e reconhecer que a igualdade dos cidados franceses afirmada
pelo direito no se realizou na prtica.113 Contraditoriamente, entretanto, Bauer ainda
110

Obras pstumas, em francs no texto.


Esta a questo, em ingls no texto.
112
Ao nvel, em alemo.
113
A Frana tem nos oferecido recentemente [...] com relao questo judaica como
constantemente em todas as demais questes polticas o espetculo de uma vida livre, restringindo
porm essa liberdade letra jurdica, isto , declarando-a como simples formalidade. [...] A norma de
que todos os cidados so iguais v-se restringida na realidade (BAUER, 1843, apud MARX, 1969, p. 17).
111

176

indicava para o problema dos judeus uma soluo limitada crtica religiosa. Para
Marx, era preciso sair dessa insistncia em defender a emancipao poltica como
verdadeira liberdade dos homens, sair da crtica fechada no Estado prussiano e amplila para o Estado em si, cuja forma se expressava no Estado francs.

Quando, ento, se resolveria para a Frana a questo judaica? Seria preciso abolir
todo privilgio religioso em geral [...] Quando j no houver religies privilegiadas, a
religio ter deixado de existir. Bauer exige assim que o judeu abandone o judasmo e
que o homem em geral abandone a religio para ser emancipado como cidado. E, por
outro lado, considera a abolio poltica da religio como abolio da religio em geral
[...] Neste ponto, manifesta-se claramente o carter unilateral da questo judaica. [...]
Verificamos aqui que o erro de Bauer reside em concentrar sua crtica somente no
Estado cristo ao invs de ampli-la para o Estado em geral. Bauer no investiga a
relao entre a emancipao poltica e a emancipao humana, fato que o faz
apresentar condies que s se podem explicar pela confuso isenta de esprito crtico
entre emancipao poltica e emancipao humana em geral. (MARX, 1969, p. 19,
grifo nosso).

Bauer incorria numa contradio ao indicar que a emancipao poltica do Estado no


resolve a alienao religiosa e ainda assim permanecer defendendo o mero Estado
forma da prpria emancipao humana. Mas ele precisava reconhecer que as
consequncias mais profundas de sua crtica ao Estado francs era voltar-se para uma
crtica ao Estado em si. Indo alm da mera crtica religiosa que seria possvel
apreender que mesmo num Estado poltico plenamente desenvolvido (MARX, 1969,
p. 19) tal como os EUA, ainda havia cadeias religiosas. Ainda que republicano, os
Estados Unidos eram chamados de o pas da religiosidade (MARX, 1969, p. 19) e
ainda considerava que um homem sem religio no um homem honesto (MARX,
1969, p. 19). Assim, se at num pas de emancipao [poltica] acabada deparamos
no s com a existncia da religio, mas tambm com a sua existncia exuberante e
vital, temos nisto a prova de que a existncia da religio no se ope perfeio do
Estado (MARX, 1969, p. 19).

O que os alemes poderiam perceber antes de fazer sua revoluo poltica que a
separao do Estado da sociedade civil no se opunha priso dos homens em
cadeias, perceber que o Estado em si a poltica como puro formalismo e que o

177

Estado pode livrar-se de um limite sem que o homem dele se liberte realmente [...], o
Estado pode ser livre sem que o homem seja um homem livre (MARX, 1969, p. 20).

Retomando a CFDH, Marx argumenta em sua Introduo que manter a poltica como
forma indeterminada e independente da sociedade civil era manter o homem como
mero objeto, de modo que a emancipao poltica era o desenvolvimento da forma
poltica como uma barreira entre o homem e sua liberdade: [...] proclamando o
Estado ateu, o homem continua sujeito s cadeias religiosas precisamente porque s
se reconhece a si mesmo mediante um subterfgio, mediante um meio. [...] O Estado
um mediador entre o homem e a sua liberdade (MARX, 1972c, p. 24). Na medida em
que os homens se colocam livres num formalismo cindido da sociedade no Estado
em si eles transcendem a liberdade para uma esfera separada da sua vida concreta e
cotidiana, mantendo-se alienados na vida prtica ainda que declarados como livres
pelas leis. Ao se declarar livre da religio por meio do Estado poltico, da forma poltica
constituda como mero formalismo pblico, o homem no livre de fato. A
constituio da liberdade num lcus formal, dado como indeterminado, indica
propriamente um abrir mo da razo como determinada na realidade, sendo a
constituio de uma no liberdade na vida efetiva. Assim, proclamar-se ateu, livre e
sujeito numa vida meramente formal implicaria simultaneamente proclamar-se no
ateu, no livre, no sujeito na vida efetiva.

Em A questo judaica Marx reafirma esse argumento de que o homem no assume de


fato sua autodeterminao quando institui sua liberdade como um mero formalismo,
dado que tal instituio da liberdade como mera forma tambm determinao de
uma alienao da liberdade, uma ciso de si mesmo em duas esferas, de modo que
ele s pode ser livre abstratamente. Ao se constituir assim como um homem duplo,
que s sujeito racional e determinante da realidade numa esfera formal, pela
emancipao numa esfera que completamente alienada, o homem na verdade se
constitui por si mesmo como no livre em sua vida concreta.

O Estado poltico acabado , pela prpria essncia, a vida genrica do homem em


oposio a sua vida material. Todas as premissas da vida egosta permanecem de p

178

margem da esfera estatal, na sociedade civil, porm, como qualidade desta. Onde o
Estado poltico j atingiu seu verdadeiro desenvolvimento, o homem leva, no s no
plano do pensamento, da conscincia, mas tambm no plano da realidade, da vida,
uma dupla vida: uma celestial e outra terrena, a vida na comunidade poltica, na qual
ele se considera um ser coletivo e a vida na sociedade civil, em que atua como
particular [...]. O Estado poltico conduz-se em relao sociedade civil de modo to
espiritualista como o cu em relao a terra. Acha-se, com relao a ela, em
contraposio idntica e a supera do mesmo modo que a religio [...]. (MARX, 1969, p.
26, grifo nosso).

O Estado poltico acabado aqui apenas mais uma expresso para se referir forma
poltica estatal desenvolvida ao mximo, completamente cindida, alienada, da
determinao pblica real. Na emancipao poltica o homem reduz a vida coletiva a
uma formalidade, de modo que o interesse particular no desenvolve de fato qualquer
identidade com o interesse geral. A vida coletiva como mera formalidade em si
mesma um obstculo para que o interesse geral seja identificado pelo indivduo
tambm como seu interesse particular, de modo que o Estado , em si mesmo, o
obstculo para a liberdade real, concreta. O equvoco de Bauer seria supor como
contraditrio ao Estado poltico livre a oposio entre vida pblica e vida privada, ao
passo que, na verdade, tal oposio prpria do interesse pblico desenvolvido como
princpio e fim de si mesmo na mera forma, na poltica voltada para dentro. A
manuteno da liberdade da totalidade dos homens nos limites do dever ser poltica
como mero Estado, forma pblica vazia do conjunto efetivo de interesses.

Assim, ao contrrio do que teria contraditoriamente defendido Bauer, j era possvel


perceber que o Estado poltico livre, Estado poltico em si mesmo, no a libertao
do homem, mas apenas a alienao da liberdade para alm do plano terrestre. A
metfora indicada na CFDH repete-se aqui: o Estado realizao do homem num cu
tal como ocorre na religio, a projeo do homem para fora de si, num
estranhamento e submisso a essa projeo. O homem leva uma vida dupla elevando
a racionalidade, tal como o faz por meio da religio, a uma determinao
indeterminada, fora de si mesmo. No Estado laico o cidado laico, mas na sua
prtica diria e cotidiana, como sociedade civil, o homem permanece religioso, dado
que permanece objeto de uma razo alienada. A diferena entre o homem religioso e
o cidado a diferena entre o comerciante e o cidado, entre o trabalhador e o

179

cidado, entre o latifundirio e o cidado, entre o indivduo vivendo e o cidado


(MARX, 1969, p. 27, grifo do autor).

Na verdade, antes de ser a mais perfeita emancipao humana, a mais absoluta


expresso da ciso moderna do Estado livre justamente a expresso da alienao da
forma em cada indivduo: tal como a emancipao poltica separa o cidado do
burgus, tambm cada indivduo se determina cindido entre aquilo que
pessoalmente e aquilo que como cidado formal. A emancipao humana poltica
emancipao humana meramente formal, simultaneamente pedido e obstculo da
emancipao humana concreta. Nesse sentido, a diviso do homem em dois. O
conflito entre o homem crente e o homem cidado reduz-se ao divrcio secular entre
o Estado poltico e a sociedade civil (MARX, 1969, p. 27). O homem que livre na
mera forma no pode ser livre em sua integralidade, mas apenas na fantasia da
formalidade como totalidade. no Estado poltico alienado e no simplesmente na
religio que o homem se constitui em dupla determinao.

A revoluo poltica que derrubou esse poder senhorial, que fez ascender os assuntos
de Estado a assuntos do povo. [...] Contudo, a consagrao do idealismo do Estado
era, simultaneamente, a consagrao do materialismo da sociedade civil. Ao sacudir-se
o jugo poltico, romperam-se, ao mesmo tempo, as cadeias que aprisionavam o
esprito egosta da sociedade civil. Da a emancipao poltica ter sido a emancipao
da sociedade civil em relao poltica. A sociedade feudal estava dividida em seu
fundamento no homem. Mas [...] no homem egosta. Este homem, membro da
sociedade burguesa, agora a base, premissa do Estado poltico. E, como tal,
reconhecido nos direitos humanos. [...] Por conseguinte, o homem no se libertou da
religio; obteve, isso sim, a liberdade religiosa. No se libertou da propriedade, obteve
a liberdade de propriedade. No se libertou do egosmo da indstria, obteve a
liberdade industrial. (MARX, 1969, p. 27).

O carter dbio do Estado poltico emancipado do senhor feudal e da religio


resumido nessa passagem: a liberdade de alienao na propriedade tambm a
emancipao do homem egosta, o reconhecimento dos direitos do homem egosta
como se tal fosse um homem de humanismo posto. Um ponto-chave da questo, j
desenvolvida na CFDH, aqui indicado: a revoluo que trouxe a emancipao poltica
tambm trouxe a cadeia social, ao mesmo tempo em que libertou a poltica do poder

180

senhorial, tambm suprimiu a poltica dos indivduos em geral quando a tornou formal
e submeteu concretamente apenas ao interesse da propriedade privada. Mas:
Somente quando o homem individual recupera em si o cidado abstrato [...]. Somente
quando o homem tenha reconhecido e organizado suas foras prprias como foras
sociais e quando, portanto, j no separa de si a forca social sob forma de fora
poltica, somente ento se processa a emancipao humana. (MARX, 1969, p. 26, grifo
do autor).

Se a verdadeira emancipao humana ocorre apenas quando o homem dissolve sua


ordem social elevada para fora dele mesmo, ento a emancipao real a dissoluo
da vida pblica formal (vida que cumpre os interesses dos proprietrios privados)
como oposta verdadeira vida pblica prtica, que a vida do indivduo vivendo:
No h dvida de que a emancipao poltica representa um grande progresso.
Embora no seja a ltima etapa da emancipao humana em geral, ela se caracteriza
como a derradeira etapa da emancipao humana dentro do contexto do mundo
atual. bvio que nos referimos emancipao real, emancipao prtica. (MARX,
1969, p. 28, grifo do autor).

Os alemes deveriam compreender que a emancipao poltica apenas uma fase da


emancipao social e que esta sim seria a verdadeira emancipao humana, e que era
preciso lutar pela democracia, portanto, por conta da necessidade de revogar a
alienao do homem constituda mais profundamente com a constituio da poltica
em Estado livre, separado da sociedade civil. Assim, para alm de criticar a alienao
religiosa da vida poltica, os alemes podiam e deviam criticar a alienao poltica da
vida civil a fim de contriburem para uma revoluo poltica na Alemanha. Bauer e os
demais filsofos alemes deveriam compreender que alienao religiosa do homem
referia-se a uma diviso do homem em partes antagnicas alienadas num sentido
concreto:

A religio a conscincia de si e o sentimento de si que possui o homem que ainda


no se encontrou, ou que se tornou a se perder. Mas o homem no um ser abstrato
escondido algures fora do mundo. O homem o mundo do homem, o Estado, a
sociedade. Este Estado, esta sociedade produzem a religio, a conscincia invertida do
mundo, porque eles prprios so um mundo invertido. (MARX, 1972c, p. 46, grifo
nosso).

181

A conscincia invertida do homem que propriamente o dar-se como mero objeto


no se tratava de uma simples fantasia, dado que numa realidade em que a forma
poltica um Estado, uma ordem pblica cindida da sociedade civil, o homem de fato
mero objeto. A inverso sujeito-objeto dada num procedimento fantasioso no torna a
ordem da relao uma completa iluso: dando-se como objeto, o homem de fato deixa
de atuar como sujeito na totalidade do processo. A existncia do homem como mero
objeto assim uma realidade na vida moderna, dado que nesta de fato o homem
afirma-se o Estado como sujeito pblico em si, separa a ordem social da vida social.
Para que a razo no represente uma inverso preciso revogar essa inverso na
prpria realidade e no apenas na representao. preciso lutar para revogar o
mundo invertido concreto que gera a conscincia invertida e no lutar unilateralmente
contra a conscincia invertida.

O Marx que desde 1837 j defendia a filosofia mundana como modo de


desenvolvimento da liberdade agora conclama os crticos da religio a se voltarem
contra mundo invertido cuja religio a expresso: Lutar contra a religio , pois,
indiretamente, lutar contra esse mundo de que a religio o aroma espiritual. Para
Marx, se a religio uma expresso do mundo invertido, ele que deve ser criticado e
transformado: a abolio da religio como felicidade ilusria do povo uma exigncia
que pode ser formulada apenas pelo desenvolvimento da felicidade real. Antes de
exigir que os homens renunciem s iluses preciso renunciar a uma situao que
precisa de iluses (MARX, 1972c, p. 46, grifo nosso). Marx afirma que s se abandonam
as flores imaginrias na medida em que se colhem as flores vivas; que abolir as
fantasias da liberdade no pedir que o homem se martirize em suas cadeias, mas sim
que ele seja livre de fato e no na mera iluso.114 A crtica alem no deveria lutar
simplesmente pelo Estado livre da religio, porque j tinha condies de saber que no
se tratava de destruir as iluses dos homens para mant-los no desespero, mas sim de
construir uma realidade onde se possa de fato colher flores vivas:
114

A crtica despojou as cadeias das flores imaginrias que as cobriam, no para que o homem arraste
cadeias sem fantasia, desesperados, mas para que rejeite as cadeias e colha as flores vivas. A crtica da
religio destruiu as iluses do homem para que ele pense, aja, construa a sua realidade como homem
sem iluses chegado idade da razo, para que gravite em volta de si mesmo, do seu sol real (MARX,
1972c, p. 47).

182

A crtica despojou as cadeias das flores imaginrias que as cobriam, no para que o
homem arraste cadeias sem fantasia, desesperados, mas para que rejeite as cadeias e
colha as flores vivas. A crtica da religio destruiu as iluses do homem para que ele
pense,aja, construa a sua realidade como homem sem iluses chegado idade da
razo, para que gravite em volta de si mesmo, do seu sol real (MARX, 1972c, p. 47).

Para que pudessem cumprir o seu papel de crtica ao utopismo socialista, os prprios
filsofos deveriam estar conscientes da necessidade de ir alm da crtica da religio e
de desalienar a forma poltica para realizar a filosofia.115 Essa era a peculiaridade da
Alemanha em relao Frana: a Alemanha no faria uma revoluo meramente
poltica porque, devido ao desenvolvimento da razo na determinao crtica, j no
tinha iluses de que a emancipao poltica traz uma liberdade efetiva.

Enquanto a Frana experimentava a insuficincia da emancipao poltica no plano


prtico, a Alemanha experimentava insuficincia da emancipao poltica no plano
filosfico crtico. Com isso Marx busca mostrar aos filsofos que eles no contribuem
para a revoluo contra a monarquia buscando uma mera emancipao poltica e sim
uma buscando uma desalienao do Estado, uma emancipao social. Eles deveriam
defender no uma revoluo poltica similar francesa e inglesa, que apenas libertou o
Estado da religio, mas uma revoluo que fosse alm, que libertasse o pblico do
Estado (do formalismo): A Alemanha comea por onde terminam a Frana e a
Inglaterra. A possibilidade da filosofia alem de promover uma crtica poltica somada
impossibilidade de se esperar uma revoluo poltica a partir da burguesia alem
colocava a Alemanha numa situao especial.

A Alemanha, como a ausncia do presente poltico constitudo num mundo prprio,


no poder derrubar as barreiras especificamente alems sem derrubar a barreira
geral do presente poltico. Para a Alemanha, o sonho utpico no a revoluo
radical, no a emancipao humana geral, mas, ao contrrio, a revoluo parcial, a

115

Tal apelo de Marx aos jovens hegelianos est presente desde a Gazeta Renana e aqui se faz de modo
mais insistente. Como vimos, mostrava insatisfao com estes acusando-os de se limitarem
propagao de um atesmo infrutfero. Tal como Marx (1975h) insistira na critica a Os Livres que a
verdadeira teoria deve ser ampliada e desenvolvida em relao com os fatos concretos e com o estado
de coisas existente, aqui novamente ele insiste que a luta pela libertao da alienao no deve ser
simplesmente a luta contra o domnio da teologia, mas tambm contra as demais alienaes que
impedem a autodeterminao efetiva do homem (liberdade humana).

183

revoluo meramente poltica, a revoluo que deixa de p os pilares do edifico.


(MARX, 1972c, p. 121).

Marx indica que, antes de ser utpica, a emancipao social na Alemanha surge como
a nica emancipao humana possvel. O que a CFDH teria demonstrado justamente
que a revoluo poltica na Alemanha, diferente das demais, s ocorreria pela
humanidade sofredora e, portanto, tendo um carter social. Se na Frana a
emancipao parcial o fundamento da emancipao universal, na Alemanha, a
emancipao universal a conditio sine qua non de toda a emancipao parcial
(MARX, 1972c, p. 65). Nela a nica emancipao poltica possvel seria a emancipao
que se desenvolvesse para a libertao social, dado que o atraso de tal emancipao
poltica trouxera a aliana da burguesia com a monarquia que aceleraria um levante
da classe mais sofredora , como tambm a desiluso com a mera emancipao
poltica que faria com que o levante da humanidade sofredora exigisse mais que o
fim da constituio constituinte. A Alemanha s ultrapassaria o Estado absolutista
numa revoluo contra o domnio da propriedade e tal s poderia ser, portanto, um
salto para o Estado dissolvido e no para o Estado burgus. Tratar-se-ia assim, de um
salto.

Como [a Alemanha] poderia, de um salto mortal, remontar-se no s sobre seus


prprios limites, como tambm e ao mesmo tempo sobre os limites dos povos
modernos, sobre limites que na realidade devia sentir e aos quais devia aspirar como a
emancipao de seus limites reais? (MARX, 1972c, p. 119).

A capacidade da Alemanha de empreender esse salto histrico seria justamente a sua


peculiaridade de expressar o cume da determinao crtica e prtica (ideal e objetiva)
para uma revoluo social. No plano da determinao ideal estaria o desenvolvimento
da filosofia mais crtica ao Estado poltico acabado. E no plano da determinao prtica
estaria o fato de que na Alemanha apenas o proletariado tinha mpeto para uma
revoluo.

Baseado na experincia francesa, Marx identifica como condio revolucionria a


polarizao entre duas classes: uma que representa o carter negativo geral da

184

sociedade e outra que, ao se contrapor classe negativa, representa o carter positivo


geral. Trata-se de uma identificao do todo numa nica parte.

Para que a revoluo de um povo e a emancipao de uma classe particular da


sociedade civil coincidam, para que um dos seus grupos sociais passe pelo grupo da
sociedade inteira, preciso em contrapartida que todos os defeitos da sociedade se
concentrem numa classe, preciso que um grupo determinado seja objeto de um
escndalo universal, a encarnao da barreira universal, preciso que uma esfera
social personifique o crime notrio de toda a sociedade, de forma que a libertao
desta esfera seja a prpria libertao de todas as cadeias. Para que um grupo social
seja par excellence o grupo libertador, preciso que, pelo contrrio, um outro grupo
seja, com toda a evidncia, o grupo que escraviza. O carter negativo geral da nobreza
francesa e do clero francs foram a condio do carter positivo geral da classe que
estava mais prxima deles e que se lhes opunha: a burguesia. (MARX, 1972c, p. 61,
grifo do autor).

No caso francs, ainda que a burguesia no fosse em si o carter positivo que


libertasse a todos, ela representou esse carter positivo. Ou seja, a burguesia no era
o extremo positivo em relao nobreza, mas personificou este extremo por ser a
classe que mais diretamente se ops classe que personificava um crime notrio de
toda a sociedade.

No caso da Alemanha a filosofia poltica alem a filosofia do direito desenvolvida na


CFDH j teria identificado que os proletrios que so a classe que personificam o
interesse realmente geral: o interesse dos no proprietrios, interesse contrrio ao da
propriedade privada. Ocorre, entretanto, que no era apenas identificao terica que
impulsionaria uma revoluo contra o Estado, tal como outrora o fora na Frana. Marx
no acredita que a filosofia poder desenvolver um mpeto revolucionrio na
Alemanha, j que l, explica ele, a vida espiritual absolutamente desprovida de vida
prtica e a vida prtica absolutamente desprovida de vida terica. Enquanto na
Frana o desenvolvimento terico poderia at servir como impulso revolucionrio, j
que l qualquer classe do povo um idealista poltico e Marx aqui se refere ao
papel do Iluminismo no impulsionamento da Revoluo Francesa , na Alemanha a
filosofia no poderia funcionar como impulso revolucionrio, j que neste caso a vida
prtica to desprovida de esprito como a vida do esprito desprovida de prtica
(MARX, 1972c, p. 63), nenhuma classe da sociedade civil experimenta a necessidade,

185

nem tem a capacidade, de promover a emancipao geral antes de ser constrangida


pela sua situao imediata, pela necessidade material, pelas suas prprias cadeias
(MARX, 1972c, p. 63, grifo do autor).

Diante de uma ciso to extrema entre teoria e prtica na Alemanha, era preciso
admitir que os filsofos no poderiam impulsionar uma revoluo. Mas, justamente
por isso, ao invs de enterrarem a revoluo prussiana, eles deveriam identificar que
ela s ocorreria com a extrema determinao tambm prtica: apenas o
desenvolvimento da opresso aos proletrios poderia impulsionar uma revoluo na
Alemanha. Acerca da questo Onde reside ento a possibilidade positiva da
emancipao alem? (MARX, 1972c, p. 64), Marx responde:
[...] na formao de uma classe com cadeias radicais, [...] um grupo social que seja a
dissoluo de todos os grupos, de uma esfera que possua o carter de universalidade
pela universalidade dos seus sofrimentos [...] De uma esfera, enfim, que no possa
emancipar-se sem emancipar, por esse fato, todas as outras esferas da sociedade.
(MARX, 1972c, p. 64)

A possibilidade de revoluo poltica na Alemanha, por sua peculiaridade de expressar


a determinao dupla da extrema radicalidade crtica com a extrema radicalidade
prtica, estaria na possibilidade de revoluo social, radical, de emancipao dos
homens no s da opresso religiosa e poltica do Estado prussiano e sim da opresso
da propriedade privada. Mas tal uma opresso universal: em todos os pases e no s
ns pases de Estado monrquico, o poder social da propriedade privada oprime o
poder popular efetivo. O termo radical, explica Marx (1972c), refere-se ao homem
em sua vida total e no simplesmente em sua vida refletida unilateralmente nos ideais
religiosos ou polticos. Na Alemanha s haveria a possibilidade de revoluo poltica se
essa fosse de cunho social, na medida em que a revoluo social a mais radical e na
medida em que os alemes prticos so movidos somente em nome de uma libertao
mais radicalmente prtica. Assim, diferentemente da Frana, o levante contra o Estado
alienado na Alemanha no seria um levante inspirado por ideais unilaterais e sim pela
pura opresso material somada mais radical crtica. Dado o fato de a crtica radical j
se desenvolver, dependia agora do agravamento da opresso material que
desenvolvimento do capitalismo em algum momento empreenderia.

186

Para entender em que medida isso no significava que os filsofos deveriam se


acomodar no seu papel de desenvolvimento da liberdade humana, Marx retoma na
Introduo da CFDH justamente a perspectiva que defendeu nas CR: ainda que s a
humanidade sofredora pudesse fazer a revoluo na Alemanha, a crtica poltica podia
contribuir evitando que, no momento do levante, os proletrios desvirtuassem sua
indignao em projetos infrutferos, em meras tentativas de sociedades utpicas
paralelas que no visassem tomar o Estado. Embora no pudessem ser sujeitos diretos
da revoluo, os filsofos poderiam ser sujeitos indiretos, estimulando que os
proletrios a desenvolverem sua revolta no sentido de tomar a forma poltica e
dissolv-la da sua condio estatal de alienao na propriedade privada. Assim, ainda
que os levantes na Alemanha s fossem ocorrer quando o proletariado no suportasse
mais a opresso material, fator de determinao prtica que no dependia dos
filsofos, estes tinham um importante papel a cumprir na outra face da determinao
da realidade, na face da determinao crtica. A arma da filosofia era a crtica das
armas: era criticar os meios utpicos de libertao. Ou seja, se por um lado a crtica em
si mesma no era suficiente para emancipar os homens, por outro lado ela no deixava
tambm de ser determinante: servia para no deix-los cair em iluses de
emancipao.116 Na Alemanha a unidade da extrema prtica com a extrema crtica era

116

Na Introduo de 1844 a crtica filosfica identificada como simultnea fora material na medida
em que inspira a ao concreta numa remisso s ideias de Lutero que impulsionaram revoluo
protestante. Diversos leitores de Marx (tais como Lwy, 2006, e Fausto, 1999) afirmam que nesta
Introduo o proletariado passivo e impulsionado pelo filsofo, que ativo. A sugesto de passividade
aqui se refere exterioridade do impulso que leva ao: o proletariado precisaria do crebro do
filsofo para agir. No entanto, promovemos uma interpretao diferente ao frisar dois aspectos.
Primeiro o de que Marx fala aqui em termos de determinao dialtica que prioriza a determinao
objetiva sem abrir mo da determinao da crtica. Segundo que Marx fala aqui em termos da
determinao dialtica especfica do caso prussiano, no elevando-a a categorias gerais. No que tange
ao primeiro ponto: ainda que a filosofia seja essencial conscientizar a classe proletria alem de que a
revoluo proletria poltica o caminho, trata-se de uma determinao no plano da dialtica porque
Marx deixa claro que o que os impulsiona de fato revoluo so as cadeias materiais e no a mera
teoria: Na Frana, toda classe um poltico idealista que se sente representante das necessidades
sociais em geral [...]. Na Alemanha, ao contrrio, onde a vida prtica tampouco tem de espiritual assim
como a vida espiritual de prtico, nenhuma classe da sociedade burguesa sente a necessidade nem a
capacidade de emancipao geral at ver-se obrigada a isto por sua situao imediata, pela necessidade
material, pelas suas prprias cadeias. Onde reside, pois, a possibilidade positiva de emancipao alem?
Resposta: na formao de uma classe com cadeias radicais [...] (MARX, 1972c, p. 125). Fica claro aqui
que a filosofia no pode ser sozinha o estmulo para um levante, mas tal depende do acirramento das
condies materiais. Ela apenas serviria para convencer os revoltosos j desenvolvidos num levante da

187

necessidade de tomar o Estado poltico, o que implica que a determinao da crtica depende da
determinao da prtica. Mas nem todo proletariado seria como o alemo. E aqui adentramos em nosso
segundo ponto. ntido que Marx no abre mo de uma determinao filosfica de maior peso numa
situao especfica, que prussiana. O modo que se d a relao entre o filsofo e o proletrio est
localizada de modo bastante claro para o caso prussiano, no podendo ser considerada, portanto, uma
anlise do proletariado como categoria geral e sim do proletariado propriamente alemo. Para Marx, na
Alemanha no ocorre como na Frana, onde toda classe revolucionria quer ir alm de si mesma guiada
por um esprito de universalidade, por uma determinao mais unilateralmente ideal. O proletariado
alemo precisa do crebro da filosofia, neste sentido, porque em si mesmo no desenvolve a
determinao idealista, o que o leva a si, diferentemente dos franceses, poderem no buscar a
revoluo poltica como forma de emancipao social. Corrobora, com esta aluso especificidade do
proletariado alemo de no imbricar suficientemente por si mesmo (sem auxlio dos filsofos) a vida
espiritual e a vida prtica simultaneamente, a correspondncia de Marx a Feuerbach de 11 de agosto de
1844 (aps a confeco da Introduo). Nela, ao informar a este que O esprito do cristianismo dever
ser publicado em Paris com traduo para o francs, Marx chama a ateno para a boa receptividade
que a obra dever ter entre os trabalhadores franceses. Os trabalhadores franceses teriam alcanado
por si mesmos sem muita interferncia do meramente intelectual - a nobreza do pensamento
irreligioso: um fenmeno notvel que, em contraste com o sculo XVIII, a religiosidade passou agora
para as classes mdia e alta, enquanto a irreligiosidade, por outro lado [...] desceu para o proletariado
francs (MARX, 1975e, p. 354, traduo nossa). Marx compara o proletariado francs com o ingls e o
alemo num elogio ao primeiro: O proletrio ingls tambm est avanando a passos de gigante, mas
ele no tem a formao cultural dos franceses e O arteso alemo ainda , no entanto, muito
propriamente arteso. Para ele, o socialista Fourier teria expressado bem a diferena entre o
proletariado alemo e o francs: [...] para mim a diferena entre o personagem francs e nosso carter
alemo nunca foi demonstrada to nitidamente e convincentemente como num trabalho fourierista que
comea com as seguintes frases: nas suas paixes que o homem revela-se completamente. Voc j
conheceu uma pessoa que pensou para pensar, que se lembrou a fim de lembrar, que imaginou para
imaginar, que desejava a fim de desejar? Isso j aconteceu com voc? No, obviamente que no! [...].
Estas frases todas no nos do a impresso de que o francs tem deliberadamente a paixo em
contraposio atividade pura do pensamento alemo? No se pensa, a fim de pensar etc. (MARX,
1975t, p.354, traduo nossa). Pelas frases de Fourier, Marx indica o carter de unilateralidade das
classes alems em si mesmas: ou so artesos demais (e, nesse sentido, crticos de menos) ou se
refugiam na pura atividade do pensamento. Marx preconiza aqui a sua crtica ao carter idealista
especificamente alemo que desenvolver logo mais em sua A ideologia alem, quando ento incluir
Feuerbach. Aqui, em contraste com os franceses, cuja vida prtica simultaneamente espiritual, ou
seja, cuja ao tambm paixo e conscincia ideolgica, que Marx sugere os alemes como unilaterais.
J nessa correspondncia adianta a crtica a Bauer: Em sua crtica na Gazeta Literria de Berlim, Bruno
Bauer [...] deu nova prova de como difcil para os alemes se livrar do antagonismo da unilateralidade.
[...] O carter da Gazeta Literria pode ser resumido assim: a crtica transformada em um ser
transcendental. Estes berlinenses no se veem como homens que criticam, mas como crticas que,
incidentalmente, possuem a m sorte de serem homens. Ento eles reconhecem apenas uma
necessidade real, a necessidade da crtica terica. Pessoas como Proudhon so, assim, acusadas de
fazerem de uma necessidade prtica o ponto de partida. Esta crtica, portanto, cai em um
intelectualismo triste e arrogante. A conscincia ou a conscincia de si vista como a nica qualidade
humana. O amor, por exemplo, rejeitado, porque o ser amado apenas um objeto. Abaixo o objeto.
Assim, a crtica v apenas a si mesma como elemento ativo na histria. Se contrape a toda a
humanidade como a uma massa, uma massa inerte, a qual possui valor apenas como a anttese do
intelecto. Portanto, considerado o maior crime se o crtico exibe sentimento ou paixo. Ele deve ser
uma pedra de gelo irnica sojo [sbio] (MARX, 1975t, p.354, traduo nossa). O que Marx assinala na
Introduo de 1844 que nos alemes ou h vida espiritual pouco prtica ou h vida prtica pouco
espiritual, de modo que os crticos alemes no entendem a necessidade, a prtica, como elemento
ativo, como se a crtica fosse despojada de seu carter humano de necessidades e paixes objetais. Se
o proletariado francs prtico e crtico em contraposio ao proletariado alemo, o crtico alemo
apenas crtico, tem como ponto de partida apenas a conscincia pura e rejeita as paixes e necessidades

188

a nica possibilidade de revoluo, de modo que a revoluo s poderia ocorrer ali se


fosse no sentido de uma emancipao extrema.

A peculiaridade da Alemanha permitiu a ela expressar a necessidade da dupla


determinao na verdadeira emancipao humana: a filosofia crtica precisava dos
proletrios e os proletrios tambm precisavam da filosofia crtica. Apenas os
proletrios poderiam realizar a filosofia cujo princpio e fim a liberdade racional
num sentido de liberdade humana, humanismo. Dado que apenas a emancipao da
propriedade privada emancipao humana: Ao proclamar a dissoluo da ordem
universal anterior, o proletariado nada mais faz do que proclamar o segredo da sua
prpria existncia, j que ele a dissoluo de fato desta ordem universal (MARX,
1972c, p. 63). Ao ir contra a cadeia mais fundamental de todas as cadeias dos homens
o sistema de propriedade privada a classe proletria a classe cuja libertao
liberta todos os homens:
Reclamando a negao da propriedade privada, o proletariado apenas eleva a
princpio da sociedade o que a sociedade imps como princpio para ele, o que ele
personifica sem que alguma coisa tenha feito para isso, porque o resultado negativo
da sociedade. [...] A filosofia encontra no proletariado as suas armas materiais como o
proletariado encontra na filosofia as suas armas intelectuais. (MRX, 1972c, p. 63).

Apenas o proletariado emancipa o homem ao tomar o poder do Estado porque apenas


o proletariado a classe cuja condio particular a de no proprietrio privado em
seu sentido mais radical e, portanto, apenas o proletrio tem um interesse
completamente contraposto alienao da razo pblica na propriedade privada. O
proletrio o mais desprovido de propriedade privada possvel. Elevando o seu
interesse contrrio ao interesse de propriedade a interesse universal de todos os
homens, a propriedade privada deixa de ser o fundamento do sistema, de modo que a
sociedade no seja mais fundada na diviso em classes. Uma razo contrria
como essenciais ao processo, em contraposio ao crtico francs. nesse sentido, na Alemanha a
revoluo exigiria a unidade do extremo prtico com o extremo crtico, s podendo promover assim
uma revoluo para a emancipao extrema. Alm disso, preciso lembrar que j no projeto dos Anais
indicado nas correspondncias com Ruge (1975r), como vimos, Marx no concordava em apresentar um
dogma para ensinar aos atores sociais o sentido da histria e sim chamar a ateno deles de que o novo
s pode surgir a partir de uma contraposio ao mundo velho na forma com que ele se encontra ainda
que seja uma forma alienada.

189

dominao pblica de um interesse privado passaria assim a fundamentar a vida de


todos os homens. O interesse pblico real interesse dos no proprietrios passa a
ser interesse pblico formal, de modo que a forma pblica deixa de ser abstratamente
pblica. A razo pblica sai da condio de razo formal para se tornar real: o fim da
filosofia.

Resumamos o resultado obtido: a nica libertao da Alemanha possvel na prtica a


sua libertao do ponto de vista da teoria, que proclama que o homem o ser
supremo do homem. A cabea dessa emancipao a filosofia, seu corao o
proletariado. A filosofia no pode realizar-se sem abolir o proletariado, o proletariado
no pode realizar-se sem abolir a filosofia. (MARX, 1972c, p. 65).

Nesse sentido, filosofia e proletariado so categorias do homem no livre, do homem


alienado de sua condio de sujeito. Ambos s se emancipam um atravs do outro.
Assim, quando todas as condies internas se encontrarem preenchidas, o dia da
ressurreio alem ser anunciado pelo canto do galo gauls. 117
2.7 Levante dos Teceles na Silsia (Vowrts)
Marx publicara os Anais no incio de 1844 e em julho do mesmo ano o Vowrts
noticiou o motim dos trabalhadores na Silsia:

Em junho de 1844, em Peterswalden e Langebielau, na Silsia, levantaram-se um dia


cinco mil teceles, segurando bastes, facas, pedras em seus punhos magros. E
travaram uma batalha corajosa contra alguns batalhes de soldados! E saquearam os
palcios dos prncipes da fbrica, e destruram os livros de dvidas e as letras de
crdito [...] Numa palavra: pela primeira vez no solo da ptria alem, nessa Silsia
habitualmente to tranquila, apareceu um sinal precursor da transformao social que
dirige o mundo irresistivelmente rumo ao desenvolvimento superior da humanidade.118

Tal levante surgira para Marx como uma espcie de confirmao da validade de suas
anlises publicadas nos Anais: somente o proletariado se rebelaria na Alemanha e,
portanto, a nica revoluo poltica possvel ali era a revoluo poltica de alma
social.

117

Marx (1972c, p. 65) usa a expresso canto do galo gauls para referir-se ao chamado da revoluo
que emancipa verdadeiramente os homens. O canto sai da Alemanha para chamar os outros pases.
118
Vowrts, Pariser Deutsche Zeitung, 6 jul. 1844, p. 4 (apud LOWY, 2002, p. 136).

190

preciso reconhecer que a Alemanha possui uma vocao clssica para a revoluo
social, que do tamanho da sua incapacidade para a revoluo poltica. Porque assim
como a impotncia da burguesia alem equivale impotncia poltica da Alemanha
[impotncia simples emancipao poltica] a predisposio do proletariado alemo
a predisposio social da Alemanha mesmo que se abstraia da teoria alem. (MARX,
2010, p. 45).

As previses de Marx de que na Alemanha um levante popular s poderia ser esperado


da humanidade sofredora pareciam ter se confirmado, mas o seu chamado dos
filsofos defesa dessa classe e de uma revoluo social ainda assim no surtira
efeito. Muito pelo contrrio. A despeito das publicaes de Marx nos Anais, Ruge
desmerecera o motim social no seu artigo O rei da Prssia e a reforma social (1844) e
argumentou que tal revolta apenas poderia obstaculizar a luta mais essencial: a luta
pela emancipao poltica. Numa anlise diametralmente oposta perspectiva de
Marx, Ruge considerava que o problema da penria social que levou revolta dos
teceles fundamentava-se justamente no fato de a Alemanha no ter um Estado
poltico emancipado. Em uma resposta irritada a Ruge, Glosas crticas ao artigo O rei
da Prssia e a reforma social, por um prussiano (MARX, 2010), publicadas
anonimamente por Marx, surgiro como uma radicalidade ainda maior do
comprometimento com a causa da revoluo social.

Disposto a um rompimento definitivo com o colega e demais opositores dos motins


sociais na Alemanha, Marx tenta demonstrar que a causa do pauperismo que revoltava
os artesos no repousava em falhas administrativas do Estado e sim na prpria
natureza do Estado poltico de ser forma alienada na propriedade privada:

Lancemos um olhar para a Inglaterra, o nico pas onde se pode falar de uma grande
ao poltica voltada ao pauperismo [...] nenhum dos partidos v a razo [do
pauperismo] na poltica em si; ao contrrio, cada um a v somente na poltica do
partido contrrio; nenhum dos dois partidos sequer sonha com uma reforma da
sociedade. (MARX, 2010, p. 30, grifo do autor).

Marx afirma que a Inglaterra politicamente emancipada no conseguiu resolver


efetivamente o problema da misria justamente porque, ao se limitarem esfera da
poltica emancipada alienada no conseguiam se dar conta de que o aumento da
misria resultava no de leis equivocadas, mas do avano da industrializao e do

191

desenvolvimento do domnio da propriedade privada. assim que governantes


modernos chegavam ao extremo de criar leis para banir a carncia social e jogar os
pobres na priso sob acusao de vagabundagem, numa remodelao da mesma
poltica ineficiente feita por Napoleo Bonaparte no Estado emancipado francs,
quando este, em 1808, promulgou a lei de represso mendicncia. O que as atuaes
polticas alienadas no Estado no conseguiam enxergar que o problema estava na
natureza do Estado defender o interesse privado e no na forma do Estado:

O Estado jamais ver no Estado e na organizao da sociedade a razo das mazelas


sociais, como exige o prussiano de seu rei. Onde quer que haja partidos polticos, cada
um deles ver a razo de todo e qualquer mal no fato de seu adversrio estar
segurando o timo do Estado. Nem mesmo os polticos radicais e revolucionrios
procuram a razo do mal na essncia do Estado, mas em uma determinada forma de
Estado, que querem substituir por outra forma de Estado. (MARX, 2010, 38, grifo do
autor).

Este trecho extremamente relevante pelo modo claro e radical como Marx explica a
ineficincia da interveno social pelo Estado em si, indicando que tal ineficincia no
se altera com alternncia da forma estatal e sim com uma revogao da poltica como
forma alienada. Sendo o Estado mero formalismo pblico, ele nunca resolver os
males sociais efetivos, ainda que tais sejam as intenes das leis. Assim, no se trata
de tomar o Estado para a partir dele acabar com os males sociais modificando as leis
alterando a forma de Estado e sim de se tomar o Estado para dissolver a qualidade
de formalismo da forma pblica quando de seu fechamento na propriedade privada.
Tal dissoluo sim que seria o fim dos males sociais alterao na forma poltica.
Marx retoma aqui o modo como usara o termo Estado poltico em alguns momentos
da CFDH: no mesmo sentido de interesse privado sob invlucro artificial de coisa
pblica, forma pblica separada, alienada da determinao da massa do povo.

O Estado de acordo com a sua natureza, com a sua essncia, tal como o Estado
desenvolvido, nunca resolver as mazelas sociais porque da sua prpria existncia o
interesse pblico como mero formalismo, sendo entrave ao interesse social como
interesse pblico. E isso oculto para ele mesmo justamente pelo fato de estar
encerrado em seus limites: toma abstratamente a forma como a prpria realidade.

192

Num sentido epicurista elogiado por Marx na DFDE, trata-se da iluso do tomo de ser
princpio de si e no determinao relacional de desvio. Assim, mudam-se as leis ou as
formas de Estado formas formalistas e jamais se revertem as verdadeiras
fundaes do pauperismo na medida em que para tanto preciso dissolver o prprio
formalismo da forma. No Estado poltico voltado a si mesmo as anomalias sociais
sempre sero identificadas como problemas administrativos e no como um problema
de sua natureza de alienao.

[...] nenhum vivente julgar que as deficincias de sua existncia estejam fundadas no
princpio de sua vida, na essncia de sua vida, mas sempre em circunstncias
exteriores sua vida. O suicdio antinatural. O Estado no pode portanto acreditar
que a impotncia seja inerente sua administrao, ou seja, a si mesmo. Ele pode to
somente admitir deficincias formais e casuais nela e tentar corrigi-las. Se essas
modificaes no surtem efeito, a mazela social uma imperfeio natural que
independe do ser humano, uma lei divina, ou a vontade de pessoas particulares est
corrompida demais para vir ao encontro dos bons propsitos da administrao.
(MARX, 2010, p. 510).

Marx indica que, dado que o Estado nunca consegue sanar a pobreza, tal problema
acaba por ser admitido como prprio da natureza humana ou cabvel de resoluo
apenas num mbito privado, individual. O Estado livre a forma poltica atomizada,
que se v razo universal, como interesse pblico, mesmo sem o ser e, obviamente,
no pode supor que essas anomalias devem-se ao prprio princpio da sua existncia,
do mesmo modo que um vivente no pode admitir que seus problemas devem-se
sua prpria existncia.119 Ao fazer um paralelo entre o Estado e um indivduo, Marx
indica a alienao justamente no sentido da atomizao epicurista: o ser determinado
possui uma iluso de ser autnomo (indeterminado) pelo fato de sua origem ser um
desvio do outro que o determinou. O ser origina-se do desvio, ou seja, de uma relao
de determinao. Mas, uma vez desviado, oculta a si mesmo a sua origem
determinada, imaginando-se para si como um em si, um autnomo que encerra o
universo, uma razo universal.
119

interessante notar que o tema do suicdio passar a interessar bastante Marx. Em janeiro de 1846
ele chega a publicar o ensaio Peuchet: vom Selbstmord (Peuchet: sobre o suicdio), no
Gesellschaftsspiegel, no qual esboa as passagens do Du suicide et des ses causes, de Jacques Peuchet,
diretor dos Arquivos da Polcia sob o perodo da Restaurao.

193

justamente por terem um entendimento extremamente poltico, ou seja, meramente


poltico, do poltico como forma cindida da determinao social, que os pases liberais
provavelmente no promoveriam uma emancipao social: quanto maior o
entendimento poltico menos se sai dos limites das resolues meramente formais.
Tal como j afirmara nos Anais, a emancipao social deveria ocorrer na Alemanha na
medida em que os pases j emancipados politicamente se limitam a mudanas no
campo das leis alienadas e no na dissoluo das leis da sua condio de alienao do
interesse social: o povo muito poltico um povo formalista, vislumbra a causa de
todas mazelas na vontade e todos os meios para solucion-las na violncia e na
derrubada de uma determinada forma de Estado (MARX, 2010, p. 48, grifo do autor) e
no na dissoluo do interesse pblico como mera formalidade de um interesse
efetivamente privado. Confirmariam sua viso as primeiras rebelies do proletariado
francs: [...] os trabalhadores de Lyon acreditavam estar perseguindo apenas
propsitos polticos [...] Desse modo, seu entendimento poltico toldou-lhes a viso
para a raiz da penria social [...] (MARX, 2010, p. 49).

Ao desmerecer a luta dos teceles indicando-a reduzida ao combate de uma alienao


social, Ruge no compreendia que toda luta contra a alienao uma luta contra a
alienao social, ou seja, no compreendia que a alienao social a alienao
fundamental das demais alienaes humanas.
[...] toda e qualquer revolta no pressupe necessariamente o isolamento? [...] A
revoluo de 1789 teria acontecido se no fosse o funesto isolamento dos cidados
franceses em relao comunidade? Ela justamente se propunha a acabar com esse
isolamento [...], contudo, a comunidade em relao qual o trabalhador est isolado
possui uma realidade e uma dimenso bem diferentes daquela que so prprias da
comunidade poltica. Essa comunidade, da qual o seu prprio trabalho o separa, a
vida mesma, a vida fsica e espiritual, a moralidade humana, a atividade humana, o
usufruto humano, a condio humana. A condio humana a verdadeira comunidade
dos humanos. (MARX, 2010, p. 50, grifo do autor).

Ou seja, toda revoluo reclama acabar a alienao dos homens, mas apenas a luta
contra a alienao social uma luta contra todas as alienaes simultaneamente. Ruge

194

teria se limitado a querer a luta pelo no isolamento poltico sem entender que o
isolamento social o fundamento do isolamento poltico. O problema de Ruge seria
justamente entender a totalidade efetiva como a totalidade poltica e no a totalidade
social, ou seja, trata-se do mesmo problema de Hegel: entender que a razo formal a
razo universal. Ao se limitar a entender a totalidade da comunidade como
comunidade poltica, Ruge no compreende que a revolta dos silesianos contra a
opresso industrial no parcial, mas, muito ao contrrio, ainda mais ampla que a
revolta poltica:

[...] por mais parcial que seja, a revolta industrial comporta uma alma universal e, por
mais universal que seja, a revolta poltica abriga, sob sua forma mais colossal, um
esprito mesquinho. O funesto isolamento em relao a essa condio
incomparavelmente mais abrangente, mais insuportvel, mais terrvel e mais
contraditrio do que o isolamento em relao comunidade poltica; na mesma
proporo, a eliminao desse isolamento, e at mesmo uma reao parcial a ele, tem
um alcance infinitamente maior, assim como o ser humano infinitamente maior do
que o cidado e a vida humana infinitamente maior do que a vida poltica. (MARX,
2010, p. 50, grifo do autor).

Dado que a vida formal no a totalidade da vida humana, o pedido de desalienao


social no se realiza pela mera participao poltica. Marx no est indicando que a
determinao forma no importante, mas que a determinao da atual forma uma
determinao formalista. Seria uma parfrase de Ruge falar revoluo social com
alma poltica (MARX, 2010, p. 50), dado que toda revoluo social tambm poltica:
o isolamento poltico a expresso do isolamento social, de modo que a revogao do
isolamento social consequentemente revogar do isolamento poltico. Marx busca
deixar claro que, embora nem toda revoluo poltica tenha alma social, toda
revoluo social tem alma poltica.

A revoluo como tal derrubada do poder poltico e a dissoluo das relaes antigas
um ato poltico. No entanto, sem a revoluo o socialismo no poder se
concretizar. Ele necessita desse ato poltico, j que necessita recorrer destruio e
dissoluo. Porm, quando tem incio a sua atividade organizadora, quando se
manifesta o seu prprio fim, quando se manifesta a sua alma, o socialismo se desfaz
do seu invlucro poltico. (MARX, 2010, p. 51).

Toda revoluo social deve alterar as relaes pblicas tambm em sua forma, mas
apenas no sentido de que, num segundo momento, deixe de ser uma alterao

195

meramente formal, deixe de ser formalismo. A questo que Marx radicaliza no


Vwarts, que a dissoluo do Estado s ocorrer mediante a tomada do Estado com
vistas realizar sua determinao de fora para dentro: o Estado no ir se
autodissolver sem uma revoluo j com vistas sua dissoluo. O ato de assalto
forma pblica alienada deve no simplesmente dissolver o domnio do interesse
privado sobre o ordenamento social num sentido poltico (democracia), mas dissolver
tal domnio no sentido de fazer com que a determinao do povo sobre o
ordenamento social possa ser efetiva, possa deixar de ser mera determinao formal.
preciso dissolver o Estado poltico alienado da determinao dos homens tornando-o
determinado pelo povo e no pelos proprietrios privados ou pela mera burocracia
estatal. A luta contra a alienao social deve perpassar e ultrapassar a alienao
poltica. Ou seja, a revoluo social um ato poltico que visa fazer com que as leis
deixem de ser mero invlucro pblico do interesse privado e tornem-se expresso
efetiva do interesse pblico promovendo uma determinao do social ao poltico.

No Vwarts, portanto, Marx explicita o fundamento do deslocamento que ele


promovera nos Anais do lugar da emancipao poltica de centralidade para o
perifrico. Se no haver revoluo meramente poltica na Alemanha e se nem toda
revoluo poltica revoluo social, h de se lutar pela revoluo propriamente
social, a qual no seria simplesmente a instaurao da democracia na forma poltica,
mas tambm na vida social. A radicalidade do Vwarts assenta-se no modo como
chama a ateno para o trabalho, e no mais simplesmente para a poltica, como
modo de isolamento do trabalhador da comunidade:

[...] toda e qualquer revolta no pressupe necessariamente o isolamento? [...] A


revoluo de 1789 teria acontecido se no fosse o funesto isolamento dos cidados
franceses em relao comunidade? Ela justamente se propunha a acabar com esse
isolamento [...], contudo a comunidade em relao qual o trabalhador est isolado
possui uma realidade e uma dimenso bem diferentes daquela que so prprias da
comunidade poltica. Essa comunidade, da qual o seu prprio trabalho o separa, a
vida mesma, a vida fsica e espiritual, a moralidade humana, a atividade humana, o
usufruto humano, a condio humana. A condio humana a verdadeira comunidade
dos humanos. (MARX, 2010, p. 50, grifo do autor).

196

Ao chamar a ateno para o isolamento do trabalhador de uma verdadeira


comunidade de humanos, o Vwarts traz tona para a centralidade uma anlise
lanada embrionariamente em A questo judaica de indicao do significado da
emancipao prtica como libertao dos homens da alienao do trabalho. A
perspectiva que o Vwarts reverbera aqui de modo radical vinha sido desenvolvida por
Marx em Manuscritos econmicos-filosficos, mas teve sua primeira expresso pblica
nos Anais, antes mesmo da ecloso do levante dos tecelos silesianos.
2.8 A subjugao prtica ao poder do dinheiro e a alienao do trabalho
A emancipao social foi desenvolvida nos Anais como a emancipao humana mais
essencial fundamentada tambm na investigao de Marx, na ocasio da
contraposio a Bauer, de qual seria o elemento social especfico para libertar o judeu
da religio judaica: O problema da capacidade do judeu para se emancipar convertese, para ns, no problema de que elemento social especfico vencer para superar o
judasmo. Fixemo-nos no judeu real que anda pelo mundo [...] (MARX, 1969, p. 26).
Marx indicou que o dinheiro o verdadeiro Deus do judeu num sentido prtico, real,
mas que, para alm dos judeus, o dinheiro o Deus dos homens modernos: Qual o
culto secular praticado pelo judeu? A usura. Qual o seu Deus secular? O dinheiro. Pois
bem, a emancipao da usura e do dinheiro, isto , do judasmo prtico, real, seria a
autoemancipao de nossa poca (MARX, 1969, p. 55).

Mas Marx no s sugere que o dinheiro a verdadeira alienao dos homens


modernos e no s dos judeus , ele vai alm, indicando que a alienao no dinheiro
uma manifestao da alienao do trabalho, ou seja, ocorre porque o trabalho surge
ao homem como um ente, como um valor em si. Se o valor seria a generalizao do
conjunto do trabalho, ele teria acabado por ser alienar deste conjunto ao surgir como
um ente com vida prpria: o dinheiro teria surgido como se fosse por natureza valor
que se autodetermina. O valor alienado da prpria determinao que o constitui
(trabalho em geral) surgira na sociedade burguesa como princpio indeterminado em si
e determinante das relaes de trabalho que, na verdade, o determinam. Assim, o

197

dinheiro a essncia do trabalho e da existncia do homem alienada deste e esta


essncia estranha o domina e adorada por ele (MARX, 1969, p. 59) e:

Assim como o homem enquanto permanece sujeito s cadeias religiosas s sabe


expressar sua essncia convertendo-a num ser fantstico, num ser estranho a ele,
assim tambm s poder produzir praticamente objetos colocando seus produtos e
sua atividade sob o imprio de um ser estranho e conferindo-lhes o significado de uma
essncia estranha, do dinheiro. (MARX, 1969, p. 62).

Tal como a constituio do Estado poltico a constituio dos interesses dos


proprietrios privados como interesse pblico soberano e indeterminado (que surge
como se fosse soberano independente da determinao humana), o dinheiro o valor
alienado do trabalho que surge aos homens como valor que se autoconstitui. O
dinheiro o valor geral de todas as coisas constitudo em si mesmo. Portanto,
despojou o mundo inteiro de seu valor peculiar, tanto o mundo dos homens como a
natureza (MARX, 1969, p. 59).

Ocorre, no entanto, que, a despeito da alienao religiosa e poltica, a alienao por


meio da qual o dinheiro desenvolve-se como valor em si mesmo eleva-se como
suprema sobre todas as demais: o dinheiro surge como totalidade indeterminada e
determinante, como poder efetivo, prtico. Ele no s aparece como poder, ele surge
como poder: torna-se de fato determinante, ainda que nunca de fato indeterminado.

Bauer acusara que o poder dos judeus era maior do que o dos demais cidados por
conta do poder do dinheiro. O centro da crtica de Bauer era de que os judeus estavam
mais atrasados da libertao em relao religio que os cristos:

O cristo s necessita remontar-se a uma fase, sua religio, para superar a religio
em geral. O judeu, pelo contrrio, tem que romper no s com a sua essncia judaica,
mas tambm com o desenvolvimento, com o acabamento de sua religio, com um
desenvolvimento que lhe permanece estranho. (BAUER, 1843, apud MARX, 1969, p.
53).

Nesse sentido, os judeus despojariam o poder poltico em detrimento do poder do


dinheiro. Marx explicita como esta contradio entre o poder poltico e o poder do

198

dinheiro uma contradio da prpria sociedade burguesa na qual o poder poltico


uma forma desprovida de efetividade prtica perante o poder do dinheiro.

Bauer teria sugerido que os cristos devessem romper apenas com a forma religiosa da
emancipao humana, como se o contedo, a prtica do cristianismo, j tivesse
superado a alienao do homem em relao ao homem. Marx o contra-argumenta
indicando que justamente o contrrio: nos cristos a adorao do dinheiro
internalizou-se como prtica essencial, enquanto que no judasmo permaneceu
vinculada religio. A prtica dos cristos tambm o culto do dinheiro, tal como o
a prtica dos modernos em geral. A contradio que Bauer acusa ser tpica dos judeus,
contradio entre o poder poltico e o poder poltico prtico (poder do dinheiro) no
especfica dos judeus, mas de toda a sociedade civil moderna: A contradio que
existe entre o poder poltico prtico do judeu e seus direitos polticos a contradio
entre a poltica e o poder do dinheiro em geral. Enquanto que a primeira predomina
idealmente sobre a segunda, na prtica d-se justamente o contrrio (MARX, 1969, p.
58).

Portanto, na constituio burguesa, a poltica predomina sobre o dinheiro apenas


idealmente, formalmente, j que na prtica o dinheiro predomina concretamente
sobre a poltica. assim que para Marx a contradio que vive o judeu apenas chega a
ser uma consagrao ainda mais efetiva na prpria sociedade moderna liberal e,
portanto, vivida tambm pelos cristos. Na sociedade burguesa o dinheiro o poder
real, cultuado por todos. Marx (2010, p. 61) afirma: O judasmo atinge seu apogeu
com a consagrao da sociedade burguesa. O Estado moderno justamente o que
realiza a verdade da sociedade burguesa na mais absoluta alienao entre vida pblica
e vida civil.

Marx acusa Bauer de condenar o culto ao dinheiro como uma prtica especificamente
judaica justamente porque o Deus dos judeus se secularizou, converteu-se em Deus
universal. Mas fundante desta sociedade a necessidade prtica e o egosmo que
sustentam a adorao do dinheiro. Se os judeus cultuam o dinheiro como um Deus

199

apenas porque adoram, sob a forma de alienao religiosa, o valor alienado que a
prpria sociedade burguesa cultua na mais absoluta emancipao poltica.

Qual o fundamento secular do judasmo? A necessidade prtica, o interesse egosta.


[...] Qual o seu Deus secular? O dinheiro. [...] O judeu que aparece na sociedade
burguesa como um membro especial no seno a manifestao especfica do
judasmo na sociedade burguesa. (MARX, 1969, p. 55, 59).

A questo judaica resolver-se-ia tal como se resolver para todos os modernos, dado
que, na prtica, o culto dos judeus no diferente do culto dos demais modernos. A
libertao do judeu s ser possvel quando todos os modernos se libertarem, j que a
alienao efetiva a mesma. Apenas quando o homem no mais se alienar no
dinheiro que os judeus se libertam da prtica do judasmo: Uma organizao social
que acabasse com as premissas da usura e, portanto, com a possibilidade desta,
tornaria impossvel o judeu. Sua conscincia religiosa se desanuviaria como um vapor
turvo que pairava na atmosfera real da sociedade (MARX, 1969, p. 56). A essncia
secular do judasmo a essncia de todos os modernos, incluindo os cristos, j que a
identidade do dinheiro com o poder universal acorrenta todos os homens, no s os
judeus. Pois bem, a emancipao da usura e do dinheiro, isto , do judasmo prtico,
real, seria a auto-emancipao da nossa poca (MARX, 1969, p. 56).

2.9 Consideraes finais deste captulo


O problema da perverso da comunidade social pela propriedade privada tornara-se
para Marx, com o estudo dos socialistas utpicos e especialmente de Proudhon,
bastante clara:

no sendo um desenvolvimento necessrio, e sim casual, a

propriedade privada e a ciso entre interesse particular e interesse geral dela


proveniente poderia ser subsumida.

Marx comeou a tratar da questo da propriedade privada no s por esta ser a base
da contraposio de Hegel democracia o qual, como vimos, inspirou-se em
Rousseau no que tange apreender a propriedade como modo de perverso da
natureza e felicidade original dos homens mas tambm por tal questo confirmar-se

200

concretamente como o maior problema da emancipao poltica durante os artigos


jornalsticos para a Gazeta Renana que refletiram sobre a temtica socialista e as
resolues das assembleias das provncias prussianas de ento. A oposio a um
liberalismo unilateral ocorreu desde os primeiros artigos jornalsticos, do incio de
1842, simultneos defesa da democracia, indicando uma tenso j presente em Marx
mesmo no seu projeto puramente republicano. Na verdade, a defesa de uma
democracia no puramente liberal culminou na busca de uma investigao mais
profunda do problema da relao entre Estado poltico e propriedade privada livre. Tal
problema era inflado cada vez mais pelos fatores histricos que levavam insurgncia
mais frequente dos movimentos comunistas.

A questo essencial deste captulo : em que medida o aprofundamento no problema


da propriedade privada desenvolvido na SRL e na CFDH, bem como os artigos
posteriores a este aprofundamento, so o engendramento de uma mudana radical do
Marx republicano?

120

Consideramos que a partir da CFDH Marx ir alterar seu modo

de engajamento pela emancipao humana, mas tal alterao no ser um


rompimento imediato com os termos de uma Repblica Democrtica e sim o embrio
de um novo lugar da Repblica Democrtica no projeto de emancipao humana:121 o
120

Lwy (2011, p. 12) afirma que no artigo Sobre a lei do roubo de lenha a problemtica central era a
seguinte: como assegurar a universalidade do Estado contra o ataque dos interesses privados que
querem subjug-lo?, enquanto que na CFDH a questo que Marx coloca outra: por que a
universalidade alienada no Estado e como superar e suprimir essa alienao?. Concordamos com
Lwy, mas consideramos que, de todo modo, h uma essncia intacta: trata-se de buscar a garantia de
uma universalidade efetivamente pblica, o povo como sujeito de sua ordenao pblica. Desenvolver a
universalidade contra os interesses privados ou desalienar a universalidade essencialmente a mesma
coisa, ainda que os termos tenham se complexificado. No primeiro caso trata-se de desenvolver a forma
em si mesma (aprimorar a racionalidade do Estado no interior do prprio Estado) e no segundo Marx
avana para desenvolver a forma para alm de si mesma, ou seja, aqui o desenvolvimento da forma
passa a ser simultaneamente dissoluo da forma em si. A garantia de uma universalidade efetivamente
pblica no se d mais no limitado interior da esfera poltica e sim na dissoluo de tal limitao, mas,
de todo modo, o desenvolvimento da forma, ainda que no modo dissoluo, continua sendo central.
121
De acordo com Lwy (2011, p. 13), [...] no se trata absolutamente da democracia republicana
burguesa, mas de uma transformao radical que implique a superao tanto da forma alienada do
Estado poltico quanto da sociedade civil privatizada. O conceito de democracia remete no s
soberania do povo o demos , como tambm ao fim da separao entre o social e o poltico, entre o
universal e o particular [...] No Estado republicano instaurado pela Revoluo Francesa, os membros do
povo so iguais no cu de seu mundo poltico e desiguais na existncia terrena da sociedade. A
concluso implcita que no basta mudar a forma poltica, a repblica ou monarquia: preciso
combater o contedo social, a desigualdade e a propriedade privada. Concordamos com Lwy, mas
destacamos com mais fora o fato de que mesmo no republicanismo de Marx anterior tambm no se

201

sufrgio universal deixa de ser a prpria emancipao humana e passa a ser, como
dissoluo do Estado poltico, tambm um processo de dissoluo da alienao do
poder social na propriedade privada, verdadeiro entrave da emancipao humana.
Marx passa a compreender a dissoluo do Estado e dissoluo da propriedade
privada como duas faces da mesma moeda no que tange aos grilhes dos homens: a
alienao do poder social fixado na alienao do poder poltico.

Embora influenciado por Feuerbach, Marx permaneceu num campo essencialmente


hegeliano122 buscando um desenvolvimento temporal da razo mais consciente pela
reverso das cadeias concretas dos homens, ainda que os prprios homens que
sero sujeitos da liberdade.123 Marx considera aqui que por intermdio da Revoluo
tratava de defender uma democracia liberal. Ele expressou-se crtico aos liberais ao menos desde 1839 e
crtico da Revoluo Francesa ao menos desde 1842, quando afirmou-a como primeira experimentao
sem profundidade: [...] descobriu-se igualmente a lei de gravitao do Estado; encontrou-se o centro
de gravidade nele prprio e, ento, os diversos governos europeus procuraram aplicar esta descoberta,
com a falta de profundidade de toda a primeira experimentao, no sistema de equilbrio de poderes
(MARX, 1975c, p. 42). Grosso modo, consideramos que a CFDH mais um avano significativo de
aprofundamento e clarificao no interior do projeto anterior de Marx de desalienao da esfera pblica
do que exatamente de um rompimento. fato que, tal como afirma Lwy (2011, p. 23), a partir da CFDH
Marx [...] vira-se no mais para o Estado como verdade dos problemas sociais, mas tambm fato
que para ele a resoluo dos problemas sociais continuam tendo de passar pelo desenvolvimento do
Estado, ainda que seja no intuito de dissoluo deste. Desconsideramos a ocorrncia de um
rompimento radical porque o desenvolvimento da forma permanece sendo essencial para Marx, ainda
que em termos de dissoluo da sobreposio da forma. Isso fica evidente no modo como aps a CFDH
Marx combater o utopismo socialista que pressupe poder revogar o domnio social da propriedade
privada sem tomar o Estado e desenvolv-lo em termos de dissoluo. Nesse sentido, o rompimento
com Hegel, indicado no s por Lwy (2011), mas tambm por Abensour (1997), no unilateral: a
emancipao humana ainda passa necessariamente pelo desenvolvimento da forma poltica, mesmo
que no limitada a tal como forma em si. Tampouco trata-se de um rompimento radical com o
republicanismo anterior: a temtica de que o sujeito da atividade poltica o povo e que, portanto, o
verdadeiro universalismo pblico decorre de uma desenvolvida democracia permanece, ainda que com
a diferena de que verdadeira democracia no se identifica mais com Estado racional, mas apenas com
dissoluo do Estado. Como vimos, antes da CFDH democracia ora era tratada como Estado racional
(artigo contra Hermes) e ora como dissoluo do Estado (artigo contra Hess).
122
O italiano Mario Dal Pra (1971, p. 55, traduo nossa) possui uma opinio diferente, j que considera
a CFDH uma completa adeso ao materialismo feuerbachiano, indicando que desde a DFDE Marx abate
as figuras autnomas e que tudo submerge num mar nico da totalidade. Como j exposto,
consideramos que a DFDE trata-se justamente de salvar a dialtica de sua viragem a uma totalidade
indeterminada e no de negar a dialtica hegeliana num sentido radical. Essa tentativa mantm-se na
CFDH, ainda que com contornos que expressam maior influncia de Feuerbach do que de Epicuro.
123
Tal como afirmamos anteriormente, nosso posicionamento distingue-se de Lefebvre (1957), o qual
considerou que o Marx de 1843 rejeitou completamente a dialtica hegeliana. Indicamos nossa
distino tambm de Althusser, que considerou haver uma ruptura epistemolgica completa entre o
jovem Marx e o Marx maduro justamente por conta de uma ausncia de dialtica no primeiro. Aqui nos
aproximamos mais de Cornu (1976) e Della Volpe (1982), que indicam que a vinculao entre o Marx
maduro e o Marx de 1843 justamente a presena de uma dialtica, embora nos diferenciamos pelo

202

Francesa o homem chegou a constituir a sua razo mais livre, mas no sentido de
constitu-la de modo to absolutamente livre a ponto de constitu-la como razo em si.
A constituio do Estado mais livre assim simultaneamente a constituio da mais
completa alienao do homem no Estado. Mas pelo fato de buscar a racionalidade
mais racional como a racionalidade que parte da determinao concreta dos homens
que Marx defender ento a democracia no como racionalidade pblica mais
absolutamente livre e sim mais absolutamente determinada.

possvel afirmar que na CFDH124 Marx lana um novo embrio do seu projeto
posterior de emancipao humana. O desenvolvimento da Repblica Democrtica
(emancipao poltica) deixa de ser realizao a imediata de emancipao humana na
medida em que as cadeias humanas surgem como separaes concretas e no
meramente formais. O desenvolvimento da democracia sai de campo como
desenvolvimento da democracia meramente poltica e passa a referir-se dissoluo
do poder da propriedade privada num sentido poltico e social. Compreendida como
dissoluo do poder social da propriedade privada, a emancipao humana passa
ento a ser analisada como dissoluo da alienao do trabalho

fato de compreender que se trata de uma dialtica que busca abraar as crticas feuerbachianas no s
a partir de 1843, mas j em 1839, ainda que neste ano se tratava de uma tentativa embrionria.
Consideramos que a apresentao mais rica a respeito dessa questo justamente a de Lukcs (1960, p.
140), na medida em que este indicara que o afastamento de Marx em relao a Feuerbach se dera
justamente por esse autor no colocar a totalidade no centro de sua reflexo.
124
Neste sentido, discordamos de Sampaio e Frederico (2006, p. 16) quanto afirmao de que a CFDH
na ocasio em que foi escrita serviu apenas para implant-la no terreno filosfico e estamos mais de
acordo com Netto (NETTO; COUTINHO, 2009, p. 12) que o essencial, entretanto, que j est inscrita
na Crtica a grande viragem [...] a ultrapassagem da filosofia no rumo da teoria social, diferenciandonos deste apenas quanto ao fato de que essa viragem vem sendo preparada desde a DFDE, quando
Marx busca desenvolver a filosofia por meio do desenvolvimento da Repblica Democrtica, de modo
que no esteve dentro da filosofia unilateral nem mesmo em 1839. Mais uma vez, estamos mais
completamente de acordo com a interpretao de Lukcs: [...] j antes de ingressar na redao da
Gazeta Renana, Marx havia superado esta etapa jovem-hegeliana; j naquele momento ele desejava
tirar as consequncias daquela reserva expressa na tese de doutorado sobre a explicao que os jovens
hegelianos davam da acomodao de Hegel. O que lhe interessava era algo fundamentalmente novo:
ele queria descobrir a insuficincia do princpio da prpria filosofia hegeliana. Naquele momento, na
primavera de 1843 aps as experincias da atividade jornalstica, das primeiras anlises crticas de
problemas socioeconmicos e da questo da misria e da explorao Marx retoma seu objetivo num
estgio bem mais maduro de sua evoluo. [...] O materialismo dialtico de Marx expressa, em relao a
toda filosofia anterior [...] algo qualitativamente novo. Assim, Marx no rompe com a sua tentativa de
uma dialtica objetiva iniciada desde a DFDE, trata-se antes de uma qualificao de tal tentativa indo do
campo poltico ao campo social.

203

Ao indicarmos que a CFDH lana complexificaes, queremos dizer que nao h um


rompimento radical com o Marx anterior e que os desenvolvimentos ali lanados so
tambm embrionrios de posicionamentos que apenas posteriormente iro,
gradativamente, sedimentar-se como uma maior radicalidade de tangenciamento da
defesa da democracia meramente poltica. Nesse sentido, h uma certa tenso em
Marx no momento da sua CFDH: esta ainda uma continuidade da defesa da
democracia nos moldes dos primeiros artigos da Gazeta Renana ao mesmo tempo em
que tambm lana uma no continuidade.

Por um lado, a CFDH no se contrape busca de uma repblica democrtica dada nos
moldes do artigo contra Hermes no sentido de ser (a) uma associao livre de seres
mortais que (b) inclui todas as particularidades e diferenas; (c) uma relao horizontal
onde o conjunto vive no esprito do indivduo livremente associado ao conjunto e, (d)
uma razo determinada por todos e no como desenvolvida como conceito
individual por meio da qual os objetivos individuais transformam-se em objetivos
gerais. Por outro lado, nela o exerccio da democracia j no a imediata realizao
liberdade no Estado como uma educao espiritual mtua, e sim uma desalienao
concreta do Estado das mos dos proprietrios privados. Aqui a democracia no traz a
liberdade porque torna os interesses pessoais dos homens semelhantes ao interesse
pblico mediante a mera educao moral dos interesses privados. Mas a democracia
que revoga a identidade entre razo pblica e interesse dos proprietrios privados
dissolvendo efetivamente no s politicamente, mas tambm socialmente - o poder
destes sobre a determinao da ordem pblica. Se as menes de dissoluo do
Estado desde o incio de 1842 foram simultneas s menes de Estado
democrtico/racional, elas agora surgem coadunadas com a temtica de dissoluo
da propriedade privada. Aqui a democracia mais propriamente uma dissoluo do
formalismo, uma revogao da propriedade privada como base da razo pblica. Mas
ainda h defesa da democracia. Assim, o ordenamento pblico sugerido no artigo
contra Hermes no completamente revogado.O que ocorre que, ainda que retome
a defesa da democracia em termos de repblica tal como nas correspondncias a
Ruge, escritas simultaneamente a um momento mais conclusivo da redao da CFDH

204

Marx fala em repblica como desenvolvimento da poltica em sua forma no estatal,


no formalista.

No que tange ao tom rousseauniano do Marx mais puramente republicano do artigo


contra Hermes, no possvel dizer que esse tom desaparece e sim que ele
realocado: a democracia s ser um processo educativo dos interesses pessoais em
interesse geral permitindo assim que as instituies estejam espontaneamente a
servio da vontade geral caso o rgo de ordenao pblica deixe de ser comandado
concretamente e no apenas formalmente - pelos proprietrios privados. preciso
ultrapassar o domnio prtico da propriedade privada para que o interesse particular
possa se educar em identidade com o interesse geral na vida efetiva e no meramente
poltica. A pedagogia prtica da centralidade da vida social e no o formalismo de tal
centralidade. A forma poltica permanece imprescindvel para a transformao dos
interesses pessoais em interesses gerais de um modo no opressor, ainda que no
mais em termos de um desenvolvimento educacional numa sociedade dividida pela
propriedade e ainda que esse poltico no seja mais referido em termo de Estado pelo
fato de tal termo referir-se no poltica e sim alienao poltica,125 poltica como
esfera em si.
125

Essa interpretao difere-se da de Bobbio (2006, p. 153) quando ele afirma: A inverso da relao
entre sociedade civil e Estado, realizada por Marx com respeito filosofia poltica de Hegel, representa
uma verdadeira ruptura com toda a tradio da filosofia poltica moderna. Ao passo que esta tenda a
ver na sociedade pr-estatal (quer seja esta o Estado de natureza em Hobbes, ou a sociedade natural de
Locke, ou o Estado de natureza ou primitivo do Rousseau do Contrato social, ou o Estado das relaes
de direito-privado natural de Kant, ou a famlia e a sociedade civil do prprio Hegel) uma subestrutura,
real, mas efmera, destinada a ser resolvida na estrutura do Estado na qual somente o homem pode
levar uma vida racional e destinada [...] Marx em vez disso considera o Estado entendido como o
conjunto das instituies polticas, no qual se concentra a mxima fora imponvel e disponvel em uma
determinada sociedade pura e simplesmente como uma superestrutura {...] e enquanto
superestrutura como algo destinado a desaparecer numa futura sociedade sem classes (BOBBIO, 2006,
p. 153). No que tange ao jovem Marx em sua CFDH, consideramos que as instituies polticas
continuam sendo o lugar para a resoluo da vida social do homem em termos mais racionais, ainda que
tais no sejam mais consideradas em termos de Estado ou seja, de instituies polticas alienadas na
propriedade privada e sim em termos de Estado dissolvido ou seja, de instituies polticas no
alienadas na propriedade privada. Ou seja, Marx ainda tem no desenvolvimento do Estado um modo
fundamental de dissoluo das antinomias modernas, mas tal desenvolvimento apenas dado agora
como dissoluo do Estado. Da por que permanecer defendendo a revoluo poltica como
imprescindvel para uma vida social mais racional. A identificao da alienao fundamental dos homens
na alienao da propriedade privada no tornar marginais as instituies polticas no papel de
desenvolvimento da racionalidade social, dado que dissolver as instituies polticas da alienao na
propriedade privada aqui o prprio fundamento da dissoluo da alienao de toda a vida social na

205

A partir da CFDH Marx passa a colar de modo mais ntido desenvolver o Estado a
dissolver o Estado em termos de dissolver a propriedade privada como fundamento
pblico efetivo. Nas suas palavras, trata-se de desalienar a esfera poltica no sentido
de tornar a vida poltica essencial e simultaneamente tornar a vida privada
inessencial. Nos artigos posteriores, entretanto, que h uma gradativa radicalizao
de sua crtica aos limites da democracia meramente poltica. A dissoluo do Estado
que na CFDH uma democracia que leva perda de poder pblico da propriedade
privada torna-se nas CE dependente de uma emancipao poltica engajada por de
cunho social. Nos Anais a revoluo poltica torna-se mero caminho da revoluo social
e nos Vwarts o centro a prpria revoluo social, a qual dever elevar o interesse
dos no proprietrios a verdadeiro interesse pblico.

Os Anais so o desenvolvimento profundo da lgica defendida por Marx nas CE. A


defesa de uma revoluo poltica de cunho social dada na CE passa a ser defesa de
uma revoluo propriamente social. Diferentemente do que ainda ocorre nas CE
Marx no exalta a democracia e indica a emancipao poltica como um mero caminho
para o fim realmente importante identificado embrionariamente outrora: libertar os
homens do domnio da propriedade privada. Ainda que este fim prtico estivesse
reconhecido nas CE como resultado do desenvolvimento formal, nelas a defesa da
democracia poltica ainda ocupava lugar privilegiado. Nos Anais, Marx se voltou mais
especificamente para um convencimento dos filsofos da importncia da luta pela
emancipao social pelo fato de esta carregar no s o desenvolvimento da forma
poltica, mas por ser tambm a desalienao da razo pblica da propriedade privada,
sendo, portanto, emancipao humana. Se entre a CFDH e as CE h uma diferena na
defesa da democracia, na medida em que na segunda, diferentemente da primeira,
Marx indica a humanidade sofredora como classe que far a revoluo poltica, entre
as CE e os Anais a defesa da democracia poltica sai mais completamente do lugar de
centralidade.

propriedade privada e dado que isto s possvel de dentro para fora: preciso tomar o Estado para
dissolv-lo.

206

evidente assim que o movimento de jogar a democracia poltica para um campo


perifrico no se funda num desenvolvimento conceitual puro e nem implica um
abandono da democracia poltica. A radicalidade dos Anais se d no s pelo ntido
objetivo de fazer a filosofia retomar sua atuao revolucionria, mas se expressa como
uma virada justamente porque Marx j est em Paris vivenciando de perto as
agitaes comunistas. Nas CE, escritas na Holanda, Marx est movido, sobretudo, por
uma decepo com a classe burguesa alem. J nos Anais, escritos em Paris, Marx est
movido tambm por um encantamento com os movimentos socialistas que ento
pde conhecer mais de perto. Tal como indica Lwy (2002, p. 92), [...] desde a sua
chegada a Paris, Marx tomado pelo movimento operrio comunista, e o segundo
artigo dos Anais (Introduo Crtica da filosofia do direito de Hegel) a expresso do
verdadeiro choque ideolgico produzido por aquela primeira impresso.

Apesar de reconhecer uma diferena entre as CE e os Anais no que tange


aproximao de Marx com os comunistas, Lwy indica que o salto qualitativo entre o
Marx republicano e o Marx comunista ocorre no propriamente nesta fase e sim
na fase entre os Anais e os Vorwrts. Discordamos de Lwy porque, embora o
Vorwrts seja o momento em que Marx reconhece o proletariado revolucionrio de
modo mais concreto, consideramos que o salto qualitativo est no momento em que
Marx retira a defesa da democracia meramente poltica do lugar de centralidade, o
que ocorre justamente nos Anais. Como vimos, na CFDH e nas CE Marx ainda fala em
termos de democracia e desenvolvimento republicano muitas vezes nos mesmos
termos usados nos primeiros artigos da Gazeta Renana, ainda que j reconhea uma
alma social na revoluo poltica. Nos Anais, entretanto, Marx d democracia
meramente poltica um tratamento de maior desprezo, realocando-a para uma fase
necessria, mas insuficiente. Tal realocao que distinguir de modo mais efetivo o
modo como Marx se apropriou de Rousseau at ento: a emancipao poltica com
sua declarao dos Direitos do Homem e do Cidado deixa de ser em si mesma uma
resoluo simultaneamente moral do antagonismo entre o homem e o cidado, dado
que na verdade apenas reafirma os direitos do burgus e no de todos os homens

207

dado que estes, em sua maioria, so no proprietrios. O projeto rousseauniano de


desenvolver uma identidade entre interesse pessoal e interesse geral permanece, mas
o seu modo de desenvolvimento mediante um legislativo pedaggico da forma poltica
em si mesma explicitamente dado por Marx como limitado. Alienados no trabalho,
os homens alienaram o poder social na propriedade privada, uma vez que o poder
poltico dominado pelo poder do dinheiro.

Assim, nos Anais que ocorre o salto qualitativo, porque neles que Marx defende
pela primeira vez uma revoluo social proletria. Para alm disso, nos Anais que
h o primeiro movimento em torno da alienao da poltica como alienao no
trabalho. na crtica a Bauer em A questo judaica que Marx afirma pela primeira vez
que a alienao na propriedade privada expressa-se na magnitude do poder social do
dinheiro que se fundamenta numa alienao do trabalho.

Mas, ainda que o Vwarts no seja exatamente o momento do salto qualitativo, ele
inequivocadamente representa uma radicalizao da lgica de centralidade da
revoluo social e da anlise dos limites da emancipao poltica outrora indicado nos
Anais. No Vwarts as cadeias da pobreza demonstram-se no s mais essenciais que as
amarras polticas como ainda impossveis de serem revertidas numa tomada do Estado
alienado que j no tenha como objetivo final a dissoluo de tal alienao na
propriedade privada. A perspectiva de que o Estado no se dissolve por si mesmo, no
interior de uma mera experincia do jogo democrtico tradicional expressa em
termos de o Estado no se suicida , implica uma perspectiva de que a tomada
revolucionria do Estado deve ser feita tendo como objetivo principal a revogao do
interesse dos proprietrios privados e no meramente uma dissoluo do poder
poltico no sufrgio universal.

bastante relevante destacar a evidncia de que em nenhum momento at agora a


dissoluo da propriedade privada referiu-se ao desaparecimento de uma instituio
representativa, formal, mas sim ao desaparecimento da representao que no
representa, da forma como mera formalidade. O motivo de Marx no lidar com esse

208

tema pode ser encontrado na indicao na CFDH de que intil problematizar as


formas de representao no interior de uma forma como formalismo, da forma
poltica alienada. Dada a realidade de alienao da poltica, qualquer que seja sua
forma institucional, ela no ser representativa da vontade popular. Ao indicar que a
questo da representao no interior do formalismo no a questo central, o que
Marx Apenas a partir da revogao de tal alienao que a forma apropriada se
erigir.

No que tange ao termo Estado e poltico, nem sempre Marx fala em dissolver o
Estado poltico, muitas vezes ele fala em desenvolver o Estado poltico. Ora usa o
termo poltico referindo-se vida pblica efetiva126 (quando dissolver o poder
pblico da propriedade afirmado como desenvolver o poltico fazendo com que
ele no mais seja como um cu) e ora usa o termo no sentido de vida pblica
meramente formal, na forma pblica em si, alienada da determinao geral, quando
dissolver o poder pblico da propriedade afirmado como dissolver o Estado
poltico. O contedo defendido essencialmente o mesmo: dissolver o poltico
desenvolver o poltico retirando-o de seu fechamento em si, dissolver o estranhado
poltico em si dissolver a reduo da resoluo da ordem pblica mera resoluo
formal. Na CFDH Marx fala em formular a existncia poltica como existncia
verdadeira ao mesmo tempo em que fala em dissoluo do poltico.

Tornar a vida poltica essencial prtica dos homens e dissolver a vida poltica
significam assim uma mesma coisa: arrastar a dissoluo do interesse da propriedade
privada como interesse pblico. De modo mais claro, tal como indicado na SRL127 tratase de elevar o interesse dos no proprietrios a principal fundamento da lei formal,
ainda que nos Anais e no Vwarts no mais pelo mero exerccio do sufrgio

126

apenas na eleio absoluta, tanto ativa quanto passiva, que a sociedade civil atinge realmente a
abstrao de si mesma, a existncia poltica como sua existncia essencial verdadeira e genrica (MARX,
1983a, p. 114- 116).
127
Como vimos, em seu artigo Sobre o roubo de lenha, Marx defendeu os costumes da maioria no
proprietria como o verdadeiro interesse determinante a ser constitudo em lei formal do Estado mais
racional.

209

universal que o interesse dos no proprietrios se tornar fundamento do Estado


racional.

Essa espcie de radicalizao do posicionamento da CFDH tambm um


aprofundamento do estudo da alienao na propriedade privada como uma alienao
no trabalho. Tal ideia de alienao no trabalho lanada nos Anais e que repercute no
Vwarts j era objeto de estudo de Marx antes mesmo do levante silesiano, tal como
registraram seus Manuscritos econmico-filosficos.

Veremos agora que nos MEF Marx expressa mais nitidamente em que medida o jogo
meramente poltico no resolve os problemas sociais que efetivamente alienam os
homens de si mesmos e por que afirmara que a alienao na propriedade privada
fundamenta a alienao dos homens em todas as esferas de sua vida, inclusive na
esfera poltica. Neles, Marx retoma Proudhon quanto ao fato de o poder efetivo da
propriedade privada no se dar na mera forma, ainda que se fixe nela quando esta
forma alienada. Vimos que na CFDH e nos Anais Marx trata da origem do poder dos
proprietrios privado como algo que no pode ser dado como meramente formal: [...]
a verdadeira razo da propriedade privada, a possesso, um fato, um fato
inexplicvel, no um direito (MARX, 1983a, p. 168, grifo do autor) e a emancipao
da usura e do dinheiro, isto , do judasmo prtico, real, seria a autoemancipao de
nossa poca (p. 55). Veremos agora como Marx vinha analisando a origem da
propriedade privada nos seus MEF.

210

CAPTULO

EMANCIPAO

HUMANA

PARA

ALM

DO

DESENVOLVIMENTO ECONMICO: CONTRAPOSIO AO HUMANISMO


COMO PROPRIEDADE EM SI OU TRABALHO EM SI

3.1 Os limites da emancipao humana no interior das categorias econmicas


A anlise lanada outrora de modo embrionrio, em A questo judaica, de que o poder
poltico est alienado no poder econmico ser aprofundada num esboo crtico
paralelo, nos Manuscritos econmico-filosficos (MEF). Neles Marx apreende que o
progresso econmico surgira misticamente como idntico a progresso social e
desenvolve como nova tarefa essencial da crtica a recusa dessa identidade. Se at
ento Marx recusara a poltica em si como meio de emancipao humana, agora ele
nega essa possibilidade tambm na economia em si. Nos MEF a crtica da economia
poltica afirma-se como necessria em duas facetas: crtica ao domnio da propriedade
privada contraposio sobretudo a Adam Smith e crtica ao domnio do trabalho
contraposio sobretudo a Proudhon indicando tanto o liberalismo como o
comunismo grosseiro como falsas solues para o problema da liberdade humana pelo
fato de serem igualmente redues do homem a um carter economicista.

3.1.1 O desenvolvimento da propriedade privada em si no emancipa os homens


(contraposio ao liberalismo representado por Smith)
A alienao do Estado poltico em relao ao interesse pblico era admitida pelos
defensores do Estado poltico. Marx avalia que a acusao de submisso do poder
poltico ao poder econmico no era simplesmente uma blasfmia dos socialistas, mas
podia ser confirmada pela prpria cincia da economia poltica. Os prprios liberais
demonstravam que o domnio da propriedade fixado na alienao poltica
fundamentava-se na economia alienada pelo domnio fundado no trabalho alienado.
Um dilogo hipottico com Adam Smith (2005), seria figurativo desse fato:

O que uma pessoa adquire com o capital, com a herana de uma grande propriedade,
por exemplo? Mas a pessoa que herda uma grande fortuna no alcana em seguida

211

nenhum poder poltico [...] O tipo de poder que a posse imediata e diretamente lhe
transmite o poder de compra; um certo direito sobre o trabalho dos outros ou sobre
todo o produto do trabalho que neste momento se encontra no mercado.128 O capital
ento o poder de domnio sobre o trabalho e os trabalhos no em razo das suas
virtudes pessoais ou humanas, mas como proprietrio do capital. (MARX, 2005, p. 80).

O poder dos proprietrios no era um poder fundado na mera poltica, ainda que
expresso deste modo na forma poltica alienada. Mediante a prpria economia poltica
e no simplesmente pelas ideias socialistas - era possvel vislumbrar que o poder da
propriedade, expresso como poder do capital, poder por ser domnio do trabalho. O
proprietrio tem maior poder social antes de fix-lo na poltica em si. Isso revelava
que o poder poltico no se funda em virtudes humanas e sim na posse de capital. Os
prprios economistas que defendiam o Estado liberal confirmavam, portanto, que este
Estado no era um mediador moral que constrange os interesses privados, mas o
prprio interesse privado e que, portanto, quaisquer determinaes meramente
polticas contra tal interesse permaneceriam como letra morta. No mero
desenvolvimento do Estado poltico, portanto, os homens permanecem no livres, j
que este se limita a ser justamente o desenvolvimento do poder do capital. O
desenvolvimento do Estado seria apenas o desenvolvimento do poder econmico
travestido de razo pblica.

Os economistas polticos no negavam que o poder do Estado o poder da


propriedade privada. Marx considera surpreendente que neles o Estado poltico surja
sem disfarces, alienado do interesse pblico. Ento questiona: por que tal surgimento
no instiga uma imediata contraposio ao Estado por parte de tais economistas? E
explica: porque, na medida em que o Estado que se revelava interesse da propriedade
privada, tambm surgia a eles como interesse pblico por um outro procedimento
mstico: o de que desenvolvimento da economia alienada era sinnimo de
desenvolvimento da emancipao social. Essa era, portanto, uma outra grande
mistificao a se combater.

128

SMITH, 1776.

212

Marx mostra que a economia poltica contradiz o tempo todo a si mesma. O seu
mrito teria sido justamente revelar a contradio do desenvolvimento do sistema de
propriedade: este gera progresso material ao mesmo tempo em que mantm a misria
social, dado que a diviso do trabalho constitui um meio conveniente e til, uma
aplicao habilidosa das foras humanas para a riqueza social, mas diminui a
capacidade do homem como indivduo (MARX, 2005, p. 80). O prprio Adam Smith
teria indicado que ainda que o Estado elevasse os salrios dos trabalhadores, estes
permaneceriam em situao de desvantagem em relao aos proprietrios privados,
Smith afirmara que o salrio define-se como o mais baixo possvel compatvel com a
simples humanit, ou seja, uma vida normal (MARX, 2005, p. 65) e que o trabalhador
sempre perde em sua humanidade porque sempre perde em relao vida do
capitalista, quaisquer que sejam as melhorias salariais ou variaes das riquezas
sociais, pois [...] para todo salrio que sobe h um que permanece estacionrio e
outro que desce (p. 66) e o trabalhador no ganha se o capitalista mantm o preo
corrente acima do preo natural (p. 66), j que os preos do trabalho so muito mais
constantes que os preos dos meios de subsistncia (p. 66).

Pela prpria economia poltica era possvel verificar que o aumento da riqueza
meramente material perda para o trabalhador no mbito social, na medida em que
trata-se da riqueza como aumento do capital, o qual (a) mais acmulo de trabalho
o trabalhador demasiadamente privado do seu produto (MARX, 2005, p. 67), (b)
maior diviso do trabalho o trabalhador torna-se mais inteiramente dependente [...]
de um tipo de trabalho particular demasiadamente unilateral e automtico, [...]
simples atividade abstrata (p. 68) e (c) maior concorrncia entre os capitalistas
aumento do nmero de pessoas na classe trabalhadora e aumento do nmero de
mquinas que empurram os trabalhadores para o desemprego e a misria. O prprio
Smith comprovara que h uma inevitvel perda do trabalhador mesmo na maior
prosperidade do sistema de propriedade:

Ele [Smith] nos afirma que na origem e em primeiro lugar todo produto do trabalho
pertence ao trabalhador. Mas em seguida acrescenta que, na verdade, o trabalhador
recebe a parte mnima e absolutamente indispensvel do produto, exatamente tanto

213

quanto precisa para subsistir como trabalhador, no como homem, e para originar a
classe aprisionada dos trabalhadores, no a humanidade. O economista nos diz que
tudo comparado ao trabalho e que o capital nada mais do que trabalho
acumulado, mas acrescenta logo a seguir que o trabalho, longe de ter possibilidade de
comprar tudo, deve antes se vender a si mesmo e sua humanidade. [...] Assim como
a diviso do trabalho aumenta o poder produtivo do trabalho e a riqueza e o requinte
da sociedade, empobrece o trabalhador e transforma-o em mquina. Mesmo que o
trabalho provoque a acumulao do capital e, deste modo, o crescente progresso da
sociedade, torna o trabalhador cada vez mais dependente do capitalista [...].

Era pelos prprios economistas liberais, portanto, e no simplesmente pelos


socialistas, que era possvel identificar que o trabalhador sempre perde com meros
progressos econmicos da sociedade, ainda que seja ele quem gere esse progresso
diretamente. De acordo com os economistas, embora o interesse do trabalhador
nunca se contraponha ao interesse da sociedade, a sociedade sempre e
necessariamente oposta ao trabalhador

(MARX, 2005, p. 71).

No progresso

meramente econmico , portanto, a sociedade apenas desenvolve uma contradio


entre os homens.

No bojo dessa contradio, os economistas polticos s poderiam insister que o


desenvolvimento econmico era sinnimo de progresso social promovendo uma cnica
reduo de interesse social a aumento de riquezas material. Defendendo essa
absurda tese, a economia poltica defendia ento que a reduo da maioria dos
homens a meros produtores de material alienados era no s inevitvel como
tambm verdadeiro interesse em prol da melhoria de vida de todos os seres humanos.
Mas, questiona Marx, como poderia ser melhoria de vida humana um aumento de
produo material que precisa manter a maioria dos homens os trabalhadores na
misria? Ele chega concluso que, na verdade, a lgica da economia poltica exclui os
proletrios da condio de seres humanos. De fato, afirma Marx, o progresso da
sociedade de que falam os economistas vale-se justamente dessa reduo de homens
que trabalham (proletrio), a homens que apenas trabalham (trabalhadores) a homens
animais:

A mais abastada condio da sociedade, que surge como ideal, embora como ideal
que pouco a pouco se alcana e pelo menos estabelece o objetivo da economia
poltica e da sociedade civil, uma circunstncia de misria estacionria para os

214

trabalhadores. Torna-se evidente que a economia poltica considera o proletrio, ou


seja, aquele que vive, sem capital ou renda, apenas do trabalho e de um trabalho
unilateral, abstrato, como simples trabalhador. Por conseqncia, pode sugerir a tese
de que ele, assim como um cavalo, deve receber somente o que precisa para ser capaz
de trabalhar. A economia poltica no se ocupa dele no seu tempo livre como homem,
mas deixa este aspecto para o direito penal, os mdicos, a religio, as tabelas
estatsticas, a poltica e o funcionrio de manicmio. (MARX, 2005, p. 72, grifo do
autor).

Reduzindo o proletrio (homem que trabalha) a apenas trabalhador (homem que s


trabalha) 129, a economia poltica apreende o homem que trabalha como desprovido
de necessidades humanas, no o considerando como ser humano nem em seu tempo
livre de no trabalhador. O homem proletrio reduzido condio de mero
trabalhador o maior progresso social possvel no interior do sistema da propriedade
privada. Ao admitir como progresso um desenvolvimento material que no tem como
consequencia a superao da misria, a economia poltica revela no s que toma o
proletrio como um mero animal, mas tambm que tem a misria do proletrio como
objetivo. Adam Smith comprovaria essa lgica ao reconhecer que no feliz uma
sociedade em que a maioria padece e ainda assim defender esse tipo de sociedade:

[...] uma vez que, segundo Smith, uma sociedade em que a maioria padece no feliz
e j que a mais prspera situao da sociedade causa a agonia da maioria, enquanto o
sistema econmico em geral conduz a essa situao muito prspera, segue-se que a
misria social constitui o objetivo da economia. (MARX, 2005, p. 70).

Ao manter a defesa do sistema de propriedade privada mesmo quando identifica que


o mero progresso econmico sacrifcio dos trabalhadores, Smith teria explicitado
que a melhoria de vida humana do qual fala no interior do progresso da propriedade
privada em nenhuma medida sinnimo de melhoria de vida do proletrio e que,
portanto, vida humana est disponvel apenas quele que no trabalha. Neste sentido,
a prpria economia poltica demonstrara que a liberdade desenvolvida no sistema de
propriedade privada , na verdade, a liberdade de um homem especfico: o homem
que dever ser livre apenas o homem proprietrio privado. Trata-se, assim, da

129

Note-se que Marx difere proletrio de trabalhador. O termo proletrio envolve o sentido
humano daquele que exerce a atividade produtiva, ou seja, o homem que trabalha para alm do seu
carter de mero trabalhador.

215

reduo do homem a uma parcialidade: ao identificar ser humano com proprietrio


privado, a economia poltica est ao mesmo tempo afirmando que a essncia do
homem a propriedade privada.

A economia poltica tem incio do fator da propriedade privada. No o esclarece [...] A


economia poltica no fornece qualquer explicao sobre o fundamento da diviso do
trabalho, do capital e da terra. [...] Os nicos motivos que colocam em movimento a
economia poltica so a avareza e a guerra entre os avarentos, a competio. (MARX,
2005, p. 110).

Marx considera que a economia poltica esclarecida se manteve no interior da lgica


que compreende uma causa em si mesma, no caso, a propriedade privada como
origem em si mesma. Ela continuou partindo da propriedade privada como
pressuposto no explicvel tal como a economia poltica em geral. Este seria um
procedimento to idealista quanto o promovido pela religio, uma vez que fixa uma
essncia no homem, um princpio em si causal; deixa a propriedade privada como um
princpio indeterminado e que determina o homem inevitavelmente. A grande
contradio desse procedimento promovido pela economia poltica seria dar o
trabalho como origem da riqueza material e ao mesmo tempo fundar a humanidade
na propriedade privada em si. A economia poltica esclarecida130 defendera que a
origem da riqueza o trabalho e no a propriedade privada de modo que a sua
remisso propriedade privada como uma essncia humana um procedimento
completamente mstico. Marx se expressa de acordo com o artigo do ingls Engels131 a
esse respeito:

Engels tem assim razo ao chamar a Adam Smith o Lutero da economia poltica. Assim
como Lutero [...] eliminou a religiosidade externa enquanto fazia da religiosidade a
essncia interna do homem; [...] assim tambm fica eliminada a riqueza externa ao
homem [...] pelo fato de a propriedade privada ser incorporada ao prprio homem.
[...] [Mas] Sob aparncia de um reconhecimento do homem, tambm a economia
poltica, cujo princpio o trabalho, se manifesta apenas como concluso lgica da
negao do homem [...]. Incorpora a propriedade privada como autntica essncia do
homem. [...] Faz isso sem qualquer considerao pelas aparentes contradies a que
conduz a sua doutrina. (MARX, 2005, p. 132, grifo do autor).

130

Marx define como economia poltica esclarecida a que se contraps aos fisiocratas: Adam Smith,
Ricardo, Mill, Say, dentre outros.
131
At ento, Marx no conhecia Engels pessoalmente.

216

A economia poltica esclarecida ao mesmo tempo em que admitia o trabalho como


origem da riqueza dava a propriedade privada como essncia humana, promovendo
simultaneamente tanto um reconhecimento do homem como sujeito de sua prpria
determinao quanto uma reduo do homem a mero objeto de uma indeterminao.
Mas tal contradio que passava despercebida por ela estava completamente evidente
quando admitia que o desenvolvimento do sistema de propriedade era misria para o
trabalhador. Quando mostra, com maior claridade e lgica, que o trabalhador a
nica essncia da riqueza, demonstra, ainda, que semelhante doutrina [...] tem
conseqncias antagnicas ao homem (MARX, 2005, p. 132). Assim, a economia
poltica esclarecida era ainda mais cnica que a economia poltica dos fisiocratas, uma
vez que estes indicavam a propriedade como progresso porque viam a terra como
fonte nica de riqueza:

No s aumenta relativamente o cinismo da economia poltica de Smith, passando por


Say at Ricardo, Mill etc. [...], mas, de um ponto de vista positivo, tornam-se mais
alienadas e mais conscientemente alienadas a respeito do homem em comparao
com os seus antecessores. E isto s porque a sua cincia se desenvolve com maior
lgica e verdade. Uma vez que eles tomam como sujeito a propriedade na sua forma
ativa e visto que, ao mesmo tempo, fazem do homem enquanto no ser um ser, a
contradio corresponde assim essncia contraditria que aceitam como princpio.
(MARX, 2005, p. 132).

O mrito dos economistas polticos de maior cinismo teria sido expressar de modo
ainda mais desavergonhado que os fisiocratas a lgica do sistema de propriedade. Ao
reconhecer a constante perda do trabalhador no desenvolvimento da propriedade
privada, e ainda assim afirmar tal desenvolvimento como desenvolvimento da
liberdade humana, expressava com menos pudor como o sistema de propriedade
funda-se na no negao dos proletrios como seres humanos. Era preciso ir alm da
economia poltica

No daremos incio explicao, como procede o economista, a partir de um estado


original mitolgico, que nada elucida [...] [A economia poltica] Implica sob a forma de
fato, de acontecimento o que deveria explicar, deduzir; a saber, a relao necessria
entre duas coisas, por exemplo, entre a diviso do trabalho e a troca. assim que a
teologia explica a origem do mal pela queda do homem: pressupe como fato
histrico aquilo que deveria explicar. (MARX, 2005, p. 111).

217

Para ir alm da economia poltica era preciso fazer diferente dela: ao invs de tomar a
condio desumana do proletrio como fato, explicar porque eles se encontram em tal
condio. Isso valia tambm para o sistema de propriedade privada: ao invs de tomalo como fato, explica-lo.

Marx remete-se ento a Proudhon (1975). Considera que este, em sua obra O que a
propriedade?, teria superado a economia poltica em um ponto fundamental:
desmistificara a propriedade privada de seu carter inviolvel, admitindo-a como
ultrapassvel (PROUDHON, 1975). Ocorre que, ainda que tenha feito a questo correta
o que a propriedade? , Proudhon desenvolvera uma soluo equivocada:
supusera uma ultrapassagem da propriedade privada mediante uma mudana na
categoria econmica alienada.

3.1.2 O desenvolvimento do trabalho em si no emancipa os homens (contraposio


ao comunismo grosseiro representado por Proudhon)
Proudhon (1975) sugerira uma equiparao salarial que pudesse elevar todos os
homens condio de trabalhadores, considerando que, se os trabalhadores so
necessariamente iguais em salrios como o so em direitos e deveres (p. 100,
traduo nossa), o domnio da propriedade privada acaba por se desvanecer: [...]
suprimi a propriedade e conservai a posse; e, s com essa alterao no princpio,
mudareis tudo nas leis, no governo, na economia, nas instituies: expulsareis o mal
da terra (p.100, traduo nossa). Marx segue sua tarefa anunciada a Ruge nas CE de
1843: conscientizar a humanidade sofredora, a qual se expressava nos socialistas, que
a revoluo social tem que ser, necessariamente, tambm uma revoluo poltica.
Indica assim que o erro fundamental de Proudhon consistia em supor o domnio da
propriedade privada alienado do domnio do trabalho, sem entender que o primeiro se
funda no segundo. Considerando o trabalho alienado como um extremo oposto
propriedade privada Proudhon considerou que esta poderia ser ultrapassada por uma
generalizao do trabalho alienado, a qual se daria na reduo de todos os homens a
meros trabalhadores.

218

Ao propor a generalizao do trabalho como soluo, Proudhon expressava a


suposio de que o trabalho em si poderia ser diferente do trabalho moderno, que a
natureza do trabalho em si pudesse ser diferente daquilo que expressa na
modernidade. Marx argumentara, entretanto, que o trabalho na modernidade j a
prpria expresso do trabalho em si.

Marx afirma que preciso partir do fenmeno tal como ele se expressa, que o modo
de expresso do fenmeno sempre tambm a prpria natureza do fenmeno. Assim,
era preciso considerar que a prpria realidade moderna do trabalho tambm
expresso da natureza do trabalho. Na verdade, o trabalho na realidade moderna seria
justamente o trabalho em seu estgio desenvolvido e, portanto, a expresso total da
prpria essncia do trabalho em si. Seria mstico esperar um princpio completamente
diferente do modo como o fenmeno se expressa. E, na modernidade, ao invs de
expressar-se como emancipao humana, o trabalho se revelava sua natureza como
atividade de mecnica e constante de mera produo material. Em si mesmo, o
trabalho era apenas atividade de transformao material. Em si mesmo, o trabalho
apenas aliena o homem e fundamenta a propriedade privada ao invs de ultrapass-la.
Vejamos tal argumentao mais de perto.
3.1.3 O trabalho em si a origem da propriedade privada
A confiana nos fenmenos como expresso da prpria natureza de uma determinada
categoria uma perspectiva de conhecimento que, tal como vimos, Marx esboou
embrionariamente na sua DFDE. com o desenvolvimento dessa perspectiva que ele
defende que no se deve esperar da reduo dos homens ao trabalho nada alm
daquilo que j ocorre aos homens reduzidos ao trabalho na modernidade: alienao
e submisso a um interesse estranho. Marx busca analisar o trabalho partindo da
pressuposio de que o modo como ele existe na realidade dada o modo como ele
em si mesmo. Passa ento a descrever o trabalho como uma atividade que, em si
mesma, desumana pelo fato de que os homens que s trabalham no tm nessa
atividade uma vida propriamente humana.

219

Ns partiremos de um fato econmico contemporneo. O trabalhador torna-se tanto


mais pobre quanto mais riqueza produz. O trabalhador torna-se uma mercadoria tanto
mais barata quanto maior nmero de bens produz. Com a valorizao do mundo das
coisas, aumenta em proporo direta a desvalorizao do mundo dos homens. O
trabalho no produz apenas mercadorias, produz-se tambm a si mesmo e ao
trabalhador como uma mercadoria. (MARX, 2005, p. 112, grifo do autor).

Para compreender o trabalho era preciso analisar o homem no prprio trabalho.


Enquanto a economia poltica oculta a alienao na caracterstica do trabalho no
analisando a imediata relao entre o trabalhador (trabalho) e a produo (MARX,
2005, p. 113), era preciso fazer o reverso: analisar a ao dos homens que atuam como
meros trabalhadores e a relao destes com a produo.

Marx indica que o fato concreto e imediato do trabalho moderno que se trata de
uma atividade que desvaloriza o homem, ainda que multiplique o seu potencial e
valorize as coisas. O carter do trabalho ser atividade produtiva meramente material,
de modo que nela o trabalhador produz um grande nmero de mercadorias, mas
tambm se reduz a mera mercadoria, objeto. O trabalho , em sua natureza, tal como
ele surge na modernidade: atividade de mera aquisio:

O trabalho surge na economia poltica to somente sob a forma de atividade de


aquisio: Quem sabe se faa a argumentao de que as profisses, ao exigir
competncias especficas ou maior instruo, se tornaram de maneira geral mais
remuneradoras, enquanto o salrio pela atividade mecnica, constante, que qualquer
um pode aprender rapidamente e com facilidade, baixou e tem necessariamente que
baixar como resultado da maior concorrncia. E exatamente este tipo de trabalho
que, no atual estado da organizao do trabalho o mais comum.132 (MARX, 2005, p.
74).

Marx considera que analisando a natureza do trabalho j dada no seu modo de


expresso imediato, em primeiro lugar evidente, o trabalho produz coisas boas para
os ricos, mas produz escassez para o trabalhador. [...] Produz inteligncia, mas tambm
produz estupidez e cretinice para os trabalhadores (p. 113). O que evidente
primeiramente que ser mero trabalhador ser sujeito alienado do produto de sua

132

SCHULZ, 1843.

220

atividade. Ser mero trabalhador, portanto, ser alienado do produto do trabalho, de


modo a ser dominado pela sua prpria produo alienada na forma objetivada:

A alienao do trabalhador no seu produto significa no s que o trabalho se


transforma em objeto, assume uma existncia externa, mas que existe independente,
fora dele e a ele estranho e se torna um poder autnomo em oposio a ele; que a
vida que deu ao objeto se torna uma fora hostil e antagnica. (MARX, 2005, p. 113).

No sendo o trabalho em si atividade de apreenso, mas atividade de produo,


do seu carter alienado o estranhamento do homem em relao sua prpria essncia
externalizada na forma de produto. Portanto, a modernidade indicava que, reduzido a
mero ser que trabalha, o homem acaba por permitir que sua essncia se volte contra
ele como fora hostil, j que esta estranhada sob forma de produto, o qual
apoderado por outro que, por meio deste poder, lhe domina.

Esta alienao em relao ao produto esta interligada com o fato de o trabalho em si


ser uma nica atividade e no um conjunto de atividades humanas, de modo que
alienar-se no trabalho (produo material especfica) alienar-se das demais
atividades (produo objetiva e subjetiva, apreenso objetiva e subjetiva): na
alienao do objeto do trabalho, resume-se apenas alienao na prpria atividade do
trabalho (MARX, 2005, p. 114), visto que tal a relao do trabalhador com a prpria
atividade como com alguma coisa estranha, que no lhe pertence (p. 115). Ou seja,
para alm de ser prprio da atividade produtiva material no apreender o produto
humano, tambm prprio dela no apreender a atividade humana. E este , para
Marx, o segundo fato que comprova o carter alienado do trabalho.

Sendo o trabalho uma alienao do homem de sua essncia objetivada produto e


de sua prpria atividade, o homem como mero trabalhador homem reduzido a fazer
alteraes materiais desprovidas de sentido e no a desenvolver-se fsica e
mentalmente. Na verdade, ele se esgota: no desenvolve livremente as energias
fsicas e mentais, mas esgota-se fisicamente e arruna o esprito (MARX, 2005, p. 115).

221

Marx considera que, no sendo em si mesma uma atividade na qual homem apreendese humano, o trabalho uma atividade na qual o homem perde-se de si mesmo: a
atividade do trabalhador no sua atividade espontnea. Pertence ao outro, a perda
de si (MARX, 2005, p. 114). Da porque, reduzido ao trabalho, o homem s se sente
livre nas suas funes animais comer, beber e procriar [...] enquanto nas funes
humanas se v reduzido a animal (p. 115). A alienao do produto e da atividade no
trabalho expressavam a existncia dessa alienao mais grave e mais fundamental: a
alienao do homem em relao em relao sua condio humana. Tal alienao
deriva-se do fato de que os homens se ope entre si mesmos. Ele afirma que:

Uma implicao imediata da alienao do homem a respeito do produto do seu


trabalho, da sua vida genrica, a alienao do homem em relao ao homem.
Quando o homem se contrape a si mesmo, entra do mesmo modo em oposio com
outros homens [...] De forma geral, a afirmao de que o homem se encontra alienado
da sua vida genrica significa que um homem est alienado dos outros e que cada um
dos outros se encontra do mesmo modo alienado da vida humana. MARX, 2005, p.
118).

A alienao do homem em relao condio humana o estranhamento dos homens


uns em relao aos outros, dadas as suas diferentes condies de vida. Como mero
trabalhador o homem no reconhecedor de seu ato e de seu produto, no
reconhecedor de si como sujeito e no reconhecedor do outro homem que se lhe ope
como proprietrio. A mera atividade de produo material perda do homem de si
mesmo ao conferir sua atividade e seu produto estranhados a um outro homem que
lhe domina como se fosse portador de um poder estranho:

Toda a auto-alienao do homem de si mesmo e da natureza manifesta-se na relao


que ele postula entre os homens, para si mesmo e para a natureza. Portanto, a autoalienao religiosa manifesta-se essencialmente na relao do leigo com o sacerdote
[...] No mundo real, prtico, a auto-alienao s pode revelar-se mediante a relao
prtica, real, com outros homens. [...] Do mesmo modo como ele cria a sua produo
como sua desrealizao, como sua punio, como perda, como produto que no lhe
pertence, da mesma maneira cria o domnio daquele que no produz sobre a
produo e o respectivo produto. Assim como aliena a prpria atividade, tambm
confere a um estranho a atividade que no lhe pertence. (MARX, 2005, p. 119).

Ao criar o seu produto de modo alienado o homem tem seu produto como algo que
no lhe pertence. No apreendendo que o poder do outro advm da apropriao

222

desse produto que ele mesmo (trabalhador) produziu, o trabalhador se submete a esse
poder. Assim, o trabalho se volta contra o prprio homem num processo similar
alienao do homem na religio: no se reconhecendo como sujeito de seu prprio
produto, o homem torna-se objeto deste e objeto do outro homem que apreendeu tal
produto. A alienao, quando joga a sua essncia para um objeto e o estranha,
sempre tambm o domnio deste subjetivo objetivado estranhado por parte de um
outro homem que, ento, domina o ser alienado. Estranhando o objeto que imprimiu
sua subjetividade, pelo fato de ser mero produtor, o homem reduzido a trabalhador
dominado por outro que, ento, apreendedor dos produtos estranhados pelo
trrabalhador. Este outro surge para ele como dominante porque dotado de um poder
estranho e no de produtos socialmente engendrados.

A relao do trabalhador com o trabalho acarreta a relao do capitalista (ou qual seja
o nome que ao senhor do trabalho se quiser dar) tambm com o trabalho. A
propriedade privada constitui assim o produto, o resultado, a conseqncia necessria
do trabalho alienado, da relao externa do trabalhador com a natureza e com si
mesmo. [...] Embora a propriedade aparea como o fundamento, a causa do trabalho
alienado, constitui antes a conseqncia deste ltimo, da mesma maneira que os
deuses so essencialmente, no a causa, mas o produto dos absurdos da inteligncia
humana. (MARX, 2005, p. 120, grifo do autor).

O trabalho , portanto, a origem da propriedade privada. O domnio do trabalho


alienado sob forma de domnio da propriedade privada ocorre pelo mesmo
procedimento da inteligncia estranhada que domina a si mesma sob forma a de
domnio dos deuses. Ao fechar-se em um ato isolado, o homem estranha a sua
subjetividade de tal modo que se deixa dominar por outro, cujo poder justamente a
posse dessa subjetividade estranhada. Tambm a propriedade privada tem como
causa simplesmente esse estranhamento da subjetividade humana em relao sua
prpria expresso, no caso, o trabalho, dada pelo isolamento do homem num nico
procedimento de vida. O estranhamento no um ato meramente subjetivo, um ato
prtico de fechamento na produo material dividida, repetitiva e sem apreenso do
produto. A propriedade privada decorre do fato de que, num fechamento no ato de
produo material, o proletrio acaba por dar a outro o direito sobre sua prpria
subjetividade sob forma de processo ou de objeto.

223

A autoalienao do homem um estranhamento da sua subjetividade pelo


estranhamento do meio por qual se determina tal objetividade: ato de produo e
produto. Decorre assim a apropriao por parte de um outro, que no mero
produtor material, tanto da atividade quanto do produto do mero produtor. Um s se
apropria do trabalho do outro no contexto do estranhamento. Mas a no lucidez de
uma atividade produtiva prpria do isolamento em tal atividade. Portanto, na
medida em que a atividade de produo material surge dilatada, sobreposta em
relao s demais, que os homens produzem riqueza ao mesmo tempo em que surgem
tambm cada vez mais desprovidos de uma relao lcida com a sua atividade em
geral e com os objetos resultante desta atividade. A sintetizao do raciocnio de
descoberta do trabalho como origem da propriedade privada dada por Marx nos
seguintes termos:

Iniciamos de um fato econmico, a alienao do trabalho e da sua produo.


Traduzimos esse fato em termos conceituais, como trabalho alienado. [Mas]
observamos ainda como a natureza de trabalho alienado se expressa e se revela na
realidade. Se o produto me bizarro e se contrape a mim como poder estranho, a
quem pertencer? Se a minha atividade no me diz respeito, se uma atividade
alheia, coagida, a quem pertencera, ento? A outro ser diferente de mim. Quem ser
este ser? [...] O ser estranho a quem pertence o trabalho, o produto do trabalho, [o ser
estranho] a cujo servio est o trabalho e a cuja posse se destina o produto do
trabalho, s pode ser o prprio homem. (MARX, 2005, p. 119, grifo do autor).

Marx explica que partiu do fato do trabalho na realidade dada, do trabalho como mero
fato econmico, e que nesta realidade na qual o trabalho se expressa como alienao
apreendeu a prpria natureza do trabalho como alienao. A partir da concluiu que o
estranhamento do produto e da atividade tambm a apreenso do produto por um
ser estranho no produtor. Este ser estranho na verdade apenas outro homem.
Assim, foi observando como a propriedade privada se reproduz na modernidade e
no supondo como ela se originou em seus primrdios que Marx concluiu que ela se
origina a partir da reduo dos homens a meros produtores materiais a qual gera um
estranhamento do trabalhador em relao ao produto. Marx indica assim que evitou a
suposio imaginria de um princpio causador universal e buscou entender o
fenmeno a partir do modo como o fenmeno se expressa. Foi recusando o idealismo
unilateral que ele identificou que o domnio do homem pela propriedade privada nada

224

mais que o domnio do homem pelo trabalho. E que a prpria atividade do trabalho,
por esta no ser em si mesma apreenso de produto e de atividade, mas apenas
produo de material seccionada da apreenso prtica e subjetiva, gera o domnio do
homem sobre o homem quando tal atividade se sobrepe sobre as demais.

O trabalho moderno no a negao de uma natureza oculta do trabalho, mas o


prprio trabalho desenvolvido e expressando-se em sua maior extenso. Marx no
chama de trabalho qualquer tipo de atividade de produo e sim a atividade de
produo meramente material. O aprimoramento da produo meramente material
(atividade de trabalho) leva sobreposio do trabalho s demais atividades e
diviso do trabalho. A diviso do trabalho no contra a natureza do trabalho, mas
sim a expresso mais clara de tal natureza. Assim, do prprio aprimoramento do
trabalho que o trabalhador desenvolva-se separando-se dos demais e do processo de
produo. do prprio aprimoramento do trabalho o estranhamento dos homens de
sua atividade, de seu produto e dos outros homens. do prprio aprimoramento do
trabalho, portanto, a propriedade privada e o domnio de uns sobre os outros. Tal
como o trabalho se expressa na modernidade assim ele : meio de separao do
homem de sua humanidade. A generalizao do trabalho em nada alteraria a natureza
do trabalho. Ao contrrio: foi justamente porque o trabalho se sobreps s outras
atividades dos homens que estes se tornaram mais completamente divididos tal como
se encontram na modernidade. Antes de ser uma contraposio propriedade
privada, a reduo ao trabalho a origem da propriedade privada.

O trabalho em si no pode ser, portanto, tomado como forma que realiza o


humanismo. O trabalho em si no a finalidade humana, ltima, dos homens. O
trabalho no constitui a satisfao de uma necessidade, mas apenas um meio de
satisfazer outras necessidades (MARX, 2005, p. 119). A soluo de Proudhon estaria
equivocada porque o homem humano no o homem como mero produtor
econmico. O homem que s empreende um ato produtivo material repetitivo est
fadado a ser dominado por outro homem e a levar uma vida desumana. Ocorre,

225

entretanto, que tambm no se trata de ser o desenvolvimento da propriedade


privada como forma de realizao do humanismo.

3.1.4 O segredo da relao entre trabalho e propriedade privada e o comunismo


grosseiro
Dada a primeira compreenso de que o trabalho origina a propriedade privada, Marx
(2005, p. 119) esclarece ento que dizer que da natureza do trabalho desenvolver-se
alienando-se e originando a propriedade privada no implica em negar a propriedade
privada como origem do trabalho alienado. Isso porque, num segundo momento, a
propriedade privada tambm origina o trabalho alienado: Entretanto, num estgio
seguinte, h influncia mtua. Este o segredo sobre a relao trabalho e
propriedade privada que deve ser esclarecido.

A propriedade privada tanto predicado como sujeito do trabalho, simultaneamente


produto e origem da alienao mais fundamental do homem: [...] de um lado ela
produto do trabalho alienado e, por outro, ela o meio pelo qual o trabalho se aliena,
a realizao da alienao. A propriedade privada num primeiro momento
consequncia do trabalho desenvolvido, do trabalho alienado, consequncia da
reduo do homem a mero trabalhador. Mas num segundo momento reproduo do
trabalho alienado, reproduo do homem reduzido a mero trabalhador e, portanto,
a homem alienado de sua humanidade. Como consequncia da reduo do homem
mera atividade de cunho econmico, a propriedade privada torna-se meio atravs do
qual o homem se aliena na sua mera atividade de produtividade material, atividade de
cunho econmico. A propriedade privada derivada do desenvolvimento do trabalho
reproduz as condies de sua origem.

O segredo oculto do trabalho que, por intermdio dele, os homens tanto


desenvolvem as possibilidades humanas quanto se alienam delas. Reduzindo-se ao
mero ato de trabalho, o homem se autodetermina em dois: ser genrico (vrias
possibilidades de ao/expresso humana) e alienao do ser genrico (sobreposio
da atividade de produo material como se tal fosse, por si s, a totalidade da

226

ao/expresso humana). Haveria assim um carter positivo no desenvolvimento do


trabalho em sua forma de propriedade privada: o fato de que somente por meio da
indstria desenvolvida, ou seja, por meio da mediao da propriedade privada, que
surge a essncia ontolgica das paixes humanas, na sua totalidade e na sua
humanidade (MARX, 2005, p. 166). O desenvolvimento do trabalho aumenta as
possibilidades humanas porque aumenta as possibilidades materiais e aliena as
possibilidades humanas porque tambm aliena os homens na produo material, de
modo que as oportunidades criadas, ao serem estranhadas, so tambm negadas em
uma realizao efetiva, mantendo-se como mera potncia concreta -

de

emancipao humana.

Marx refere que h uma confuso a respeito dessa questo porque a mutualidade da
relao entre o trabalho e a propriedade privada oculta para aqueles que
permanecem alienados em um dos dois extremos. O trabalho alienado parece no ser
a origem da propriedade privada, mas apenas a sua consequncia, porque num
determinado momento ele surge de fato como consequncia da propriedade privada.
Ao surgir como consequncia da propriedade privada, o trabalho simultaneamente
oculta sua natureza de ser tambm origem da propriedade privada. Neste processo
complexo, alguns caem na iluso de poder combater a alienao humana com o
desenvolvimento do sistema de propriedade. Outros, tais como Proudhon, caem na
iluso de poder superar a propriedade privada reduzindo todos os homens a meros
trabalhadores, empreendendo um comunismo grosseiro.

Marx chama de comunismo grosseiro a tentativa de negar a propriedade privada


sem negar o trabalho alienado fixado na forma de Estado poltico alienado. A soluo
de Proudhon um comunismo, dado que localiza a soluo da ciso na revogao da
propriedade privada, mas um comunismo grosseiro, dado que se mantm no interior
das categorias econmicas. O comunismo grosseiro aquele que, mantendo-se no
interior da anttese economicista entre falta de propriedade e propriedade, busca
destruir pela fora a propriedade privada que no pode ser tida por todos
transformando todos em trabalhadores numa configurao animal (MARX, 2005, p.

227

136). Embora tentasse se sobrepor lgica da propriedade, o comunismo grosseiro


quando, na prtica, vai da relao de casamento exclusivo com o proprietrio privado
para a relao de prostituio universal com a comunidade e busca o nivelamento
com base no mnimo pr-concebido em que a comunidade apenas uma
comunidade do trabalho e da igualdade de salrio.

Para Marx, Proudhon no apreendera o problema de uma maior sobreposio ainda


mais cruel das categorias econmicas, pela sobreposio do trabalho, justamente
porque se manteve no interior do economicismo, o qual considera idntico o
desenvolvimento do trabalho alienado e a emancipao social. A economia poltica
tambm dera como progresso social a reduo da maioria dos homens condio
unilateral de produtores de riqueza, ainda que o tenha feito como manuteno da
inviolabilidade da propriedade privada.

no interior da falcia dos economistas de que o trabalho no negativo em si mesmo


que Proudhon desenvolvera a iluso de que a reduo de todos os homens a
trabalhadores com igualdade de salrios seria a soluo. Ocorre que o salrio
constitui apenas uma consequncia necessria da alienao do trabalho e, portanto,
a prpria igualdade de salrios que Proudhon determina mudaria exclusivamente a
relao do atual trabalhador com o seu trabalho no interior da relao de todos os
homens com o trabalho (MARX, 2005, p. 121, grifo do autor).

Proudhon no propusera uma soluo oposta dos economistas polticos liberais,


pois, ainda que tenha avanado em relao a estes quando questionou a
insuperabilidade da propriedade privada, no avanou para o reconhecimento da real
origem da propriedade privada. Considerando que na verdade nem o trabalho, nem a
ocupao, nem a lei podem criar a propriedade, [...] ela um efeito sem causa
(PROUDHON, 1975, p. 11), a preocupao com a origem da propriedade encerrou-se
numa negativa da possibilidade de legitim-la j que a certeza do direito de
propriedade depende da autenticidade de sua origem (PROUDHON, 1975, p. 44) e na
indicao de que, para aboli-la, no era necessrio saber exatamente sua origem, mas

228

era suficiente saber apenas que ela antissocial. Sem compreender que a origem da
propriedade privada est justamente no desenvolvimento do trabalho alienado como
atividade sobreposta s demais, Proudhon supe erroaneamente que o trabalho um
extremo absolutamente oposto propriedade privada. Assim, ao mesmo tempo em
que avana ao indicar que a origem da propriedade privada no meramente poltica,
ele mantm a propriedade privada ao tentar aboli-la no interior da mudana
meramente econmica.

Grosso modo, para Marx, a soluo proudhoniana no interior do trabalho em si no


possvel pelo mesmo motivo como no o a soluo hegeliana no interior do Estado
poltico: ambos propem como soluo contra a propriedade privada o prprio
embrio da propriedade privada: em Hegel, a propriedade rural, em Proudhon, a o
trabalho alinado. A sobreposio de categorias alienadas seria, na verdade, o prprio
modo de desenvolvimento da propriedade privada: alienao entre atividade
econmica e atividade poltica. Assim como Hegel dera sua soluo no formalismo
devido sua condio alienada de filsofo, Proudhon dera a sua soluo no trabalho
devido sua condio de trabalhador alienado.

O comunismo grosseiro, ao empreender a negao unilateral de todo e qualquer


momento de propriedade privada ao homem que trabalha, acaba por reproduzir a
mesma negao do homem total empreendida pelo sistema de propriedade:
Semelhante comunismo medida que nega em todas as instncias a personalidade
do homem constitui apenas a expresso lgica da propriedade privada que esta
negativa (MARX, 2005, p. 136). Se por um lado a economia poltica se equivoca
ignorando o aspecto negativo da propriedade privada, o comunismo grosseiro no
entendeu sua caracterstica positiva. Marx afirma que o comunismo grosseiro :

[...] ainda de particularidade poltica democrtico ou arbitrrio; b) com eliminao do


Estado, mas ao mesmo tempo realidade ainda incompleta e afetada pela propriedade
privada, ou seja, pela alienao do homem [...] porque ainda no entendeu a
caracterstica positiva da propriedade privada, sem tambm ter compreendido a
caracterstica humana das necessidades, encontra-se ainda envolvido e contaminado
pela propriedade privada. Indubitavelmente j entendeu o seu conceito, mas no a
sua essncia. (MARX, 2005, p. 137).

229

Proudhon se localizaria num comunismo grosseiro por considerar a eliminao da


propriedade privada s no aspecto objetivo, ou seja, como possibilidade da posse dos
produtos do trabalho pelo trabalhador no em sua essncia , como dissoluo da
condio de alienao do homem no trabalho. Mantendo o homem como mero
trabalhador, o comunismo grosseiro mantm tambm a alienao poltica, dado que
esta se funda naquela. Assim, ainda que queira eliminar o formalismo da forma poltica
acaba por mant-lo ao manter a atividade de produo material como central na vida
dos homens. O erro de Produhon era no ter apreendido que justamente a reduo
dos homens s meras atividades econmicas que fundamentava o domnio social da
propriedade privada, e, portanto, o seu domnio tambm da esfera poltica.

Marx considera que o desvendamento do segredo oculto da relao entre trabalho


alienado e da propriedade privada - a descoberta do trabalho alienado como o
princpio da propriedade privada e desta como princpio do trabalho alienado
(posteriomente) esclarece vrias polmicas at o momento no resolvidas (MARX,
2005, p. 120). As polmicas at ento no resolvidas eram, mais especificamente, as
polmicas entre Proudhon e a economia poltica: A economia poltica parte do
trabalho enquanto alma real da produo e, apesar disso, nada atribui ao trabalho e
tudo atribui propriedade privada. Proudhon, ao confrontar-se com esta contradio,
decidiu-se a favor do trabalho contra a propriedade privada (p. 120). Enquanto a
economia poltica atribui todo progresso humano propriedade privada, Proudhon
atribui todo progresso humano ao trabalho. A elucidao da evoluo do trabalho
alienado propriedade privada resolveria essa contradio entre propriedade privada
e trabalho por mostrar que esta aparente contradio a contradio do trabalho
alienado consigo mesmo (p. 120, grifo do autor).

Na crtica ao comunismo grosseiro Marx explicita, por via de uma caracterizao


negativa ao comunismo profundo qual o seu horizonte quanto ao modo de subsuno
da propriedade privada. Marx defender um comunismo que leve em conta que o
horizonte para a efetiva liberdade humana no nem o domnio do trabalho e nem o

230

domnio da propriedade, mas uma determinao que perpassa os dois extremos e s


se realiza na subsuno de tais extremos da forma de extremos ontolgicos em que se
encontram at ento.

3.2 O horizonte do comunismo marxiano no reverso do comunismo grosseiro: a


emancipao humana para alm das categorias econmicas
Marx indica que o comunismo mais profundo no deve buscar repetir frmulas
histricas. Chama a ateno para o fato de que o comunismo profundo deve ser a
propriedade subsumida, mas que o momento da propriedade privada subsumida
podia aparecer em vrias doutrinas comunistas simplesmente como momento de no
propriedade e, portanto, como possvel de ser realizado sem a ultrapassagem da
propriedade privada em sua forma acabada, na sua forma de Estado poltico. no bojo
da possibilidade de um comunismo sem ultrapassagem da propriedade privada
desenvolvida que se afirmavam os socialismos de Cabet e Dzamy. Contraposto ao
comunismo incompleto de Etienne Cabet, Marx defende que comunismo real um
enigma: [...] o outro comunismo ainda incompleto procura em determinadas formas
histricas, oposta propriedade privada, uma justificao histrica baseada no que j
existe (MARX, 2005, p. 138), mas o comunismo real o decifrar do enigma da
Histria [...] (p. 138).

Na verdade, s possvel compreender o comunismo de Marx aqui em termos


hegelianos: no o puro momento da no propriedade em si mesmo, mas o momento
da no propriedade no interior do movimento de ultrapassagem da propriedade
privada desenvolvida. A diferenciao entre trabalho como humanismo e trabalho
como mediao para o humanismo feita por Marx numa inspirao hegeliana: o
trabalho em si no o humanismo real, ainda que seja momento do humanismo,
passagem na determinao do humanismo. no bojo da compreenso de que o
trabalho e no humanismo que Marx afirmar que a propriedade privada, ainda
que no seja humanismo, necessria ao humanismo: [...] o material do trabalho e o
homem como sujeito so o resultado e o ponto de partida deste desenvolvimento e

231

porque este ponto de partida tem de existir, a propriedade privada uma necessidade
histrica (MARX, 2005, p. 139, grifo do autor).

O homem s se constri como humano desenvolvendo a matria pelo trabalho e


dividindo sua atividade de desenvolvimento material: no h homem humano antes
do trabalho alienado porque o surgimento do trabalho o surgimento da alienao do
homem na atividade de produo material e porque o desenvolvimento do
humanismo passa pela alienao do homem. Sendo da natureza do trabalho a
alienao, a propriedade privada consequncia inevitvel do desenvolvimento do
trabalho. Nesse sentido, Marx defende que preciso falar em eliminao da
propriedade privada em termos de superao desta e no de eliminao pura:

Que a eliminao da propriedade privada s em pequena medida representa legtima


apropriao prova-se pela negao abstrata de todo o mundo do cultivo e da
civilizao, pelo retorno antinatural simplicidade do indivduo pobre a carente, que
no s no ultrapassou, mas nem sequer atingiu ainda a propriedade privada. (MARX,
2005, p. 136).

O comunismo para Marx no dever ser um retorno ao momento de no propriedade


na medida em que tal a busca abstrata de uma no civilizao, um retorno
simplicidade, carncia e pobreza ao invs de uma ultrapassagem desta realidade. A
emancipao humana no se refere a uma pura eliminao da propriedade privada
porque no se refere a uma realidade de carncia e no civilizao. Marx invoca uma
apropriao legtima negao do homem como mero produtor e afirmao dele
como tambm apropriador em grande medida e no em pequena medida.

Marx no defende uma simples rejeio da propriedade privada porque retoma Hegel
no que tange contradio moderna, ainda que no entenda a soluo no interior
forma poltica alienada. preciso subsumir a propriedade privada, admiti-la como
momento do desenvolvimento da liberdade. Trata-se de neg-la como fim da
liberdade sem neg-la como caminho da liberdade. Da por que os termos que usa
para definir a verdadeira eliminao da propriedade privada se d de modo hegeliano.
Marx indica que em sua forma mais profunda, ou seja, de modo no grosseiro, [...] o

232

comunismo a eliminao positiva da propriedade privada como auto-alienao


humana e, desta forma, a real apropriao da essncia humana pelo e para o homem
(MARX, 2005, p. 138, grifo do autor). Os termos eliminao positiva invocam-se
como um s movimento carregado de categorias opostas: negao versus afirmao.
No se trata assim de uma pura e unilateral negao, mas de uma negao que afirma.
Trata-se de dissolver a separao entre o trabalho e a propriedade, entre a produo e
a apropriao. Marx afirma que o comunismo real [...] o retorno do homem a si
mesmo como ser social, ou melhor, verdadeiramente humano, retorno esse integral,
consciente, que assimila toda a riqueza do desenvolvimento anterior (MARX, 2005, p.
138). O homem deve assimilar e no negar a riqueza da indstria desenvolvida.

O que deve ser considerado comunismo justamente a dissoluo da alienao do


homem em relao ao seu humanismo produzido e, portanto, dissoluo do
indivduo em relao espcie humana como humanismo inteiramente desenvolvido:

O comunismo como naturalismo inteiramente evoludo = humanismo, como


humanismo inteiramente desenvolvido = naturalismo, estabelece a resoluo
autntica do antagonismo entre homem e a natureza, entre o homem e o homem. a
verdadeira soluo do conflito entre existncia e essncia, entre a objetivao e a
auto-afirmao, entre a liberdade e a necessidade, entre o indivduo e a espcie.
(MARX, 2005, p. 138).

O humanismo como naturalismo passa por um processo de desenvolvimento no qual


h um antagonismo homem-natureza. O humanismo no est dado imediatamente na
espcie, no imediatamente naturalismo, mas naturalismo desenvolvido. Do
mesmo modo, o naturalismo do homem humanismo desenvolvido, no imediato.
O humanismo e naturalismo desenvolvido comunismo. Os termos possuem
inspirao hegeliana: enquanto no h a resoluo do antagonismo, no h de fato
naturalismo e humanismo. O comunismo assim o humanismo desenvolvido e este
aquele em que no existe mais conflito entre a objetivao e a autoafirmao, ou seja,
o trabalho no mais negao da autoafirmao do homem e sim se harmoniza com
essa autoafirmao. Esse humanismo um enigma na histria simplesmente porque
no h qualquer experincia emprica, mas no porque qualquer relao entre homem
e natureza, homem e homem possa ser chamada de comunismo.

233

O comunismo superao da propriedade privada desenvolvida, na medida em que


esta j ocorreu e j determinou o homem em outros termos: dadas as possibilidades,
no h como voltar atrs para uma realidade na qual estas no apareciam em qualquer
horizonte. No sentido de que o humanismo determinado, no h como realiz-lo
sem ultrapassar e, portanto, passar por o desenvolvimento da grande indstria, a
propriedade privada desenvolvida. Marx retoma o que outrora indicara nas CE em
setembro de 1843: abolir a propriedade no sinnimo de comunismo, ainda que o
comunismo inevitavelmente passe pela abolio da propriedade privada. [...] a
abolio da propriedade privada e o comunismo no so de modo algum idnticos e
no acidental, mas inevitvel, que o comunismo se depare com outras doutrinas
socialistas tais como as de Fourier, Proudhon, etc. se levantando para confrontlo (MARX, 1975r, p. 401, traduo nossa). A confuso entre comunismo e abolio
unilateral da propriedade privada desde aquele momento o que impulsionava Marx
a enfrentar as doutrinas socialistas dadas at ento.

3.2 O humanismo marxiano em sua dupla e contraditria determinao


Como vimos, Marx indicara como comunismo grosseiro aquele que buscou superar a
propriedade privada sem compreender a caracterstica positiva da propriedade
privada e sem tambm ter compreendido a caracterstica humana das necessidades.
No anncio do que ele mesmo compreendeu, Marx anunciou iremos neste momento
alm do nvel da economia poltica, indicando que apenas ultrapassando a lgica
alienada na economia que verificava-se que as necessidades humanas so relativas,
tal como fizera o socialista alemo Wilhelm Schulz (1843):

Ainda que fosse to verdade como na verdade falso que os rendimentos mdios de
todas as classes tivessem aumentado, a disparidade de rendimentos teria ainda
crescido e, conseqentemente, o contraste entre riqueza e a pobreza surgiria com
maior evidncia. Pela razo de que a produo total aumenta que igualmente as
necessidades, os anseios e as carncias tambm se elevam, tornando-se assim vivel
que a pobreza relativa se desenvolva enquanto a pobreza absoluta cresce. O russo no
miservel com o seu leo de baleia e o seu peixe ranoso, porque na sua sociedade
isolada todos tm idnticas necessidades. Mas numa sociedade em desenvolvimento,
que o espao de dez anos intensifica em um tero a produo total em relao

234

populao, o trabalhador que ganha a mesma quantia ao fim de dez anos no


permanece na situao financeira razovel em que estava, mas fica um tero mais
miservel. (SCHULZ, 1843 apud MARX, 2005, p. 73).

Marx analisa a reflexo de Wilhelm Schulz (1843) sobre a pobreza relativa como uma
certificao de que as melhorias meramente econmicas, materiais, no podem ser
prosperidade social ainda que seja aumento de rendimentos para os trabalhadores,
certificao possvel no mbito de uma reflexo no economicista. O comunismo
grosseiro buscava manter todos no nivelamento com base no mnimo pr-concebido
(p. 166) porque, do interior do economicismo, no podia compreender que as
necessidades humanas so tambm subjetivas e no unilateralmente objetivas. No
compreendeu, assim, que o trabalhador permanece miservel numa sociedade
materialmente desenvolvida, no pelo fato de no melhorar de vida e sim porque,
ainda que melhore sua situao financeira, sempre se manter numa vida restrita em
relao s possibilidades socialmente engendradas e realizadas em outros. O exemplo
da satisfao do russo com o leo de baleia indica que as carncias tm origem social,
so relativas s possibilidades sensveis dadas. Numa sociedade na qual j possvel ir
alm do bsico, nesse alm do bsico que repousam as necessidades.

Indo alm da lgica economicista, verifica-se que as necessidades humanas devem ser
medidas no pela vida dos homens que apenas trabalham (submetidos ao trabalho
alienado) e sim tambm pelas possibilidades de vida do homem enquanto no
trabalha. Sero as mesmas as necessidades dos capitalistas e dos proletrios, ainda
que na modernidade s os primeiros possam as satisfazer plenamente. Quanto maior a
abundncia de possibilidades de experincias disponveis, maiores as possibilidades
humanas no realizadas pelo homem proletrio reduzido a mero trabalhador,
justamente porque a necessidade determinada pelas demandas de satisfao que se
afirmam possveis, ainda que no efetivadas.

Vimos que Marx afirmara que o trabalho em si expressa a alienao do homem em


relao generalidade humana. O que ele explicita de modo mais claro no

235

posteriormente que esse humanismo do qual o homem est alienado no trabalho


um humanismo que s por meio do trabalho foi relativamente determinado.
Uma implicao imediata da alienao do homem a respeito do produto do seu
trabalho, da sua vida genrica, a alienao do homem em relao ao homem.
Quando o homem se contrape a si mesmo, entra do mesmo modo em oposio com
outros homens [...] De forma geral, a afirmao de que o homem se encontra alienado
da sua vida genrica significa que um homem est alienado dos outros e que cada um
dos outros se encontra do mesmo modo alienado da vida humana. (MARX, 2005, p.
118).

Sua afirmao da alienao em relao aos outros homens se trata de uma alienao
em relao a um humanismo tambm desenvolvido no trabalho. Marx no se refere
aqui a um humanismo como espcie, dado que ele indica os predicados humanos
como predicados desenvolvidos nas relaes sociais. Na verdade, o tipo de humanismo
que Marx defende aqui uma reapropriao de Feuerbach num modo bastante
peculiar.

Para Feuerbach, a natureza do ser est dada nas mltiplas formas de manifestaes
sensveis do ser, ou seja, na amplitude de modos de expresso dos homens j se
manifesta a prpria natureza humana. Numa perspectiva feuerbachiana, o ser o
conjunto de suas manifestaes sensveis diversas, as razes e paixes expressas na
sua convivncia objetiva comum so a sua prpria essncia. A manifestao da
totalidade est imediatamente dada no conjunto amplo das multiplicidades
fenomnicas, no so o desenvolvimento de um conceito oculto. Em Feuerbach (1988,
p. 49), a essncia determinada pelos sentidos, o sentimento determinante sobre a
vontade e a razo, e o que a essncia afirma, a razo [sensvel], o gosto ou o juzo no
podem negar. O ser genrico feuerbahiano , assim, o conjunto das manifestaes
sensuais particulares dos homens compartilhadas num espao comum. A essncia
humana est dada completamente j nos modos de manifestao em geral, nos
predicados dos diversos indivduos coexistentes.

A conscincia do ser est sempre e de modo necessrio vinculada com contedos


determinados [...] O ser no um conceito universal, separvel das coisas. um s
com o que existe. S mediatamente pensvel s pensvel mediante os predicados,

236

que fundam a essncia de uma coisa. O ser a posio da essncia. O meu ser o que
a minha essncia. (FEUERBACH, 1988, p. 71).

Em Feuerbach, tendo em vista que a essncia do ser j simplesmente os predicados


deste, as satisfaes de um indivduo integram j imediatamente as manifestaes das
suas necessidades de todos os homens. Nele, cada nova individualidade uma nova
qualidade da essncia geral, cada homem novo uma nova humanidade: A essncia
humana , pois, uma riqueza infinita de diversos indivduos. Todo homem novo , ao
mesmo tempo, um novo predicado, um novo talento da humanidade (FEUERBACH,
1988, p. 65, grifo nosso).

Marx retoma essa compreenso, mas de um modo diferente: as novas possibilidades


de vida engendradas por meio do trabalho so sempre tambm novas necessidades da
humanidade, ainda que sejam experimentadas efetivamente apenas pelos capitalistas.
O russo no miservel com o seu leo de baleia e o seu peixe ranoso (SCHULZ,
1843 apud MARX, 2005, p. 73) apenas numa sociedade na qual todos tm idnticas
necessidades. Do contrrio, a necessidade do mais abastado determinar tambm a
necessidade do miservel. Para Marx, os mltiplos modos de ser dos homens tambm
expressam a vida humana, da por que aquele que pode viver efetivamente as
possibilidades o capitalista ser sempre determinante das necessidades gerais
incluindo as necessidades do trabalhador.
Mas em Marx tais manifestaes so engendradas socialmente, no esto dadas de
modo acabado pela natureza. Marx mantm nesta questo a inspirao hegeliana j
demonstrada outrora em seus artigos para a Gazeta: h uma passagem dos homens da
vida animal para a vida humana. Ele fundamenta na relatividade das necessidades
humanas como uma construo histrica a diferena do seu posicionamento em
relao Feuerbach e aos comunistas grosseiros. Diferente destes, reconhece um
mrito no desenvolvimento da propriedade privada e da industrializao, indicando
uma concepo de humanismo mais complexa. Tal complexidade fica evidente na
seguinte passagem:

237

Considerando-se que os sentimentos, as paixes etc. do homem no so simples


caractersticas antropolgicas no sentido restrito, mas verdadeiras afirmaes
ontolgicas do ser (natureza) e se realmente se afirmam s medida que o seu
objeto existe como objeto sensvel, ento bvio: (1) que o seu modo de afirmao
no um s e imutvel, mas antes os diversos modos de afirmao constituem a
caracterstica da sua existncia, da sua vida; a maneira como o objeto para eles existe
o modo caracterstico de sua satisfao; (2) onde a afirmao sensvel surge como a
direta anulao do objeto na sua forma independente [...] esta a afirmao do
objeto; (3) uma vez que o homem, e assim tambm os seus sentimentos so humanos,
a afirmao do objeto por outra pessoa constitui da mesma forma sua prpria
satisfao; (4) somente por meio da industria desenvolvida, ou seja, por meio da
mediao da propriedade privada que surge a essncia ontolgica das paixes
humanas, na sua totalidade e na sua humanidade; a cincia do homem constitui
tambm um produto da auto-realizao do homem atravs da atividade prtica.
(MARX, 2005, p. 166).

Neste trecho Marx explica que a multiplicidade de manifestaes sensveis so as


diversas expresses do ser genrico ao mesmo tempo em que so as diversas
(auto)determinaes do ser genrico produzidas no desenvolvimento da indstria.
Assim, nele no h uma antropologia restrita: se verdade que o humanismo j se
afirma na medida em que se manifesta, as manifestaes se diversificam em ampla
escala mediante o desenvolvimento da produo material em larga escala. Assim, a
indstria desenvolvida foi necessria para que o homem produzisse tambm o modo
de vida no animal, um modo de vida no reduzido mera animalidade.

O sentido do humanismo de Marx aqui tanto feuerbachiano quanto hegeliano: o


predicado manifesta imediatamente a essncia e, ao mesmo tempo, o predicado se
desenvolve de modo mediado. O uso dos termos de Feuerbach para definir a alienao
surge aqui como uma reapropriao, porque na reduo a uma nica atividade
segregada do conjunto amplo das demais, na alienao do trabalho, que os homens
constroem predicados diversos em potencial. Marx acrescenta um movimento ao
sensualismo inerte de Feuerbach, o que expressa sua inspirao hegeliana: a
manifestao do ser genrico uma atividade de produo do ser genrico. S por
meio da atividade o homem pode potencializar-se ser de mltiplas maneiras e fazer-se
em diversos predicados. Em Feuerbach, o homem contempla seu ser genrico como
espcie natural na comunidade, uma contemplao do outro dada numa coexistncia

238

espacial133, sendo, portanto, uma determinao sem movimento, de natureza. Em


Hegel, diferentemente, a posio do ser passa por um movimento/desenvolvimento
histrico, temporal de uma potncia j dada em si mesma.

Grosso modo, Marx indica, entre Feuerbach e Hegel, um novo ser genrico: o ser se
autodetermina mltiplo na convivncia, mas o que contempla no outro manifestao
potencial tambm produzida concretamente, no apenas a essncia dada por
natureza e nem dada apenas pela razo conceitual. Alm disso, o ser manifesta-se
determinando-se ao mesmo tempo em que aliena de si mesmo nessa determinao.
Da o carter contraditrio do trabalho consigo mesmo: o trabalho atividade que
simultaneamente realizao e alienao da liberdade dos homens. A humanidade
assim imediatamente sua manifestao sensvel, mas uma manifestao de produto
mediatamente engendrado. Nem a atividade do conceito indeterminado e nem
sensualismo inerte do homem determinado so para Marx um humanismo. O lao
(razo/humanismo/totalidade) dos homens no razo (ideia) e nem espcie
(natureza), mas relao determinada na atividade de produo da vida (social)
passando pela alienao desta na atividade unilateral de produo econmica.

Em 1837 Marx negara Kant com Hegel por julgar que este combatia o idealismo e
depois criticara Hegel por este se revelar idealista, aproximando-se de Feuerbach por
conta de seu materialismo. Mas Marx nunca fora exatamente feuerbachiano pelo fato
de nunca ter abandonado uma tentativa, pela trilha poltica, de salvar a dialtica. Aqui,
entretanto, ele desenvolve uma maior complexidade da sua relao com Feuerbach: a
duplicao do homem em sujeito e objeto no admitida numa mera reflexo
contemplativa sensualista e nem no mero desenvolvimento da forma poltica. Aqui o
homem no se duplica somente na conscincia, mas ativamente, ele se duplica de
modo real. Assim, o homem no ser genrico (MARX, 2005, p. 117) desde
133

com razo que o empirismo deriva tambm dos sentidos a origem das nossas idias; esquece-se
apenas de que o objeto mais importante e mais essencial dos sentidos humanos o prprio homem;
que unicamente no olhar do homem sobre o homem se acende a luz da conscincia e do entendimento.
Por conseguinte, o idealismo tem razo quando busca no homem a origem das idias; mas erra ao
querer deriv-las do homem isolado, fixado como ser que existe para si, com alma, numa palavra: ao
querer deduzi-las do eu sem um tu sensivelmente dado (FEUERBACH, 1988, p. 86).

239

sempre, mas se faz genrico: Ao no se reproduzir somente intelectualmente, como


na conscincia, mas ativamente, ele se duplica de modo real e percebe sua prpria
imagem no mundo por ele criado (p. 117).

Se em Feuerbach a conscincia sensvel dos homens na vida em comunidade j


imediatamente a conscincia da sua essncia, em Marx essa conscincia um projeto
a ser realizado por meio do desenvolvimento do socialismo. At ento, o homem se
manifesta nas expresses sensveis mediante uma atividade na qual ele
simultaneamente no apreende sua generalidade imediatamente e sim, alienado no
trabalho, a estranha. A conscincia sensvel do homem s ser conscincia
imediatamente terica e prtica da sua generalidade quando este homem no estiver
recluso na atividade nica do produzir o humanismo potencialmente nos produtos,
quando no estiver reduzido a uma produo material cindida da produo subjetiva.

Nos MEF, Marx se mantm feuerbachiano no que tange ao fato de que a essncia
dada quando o homem se faz sujeito e objeto de si, que determinada pela totalidade
das expresses das subjetividades. Entretanto, ele escapa de Feuerbach quando indica
que esse fazer-se sujeito e objeto de si exige no apenas uma coexistncia espacial,
mas uma relao social que permita realizar a potncia humana em humanismo real.
Alienado da integralidade da atividade produtiva e num sistema que reproduz tal
alienao, o trabalhador no pode contemplar seu ser genrico, tal como o quer
Feuerbach. Contemplar o ser genrico contemplar as experincias humanas
possveis no homem no trabalhador, o que passa primeiro pelo desenvolvimento da
multiplicao das possibilidades de experincias por intermdio da alienao do
homem trabalhador134. apenas por intermdio do desenvolvimento histrico da
atividade do trabalho que o homem determina o que o homem e o que a natureza,

134

Para Ruy Fausto (1987, p. 237), trata-se de uma antropologia negativa. Marx indicaria que o
homem moderno ainda no ser genrico, ainda no propriamente homem ao afirmar: [...] e como
tudo o que natural deve nascer, o homem tambm tem o seu ato de nascimento, a histria [...] a
histria a verdadeira histria natural do homem (MARX, 2005, apud FAUSTO, 1987, p. 237). Para
Fausto, [...] se se afirma que a histria no mais que a pr-histria do homem, o homem no est l,
perde-se o direito de falar do homem (p. 237).

240

a essncia homem e essncia natureza dada na vida prtica e sensvel do homem


mediante a histria: o humanismo produzido ativamente.

Nesse humanismo peculiar, Marx indica mais claramente o desvanecimento da


alienao religiosa pelo desvanecimento do trabalho alienado. O desvendamento do
carter contraditrio do humanismo acaba por tornar abstrata a questo da existncia
de Deus por revelar fictcio o ser genrico como um princpio causal em si: no
existindo ser essencial antes da vida prtica dos homens que exige relaes entre eles,
no existe, obviamente, um ser que se sobrepe e d origem ao homem antes do
desenvolvimento do trabalho. Se o homem se torna ser genrico ao mesmo tempo
em que nega a si se autoalienando das demais possibilidades humanas, ser genrico
lao, relao humana, e no existe efetivamente antes da dissoluo do trabalho
alienado que separa os homens.

A generalidade essencial a soma das manifestaes empricas (Feuerbach), mas esta


se d apenas mediante um autodesenvolvimento do ser ao seu absoluto por meio da
alienao (Hegel). Na modernidade o ato de produo material se sobreps de modo
alienado aos demais atos e permanece como tal a despeito das oportunidades
geradas.

A orientao real, ativa do homem para si mesmo enquanto ser genrico ou a fixao
por si prprio como ser genrico real, quer dizer, como ser humano, s possvel na
medida em que ele realiza todos os seus poderes especficos o que, por sua vez, s
possvel atravs da ao coletiva dos homens e como resultado da histria e trata
estes poderes como objetos. Mas isto s vivel na forma de alienao. (MARX, 2005,
p. 178), grifo do autor).

O homem s se determina como humano por meio da ao coletiva de trabalhos


alienados (diviso do trabalho), nela que as capacidades humanas particulares,
mltiplas surgem e se desenvolvem, se do como genricas e como objetos do prprio
homem. A totalidade das manifestaes dos homens desenvolvidas mediante o
trabalho alienado justamente o que definiu o ser humano genrico. Uma vez que
na alienao do trabalho na propriedade privada, na diviso ampla do trabalho que os
homens manifestam uma maior amplitude de objetivaes, nesse sistema que as

241

determinaes mais mltiplas so a potncia no a realidade - da determinao mais


ampla da totalidade do homem.

Pela alta produtividade da indstria desenvolvida no sistema de propriedade privada, o


homem se aliena das suas determinaes/manifestaes concretas da sua totalidade
na mesma medida em que as cria. A indstria desenvolvida, a mediao da
propriedade privada na atividade produtiva, foi assim necessria para a determinao
do ser genrico na medida em que por intermdio dela foi possvel intensificar e
diversificar amplamente as possibilidades de os homens expressarem/elaborarem suas
subjetividades. Para Marx (2005, p. 78), portanto, a vida humana necessitou da
propriedade privada, j que necessitou da diviso do trabalho, porque foi mediante a
alienao do trabalho dividido coletivamente que o homem se produziu como
humano, como ser de mltiplas atividades e possibilidades (4) somente por meio da
mediao da propriedade privada que surge a essncia ontolgica das paixes
humanas (MARX, 2005, p. 166). Marx afirma que a vida humana necessitou da
propriedade privada e afirma que a prova de tal fato consistia justamente no fato de
que a vida humana precisou da diviso do trabalho e da troca.

exatamente no fato de a diviso do trabalho e a permuta serem manifestaes da


propriedade privada que reside a prova, primeiramente, de que a vida humana
necessitou da propriedade privada e, depois, de que ela precisa agora da eliminao
da propriedade privada. (MARX, 2005, p. 165, grifo do autor).

Assim, Marx concorda parcialmente com a economia poltica. Por um lado, de fato o
humanismo dependeu do desenvolvimento da propriedade privada, mas, por outro
lado,

o humanismo depende tambm da subsuno da propriedade privada. A

submisso dos homens ao sistema de propriedade privada deve ser ultrapassada


porque nela a multiplicidade de possibilidades sensveis dos homens permanece
separada destes. As possibilidades produzidas pelo trabalho, enquanto no
apreendidas pelo homem, so apenas a expresso da prpria separao do homem de
sua humanidade, da porque o dinheiro, representante universal das possibilidades
humanas, lao e, simultaneamente, ciso dos homens. Alienada por meio de um

242

nico objeto, o dinheiro, o desejo por tal multiplicidade surge aos homens como o
mero desejo por dinheiro.

Marx afirma que no sistema de propriedade privada o dinheiro surge e se mantm


como vnculo dos homens justamente pelo seu poder de acesso s possibilidades do
homem dele alienadas: O dinheiro, em virtude da propriedade de tudo comprar, de
se apropriar de todos os objetos, conseqentemente o objeto por excelncia
(MARX, 2005, p. 169). O dinheiro no pode ser considerado um progresso social em si
e sim uma contradio que precisa ser ultrapassada para a efetivao do humanismo.
Qualquer mediao que se interponha entre os homens e suas possibilidades objetivas
de elaborao de sentidos subjetivos torna-se um sentido nico aos homens. E este o
problema do dinheiro: no trabalho alienado desenvolvido, o dinheiro est entre o
homem e os seus modos de elaborar sentidos. O lao social se reduziu ao dinheiro
apenas porque o dinheiro que separa do homem da sua essncia genrica:

Se o dinheiro o vnculo que me liga vida humana, que liga a sociedade a mim, que
me une natureza e ao homem, no ser ele o lao de todos os laos? No poder ele
soltar e unir todos os vnculos? No ser ele, portanto, meio universal de separao?
[...] o vnculo que me liga vida humana, que liga a sociedade a mim [...] constitui o
verdadeiro meio de separao e unio, a fora galvano-qumica da sociedade [...] o
poder alienado da humanidade. (MARX, 2005, p. 169).

Dado que o lao do homem moderno o dinheiro e que isso revela justamente que o
dinheiro a alienao dos homens da humanidade, preciso ultrapassar os laos
meramente econmicos. Marx se contrape economia poltica mostrando que, se de
fato a propriedade privada faz surgir a vida humana pelo fato de a essncia
ontolgica das paixes humanas ser determinada mediante a diversidade dos
objetos/manifestaes sensveis os quais so desenvolvidos mais amplamente no
sistema de propriedade , por outro lado, o dinheiro se interpe entre o homem e tais
objetos/manifestaes determinando o homem submetido ao poder do dinheiro como
poder estranho. Ao contrrio do que afirma a economia poltica, o trabalho e seu
desenvolvimento em propriedade privada, portanto, no mero progresso humano,
ainda que tenha gerado esse potencial. tambm negao do homem de sua
humanidade, j que no interior do sistema de propriedade privada com a multido de

243

objetos cresce de forma igual o imprio das entidades estranhas a que o homem se
encontra sujeito. Todo produto novo constitui uma nova potencialidade de mtuo
roubo e engano (MARX, 2005, p. 155).

Uma vez que a possibilidade nova no termina por se traduzir de fato em uma
subjetividade nova ao homem, em uma humanidade nova, ele justamente o roubo
constitudo dessa humanidade. preciso que a amplitude das possibilidades sensveis
desenvolvidas pela ampla alienao do trabalho na propriedade privada se traduza na
determinao real da vida humana a todos. Ou seja, preciso agora reverter a
alienao outrora necessria para a constituio de amplas possibilidades para que tais
possibilidades convertam-se de humanidade potencial humanidade real.

Assim, o homem como mero trabalhador cria as chances de realizar seu humanismo
engendrado e estagnado no estado de pressuposio apenas deixando de ser
simplesmente trabalhador. Reduzido a produtor separado de sua essncia objetivada
(produto), ele no a toma como objeto e, assim, no sujeito que concretamente
escolhe de modo consciente a racionalidade de sua principal atividade. Como indicara
Schulz (2005, p. 119):

Uma nao que procura desenvolver-se espiritualmente com maior liberdade no


pode continuar vtima das suas necessidades materiais, escrava do seu corpo. Acima
de tudo precisa de tempo livre para criar e usufruir cultura. Os progressos da
organizao do trabalho facultam esse tempo. [...] Mas a diviso das vantagens que
conquistamos ao velho Cronos no seu prprio campo ainda determinada pelo jogo
dos dados do acaso cego e injusto.

O homem mero trabalhador no experimenta uma amplitude subjetiva em sua vida,


mas apenas a produo no sentido fsico, de sobrevivncia animal. Nas palavras de
Marx (2005, p. 119, grifo do autor):

Na medida em que o trabalho alienado tira do homem o elemento da sua produo,


rouba-lhe do mesmo modo a sua vida genrica, a sua objetividade real como ser
genrico e transforma em desvantagem a sua vantagem sobre o animal [...] o trabalho
alienado transforma a vida genrica do homem em meio existncia fsica.

244

O trabalho como nica atividade humana (trabalho alienado), reduz a vida de


produo objetiva e subjetiva a mera vida de produo material, objetiva, vital
alienada. O homem vive assim tal um animal: tem em sua atividade um meio de
vivncia meramente fsico. Este o argumento que costura a terceira indicao de
alienao humana no trabalho como alienao ao ser genrico. Esquematicamente,
para Marx o humanismo dependeu do trabalho alienado e da propriedade privada em
seu sentido de potncia, pressuposio e precisa agora da subsuno do trabalho
alienado e da propriedade privada para efetivar sua realidade, posio.

A descoberta do carter contraditrio do trabalho que permitiu verificar o erro tanto


da soluo do liberalismo quanto da soluo do comunismo grosseiro tambm
permitiu, portanto, o surgimento do horizonte da verdadeira emancipao humana:
uma emancipao do fazer, da produo da vida, em relao ao mero manejo de
coisas, restrita produo de riqueza material. A mera produtividade material deve
deixar de ser dada como sinnimo de imediato progresso humano e compreendido
como mero pressuposto do progresso, que jamais deixa de ser pressuposto sem negar
seu fechamento em progresso meramente econmico. A verdadeira emancipao
trata-se de realizar como vida produtiva humana no a mera vida produtiva material,
mas a vida produtiva material que se realize simultaneamente em progresso de
produo subjetiva, criatividade de sentidos vida.

3.2.1 A emancipao humana como emancipao dos sentidos: para alm do


utilitarismo do mero ter ao mero produtor material, a vida produtiva do ser
Marx defende que a emancipao social antes uma negao da reduo dos homens
a mero ser em torno da economia, a mero ser de atividade produtiva material
mecnica e constante do que exatamente uma negao unilateral da propriedade
privada. Neste sentido, preciso superar tanto a propriedade privada quanto o
trabalho como extremos em si mesmos. Na medida em que a partir da apreenso da
sua multiplicidade de sentidos que o homem pode elaborar sua generalidade, o que se
trata de revogar a separao do homem daquilo que ele prprio criou, das

245

possibilidades sensveis que dele esto sendo constantemente alienadas ao mesmo


tempo em que so produzidas. Se as possibilidades sensveis mais amplas dos homens
esto fechadas na vida dos homens capitalistas, emancipar os homens realizar tais
possibilidades em todos eles.

Indo alm dos limites das categorias da economia poltica, Marx indica que a
emancipao humana perpassa no uma negao unilateral da propriedade privada,
mas o desenvolvimento de uma outra perspectiva e de um outro modo real de vida
produtiva, completamente diferente daquela compreendida e realizada hoje no
interior do limitado campo dominado pela economia poltica. Essa nova verdadeira
vida humana seria no a vida em torno da produtividade de riqueza material, expressa
como vida em torno do trabalho, do ato de criar apenas objetos, mas sim a vida como
o exerccio do conjunto amplo de atividades por intermdio das quais os homens
determinam seu diferencial em relao aos outros animais: a verdadeira vida
produtiva para um humanismo a vida que produz muito mais que progresso
material. Ao afirmar que a vida produtiva a vida genrica. a vida criando vida,
que Marx indica no que a vida de mera produtividade material a verdadeira vida
humana e sim o oposto, ou seja, que a verdadeira vida produtiva no a vida de mera
produtividade material e sim a vida de produo/progresso total: tanto de
produtividade quanto de subjetividade.

Marx indica que a atividade dos homens s humanamente produtiva quando


genrica quando, diferente dos demais animais, uma atividade material que tambm
produo de subjetividade. Reduzido a trabalhar, o indivduo est reduzido ao ato
unilateral de produzir matria dele alienada, ou seja, no tem vida genrica e sim vida
alienado das outras formas de elaborar o sentido humano, as quais no se do apenas
no ato em si de transformao material da natureza, mas no modo como essa
transformao se traduz em produo de ricos sentidos vida.

O conjunto efetivo de todas as atividades de todos os indivduos, incluindo, portanto,


as funes dos no proletrios, o que definir a vida humana como vida genrica.

246

Uma vez que o humanismo no existe como conceito em si anterior e causal dos
homens e sim como produto deles em seu conjunto emprico concreto, ser homem
no ser apenas ser que trabalha. A essncia do ser uma integrao dos diversos
atos de criao genuna (material e de sentidos subjetivos diversas) que diferencia os
homens dos animais. E o homem como mero trabalhador no tem o trabalho como um
ato interligado a uma totalidade por meio da qual ele se faz humano. O trabalho como
nica atividade de um indivduo o reduz a um ser dilacerado, alienado de seus outros
modos de fazer-se diferente dos animais. O trabalho - produo material repetitiva
deve ser assim atividade conscientemente integrada a outras atividades, ou seja, no
deve ser sobreposta s demais atividades dos homens que atravs das quais eles se
produzem como espcie peculiar. O trabalho em si mesmo, enquanto desconectado
das demais atividades, desprovido de lucidez. No caracteriza sozinho (alienado em
si mesmo) o humanismo porque s as atividades vitais lcidas so criaes do homem
que o tornam uma espcie peculiar:

O animal identifica-se prontamente com a sua atividade vital. No se diferencia dela.


a sua prpria atividade. Mas o homem faz da atividade vital o objeto da vontade e da
conscincia. Possui uma atividade vital lcida [...] A atividade vital lcida diferencia o
homem da atividade vital dos animais. S por esse motivo ele um ser genrico. Ou
ento, um ser lcido, ou melhor, a sua vida para ele um objeto, porque um ser
genrico. Exclusivamente por este motivo que a sua atividade surge como atividade
livre. (MARX, 2005, p. 124).

Assim, a alienao dos homens no trabalho danosa e no define por si s o homem


justamente porque o que define o homem a no realizao de uma atividade por si
s. O trabalho em si no atividade vital lcida, j que reduzido a produtor o homem
no se d como sujeito de si, mas como mero objeto de si, o trabalho em si no faz do
homem um ser genrico justamente porque, obviamente, o faz tambm um ser
parcial. apenas quando ultrapassa a atividade material como trabalho em si que
temos o homem que trabalha no s como objeto, mas tambm como sujeito. Para se
entender como humano, o homem tem de ser humano na prtica: ser sujeito de vrias
atividades, incluindo o trabalho. Ao ser sujeito apenas do trabalho o homem , na
verdade, objeto do trabalho. E, ao ser mero objeto do trabalho, o homem mero
objeto da propriedade privada. E esta ento lhe domina como poder estranho nas

247

duas faces de sua determinao nica: na forma de capital e na forma de Estado


poltico.

A liberdade do homem ocorre apenas quando a sua vida para ele um objeto, no
sentido de que ele deve ser sujeito da totalidade de sua vida e no apenas de parte
dela. S ento ele se d como simultneo objeto e sujeito de si mesmo. Marx deixa
implcito assim que a atividade de produo material s humana quando Apenas o
integrada vontade e conscincia ampla, relacionada, portanto, a outros atos de
tipicamente humanos de criar a vida. O ser genrico , por conseguinte, o ser que no
s trabalho, mas tem no trabalho uma atividade conscientemente integrada a suas
outras atividades.

Ao indicar que somente na vida ativa que o homem pode ser emancipa, Marx indica
que na prtica da sua generalidade, e no apenas na contemplao de sua
generalidade, que o homem desenvolve sua lucidez. Marx no usa o termo vida
ativa em oposio vida contemplativa, mas, mais propriamente, recusa a
possibilidade de contemplao da vida genrica fora da atividade da vida genrica. Ele
explcito em explicar que vida ativa no o ato de produo material oposto
produo subjetiva e sim a vida integral do homem. Apenas como agente de atividades
diversas o homem consciente, livre, humano. A verdadeira vida produtiva definida
por Marx como o conjunto geral de atividades mediante a qual os homens do a si
mesmos um sentido humano, mas tais atividades incluem a atividade do pensamento.
Se vida produtiva humana para ele no sinnimo de vida produtiva de objetos,
porque inclui vida produtiva de ideias. Marx se contrape tanto aos economistas
polticos que defendem o sistema de propriedade privada burguesa quanto aos
comunistas que buscam puramente a eliminao do capital em si e vitria do trabalho
justamente porque para ele no se trata de cindir a ao objetiva e subjetiva:

[...] h a produo da atividade humana como trabalho, ou seja, como atividade que
alheia a si, ao homem e natureza, conseqentemente alheia conscincia e
realizao da vida humana, a existncia abstrata do homem como simples homem que
trabalha, que por conseqncia todos os dias emerge a partir do seu nada realizado ao

248

nada absoluto, na sua no existncia social e, portanto, autntico. (MARX, 2005, p.


125, grifo do autor).

Mantendo-se trabalhador alienado, o homem todos os dias age como se no tivesse j


constitudo socialmente outras possibilidades, como se ainda no tivesse sado do seu
estado de natureza quando de fato s pode exercer o trabalho como atividade
vital/sobrevivncia e no como atividade vital lcida. Marx (2005, p. 125) quer negar
a existncia abstrata do homem como simples homem que trabalha, justamente
recusando o trabalho como um humanismo que naturalmente definiria a totalidade da
existncia do homem.

Fica patente aqui, portanto, que a emancipao humana no se realiza com a


eliminao da propriedade privada em nome da vitria do trabalho e da posse, mas
com a eliminao da atividade econmica como totalidade da atividade humana. Dado
que o capital constitudo como totalidade da vida humana o trabalho alienado
constitudo como totalidade da vida humana, a emancipao dos trabalhadores
tanto o ato poltico de dissoluo da reduo dos homens ao trabalho quanto o
surgimento do como parte da atividade humana que no se sobrepe s suas outras
atividades atravs das quais ele d sentido sua vida. Trata-se de retirar o homem do
lugar de ser que s trabalha.

Marx afirma que o que leva o comunismo grosseiro a buscar pura e simplesmente a
negao da propriedade privada justamente no tratar a emancipao dos homens
no carter subjetivo como uma emancipao da atividade: no parte da determinao
objetiva do trabalho e sim do conceito, no parte do trabalho real e sim do trabalho
ideal. O comunismo grosseiro no percebe que a vida humana alienada no trabalho
que origina a propriedade privada.

No difcil compreender a necessidade que conduz todo movimento revolucionrio a


encontrar sua base emprica e terica no desenvolvimento da propriedade privada e,
mais precisamente, do sistema econmico. A propriedade privada material,
imediatamente perceptvel, a expresso material e sensvel da vida humana
alienada. (MARX, 2005, p. 138, grifo do autor).

249

Os movimentos comunistas grosseiros s percebem a alienao da vida humana em


sua forma material produto e no em sua forma atividade e subjetividade. Da por que
buscam a libertao do homem contrapondo-se apenas a essa alienao perceptvel na
anttese conceitual entre propriedade (ter) e no propriedade (no ter). Da por que se
voltam contra a propriedade privada no sentido de negar a alienao da posse
concreta do objeto, tornando-o posse comunal, afirmando-se a propriedade privada
para toda a comunidade no sentido de posse material do objeto (ter) e no no sentido
de direito a todos de variedade de atos de construo de sentidos (ser). Marx no nega
que seja importante a afirmao do ter a todos, mas salienta que o ter deve ser apenas
um dos modos pelos quais o homem apropria-se do seu ser. O homem no deve
apenas consumir, mas ser, de modo total:

Do mesmo modo como a propriedade privada constitui apenas a expresso sensvel


do fato de o homem ser para si algo de objetivo e se tornar para si objeto estranho e
no humano, do fato de a sua manifestao da vida ser a sua alienao da vida, de a
sua realizao ser a sua desrealizao, a emergncia de uma realidade estranha, assim
tambm a eliminao positiva da propriedade privada, a apropriao sensvel da
essncia e da vida humanas, do homem objetivo, das criaes humanas [...] no deve
considerar-se apenas no sentido do ter. O homem apropria-se do seu ser unilateral de
uma maneira compreensiva, portanto, como homem total. (MARX, 2005, p. 141, grifo
do autor).

O homem no se apropria da sua vida humana apenas por intermdio da criao dos
objetos ou da posse dos objetos criados, mas sendo um homem que faz outras
atividades para alm de produzir coisas e consumir coisas. Na dissoluo da alienao
do homem como trabalhador, o ampliao do ter (consumer) deve ser considerada,
mas ela sozinha no o emancipa. Da por que no basta um aumento salarial e a
consequente ampliao das posses materiais. A verdadeira apropriao da essncia e
da vida humana pelo e para o homem no se resume posse concreta dos objetos
(desalienao dos produtos do trabalho) e sim ao modo como se d essa apropriao
(desalienao da atividade de trabalho). A apropriao do homem em relao ao seu
ser se d nas atividades de sua vida e no simplesmente no consumo material. Trata-se
de multifacetar as atividades dos indivduos incluindo a ampla gama de possibilidades

250

de atividades que o diferencia dos animais para alm das de cunho meramente
econmico e produtivo.

preciso, portanto, transformar o fazer do homem, afirm-lo como sujeito de vida


ativa ampla. A mera posse material no elimina necessariamente o estranhamento,
uma vez que na mera posse para um homem cuja vida uma produo material sem
sentido ainda a manuteno do homem num agir no humano, numa relao de
estranhamento com o seu objeto. O homem s se apropria de si mesmo, da sua
humanidade, quando amplia os seus sentidos subjetivos, devendo ultrapassar o
relacionamento com o mundo do modo meramente utilitrio.

Todas as suas relaes humanas com o mundo viso, audio, olfato, gosto,
percepo, pensamento, observao, sensao, vontade, atividade, amor em
sntese, todos os rgos da sua individualidade, como tambm rgos diretamente
comuns na forma, so, no seu comportamento objetivo ou no seu comportamento
perante o objeto, a apropriao do referido objeto, a apropriao da realidade
humana. (MARX, 2005, p. 141, grifo do autor).

Os rgos sensveis, tal como em Feuerbach, so diretamente os rgos da essncia:


mediante a totalidade sensvel que se apreende a essncia, a apropriao do objeto
em sua multiplicidade sensvel a apropriao da totalidade da essncia humana dada
na realidade emprica. por meio dos cinco sentidos e da percepo, da observao,
do amor, de outros atos de criao para alm do produtivo material que o homem se
relaciona com o mundo em sua integralidade humana. Assim, no se trata de ter o
mundo e sim de experimentar o mundo para alm do ato em si de posse. A relao do
homem com o emprico deve ser integrao de diversas apreenses, dados na mltipla
possibilidade objetiva dos cinco sentidos: apreender o mundo no simplesmente ter
posse dele, na forma de posse de objetos, mas experiment-lo de modo complexo,
atribuindo novos significados a ele. Trata-se, portanto, de transformar o estar do
homem no mundo de modo a tornar o seu agir uma relao rica e integral de sentir,
observar, pensar, atuar.

A crtica de Marx de que os homens na modernidade esto to completamente


reduzidos mentalidade da lgica da propriedade privada que nem mesmo consegue

251

pensar na emancipao fora das categorias economicistas do ter: [...] todos os


sentidos fsicos e intelectuais foram substitudos pela simples alienao dos sentidos,
pelo sentido do ter. O ser humano viu-se reduzido a essa total misria a fim de
produzir toda a sua riqueza interior (MARX, 2005, p. 142, grifo do autor). E:

A propriedade privada tornou-nos to estpidos e parciais que um objeto s nosso


quando o temos, quando existe para ns como capital ou quando por ns
diretamente possudo, comido, bebido, transportado no corpo, habitado etc., ou
melhor, quando utilizado. [...] A supresso da propriedade privada constitui, desse
modo, a emancipao total de todos os sentidos e qualidades humanas. Mas s esta
emancipao porque os referidos sentidos e propriedades se tornaram humanos,
tanto do ponto de vista subjetivo como objetivo. (MARX, 2005, p. 142, grifo do autor).

A supresso positiva da propriedade privada, distinta da preconizada pelo comunismo


grosseiro, explicita-se aqui claramente. A emancipao dos sentidos e qualidades
humanas refere-se obviamente propriedade objetiva dos objetos apenas se
acompanhada da propriedade subjetiva deles: o homem deve tomar posse do seu
sentir, do seu olhar, do seu agir, do seu pensar no mundo, deve tomar posse de suas
aes mltiplas atravs das quais d sentido vida e no simplesmente tomar posse
de objetos. Deste modo, a generalizao de salrios de Proudhon135, ao buscar
suprimir a propriedade privada apenas por generalizao do ter, no pode ser uma
verdadeira superao da propriedade privada na medida em que no supera a
submisso de nosso modo de viver o mundo lgica mesquinha da propriedade
privada. Ainda que essa posse de objetos, esse consumo, esse ter tambm seja parte
do processo de dissoluo da propriedade, ela apenas um momento, uma dissoluo
negativa, insuficiente, ainda no afirmadora do humano, j que na multiplicidade da
atividade e no do mero ter, no do consumo em si mesmo - que o homem se faz
humano. O mais importante o homem tornar-se ser social, de modo a poder
tambm ter os objetos atribuindo-lhes um sentido para alm do consumo utilitrio.
Da por que no se trata de o homem suprir necessidades e satisfaes como homem
135

A contraposio de Marx a Proudhon ser contundente aps este abandonar a perspectiva


revolucionria. sobretudo em A misria da filosofia que Marx (1985, p. 135) o critica por buscar
acabar com a diviso do trabalho apenas no interior do trabalho alienado, sem querer o lado positivo da
indstria a qual, para Marx, deveria liquidar as especializaes: O Sr. Proudhon, sem sequer ter
compreendido este nico aspecto positivo da fbrica, retrocede e prope ao operrio fazer no s a
duodcima parte de um alfinete, mas, sucessivamente, as doze partes. O operrio chegaria, assim,
cincia e conscincia do alfinete. isso o trabalho sinttico do Sr. Proudhon.

252

trabalhador: o homem deve ter experincias subjetivas amplas e ricas, para alm da
lgica pragmtica.

Na verdade, a revogao do trabalho alienado aqui deve passar por todas as


determinaes de alienao que Marx destrinchara. Como vimos, o trabalho alienado
no s o no acesso do trabalhador ao produto, mas tambm a alienao do
trabalhador no processo produtivo em si. Relembremos que a alienao do objeto
apenas o resumo da alienao do ato: [...] na alienao do objeto do trabalho,
resume-se apenas a alienao na prpria atividade do trabalho (MRX, 2004, p. 114),
que o mero trabalhador no desenvolve livremente as energias fsicas e mentais, mas
esgota-se fisicamente e arruna o esprito (p. 114), j que o trabalho no constitui a
satisfao de uma necessidade, mas apenas um meio de satisfazer outras
necessidades (p. 114), a atividade do trabalhador no sua atividade espontnea.
Pertence ao outro, a perda de si (p. 114).

Assim, a afirmao do ter ao trabalhador no a soluo integral e j afirmativa para a


reverso da alienao, j que mantm o trabalho alienado em termos do fazer, da
relao do trabalhador com sua atividade, num modo em que tal relao a relao
do trabalhador com a prpria atividade assim como com uma coisa estranha, que no
lhe pertence, a atividade como sofrimento (passividade) (Marx, 2005, P. 115), de
modo que o homem (trabalhador) s se sente livre nas suas funes animais comer,
beber e procriar [...] enquanto nas funes humanas se v reduzido a animal (P. 115).
A mera afirmao do ter mantm a realidade na qual o homem humano ainda est
negado: se sente livre apenas no momento em que exerce atividades animais, no mero
produzir coisas ou no mero consumir coisas, atos ainda dados pelo homem enquanto
homem alienado.

Assim, contraposto ao trabalho em si, Marx indicou a vida ativa genrica como
atividade dos homens em geral, diferente de uma atividade reduzida criao de

253

riqueza material.136 Para alm da mera garantia do ter ao trabalhador preciso


revogar a atuao do homem reduzida ao utilitarismo. Marx recusa o utilitarismo

136

Nesse sentido, consideramos que os MEF lanam luz para uma crtica da crtica promovida por
Hannah Arendt a Marx, ainda que tal no se remeta especialmente ao jovem Marx. Em A condio
humana, Arendt (1958, p. 98) supe que Marx teria perdido de vista a distino entre animal laborans e
homo faber: Ao invs disso (da distino entre animal laborans e homo faber) encontramos primeiro a
distino entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo [...], trabalho qualificado e no qualificado e
[...] trabalho manual e intelectual, e acabado por indicar erroneamente a emancipao humana na
elevao do animal laborans: Numa sociedade completamente socializada, cuja nica finalidade fosse
a sustentao do processo vital e este o ideal, infelizmente um tanto utpico, que orienta as teorias
de Marx a distino entre labor e trabalho desapareceria completamente; todo trabalho tornar-se ia
labor, uma vez que todas as coisas seriam concebidas, no em sua qualidade mundana e objetiva, mas
como resultados da fora viva do labor, como funes do processo vital. Para Arendt a vitria do
animal laborans seria ainda pior que a do homo faber, pois se este, ao desconsiderar a atividade
contemplativa, percebe os processos no como meios e sim como fins, o animal laborans ainda pior,
pois tem como fim ltimo simplesmente o prazer, ou melhor, a ausncia de dor, o que leva o homem a
ter como fim simplesmente a vida biolgica. Arendt (1994, p. 19) afirmou que, para Marx, que virou o
idealismo hegeliano de cabea para baixo, era o trabalho, a forma humana do metabolismo com a
natureza, que preenchia essa funo, indicando, em termos gerais, que Marx inverteu a hierarquia
entre ao e pensamento elevando a primeira sobre a ltima, mantendo-se no interior da dicotomia
entre Vita activa e Vita contemplativa e numa indistino entre as diferenas no interior da Vita activa.
Arendt expressa-se influenciada pela interpretao de Lobkowicz ao cit-lo em A vida do esprito: o
pensar, o querer e o julgar (ARENDT, 1992, p. 8): O que me interessava no estudo sobre a Vita activa
era que a noo de completa quietude da Vita contemplativa era to avassaladora que, em comparao
com ela, todas as diferenas entre as diversas atividades da Vita activa desapareciam. Frente a essa
quietude j no era importante a diferena entre laborar e cultivar o solo, trabalhar e produzir objetos
de uso ou interagir com outros homens em certas empreitadas. Mesmo Marx, em cuja obra e em cujo
pensamento a questo da ao teve um papel to crucial, utiliza a expresso praxis simplesmente no
sentido daquilo que o homem faz em oposio quilo que o homem pensa (ARENDT, 1992, p. 8).
Consideramos que nos MEF Marx promoveu uma distino entre trabalho em si e vida produtiva que
estar contida no desenvolvimento da prxis em IA, assim como nesta estar presente o humanismo
como predicado e abertura e no como metafsica ou antropologia. Neste sentido, sob luz dos MEF,
consideramos que parece ocorrer com Arendt a mesma confuso de Stirner ao julgar o comunismo (e
que fora combatido em IA): uma reduo de Marx a Proudhon. Diferentemente de Proudhon, Marx se
ope generalizao do trabalho em si como humanismo, indicando-o antes como alienao e
afirmando a atividade produtiva ampla e emancipatria aquela no reduzida ao metabolismo material
com a natureza. Antes de ser um empreendimento buscado por Marx, a reduo do humanismo
atividade de animal laborans denunciada por ele como prpria do modo capitalista de produo. o
sistema de propriedade privada que acaba por impor maioria dos homens a reduo uma atividade
alienada sobrevivncia fsica ao mesmo tempo em que identifica tal reduo realizao da plena
liberdade. Marx, ao contrrio, distingue atividade produtiva humana de atividade produtiva alienada na
produtividade material e indica como emancipao a elevao do primeiro sobre o segundo no interior
da vida ativa. Para Marx a reduo do homem ao processo de produo material como fim, que
justamente o que Hannah Arendt critica pelo fato de que tal daria a todas as atividades um princpio
simplesmente utilitarista; justamente o que deve ser ultrapassado, uma vez que o homem como mero
produtor material trabalhador alienado, no interior do sistema de organizao cuja atividade prtica
est separada da intelectual e escrava do metabolismo natural. Na verdade, Arendt quem parece
manter-se no interior da dicotomia que acusa haver em Marx, na medida em que considera que uma
elevao deste de Vita ativa implica uma oposio radical Vita contemplativa, no percebendo assim
as nuances distintas entre trabalho em si e prxis. A prpria retomada dos termos cindidos Vita ativa e
Vita contemplativa problemtica aqui. Marx difere-se dessa tradicional ciso entre vida ativa e vida
contemplativa: ao invs de contrapor a lucidez ao dando-a como contemplao, ele sugere a

254

como prprio dos homens, afirmando-o como prprio dos homens que s
trabalham, que s exercem atividade produtiva economicamente. Trata-se de
contrapor a vida prtica alienada vida prtica desalienada. A negao da relao
utilitarista, a emancipao total dos sentidos se d numa sobreposio da lucidez ao
estranhamento mediante a ultrapassagem da prtica que gera o estranhamento,
sobreposio da atividade lcida atividade no lcida (no lugar da sobreposio
tradicional do lcido-contemplao inerte atividade no lcida).

A libertao do trabalhador interessa somente como meio de libertao do homem, na


medida em que a riqueza material (o ter) apenas uma das condies para a riqueza
de sentidos. Para que o homem no d aos objetos que toma posse somente um
sentido de satisfao utilitria, ele tem de ter ultrapassado a atividade meramente
utilitria. Marx (2005, p. 144, grifo do autor) afirma:

A mais bela msica nada significa para o ouvido completamente no musical [...] os
sentidos do homem como ser social so diferentes dos do homem no social. S por
meio da riqueza objetivamente desenvolvida do ser humano que em parte se cultiva
e em parte se cria a riqueza da sensibilidade subjetiva humana (o ouvido musical, o
olho para a beleza das formas...). [...] O sentido encarcerado sob a grosseira
necessidade prtica possui unicamente um significado limitado. Para o homem
esfomeado no existe a forma humana do alimento [...] impossvel dizer em que
medida essa atividade alimentar se diferenciaria da atividade alimentar animal.

O homem humano na medida em que os objetos tm para ele um sentido no


meramente material. Encerrado em uma atividade de finalidade meramente objetiva,
e no tambm subjetiva, tal como ocorre na realidade do trabalho alienado, o homem
no tem os sentidos humanizados e assim tomar posse dos objetos como mero uso
animal, pragmtico. Assim, de nada adiantam a generalizao do ter se o homem que
apreender os objetos sensveis um homem que passa a maior parte do tempo
fragmentando-se, reduzindo os seus sentidos a produo de riquezas apenas
materiais, vivente de uma a vida ativa alienada.

constituio de uma lucidez na prpria ao, ou seja, a constituio da vida ativa como vida que
tambm lucidez na medida em que no sinnimo de trabalho alienado.

255

A emancipao total do homem como emancipao total dos sentidos ocorre quando
a necessidade ou o prazer perderam todo carter egosta e a natureza perdeu a sua
mera utilidade, na medida em que sua utilizao se tornou utilizao humana (MARX,
2005, p. 1452, grifo do autor). No basta assim que o homem possa usar os objetos
como indivduo de necessidades reduzidas s necessidades animais (meramente
materiais), preciso que ele os use como ser social, significando humanamente a sua
relao com o sensvel. A eliminao da propriedade privada deve ser eliminao da
relao animal entre o homem-natureza no desenvolvimento de uma relao humana
homem-atividade produtiva da vida.

Da mesma forma como a sociedade, nos seus momentos iniciais, descobre por meio
do desenvolvimento da propriedade privada com a sua riqueza e pobreza a um
tempo intelectual e material os materiais necessrios a essa evoluo cultural, assim
tambm a sociedade inteiramente constituda produz o homem em toda a perfeio
do seu ser, o homem rico e dotado de todos os sentidos, como sua constante
realidade. Somente no contexto social que o subjetivismo e o objetivismo, o
espiritualismo e o materialismo, a atividade e a passividade deixam de ser e de existir
como contradies.

O desenvolvimento da propriedade privada em capital, ou seja, da forma do trabalho


alienado, d as condies para a emancipao do homem, para uma riqueza material
que simultaneamente riqueza subjetiva. Eliminar a propriedade privada para Marx
no eliminar o modo de vida capitalista, antes eliminar o modo de vida do mero
produtor material. No promover uma generalizao da condio de vida dos
trabalhadores a todos os homens e sim eliminar a reduo da relao homem-mundo,
homem-homem prtica alienada do trabalho.

Assim, a emancipao humana a negao da reduo da relao entre homem e


objeto sensvel relao de posse material direta em favor de uma relao com
sentido social. Da por que, enquanto para o comunismo grosseiro, a posse fsica,
imediata, aparece-lhe como nica finalidade da vida e da existncia, o comunismo
no grosseiro, que elimina a propriedade privada num sentido positive, porque afirma
(pe) o humano, pretende que os homens se apropriem do objeto num sentido amplo,

256

social e, para tanto, que no haja homens sobrepondo o trabalho atividade produtiva
material a sua vida produtiva genrica.

Marx indica aqui o horizonte da revoluo social que defende. Se outrora nos Anais ele
diferenciara emancipao poltica de emancipao social/humana, aqui ele diferencia
emancipao dos trabalhadores de emancipao social/humana. Tal como a soluo
no se limita a ser mero domnio da forma poltica alienada, tambm no se limita a
ser mero domnio da produo econmica alienada. A revoluo social no se define
pelo objetivo de liberdade dos trabalhadores, mas sim por ser desalienao dos
trabalhadores do trabalho, ou, em outras palavras, fazer os homens surgirem como
no escravos da atividade econmica em si. Embora tenha a tomada do poder por
parte dos trabalhadores como meio, o fim a emancipao dos homens da reduo a
meros trabalhadores.

Da relao da propriedade privada com o trabalho alienado percebe-se ainda que a


emancipao da sociedade quanto propriedade privada, servido, adquire a forma
poltica da emancipao dos trabalhadores; no na acepo de que somente est
implicada a emancipao dos ltimos, mas porque tal emancipao inclui a
emancipao da humanidade como totalidade, uma vez que toda a emancipao
humana encontra-se envolvida na relao do trabalhador com a produo [...]. (MARX,
2005, p. 121).

A revoluo social a partir dos trabalhadores apenas a forma poltica da emancipao


humana da reduo ao trabalho, dado que essa reduo fundamenta as demais
alienaes. Como a forma poltica at ento formalismo pblico para domnio da
propriedade privada, no se trata apenas tomar o poder de tal formalismo. Ao mesmo
tempo, adquirir o poder da forma necessrio, porque o formalismo da forma em
nenhuma medida implica a ausncia de domnio social da forma, mas justamente o
contrrio, pelo formalismo que a propriedade privada mantm fixo o seu domnio. A
tomada da forma formalista pelos trabalhadores e no deve constituir um Estado
poltico de trabalhadores e sim dissolver a forma da sua condio de formalismo, da
sua condio de poltica alienada (Estado poltico), dissolvendo a reduo dos homens
a meros trabalhadores e os tornando sujeitos efetivos da ordenao social efetiva.

257

A revoluo social preconizada por Marx trata-se no s da submisso da forma


pblica determinao da totalidade dos homens, mas de tal submisso totalidade
de homens humanos, homens de vida genrica. Dado que o homem at ento no
realizou sua vida genrica, a revoluo social tratar de fazer do humanismo
pressuposto, j dado, se realizar como posto. Assim, embora o comunismo j exista
(como pressuposto) ele , simultaneamente, enquanto real, posto, um enigma que s
atravs dos embates histricos concretos os homens poder decifrar.

3.2.2 Relao entre comunismo e o socialismo


Marx diferencia o comunismo no grosseiro do socialismo em termos dialticos.
Enquanto o comunismo o surgimento das condies empricas do humanismo, o
socialismo a autoconscincia do homem de seu humanismo: Tanto a origem real do
comunismo o nascimento da sua existncia emprica como tambm a sua
conscincia pensante, o movimento apreendido e consciente do seu devir (Marx,
2005, p. 138). Essa autorreflexo do movimento de desenvolvimento do humanismo
que perpassa o humanismo dado como potencial no concreto o socialismo:

O socialismo [...] a auto-conscincia do homem, positiva, j no mediada pela


eliminao da religio, [...] por meio da eliminao da propriedade privada, atravs do
comunismo. O comunismo constitui a fase da negao da negao e , por
consequncia, para o seguinte desenvolvimento histrico, o fator real, imprescindvel,
da emancipao e reabilitao do homem [...] mas o comunismo no constitui em si
mesmo o objetivo da evoluo humana a forma da sociedade humana. (MARX, 2005,
p. 138, grifo do autor).

A determinao do humanismo e, portanto, da liberdade se d de modo objetivo e


subjetivo. O comunismo o humanismo emprico e o socialismo a auto-conscincia
no religiosa do homem em relao a esse humanismo. Comunismo e socialismo so
determinaes do movimento para a forma social humana e no a prpria forma social
humana. Ao afirmar que o comunismo no constitui em si mesmo o objetivo da
evoluo humana Marx nega o comunismo como estgio final. O comunismo no
uma forma social e poltica e sim as condies concretas dessa forma. A liberdade real

258

tanto a condio emprica da liberdade (comunismo) quanto a conscincia da


liberdade (socialismo).

A determinao comunista em si mesma tambm tem uma dupla determinao. J


surge potencialmente por meio do desenvolvimento das possibilidades empricas
passando pela propriedade privada desenvolvida (grande indstria), mas s surge em
sua determinao real por meio da negao positiva da propriedade privada
desenvolvida, a qual realizao do potencial humano concreto na desalienao
concreta das possibilidades geradas na indstria.
O socialismo tambm no a forma da sociedade humana: o socialismo a
autoconscincia do homem de seu humanismo. O socialismo a conscincia do
humanismo e surge potencialmente to logo o comunismo surge na sua forma de
potncia concreta do humanismo, mas s se realiza tambm com a realizao madura
do comunismo. O comunismo movimento emprico do humanismo que passa pela
propriedade privada desenvolvida (negao do humanismo) e posteriormente a nega
(negao da negao do humanismo) j surgiu em seus pressupostos concretos,
ainda que no esteja posto concretamente. O socialismo, autoconscincia do
comunismo sobre si mesmo, tambm j surgiu em seu pressuposto, em potncia.

O movimento de desenvolvimento do humanismo j sofreu a dupla determinao;


emprica (comunista) e socialista (ideal) apenas potencialmente, apenas como
pressuposto, no sendo possvel prever em qual forma de sociedade estar como
realidade posta. A forma social determinada pelo comunismo e pelo socialismo um
enigma que s por meio da histria ser resolvido. Marx recusa-se a antecipar como
deve funcionar a sociedade de real humanizao, indicando apenas a forma do
movimento que desenvolve humanismo. Tal movimento distinta tanto do liberalismo
quanto do comunismo grosseiro: o desenvolvimento da propriedade privada e no
desenvolvimento do humanismo, bem como o desenvolvimento do trabalho alienado
e no desenvolvimento do humanismo. O humanismo no se realiza, portanto, em
nenhum dos dois termos e sim na subsuno de ambos, sendo imprevisvel a forma da

259

realidade histrica que deve advir dessa subsuno, dado que o comunismo e o
socialismo so apenas o movimento de subsuno e no a forma subsumida.

3.3 Consideraes finais deste captulo


Marx concordava com Hegel e Proudhon quanto a um ponto fundamental: a
emancipao humana referia-se revogao da propriedade privada como poder
social. Mas discordava quanto forma de se fazer isso. Havia uma diferena essencial
entre Hegel e Proudhon sobre como desenvolver tal revogao: enquanto para Hegel o
interesse privado se revogava pelo domnio do interesse do monarca idntico ao
interesse do morgadio supostamente opostos ao interesse mesquinho da
propriedade privada , para Proudhon somente uma relao econmica na qual todos
fossem trabalhadores assalariados superaria o domnio da propriedade privada e a
opresso desta por meio do governo, j que o poder pblico da propriedade privada
no se originava no direito e sim na prtica social. Marx desenvolveu uma perspectiva
diferente dos dois, indicando que ambos mantinham a soluo no interior das forma
da propriedade (Estado poltico e trabalho alienado), embora no se apercebessem
disso. Seja no Estado do morgadio, seja no Estado dos trabalhadores alienados, Hegel e
Proudhon tinham como contraposio da propriedade privada a prpria propriedade
privada em suas formas embrionrias.

possvel localizar os MEF no bojo do projeto de Marx anunciado nas CE, tal como
ocorrera com os Anais. Se por um lado os Anais buscam despertar os filsofos da
necessidade de revoluo social para a realizao da filosofia, os MEF

buscam

desconstruir o utopismo dos socialistas que vislumbravam a ultrapassagem do domnio


da propriedade privada sem passar por uma revoluo poltica. Estimulado pelo artigo
publicado nos Anais, o Esboo de uma crtica da economia poltica, de Friedrich
Engels (NETTO, 2001), e pelas reunies com o movimento operrio francs, os MEF so
uma contra-argumentao ao caminho de emancipao humana limitado no interior
da esfera econmica. O ponto de partida para a crtica da racionalidade econmica so
os pressupostos economia-poltica admitidos pela prpria economia-poltica.

260

Marx anunciara na introduo destes Manuscritos econmico-filosficos que seu


mergulho nas categorias da economia-poltica no se pautava numa admisso de tais
categorias como fundamento absoluto, como princpio em si da contradio moderna.
Antes, baseava-se numa pretenso de partir das prprias categorias que a
modernidade afirmava como este fundamento em si. Partir do prprio modo como a
economia se expressava, da alienao econmica, no implicava assim uma admisso
das resolues alienadas na economia, no implicava creditar a soluo da ciso
moderna no interior da mera soluo econmica, mas sim desconstruir a soluo
meramente econmica mostrando seus limites de dentro para fora, a partir da prpria
alienao econmica. Marx indica que tal procedimento no admite um princpio
absoluto que deve ser desenvolvido progressivamente, tal como faziam os jovens
hegelianos, pois isso seria cair numa teologia:
Observada mais proximamente, a crtica teolgica, que estabelece, no comeo do
movimento, um fator legitimamente progressivo, surge em ltima anlise como um
simples desfecho e conseqncia da antiga transcendncia filosfica, sobretudo
hegeliana, desfigurada em caricatura teolgica. (MARX, 2005, p. 62).

Na verdade, ao partir das categorias econmicas, ao invs de admiti-las como princpio


em si, Marx pretende desconstru-las como princpio em si. Mas tal desconstruo no
pretende colocar outro princpio em si no lugar e sim indicar as vrias determinaes
como relaes entre os homens passveis de serem transformadas. O determinismo da
esfera econmica admitido como alienao dos homens na economia e no como
fundamento absoluto dos homens. Criticar a economia poltica implicava justamente a
desconstruo da economia como sujeito da histria. A crtica econmica seria uma
crtica alienada que s faria sentido como parte de vrias outras crticas alienadas e
que s depois seriam interligadas numa obra mais ampla. Esta sobreposio das
determinaes concretas umas s outras expressa uma inteno de desenvolver uma
soluo entendendo o termo soluo fora da pretenso de desenvolvimento
progressivo ou sentena definitiva:

Eu poderia apenas reprovar semelhante riqueza e diversidade de objetos a tratar


numa obra nica escrevendo em estilo de sentena definitiva [...] Por essa razo

261

publicarei minha crtica do direito, moral, poltica etc. em vrios cadernos


independentes; e, finalmente, em obra separada procurarei apresentar o todo
interligado, mostrar as relaes entre as partes e ministrar uma crtica ao tratamento
especulativo desse material. (MARX, 2005, p. 62).

O desenvolvimento da crtica em cadernos independentes de diversas crticas expressa


justamente que Marx considera que cada crtica em separado parte de uma
atomizao, de uma alienao, dado que assim se encontram as esferas na realidade
at ento: pressupondo-se separadas. A crtica parte das esferas tal como se
determinaram: alienadas umas das outras. Da, primeiramente, a crtica deve se fazer
como crticas independentes. Mas, posteriormente, elas devem ser apresentadas
para alm do modo fictcio em que realmente se fixaram - como interligadas, como
partes que se relacionam, no devem manter-se como crticas atomizadas e sim serem
dadas num todo mediante o qual se far a crtica do tratamento especulativo, crtica
do desenvolvimento das esferas como atomizaes.

Num sentido hegeliano, trata-se de cumprir com uma conscincia da liberdade como
integrao que d sentido s partes. Mas aqui o reconhecimento das partes separadas
como integrantes de um todo no implica afirmar a razo como princpio em si que se
desenvolveu progressivamente na histria como em Hegel. Na verdade, trata-se de
tomar os fenmenos mltiplos como mundos determinados mutuamente e no como
a aparncia de um princpio conceitual que se desenvolve progressivamente nos
bastidores, tal como outrora elogiara em Epicuro, que diferentemente de Demcrito,
[...] considera real o mundo dos fenmenos e despreza o empirismo (MARX, 1972b,
p. 155). Alm de tomar as determinaes como realidades em si mesmas tal como
tambm o fez Feuerbach, Marx quer revelar como fictcia a independncia de tais
determinaes umas em relaes s outras. Como vimos, para Marx Epicuro
contrapusera as determinaes ao revel-las como repulses e fazer prevalecer o
princpio racional delas como ilusrio, meramente conceitual. Os fenmenos
determinados foram dados como esferas que surgem casualmente de repulses umas
s outras, mas que, a despeito de serem determinadas, imaginam-se derivadas de
princpios abstratos e racionais a partir de si mesmas:

262

O tomo adquire atravs das suas qualidades uma existncia que contradiz o seu
conceito; considerado um ser-a alienado, diferente e separado da sua essncia.
nesta contradio que reside o enorme interesse de Epicuro. Assim que considera uma
propriedade, da tirando como conseqncia a natureza material do tomo,
imediatamente contrape determinaes que de novo negam esta propriedade na sua
prpria esfera e fazem prevalecer, pelo contrrio, o conceito de tomo. Determina
todas as qualidades de tal maneira que elas se contradizem a si mesmas. [...] a
repulso a primeira forma da conscincia de si; como tal, ela corresponde
conscincia de si, concebendo-se esta como algo de imediatamente sendo e de
abstratamente singular. A repulso , pois, a realizao efetiva do conceito de tomo
segundo o qual ele constitui a forma abstrata; mas igualmente a realizao do
contrrio desse conceito segundo o qual ele matria abstrata pois o tomo
relaciona-se de fato com tomos, mas com outros tomos. (MARX, 1972b, p. 180, 176,
grifo do autor).

Uma esfera independente , na verdade, uma esfera determinada, atomizada a partir


de uma repulso. Ainda que surja de uma repulso ao outro, h a idealizao de um
surgimento num princpio singular em si mesmo. Na verdade, o princpio de toda
esfera trata-se sempre de uma relao, ainda que no se imagine como tal e ainda que
se trate de uma relao casual.

Para desenvolver a filosofia de Epicuro e a dialtica que lhe imanente, essencial


reter esse ponto: dado que o princpio um princpio representado que se comporta
relativamente ao mundo concreto sob forma de ser, a dialtica, essncia interna
destas determinaes ontolgicas, s se pode desenvolver na medida em que essas
determinaes, por serem imediatas, entram necessariamente em coliso com o
mundo concreto e revelam, no seu comportamento especfico em relao a ele, que
apenas so a forma fictcia, exterior a si mesma, da sua idealidade, ou melhor, que no
existem enquanto pressupostos, mas sim enquanto idealidade do concreto. Portanto,
as determinaes deste mundo so falsas em si; suprimem-se. (MARX, 1972a, p. 12).

Entrando em colises, a independncia das esferas umas em relao s outras se


revela falsa, ou seja, as indeterminaes revelam-se derivaes e a autonomia revelase pura idealidade de autonomia. revelando-se como relaes que elas suprimem-se
como alienaes.

Quando Marx anuncia em seus Manuscritos que partir dos fenmenos como
determinaes em si, que criticar as esferas no interior de suas alienaes s para
depois posteriormente justap-las e [...] mostrar as relaes entre as partes e
ministrar uma crtica ao tratamento especulativo desse material (MARX, 2005, p. 62),

263

ele busca desenvolver uma dialtica aberta: as esferas no so independentes, mas se


influenciam mutuamente e casualmente.

Marx busca a relao entre as partes sem pretender fixar um princpio indeterminado
que se desenvolve numa esfera independente do mundo, indicando que a
independncia das esferas so apenas alienaes e no se desenvolvem em si
progressivamente a partir de um princpio interno, tal como supe a especulao
tradicional. Apenas no incio preciso fazer a crtica da religio, a crtica da poltica e a
crtica da economia separadamente, e num segundo momento as esferas criticadas
devem ser necessariamente reveladas como interdependentes, dissolvidas como
esferas principiadas em si. Portanto, ainda que se expressem de modo unilateral no
interior de uma esfera, as crticas especficas de Marx refugam uma fenomenologia
que cinde o mundo ontologicamente. Tal como indica Kosik (1976, p. 12) no que tange
a esse tipo de dialtica:

A essncia se manifesta no fenmeno [...] Se a essncia no se manifestasse no mundo


fenomnico, o mundo da realidade se distinguiria radical e essencialmente do mundo
do fenmeno: em tal caso o mundo da realidade seria para o homem o outro mundo
(platonimos, crisitianismo), e o nico mundo ao alcance do homem seria o mundo dos
fenmenos. O mundo fenomnico, porm, no algo independente e absoluto: os
fenmenos se transformam em mundo fenomnico na relao com a essncia, e a
essncia no uma realidade pertencente a uma ordem diversa da do fenmeno. Se
assim fosse efetivamente, o fenmeno no se ligaria essncia atravs de uma
relao ntima, no poderia manifest-la e ao mesmo tempo escond-la; a sua relao
seria reciprocamente externa e indiferente. Captar o fenmeno de determinada coisa
significa indagar e descrever como a coisa em si se manifesta naquele fenmeno e
como ao mesmo tempo nele se esconde.

O ponto relevante aqui que, se h uma interligao entre as partes e a admisso de


uma essncia, tal no similar totalidade hegeliana porque a essncia no uma
realidade de ordem diversa da do fenmeno. justamente essa perspectiva que Marx
indica na introduo de seus MEF e que desenvolve na IA: o fenmeno tanto
revelao imediata da realidade quanto ocultamento dela, na medida em que parte
da prpria realidade. O fenmeno a realidade, mas no ela toda e oculta a realidade
toda na medida em que assim se expressa. A interligao a ser demonstrada na crtica
toda no implica a admisso de um princpio em si, de uma razo absoluta, e sim de

264

uma relao ampla e concreta entre as esferas e categorias. Cada alienao dever ser
revelada apenas como repulso/diferenciao uma da outra num sentido casual e no
como um desenvolvimento progressivo de uma racionalidade e realidade fechada.

Marx indica a possibilidade de mudana da ordem social vigente no modo como as


esferas se sobrepuseram umas s outras. Tal como elogiara em Epicuro: O que vem
aqui portanto a sua aptido para a mudana e no sua persistncia. [...] O ato de
criao corresponde neles morte da sua existncia particular, e o resultado dessa
criao apenas a negao de uma tal persistncia (MARX, 1972a, p. 71-72). Ou seja,
trata-se de negar as esferas alienadas como seres em si, sem com isso afirmar uma
racionalidade progressiva as costurando.

Por fim, o MEF esclarece que, embora seja um puro idealismo antecipar o comunismo
no plano histrico, j possvel ter claro o que o comunismo no : no uma
submisso mais geral do homem produo econmica, no a reduo de todos os
homens a mera produo material e nem a mera generalizao das posses. A partir
dos MEF, a crtica da economia poltica se torna uma arma fundamental da crtica que
pretende contribuir para a realizao da emancipao humana efetiva.

265

CAPTULO

EMANCIPAO

HUMANA

COMO

PRXIS:

DESENVOLVIMENTO DO COMUNISMO COMO PROCESSO NO IDEALISTA


E NO ECONOMICISTA
Marx ainda se debruava na crtica da economia poltica em seus MEF quando um
jovem hegeliano tivera grande repercusso com a publicao de uma crtica filosfica
elaborada do comunismo. Tratava-se da obra O nico e sua propriedade, de Max
Stirner (1844), cujo sucesso na Alemanha fora anunciada numa correspondncia de
Friedrich Engels, o qual Marx j havia conhecido pessoalmente137. Na correspondncia
de novembro de 1844, Engels (1975) chama a ateno do novo amigo para a
necessidade de criticar Stirner, mas de tambm levar em conta crtica de Stirner ao
humanismo feuerbachiano.

De fato ns no devemos partir do homem feuerbachiano, tal como afirma Stirner, j


que este homem feuerbachiano foi deduzido de Deus, um homem com aurolas.
Ns devemos partir do homem egosta e o homem parte mesmo de seu egosmo.
Entretanto, ao contrrio de Stirner, ns no queremos nos manter no egosmo, mas ir
alm dele. Devemos partir assim do homem stirneano, mas ir alm de Stirner. O
homem deve sair fora de si mesmo, do seu egosmo. (ENGELS, 1975)138.

A crtica de Stirner a Feuerbach colocara a necessidade de romper mais


definitivamente com este. Era preciso partir da crtica de Stirner a Feuerbach, mas ir
tambm alm de Stirner. Engels prope uma crtica dura ao humanismo como espcie
de Feuerbach, pois Stirner tivera razo quando indicara que havia nesse humanismo
uma espcie de teologismo. Em pleno acordo com Engels, Marx desenvolve as Teses
137

sabido que Engels se tornou o grande parceiro de Marx por toda a vida. Como vimos no captulo
anterior, o artigo que ele publicara nos Anais chamara a ateno de Marx, tendo umacontribuio
inestimvel para o esboo da crtica da economia poltica (MEF). Mas eles selaram uma grande amizade
apenas durante a estadia deste em Paris, num intervalo que Engels fizera da sua viagem entre a
Inglaterra e a Alemanha. Diferente dos demais jovens hegelianos, Engels estava completamente de
acordo com Marx da necessidade de superao da propriedade privada pela construo de uma
revoluo social proletria Constatamos nossa completa concordncia em todas as questes tericas,
afirmar Engels em 1885 (LUKCS, 2009, p.180). Juntos, j desenvolviam uma defesa de Proudhon dos
ataques de Ruge e dos irmos Bauer em A sagrada famlia. Esta obra no ser nosso objeto de anlise,
na medida em que o que nos interessa dela pode ser entrevisto em A Ideologia alem, segunda obra
conjunta dos dois.
138
ENGELS, Friedrich. Letter to Marx Barmen, November. In MECW, Vol. I London: International
Publischers, 1975. Disponvel em http://www.marxists.org/archive/marx/works/cw/index.htm Pgina
no identificvel.

266

sobre Feuerbach (TSF) e A ideologia alem (IA). Embora seja uma interrupo da crtica
da economia poltica, esse processo se faz como um aprofundamento das perspectivas
que vinham sendo desenvolvidas nos MEF acerca da emancipao humana.
4.1 A emancipao humana como prxis (Teses sobre Feuerbach)
Para o Marx que j vinha reelaborando o humanismo feuerbachiano nos MEF, que j
vinha dando a humanidade como derivao histrica e no dado imediato da espcie
natural, a conclamao de Engels cai num campo frtil. As Teses sobre Feuerbach
constituem a busca de ultrapassar Feuerbach a partir da forma com que este se
apresenta, por meio de aforismos, num desenvolvimento mais profundo da crtica ao
humanismo feuerbachiano esboado nos MEF, numa recusa ainda mais ntida a um
humanismo ontolgico.

Marx indicar que Feuerbach, tal como Hegel e os demais jovens hegelianos, tambm
mantivera um absoluto, um em si e repartira o mundo em duas partes essenciais. Nele
a realidade estaria dividida do seguinte modo: de um lado os objetos sensveis em
movimento, de outro a contemplao dos objetos sensveis. Tal bipartio seria
verificada justamente na recusa a dar a atividade sensvel como definidora do humano,
contrapondo-a contemplao sensvel inerte das manifestaes objetivas (empricas,
fenomnicas) como contemplao do genuinamente humano. Assim, a doutrina
materialista existente at ento, melhor expressa em Feuerbach, tem que separar a
sociedade em duas partes das quais uma lhe superior (MARX, 2007a, p. 28, aforismo
3). A contemplao como sensualidade inerte fora dada como atividade superior e a
atividade como sensualidade ativa for a dada como atividade inferior.

Mantendo a atividade da razo como contemplao pura, Feuerbach permanece num


idealismo e no desenvolvimento de um humanismo em si, um humanismo que [...]
que une os indivduos de maneira natural (MARX, 2007a, p. 28, aforismo 6). Ao eleger
a contemplao pura como carter do humanismo, o seu homem natural nada mais
que o homem moderno, o indivduo isolado da sociedade civil: O extremo a que
chega o materialismo contemplativo, quer dizer, o materialismo que no compreende

267

a sensibilidade na condio de atividade prtica, a contemplao dos indivduos


singulares da sociedade civil (MARX, 2007a, p. 29, aforismo 9). Desse modo,
Feuerbach permanece numa unidade dada em si, numa unidade que no
determinao ativa do homem (e para o homem) em comunidade social e sim um
princpio pronto dado no gnero da espcie humana. Nele possvel um humanismo
contido naturalmente no indivduo isolado, o que uma concepo prpria da
sociedade moderna.

Dando a essncia humana no como derivada das relaes sociais, mas apenas na
condio de gnero (MARX, 2007a, p. 28, aforismo 6), Feuerbach considera a
alienao do homem como natural e no como fruto social, acabando por no
apreender tambm que a dissoluo da essncia religiosa insuficiente para a
liberdade e que para tanto seria necessria uma desalienao social. Feuerbach no
v [...] que a ndole religiosa , ela mesma, um produto social, e que o indivduo
abstrato que ele analisa pertence a uma determinada forma de sociedade (MARX,
2007a, p. 29, aforismo 7).

verdade que Marx d um passo frente do idealismo hegeliano em sua tentativa de


reconhecer a razo racional na prpria sensibilidade ao contrrio de limita-la pura
ideia em si. No entanto, ao buscar negar Hegel fugindo de todo e qualquer movimento
de mediao da razo, ele acabou por simultaneamente excluir a realidade sensvel
efetiva, dado que esta no pode ser contemplada na inrcia. Neste desprezo pela
atividade Feuerbach tambm repartira o mundo em dois porque acabara por retirar o
sensvel de sua realidade concreta de movimento. Nele a relao humana entre o Eu e
o Tu uma mera inrcia de coexistncias contempladas num mesmo espao, no
uma atividade concreta.

Assim, se por um lado Feuerbach avanara ao no querer o puro pensar e sim o pensar
como sensualidade, permanecera limitado ao no querer o sensvel como atividade
material: Feuerbach, no satisfeito com o pensar abstrato, quer a contemplao, mas
ele no compreende a sensualidade como atividade prtica, humano sensvel (MARX,

268

2007a, p. 28, aforismo 5). Nele o entendimento permanece no determinado pelo


concreto, na medida em o concreto movimento, atividade, no inrcia. A
racionalidade permanece dada como completa apartada do mundo.

Marx desenvolver ento um materialismo que apreende o mrito de Feuerbach e o


mrito de Hegel, ultrapassando o equvoco peculiar de ambos. Hegel teria o mrito de
entender a razo como determinada no movimento histrico, mas o demrito de dar
tal como atividade de um sujeito Ideia pura. Feuerbach teria o mrito entender a razo
como imediatamente sensual, mas o demrito de fixa-la numa inrcia. Marx dar a
determinao da razo como movimento simultaneamente ideal e sensvel: como
prxis.

Nesse sentido, enquanto para Feuerbach o verdadeiro o que tomado


conjuntamente pela contemplao sensvel, para Marx (2007a, p. 27, aforismo 2) na
prxis que o ser humano tem de provar a verdade, na medida em que j no se
separam pensamento-inrcia e realidade-atividade sensvel, mas toma-se a unidade
pensamento-atividade sensvel. O termo prxis se contrape contemplao inerte do
sensvel e, ao mesmo tempo, atividade de uma razo pura ou absoluta. A prxis a
determinao do pensar e do sensvel como determinaes necessariamente
inseparveis na atividade dos homens, o que implica que o pensar determina e
determinado pelo sensvel na medida em que o sensvel determina e determinado
pelo pensar. O humanismo no apreendido na contemplao inerte e nem no
movimento do pensar, mas dado na atividade prtica dos homens, a qual sempre
tambm atividade das ideias.

Para Marx, a alienao feuerbachiana no explica a alienao material. Dar a


autoalienao mediante a contemplao inerte no explicar o autodilaceramento do
mundo que se verifica na atividade de produo da vida.

Feuerbach parte do fato da auto-alienao religiosa, da duplicao do mundo em


religioso e mundano. Seu trabalho consiste em dissolver o mundo religioso em seu
fundamento mundano. Mas que o fundamento mundano se destaque de si mesmo e

269

fixe para si mesmo um reino autnomo nas nuvens pode ser esclarecido apenas a
partir do autodilaceramento e autocontradio desse fundamento mundano. (MARX,
2007a, p. 28, aforismo 4).

Apenas o pensamento como atividade humana sensvel, como prxis, explicao


para a autoalienao do homem como autocontradio do mundo e, nesse sentido,
tambm a soluo desta autoalienao. Uma vez que a alienao est na ao dos
homens sobre as circunstncias, e no simplesmente na contemplao inerte das
circunstncias, a resoluo da autoalienao justamente a prxis revolucionria,
ao sensvel que muda o mundo: As circunstncias so transformadas pelos homens
[...] A coincidncia do ato de mudar as circunstncias pode ser compreendida e
entendida de maneira racional apenas na condio de prxis revolucionria (MARX,
2007a, p. 28, aforismo 3) e o [fundamento mundano da autoalienao] ele mesmo
deve ser entendido tanto em sua contradio como revolucionado na prtica
(aforismo 4).

pela prxis que o homem se autoaliena, pela prxis que o homem entende o
fundamento sensvel da sua autoalienao e pela prxis que o homem revoluciona
(ultrapassa) essa autoalienao. Assim, a autoalienao do homem no uma
confuso da razo na contemplao sensvel inerte e nem a desalienao se d pela
razo que contemplao os homens em coexistncia. A autoalienao do homem
uma derivao do fato de a atividade humana ser simultaneamente concreta e ideal e
ao mesmo tempo desenvolver-se numa separao fictcia destas determinaes,
separao que s pode ser negada por uma prtica de unidade entre inteligvel e
sensvel, e no por um inteligvel em si mesmo. A desalienao no depende de um
novo modo de os homens contemplarem a si no mundo, no depende uma nova
interpretao do mundo. Na medida em que o dilaceramento no puramente
contemplativo, a desalienao depende da unidade entre o fazer, sentir e o pensar.
Da porque tarefa no interpretar o mundo diferentemente e sim transform-lo: Os
filsofos apenas interpretaram o mundo diferentemente, importa transform-lo
(MARX, 2007a, p. 29, aforismo 11).

270

Marx defende que, ao contrrio do humanismo feuerbachiano, a essncia humana no


simplesmente contemplao da espcie numa convivncia espacial e sim atividade
produtiva da vida, relao social determinada historicamente. Trata-se de uma
construo do ser genrico (ser humano) pela construo da relao (lao) social. Marx
rompe com Feuerbach entendendo que a essncia humana no uma abstrao
inerente ao indivduo singular. Em sua realidade ela o conjunto das relaes sociais
(MARX, 2007a, p. 28, aforismo 6). Mas o conjunto das relaes sociais se d mediante
as aes humanas, [...] toda vida social essencialmente prtica (p. 29, aforismo 8).

As TSF compem assim o desenvolvimento mais completo do deslocamento de Marx


para uma emancipao humana para alm de categorias alienadas em si mesmas
esboado embrionariamente nos MEF. Partir de uma determinada sensibilidade
partir de uma determinada prtica de vida social. Se os homens so de fato aquilo que
manifestam, preciso apreender que se trata de uma manifestao do que
determinado socialmente e no simplesmente do dado naturalmente. Se manifestam
a razo alienada porque de fato a atividade prtica dos mesmos est alienada da
inteligibilidade, mas isso no implica que trata-se de uma separao natural, no
implica a atividade prtica dos mesmos alienao da inteligibilidade. A manifestao
do humano sempre uma manifestao de uma determinao social, h um processo
histrico para os homens engendrarem a condio que esto a manifestar num
determinado momento.
4.2 A crtica de Stirner: o comunismo movido por um humanismo utpico
Stirner considerava que no havia enigma: o comunismo era mais uma espcie de
religio, mais uma utopia de paraso, se mantinha no interior de uma moral sagrada
ainda que prometesse realizar um cu em terra. Mais uma dentre tantas utopias de
humanismo, de bem absoluto, a diferena do comunismo que ele se voltava contra o
bem dos proprietrios: Ser que todos possuem um e nico bem? [...] Ao proclamar o
bem de todos, o comunismo aniquila justamente o bem-estar daqueles que at agora
viveram de suas rendas (MARX; ENGELS, 2007b, p. 224), afirma.

271

A crtica de Stirner ao comunismo vinha no bojo de uma crtica ao idealismo em geral,


passando tambm, portanto, pela crtica a Feuerbach e Bauer. Para ele, a tentativa de
negao da postura religiosa pela abolio de uma essncia sobre-humana apenas
resultou numa transposio de Deus para o subjetivo dos homens em termos de
humanismo. Os jovens hegelianos no teriam abolido o ser supremo, mas transferido
este para um absoluto na espcie humana: um humanismo absoluto para o qual o
homem continua tendo de se curvar, um moralismo que permaneceu fixo mesmo com
a dissoluo de Deus. Feuerbach, por exemplo, ao identificar uma essncia humana na
espcie natural, teria colocado o gnero humano no lugar fixo outrora ocupado por
Deus, mantendo o homem individual submetido a uma instncia externa fixadora de
uma essncia absoluta. Na verdade, [...] o comportamento em direo ao ser humano
ou ao homem apenas removeu a pele de serpente da antiga religio para assumir
uma nova, igualmente religiosa (STIRNER, 1899 apud SARTRIO, 2001, p. 11), a
sobreposio do Homem a Deus apenas a sobreps a moral absoluta secularizada
moral absoluta religiosa por meio do encontro de um absoluto na natureza. O
problema, indica Stirner, que a moralidade permaneceu atada num absoluto,
aprisionando o homem numa ideia fixa ao invs de libert-lo.

A verdadeira liberdade humana estaria no mbito do desenvolvimento da liberdade


subjetiva, de um desenvolvimento da liberdade individual. A autonomia humana se
daria apenas na propriedade do Eu por parte do indivduo particular, no passaria
portanto por uma luta pela liberdade humana e sim pela liberdade do eu. Liberdade
humana seria um idealismo, dado que todas as lutas por liberdade humana revelaramse lutas por liberdades particulares: As lutas pela liberdade no tm tido em todo
tempo por objetivo mais que a conquista de uma liberdade determinada (apud
SARTRIO, 2001, p. 11). As chamadas conquistas de liberdade sempre foram apenas a
conquista de uma outra forma de opresso no lugar daquela que fora negada, as lutas
por liberdade humana nunca resultam de fato em autonomia de todos os seres
humanos. Castro (2009, p. 42) explica:
No parecer de Stirner, todos estes esforos tm sido estreis, mais ainda, tm
desembocado em novas formas de opresso. Os que queriam liberar-se da f tm

272

ficado escravos da sua incredulidade porque esta significa a limitao do homem ao


meramente presente. Por outra parte, a Revoluo Francesa, no melhor dos casos,
substitui a opresso dos senhores pela ditadura da lei sobre o indivduo. Por ltimo, a
igualdade socialista submete irremediavelmente o indivduo sociedade, convertendo
aquele num escravo desta.

Stirner recusa todas as lutas de emancipao poltica e social como vlidas para a
liberdade efetiva. No bojo dessa compreenso, afirma que o comunismo apenas
mais um pedido de submisso a uma outra forma de opresso. No caso, ao pedir aos
homens que limitassem suas propriedades em uma quantidade fixa, o comunismo
estaria pedindo que limitassem em quantidade fixa suas prprias necessidades. Da
porque tal pedido seria uma forma de opresso: os homens se definiriam justamente
pela impossibilidade de fixarem suas necessidades e, portanto, pela impossibilidade de
fixarem uma quantidade fixa de propriedades. Os homens sempre buscariam ter cada
vez mais justamente por no possurem nenhum limite fixo s suas necessidades.

Stirner indica que pela sua propriedade que o indivduo define o seu EU,
considerando a diferena da quantidade de posses to inevitvel e natural quanto a
diferena de personalidades. Qualquer tentativa de revogao das diferenas de
posses seria apenas uma utpica e perniciosa tentativa de fixar uma essncia nica nos
homens, de igualar as personalidades. Antes de ser uma emancipao humana, o
comunismo seria assim um retrocesso da liberdade. O sacrifcio de todos os indivduos
a um humanismo em si seria utpico dado no existir humanismo fixo e opressor
dado exigir uma opresso da sociedade sobre o indivduo. O pedido do comunismo
era, portanto, similar ao dos demais dogmas religiosos.

Stirner defende que a liberdade s pode existir de modo individual, que o


desenvolvimento da liberdade s deve ser buscado no mbito de um EU e no num
mbito humano. E tal desenvolvimento seria o progresso da propriedade do EU pelo
EU. O ponto central que o EU deve assumir conscientemente seu egosmo. A
verdadeira liberdade, portanto, no se refere a uma luta poltica e social de negao
das opresses determinadas (Religio, Absolutismo, Estado poltico), e sim a uma
luta do EU consigo mesmo para tomar posse de si como princpio e fim de si mesmo. A

273

liberdade aqui a mais completa alienao do indivduo em relao determinao


do(s) outro(s) sobre o seu EU. A liberdade o EU radical:

Se a liberdade o objeto de vossos esforos, sabei querer sem detervos na metade do


caminho! Quem, pois, pode ser livre? Tu, eu, ns! E livres de qu? De tudo o que no
s tu, eu, ns! Eu sou o ncleo; eu sou a amndoa que deve ser liberta de todas as
suas cobertas, da casca na qual est envolta. E o que ficar quando eu for liberto de
tudo o que no for eu? Eu, sempre e nada mais do que eu. (STIRNER, 1899 apud
CASTRO, 2009, p. 44).

Stirner defende que a liberdade s possvel como egosmo consciente ou


verdadeiro egosmo e que tal exige a propriedade do indivduo sobre seus atributos
prprios, peculiares. Neste sentido, a histria do desenvolvimento da liberdade a
histria da autonomia do EU, um voltar-se cada vez mais profundo do indivduo a si
mesmo, um processo de libertao de todos os determinismos externos, tanto dos
objetivos (mundanos) quanto dos subjetivos (ideia fixa).

Transpondo a filosofia da histria de Hegel para o desenvolvimento da liberdade do Eu


subjetivo, Stirner considera que a infncia/antiguidade refere-se completa
determinao do ser pelo mundo, quando a realidade surge como sagrada, impositiva
absoluta. A infncia/antiguidade teria terminado com os cticos,139 que duvidaram da
verdade do mundo e assim se sobrepuseram a ele numa primeira descoberta do
esprito humano pelo Eu.

A modernidade comeara com a adolescncia/cristianismo, caracterizada por uma


confuso de liberdade absoluta com negao absoluta de si mesmo, iluso da
possibilidade do Eu de ter liberdade absoluta na liberdade total. Na adolescncia, o Eu
se libertara do mundo, mas fixa-se numa liberdade extrema, numa essncia
completamente indeterminada,140 chegando ao ponto de se perder a si mesmo. Esse
139

Para Stirner, nos cticos [...] toda relao com o mundo privada de valor e verdade (apud MARX;
ENGELS, 2007b, p. 162). Assim , a histria antiga acabou desde que o Eu conquistou o mundo como
sua propriedade. [...] Ele deixou de ser superior a mim, deixou de ser inacessvel, sagrado, [...] poderia
exercer sobre ele, se quisesse, toda minha fora prodigiosa, ou seja, a fora do esprito (apud MARX;
ENGELS, 2007b, p. 163).

274

domnio do indeterminado no seria essencialmente distinto do dogma religioso e


permaneceria acompanhando a modernidade nos princpios filosficos e polticos, na
medida em que estes permanecem moralistas em imperativos absolutos. Stirner
defende que chegara o momento de avanar da adolescncia para a fase adulta:
estgio de liberdade egosta, que ocorre quando o indivduo livre de todos, menos
de si mesmo. Para tanto, ele precisa desenvolver a conscincia do seu egosmo: o Eu
no se submete mais ao no Eu, na medida em que toma posse de si mesmo por meio
da efetivao de suas propriedades. O verdadeiro egosmo, chamado tambm de
propriedade do Eu ou egosmo consciente, um autocontrole: o indivduo o ser
absoluto sobre si mesmo, o nico141 e absoluto proprietrio de sua propriedade.
Apenas o egosmo consciente, o verdadeiro egosmo, livra-o de toda determinao
sem correr o risco de perder-se de si mesmo, tal como outrora se perdeu na
adolescncia.

A questo de no perder-se a si mais bem compreendida no modo como Stirner


problematiza a questo da liberdade. Para ele, a liberdade a no necessidade de
submisso a alguma coisa: Estar livre de alguma coisa estar quite com ela
(STIRNER, 1899 apud CASTRO, 2009, p. 1). Liberdade exige indeterminao.
Entretanto, a pura indeterminao um problema, pois, no tendo absolutamente
nada, o homem no tem nem a si mesmo. Para ser livre no sentido de ser autnomo o
indivduo deve no ser livre de tudo: [...] se tivesses livre de tudo, j no terias nada,
porque a liberdade , por essncia, vazia de todo contedo (STIRNER, 1899 apud
CASTRO, 2009, p. 1). nesse sentido que o homem autnomo o homem
proprietrio: apenas como proprietrio concreto ele proprietrio de sua razo,
vontade e paixo, no tendo assim o risco de perder a si mesmo

No bojo dessa perspectiva que, entre comunismo e liberalismo, Stirner opta pelo
ltimo. O liberalismo estaria mais prximo de possibilitar ao indivduo o verdadeiro
egosmo contrapondo-se ao homem propriedade e afirmando o homem proprietrio.
J o comunismo, era um retrocesso da conscincia do egosmo e do homem
141

Esse desenvolvimento da razo stirneana baseia-se na anlise de Marx (MARX; ENGELS, 2007b).

275

proprietrio e seria mais propriamente um egosmo no assumido: no consciente de


que devem apropriar-se do que seu, os proletrios no s no se apropriam de suas
posses como ainda querem que todos se rebaixem sua condio. Tal como os demais
moralismos, o comunismo seria uma espcie de rancor, rancor dos proletrios com os
homens proprietrios. Apenas por rancor que trabalhadores sem posses podem
querer que todos sejam tambm trabalhadores sem posses (STIRNER, 1899 apud
MARX; ENGELS, 2007b, p. 236-237).

4.3 A alienao da filosofia como alienao na propriedade privada


Ao conclamar Marx a combater a obra anticomunista de Stirner, Engels (1975)
afirmara que, embora no fosse mais do que uma tentativa de transposio do
egosmo moral de Bentham (2001) para o campo da lgica hegeliana, tal tarefa fazia-se
urgentemente necessria:

Esse egosmo simplesmente a essncia da sociedade presente que o homem atual


trouxe conscincia, o mximo que pode ser dito contra ns pela sociedade atual, o
ponto culminante de toda a teoria intrnseca estupidez reinante. Mas
precisamente isso o que torna a coisa mais importante [...] No devemos
simplesmente lan-lo de lado, mas sim us-la como a expresso perfeita da atual
loucura, de modo que a sua inverso ao mesmo tempo uma construo sobre ela.
Esse egosmo vai to longe, to absurdo e ao mesmo tempo to auto-consciente,
que no pode manter-se por um instante na sua unilateralidade, mas deve se transpor
imediatamente para o comunismo. (ENGELS, 1975).

Para Engels, Max Stirner era a exposio mais crua da essncia da liberdade burguesa,
de modo que uma refutao feroz ao jovem hegeliano, que gozava naquele momento
de grande popularidade, seria uma tima oportunidade para defender o comunismo
com maestria. Marx aceita o desafio e, juntamente com Engels, dedica-se com afinco e
capricho tarefa: esboa cerca de trezentas pginas que buscam desconstruir
minuciosamente as ideias de Stirner. Referindo-se ao jovem hegeliano como um santo
de tipo cmico, So Max, ou como Sancho Pana, o personagem companheiro de
Dom Quixote de La Mancha142 cujo percurso vai do realismo confuso fantasiosa, ele
desenvolve uma crtica a Stirner carregada de ironias. O ponto relevante, no que tange

142

CERVANTES, 2003.

276

nossa questo, que nessa crtica Marx acaba desenvolvendo tambm de modo
mais ntido sua perspectiva de emancipao humana, aprofundando as perspectivas
outrora esboadas nos MEF na medida em que as desenvolve numa fraseologia no
filosfica.

Marx acusa que, na verdade, o homem stirneano e no o comunista que permanece


no moralismo celeste: o prprio Stinrer quem estaria projetando um bem em si
quando imagina que aniquilar o bem-estar associado s rendas aniquilar o bemestar em si, esquecendo-se que pode haver uma sociedade na qual viver de rendas
no seja sinnimo de bem-estar:

Ele afirma que o bem-estar na condio de pessoas que vivem de rendas seja algo
inerente aos indivduos que agora vivem de suas rendas, algo inseparvel da sua
individualidade, ele imagina que para esses indivduos no possa existir outro bemestar a no ser aquele que condicionado pelo fato de viverem de renda. (MARX;
ENGELS, 2007b, p. 245).

Para Marx, entretanto, o bem-estar que aquele que sobrevive de rendas goza na
condio de pessoa que vive de rendas, no o bem-estar do indivduo como tal [...]
mas sim um bem-estar universal no interior da classe (MARX; ENGELS, 2007b, p. 40).
Stirner teria admitido uma essncia humana fixa ao resolver o conflito da liberdade
consigo mesma mediante a categoria propriedade afirmando: No encontro nada
para desaprovar na liberdade, porm te desejo mais do que liberdade; no deverias
estar simplesmente livre daquilo que no quer, deveria tambm ter o que quer; no
suficiente ser livre, deves ser mais, deves ser proprietrio (STIRNER, 1899 apud MARX;
ENGELS, 2007b, p. 40). Ao considerar que apenas a propriedade realiza a liberdade
como autonomia, Stirner d na propriedade privada a propriedade do EU, para um
egosmo consciente. A autonomia seria assim um estar-livre das diversas
determinaes sociais, menos da personalidade, mas essa personalidade apenas a
propriedade construda como propriedades do indivduo:

[Stirner] teve sempre e em todos a categoria do estar-livre (liberdade) como objetivo.


A categoria negada do estar-livre a personalidade, que naturalmente no tem
nenhum outro contedo que no esse estar-livre. A personalidade a propriedade

277

filosoficamente construda de todas as propriedades do indivduo stirneano. (MARX;


ENGELS, 2007b, p. 273).

Marx acusa que o que Stirner define como liberdade humana nada mais que a
liberdade burguesa na propriedade privada desenvolvida, por meio de um
procedimento filosfico em que a identifica como a prpria personalidade do
indivduo. O estar-livre em Stirner sempre na verdade apropriar-se, como se a
no determinao do indivduo pelo mundo objetivo ou pelos pensamentos fixos fosse
possvel apenas quando o indivduo toma posse de coisas. Stirner teria feito o trajeto
de uma maior conscincia do indivduo em relao ao seu egosmo como
desenvolvimento do indivduo na condio de proprietrio privado. Revela, destre
modo, que o nico justamente o Eu que s completamente dono de si mesmo
quando proprietrio privado completamente livre. Nele o desenvolvimento do
homem autnomo apenas o desenvolvimento do homem como burgus, de modo
que o identifica ser humano com ser proprietrio:

O estar-livre do mundo das coisas e do mundo dos pensamentos j foi compreendido


como apropriao desses dois mundos [...] Sua posse do mundo e seu estar-livre do
mundo agora se transformaram nessa relao negativa consigo mesmo, nessa autodissoluo e nesse pertencer-se a si mesmo do proprietrio. O Eu assim determinado
... O nico, que, portanto, mais uma vez no tem outro contedo a no ser o
proprietrio. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 273).

Para Marx, a nica determinao que Stirner admite na liberdade para que ela no seja
um vazio absoluto e sim uma autonomia a propriedade privada justamente pelo
fato de que ele d como natureza do homem justamente a natureza do burgus: a
propriedade privada objetiva. O nico stirneano assim uma universalizao do
proprietrio privado concreto numa categoria filosfica, sendo portanto um nico
determinado historicamente, ainda que hipocritamente seja afirmado como um ser
indeterminado. Marx pretende desmascarar essa iluso pela promoo da inverso
materialista:

Stirner comete a hipocrisia de afirmar que seu nico seja outra coisa diferente do
nico construdo, mas algo que no pode ser dito ou seja, um indivduo corpreo.
Essa iluso hipcrita desaparece caso se invertam as coisas, determine-se o nico
como sendo o proprietrio e diga do proprietrio que este determinou a categoria

278

universal da propriedade como sendo sua determinao universal. (MARX; ENGELS,


2007b, p. 273).

Marx mostra que a iluso de Stirner revalada pelo procedimento materialista: no


o ser indeterminado que chega a ser proprietrio privado em seu desenvolvimento por
si mesmo e sim o proprietrio privado que se afirma como ser humano universal na
medida em que afirma a propriedade privada como sua determinao universal.

O procedimento materialista de revelao da iluso se Stirner prossegue indicando que


este desenvolve a liberdade no s como determinao do homem burgus, mas
como determinao do burgus alemo. Marx mostra que Stirner define o nico como
o egosta em acordo consigo mesmo. Mas este egosta em acordo consigo mesmo
surgiriria numa negao e ultrapassagem do burgus, egosta em sentido comum, o
qual, quando no sacrifica pelo interesse geral (tal como fizeram Robespierre e
Saint-Just), egosta sem conscincia de ser egosta. Para Marx, apenas como
burgus alemo que Stirner poderia acreditar que os burgueses ainda no so
plenamente egostas:

O artifcio prprio de So Max a transformao dos egostas em sentido comum,


burgueses, em no-egostas [...] o artifcio prprio de So Max consiste em provar a
eles que no correspondem ao ideal, ao conceito, essncia, ao ofcio do
egosta [...] Mais uma vez paira diante dele apenas o pequeno burgus alemo.
(MARX; ENGELS, 2007b, p. 275).

Para Marx, Stirner no toma o burgus como plenamente consciente do seu egosmo
justamente porque parte do pequeno burgus alemo, o qual, diferentemente dos
burgueses dos demais pases, no efetivaram seus interesses concretamente, mas os
mantiveram no mundo das ideias, da moral como razo pura. Ao afirmar que o
burgus no egosta consciente, Stirner confirma que apenas eleva o homem
determinado o burgus alemo, que de fato no tem conscincia da sua moral como
egosmo efetivo a homem em geral. Com esse procedimento, ele apenas se confirma
como tambm um burgus alemo tpico, que universaliza o particular e o
determinado por categorias meramente filosficas, julgando resolver assim o conflito.

279

Stirner se mantm no idealismo porque apreende a contradio entre interesses


pessoais e interesses gerais no como um conflito concreto entre distintos modos de
vida dos homens e sim como uma luta do pensamento consigo mesmo, na condio de
indivduo. Permanece, portanto, na mesma trilha de Kant e Hegel, os quais tentaram
resolver a contradio por um procedimento filosfico alienado. Tal como em Hegel,
Stirner d a ciso como ontolgica e no como um conflito determinado entre os
homens:

Ele descobre na histria, para seu grande desprazer, que dos dois lados que
comparecem nela o interesse privado e o interesse geral um deles sempre
acompanha o outro. E ele o descobre, como de costume, de uma forma errada, em
sua forma sagrada, segundo o lado dos interesses ideais, do Sagrado, da iluso. Ele
pergunta: Como pode que os egostas comuns, os representantes dos interesses
pessoais, estejam ao mesmo tempo sob imprio dos interesses gerais dos mestresescola e da hierarquia? Ele responde [...] dizendo que os cidados parecem
demasiado pequenos a eles mesmos [...] quer dizer, ele esclarece seu comportamento
religioso a partir de seu comportamento religioso, depois de ter transformado a luta
dos interesses gerais e pessoais na imagem especular da luta, simples reflexo da
fantasia religiosa. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 276).

reduzindo os conflitos efetivos a conflitos conceituais que Stirner tenta desenvolver a


liberdade. Nele o burgus seria um egosta meio consciente, precisaria apenas
desenvolver sua verdadeira essncia egosta ou verdadeira indeterminao. A
realizao da liberdade se daria por um procedimento de desenvolvimento
meramente conceitual do conflito da ideia consigo mesma, tal como fizera Hegel:
Na condio de dogmtico ele toma para si um dos lados [...] esclarece-os aos
indivduos como tais de modo devido e proclama sua averso contra o outro. Como a
um dogmtico,o outro lado tambm lhe aparece em parte na condio de mera
afetao de ndole, devoment, em parte na condio de um mero princpio [...] O
princpio tambm precisa ser arrancado consequentemente da cabea (MARX;
ENGELS, 2007b, p. 278).

Em Stirner, tal como em Hegel, a ideia se autodetermina individualmente, a liberdade


um interesse pessoal que se d a si mesmo. Marx mostra, entretanto, que ao
contrrio do que supe o burgus alemo Stirner, a liberdade dos burgueses no foi
desenvolvida at ento num jogo psicolgico contra a ordem externa e sim num
atravs de disputas efetivas. Os burgueses [n]o se livraram realmente da ordem e
do arbtrio dos indivduos, mas sim do imprio da corporao, dos estamentos, e por

280

isso s ento podiam exercer na condio de burgueses individuais e reais, ordem e


arbtrio sobre os trabalhadores (MARX; ENGELS, 2007b, p. 249). A liberdade dos
burgueses antes de resultar da recusa subjetiva s determinaes das relaes sociais
sobre o indivduo tratou-se da transformao de tais relaes. Os burgueses se
libertaram apenas quando alteraram concretamente justamente as relaes de
produo baseadas em corporao e estamento, de modo que a liberdade deles uma
determinao objetiva de domnio sobre os trabalhadores. No compreendendo a
reao concreta a esse processo concreto que Stirner acusa o comunismo de
moralismo (MARX; ENGELS, 2007b, p. 250): como se a ordem e o poder do indivduo
no fossem eles mesmos uma conjuntura das relaes, ele acaba por afastar assim,
portanto, o fundamento real do comunismo, ou seja, a conjuntura determinada das
relaes sob o regime burgus (p. 250), podendo transformar o comunismo que ele
tornou to engraadinho em seu comunismo sagrado (MARX; ENGELS, 2007b, p. 250).

O equvoco de Stirner localizava-se justamente nessa iluso da ideia como um poder


em si. As crticas de Stirner ao comunismo como mero idealismo adviriam da extrema
idealizao do prprio filsofo sobre a realidade dos movimentos proletrios.
Mantendo-se na seara kantiana e hegeliana da autodeterminao dos homens como
uma mera questo de vontade, Stirner dissolve o poder do dinheiro com extrema
facilidade, indicando que bastaria que os trabalhadores deixassem de acreditar em tal
poder:

Todo o infortnio das relaes sociais vigentes se reduz ao fato de que cidados e
trabalhadores acreditam na verdade do dinheiro. Jacques Le Bonhomme imagina
aqui que depende dos cidados e trabalhadoresque esto espalhados por todos os
Estados civilizados do mundo, protocolar em todas as manhs de dias quaisquer, bem
de repente, sua descrena na verdade do dinheiro. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 228).

O mesmo procedimento deveria ser feito em relao ao trabalho: bastaria que


passassem a gozar do produto do trabalho como sendo seu. Cita Stirner: Os
trabalhadores tm nas mos um poder monstruoso [...] eles precisariam apenas cessar
o trabalho e olhar para o trabalhado e goz-lo como sendo seu. este o sentido das
agitaes dos trabalhadores que surgem aqui e ali (STIRNER, 1899 apud MARX,
2007b, p. 228). Marx considera que tais indicaes stirneanas explicitam por si mesmas

281

uma viso fantasiosa da realidade e do movimento comunista. Stirner teria reduzido a


cadeia dos homens e o movimento comunista a uma questo puramente conceitual,
deixando implcito que os trabalhadores s no teriam se libertado ainda por falta de
vontade.

Marx acusa que tambm pelo procedimento de reduo conceitual, por dar o
conceito como princpio das relaes sociais, que Stirner desenvolve como efetivas as
iluses da burguesia de que propriedade privada e atributo individual so uma mesma
coisa. A defesa da renda pelo patrimnio em nome do EU autnomo seria justamente
uma reduo conceitual burguesa.

Marx retoma o questionamento de Proudhon ao burgus Destutt de Tracy


desenvolvido outrora em O que a propriedade? para desconstruir Stirner. Ao
defender o direito renda por patrimnio em nome do EU autnomo, este teria feito a
mesma confuso conceitual burguesa de Destutt de Tracy, o qual dera a propriedade
privada como irrevogvel ao considerar indistintas a propriedade subjetiva e a
propriedade de bens quando acusara o comunismo de julgar a propriedade [...]
como se dependesse de ns decidir se pode ou no haver propriedade nesse mundo
(TRACY apud MARX; ENGELS, 2007b, p. 256). De Tracy teria afirmado: Por acaso
apenas dinheiro e bens so propriedade ou qualquer pensamento algo Meu, Minha
Posse? Portanto, todo pensamento tem de ser suspenso ou ser tornado impessoal
(STIRNER, 1899, apud MARX; ENGELS, 2007, p. 256). Ao acusar o comunismo de querer
destituir a propriedade do Eu sobre o Eu, ou seja, a personalidade do EU pelo fato de
querer destituir a propriedade privada, Stirner repete a confuso entre propriedade e
personalidade do outrora promovida por Destutt de Tracy:

[...] o senhor Destutt de Tracy se pe a provar que proprit, individualit e


personalit so idnticas, que no moi (eu) tambm est o moien (meu), e ele
encontra um fundamento natural para a propriedade privada no fato de que
a natureza dotou o homem de uma propriedade inevitvel e inexteriorizvel,
a de seu indivduo [...] A propriedade existe, se no por tudo onde existe um
indivduo que sente, pelo menos por tudo onde existe um indivduo que quer
[TRACY, 1818]. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 257).

282

Embora Marx avalie em seus MEF que Proudhon comete o mesmo erro que outrora
criticara em Destutt de Tracy, retoma a crtica a este para questionar Stirner. O
problema estaria numa identidade entre o ser e o ter que tpica do burgus.
Confundindo qualidade (propriedade) pessoal com propriedade privada que Stirner
teria desenvolvido o estar-livre da personalidade como propriedade livre:

[Stirner] teve sempre e em todos a categoria do estar-livre (liberdade) como objetivo.


A categoria negada do estar-livre a personalidade, que naturalmente no tem
nenhum outro contedo que no esse estar-livre. A personalidade a propriedade
filosoficamente construda de todas as propriedades do indivduo stirneano. (MARX;
ENGELS, 2007b, p. 273).

Ao identificar propriedade e personalidade, Stirner elevou a propriedade privada a um


carter de generalidade humana, explicitando tambm que o seu fundamento das
relaes humanas em geral est reduzido s meras relaes de trocas materiais:

tanto mais fcil para o burgus provar a identidade de suas relaes mercantis e
individuais, ou at mesmo das genericamente humanas, a partir da sua lngua [...]
tanto na realidade como na lngua as relaes de regateio foram tornadas fundamento
de todas as outras. Por exemplo, propriet, propriedade (Eigentum) e caracterstica
(Eigenshaft), property propriedade e peculiaridade, prprio em sentido mercantilista
e em sentido individual [...] termos que so usados tanto para relaes comerciais
como para caractersticas e relaes entre indivduos como tais. (MARX; ENGELS,
2007b, p. 260, grifo do autor).

Stirner fala nos mesmos termos que o burgus ao reduzir as relaes humanas a
relaes comerciais. Da por que sua fala em termos de uma identidade entre
caracterstica e posse material, dando desenvolvimento da autonomia como
propriedade do Eu. Num contexto em que o ser confunde-se com o ter que a
propriedade privada do eu ser dada como nico modo de autodeterminao da
liberdade dos homens: [Stirner] toma o jogo de palavras do burgus com propriedade
(Eigentum) e atributo (Eigenheit) to ao p da letra que ele at mesmo se empenha
em se comportar como proprietrio privado em relao a seus prprios atributos
(MARX; ENGELS, 2007b, p. 260). Num contexto em que o ter confunde-se com o ser
que a propriedade privada do eu ser dada como autodeterminao do indivduo livre.

283

Para Marx a confuso entre a abolio da propriedade e abolio da personalidade


ocorre justamente porque se pensa numa abolio conceitual e porque os conceitos
so sempre determinados neste caso, determinados pela realidade moderna: Todo
esse absurdo terico, que procura seu asilo na etimologia, seria impossvel, se a
propriedade privada real que os comunistas querem suprassumir no fosse
transformada no conceito abstrato a propriedade (MARX; ENGELS, 2007b, p. 258).
Mais adiante: A propriedade privada real a coisa mais comum de todas [...]
Enquanto valho na condio de propriedade, no valho na condio de indivduo
uma sentena que os casamentos por dinheiro provam diariamente (MARX; ENGELS,
2007b, p. 258). Marx indica que abolir a propriedade privada real justamente o
contrrio de abolir o que cada um vale como indivduo, justamente abolir a igualdade
moderna dos indivduos na modernidade: o carter de objeto a que todos esto
submetidos.

Marx afirma que no contexto do sistema burgus o que se considera propriedade


privada para os economistas o que trocvel, o que d comando sobre o trabalho do
outro. Assim, a abolio da propriedade trata-se de abolir no a posse individual de
coisas, o ter (ex.: casaco), e sim que essa posse me permita ter o domnio de um outro
indivduo, ou seja, que o ter tenha poder soberano. O sentido da abolio da
propriedade privada real indicado aqui na abolio do trabalho alienado como
moeda:

Em relao ao meu casaco eu s tenho propriedade privada enquanto eu posso


esbanj-lo, transferi-lo ou vend-lo [...] no ocorrer a economista nenhum qualificlo como minha propriedade privada uma vez que ele no d a mim qualquer tipo de
comando sobre a menor quantidade de trabalho estranho que seja. [...] A terra e o
solo no tm nada a ver com a renda da terra. [...] Para o proprietrio de terras, a
terra e o solo s tm importncia na medida em que proporcionam renda. (MARX;
ENGELS, 2007b, p. 258).

Nesse sentido, propriedade privada no tem nada a ver com peculiaridade pessoal e
sim o oposto. Marx indica que a real abolio da propriedade privada dissolver o
poder social das posses. Dissolvendo-se o poder social na posse, a posse deixa de ser
propriedade privada, ou seja, de exercer comando sobre trabalho alheio. As posses so

284

poder social apenas quando valem como moeda, no h nenhuma peculiaridade do


proprietrio dota a coisa que ele possui de poder social: a terra propriedade privada
quando a posse da terra vale como renda, o casaco propriedade privada quando a
posse do casaco permite-me tambm vender o casaco. Abolir a propriedade privada
no , portanto, abolir a peculiaridade do proprietrio e sim abolir a relao na qual a
mera posse poder social. Trata-se de abolir a mera posse dos meios como
fundamento do poder dos homens sobre os homens.

Marx (MARX; ENGELS, 2007b, p. 258) afirma que o fato de propriedade privada
universal ser o dinheiro confirma que a propriedade privada nada tem a ver com
peculiaridade do proprietrio: Quo pouco o dinheiro, a forma mais universal de
propriedade, tem a ver com peculiaridade pessoal, quanto ele at mesmo se ope a
ela, j o sabia Shakespeare. Este teria criticado em um poema o imprio do dinheiro
sobre todas as outras qualidades pessoais como um imprio do ter sobre o ser. Marx
retoma aqui a temtica dos Manuscritos: o comunismo volta-se contra a propriedade
privada concreta (trabalho alienado) e no propriedade como conceito, o qual inclui
personalidade. Stirner indica que a insurreio das classes oprimidas guiada por
conceitos de humanidade dados no Estado poltico moderno, enquanto que para
Marx os trabalhadores no se preocupam em instruir-se a respeito desses conceitos a
ponto de se guiarem por eles.143

Ao tratar da linguagem do burgus, Marx identifica que a reduo conceitual entre


propriedade e personalidade funda-se numa reduo prpria da prtica de uma nica
e determinada classe: a classe burguesa. A confuso conceitual entre a abolio da
propriedade e abolio da personalidade ocorreria justamente porque os conceitos
so dados numa realidade determinada. Tal reduo etimolgica de propriedade
personalidade seria uma espcie de asilo da propriedade privada em relao luta dos
comunistas: Todo esse absurdo terico, que procura seu asilo na etimologia, seria
143

Marx afirma que mesmo os levantes dos catales ocorreram relacionados no aos conceitos e sim
prtica de trabalho e propriedade: As formas anteriores dos levantes de trabalhadores estavam
relacionadas ao desenvolvimento do trabalho de ento e feio da propriedade dada atravs disso; a
insurreio comunista est relacionada, direta ou indiretamente, grande indstria (MARX; ENGELS,
2007b, p. 258).

285

impossvel, se a propriedade privada real que os comunistas querem suprassumir no


fosse transformada no conceito abstrato a propriedade (MARX; ENGELS, 2007b, p.
258).

Marx indica que Stirner teria retrocedido o egosmo positive de Feuerbach. Este j
havia indicado que nem todo egosmo negativo ao afirmar como egosmo positivo
o voltar-se para o Eu deixando a natureza em paz, abstendo-se da prtica de
transformao da natureza. Mas se em Feuerbach ainda o homem que d a si
mesmo como amor, sabedoria, justia etc. mediante a conscincia, em Stirner tais
qualidades que definem o homem. Nele a essncia do homem pressuposta aqui,
portanto, na condio de coisa existente, ela a essncia mais alta, ela no Eu
(MARX, 2007b, p. 36). Assim, Feuerbach pelo menos fez um progresso (p. 223) em
relao aos demais jovens hegelianos, de modo que as consideraes feuerbachianas
deveriam ter guiado os jovens hegelianos para uma trilha menos idealista. E isso j
teria sido indicado outrora nos Anais:
Ao passo que Feuerbach revelou o mundo religioso na condio de iluso do mundo
terreno, [...] a pergunta no respondida nem por ele prprio acabou capitulando por si
mesma tambm para a teoria alem: como foi que os homens chegaram a plantar
essas iluses em suas cabeas? Essa pergunta abriu caminho at mesmo para os
tericos alemes em direo a pressupostos materialistas, no sem pressupostos, mas
reais e materiais como sendo um modo de ver o mundo empiricamente e apenas por
isso realmente crtico. Esse caminho j havia sido assinalado nos Anais FrancoAlemes, na Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel e em Sobre a questo
judaica. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 265).

A admisso de um egosmo positivo como caminho para a liberdade desenvolvido por


Feuerbach fora reapropriada por Stirner num retrocesso ao tratar em termos de
propriedade do Eu. Enquanto aquele buscou ao menos aniquilar a iluso de que o
predicado (Deus) sujeito, em Stirner os prprios predicados se tornaram sujeitos.

Se Stirner acusa Feuerbach de no chegar a nada porque este transforma o predicado


em objeto e vice-versa, ele mesmo consegue chegar menos longe ainda, porque aceita
fielmente esses predicados feuerbachianos transformados em sujeitos, como se
fossem personalidades reais (...) e essas frases acerca das relaes como se fossem as
prprias e reais relaes(...) ou seja, ele faz exatamente o mesmo que acusa
Feuerbach de fazer (...) Em Stirner tambm a conscincia bateu as botas, ele acredita

286

realmente no imprio dos pensamentos abstratos da ideologia no mundo atual, ele


acredita, em sua luta contra os predicados, contra os conceitos, no estar mais
atacando uma iluso, mas sim os poderes imperantes reais do mundo. (MARX;
ENGELS, 2007b, p. 35)

O problema de Stirner a sua manuteno do idealismo prprio da alienao dos


filsofos alemes. Marx (MARX; ENGELS, 2007b, p. 35) faz da sua crtica a Stirner uma
crtica ideologia alem em geral.
4.4 A ideologia alem e a alienao da filosofia
O idealismo stirneano no deveria ser condenado solitariamente. Ele apenas
expressava de modo mais desavergonhado o extremo idealismo dos filsofos alemes,
os quais apenas espelham a misria da situao atual da Alemanha (MARX; ENGELS,
2007b, p. 35), na qual industriais filosficos [...] at ento haviam vivido da
explorao do esprito absoluto (MARX; ENGELS, 2007b, p. 35). Passando ao largo de
uma crtica s mudanas efetivas pelas quais passara a Europa com o desenvolvimento
do capitalismo, ou seja, ao largo de uma crtica s cadeias concretas e determinadas,
no s Stirner, mas todos os filsofos alemes se mantinham na feira livre filosfica.

Marx (MARX; ENGELS, 2007b, p. 35) afirma que havia um contraste tragicmico entre
o desempenho real desses heris e as iluses acerca desse desempenho, na medida
em que reduzem as maiores modernas em geral apenas ao intervalo de 1842 e 1845,
aos anos de supostas transformaes nas ideias alems, anos em que eles teriam
supostamente arrasado completamente o sistema hegeliano. Na verdade, ao
contrrio do que imaginam, teriam permanecido msticos tal como Hegel. Elevam as
ideias alems a princpios universais, do as mudanas meramente formais destes
princpios alemes como as verdadeiras e significativas mudanas do homem.

Ao tomarem as ideias e conceitos como princpios determinantes (MARX; ENGELS,


2007b, p. 36), a filosofia alem desenvolvera a filosofia como ideologia, como
determinao unilateral das ideias. Mantendo-se na promoo de crticas das
alienaes das ideias e no das alienaes reais e empricas, insistem que as cadeias

287

dos homens esto apenas nas interpretao do mundo e que basta mudar as ideias
para que estes possam se libertar

Na verdade, ainda que protestassem contra Hegel, todos eles, ao seu modo, repetiam
o mesmo deslize do mestre: Os filsofos alemes afirmam, todos eles [...] que o
mundo real um produto do mundo ideal. [...] Eles se diferenciam naquilo que eles
mesmos esclarecem como pensamentos fixos (MARX; ENGELS, 2007b, p. 36). Quer
dizer, todos eles partem de uma indeterminao absoluta, fixa, como princpio, variam
apenas no que seja esse princpio fixo. Em outras palavras, [...] limitam-se ao fato de
cada um deles extrair um lado do sistema hegeliano e voltar esse lado tanto contra o
sistema inteiro quanto contra os lados extrados e analisados pelos outros (p. 39)
Marx retoma aqui o tema da viragem filosfica que luta contra o mundo como um ser
ontologicamente distinto. As categorias hegelianas como substncia e autoconscincia
apenas adquiriram nos jovens hegelianos nomes mais mundanos, tais como
gnero (Feuerbach), O nico (Stirner), o homem (Bauer).

O progresso da crtica filosfica alem estaria apenas no modo como revelara a farsa
da ideologia em todos as esferas ao esclarecer a conscincia poltica, jurdica, e moral
como conscincia religiosa ou teolgica e o homem poltico, jurdico e moral, em
ltima instncia, o homem, como religioso (MARX; ENGELS, 2007b, p. 40). Nesse
sentido, possuem apenas o mrito de terem ingenuamente mostrado como o
desenvolvimento das esferas poltica, jurdica e moral, em suas formas alienadas, no
passam de diferentes tentativas idealistas de pressupor uma essncia humana fixa e
absoluta anterior s relaes sociais. Ao darem uma unidade entre os homens em o
homem, num homem indeterminado e universal, tais tentativas desnudaram as
esferas do Direito, do Estado e da moral como espcies de teologia.

Toda a crtica filosfica alem desde Strauss at Stirner se limita crtica das idias
religiosas [...] O progresso consistia em englobar as idias metafsicas, polticas,
jurdicas, morais [...] sob a esfera das idias religiosas [...] Os neohegelianos coincidiam
com os velhos hegelianos na f no imprio da religio [...] A nica diferena que
estes combatiam como usurpao o poder que aqueles reconheciam e aclamavam
como legtimos. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 40).

288

Assim chama os filsofos alemes de santos num tom irnico: eles canonizam o
mundo. Nesse sentido nenhuma diferena especfica diferencia o idealismo alemo
da ideologia de todos os demais povos (MARX; ENGELS, 2007b, p. 40): retornam ao
campo do domnio do mitolgico. Pouco a pouco cada relao reinante foi esclarecida
como sendo uma relao da religio e transformada em culto do direito, culto do
Estado [...]. Por todos os lugares o que havia era o dogma, a crena no dogma (MARX;
ENGELS, 2007b, p. 40). Tal como nos demais povos, tambm nos alemes os filsofos
autonomizam o que produto da conscincia e ento a do como grilho do qual o
homem precisa se libertar.

Nesses jovens hegelianos as noes, pensamentos, conceitos e, de uma maneira geral,


os produtos da conscincia por eles mesmos autonomizadas so tidos como os
autnticos grilhes dos homens exatamente como entre os hegelianos antigos eles
so esclarecidos como sendo os verdadeiros elos da sociedade humana. (MARX;
ENGELS, 2007b, p. 40).

Assim como os conservadores acreditam que os elos sociais esto nas ideias em si, os
jovens acreditam que as cadeias so tambm meramente ideolgicas: [...] veem a
expresso autonomizada do pensamento do mundo vigente como o fundamento do
mundo vigente (MARX; ENGELS, 2007b, p. 113), eles acreditam que uma nova
reviravolta da interpretao das relaes vigentes poderia revolucionar o mundo
existente at agora (p. 113). Para eles, basta a vontade de trocar de conscincia: Os
jovens hegelianos estabelecem seu postulado moral de trocar sua conscincia
presente pela conscincia humana, crtica ou egosta e, atravs disso, eliminar suas
barreiras (p. 113).

A crtica de Marx ideologia alem buscar em si mesma ser mais do que uma
contraposio de meras ideias. Para alm de identificar que a filosofia alem
desenvolvimento meramente ideolgico, Marx busca mostrar que tal desenvolvimento
tem uma determinao concreta. A ideologia alem advm de uma maior alienao
dos intelectuais burgueses alemes em relao prtica, em ltima instncia ela

289

advm de uma alienao dos burgueses em relao aos trabalhadores. Na luta de


classes efetiva entre os no proprietrios e os proprietrios que est o fundamento
da alienao da filosofia em si mesma, o fundamento de seu carter teolgico. Grosso
modo, a alienao da filosofia ser no somente criticada, mas tambm revelada como
derivada da alienao do trabalho. No se tratava simplesmente de uma alienao
entre os filsofos e o povo pressuposta na alienao do Estado a partir do declnio da
democracia grega, tal como desenvolvera outrora na sua DFDE. A viragem da filosofia
para a teologia revela-se aqui no pela alienao dos filsofos na alienao da poltica
e sim na alienao do trabalho.
4.5 O processo de alienao da filosofia como diviso do trabalho intelectual e fsico
Na crtica a Stirner e aos demais jovens hegelianos, Marx no s identifica a disputa
conceitual como uma disputa de classes, como tambm avalia uma determinao para
o fenmeno de viragem da filosofia em teologia diferente daquela outrora indicada na
DFDE. Aprofundando-se do esboo sobre a alienao do trabalho empreendido nos
MEF, o processo de fechamento da filosofia como conceito em si aqui o
desenvolvimento da diviso do trabalho. O desenvolvimento da ciso entre atividade
racional e atividade prtica seria simultaneamente herana dos modos de produo
anteriores e fruto do prprio modo capitalista de produo. A diviso mais profunda
entre trabalho manual e trabalho intelectual seria uma complexificao do trabalho
alienado e no poderia ser ultrapassado no interior da filosofia, um dos extremos da
diviso, mas apenas pela revoluo social que recusa dialeticamente o domnio do
trabalho alienado.

Marx (MARX; ENGELS, 2007b, p. 43) considera que num primeiro momento o esprito
nasce [...] com a maldio de estar impregnado de matria, que aqui se manifesta
sobre a forma de linguagem, ou seja, a conscincia nasce como linguagem para todos
os homens e s com o desenvolvimento da atividade produtiva ela passa a existir de
maneira privada. A linguagem teria decorrido da necessidade de comunicao dos
homens entre si, perspectiva que Marx completa na nota de rodap afirmando que
[...] minha relao com meu ambiente minha conscincia (MARX; ENGELS, 2007b,

290

p. 43). Assim, conscincia e matria so, num primeiro momento, uma coisa s, uma
conscincia gregria. Apenas numa realidade na qual uma diviso de trabalho mais
elaborada se torna possvel que haveria ento a separao de trabalho fsico e
intelectual, s na condio especfica de alienao no processo de trabalho que a
conscincia pode imaginar-se pura e distinta: [...] desde esse instante se acha a
conscincia em condies de emancipar-se do mundo e entregar-se criao da teoria
pura (MARX; ENGELS, 2007b, p. 43).

J nos MEF, Marx indica uma alienao entre lucidez e prtica decorrente da alienao
no trabalho, na produo material em si, destacada da produo subjetiva. Aqui ele
desenvolve mais profundamente esse movimento de alienao/libertao da razo em
relao particularidade contingente no contexto especfico de um desenvolvimento
complexificado da diviso do trabalho. A contraposio razo/realidade outrora
identificada na DFDE como alienao sbio/povo no mbito poltico identificada
como luta de classes que surge em profunda ciso na sociedade capitalista. Uma razo
determinada surge como razo em si, como ilusria indeterminao, como razo
universal, na medida em que a classe social desta razo domina concretamente as
outras classes:

As idias da classe dominante so as idias dominantes em cada poca, quer dizer, a


classe que exerce o poder objetal dominante na sociedade , ao mesmo tempo, o seu
poder espiritual dominante. [...]. A diviso do trabalho [...] manifesta-se tambm no
seio da classe dominante como diviso do trabalho espiritual e material, de tal modo
que uma parte dessa classe se revela como sendo aquela que d seus pensadores [...].
(MARX; ENGELS, 2007b, p. 71, grifo do autor).

Marx mostra que as ideias da classe dominante podem no aparecer como


relacionadas determinada classe, que muitos historiadores contam a histria como o
domnio das ideias sem se preocuparem o mnimo que seja com as condies de
produo nem com os produtores dessas idias (MARX; ENGELS, 2007b, p. 72).
Ocorre que as ideias de honra e lealdade foram exaltadas durante o domnio da
aristocracia, enquanto no domnio da burguesia a ideia de liberdade privada que
atinge valor supremo. Assim, os historiadores acabam tendo de se deparar com o fato

291

de que a mudana das ideias dominantes , fundamentalmente, a mudana da classe


dominante:

Essa concepo da histria, que prevalece entre todos os historiadores desde o sculo
XVIII, obrigatoriamente se deparar com o fenmeno de que so cada vez mais
abstratas as idias que imperam, quer dizer, que se revestem cada vez mais da forma
do universal. Cada nova classe que passa a ocupar o posto daquela que dominou antes
dela se v obrigada, para poder encaminhar os fins que persegue, a apresentar seu
prprio interesse como interesse geral [...] a imprimir a suas ideias a forma de
universalidade. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 72).

A explicao da histria por uma sucesso/desenvolvimento conceitual no absoluta,


mas decorre da prpria diviso do trabalho material/intelectual e do fato de que at
ento o poder poltico esteve justamente com aqueles que nesta diviso se ocupam da
atividade intelectual e no do trabalho material. Da por que a explicao das relaes
sociais tem sido dada em termos de domnio da razo mais absoluta e por que a razo
dada como universal sempre uma racionalidade de propriedade. assim que o
domnio da propriedade privada tem sido justificado em termos de domnio da
racionalidade social mais elevada e no em termos do domnio da classe dos
proprietrios privados. No se trata de um discurso deliberado para enganar, tal
justificativa o prprio entendimento da atividade intelectual cindida, alienada da
atividade material. Ainda que se peguem em contradio tal como os economistas ,
acabam retornando para o interior da alienao: para a defesa do domnio da
propriedade privada como domnio da racionalidade pura, para a histria como um
desenvolvimento da ideia, da razo pura em si mesma e para a luta de classes como
uma luta de conceitos.

Marx avalia assim que no h razo universal e sim racionalidades de classe. O domnio
de uma classe expressa-se como domnio da sua racionalidade especfica sob forma de
razo universal. Haveria um fator prprio da dinmica da luta de classes que
concorreria para a elevao de uma racionalidade particular racionalidade universal:
quando uma classe se contrape a outra classe ela precisa surgir aos olhos de todos
no como classe e sim como representante de todos:

292

A classe revolucionria aparece de antemo, to somente pelo fato de se contrapor a


uma classe, no como classe, mas sim como representante de toda a massa da
sociedade, diante da nica classe, a classe dominante. E pode faz-lo assim porque no
princpio seu interesse se harmoniza realmente, mais ou menos, com o interesse
comum de todas as demais classes no dominantes. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 73).

Uma racionalidade s surge como representante universal no processo em que uma


classe luta para se sobrepor outra. Mas no se trata de mera iluso: de fato, num
primeiro momento, h uma identidade entre as vrias classes oprimidas no interesse
de se sobrepor opresso de uma classe especfica. Uma classe pode tomar o poder
expressando-se representante universal, mas s pode assim expressar-se quando de
fato tem alguma identidade com as demais classes. Nesse processo, uma racionalidade
particular, ao surgir como universal, surge tambm alienada da classe que lhe deu
origem. assim que a histria aparece apenas como luta de ideias. por surgirem
alienadas que as ideias dominantes puderam ser apresentadas por Hegel como
autodeterminaes do conceito:

Uma vez que as idias dominantes so separadas dos indivduos dominantes e,


sobretudo, das relaes que brotam de uma fase dada do modo de produo e disso
resulta o fato de que a histria dominante sempre o pensamento fica bem mais
fcil abstrair destes diferentes pensamentos o pensamento, a idia etc., como aquilo
que impera na histria, apresentando assim todos esses conceitos e pensamentos
individuais como autodeterminaes do conceito que se desenvolve por si mesmo
na histria. Assim consideradas as coisas, perfeitamente natural, tambm, que todas
as relaes vigentes entre os homens derivem do conceito do homem [...] Assim o fez,
com efeito, a filosofia especulativa. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 73).

Uma vez que na disputa de classes uma classe surge como representante das demais,
sua respectiva razo surge como razo absoluta e a vitria dessa classe aparece na
histria como vitria de uma razo absoluta. A filosofia especulativa hegeliana e de
todos os demais jovens hegelianos partiu da tradio dos demais historiadores de
explicar a luta de classes como luta de ideias, mas com a peculiaridade de tornarem as
ideias dominantes ainda mais abstradas de suas determinaes concretas. Tal
abstrao mais completa justifica-se tambm no fato de que aqueles que se fixaram
at ento como classe dominante no foram trabalhadores efetivos e sim aqueles que
no interior da diviso do trabalho no esto reduzidos a mera produo material. Marx
(2007b, p. 73) afirma:

293

Nesse momento se pode voltar mais uma vez os olhos aos produtores do conceito,
aos tericos, idelogos e filsofos e se chegar ento concluso de que os filsofos,
os pensadores como tais, sempre dominaram na histria um resultado que,
conforme vemos, j foi proclamado por Hegel. [...] Esse mtodo histrico que na
Alemanha chegou a imperar [...] preferentemente devem ser explicados a partir das
iluses dos idelogos [...] a partir dos sonhos dogmticos e distores desses tipos,
que podem ser explicados de um modo bem simples atravs da posio prtica desses
mesmos tipos acerca da vida, a partir dos seus negcios e da diviso do trabalho.

Se a classe dominante a classe cujas ideias so dominantes, o domnio de uma


histria como pura alternncia de ideias puras repousa no fato de que aqueles que at
ento ocupam o lcus da atividade meramente intelectual foram classes
dominantes.144

Inaugurando a expresso trabalho fsico para referir-se atividade de mera


produo material, Marx traz aqui um diferencial em relao ao MEF. Se no esboo da
crtica da economia poltica o termo trabalho indica sempre atividade de produo
meramente material, ou seja, atividade de produo material separada da produo
de sentidos subjetivos, na IA o termo trabalho tem o sentido de produo (fsica ou
intelectual), de modo que a produo meramente material passa a ser chamada de
trabalho fsico e a produo de sentidos subjetivos passa a ser chamada de trabalho
intelectual. Trata-se do esforo de se desvencilhar da fraseologia filosfica (que
tratava produo simultaneamente intelectual e material como vida genrica) , bem
como da fraseologia economicista (que no chama a atividade intelectual de trabalho,
mas usa esse termo apenas para trabalho material). Assim, enquanto no MEF o
desenvolvimento da diviso do trabalho o desenvolvimento do trabalho no sentido
de sobreposio da atividade de produo meramente material s demais atividades,

144

Marx (2007b, p. 105) afirma que no houve nunca como ponto de partida indivduos puros: os
indivduos sempre partiram de si mesmos, das condies histricas dadas. Com a diviso do trabalho
ocorre uma diferena entre a vida pessoal e o indivduo enquanto de determinada classe: a pessoa
individual de cada um existe, mas condicionada pela classe qual ela pertence. O carter de classe
acaba por ser determinante na formao da personalidade do ser. Um nobre um nobre independente
das suas outras relaes. A diferena entre os homens como pessoas individuais e no pela classe a que
pertence um produto da burguesia: vem da luta concorrencial e puramente casual. Por isso, na
imaginao, os indivduos pensam ser mais livres sob o poder da burguesia do que antes, mas na
realidade so naturalmente menos livres, uma vez que se acham mais subsumidos a um poder objetal.

294

na IA o desenvolvimento do trabalho explicado em termos de separao do trabalho


fsico e do trabalho intelectual e alienao da maioria dos homens no trabalho fsico.

Na IA Marx tambm se aprofunda mais no modo como o processo ocorreu, tambm


aqui distanciando-se da fraseologia filosfica: a separao entre trabalhadores
intelectuais e trabalhadores fsicos ter-se-ia desenvolvido pela diviso entre campo e
cidade e se agravado com o desenvolvimento de mais liberdade propriedade privada,
desenvolvimento da propriedade privada capitalista:

A maior diviso entre trabalho fsico e intelectual a separao entre cidade e campo
[...] A separao entre cidade e campo pode ser concebida tambm como a separao
entre o capital e a propriedade da terra [...] existncia de uma propriedade baseada
to somente no trabalho e na troca. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 77, 78).

A separao radical entre razo e realidade avaliada assim em termos de


desenvolvimento radical da diviso do trabalho, ou seja, num processo concreto de
desenvolvimento da atividade produtiva da vida. do agir do homem no trabalho que
ocorrem a alienao e a distino entre interesse particular e interesse coletivo.
[...] a fora de produo multiplicada, que nasce por obra da cooperao dos
diferentes indivduos, sob a ao da diviso do trabalho, aparece a estes indivduos
(por no tratar-se de uma cooperao voluntria, mas sim natural) no como um
poder prprio deles mas sim como um poder alheio a eles, os quais no sabem de
onde prossegue nem para onde se dirige e que, portanto, no podem dominar, mas
sim que decorre, pelo contrrio, de uma srie de fases e etapas de desenvolvimento
peculiar e independente da vontade e dos atos dos homens e que inclusive dirige esta
vontade e estes atos. (MARX, 2007b, p. 36).

Ao derivar-se num primeiro momento de uma cooperao natural, o desenvolvimento


da diviso do trabalho que culmina no trabalho alienado aparece aos homens no
como obra deles e sim como um desenvolvimento independente, sobre o qual no
possuem poder.

Da por que o processo capitalista de produo, no sendo

decorrncia de desenvolvimento lcido, domina os homens modernos e lhes parece


como completamente impossvel de ser alterado. Os homens no se consideram
sujeito da diviso do trabalho pelo fato de no terem comeado a desenvolver a
diviso do trabalho partindo de um acordo voluntrio e lcido e pelo fato de tal
desenvolvimento reproduzir a alienao deste momento primeiro. Em um dos

295

provveis rascunhos da IA, Marx afirma mais claramente que a fonte de alienaes do
homem justamente a diviso do trabalho engendrada numa determinada conjuno
das foras produtivas,
Os indivduos partiram sempre de si mesmos, partem sempre de si mesmos. Suas
relaes so relaes de seu processo de vida real. Donde vem que suas relaes se
tornam autnomas contra elas? Em uma palavra: a diviso do trabalho, cujo estgio
depende da fora de produo desenvolvida a cada vez. (MARX; ENGELS, 2007b, p.
618).

Marx considera que essa perspectiva do desenvolvimento do trabalho alienado como


fundamento da alienao fundamental dos homens j est dada desde os seus Anais,
mas que ela no fora bem compreendida por conta de sua fraseologia filosfica.

Esse caminho j havia sido assinalado nos Anais Franco-Alemes, na Introduo


Crtica da Filosofia do Direito de Hegel e em Sobre a questo judaica. Uma vez que isso
na poca ainda aconteceu em fraseologia filosfica, as expresses como essncia
humana, gnero etc. que aqui passaram inadvertidas, deram aos tericos alemes
a desejada ocasio para compreenderem erradamente o desenvolvimento real, e
acreditarem que se trata aqui apenas de uma nova reverso de seus casacos tericos
pudos. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 265).

4.6 O materialismo histrico como forma de desenvolvimento da emancipao


humana
Ao identificar mais nitidamente que a manuteno na filosofia era em si mesma uma
manuteno na alienao do trabalho, Marx considera que preciso desenvolver a
revoluo social e o comunismo mediante uma outra forma de atividade intelectual
crtica, a qual seja em si mesma uma ultrapassagem do trabalho alienado.

Por intermdio de uma autocrtica, Marx sugere que o modo utpico com que sua
defesa da revoluo social fora tomada pelos filsofos tambm repousava no fato de
ele mesmo ter se mantido no interior da fraseologia filosfica ao abordar a alienao
do trabalho em termos como essncia humana, gnero etc. Assim, ainda que j
defendesse o comunismo como uma determinao objetiva do humanismo, na medida
em que se mantinha no interior da filosofia dera espao para ser incompreendido num

296

sentido dialtico. Mediante a crtica a Stirner que ampliou-se para uma crtica ao modo
de desenvolvimento unilateral da filosofia, Marx apreende que definitivamente no
era possvel manter-se no interior da filosofia. Em si mesma, a filosofia s pode
continuar a ser uma rejeio ao mundo efetivo num plano idealista:

Tem-se de deixar a filosofia deitada de lado [...] tem-se de saltar para fora dela e se
dedicar, na condio de homem comum, ao estudo da realidade, para o que existe,
tambm literariamente, um material monstruoso, naturalmente desconhecido aos
filsofos. [...] Filosofia e mundo real se comportam um em relao ao outro como
onania e amor sexual. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 266).

Marx anuncia ento sua sada da filosofia. verdade que desde 1839 ele buscou como
filosofia filosfica uma filosofia no alienada nas categorias conceituais em si mesmas.
Mas ao identificar claramente que enquanto Stirner permanece no interior do mundo
dos pensamentos puros naturalmente pode se salvar dele apenas atravs de um
postulado

moral

(MARX;

ENGELS,

2007b,

p.

266).

Para

se

salvar

da

alienao/desalienao limitada ao mundo dos pensamentos puros, para que a


dissoluo da alienao da razo seja concreta e no meros postulados morais, Marx
decide acertar as contas com a filosofia e afirma que no h mais nada a se investigar
fechado no interior dessa disciplina no que tange ao dilema entre ser e conscincia.
preciso ultrapassar os idealistas partindo dos homens reais:

Os pressupostos com os quais comeamos no so dogmas arbitrrios, no so nem


dogmas, so pressupostos reais, das quais s possvel abstrair-se na imaginao. Eles
so os indivduos reais, sua ao e suas condies materiais de vida, tanto as
encontradas quanto as engendradas atravs de sua prpria ao. (MARX; ENGELS,
2007b, p. 41).

Os homens produzem seus meios de vida determinados pela maneira como estes
meios se encontram. O momento presente traz o modo anterior no num sentido
racional e sim no sentido de realidades materiais disponveis. A maneira de produzir
meios de vida de homens especficos ento uma maneira condicionada pelo modo
como homens de outra especificidade produziram na medida em que estes deixam
uma herana de domnio da natureza para aqueles. So modos de produo diferentes
e no produo absoluta. Portanto, so racionalidades diferentes e no racionalidade

297

absoluta: O que so [os homens] coincide, por conseguinte, com sua produo, tanto
com o que produzem quanto com o modo como produzem (MARX; ENGELS, 2007b, p.
41) no caso, produo de meios de vida. A relao entre as racionalidades no
subjetiva: parte-se dos produtos materiais elaborados e disponveis e no de uma
continuidade conceitual no sentido de uma razo pura que costura tais modos de vida.

Como sada da crtica terica filosfica, Marx busca desenvolver uma crtica terica
histrica. Afirma que apenas a histria deve ser reconhecida como cincia no
alienante. Mas reitera que no se trata de uma histria como desenvolvimento da
razo a partir de si mesma o que seria ainda a prpria Filosofia alienada e sim da
histria da atividade de transformao da natureza e das relaes sociais determinada
em contextos especficos, a histria da interveno dos homens tomados em suas
realidades especficas. Somente na histria a razo universal surge como mera
abstrao:

Reconhecemos somente uma cincia, a cincia da histria. A histria, considerada


desde dois pontos de vista, pode dividir-se em histria da natureza e histria dos
homens. Ambos aspectos, contudo, no so inseparveis: enquanto existir homens, a
histria da natureza e a historia dos homens se condicionaro reciprocamente.
(MARX; ENGELS, 2007b, p. 16, nota 2).

No bojo da histria determinada, as relaes dos indivduos com os outros numa dada
particularidade no so fruto de um desenvolvimento conceitual tal como ocorre na
filosofia da histria. No bojo da histria materialista, a propriedade privada no
decorre de um desenvolvimento/progresso no conceito de propriedade, a propriedade
privada uma relao especfica e refere-se a um determinado modo dos homens de
dividirem o trabalho. A complexidade na diviso do trabalho determina uma forma de
trabalho diferente daquela que ocorre numa diviso de trabalho menos complexa.

Os diferentes estgios de desenvolvimento da diviso do trabalho so, da mesma


maneira, diferentes formas da propriedade; quer dizer, o estgio da diviso do
trabalho em cada uma das fases determina tambm as relaes dos indivduos uns
com os outros no que diz respeito ao material, ao instrumento e ao produto do
trabalho. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 43).

298

O desenvolvimento da diviso do trabalho analisado em termos de dialtica de


determinaes materiais e no de um esquema de racionalidade universal. Uma vez
que o modo como se d aa relaes com a posse refere-se ao modo como se divide o
trabalho, as relaes de posse como propriedade privada no so, portanto,
universais. A disposio dos elementos materiais necessrios produo/reproduo
da vida por parte dos homens sempre diferente em tempos e espaos diferentes e,
desse modo, a diviso da atividade de combinao/alterao destes materiais, diviso
do trabalho, tambm ser diferente. Para compreender, portanto, uma dada relao
de propriedade preciso tom-la em sua particularidade: partindo da especificidade
da diviso de trabalho entendendo que esta tambm parte da especificidade das
disposies/condies materiais num dado tempo e espao.

Em Marx aqui se trata de uma histria diferente da de Hegel, pois, ainda que trabalhe
com os termos pressuposto e posto, trata-se de uma apropriao materialista de tais
termos: o pressuposto so as disposies materiais e no o conceito ingnuo. Marx
considera como um pressuposto que num primeirssimo momento os homens
partiram de necessidades meramente fisiolgicas (primeiras necessidades) e de
disposies materiais apenas da natureza bruta e que num segundo momento j se
partiu de novas necessidades e de novos materiais (instrumentos e produtos) e, logo,
de novas relaes sociais engendradas. Mas sugere que esses momentos no indicam
um desenvolvimento linear progressivo de uma racionalidade na histria, e sim que
todas as relaes sociais especficas acabam tendo sua disposio as alteraes
concretas de alguma relao social especfica anterior. Marx no altera a sua
perspectiva anterior de refutao a uma razo hegeliana sobreposta desenvolvendo-se
pelos fenmenos. Ele recusa a perspectiva da histria como uma razo perpassando as
racionalidades dos diversos momentos, afirmando que as relaes sociais so
particulares e se tocam no mbito do que fica disponvel de uma para a outra, como
alterao dada na natureza em termos materiais.

As diferentes determinaes dos homens dadas nas diferentes relaes materiais na


atividade produtiva da vida (relaes de propriedade dos materiais relacionados

299

produo) so assim avaliadas por Marx nas relaes de propriedade tribal,


comunitria, feudal no sentido de se mostrar as diferentes determinaes possveis
por disposies materiais e em que medida a disponibilidade material e a diviso do
trabalho condicionaram de modo diferente as relaes sociais. Em sua concluso geral
acerca de tais diferentes modos de produo, Marx indica que no se trata de uma
histria universal de um homem universal e sim que as premissas dos indivduos
antes de serem indeterminao terica so determinaes concretas:

O fato o seguinte, portanto: determinados indivduos, que so ativos na produo de


determinada maneira, contraem entre si essas determinadas relaes sociais e
polticas. A observao emprica tem de, necessariamente, provar empiricamente e
sem nenhum tipo de mistificao ou especulao, em cada caso concreto, a relao
existente entre a estrutura social e poltica e a produo. A estrutura social e o Estado
brotam constantemente do processo de vida de determinados indivduos; mas esses
indivduos tomados no conforme possam se apresentar ante a imaginao prpria ou
alheia, mas sim tal como realmente so, quer dizer, como atuam, como produzem
materialmente e, portanto, tal como desenvolvem suas atividades sob determinados
limites, premissas e condies materiais independentes do seu arbtrio. (MARX;
ENGELS, 2007b, p. 47).

O que Marx busca mostrar que no o desenvolvimento de uma ideia pura em


diferentes formas que explica essas diferentes sociedades trata-se antes de
disposies materiais e divises do trabalho de modos diferentes. assim que ele
justifica seu materialism de modo no unilateral e sim perpassado pelas ideias:
preciso partir da observao emprica de uma dada relao social para compreender
sua racionalidade especfica, no se deve buscar uma causa nica e em si aos
fenmenos e sim tom-los no modo como eles se manifestam e ento explic-los a
partir de sua prpria determinao relacionada ao conjunto das demais
determinaes.

Trata-se no de buscar uma liberdade humana reduzindo os homens a um princpio


nico, a uma ontologia j dada, mas tom-los em suas relaes sociais especficas e tal
como esto diferentemente condicionados nestas diferentes relaes. Marx est
interessado em mostrar que as determinaes ideais so diferentes por conta de
diferenas nas relaes dos homens com os materiais implicados na sua atividade e
usa a histria no para escrever um processo nico do humano. Mas, justamente para

300

mostrar o contrrio: que no existe o homem ou a histria do homem e sim homens


diferentes determinados por modos de vida diferentes em tempos diferentes e que se
tocam no sentido material antes de se tocarem no sentido subjetivo o que implica
que no h o desenvolvimento da subjetividade pura. Nas palavras do prprio Marx
(MARX; ENGELS, 2007b, p. 50), a exposio da realidade:

[...] pode aparecer no mximo um compndio dos resultados mais gerais [...] Essas
abstraes no tm em si, separadas da histria real, nenhum valor [...] No oferecem,
de maneira nenhuma, como a filosofia o faz, receita ou esquemas atravs dos quais as
pocas histricas possam ser apoiadas e compreendidas.

assim que os conceitos so generalizaes possveis apenas no interior de um modo


de produo determinado. A generalizao o homem uma categoria filosfica que
no tem sentido na histria real, dado que esta demonstraria justamente homens
especficos em realidades especficas. A abstrao pode ser assim um instrumento no
para interligar as pocas histricas numa razo necessria e sim para se referir a
resultados mais gerais num dado modo de produo quando este parte de uma
disponibildade especfica de praxis. No existe o homem, possvel falar apenas no
homem em geral de uma dada realidade. Assim, no h um esquema nico para a
compreenso das diferentes pocas histricas, as abstraes devem ser destrinchadas
no sentido de mostrar o quanto os homens no so derivaes de um absoluto cindido
dos fenmenos. Marx insiste num materialismo confiante nas determinaes variadas
do emprico desenvolvendo sua rejeio a qualquer essncia humana como conceito
pressuposto e sobreposto determinao dos homens especficos.

A defesa de pressupostos com os prprios fenmenos determinados historicamente


desenvolve aqui de modo complexo a tentativa originada na DFDE de superar Hegel
numa dialtica materialista: as realidades sociais particulares devem ser tomadas
como repulso/diferenciao de outras realidades sociais particulares. Tal perspectiva
j havia sido elogiada no modo como Epicuro indicara a origem dos elementos:

[...] dado que so elementos fechados num estado natural limitado, o seu ato criador
s pode ser um ato particular, a saber, o seu prprio ser transformado que novamente
nos apresenta a sua particularidade natural, significa isto que o seu ato criador

301

consiste apenas no seu processo natural de metamorfose [...] O que vem aqui
portanto a sua aptido para a mudana e no sua persistncia. [...] O ato de criao
corresponde neles morte da sua existncia particular, e o resultado dessa criao
apenas a negao de uma tal persistncia. (MARX, 1972a, p. 71-72).

Desenvolvendo em termos de relaes sociais as perspectivas epicuristas, na IA Marx


afirma que o pressuposto sempre determinado por relaes sociais anteriores, que o
novo nada mais que o velho transformado num sentido fenomenolgico. Tal como
outrora em Epicuro: Esta reciprocidade dos elementos e das coisas naturais
necessrias sua persistncia significa apenas que as suas condies, consideradas
como foras que lhes so especficas, esto tanto neles como fora deles (MARX,
1972a, p. 72). Dizer que o novo persiste algo do velho reiterar que ele no brota do
nada e traz algo fora do velho por mutao. neste sentido que, partindo da relao
social especfica alienada na propriedade privada, possvel ver um compndio de
suas determinaes histricas sem que se queira erigir um esquema de uma histria
universal do homem, mas apena destrinchar o prprio sistema de propriedade como
determinado e, portanto, ultrapassvel.

A metamorfose do velho no novo pode se dar de inmeras maneiras, no h uma


regra.145 Mas preciso reconhecer um encadeamento casual entre as partes, de modo
que uma realidade sempre determinada, sempre apenas o desvio de outro
determinado sem nunca haver um determinado em si mesmo, ou seja, por um
princpio que se d a si (razo pura autodeterminante). S assim possvel entender
que o novo sempre decorrente da negao da persistncia do velho no como mero
conceito e sim como possibilidade concreta.

145

Esta ideia contida na IA tambm pode ser vislumbrada de algum modo em sua Tese. Como vimos,
na DFDE Marx exaltara o materialismo epicurista por este indicar que devemos aceitar as exigncias
dos prprios fenmenos e, ainda, que devemos admitir vrias explicaes aos mltiplos fenmenos:
os fenmenos podem produzir-se de mltiplas formas; mas necessrio observar com ateno o
modo de aparecimento de cada um deles e distinguir entre os fenmenos semelhantes aqueles cuja
possibilidade de ocorrncia sob mltiplas formas no contradita pelos fenmenos entre ns [...] O
nico critrio de explicao no ser contradito pela evidncia e pelas experincias sensveis, isto ,
pelo fenmeno, pela aparncia, dado que em geral se trata sempre da aparncia da natureza (MARX;
ENGELS 2007b, p. 71-72). Marx cita Digenes sobre Epicuro.

302

No o homem como conceito que contrai relaes sociais necessrias, mas sim
determinados indivduos com determinadas relaes sociais que contraem
conscincias determinadas. Os indivduos devem ser tomados como realmente
atuam, ou seja, no se trata de buscar um princpio causal fora da prpria atuao
dos homens numa dada realidade emprica. A forma poltica assim uma relao
social determinada e, portanto, possui limites justamente nos limites de tais relaes.
As atividades dos homens possuem determinados limites concretos, tais no so
simplesmente como eles mesmos se autodeterminam individualmente.

Ao afirmar que seus pressupostos so os indivduos determinados, o ponto de partida


no o indivduo isolado e sim a pluralidade de indivduos em ao, dado que a
atividade produtiva da vida de um indivduo implicar outros indivduos. O
pressuposto de Marx, portanto, relao de produo da vida. No existe
autodeterminao humana incondicionada pelo mundo emprico, independente das
condies empricas. Dadas as condies temos um homem especfico, na
manifestao emprica determinada j est o homem de determinada relao social.
Se a essncia j est na aparncia, o homem se d tambm imediatamente nos
homens particulares, o modo especfico como produzem suas vidas nas condies
especficas: O modo atravs do qual os homens produzem seus vveres depende, em
primeira mo, da prpria constituio dos vveres encontrados na natureza e daqueles
a serem produzidos. [...] Assim como os indivduos expressam sua vida, assim tambm
eles so (MARX; ENGELS, 2007b, p. 42)
Marx retoma os MEF: o homem aquilo que os homens expressam numa dada
relao social. Nesse sentido, o ser dos indivduos em cada realidade determinada tal
como manifestada nas diversas realidades determinadas. No existe uma categoria
nica de homem que perpassa as determinaes especficas antes das determinaes
especficas. Os indivduos no possuem uma essncia humana a partir de si mesmos,
mas apenas a partir do que criam na relao com o mundo, ou seja, de modo
condicionado: O que eles so coincide com a sua produo, tanto com o que eles

303

produzem quanto com o como eles o produzem. O que os indivduos so, portanto,
depende das condies materiais de sua produo (MARX; ENGELS, 2007b, p. 42).

assim que as alienaes na religio, no Estado, na moral ou em utopias de


sociedades no podem ser revertidas por deciso individual, tal como o quer Stirner, e
nem em termos de uma razo universal. So relaes sociais especficas que produzem
alienaes

especficas

que,

portanto,

so

ultrapassadas

partir

dos

condicionamentos especficos da realidade dada. O movimento comunista


determinado pela condio de alienao dos proletrios e expressam essa alienao
de modo invertido. Para Marx, neste sentido que as ideologias devem ser
consideradas: no como uma falsidade, mas como uma projeo da realidade em seu
contrrio. Assim, a iluso tambm deriva de relaes sociais determinadas e
manifestam exatamente tal realidade determinada, mas de modo invertido: Se em
toda a ideologia os homens e suas relaes aparecem invertidos como em uma cmera
escura, este fenmeno provm igualmente de seu processo histrico de vida (MARX;
ENGELS, 2007b, p. 42), ou seja, se os homens se veem unos apenas em ideologias
apenas porque empiricamente vivem relaes sociais que os alienam. A manifestao
do fenmeno justamente o fenmeno, mesmo que seja em sua expresso contrria.
Se o homem se manifesta uno em iluses justamente porque sua realidade de
alienao.

Assim, embora a moral, a religio, a metafsica e qualquer outra ideologia (MARX;


ENGELS 2007, p. 49) no tenham autonomia ontolgica, determinadas relaes sociais
a desenvolvem como autnomas, elas no tm histria nem desenvolvimento prprio
delas, mas os homens que desenvolvem sua produo material e sua circulao
material trocam tambm, ao trocar essa realidade, seu pensamento e os produtos de
seu pensamento (MARX; ENGELS, 2007b, p. 42). Do mesmo modo que se trocam
produtos materiais, trocam-se pensamentos e iluses, o que no indica que os homens
so pressupostos ou sobrepostos por conceitos em si.

304

Essa recusa de Marx de admitir um princpio fora do fenmeno especfico, recusa de


um princpio do homem fora da relao entre os homens, no deve ser confundida
com uma negao da interveno das ideias na realidade e sim compreendida como a
defesa de que tais ideias no brotam em si mesmas, de que no existem conceitos
indeterminados como causao nica. A ideologia alem est contida no longo
percurso do jovem Marx contra a razo como uma indeterminao dos homens, no
um crtica ao idealismo que salta ao unilateralismo materialista. Ao afirmar que os
homens no so uma pura razo incondicionada, que as aes dos homens na
produo da vida sob determinados condicionamentos empricos acabam por
desenvolver e alterar as prprias ideias que tambm os impulsionam a intervir no
mundo emprico, Marx retira da fraseologia filosfica a crtica ao idealismo unilateral
sem negar a determinao da crtica terica sobre a realidade concreta. No lugar do
homem e da racionalidade o que h so homens concretos e ideias prprias destes
homens concretos e no homens desprovidos de ideias com fora de interveno.

Ao negar que a autodeterminao dos homens seja uma questo simplesmente


individual, Marx afirma o entrelaamento das ideias com as relaes sociais de
produo da vida: [...] as noes que esses indivduos formam [...] so uma expresso
consciente efetiva e ilusria de suas verdadeiras relaes e atividades, de sua
produo, de seus contatos, de sua organizao social e poltica (MARX; ENGELS
2007b, p. 48). Reitera que as noes individuais no brotam do nada, no so fruto de
um esprito em si do indivduo e sim do contexto de vida deste. Admitir o contrrio s
seria possvel no caso de, alm do esprito dos indivduos efetivos e materialmente
condicionados, poder-se pressupor algum esprito especial parte (MARX; ENGELS
2007b, p. 48), ou seja, admitir o contrrio seria admitir um universal e essencial fora da
subjetividade dos homens, como ser existente em si.

O que Marx avana em sua crtica ao idealismo aqui indicar que, caso no se queira
admitir de fato uma razo absoluta e universal fora dos homens, preciso admitir,
primeiramente, que os ideais projetam possibilidades j dadas concretamente, ainda
que de modo alienado num primeiro momento. assim que, para ele, os comunistas

305

utpicos projetaram sociedades ideais apenas numa primeira conscincia da


propriedade privada como um modo no absoluto de vida humana, mas ainda assim
numa conscincia que no entreviu a ultrapassagem propriedade privada. O
desenvolvimento do materialismo histrico aqui, simultaneamente, uma contraargumentao ao entendimento de Stirner sobre o comunismo. Este no teria
entrevisto a verdade do comunismo justamente por no ter partido das relaes
sociais determinadas, das classes e contraposio de classes, como verdadeiro
pressuposto dos indivduos. No bojo da negao da fraseologia filosfica e no
desenvolvimento do materialismo histrico, o comunismo expressa seu verdadeiro
princpio: um movimento concreto ao desumanismo e no uma utopia de humanismo.

4.7 O comunismo desenvolvido por paixo e no por razo


Como vimos, Marx (MARX; ENGELS, 2007b, p. 228) se surpreende com o modo como
Stirner reduzira o comunismo a uma questo to puramente conceitual e com a
facilidade com que dissolvera o poder do dinheiro e a alienao do trabalho:

Todo o infortnio das relaes sociais vigentes se reduz ao fato de que cidados e
trabalhadores acreditam na verdade do dinheiro. Jacques Le Bonhomme imagina
aqui que depende dos cidadose trabalhadoresque esto espalhados por todos os
Estados civilizados do mundo, protocolar em todas as manhs de dias quaisquer, bem
de repente, sua descrena na verdade do dinheiro.

Stirner teria reduzido o movimento comunista a uma questo to puramente


conceitual, que chegara tambm a afirmar que os trabalhadores s no teriam se
libertado ainda por falta de vontade.146

Assim como acima em relao ao dinheiro, nosso bom cidado volta a transformar
aqui os trabalhadores que esto espalhados em todo o mundo em uma sociedade
fechada que tem apenas que tomar uma deciso para poder se livrar de todas as
dificuldades. So Max naturalmente no sabe que s na Inglaterra, desde 1830, foram
feitas pelo menos cinquenta tentativas (...) e de que motivos altamente empricos
impediram a realizao desses projetos. (MARX; ENGELS 2007b, p. 229).

146

Os trabalhadores tm nas mos um poder monstruoso [...] eles precisariam apenas cessar o
trabalho e olhar para o trabalhador e goz-lo como sendo seu. este o sentido das agitaes dos
trabalhadores que surgem aqui e ali (STIRNER, 1899, apud MARX; ENGELS, 2007b, p. 228).

306

Para Marx, trata-se de uma ignorncia em relao s dificuldades empricas dos


movimentos comunistas e de uma tentativa de compreender o comunismo a partir do
conceito alienado. Stirner criticara o comunismo no a partir das experincias
concretas que fundam o movimento comunista e sim a partir do comunismo como
ideal, o qual apenas expressa as impresses tambm fantasiosas dos comunistas a
respeito de si mesmos. Tendo tomado a conscincia dos primeiros movimentos
operrios acerca de si mesmos como o comunismo em si que Stirner considerou que
este se baseava num mero idealismo de construir um cu em terra. Tal como indicara
j em 1842,147 Marx reafirma aqui que o comunismo como expresso terica de
fato um humanismo utpico. Os sistemas148 de Fourier, Owen e Cabet so maneiras
ideolgicas de autocompreenso do movimento operrio no momento em que este
nasce e se expressa. Mas estas expresses so utpicas porque so as expresses
primeiras, expresses da conscincia imediata. Da por que so ideologias, alienaes.
Numa reapropriao de Hegel, Marx indica que num primeiro momento a conscincia
das determinaes que fundamenta a opresso menos profunda:

Para aquilo que de resto so sistemas, quase todos nasceram no incio do movimento
comunista e serviam ento propaganda na forma de romances populares que
respondiam absolutamente conscincia ainda no desenvolvida dos proletrios que
precisamente se punham em movimento. [...] medida que o partido se desenvolve,
esses sistemas perdem toda sua importncia e no mais se lhes conserva o nome a
ttulo de reclame. Quem ento, na Frana, acredita em Icria ou, na Inglaterra, nos
planos de Owen [...]? (MARX; ENGELS, 2007b, p. 42).

Na verdade os proletrios j se punham em movimento quanto expressaram tais


utopias e permaneceram em movimento mesmo quando tais utopias perderam
importncia e crdito. por estar limitado ao embate puramente conceitual que
Stirner teria apreendido o comunismo como uma luta movida apenas pela utopia ao
invs de movida por cadeias concretas.

Ao partir da conscincia imediata do

movimento operrio, acabara por considerar que a insurreio das classes oprimidas
guiada puramente por conceitos de humanidade. A verdade, entretanto, que os
147

Como vimos, a crtica ao comunismo utopista aparece mais explicitamente em Marx 1975e, 1975i e
2005.
148
Os socialistas utpicos buscaram o modo de produo cooperativista em comunidades paralelas ao
capitalismo. Fourier props os falanstrios, enquanto Owen e Cabet fizeram tentativas reais de
cooperativismo; respectivamente, nas colnias New Harmony e Icria.

307

trabalhadores no se preocupam em instruir-se a respeito desses conceitos a ponto de


se guiarem por eles (MARX; ENGELS, 2007b, p. 42).

O prprio levante dos catales, indica Marx, demonstra que os trabalhadores se


movem no por conta de conceitos e sim em oposio ao modo de trabalho e de
propriedade: As formas anteriores dos levantes de trabalhadores estavam
relacionadas ao desenvolvimento do trabalho de ento e feio da propriedade dada
atravs disso; a insurreio comunista est relacionada, direta ou indiretamente,
grande indstria (MARX, 2007b, p. 258). Assim, efetivamente, o comunismo no
uma tentativa de um cu na terra e sim uma luta concreta contra a propriedade
privada material. Mas essa apreenso do comunismo s possvel justamente porque
os pressupostos com os quais comeamos no so dogmas arbitrrios, no so nem
dogmas, so pressupostos reais [...] Eles so os indivduos reais, sua ao e suas
condies materiais de vida, tanto as encontradas quanto as produzidas atravs de sua
prpria ao (MARX; ENGELS, 2007b, p. 258).

Marx defende que, justamente por ser um movimento fundamentado pela opresso
concreta, o comunismo no uma tentativa de responder conceitualmente a respeito
do quanto pode possuir o homem, no quer dar nada ao homem como conceito,
uma vez que o homem enquanto conceito no precisa de coisa nenhuma (MARX;
ENGELS, 2007b, p. 246, grifo nosso). Nesse sentido, se o comunismo busca determinar
o necessrio aos homens porque no se baseia num justo natural e sim social,
historicamente construdo. Os trabalhadores no partem de um conceito fixo de
necessidade a todos os homens, e sim so movidos por suas prprias necessidades
concretas, movidos por paixo e no por razo:

A preocupao floresce em sua feio mais pura junto ao bom cidado alemo,
onde ela sempre crnica e igual a si mesma [...] enquanto a necessidade do
proletrio assume uma forma aguda e violenta, e o impulsiona luta pela vida ou pela
morte, torna-o revolucionrio e por isso no produz nenhuma preocupao, mas sim
paixo. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 246).

308

Marx retoma, em certo sentido, a indicao de Hegel de que os homens no fazem a


histria partindo de uma razo racional, consciente, e sim movidos por paixo.149
Nesse sentido, ao contrrio do que apreendera Stirner, o comunismo [...] um
movimento assaz prtico, que persegue objetivos prticos com meios prticos e que
no mximo na Alemanha, frente aos filsofos alemes, pode se dignar a olhar para a
essncia por um instante.150 Para Marx, s mesmo os filsofos alemes os quais, tal
como j avaliara nos Anais, so muito pouco prticos por serem muito tericos,151
poderiam supor que o comunismo movido por objetivos conceituais tais como a
realizao de um bem em si. Os proletrios no so moralistas e sim revolucionrios:
Quem alm de Stirner capaz de colocar na boca dos proletrios revolucionrios e
amorais tais estupidezes morais? (MARX; ENGELS, 2007b, p. 245).

Marx afirma que os proletrios no buscam uma justia geral, mas simplesmente uma
justia efetiva para eles mesmos da por que no partem de uma utopia de que todos
devem se sacrificar por um nico bem comum: quem dever ser sacrificado so os
proprietrios privados. E no por um bem em si e sim pelo bem determinado
daqueles que no possuem propriedade. Mas no se trata de querer transformar
todos em trabalhadores. Essa seria mais uma confuso de Stirner, o qual credita aos
149

Como vimos, em Hegel apenas a razo-filosfica compreende que o esprito age inicialmente por
meio das paixes particulares dos homens. Compreendendo assim que o esprito no princpio uma
busca de satisfao particular, ou seja, que o que h no incio a parcialidade e no o absoluto, a razofilosfica apreende que as paixes individuais so tambm racionais, ainda que como momento do
desenvolvimento da racionalidade mais ampla, mais racional. A razo-filosfica tem a maturidade de
compreender que se a razo se conhece mediante a ao de homens particulares, preciso que esses
homens tenham paixo por suas aes de modo particular, para que assim ajam de maneira
empenhada: Um fim pelo qual devo me empenhar tem que ser de algum modo tambm o meu
objetivo [...] Eis a o direito infinito do sujeito: encontrar satisfao em sua prpria atividade e trabalho.
Se os homens devem interessar-se por algo, ento eles devem estar empenhados nisso, encontrando a
o seu amor-prprio. Com isso tem-se que evitar um mal-entendido: critica-se e diz-se, no mau sentido e
com razo, que um indivduo s se interessa por aquilo que de seu proveito particular [...] porm
quem est empenhado em alguma coisa no est interessado apenas no geral, mas tambm no
particular. [...] Por isso nada acontece, nada realizado sem que os indivduos ativos tambm se
satisfaam: eles so homens particulares, ou seja, tm necessidades e caractersticas prprias, instintos
e interesses especiais (HEGEL, 1999, p. 28).
150
MARX (2007b, p. 242). Em outro momento, Marx afirma algo similar: [...] o comunismo no para
ns um estado (Zustand) que deve ser implantado, um ideal ao qual a realidade [haver] de se sujeitar.
Ns chamamos de comunismo o movimento real que suspende e supera (aufhebung) o estado de coisas
atual. As condies deste movimento se depreendem da premissa atualmente vigente (MARX; ENGELS,
2007b, p. 59).
151
Na Alemanha, afirmara Marx (1972c. p. 63), nos Anais, a vida prtica to desprovida de esprito
como a vida do esprito desprovida de prtica.

309

comunistas o fato de terem o trabalho na conta de o nico patrimnio dos homens


[...] volta a levar a propriedade privada na sua feio dupla, na condio de
distribuio e salrio, para dentro do comunismo (MARX; ENGELS, 2007b, p. 278). Na
verdade, Stirner estaria confundindo comunismo com o comunismo grosseiro do
proudhonismo, mas a nica coisa que os comunistas aceitaram de Proudhon foi sua
crtica sobre a propriedade (MARX; ENGELS, 2007b, p. 242).

Marx defende aqui novamente que o comunismo no se define pelo proudhonismo,


por no ser uma melhora das condies de trabalho ou de salrio, mas a
ultrapassagem do trabalhador da condio de mero produtor material alienado.
Salienta que o que os comunistas chamaram de livre atividade refere-se ao livre
desenvolvimento de todas as capacidades e no mera e concreta atividade livre de
Stirner, a qual nada mais seria que um trabalho desmiolado.

O comunismo , assim, um movimento determinado pelo desenvolvimento da diviso


do trabalho e que pretende chegar a um outro modo de diviso do trabalho. E isso no
por conta de um ideal e sim na medida em que a diviso do trabalho dada desenvolveu
as condies da prpria dissoluo da forma de trabalho at ento fixada. o prprio
desenvolvimento efetivo da diviso do trabalho que disponibilizou novas
oportunidades de vida. O surgimento e o objetivo do movimento comunista tm assim
determinaes muito especficas e concretas no fato de que a diviso do trabalho
desenvolve-se a ponto de tornar a si mesmo obsoleta. O movimento comunista (s)
surge quando o sistema de propriedade privada j d sinais iniciais de seus limites e os
pensamentos revolucionrios s surgem em uma classe quando as premissas para ela
ultrapassar sua prpria opresso j esto de algum modo disponveis: A existncia de
pensamentos revolucionrios em uma determinada poca pressupe, desde logo, a
existncia de uma classe revolucionria, acerca de cujas premissas j dissemos o
necessrio anteriormente (MARX; ENGELS, 2007b, p. 72). Na medida em que tais
condies concretas se desenvolvem ainda mais, desenvolve-se tambm a projeo
mais concreta de transformao da sociedade que se aproxima dos seus prprios
limites. No bojo da anlise das transformaes das determinaes em outras

310

determinaes, por uma perspectiva materialista histrica, apreende-se que o sistema


de propriedade privada apresenta-se no presente como determinao limitada e
prenncio de uma outra determinao.

4.8 Por que a emancipao da classe trabalhadora a emancipao de todas as


classes
A questo que surge na defesa de Marx de que o movimento comunista uma luta
concreta empreendida pelos trabalhadores para a emancipao de si prprios e no
para a realizao de um bem universal em que medida o comunismo permanece
como emancipao humana tal como outrora foi defendido nos MEF. Teria Marx
mudado de ideia? Na verdade, no. O que se d no desenvolvimento da IA antes um
aprofundamento na lgica que identifica emancipao dos trabalhadores com
emancipao humana para um plano despido de fraseologia filosfica. Marx lana mo
de vrios argumentos materialistas histricos para justificar por que a emancipao da
classe trabalhadora dever ser a emancipao de todas as classes. Apresentaremos
tais argumentos aqui de um modo mais esquemtico.

Em primeiro lugar, Marx indica que a ultrapassagem dos trabalhadores de sua prpria
condio de alienao emancipar todos os homens pelo fato de ser tambm uma
ultrapassagem do do poder social da propriedade privada. nesse sentido que a
revoluo proletria tambm suprassumiria as cadeias do burgus. Trata-se do fato de
a contradio entre o trabalho e a propriedade privada ser, na verdade, uma
contradio do trabalho consigo mesmo. Marx retoma sua elucidao esboada no
MEF: Se o comunismo quer, pois, suprassumir tanto a preocupao do burgus
quanto a necessidade do proletrio, compreende-se muito bem por si mesmo que ele
no possa faz-lo sem suprassumir a causa de ambos, o trabalho (MARX; ENGELS,
2007b, p. 246).

Em segundo lugar, Marx explica que a possibilidade de a emancipao dos


trabalhadores ser uma emancipao geral verifica-se na prpria dinmica da luta de
classes: uma classe dominante nova sempre domina uma gama quantitativamente

311

maior que a antiga, de modo que a sucesso de classes dominantes sempre foi a
sobreposio de uma classe que subjuga mais classes que a classe dominante
anterior.152 assim que o domnio social foi cada vez mais ampliado quantitativamente
e o conjunto oprimido assumiu um quantidade de classes cada vez maior.

Quando a burguesia francesa derrubou o poder da aristocracia, ela tornou possvel,


com isso, que muitos proletrios se elevassem acima do proletariado, mas apenas os
que o puderam chegar a se transformar em burgueses. Por isso cada nova classe
instaura sua dominao sempre sobre uma base mais extensa do que a classe
dominante que anterior a ela, o que, de sua parte, faz com que mais tarde se
aprofunde e se agudize ainda mais o antagonismo entre a classe dominante e aquela
que ora domina. E ambos os fatores fazem com que a luta que h de ser encaminhada
contra essa nova classe a ser uma negao mais resoluta, mais radical dos estados
sociais anteriores, bem mais do que todas as classes em busca do poder at agora
foram capazes de fazer. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 73).

Aqui a classe proletria seria emancipao humana porque seria o domnio efetivo e
no apenas ilusrio da maioria, na medida em que se trataria do domnio da classe
mais ampla. Dado que no existe uma razo universal em si mesma, a razo mais
universal a razo mais amplamente determinada. A essncia, dado argumento de
Marx, de cunho democrtico, uma reapropriao do seu momento republicano: a
emancipao humana no o domnio de um universal em si e sim o domnio da
racionalidade mais universalmente determinada, a realizao de uma ordem social
pblica determinada pelo pblico efetivo e no pelo universal como mero
conceito. A classe proletria teria a peculiaridade de no precisar revestir falsamente
seus interesses de interesses universais, uma vez que de fato a classe mais
ampla/universal possvel da sociedade. Marx (MARX; ENGELS, 2007b, p. 73) continua:

Toda essa aparncia de que a dominao de uma determinada classe no mais do


que a dominao de certas idias, esfuma-se por si s, naturalmente, to logo a
dominao de classe em geral deixa de ser a forma de organizao da sociedade, to
logo que, por conseqncia, j no seja necessrio apresentar um interesse particular
como sendo universal ou apresentar o universal como sendo dominante.

152

Marx (MARX; ENGELS, 2007b, p. 73) afirma que as classes dominadas que no triunfam e que num
primeiro momento tenham se identificado com a classe que triunfou passam a se achar no direito de
tambm triunfar.

312

O domnio de classe s deixar de surgir aos homens como domnio de uma razo
universal quando o prprio domnio de classes deixa de existir e isso deve ocorrer
quando o domnio seja de fato de todos por todos e no por um particular. Para Marx
a ultrapassagem do trabalho alienado tambm a ultrapassagem da existncia de
dominao de classe, uma vez que a classe proletria j a classe mais bsica, no
haveria nenhuma classe oprimida na base da classe proletria. Tal a classe limite da
opresso humana e, portanto, a classe que concentra a maior alienao social. Sua
liberdade , assim, a liberdade dos demais homens em relao alienao na medida
em que revoga a relao de alienao que fundamenta todas as demais: aquela na
qual o poder social est alienado no poder de posse, portanto, indisponvel maioria
dos homens.

Em terceiro lugar, a emancipao dos trabalhadores dever ser emancipao humana


apenas no sentido relativo de humanidade. Como vimos, Marx identificou no seu
momento republicano que razo seria universal quando relativa a uma maioria efetiva
e depois, em seu MEF, Marx desenvolveu o humanismo como socialmente
engendrado. Aqui ele retoma ambas as ideias: a vitria do proletariado a vitria da
maioria efetiva e, alm disso, a vitria da humanidade que se fez perpassando sua
condio de alienao, perpassando a inumanidade:

Esta chamada inumanidade , assim mesmo, um produto das atuais condies, nem
mais nem menos que a humanidade; seu aspecto negativo, a rebelio, no
baseada em nenhuma nova fora revolucionria de produo, contra as condies
dominantes que repousam sobre as foras de produo vigentes e o modo de
satisfao que a elas corresponde. A expresso positiva chamada humana
corresponde s condies dominantes determinadas, de acordo com certa fase de
produo e com o modo de satisfazer as necessidades por ela condicionadas, do
mesmo modo que a expresso negativa, a inumana, corresponde s novas tentativas
dirias provocadas por essa mesma fase da produo e que esto dirigidas no sentido
de negar, dentro do modo de produo vigente, essas condies dominantes e o
modo de satisfao que prevalece nelas. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 486-487, grifo do
autor).

O que se chama assim de inumano o aspecto negativo das possibilidades, ou seja, o


fato de serem possibilidades no realizadas pelo fato de estarem alienadas da grande
maioria dos homens. A humanidade trata-se das possibilidades de modo de vida

313

construdas, mas estas s esto realizadas efetivamente na prpria classe dominante.


No modo de produo vigente contraditrio, a humanidade sempre tambm
inumanidade: o modo de satisfao humano est disponvel mas, dado que est
negado, tambm uma inumanidade.
Marx complexifica a anlise de que o desenvolvimento da diviso do trabalho
aprofunda a contradio do trabalho consigo mesmo, outrora identificada nos MEF:
dado um maior potencial concreto de humanismo alienado da maioria dos homens,
maior o inumanismo efetivo. A reproduo da alienao do homem em relao s
suas possibilidades humanas (trabalho alienado) mais inumana quanto maior o
simultneo desenvolvimento concreto de tais possibilidades que s se realizam num
outro extremo (propriedade privada). Marx acrescenta aqui que, na medida em que se
desenvolve a ciso, desenvolvem-se tambm os seus limites mais profundos, por meio
de termos novos: desenvolvimento das foras produtivas em contradio com
relaes de intercmbio. assim ento que o desenvolvimento das foras produtivas
desenvolvimento da maior humanidade, mas sob relao de intercmbio fundadas
na propriedade privada, permanecem como maior inumanidade.

O desenvolvimento da contradio do trabalho alienado indicado aqui como


desenvolvimento da contradio entre foras produtivas e relaes de intercmbio. O
abandono da fraseologia filosfica no um rompimento radical com a perspectiva
anterior. Tambm na IA Marx considera que s socialmente pode haver humanidade, a
objetivao do homem em larga escala quantitativa e qualitativa que ocorre no
sistema de propriedade privada tambm aqui uma determinao de uma
humanidade mais ampla (geral) no mbito de maior desenvolvimento das foras
produtivas. , portanto, engendrada tambm por meio do capitalismo a humanidade
potencial a ser realizada pelos proletrios apenas com a superao do capitalismo,
dado que este apenas a mantm no plano de potncia no realizada ao trabalhadores.
Para Marx, o desenvolvimento das foras produtivas, ainda que contraditrio em seu
primeiro momento,

Constitui tambm uma premissa prtica absolutamente necessria, porque sem ela
apenas a escassez (Mangel) se generalizaria [...] [E] porque, alm disso, apenas esse

314

desenvolvimento universal das foras produtivas traz consigo um intercmbio


universal dos homens, em virtude do qual, por um lado, o fenmeno da massa
despossuda (eigentmslose Masse) se produz simultaneamente em todos os povos
(concorrncia universal), fazendo que cada um deles dependa das transformaes
revolucionrias (Umwlzunben) dos outros e, por ltimo, institui indivduos histricouniversais, empiricamente mundiais, em vez de indivduos locais. (MARX; ENGELS,
2007b, p. 58, grifo do autor).

A universalidade aqui no pretende um absoluto conceitual e sim vislumbra uma


amplitude mxima da condio de diviso do trabalho/trabalho alienado ao ponto de
haver uma maior integrao e identidade de condies de vida/racionalidade. E isso s
ocorre passando pelo desenvolvimento do sistema de propriedade privada. Na IA as
novas possibilidades de humanidade esto dadas porque o desenvolvimento das
foras produtivas permite tambm que os homens se desenvolvem mais omnilaterais:
mais determinantes uns aos outros e com maiores possibilidades de experincias
sensveis/intelectuais. Tal como Marx indicara no MEF, a realizao do humanismo
nunca uma negao unilateral da propriedade privada e sim uma negao dialtica,
dado que o humanismo s se fez potencial no movimento em que tambm se alienou.

Portanto, a produo ampla das possibilidades de objetivaes/predicados/ser


tambm possibilidade de revogar o trabalho alienado sem que se revogue a amplitude
dos produtos/possibilidades humanos na medida em que as foras de produo se
complexificam e o trabalho se complexifica. Os homens deixam de estar presos
condio de s produzirem a mais ampla gama de possibilidades humanas alienandose de tais possibilidades, tal como ocorre no sistema de trabalho alienado/propriedade
privada. E a emancipao dos trabalhadores alienados acaba por ser emancipao dos
indivduos em geral. justamente neste sentido que o desenvolvimento das foras
produtivas tambm desenvolve o movimento comunista. Nas palavras de Marx
(MARX; ENGELS, 2007b, p. 494):

J mostramos que a supra-suno da autonomizaao das relaes diante dos


indivduos [...] est condicionada pela supra-suno da diviso do trabalho.
Mostramos tambm que a supra-suno da diviso do trabalho condicionada pelo
desenvolvimento do intercmbio e das foras produtivas a tal ponto de
universalidade, que a propriedade privada e a diviso do trabalho se transformam em
um grilho para eles. E ressaltamos, igualmente, que a propriedade privada apenas
pode ser supra-sumida sob a condio de um desenvolvimento omnilateral dos

315

indivduos, precisamente porque o intercmbio e as foras de produo com que se


encontrem sejam omnilaterais e apenas possam ser assimiladas por indivduos
dotados de um desenvolvimento tambm omnilateral, ou seja, no exerccio livre de
sua vida.

Omnilateral o termo que Marx usa no lugar do seu ser genrico, usado outrora no
MEF, mas o sentido permance: a verdadeira liberdade dos indivduos funda-se em
poderem usufruir de um amplo fazer, da produo da vida num sentido diverso e
mltiplo. Na palavra omnilateral sintetiza-se o sentido de no ser mero trabalhador
material, de subsumir a atividade alienada na produo de mero sentido utilitarista.
Apenas no indivduo que no meramente trabalhador material o ter assimilado
num sentido maior que o da mera posse objetiva, assimilado no sentido de ser.
Aqui ele retoma a necessidade do desenvolvimento da grande indstria nos termos de
que o intercmbio e as foras produtivas se tornam omnilaterais, tambm as relaes
devem tornarem-se mltiplas, amplas, diversas, dotadas de multitarefas.

Uma das confuses a esse respeito foi interpretar que Marx considerou a necessidade
de uma ocorrncia da fase de alta produtividade industrial em todas as realidades
sociais tal como ocorrera na Europa: fundada no trabalho alienado. Na verdade, no se
trata de cumprir etapas, trata-se de admitir que a industria desenvolvida revelou as
possibilidades concretas dos homens, mas no de repetir tal deenvolvimento das
possbilidades num modo em que os homens se alienam delas.

neste sentido que Marx fala de universalidade: a ampla omnilateralidade


manifestada por um homem a determinao social da possibilidade no somente
para este homem especfico, mas para todos: possibilidade humana sobretudo
porque os homens das diversas realidades especficas se integraram mais globalmente.
assim que mesmo a Alemanha de capitalismo pouco desenvolvido pode saltar para a
realizao do humanismo sem que ela prpria passe pelo processo de
desenvolvimento do humanismo como simultanea alienao desse humanismo no
trabalho alienado. J podendo apreender a contradio do trabalho consigo mesmo, o
humanismo pode ser desenvolvido sem alienar-se, sem manter-se como mero
potencial no realizado maioria dos homens.

316

No momento da redao da IA Marx considera que o desenvolvimento do capitalismo


j atingiu uma amplitude suficiente para revelar sua contradio e a prpria realidade
de militncia ativa dos movimentos proletrios seria um indicativo disto. A maturidade
do capitalismo que instiga a sua superao admitida por Marx no porque no interior
do capitalismo no se possa desenvolver mais e mais a omnilateralidade das foras de
produo e intercmbio e sim porque a humanidade potencial surgida j precisava ser
efetivada ao invs de manter-se como mera possibilidade. Marx considerava que j era
possvel novas relaes sociais, nas quais o humanismo possa ser construdo
simultaneamente como potncia e realidade.

Destacamos que os indivduos atuais necessitam supra-sumir a propriedade privada


porque as foras de produo e as formas de intercmbio j se desenvolveram com
tanta amplitude que sob o imprio da propriedade privada se transformam em foras
destrutivas e porque o antagonismo entre as classes foi impulsionado ao seu ponto
mximo. Finalmente, mostramos que a supra-suno da propriedade privada e da
diviso do trabalho j a prpria unio dos indivduos sobre a base estabelecida pelas
foras de produo atuais e pelo intercambio universal. (MARX; ENGELS, 2007b, p.
494).

Marx considerava que j era possvel naquele momento fazer com que a maioria dos
homens no fossem reduzidos a meros produtores materiais sem prejuzo dos avanos
de novas possibilidades produtivas/humanas (no sentido de novos objetos/novos
predicados humanos), j que no se trataria de acabar com a grande indstria, mas
sim de no alienar a maioria dos homens numa nica atividade de produo material.
A emancipao dos trabalhadores no seria diminuio na produtividade material, mas
a maior integrao da produo material produo intelectual, subjetiva dada na
desalienao do fazer dos homens.

H ainda uma outra questo fundamental que Marx explicita na IA: o fato de que os
pressupostos para o comunismo no so s econmicos, mas tambm culturais. Ele
indica que a solidariedade desenvolvida entre os oprimidos no decorrer do processo
revolucionrio tambm um outro fator de determinao do desenvolvimento do
humanismo.

317

4.9 O pressuposto no economicista do comunismo


Numa prerrogativa da vrias camadas de determinao da liberdade dadas num
desenvolvimento dialtico, Marx indica a outra esfera de determinao do humanismo
para alm da omnilateralidade concreta dada pela indstria. Defende que, para
desenvolver o comunismo, no preciso desenvolver somente a omnilateralidade
produtiva, preciso desenvolver tambm a omnilateralidade humana. Ele chama isso
de (MARX; ENGELS, 2007b, p. 495) solidariedade.

No interior da sociedade comunista, a nica em que o desenvolvimento original e livre


dos indivduos no simplesmente uma frase feita, ela condicionada justamente
pela unio dos indivduos, uma unio que em parte consiste em pressupostos
econmicos e em parte na solidariedade necessria do livre desenvolvimento de
todos, e, por fim, na maneira universal de se manifestar os indivduos sobre a base das
foras produtivas vigentes [...] A conscincia dos indivduos sobre suas relaes
tambm, naturalmente, outra bem distinta e no ser, portanto, nem o princpio do
amor ou o devoment,153 nem mesmo o egosmo.

A solidariedade afirmada por Marx como uma conscincia dos homens desenvolvida
na medida em que os indivduos desenvolvem entre eles uma unidade, um
condicionamento mtuo. No se trata de uma conscincia meramente ideal, de um
amor ou sacrifcio que tem como princpio e fim a moral em si mesma e sim de uma
necessria solidariedade para todos que queiram se desenvolver livremente no
interior da unidade. nesse sentido tambm que ele afirma que a classe proletria o
pressuposto da sociedade comunista como emancipao humana. So os proletrios
que desenvolvem a solidariedade a partir de uma necessidade de unidade e no a
partir de um mero moralismo conceitual. O mesmo movimento que os aliena os leva
tambm a processos de luta contra tal alienao (tanto no sentido material quanto
subjetivo) e, portanto, a uma unidade de classe e solidariedade efetiva.

Marx vai compondo assim a trana dialtica da determinao do humanismo de modo


mais complexo: o comunismo, movimento no qual o humanismo construdo,
perpassa tanta o desenvolvimento da indstria quanto o desenvolvimento da
solidariedade humana. A cooperao de classe entre os trabalhadores elevada a uma
153

Sacrifcio.

318

importncia to fundamental quanto o desenvolvimento da produtividade concreta.


Mais uma vez, o economicismo por si s est aqui negado como como base da
emancipao social, numa recusa de que o desenvolvimento econmico desembocar
sozinho numa libertao dos homens. A realizao do comunismo depende tanto do
acirramento da contradio entre foras produtivas e relaes de produo quanto do
desenvolvimento da solidariedade no bojo da camada oprimida. Stirner (1899 apud
MARX, 2007b, p. 239) teria afirmado que uma sociedade no pode se tornar nova
enquanto aqueles que a perfazem e constituem continuam sendo os antigos, contra o
qual Marx (MARX; ENGELS, 2007b, p. 240) afirma: A agitao incansvel que esses
proletrios fazem, as discusses que eles diariamente tm entre si, provam no mximo
[...] quo pouco eles querem permanecer sendo os antigos. Marx mostra que os
proletrios se tornam homens novos no prprio processo em que buscam mudar as
circunstncias: a transformao da conscincia se d no prprio movimento de luta
contra a opresso, na prpria luta de classe. At ento os homens continuamente
queriam se desenvolver apenas na condio de indivduos e por isso chegaram apenas
a seu prprio desenvolvimento na e atravs da sociedade. Portanto,

Eles [proletrios] permaneceriam sendo os antigos apenas no caso de, como So


Sancho, procurarem a culpa por si mesmos; mas eles sabem muito bem que apenas
sob circunstncias mudadas eles deixaro de ser os antigos, e por isso eles mesmos
esto dispostos a mudar essas circunstncias primeira oportunidade que surgir. Na
atividade revolucionria mudar-a-si-mesmo coincide com mudar as circunstncias. [...]
Apenas a um santo da estirpe de nosso Sancho poderia ocorrer que o
desenvolvimento dos homens pudesse ser separado do desenvolvimento da
sociedade [...] estabeleceu aos homens a exigncia moral de mudarem a si mesmos e
atravs disso mudarem a sociedade. (MARX; ENGELS, 2007b, p. 495).

O desenvolvimento da solidariedade entre os proletrios dependeria justamente de


eles no procurarem a culpa em si mesmos e sim nas circunstncias, de modo a se
unirem para transformar as determinao concretas. Para Marx, a exigncia moral de
Stirner que manteriam os homens antigos que, buscando mudar apenas suas
condies individuais, no desenvolvem a solidariedade. Marx aqui avana para alm
do MEF indicando mais um ponto- chave no seu pensamento, mais uma determinao
do humanismo que atua em conjunto com a outra. O humanismo determinado no
s no decorrer do prprio desenvolvimento do trabalho alienado (onde o humanismo

319

determinado concreto e alienado) como ainda no prprio decorrer da atividade


revolucionria contra o trabalho alienado (onde o humanismo determinado na pela
cooperao entre os homens). O sentido no economicista fica mais claro: a atividade
revolucionria por si mesma essencial no processo de desalienao dos homens.
Alm dos pressupostos econmicos, para uma sociedade comunista h o pressuposto
poltico e cultural da unidade dos indivduos, o desenvolvimento de uma racionalidade
mais humana engendrada no s pelas possibilidades geradas na economia sob
forma alienada, mas na prpria cultura de reclamar dos direitos mais imediatos:

So Sancho toma os proletrios como se fosse uma sociedade fechada que tem que
tomar apenas a deciso de agarrar a fim de j no dia seguinte acabar com a ordem
existente. Mas na realidade os proletrios chegam a esse unidade apenas atravs de
um longo desenvolvimento, um desenvolvimento no qual o apelo a seus direitos
tambm tem um papel. Esse apelo a seus direitos , alis, apenas um meio para
transform-los em Vs, em uma massa revolucionria e unida. (MARX; ENGELS,
2007b, p. 363).

Fica claro assim que h para Marx um pressuposto subjetivo do comunismo, o qual
no meramente a solidariedade conceitual, mas uma solidariedade construda
efetivamente. Se no comunismo a conscincia dos indivduos sobre suas relaes
tambm, naturalmente, outra bem distinta e no ser, portanto, nem o princpio do
amor ou o devoment,154 nem mesmo o egosmo (MARX; ENGELS, 2007b, p. 494), tal
conscincia a de unidade desenvolvida pelos proletrios no prprio processo em
que fazem agitaes, discusses, organizam-se em sindicatos. Ainda que seja possvel
argumentar que sem a opresso gerada pelo desenvolvimento econmico os
proletrios no desenvolvam a solidariedade de classe, preciso chamar a ateno
para a centralidade que Marx d cultura de solidariedade humana desenvolvida pela
atividade revolucionria em si mesma, impedindo assim uma tradicional confuso
entre determinao econmica e reducionismo econmico muitas vezes apreendida
erroneamente na leitura de Marx, a qual considera que bastaria investir num
desenvolvimento das foras produtivas que este solapar-se-ia por si mesmo
transformando-se em comunismo.

154

Sacrifcio.

320

Marx salienta aqui que a luta pela conquista do direito particular vale mais por essa
unidade de racionalidade una dos trabalhadores alienados que pela conquista de um
poder particular no interior do capitalismo. O processo revolucionrio assim no
apenas um instrumento para uma nova sociedade, mas ele mesmo
condio/processo de amadurecimento desta realidade nova. A revoluo no institui
uma racionalidade nova, mas antes o prprio processo concreto de contraposio
opresso concreta em que se desenvolve a determinao para que essa nova
sociedade seja possvel. Assim a luta dos proletrios uma luta em prol da
humanidade, porque a solidariedade necessria do livre desenvolvimento de todos
(MARX; ENGELS, 2007b, p. 494) desenvolvida entre os proletrios no processo de
unidade ativa contra a opresso.

no bojo desta complexificao das condies do comunismo que, como bem lembra
Lwy (2002, p. 182) , A Ideologia Alem o primeiro texto em que o termo partido
comunista empregado. Para Marx, o desenvolvimento dos partidos comunistas a
dissoluo do comunismo utpico, tal como na passagem j citada:

Para aquilo que de resto so sistemas, quase todos nasceram no incio do movimento
comunista [...] medida que o partido se desenvolve, esses sistemas perdem toda a
sua importncia e no mais se lhes conserva o nome a ttulo de reclame. Quem ento
na Frana acredita em Icria ou, na Inglaterra, nos planos de Owen [...]. (MARX;
ENGELS, 2007b apud LOWY, 2002, p. 184).

Contra o comunismo utpico que quer antecipar a racionalidade nova para ento
desenvolver um sistema novo, o partido comunista entendido aqui como processo
de unidade das lutas proletrias especficas movimento de amadurecimento. Ou
seja, o partido comunista no antecipa uma racionalidade nova a ser aplicada em
termos conceituais, mas a coadunao das lutas especficas dos proletrios num
constante movimento do qual deve amadurecer esta novo modo de ser humano.
Sendo utpico antecipar a forma da sociedade humana a ser posta pelo comunismo
antes do processo revolucionrio, o partido comunista o movimento das
insatisfaes e lutas concretas que vai assim engendrando o que seria essa outra
realidade social no bojo da nova possibilidade de relao de trabalho que as novas

321

disponibilidades materiais decorrentes do capitalismo determinam por um lado e da


nova possibilidade de cooperao humana que a unidade dos proletrios em luta
desenvolve por outro.

4.10 Consideraes finais deste captulo


Como vimos, desde 1837 Marx defendeu a filosofia filosfica como razo derivada
objetivamente, em contraposio filosofia teolgica, razo que ilusoriamente
princpio de si mesma. Ao se dar conta de que estava sendo incompreendido por falar
em termos filosficos, ele tambm se d conta de que a prpria manuteno destes
termos contradizia-se com a sua tentativa de crtica dialtica, no teolgica: no era
possvel reverter a alienao da razo mantendo-se no interior da razo alienada, na
esfera de um desenvolvimento conceitual em si. Para no repetir a queda outrora
sofrida por Hegel da filosofia para a teologia durante o desenvolvimento da dialtica
idealista-objetiva, Marx resolve por sair da mera filosofia.

Escapar da viragem da filosofia em teologia exigia sair da filosofia, ainda que no da


crtica terica. Filosofia e crtica surgem no mais como sinnimos: a crtica, ao
contrrio da filosofia, determinada objetivamente e vai ao princpio em si apenas
para escapar do princpio em si, parte da categoria alienada apenas para desconstru-la
como categoria independente. Assim, se era preciso sair da filosofia, era preciso tomar
o cuidado de no cair em outra esfera em si mesma. O acerto de contas com a filosofia
no poderia implicar um deslocamento para uma cincia como esfera do puro
empirismo, numa economia em si puro desenvolvimento material , ou numa
poltica em si puro desenvolvimento formal. Era preciso sair da filosofia para um
lugar de constante passagem pelas categorias alienadas com vistas dissoluo dos
limites entre elas, um lugar de simultnea afirmao e negao das esferas
atomizadas. Como veremos, Marx encontra como sada a histria como prxis: uma
categoria no esfrica, no atomizada, uma disciplina no disciplina, uma categoria
no categoria. O carter materialista histrico da prxis protegeria a crtica de sofrer
uma viragem para uma alienao teolgica. O que surge nitidamente na IA de Marx
que, tal como indica Kosik (1976, p. 18-19, grifo do autor),

322

[...] a destruio da pseudoconcretidade como mtodo dialtico-crtico, graas qual


o pensamento dissolve as criaes fetichizadas do mundo reificado e ideal, para
alcanar a realidade, apenas o outro lado da dialtica, como mtodo revolucionrio
de transformao da realidade. Para que o mundo possa ser explicado criticamente,
cumpre que a explicao mesma se coloque no terreno da prxis revolucionria [...]
A realidade pode ser mudada de modo revolucionrio s porque e s na medida em
que ns mesmos produzimos a realidade, e na medida em que saibamos que a
realidade produzida por ns. A diferena entre realidade natural e realidade
humano-social est em que o homem pode mudar de modo revolucionrio a realidade
humano-social porque ele prprio produtor desta ltima realidade. [...] O mundo da
realidade no uma variante secularizada do paraso, de um estado j realizado e fora
do tempo; um processo no curso do qual a humanidade e o indivduo realizam a
prpria verdade, operam a humanizao do homem.

A sada de Marx da filosofia rumo ao mundo emprico desenvolve a reapropriao da


dialtica hegeliana que ele perseguia desde a DFDE e reconhece a histria como nica
cincia no alienante. A histria da razo negada como filosofia da histria e
encontrada na histria da atividade de transformao da natureza e das relaes
sociais em contextos especficos, que inclui, portanto, a interveno dos homens
tomados em suas realidades especficas. Nessa histria materialista a razo universal
no um princpio: a histria dos homens no desenvolvimento da razo e a histria da
transformao da natureza so uma mesma histria, a determinao mtua, no h
um princpio em si como causa. Sempre h dois lados se condicionando mutuamente:

Ns conhecemos uma nica cincia, a cincia da histria. A histria pode ser


contemplada de dois lados, dividida na histria da natureza e histria dos homens. Os
dois lados no podem ser divididos: enquanto existirem homens, a histria da
natureza e a historia dos homens se condicionam mutuamente. (MARX; ENGELS,
2007b, p. 39).

Marx recusa a alienao da razo de modo mais definitivo na IA porque nela


desenvolve a histria como relao desde sempre, sem projetar uma causa em si. Se
foi na ao com a natureza que os homens se desenvolveram diferente dos animais e
da natureza, a relao entre razo e natureza sempre mtua.

A fuso entre teoria e prtica que surge sob o termo prxis em 1845 teve seu
pressuposto mais prximo no MEF, mas seu embrio surgira em 1837. Refere-se a

323

busca de Marx por uma desalienao da racionalidade na simultanea luta pela


condio concreta de desenvolvimento do homem desalienado da sua prpria razo. O
acerto de contas com a Filosofia na IA o pice de um desenvolvimento crtico da
filosofia e da realidade como unilateralidade da ideia e da forma. Tal se iniciou desde a
sada de Marx do Direito155, mas evoluiu de modo mais radical quando a alienao do
trabalho foi identificada como alienao ainda mais fundamental do que a alienao
poltica. Desse modo, o esboo da crtica da economia poltica no MEF, na medida em
que aprofundou a contradio do trabalho alienado, tornou mais claros os
fundamentos da alienao da filosofia.

Embora o rompimento com esta disciplina se d diretamente estimulado pela


necessidade de uma crtica radical a Stirner, ele j est de algum modo dado no MEF
quando a metodologia da crtica afirmada como adentramento nas categorias
alienadas com a finalidade de dissolv-las de dentro para fora, dissolv-las a partir
da prpria forma em que se encontram (MARX, 2005). Ao avanar a crtica da
economia poltica no MEF, Marx desenvolveu tambm o esboo do deslocamento da
crtica para fora do campo da filosofia, j que a crtica das relaes jurdico-polticas
passou a fundamentar-se na crtica da esfera da produo material. Hierarquizando as
formas de alienao humana, o projeto de superao da alienao redefiniu-se como
dissoluo da separao entre produo material e produo subjetiva.

Na IA, a alienao central dos homens modernos identificada no MEF no trabalho


alienado relacionada com as disponibilidades materiais que cada sociedade
especfica desenvolvera nas suas divises de trabalho especficas, afirmando
pressupostos de um modo diferente de Hegel: tratam-se de pressupostos materiais,
no de pressuspostos conceituais, dado que tambm a matria potncia no
realizada quando alienada dos homens.

155

Tal como verificamos no Captulo 1, Marx explicara a seu pai que sua entrada na Filosofia no
implicava a queda numa fantasia idealista, mas antes a tentativa de fuga do idealismo kantiano e
fitcheano por meio da dialtica.

324

A sequncia histrica das diversas realidades sociais especficas negada em termos


de uma nica racionalidade costurando os momentos nos bastidores e afirmada
apenas em termos de heranas/disponibilizao de possibilidades materiais, as quais
no fecham a histria num futuro necessrio, apenas a condicionam em tendncias. O
capitalismo expresso como diviso de trabalho especfica que amplia o trabalho
alienado globalmente e a integrao deste trabalho alienado.

O modo comunista de produo vislumbrado como uma nova diviso de trabalho


que dever se engendrar como movimento de aproveitamento das possibilidades que
o capitalismo nega ao mesmo tempo em que as desenvolve. Na contramo da
acusao de Stirner do socialismo como uma espcie de cristianismo, o comunismo
reafirmado como no decorrente de um moralismo e idealismo humano, mas do
pedido cada vez mais concreto e intenso de desalienao dos homens em relao s
possibilidades socialmente engendradas por eles mesmos. A revoluo social tende
assim a ser realizada pela classe proletria no por conta destes serem sujeitos
universais de uma racionalidade em si e sim por conta de seus interesses egostas,
ou seja, interesses de classe, serem interesses de libertao da mais absoluta forma de
opresso: a reduo da produo geral da vida (material e intelectual) a mera
produo material.

A perspectiva do materialismo histrico indica, na apresentao dos diversos modos


de produo, como o poder social da propriedade no natural, mas surge por
intermdio da ao prtica mecnica e, portanto, no consciente dos homens, no
sentido de indicar que os homens podem alterar suas relaes sociais. Marx considera
que apenas como sujeitos que alteram as relaes sociais ao invs de se escravizarem
numa ordenao especfica que os homens so sujeitos livres. Ao fazer a crtica da
alienao na atividade econmica negando-a como atividade em si mesma de
ordenao social em prol da liberdade efetiva, Marx est justamente indicando que
preciso dissolver a sobreposio da atividade de produtividade econmica sobre a de
bem-estar social. Entretanto, para dissolver a imposio do economicismo poder
social na propriedade sobre o social(ismo) poder social na sociedade preciso

325

partir do lugar em que estamos: de dentro da esfera economicista. No se reverte a


alienao do poder social na propriedade por pregao moralista e sim pela real
desconstruo das condies efetivas que tornam possvel o domnio dos proprietrios
privados. nesse sentido que a dissoluo de uma prtica de vida inteiramente
voltada ao repetitivo e embrutecedor ato de transformao material explicitada
como central. Passando a maior parte do tempo alheio num nico ato, num nico
modo de agir sobre o mundo, a maior parte dos homens tambm alheia rede que
integra tais aes isoladas e ao poder de tal rede. No se percebendo como sujeitos de
tal produto, os homens so continuamente expropriados. No havendo possibilidades
de escolha efetivas maioria dos homens, dado que foram expropriados, tampouco
pode haver a conscincia da escolha e tampouco pode haver liberdade. A conscincia
do poder de escolha, condio subjetiva da liberdade, exige antes que este poder de
escolha seja realmente disponvel, ou seja, que esteja satisfeita a condio objetiva da
liberdade.
O desejo da libertao do aprisionamento na atividade do trabalho indicado por
Marx como o desejo cuja realizao liberdade efetiva, na medida em que no se
trata de poder se libertar como consumidor, mas, sobretudo, como agente. a
libertao dos homens como agentes que os tornaro no alheios sua prpria ao e
respectivo produto da mesma, tornando a expropriao e o domnio da propriedade
privada uma impossibilidade. Da por que o desejo de liberdade mais importante e
revolucionrio que o trabalhador carrega no o desejo de consumir o que quiser e
sim o desejo de fazer a atividade que quiser. A liberdade do fazer que fundamental
na desalienao dos homens. A busca por essa liberdade que carrega em si a
possibilidade revolucionria de emancipao de toda a humanidade porque apenas na
condio efetiva de desalienados que os homens podem ter a conscincia de suas
possibilidades de escolha.

O comunismo seria a realizao da emancipao humana no como imposio da


lgica social sobre a lgica do lucro mediante uma forma pblica alienada e sobreposta
aos homens e sim como condio efetiva de no alheamento dos homens no trabalho,

326

condio prtica objetiva que dar aos homens a possibilidade de escolha efetiva dos
modos de vida diversos e, nesse sentido, a efetiva liberdade como conscincia da
liberdade. O comunismo a condio concreta de a ordem social surgir numa lgica
no legalista ou economicista e sim socialista como produto escolhido pelos homens.
Estes no estariam associados numa ordem voltada para o social pelo fato de no
terem escapatria na busca pela sobrevivncia e sim porque a associao social seria
uma escolha perante o realizado desejo de no alheamento numa atividade repetitiva.
Da por que s a revoluo que desaliena os homens do trabalho repetitivo e do
alheamento do poder social na propriedade privada, poderia engendrar uma
associao livre. Usufruindo de outras experincias para alm da atividade voltada
sobrevivncia material apenas na vida associada, a vida associada seria um escolha
advinda do fato de esta ser de fato uma vida de maior liberdade.

327

CAPTULO 5 Consideraes finais desta Tese


5.1 Consideraes gerais sobre a liberdade em Marx de 1837 a 1845

Bastante diferente da imagem de Marx que predominou nos discursos polticos e


jornalsticos que exaltam a democracia liberal, o que vem tona nos textos de 1837 a
1845 que explicitam a transio do democrata republicano para o revolucionrio
socialista a imagem de um amante incondicional da liberdade e da democracia real.
O comunismo de Marx surge em seus escritos de juventude no como a negao
inexorvel da democracia poltica, mas talvez como uma subsuno (Aufhebung)
possvel da democracia abstrata para uma democracia real, como uma subsuno
(Aufhebung) da liberdade abstrata pela liberdade real. A grande contribuio do
estudo do jovem Marx podermos entrever que seu projeto poltico de revoluo
social radical descende da recusa da imposio de uma razo pblica no determinada
efetivamente pelo povo, da recusa da mxima de que o povo no sabe o que quer e,
neste sentido, da recusa de que se faria necessria a imposio de uma razo
desenvolvida conceitualmente, cindida da determinao do povo, em nome da
libertao desse povo.

Desenvolvemos nossa tese distinguindo basicamente dois momentos no jovem Marx.


Mas indicamos que em ambos perpassa a finalidade de emancipao dos homens pela
via de uma desconstruo da alienao destes. Se para o Marx de 1837 a 1842 trata-se
de uma desconstruo da alienao da razo por meio do desenvolvimento do sufrgio
universal e da educao da conscincia dos homens no bojo da emancipao poltica,
num segundo momento, de 1843 a 1845, trata-se da desconstruo da alienao da
razo pela via da desconstruo da alienao do fazer, mas no porque se abandona o
projeto de desalienao da razo e sim porque se reconhece que razo e fazer so
faces de um mesmo movimento: a prxis. Nesse sentido, o desenvolvimento de uma
identidade entre o interesse particular e o interesse geral, projeto de cunho
rousseuaniano, no propriamente abandonado, mas muda de carter: deixa de ser

328

uma educao moral pelo Estado para ser uma prxis humana desenvolvida no
processo de desenvolvimento dialtico da emancipao social.

Mesmo em seu materialismo de 1845, Marx no entende a liberdade apenas como


uma ausncia de amarras das opresses prticas, mas tambm como conscincia da
liberdade, ainda que esta esteja condicionada ao primeiro fator. Da por que salienta
tanto no MEF quanto no IA que no basta uma ampliao do ter, mas preciso que o
consumo seja uma experincia de rica produo subjetiva e no meramente
utilitarista. Diferentemente de um comunismo grosseiro, no bastaria a realizao
material das oportunidades de consumo, mas tambm uma transformao no modo
com que agimos sobre o mundo no sentido de no se reduzirem tais aes a um
sentido produtivista. Assim, mediante a dissoluo da alienao do poder social na
propriedade privada como dissoluo da alienao do homem no trabalho material e
no como mera distribuio de renda que a razo pblica e a razo particular sero
tambm dissolvidas em sua alienao. Entre o jovem Marx republicano e o jovem Marx
comunista h assim um mesmo horizonte de dissoluo das cadeias dos homens
entendidas como alienaes: a autonomia como princpio do humanismo. A dissoluo
do poder de determinao da ordem social permanece como condio para o
desenvolvimento da liberdade no sentido de dissoluo do poder pblico formal, o
qual mantm irrealizada a justia, a igualdade e a liberdade declarada no direito
positivo. A importncia de dissolver a propriedade privada est em que, outrora
alienado em Deus, o poder alienara-se no Estado na medida em que a propriedade
privada surgiu aos homens como poder social em si.

Uma questo essencial a ser destacada que Marx no est em nenhum momento
mesmo na sua fase republicana deliberadamente voltado para desenvolver a
emancipao num sentido meramente conceitual e sim voltado para um
desenvolvimento objetivo do conceito, num esforo de realizao de uma revoluo
objetiva na Alemanha, revoluo que derrubasse definitivamente o absolutismo

329

prussiano.156 a centralizao nesse projeto concreto que fundamenta sua passagem


do momento republicano ao momento comunista. Quando ainda vislumbra uma
queda da monarquia prussiana numa revoluo liberal, o flerte com as ideias
socialistas no o torna imediatamente socialista e ele permanece identificando o
sufrgio universal como a prpria emancipao humana. apenas quando as
possibilidades de queda da monarquia por um levante burgus na Alemanha caem
completamente por terra num sentido efetivo e quando vislumbra como nica sada
um levante proletrio, que Marx comea a tornar-se socialista. E, ainda assim, num
primeiro momento esse levante proletrio seria necessrio para a emancipao
humana apenas no sentido de esta ser a instituio do sufrgio universal, a qual
dissolveria por si s a propriedade privada.

Num primeiro momento, Marx acredita que, para que o conjunto efetivo dos homens
pudesse de fato determinar a razo social e fazer surgir a nica razo universal
possvel, era necessrio ultrapassar fundamentalmente apenas os obstculos da forma
poltica de determinao da ordem pblica, ou seja, era necessrio ultrapassar a
Monarquia na qual os nicos legisladores eram os proprietrios rurais e desenvolver
uma Repblica Democrtica de sufrgio universal. Ele parte do princpio iluminista de
156

Uma questo importante que desejamos reconsiderar na obra do jovem Marx o peso que
geralmente se d a um carter idealista dela por conta de sua filiao filosofia. Foi de significativa
influncia nesse sentido a interpretao do marxismo pelo filsofo francs Louis Althusser, que afirmou
que Marx teve uma vida de idelogo tal como os filsofos hegelianos que criticava e s saiu do
idealismo rompendo com o hegelianismo em A Ideologia alem. Apesar de a viso althusseriana j ter
sido exaustivamente criticada, possvel afirmar que dela sobraram ao menos alguns resqucios,
suficientes para, juntamente com outros fatores, servirem na impugnao da importncia outrora
atribuda a esses escritos por parte do chamado marxismo ocidental . Na verdade, o que uma leitura
mais cuidadosa do jovem Marx nos revela que sua fuga da ideologia iniciou-se prematuramente, mais
especificamente no momento em que buscou superar a moral fitcheana e kantiana durante 1837. No
queremos com isso recusar uma carga notvel de idealismo no jovem Marx, mas apenas salientar que
sua opo pelo adentramento na filosofia fora uma tentativa deliberada de se livrar do idealismo. Se
possvel afirmar que a sada definitiva de Marx da filosofia ocorre em 1845, em A Ideologia alem uma
vez que o prprio Marx indicou esses manuscritos como um acerto de contas com a disciplina ,
preciso ter claro que j a sua entrada na filosofia em 1837 assinala uma tentativa de sair do idealismo
unilateral. A sua sada da filosofia em 1845, portanto, antes de ser compreendida como uma viragem
epistemolgica e ruptura com o hegelianismo, dever ser compreendida como a complexificao de um
projeto materialista e crtico de Hegel que tem seu embrio j nas primeirssimas publicaes do Marx
republicano. J nestas obras, o corte radical entre um Marx idealista/republicano e um Marx
materialista/comunista mostra-se equivocado. Para alm de um mero reparo da interpretao
althusseriana, a identificao de tal equvoco interessa-nos pelos novos olhares que proporciona acerca
de uma possvel continuidade entre o Estado projetado por Marx na sua luta republicana e o Estado
projetado na sua luta comunista.

330

que o Estado se definia por ser uma razo pblica universal, mas, negando que a razo
exista como um ser ontolgico que desenvolve a si mesmo de modo indeterminado,
defende o desenvolvimento da democracia poltica, a determinao popular mais
ampla possvel. S ela poderia fazer surgir um Estado de acordo com o seu carter de
universalidade. Apenas o Estado democrtico poderia ser um Estado racional, ou seja,
no contraditrio com aquilo que afirma ser. E, numa inspirao hegeliana, entende
que os homens so livres apenas por meio do Estado e no mediante o
desenvolvimento de uma moralidade inscrita na individualidade em si mesma.

Desde esse primeiro momento, Marx no se engajou numa crtica religiosa


desvinculada da crtica poltica: defender o Estado emancipado da religio era para ele,
simultaneamente, lutar por um Estado determinado efetivamente pelo povo. No se
tratava apenas de fazer surgir um Estado laico, mas de colocar a universalidade
concreta a razo determinada amplamente no lugar da universalidade abstrata
da razo particular, fosse da Igreja, fosse do monarca, fosse da classe de proprietrios
rurais. Ultrapassar a alienao religiosa exigia assim no s o desenvolvimento de um
Estado laico, mas o desenvolvimento de um Estado determinado por sufrgio
universal, dado que tambm a pretenso de universalidade advinda da sobreposio
de uma parte seccionada e privilegiada da sociedade sopreposio da classe de
proprietrios era uma forma de queda do Estado numa razo universal mstica.

Num segundo momento, entretanto, uma vez que a revoluo poltica que instauraria
o sufrgio universal na Alemanha deveria ser feita a qualquer custo, fosse por uma
insurreio da classe burguesa, fosse por uma insurreio da classe dos no
proprietrios, Marx passa a se envolver mais de perto com as crticas socialistas
propriedade privada e a entender que o sufrgio universal no realizava de fato a
emancipao humana. Assim, de defensor de uma revoluo poltica por um levante
dos no proprietrios nico possvel na Alemanha Marx passa a defender de fato a
revoluo social, e no mais a revoluo poltica, como modo de emancipao
humana. Aprende que os proprietrios privados acabam por ter mais poder poltico
que os no proprietrios por conta da propriedade estar dotada do efetivo poder

331

social. Essa concluso parece desenvolver-se durante o artigo sobre a lei do roubo de
lenha (SRL) o qual, como vimos, teve como pano de fundo o interesse de Marx pela
crtica de Proudhon e se expressa mais nitidamente no artigo sobre a questo judaica
(Anais) quando Marx indica que o poder poltico permanecia alienado na classe dos
proprietrios, mesmo nos Estados emancipados politicamente, e que isso indicava que
a alienao fundamental da razo, portanto, no era meramente formal, poltica, e sim
concreta, social. Mas, ao identificar que mesmo numa democracia poltica o poder da
propriedade indicado ento tambm como fundamento do poder do dinheiro se
sobrepe ao poder poltico por conta de uma alienao do homem no trabalho, Marx
no sai do seu projeto inicial de fazer a ordem pblica surgir como determinao do
povo em sua amplitude e sim aprofunda-o no que diz respeito ao modo como fazer
com que o povo possa ter de fato poder efetivo na determinao de tal ordem.

Atravs da crtica da alienao do poder social na propriedade, Marx continua


buscando a mais ampla determinao da forma pblica, mas detecta uma hierarquia
das formas de atividade humana, e nas formas de alienao humana, e redefine o
projeto de desalienao da razo como desalienao dos homens da atividade
produtiva meramente material. Ao contrapor-se ao meramente material o
materialismo de Marx refere-se a uma libertao do homem da racionalidade
meramente produtivista, o que diferente de um materialismo que identifica
liberdade com racionalidade meramente produtivista. No plano poltico, ao identificar
que a abstrao da poltica se funda numa abstrao do trabalho, Marx no est
exatamente revogando sua perspectiva de que no existe razo pblica em si mesma e
sim aprendendo que a revoluo da classe dos no proprietrios mais profunda em
termos de emancipao porque pode dissolver tambm a alienao concreta da razo
pblica alienao da razo pblica na propriedade, expressa na forma de dinheiro
j que a classe proletria a mais interessada em se libertar da alienao do fazer , o
qual, por sua vez, o fundamento do surgimento da propriedade privada (sob forma
de dinheiro e, mais tarde, de capital) como poder social sobreposto ao poder poltico,
mesmo quando este est na forma de sufrgio universal.

332

Em suma, o projeto de emancipao humana em Marx fundou-se numa oposio


razo pblica como razo pblica meramente formal, numa oposio ao Estado como
razo pblica apartada, alienada, estranhada e sobreposta vontade do povo. Em seu
momento republicano de defesa da democracia como imediata emancipao humana,
a essncia do seu projeto a superao da razo pblica alienada. E por um
reconhecimento da alienao da razo pblica, mesmo na efetivao de um sufrgio
universal tal como expressa em sua crtica dos limites da emancipao poltica nos
Anais, que Marx passa a defender a revoluo social. A alienao da razo
identificada numa alienao dos homens no trabalho, dado que assim que se tornam
escravos do capital, que assim que o capital a eles se impe como um poder
estranho e incontrolvel, de modo a tornar tambm o poder poltico um poder
submisso ao poder do dinheiro (da propriedade). Da por que, ao identificar que a
alienao poltica no se desfaz com mera democracia poltica, a essncia do projeto
tornar os homens sujeitos efetivos da ordem de suas relaes sociais permanece. A
reverso do fundamento mais efetivo da alienao, do trabalho alienado, apenas se
torna a chave essencial. A revogao da propriedade privada surgiu para Marx como
condio essencial para a realizao efetiva da liberdade dos homens justamente
porque ela se revelou cada vez mais como obstculo nodal da determinao da
racionalidade pblica pelo pblico concreto, da autodeterminao do povo pelo povo.
Apenas subsumindo o domnio da propriedade privada, subsumindo o poder social da
posse material e subssumindo o poder do dinheiro sobre a poltica, que o pedido da
democracia constituir instituies pblicas que representem legitimamente e
verdadeiramente o interesse do povo poderia ser realizado.
Mas, se na passagem do Marx republicano ao Marx comunista no h propriamente
um rompimento com a defesa da democracia como nica forma de totalidade real a
totalidade determinada popularmente a perspectiva que Marx esboa em sua DFDE
recusa da possibilidade da existncia de uma razo pblica absoluta em si, de uma
verdade social a priori determinao do conjunto efetivo dos homens tambm est
presente de modo complexo na IA. Assim, o avano de Marx para a abordagem da
economia poltica, ainda que tenha sido de fato um deslocamento da centralidade do

333

lcus de alienao dos homens, simultaneamente uma permanncia da oposio a


uma parcialidade que se impe como universalidade, alienando-se de suas
determinaes concretas.

Neste sentido, nossa leitura diferencia-se daquelas que de algum modo localizam nos
MEF e no IA o momento de distanciamento de Marx do jovem hegelianismo e do
desenvolvimento da filosofia como ideia em si. Norberto Bobbio (2006, p. 56), por
exemplo, afirma que nos MEF o jovem Marx havia adquirido clara conscincia de sua
distncia em relao a Hegel, havia abandonado o jovem hegelianismo e sido lanado
estrada da crtica filosfica pelo pensamento feuerbachiano. O que apreendemos,
ao contrrio, que a identificao da alienao fundamental dos homens no trabalho
no o primeiro movimento de Marx no sentido de uma determinao objetiva da
razo, mas apenas o ponto crucial de uma busca empreendida por um distanciamento
dos jovens hegelianos desde a sua DFDE, a qual, ainda que tenha sido enriquecida pela
filosofia de Feuerbach, no tem uma virada materialista fundada apenas no contato
com essa filosofia. Como vimos, o cuidado com uma filosofia que no fosse pura
abstrao est presente desde a sua sada do campo do Direito, justificada como uma
fuga do idealismo abstrato esboada como reapropriao mais objetivista de Hegel
na DFDE num elogio a Epicuro e na defesa de uma democracia de tom rousseauniano.
Da por que preferimos tomar os MEF e a IA mais como um deslocamento do ponto de
objetividade para um campo mais profundamente objetivista que exatamente como
uma virada.

Em termos da lgica, a problemtica acerca da universalidade e de uma filosofia


determinada objetivamente est esboada j na DFDE, ainda que s mais tarde ele
apreenda o fundamento da alienao da razo na alienao do trabalho, entendendo
que a produo meramente material surgira sobreposta atividade produtiva
subjetiva do ser. O que permanece da DFDE posteriormente a recusa de uma
essncia a priori. Nos MEF, por exemplo, a determinao da essncia dos homens em
termos de liberdade foi desenvolvida destrinchando o trabalho alienado como
princpio determinado tanto do ser genrico quanto da alienao do ser genrico

334

(numa reapropriao dos conceitos de Feuerbach que os faz passar da espacialidade


para a temporalidade). A liberdade humana foi reafirmada como realizao de razo
determinada, ainda que agora em termos de humanismo desenvolvido. A realidade
da racionalidade mais ampla foi apreendida como aquela que dissolve a mediao
existente entre o homem e o produto e entre a atividade material e a atividade
intelectual, dissolvendo o mero trabalhador material (o trabalho material deve tornarse apenas parte de uma totalidade de atividades que compem a vida ativa num
sentido mais amplo). A afirmao da luta pela liberdade mediante a suprassuno da
alienao no trabalho elucida uma perspectiva aproximada ainda de um Hegel, nunca
completamente abandonado, pela porta da dialtica. H nos MEF uma reaproximao
da tentativa de uma dialtica que pudesse subsumir Hegel, tentativa outrora esboada
na DFDE.

tambm em termos de uma dialtica que possvel compreender o que Marx quer
dizer com dissolver o Estado poltico. Antes de ser a negao da autodeterminao
do povo pelo povo, tal expresso usada como negao da separao de tais
instituies pblicas das determinaes do povo. No se trata, assim, da negao da
participao do povo na determinao da forma poltica e nem da existncia
institucional da poltica, mas justamente da dissoluo da categoria poltica fechada
em si mesma, dado que passou a compreender que tal fechamento antes uma
alienao dos homens em relao poltica que uma realidade na qual os homens so
sujeitos efetivos da poltica. J na SRL ele chegara a defender os costumes da maioria
no proprietria como o verdadeiro contedo determinante a ser constitudo por uma
lei verdadeiramente justa, mas nesse artigo ele fala de Estado mais racional em termos
de diluio do Estado: o Estado mais racional o Estado menos alienado dos homens e
mais dissolvido neles. A diluio do Estado refere-se, portanto, a um real
desenvolvimento da lei como predicado dos homens e no como uma razo em si que
se impe de cima para baixo sobre eles. Tal compreenso foi mais elaborada
sobretudo na CFDH, quando Marx considerou que por meio da Revoluo Francesa o
homem chegou a constituir a sua razo pblica mais livre, mas no sentido de constitula de modo to absolutamente livre a ponto de constitu-la como razo em si. A

335

constituio liberal do Estado mais livre teria sido assim, simultaneamente, a


constituio da mais completa alienao do homem no Estado. Mas pelo fato de
buscar a ordem pblica como mais amplamente determinada pelos homens que Marx
negou esse Estado mais absolutamente livre como a mais absoluta realizao da
liberdade humana.

Thamy Pogrebinschi (2009, p. 18) indica que curiosamente, muitos comentadores e


crticos de Marx tomaram a ideia do fim do Estado como um anncio do fim da poltica
em seu pensamento. Mas ser que a revoluo, o mais poltico dos atos, iria
justamente aniquilar a poltica?. Concordamos com Pogrebinschi157 que, na verdade,
trata-se justamente do contrrio. Desde a CFDH, o uso que Marx faz do termo Estado
poltico e poltica diferente, j que nela tal termo deixa de estar colado substncia
organizao livre de todos os indivduos associados tal como anteriormente e tal como
no atual uso liberal. O termo passa a referir-se especificamente a um pblico
meramente formal cujo contedo real o interesse dos proprietrios privados. Poltico
em si passa a se referir ao tipo moderno, burgus, de organizao poltica. Estado
poltico, Estado moderno, e Estado em si passam a referir-se a Estado alienado do
interesse pblico. Marx passa a jogar com o termo poltico no no sentido de
organizao do bem comum e sim de organizao do bem privado. Ocorre, porm, que
157

Concordamos com Pogrebinschi (2009), mas nossa via de desenvolvimento um pouco diferente. Em
sua anlise sobre o enigma do poltico em Marx, Pogrebinschi (2009) utiliza uma distino entre o termo
poltica e o termo poltico, sendo o primeiro referente poltica alienada e o segundo poltica
desalienada, dissolvida nos cidados: Assumo que o poltico deve significar algo distinto da poltica.
Com efeito, a poltica encontraria um fim com a revoluo que pusesse abaixo o Estado moderno e seu
modo de produo correspondente. Mas o poltico irrompe precisamente com a superao desse
Estado separado da sociedade civil (POGREBINSCHI, 2009, p. 18). Mas ela salienta que tal distino no
se encontra explicitamente em Marx: A distino que fao entre eles, reitero, resulta de uma
interpretao minha dos textos de Marx. Nestes busco suporte textual para reconstruir os elementos
daquilo que poderia ser a sociedade comunista liberada do Estado e, assim, fazer do poltico uma
concepo normativa de um vir-a-serpossvel das coisas polticas em tal sociedade. Isso no significa,
evidentemente, que Marx recorra a tal distino, tampouco que o uso diferenciado que d aos termos
indique de maneira explcita o sentido que eu lhes confiro (POGREBINSCHI, 2009, p. 30). Grosso modo,
trata-se de uma distino meramente didtica, dado que no feita literalmente pelo prprio Marx. Em
nossa anlise optamos por manter os termos no modo como Marx os utiliza para evidenciar o sentido
dialtico deles: negar o Estado poltico e desenvolver o Estado poltico esto contidos num mesmo
horizonte, assim como negar o poltico e desenvolver o poltico e negar a poltica e desenvolver a
poltica. Consideramos que a simultaneidade do modo como ele faz uso dos termos ora em sentido de
negao e ora em sentido de afirmao explicita a importante presena de uma dialtica inspirada em
Hegel desenvolver a liberdade desenvolvendo a poltica ainda que num sentido geral estejamos de
acordo com Pogrebinschi no que tange no reduo marxiana entre vida poltica e Estado poltico.

336

Marx muitas vezes fala no em negao do poltico e sim em desenvolvimento do


poltico, o que talvez justifique a confuso de muitas leituras.

Enquanto na sua CFDH aparece a expresso dissolver o Estado poltico, nas


correspondncias com Ruge no momento da redao da CFDH aparece a expresso
desenvolver o Estado poltico como efetivamente determinado pelo povo. Mas,
apreendendo tais expresses na totalidade do jovem Marx, identificamos que no h
contradio aqui: desenvolver o Estado poltico dissolver o Estado poltico, negar a
poltica na forma formalista, na forma estatal, na forma fechada em si como
formalidade alienada da determinao popular. Dissolver o Estado poltico afirmar a
forma poltica aberta, subordinada determinao popular. Assim, negar o Estado
poltico o mesmo que afirmar a poltica na vida efetiva dos homens, negando-a como
mero formalismo. Trata-se de afirmar a razo pblica como no alienada e sim
determinada pelos homens, sujeitos efetivos de suas relaes sociais. A constituio
poltica que se desenvolveu na modernidade foi, mais propriamente, a constituio
meramente poltica posta como meramente formal.

A soberania livre da forma identificada como, simultaneamente, insubordinao da


forma ao social, justamente a constituio de uma forma falsamente pblica, por ser
uma forma cindida do interesse da totalidade pblica efetiva. Na democracia
meramente poltica aquilo que se declara (igualdade, liberdade, soberania do bem
comum) no s no aquilo que se vive efetivamente, como tambm implica que no
se vive aquilo que se declara. Ou seja, a democracia formalista no s no
democracia real como ainda um empecilho para a democracia real, na medida em faz
parecer como real uma democracia que meramente formal. Dizer que a forma
formalista em nenhum momento implica que a forma no tem determinao sobre a
realidade e essa era justamente a confuso dos socialistas que julgavam poder
transformar a realidade sem passar pela revoluo poltica.

337

Assim, apenas no bojo de uma dialtica que Marx buscou desenvolver desde a DFDE158
como um no-rompimento com Hegel que sua obra pode ser compreendida nas
diversas tenses entre o seu primeiro e o seu segundo momentos. O projeto inicial
anunciado na DFDE, de ultrapassagem de Hegel em termos de Aufhebung, em termos
de superao do limites deste filsofo sem recus-lo, permanece mesmo quando Marx
se inspira em Feuerbach. O desenvolvimento da poltica num modo dialtico
permanece como modo de realizao da liberdade, mesmo quando se fala em termos
da dissoluo de sua forma e figura estatal comparado alienao religiosa. Da por
que Marx no seu momento republicano insiste com os jovens hegelianos em que s o
desenvolvimento da democracia poltica levaria dissoluo da alienao religiosa dos
homens e no momento revolucionrio social insiste com os socialistas que preciso
tomar o poder do Estado e desenvolve-lo para que a emancipao humana seja
possvel.

A admisso de uma totalidade em termos de relaes casuais entre as partes e de


negao de um princpio em si a priori indicada na DFDE , na verdade, complexificada
por Marx. Essa superao da totalidade como uma imposio absolutista de uma razo
em si para uma totalidade como dissoluo da razo em si , simultaneamente, em
termos polticos, a superao da ideia de que a razo pblica que realiza a liberdade
deve ser imposta de cima para baixo sobre o conjunto do povo, que no sabe o que
quer. Em outros termos, o desenvolvimento de uma totalidade recusada como uma
determinao autoritria de uma razo absoluta e a afirmada como desenvolvimento
de uma democracia concreta o pano de fundo sobre o qual Marx esboa na crtica da
economia poltica do MEF a necessidade de dissolver a alienao no trabalho e ratifica,
na IA, um rompimento com a filosofia.

158

Como vimos, Marx adentrou na filosofia convencido da dupla determinao entre contedo e forma
e j sua Tese de Doutorado revela uma tentativa de ultrapassar Hegel sem negar Hegel: tratava-se de
desenvolver a proposta hegeliana num modo no mstico, desenvolver a dialtica invertendo sujeito e
predicado, ou seja, afirmando a forma como predicado. Sugerindo o desenvolvimento da razo filosfica
na contramo do desenvolvimento de uma razo filosfica revirada, Marx se ops filosofia hegeliana
em seu aspecto de filosofia teolgica descendente da filosofia alexandrina. Por meio do elogio ao
atomismo epicurista, Marx negou a razo como princpio em si, afirmando que, nestes termos, ela era
apenas uma projeo fantasiosa do filsofo voltado para si mesmo, alienado.

338

O que Marx evidencia como problema do capitalismo nos MEF justamente o fato de
este sistema desenvolver como liberdade social a opresso de cada um, tornando a
liberdade uma categoria abstrata que est longe de se efetivar na vida concreta da
maioria das pessoas. E o que tenta deixar ainda mais claro na IA que o comunismo
efetivo, na contramo do comunismo grosseiro, no um sacrifcio de todos os
homens ao trabalho alienado e sim o oposto. Aqui, a recusa de se tomar como
sacrifcio o desenvolvimento de uma identidade entre interesse particular e interesse
geral repercute novamente o tom rousseauniano. Como vimos, para Rousseau, o
interesse particular deveria espontaneamente se voltar para o interesse coletivo, tal
identidade no deve ser um sacrifcio. Mas enquanto em Rousseau isso ocorre no
movimento de educao das vontades pelo desenvolvimento do Estado como
expresso da vontade geral, em Marx trata-se do movimento de ultrapassagem do
trabalho alienado pelo desenvolvimento da dissoluo do poder social da propriedade
privada, de modo a tornar o interesse particular de fato no contraditrio com o
interesse social.

Na verdade, a crtica marxiana da economia poltica posta no bojo de um projeto mais


amplo de desalienao humana esboado em sua juventude confirma-se na IA na
deliberada recusa de Marx da projetao concreta do comunismo real futuro,
justamente por conta da rejeio de uma sociedade cuja racionalidade seja antecipada
e realizada mediante a autoridade de seres competentes, de seres de razo absoluta.

Embora mantido propositalmente por Marx como um enigma, o comunismo tambm


se encontra propositalmente recusado como uma razo pblica a se impor sobre a
maioria de modo violento. O seu enigma no assim completo, mas permite
vislumbrar um horizonte em que o domnio social do interesse pblico no uma
imposio formal e sim uma realizao na medida em que o trabalho alienado e o
poder social da propriedade privada dissolvido. Tal como Rousseau, Marx no faz
repousar a fora da liberdade no sacrifcio do particular e sim numa transformao dos
sentidos (o primeiro pela via da educao e o segundo pela via da dissoluo do
trabalho alienado) e, consequentemente, das relaes entre o particular e o pblico.

339

O comunismo de Marx ergue-se sobre uma totalidade que subsume Hegel em termos
democrticos. No traz uma reposio do autoritarismo da razo pblica no
democrtica, mas antes a realizao concreta da demanda de democracia real. O que
fica patente no desenvolvimento do Marx republicano ao Marx socialista que
somente a dissoluo do poder dos proprietrios privados pode fazer a razo publica
ser de fato determinada pela mais ampla maioria do povo. Ou seja, ao se afastar do
democratismo puramente poltico, ele no se afastou da defesa da dissoluo da
sobreposio do poder dos proprietrios, mas ampliou-a, entendendo que tal
dissoluo no era meramente poltica, mas tambm social. Estaria condicionada,
portanto, ao desenvolvimento de um democratismo tambm do fazer. Apenas a
dissoluo da alienao do trabalho seria a dissoluo do poder dos proprietrios
tanto social quanto politicamente. A superao de uma razo universal em si, por estar
dada na superao da autoridade dos proprietrios na poltica, se manter presente no
defensor da revoluo social.

A fuso entre teoria e prtica que surge sob o termo prxis em 1845 pode ser
vislumbrada, ainda que no em termos deliberados, j em 1837, quando Marx se
refere a uma busca de desalienao da racionalidade que simultaneamente luta pelo
desenvolvimento da democracia como condio concreta de desenvolvimento do
homem desalienado da sua prpria razo. Desde a DFDE Marx nega uma racionalidade
em si costurando nos bastidores os momentos deste desenvolvimento, ainda que na IA
ele indique a relao entre as partes em termos de heranas/disponibilizao de
possibilidades materiais de um modo no vislumbrado na DFDE. Marx desenvolve de
modo inovador uma crtica da reduo do progresso social a um mero progresso
econmico e da reduo do desenvolvimento da liberdade efetiva a um mero
desenvolvimento da liberdade da propriedade. A sua recusa de uma razo universal a
priori e dada conceitualmente que fundamenta a sua afirmao de que o comunismo
seria uma reverso da alienao do trabalho dada na realidade do capitalismo e
desenvolvida por determinaes materialistas casuais ainda que determinaes

340

herdadas de geraes anteriores. O comunismo no se vincula projeo de realizao


de uma razo absoluta dada de antemo.

Na contramo da acusao de Stirner, que censura o comunismo como uma espcie de


cristianismo, aqui o comunismo reafirmado no como decorrente de uma natureza
humana a priori, mas como advindo do movimento concreto da recusa dos homens
alienao no trabalho dada no presente. A revoluo social que a classe proletria
tende a realizar no emanciparia os homens em geral sem tomar o Estado. E, alm
disso, tal emancipao no se daria por conta de os trabalhadores serem sujeitos de
uma racionalidade em si e sim por conta de seus interesses egostas (ou seja, dos seus
interesses particulares de classe) s poderem se realizar pela dissoluo do poder da
propriedade privada, pela desalienao da atividade produtiva dos homens como mera
atividade produtiva econmica, ou seja, pelo fato de s poderem se libertar com a
supresso da alienao central que reproduz a alienao de todos os homens no
dinheiro: a alienao do trabalho na propriedade privada. no sentido de uma recusa
de teleologia recusa j esboada na DFDE que Marx deixou a abertura acerca do
que de fato seria uma sociedade comunista. Nesse sentido, discordamos de Bobbio
(2006, p. 66) quando este afirma que:

De Hegel, Marx aceita a viso de origem teolgica de que a histria seja a histria do
homem terico, seja a do homem prtico move-se segundo um ritmo prestabelecido, resolvendo-se nos dois movimentos do estranhamento (queda) e da
apropriao (redeno). Ou seja, Marx prescreve histria, como Hegel, um fim
absoluto e uma finalidade absoluta a serem realizados neste mundo. [...] Que Marx
tenha chegado sua concepo da histria no mais atravs da reflexo sobre o
movimento dialtico das ideias, mas atravs da histria da produo [...], no me
parece ser um argumento decisivo em favor da inverso total, j que a economia de
Marx cujos resultados cientficos (ou seja, vlidos no mbito da razo cientfica)
foram convertidos em explicao e em justificao da histria universal em
definitivo, precisamente por isso, uma economia mistificada.

O equvoco de Bobbio nessa passagem est completamente relacionado ao seu


equvoco identificado anteriormente: localizar o distanciamento de Marx em relao a
Hegel no momento em que aquele passa a estudar a economia poltica, ao invs de
antever que se trata de um processo iniciado anteriormente, j no elogio ao atomismo
epicurista. Na verdade, a recusa por Marx de um ritmo preestabelecido na histria no

341

significa seu deslocamento da histria das ideias para a histria da produo, mas a
recusa de um a priori e compreenso dos fenmenos como determinaes casuais de
fenmenos anteriores sobre fenmenos posteriores, j esboada no elogio a Epicuro.
a recusa da existncia da razo universal como ontolgica e a sua compreenso como
emanada da determinao prtica da razo pblica pelo conjunto do povo, j
esboada no seu momento republicano. Ao considerar que a recusa da razo em si de
Hegel uma virada da histria da razo em si para uma mera histria do trabalho
produtivo, Bobbio comete um deslize corriqueiro dos leitores de Marx de no entrever
que este desenvolva e IA sob pano de fundo da recusa anterior de um fundamento a
priori e de um desenvolvimento unvoco da histria.

Apenas no bojo desse processo que possvel verificar que a reflexo de Marx sobre
a economia, antes de ser a posio da economia como um ritmo preestabelecido da
histria, a recusa da economia como razo em si mistificada. a denncia de que,
por conta de a economia ter surgido casuisticamente sob forma mistificada, ela se
impe na sociedade moderna como um fundamento em si irrevogvel. Marx no
explica a histria a partir da economia como fundamento; ele parte da realidade em
que a economia est dada como fundamento para sugerir que tal fundamento no
natural assim se fez por uma srie de eventos determinantes uns sobre os outros e
que, dado o fato inquestionvel de ela surgir como fundamento na sociedade
capitalista, apenas a partir dela pode ser possvel determinar uma nova sociedade.

Embora na IA Marx se desvencilhe da fraseologia filosfica da crtica indicando que em


seus Anais fora mal compreendido por conta dessa fraseologia, a motivao da crtica
desenvolvida na correspondncia a Ruge por ocasio do planejamento dos Anais,
aoposio ao utopismo, permanece. Lembremos que nela Marx (1975r, p.401, grifo
nosso) afirmara que:

Se no h nenhuma dvida a respeito de onde viemos, impera a confuso a respeito


de para onde vamos [...] Ao mesmo tempo, essa precisamente a vantagem da nova
orientao, isto , no queremos antecipar o mundo dogmaticamente, mas apenas
encontrar o novo mundo a partir da crtica do antigo mundo. At aqui, a soluo de
todos os enigmas repousava sobre a escrivaninha dos filsofos, de modo que o idiota

342

do mundo exotrico s precisava abrir a boca para a cincia absoluta lhe vir de colher.
[...] Se nossa causa no a construo do futuro e sua concluso para sempre, o que
temos a cumprir no momento mais do que certo, ou seja, a crtica sem restries
totalidade do existente, sem restries no sentido em que a crtica no se amedronta
diante de seus resultados, e tampouco diante do conflito com as foras presentes [...]
Ns no combatemos o mundo doutrinariamente, com um novo princpio: Eis a
verdade, ajoelhe-se diante dela!. Ns apresentamos ao mundo os novos princpios a
partir dos princpios do mundo.

Marx indicou no planejamento dos Anais que a finalidade da crtica no antecipar


dogmaticamente o mundo e sim encontrar o mundo novo a partir do mundo existente.
O acerto de contas com a filosofia na IA antes de ser um abandono dessa perspectiva
justamente uma reafirmao dela em termos ainda menos dogmticos: a crtica no
apenas uma reverso conceitual, de princpios, mas uma reverso tambm objetiva,
da por que preciso tratar dessa reverso a partir de um outro termo, a prxis. O
desenvolvimento da crtica de teoria em si para prxis, desvanecendo sua fraseologia
filosfica, no implica fazer a crtica conceitual desaparecer em nome de uma atuao
meramente prtica (ver o prprio fato de Marx permanecer desenvolvendo a crtica
terica at a ocasio de seu falecimento) e no implica tambm uma mudana da
motivao da crtica indicada nos Anais, ela permanece sendo no uma verdade
absoluta que combate doutrinariamente o mundo existente, no a construo do
futuro e de sua concluso para sempre, mas a construo do novo a partir do velho. J
nos Anais Marx indica que a fora da filosofia sua associao com as lutas prticas,
mas, enquanto a crtica no se despe da fraseologia puramente filosfica, isso no
bem compreendido. Se nos Anais os novos princpios adviriam apenas da reverso dos
princpios existentes, na IA, despindo-se de tal fraseologia, trata-se de empreender
uma nova prxis a partir da prxis existente e no de uma antecipao concludente do
futuro. Tal antecipao permanece sendo criticada por Marx como uma prtica
dogmtica que ele no empreende, e que apenas meros filsofos, como Stirner, que
poderiam supor que o comunismo teria esse carter de fechamento do futuro.

Assim, retomando a questo levantada por Bobbio, indicamos que para Marx o
comunismo no a redeno natural do homem, mas a redeno dos homens a partir
da sociedade capitalista na qual a economia se estabeleceu de modo mistificado. No
Marx quem mistifica a economia, embora seja ele quem de fato identifica a

343

mistificao da economia dada na realidade moderna. Alm disso, mesmo no


desenvolvimento da crtica economia, Marx recusa que tal crtica seja feita como
cincia em si: tal como anunciado na introduo dos MEF, a crtica a um particular
concreto pretende desfazer esse particular como particular efetivo e faze-lo surgir
como dado em relaes de determinao. A crtica da economia pretende justamente,
portanto, negar a economia como fundamento social em si no misticamente, mas
concretamente uma vez que no capitalismo o trabalho alienado, de fato, se tornou
poder social efetivo na sua forma de capital.

O comunismo, portanto, no o destino natural dos homens, mas a nica forma de


liberdade dos homens a partir do capitalismo. O comunismo indicado na IA como um
humanismo a partir do inumanismo dado. No h uma linha de desenvolvimento de
uma essncia humana que naturalmente se desenvolve at culminar no comunismo.
Nesse sentido, a histria desenvolvida na IA simultaneamente aberta e fechada: uma
determinao sempre e apenas a reverso de uma outra determinao, mas no
existe um a priori sustentando a sequncia de determinaes. E, a partir de uma
determinada realidade, ainda que vrias outras realidades sejam possveis, apenas
uma reverso especfica engendra uma realidade de maior liberdade. Em outras
palavras:

[...] o comunismo no para ns um estado (Zustand) que deve ser implantado, um


ideal ao qual a realidade [haver] de se sujeitar. Ns chamamos de comunismo o
movimento real que suspende e supera (aufhebt) o estado de coisas atual. As
condies deste movimento se depreendem da premissa atualmente vigente. (MARX;
ENGELS, 2007b, p. 59, grifo do autor).

A superao do estado de coisas atual deve ser aqui compreendida no bojo da


totalidade do percurso de Marx: trata-se de uma superao em termos de maior
liberdade, colocando-se esta na contramo da imposio de uma razo a priori
determinao popular. Marx aqui recusa uma definio de comunismo em termos de
sociedade e forma pblica a ser implantada e afirma-o como o movimento concreto de
superao do capitalismo a partir de uma dada realidade do capitalismo. Nesse
sentido, uma vez que reverso concreta do capitalismo na direo de um sistema de

344

maior liberdade dever ser a subsuno positiva da propriedade privada, no se trata


de adiantar exatamente a forma do sistema que surgir de tal subsuno, mas
simplesmente de efetivar tal subsuno. A preocupao de Marx com a falta de um
programa comparece num nico sentido: no modo como esta falta implica uma
tentativa de reverter o capitalismo sem tomar o poder do Estado, dado que tal
tentativa seria infrutfera.

Assim, nem todo movimento dos trabalhadores contra o capitalismo pode reverte-lo
no sentido de uma maior liberdade da por que os movimentos que no buscam
ultrapassar o domnio da propriedade privada tomando o Estado so indicados como
utpicos e no h uma forma especfica de se realizar a ultrapassagem da
propriedade privada quando se toma o Estado da por que no possvel adiantar a
forma em que o comunismo se realiza. Entretanto, dada a realidade determinada do
capitalismo, a realizao do humanismo existente em potencial nas circunstncias
dadas uma s: somente a ultrapassagem positiva da propriedade privada
ultrapassagem que revoga a alienao do homem no trabalho de produo material, e
consequentemente revoga o sentido utilitarista do fazer e do ser pode realizar a
liberdade dada at ento somente sob forma potencial.

Marx desenvolve o comunismo em sua IA nos seguintes termos: como no possvel


adiantar o futuro da histria, no possvel saber o que ser o comunismo como
forma institucional. Entretanto, a partir da realidade dada, j possvel saber que,
sendo fundado pela alienao do trabalho, a reverso do capitalismo s pode se
realizar pelo movimento comunista na medida em que s ele ir subsumir
positivamente a propriedade privada , dissolvendo o poder social da propriedade e o
Estado poltico que fixara formalmente tal poder. Desse modo, a abertura acerca do
que seria a forma advinda pelo comunismo tambm no permite que qualquer sistema
desviado (a partir) do capitalismo seja chamado de marxista:159 Marx no deixou
159

Defendemos aqui uma interpretao diferente daquela que sugere que Marx acabou deixando
espao para que todo sistema derivado do capitalismo pudesse ser associado ao seu comunismo pelo
fato de no ter indicado nenhum outro sistema que poderia derivar do capitalismo alm do comunismo.
Bobbio (2006, p. 37), por exemplo, afirma que na teoria marxista no se pode prever a tirania como

345

deriva o fato de que, a revoluo proletria como emancipao humana, ainda que
no seja a realizao de um humanismo ontolgico, com certeza a revogao do
inumanismo dado na reduo dos homens ao trabalho de produo material e da
democracia como mero formalismo poltico. Ou seja, o comunismo no se realizaria
como processo de negao unilateral da democracia poltica e sim como processo de
subsuno da democracia: negao da democracia meramente poltica e afirmao da
democracia real. Apenas a autodeterminao dos homens pela negao da alienao
da razo, dada como negao da alienao do fazer no sentido especfico de admitir
possvel forma de governo durante a fase histrica da ditadura do proletariado, que a teoria
empreendida por Marx havia excludo a possibilidade de tirania no comunismo, permitindo que uma
forma tirnica de passagem ao comunismo acabasse por ser admitida como legtima em seu noreconhecimento como tirania pelo simples fato de no haver em Marx possibilidade de combinao
entre passagem ao comunismo e tirania. Ruy Fausto (2007, p. 36), por sua vez, leva mais em conta as
complexidades das lacunas da forma de comunismo do que Bobbio, mas ainda assim afirma que Marx
no concebe a possibilidade de nenhum outro desenvolvimento futuro ( parte, talvez, as solues
negativas do tipo retorno barbrie ou um chafurdar (enlisement), no capitalismo). [...] O capitalismo
no aparece como condio necessria para a emergncia de um outro regime que no seja o
comunismo e que, portanto, em Marx mesmo se a passagem que nos levaria ao comunismo se
apresenta como uma empreitada de liberdade, o futuro [...] mostrado, apesar de tudo, como
exclusivo porque uniforme. Tanto em Bobbio quanto em Fausto h a suposio de que Marx, com seus
pontos obscuros sobre a forma do comunismo, deu espao para que qualquer forma de transposio do
capitalismo fosse admitida como comunismo. Em Bobbio, no prever a possibilidade de tirania na
transio ao comunismo o mesmo que negar totalmente a possibilidade de desvio tirnico na
passagem ao comunismo. Em Fausto, no prever uma outra reverso do capitalismo o mesmo que
permitir que qualquer reverso do capitalismo seja feita autodenominando-se comunista. Grosso modo,
a abertura de Marx a respeito da forma com que deveria se dar a ultrapassagem do capitalismo teria
sido um modo de dar espao para que ele fosse atribudo a qualquer modo de reverso do capitalismo.
Discordamos destes posicionamentos quando indicamos que a abertura sobre a forma do comunismo
em nenhuma medida implicou deixar esta forma completamente deriva. Na verdade, ao contrrio de
Fausto, por exemplo, consideramos que justamente porque em Marx a passagem que nos levaria ao
comunismo se apresenta como uma empreitada de liberdade que possvel negar que a forma de
ultrapassagem do capitalismo de modo comunista tenha ficado completamente deriva, a ponto de
permitir que qualquer forma de reverso do capitalismo pudesse recair sobre o comunismo marxista. O
fato de o comunismo apresentar-se em Marx como a nica forma de ultrapassar o capitalismo no
sentido de uma maior liberdade justamente o que impede que a falta de previso de outras
possibilidades de ultrapassagem do capitalismo recaia sobre ele como um modo de admitir qualquer
forma de ultrapassagem do capitalismo como comunismo. A falta de previso dessa tentativa de
ultrapassagem desembocar numa tirania personalista tal como indica Bobbio (2006, p. 77) ou num
capitalismo autocrtico ou num fascismo ou numa sociedade desptico-burocrtica paraigualitria tal
como indica Fausto (2007, p. 37) no permite que sejam admitidas como dadas no comunismo de
Marx, justamente por ele t-lo afirmado como uma ultrapassagem em termos de maior liberdade.
Assim, no s seria possvel questionar se de fato tais desvios indicados por Bobbio e Fausto podem ser
admitidos como ultrapassagem do capitalismo dado que talvez possam ser indicados apenas como
formas que no se desvencilharam da totalidade capitalista como ainda possvel questionar que
sistemas no capitalistas ps-capitalistas supostamente j existentes possam ser relegados a Marx por
conta das lacunas deste sobre o que seria a forma posta pelo comunismo. Em nossa perspectiva, uma
vez que no h lacuna a respeito do carter do comunismo maior liberdade dos homens a lacuna
em termos de forma no permite que qualquer forma para alm do capitalismo encontre respaldo como
um comunismo propriamente marxiano.

346

o fazer como aquilo que , como prxis, desenvolvimento simultneo do ser e da


matria, do subjetivo e do objetivo comunismo. Da por que indicamos que o
comunismo em Marx no seria uma negao da democracia poltica, mas, mais
exatamente, uma espcie de Aufhebung desta.

5.2 A unidade proletria como desenvolvimento da solidariedade


Em vista do que foi dito, possvel dizer que Marx no s vai alm de Hegel sem
exatamente romper com Hegel, como tambm vai alm de Rousseau sem exatamente
romper com Rousseau. Concordamos com Lwith (1964, p. 246, grifo nosso) que, para
Marx:

O cidado moderno, na condio de burgus, no um zoom politikon; mas est


alienado de si mesmo na condio de indivduo privado. Marx pontua essa contradio
em toda parte da filosofia do direito de Hegel e desenvolve o problema implcito ao
limite extremo, indo assim, por um lado, alm de Hegel e revertendo, por outro lado, a
distino de Rousseau entre homem e cidado. Ele um seguidor de Rousseau
treinado por Hegel e considera que o Estado universal no nem o pequeno burgus
(Rousseau) nem o burocrata (Hegel), mas o proletariado.

Assim, a despeito da crtica aos limites do formalismo hegeliano, Marx busca


ultrapass-lo sem refut-lo totalmente e, a despeito da crtica aos limites do projeto de
desenvolvimento da vontade geral numa pedagogia meramente poltica, Marx traz
uma continuidade do genuno esprito rousseauniano de democracia. Ainda que no
perpasse mais um antagonismo ontolgico entre pblico e privado, resolvel apenas
pelo formalismo ou pela pedagogia moral e poltica dado que a perverso dada pelo
desenvolvimento da propriedade privada assume em Marx um carter mais
objetivamente ultrapassvel , tal antagonismo retomado por Marx nos termos
rousseaunianos de sobreposio do pblico ao privado mediante uma determinao
popular que no implica sacrifcio pessoal e no em termos de uma opresso formal a
qualquer autonomia do particular.

347

Os termos rousseaunianos que indicamos aqui partem do pressuposto de que


Rousseau foi completamente diferente de Hegel no que tange resoluo da
antinomia entre pblico e o privado e que, tal como esclareceu Coutinho (1996),

[s]eria injusto afirmar como o fazem muitos liberais que Rousseau ignora ou nega a
autonomia da esfera privada, subordinando-a "totalitariamente" a uma vontade geral
concebida como simples negao da vontade de todos. Ele diz explicitamente que "o
poder soberano, por mais absoluto, sagrado e inviolvel que seja, no passa e no
pode passar dos limites das convenes gerais; e todo homem pode dispor
plenamente do que lhe foi deixado, por essas convenes, de seus bens e de sua
liberdade" (C, 38). evidente, portanto, que o anacronismo do modelo democrtico
de Rousseau no resulta do fato de que ele antecipe os totalitarismos do sculo XX,
mas sim de que se fixe nostalgicamente na velha democracia da plis grega.

tendo como pressuposto que o processo de identidade entre interesse particular e


interesse geral de Rousseau genuinamente democrtico que consideramos que a
indicao dos limites da democracia na emancipao poltica por parte de Marx tem
um tom rousseuaniano no sentido de ser um pedido de uma democracia real no lugar
de uma democracia utpica.
Consideramos que, mesmo no que tange ao horizonte de partido que Marx esboa na
IA, em 1845, no h indicao deste como razo intelectual em si a ser imposta sobre a
pluralidade proletria. Na verdade, ele considerou que os sistemas de racionalidade
pronta mediante os quais os movimentos se expressam, embora possam surgir num
primeiro momento, desaparecem na medida em que o partido se desenvolve:

Para aquilo que de resto so sistemas, quase todos nasceram no incio do movimento
comunista e serviam ento propaganda na forma de romances populares que
respondiam absolutamente conscincia ainda no desenvolvida dos proletrios que
precisamente se punham em movimento. [...] medida que o partido se desenvolve,
esses sistemas perdem toda sua importncia e no mais se lhes conserva o nome a
ttulo de reclame. Quem ento, na Frana, acredita em Icria ou, na Inglaterra, nos
planos de Owen [...]? (MARX, 2007b, p. 420.

O desenvolvimento do partido aqui, mais propriamente, o desenvolvimento da


unidade no em torno do ideal de um novo sistema e sim em torno da reverso do
sistema vigente nas condies dadas. O que preciso ter claro que Marx define
como utpica a tentativa de ultrapassar o capitalismo sem revoluo poltica e

348

entende que deixar de ser utpica deixar de tentar ultrapassar o capitalismo a partir
de uma antecipao ideolgica. Utopismo tentar reverter o sistema sem intervir
concretamente em seus fundamentos efetivos na medida em que possvel intervir
em tais fundamentos. Tal interveno , inicialmente, guiada por paixo e necessidade
e desenvolve-se como partido no quando h elaborao de um sistema racional a
priori, mas quando se busca tomar o Estado poltico e, simultaneamente, reverter o
estado de alienao em que se encontra a razo pblica. Nesse sentido, dizer que o
desenvolvimento do partido arrefece o utopismo dizer que desenvolver-se em
partido desenvolver-se em movimento que busca a revoluo social pela tomada do
poder do Estado poltico. Isto no deve ser confundido com desenvolver-se como um
movimento dotado de um programa terico sistematizado acerca da sociedade a ser
implantada. Da por que o desenvolvimento do partido configura-se aqui justamente
como uma progressiva rejeio de se fechar teoricamente em torno do que deve ser a
nova sociedade e como avanar na direo de reverter na prtica a sociedade vigente,
dado que a reverso prtica em busca da maior liberdade que agregaria os oprimidos
numa unidade para encontrar o caminho da subsuno positiva da propriedade
privada. Partido comunista , nesse sentido, massa revolucionria que busca tomar o
Estado para se libertar da alienao no trabalho a partir de uma unidade descendente
do amadurecimento da luta por direitos especficos:

So Sancho toma os proletrios como se fosse uma sociedade fechada que tem que
tomar apenas a deciso de agarrar a fim de j no dia seguinte acabar com a ordem
existente. Mas na realidade os proletrios chegam a esse unidade apenas atravs de
um longo desenvolvimento, um desenvolvimento no qual o apelo a seus direitos
tambm tem um papel. Esse apelo a seus direitos , alis, apenas um meio para
transform-los em Vs, em uma massa revolucionria e unida. (MARX; ENGELS,
2007b, 363).

O meio de transformar os oprimidos dispersos num vs a prpria ao destes na luta


por direitos especficos e no uma ideologia em si de um sistema racional previamente
dado. Tal como j indicamos anteriormente, o elemento revolucionrio que Marx
acrescenta ao desenvolvimento das cadeias concretas da opresso o elemento
subjetivo da solidariedade forjada na luta prtica. Os termos com que o filsofo Jean-

349

Luc Nancy retoma a filosofia epicurista para sugerir a formao da comunidade a partir
de um ns podem de algum modo elucidar o processo indicado por Marx aqui. Refere
Paiva (2003, p. 83):

No suprfluo recordar que est contida na proposta de clinamen, do pr-socrtico


Epicuro, a ideia do encontro [...] Segundo Epicuro, dois tomos esto em queda livre
no espao, e nesse percurso, se encontram, chocando-se. O preciso instante do
encontro, denominado clinamen por Epicuro, por demais importante porque define
a nova trajetria dos tomos, que passam a ter seus rumos alterados. Nancy (1992), a
propsito dessa imagem, argumenta que para fazer o mundo no bastam
simplesmente os tomos. necessrio o clinamen. necessria uma inclinao, uma
pendncia de um na direo do outro. A comunidade o clinamen do indivduo. Isto
porque ela capaz de colocar os indivduos, os sujeitos que estariam encerrados em si
mesmos, em relao. A comunidade representa a possibilidade, nesta compreenso,
de resgate do que h de mais verdadeiro e natural no sujeito.

Embora Marx no trate o desenvolvimento do resgate de um humanismo natural e


embora a prerrogativa de comunidade em Nancy no seja marxista, cabe retomar a
inspirao do atomismo epicurista de Marx no sentido indicado por Nancy. A
solidariedade forjada no processo de lutas em comum entre os proletrios refere-se a
determinaes humanistas que se constroem no desenvolvimento de relaes efetivas
a partir do desvio da realidade dada. O encontro entre os proletrios um encontro
que forja a unidade pela via da prxis contra a opresso e no pela via da ideologia de
um sistema futuro em comum. A relao de solidariedade que se desenvolve ,
inicialmente, uma unidade para uma reivindicao especfica:
A agitao incansvel que esses proletrios fazem, as discusses que eles diariamente
tm entre si, provam no mximo [...] quo pouco eles querem permanecer sendo os
antigos [...] Eles [proletrios] permaneceriam sendo os antigos apenas no caso de,
como So Sancho, procurarem a culpa por si mesmos; mas eles sabem muito bem
que apenas sob circunstncias mudadas eles deixaro de ser os antigos, e por isso
eles mesmos esto dispostos a mudar essas circunstncias primeira oportunidade
que surgir. Na atividade revolucionria mudar-a-si-mesmo coincide com mudar as
circunstncias. [...] Apenas a um santo da estirpe de nosso Sancho poderia ocorrer que
o desenvolvimento dos homens pudesse ser separado do desenvolvimento da
sociedade [...] estabeleceu aos homens a exigncia moral de mudarem a si mesmos e
atravs disso mudarem a sociedade. (MARX; ENGELS, 2007b, 363).

O que o Marx indica como unidade partidria em 1845, portanto, no uma unidade
em torno de uma ideologia de um sistema de liberdade geral, em torno de uma
sistematizao terica da sociedade que dever surgir da subsuno do capitalismo,

350

mas sim a unidade efetiva dos trabalhadores oprimidos forjada em lutas particulares
que os lanam unidade. Para ele, em torno dessas lutas que se amadurecem ttica
geral de ultrapassagem do capitalismo quanto nova subjetividade do novo homem
a solidariedade.

Nesses termos, consideramos que a leitura de Luxemburgo (LOUREIRO, 2011) sobre


a questo do partido marxista que tem o melhor respaldo na IA de Marx, quando
indica que o modo mais conveniente de lutar pela ultrapassagem do capitalismo no
mediante a organizao das massas por uma educao verticalizada e sim pela prpria
ao revolucionria, educativa por si mesma. Musse (2012c) assinala que Luxemburgo
considerou que a frmula de Engels deve ser tomada ao p da letra, isto , qualquer
esforo que procure prescindir da contribuio das massas desorganizadas corre o
risco de tornar-se incuo. Ela teria invertido a equao da ortodoxia da socialdemocracia alem:

A recomendao de uma organizao prvia da classe operria sempre se assentou


(seja em Bernstein, em Kautsky ou mesmo na primeira Rosa) no pressuposto, at
ento indiscutido, de que se tratava da melhor forma de levar adiante o trabalho a
longo prazo e o combate prolongado por posies, inerentes s exigncias dos novos
tempos. Entretanto, de acordo com a interpretao de Greve de massas, partido e
sindicatos, os acontecimentos de 1905 teriam ensinado duas coisas bem diferentes.
Para quem visa de fato a superao do capitalismo, o modo mais conveniente de
conduzir uma luta demorada e persistente a prpria ao revolucionria. Alm disso,
a frmula de Engels deve ser tomada ao p da letra, isto , qualquer esforo que
procure prescindir da contribuio das massas desorganizadas corre o risco de tornarse incuo. Com isso, Rosa no descarta a necessidade da organizao, apenas inverte
seu nexo tradicional com o combate poltico: o entendimento rgido, mecnicoburocrtico, s admite a luta como produto da organizao que atinja certa fora. O
desenvolvimento dialtico vivo leva, ao contrrio, organizao como produto da
luta160. [5] A nova estratgia que ela propaga no deixa, porm, de deslocar, pelo
menos em parte, o fulcro das minorias organizadas para as frequentemente
subvalorizadas camadas mais extensas das massas proletrias desorganizadas,
revolucionrias por simpatia [com o socialismo] e pela sua condio. De agora em
diante, o xito das manifestaes de massa (e, portanto, da prpria revoluo da
maioria) estaria condicionado capacidade do proletariado para arrastar essas
camadas, ou seja, passa a depender, cada vez mais, da possibilidade de transformar as
sublevaes operrias em autnticos movimentos populares. (MUSSE, 2012c)

Do mesmo modo, tambm tem respaldo na IA de Marx o modo como Luxemburgo


prope a resoluo da dicotomia entre o brao parlamentar e o brao sindicalista do
160

LUXEMBURGO, 1906, apud Musse, 2012c.

351

partido ao indicar que: No no alto, no cume das lideranas das organizaes e da


sua associao federativa, mas na base, na massa proletria organizada, que se
encontra a garantia para a verdadeira unidade do movimento operrio (MUSSE,
2012c).

Consideramos que a recusa de Marx de uma verdade absoluta que se antecipa ao


desenvolvimento da ordenao pblica efetivamente pelo prprio pblico, ao manterse na sada da filosofia anunciada em 1845 na IA, aponta aqui tanto para o fato de a
crtica da economia poltica em nenhum momento significar um abrir mo do caminho
poltico quanto para a necessidade de desenvolvimento do aspecto subjetivo da nova
ordem em termos de prxis. A luta pela tomada do Estado poltico permanece
imprescindvel tanto no bojo dos termos j indicados nos Anais (de que o Estado
poltico em todas as suas formas modernas encontra-se envolvido em contradies
entre sua funo ideal e seus reais pr-requisitos e que partindo deste conflito do
Estado poltico consigo mesmo, ento, possvel desenvolver em torno dele a verdade
social [...] o Estado poltico um registro das lutas prticas da humanidade MARX,
1972c, p. 54) quanto no bojo de termos novos de desenvolvimento de uma nova
verdade social na prpria prxis do processo de tomada do Estado poltico e dissoluo
dele, uma vez que a unio dos proletrios desenvolve-se como um novo iderio de
lao de vida, um modo de vida solidrio, no prprio calor da luta revoltosa. Esse
processo de cunhagem do novo assim imprescindvel para que o novo seja possvel.
No bojo da crtica a Stirner, Marx indica que o novo homem no est pronto e sim se
desenvolve novo no processo de recusa do velho. O processo de luta efetiva assim
imprescindvel e de nenhum modo uma mera educao conceitual verticalizada toma
o seu lugar.

Ao assinalar uma educao no decorrer da atividade revolucionria das massas e no


prvia a elas, Luxemburgo faz uma leitura de Marx de modo propriamente dialtico e,
de fato, Korsch teve razo em identificar a leitura dela como um materialismo no

352

vulgar.161 justamente uma recusa da educao como uma razo em si (que se impe
anteriormente prxis revolucionria na realizao do humanismo) que Marx reitera
no desenvolvimento do seu materialismo crtico a Stirner. Assim, consideramos que a
retomada do carter da filosofia de Marx por Korsch, antes de sugerir um idealismo,
revela mais nitidamente o carter no idealista do processo revolucionrio, dado que
explicita o modo com que os movimentos populares desenvolvem a conscincia
revolucionria, para alm dos burocratismos impositivos e inflexveis de um
materialismo no dialtico. Concordamos em que o salto maior da filosofia para o
materialismo realizado na IA em nenhuma medida deve ser tomado como passagem a
um materialismo unilateral:

de concluir-se, pois, que para os revolucionrios Marx e Engels, no momento mesmo


em que transitavam do idealismo dialtico para o materialismo dialtico, a superao
da filosofia no significava, de forma alguma, o seu simples abandono. E para se
compreender a sua atitude ulterior em face da filosofia, essencial tomar como ponto
de partida e ter sempre presente um fato incontestvel: Marx e Engels j eram
dialticos antes de se tornarem materialistas. A significao do seu materialismo
estar necessariamente comprometida, do modo mais nefasto e mais irreparvel,
quando se perde de vista que, desde o incio, ele foi histrico e dialtico [...] e que
assim permaneceu, ao contrrio do materialismo cientfico abstrato de Feuerbach e de
todos os materialismos abstratos, burgueses ou marxistas vulgares, que o precederam
ou sucederam [...]. para uma compreenso verdadeiramente dialtica e materialista
do processo histrico, seria impossvel fazer (e Marx e Engels nunca o fizeram) que a
ideologia filosfica, ou mesmo a ideologia em geral, deixasse de ser um elemento
efetivo do conjunto da realidade histrico-social [...]. (KORSCH, 2008, p. 98)

No que tange a esse acerto de contas de Marx com a filosofia, consideramos que tal
no foi um movimento de abrao cincia como possibilidade de verdade absoluta em
termos positivistas, mas a perspectiva da razo pblica como determinao do povo
permanece sob a nova forma da prxis, de modo que o acerto de contas com a
filosofia deve ser apreendido como uma nova filosofia ou como nova prtica de
filosofia. Entender tal passagem em termos de uma completa ruptura seria desfigurar
a obra de Marx de seu carter dialtico.

161

De acordo com Musse (2012a), ao reafirmar sua convico revolucionria, Korsch se apresenta
como participante de um grupo poltico especfico, estranhamente quase nunca mencionado em
Marxismo e filosofia. Essa tendncia, denominada por ele marxismo ocidental, congregaria os
membros das correntes comandadas, na Alemanha, por Rosa Luxemburg e Karl Liebknech, e, na
Holanda, por Pannekoek e Gorter.

353

Ao reconstituirmos o movimento de Marx de reforma da filosofia em termos de


filosofia crtica objetivamente determinada, consideramos que o abandono da filosofia
na IA deve ser mais entendido como o pice da crtica filosofia teolgica que
aprofunda os questionamentos lanados embrionariamente por Marx na DFDE e que
satisfatoriamente se resolvem apenas como uma sada da filosofia que no implica um
salto de completa ruptura. Consideramos que muito propriamente Marx afirmara tal
momento como abandono da fraseologia filosfica, dado que o projeto de realizao
da liberdade como desenvolvimento de uma totalidade integrada, na contramo das
determinaes alienadas como razes em si, no exatamente rompido e sim
aprimorado nos termos da prxis: trata-se de desenvolver a liberdade tambm
subjetivamente, pois o processo do novo homem no fundado no meramente
conceitual.

5.3 A possvel projeo do Marx de 1837 a 1845 no Marx posterior


Concordamos com Korsch (2008) acerca da importncia da chamada fase filosfica de
Marx para todo o seu projeto revolucionrio. Por isso, indicaremos aqui alguns
momentos do Marx posterior a 1845 nos quais os elementos desenvolvidos no perodo
anterior a 1845 lanam luz.

Na IA, Marx desenvolve em termos de prxis um projeto j anunciado na MEF. Trata-se


da indicao de que suas crticas em categorias separadas de modo algum se
pretendem cincia econmica ou cincia da histria ou cincia poltica e sim a
dissoluo da produo material em si, da economia em si, da histria em si, da
poltica em si, do trabalho em si. E este projeto tambm se manifesta depois. Em
primeiro lugar, chamamos a ateno para o Manifesto Comunista. Concordamos com
Musse (2013) em que

A smula do mundo moderno, pequeno esboo de histria universal, que o Manifesto


apresenta em poucas pginas, dotada de um impressionante poder de compreenso e
sntese, constitui a primeira aplicao e exposio pblica da concepo materialista
que Marx e Engels haviam desenvolvido num manuscrito, A ideologia alem, at 1932

354

abandonado a crtica roedora dos ratos. O Manifesto alm de retomar, sob a forma
de drsticos resumos, passagens inteiras desse manuscrito, concretiza a ideia, ali
apenas enunciada, de uma histria que no separa nem distingue os aspectos
econmicos, sociais ou polticos.

De fato, consideramos que o Manifesto Comunista confirma que a sada da fraseologia


filosfica no foi uma opo pela crtica fragmentada, parcializada, mas antes o
abandono de uma disciplina que, embora trouxesse a promessa de integrar as diversas
esferas estranhadas, revelou-se como mais uma parcialidade alienada, como uma
esfera de ideias em si.

E no bojo desta contraposio a uma razo autoritria que tambm possvel


localizar no Manifesto uma retomada da defesa da associao livre como realizao da
liberdade, empreendida pelo jovem Marx antes do seu abandono da fraseologia
filosfica. Enquanto o jovem Marx de 1842 (1972f, p. 43) afirmara que o Estado que
liberta os homens aquele que faz com que o indivduo se desenvolva na vida do
conjunto e que o conjunto viva no esprito do indivduo162 por ser uma associao
de homens livres que se educam mutuamente, no Manifesto Comunista redigido em
1848 ele afirma o comunismo como uma associao em que o livre desenvolvimento
de cada um a condio para o livre desenvolvimento de todos (MARX, 1983d, p. 38).
Assim, mesmo sendo um texto que defende o domnio da classe proletria sobre a
classe burguesa, Marx tambm indica que tal domnio o livre desenvolvimento do
indivduo em termos de conquista da democracia.

Isso fica claro no s por definir o comunismo num modo similar definio de
democracia dada no artigo contra Hermes (MARX, 1972f), quanto ainda por afirmar
que [...] a primeira fase da revoluo operria o advento do proletariado como
classe dominante, a conquista da democracia [...]. Isso naturalmente s poder
162

Mais especificamente, Marx (1972f, p. 43) afirmara que a verdadeira educao pblica do Estado
reside, pelo contrrio, na existncia racional e pblica do Estado. [...] o prprio Estado que educa seus
membros, fazendo deles verdadeiros membros do Estado, transformando os objetivos individuais em
objetivos gerais, o instinto grosseiro em inclinao moral, a independncia natural em liberdade
intelectual, fazendo que o indivduo se desenvolva na vida do conjunto e que o conjunto viva no esprito
do indivduo. O nosso editor (Hermes), pelo contrrio, faz do Estado no uma associao de homens
livres que se educam mutuamente, mas um rebanho de adultos destinados a receber a educao de
cima [...].

355

realizar-se, a princpio, por uma violao do direito de propriedade e das relaes de


produo burguesas (MARX, 1983d, p. 38). Aqui, Marx identifica a conquista do poder
por parte da classe proletria como democracia j no primeiro momento, j na
primeira fase da revoluo, ainda que a princpio esta seja tambm uma violao
desptica da propriedade.

nesse sentido que, ao mesmo tempo em que fala no Manifesto Comunista que o
proletariado como classe dominante destri violentamente as antigas relaes de
produo (MARX, 1983d, p. 38), afirma que em lugar da antiga sociedade burguesa
surge uma associao onde o livre desenvolvimento de cada um condio para o
livre desenvolvimento de todos (MARX, 1983d, p. 38). O que comparece aqui no
Manifesto j est dado embrionariamente na IA: a violncia na destruio das relaes
de produo burguesa simultaneamente uma democracia, uma vez que a imposio
sobre a classe burguesa feita por uma maioria concreta e no pela universalidade de
uma razo em si. O essencial a se reter que a indicao do processo como uma
violncia surge simultaneamente indicao de tal processo como democrtico.

Assim, ele parece indicar que o sacrifcio da classe burguesa como uma violncia social
no implica necessariamente afirmar que tal revoluo social seja em prol de uma
forma poltica no-democrtica. Tudo indica que Marx tem em mente o processo da
Revoluo Francesa: o fato de nela ter existido violncia no implicou sua
desqualificao em termos de retrocesso da liberdade, dado que nenhum ncleo duro
conseguira se fixa, que os prprios guilhotinadores tambm fossem para a guilhotina
em algum momento e que em nenhuma medida poder-se-ia reduzir a Revoluo
Francesa fase do terror. No queremos dizer com isso que Marx usa o termo
violncia remetendo-se ao terror jacobino e sim que, por conta da Revoluo Francesa,
ele dissocia meios e fins: o uso da violncia no processo revolucionrio no tem
qualquer relao de necessidade com a fixao de uma forma poltica opressora. Na
verdade, diferentemente do caso jacobino, em Marx o termo violncia no se refere a
uma imposio da forma poltica e sim a uma dissoluo da forma poltica, sendo
violncia no sentido de sacrificar os interesses da propriedade privada. Da por que

356

Marx nunca chegara a se fixar num modelo genrico: embora conseguisse vislumbrar a
revoluo social como um processo que, ainda que fosse violento, apenas efetivaria a
democracia real, a ultrapassagem do capitalismo tambm foi afirmada muitas vezes
apenas como um processo democrtico gradual, sem violncia.

Uma notao importante a esse respeito est presente no prefcio de 1872 edio
alem do Manifesto. Nele Marx e Engels explicam que, aps as insurgncias
revolucionrias de 1848,163 o Manifesto precisaria ser retocado em algumas partes,
mas que optaram por no faz-lo no s por conta dele ser um documento histrico
que no temos mais o direito de modificar (MARX; ENGELS, 1983d, p. 13), mas,
sobretudo, por conta das lacunas referirem-se no aos princpios e sim ao modo de
aplicao deles. Fica implcita a recusa de uma receita geral ao modo de aplicao dos
princpios na opo por manter presente as lacunas em torno dessa questo.

A incerteza sobre o modo de aplicao das condies nas quais a emancipao se


efetiva permanece tambm para o Marx de 1852. Se na carta a Joseph de
Weydemeyer de 5 de maro ele aponta o aprendizado da Revoluo de 1848 e fala em
ditadura do proletariado, no artigo de 25 de agosto tambm de 1852, no mesmo ano,
portanto, ele fala da supremacia do proletariado em termos de sufrgio universal:

[...] sufrgio universal sinnimo de poder poltico para a classe operria da


Inglaterra, onde os proletrios formam a grande maioria da populao. [...] A
conquista do sufrgio universal na Inglaterra seria, por conseguinte, uma reforma que
mereceria ser qualificada de socialista. [...] seu resultado inevitvel a supremacia
poltica da classe operria. (MARX 1852, apud TEXIER, 2005, p. 26).

Marx no pensa seu projeto de emancipao humana em termos da generalizao de


um traado nico por meio do qual dever se desenvolver a liberdade: ora pode ser
mediante o sufrgio universal, num mero desenvolvimento gradual, ora pode ser por
via de um rompimento violento. Mas tudo indica que, mesmo com o termo ditadura,
como rompimento violento, Marx no recusa uma forma democrtica e sim, mais

163

Revoluo de Fevereiro e Comuna de Paris.

357

especificamente, o modo como tal forma pode sacrificar de maneira no-gradual as


vontades da classe proprietria.

Devemos lembrar ainda a ateno a peculiaridades regionais que comparece em Marx.


Isso evidente nos Anais quando diferencia a relao do proletariado com a
intelectualidade dada na Alemanha da relao do proletariado com a intelectualidade
na Frana. Ele indica nitidamente que nem todos os trabalhadores esto cindidos da
conscincia terica, dando como exemplo o caso dos trabalhadores franceses.

Jaques Texier (2005), em seu estudo sobre o desenvolvimento do tema da democracia


em Marx, demonstra que essa relativizao por regionalizao tambm aparece no
Marx maduro, que defende uma revoluo mais violenta para que a classe operria
chegue supremacia do poder poltico na Alemanha e na Frana ao mesmo tempo em
que defende tal supremacia por via de um desenvolvimento pacfico do sufrgio
universal no mundo anglo-saxo, ainda que constantemente sejam ignorados os textos
referentes a essa ltima perspectiva, os quais vo alm do artigo de agosto de 1852:

Eu poderia citar uma boa dezena de textos de Marx e Engels nos quais eles retomam
constantemente essa idia; e muitos deles datam dos anos 1870 e esto relacionados
com a atividade de Marx e Engels no seio da Associao Internacional dos
Trabalhadores. A distino entre o continente, onde a revoluo (no sentido de
recurso insurreio) necessria, e o mundo anglo-saxo, onde ela no o ,
representa assim uma constante do pensamento dos dois autores. (TEXIER, 2005, p.
26).

Texier demonstra que a perspectiva da violncia como mais tangente ao contedo da


transformao social do que forma poltica no se restringe ao jovem Marx e que as
modificaes quanto ao modo de aplicao dos princpios do comunismo a partir das
insurreies de 1848 referem-se, sobretudo, ao entendimento de que as formas de se
chegar transformao social variam de acordo com o contexto objetivo. Essa anlise
selada pelas palavras do prprio Marx em setembro de 1872, na prestao de contas
do congresso da AIT realizado em Haia:

O operrio deve um dia conquistar a supremacia poltica para estabelecer a nova


organizao do trabalho, ele deve abater a velha poltica que sustenta as velhas

358

instituies. [...] Mas nunca pretendemos que os meios para chegar a esse objetivo
sejam idnticos. Sabemos o papel que se deve reconhecer s instituies, aos
costumes e s tradies das diferentes regies; e no negamos que existam pases,
como a Amrica, a Inglaterra e, se eu conhecesse melhor as instituies de vocs,
acrescentaria a Holanda, onde os trabalhadores podem alcanar seu objetivo por
meios pacficos. Se isto verdade, devemos reconhecer tambm que, na maioria dos
pases do continente, fora que ser preciso recorrer, durante algum tempo, para
estabelecer o reino do trabalho. (MARX, 1872, apud TEXIER, 2005, p. 27).

Os estudos de Texier e a passagem acima nos permitem sugerir que a apreenso de


um Marx amante da liberdade e da democracia genuna dada na experincia com os
seus textos de juventude no poderia ser to facilmente refutada com o hipottico
argumento de uma mudana radical no Marx maduro em relao ao Marx da
juventude.

No bojo da totalidade do desenvolvimento da obra de Marx, parece sempre ficar mais


evidente que, ao invs de o termo ditadura do proletariado indicar uma forma
poltica e o termo sufrgio universal indicar uma metfora do contedo, mais
possvel dizer o oposto: o sufrgio universal como forma poltica e o termo ditadura do
proletariado como uma metfora do fato de que a revogao da propriedade privada
por parte de tal regime democrtico seria um violento sacrifcio das classes
proprietrias. Isso porque, como vimos, mesmo quando Marx fala em termos de
revoluo violenta ao invs de desenvolvimento do sufrgio universal ele expressa no
uma recusa da democracia e sim a sua conquista.

Embora essa tese tenha permanecido nas anlises do Marx jovem, consideramos
notrio o fato de seu discurso de 1872 em Haia retomar o que fora desenvolvido na
crtica de 1847 a Stirner: o comunismo determinado pela prxis dos trabalhadores
em suas demandas concretas de liberdade; trata-se de um movimento de reverso
efetiva do capitalismo que se d a partir do prprio modo determinado pelo qual o
capitalismo engendra as possibilidades de tal reverso, no havendo assim uma receita
absoluta.

Tanto em 1847 quanto aqui nos chama a ateno o perigo de se afirmar que Marx
defendeu a imposio vertical de uma racionalidade desenvolvida em si como modo

359

de desenvolvimento do comunismo. possvel sugerir que a recusa a esse tipo de


racionalidade pblica alienada, como modo de dissoluo de sua prpria alienao,
ocorre no s na Crtica filosofia do direito de Hegel, mas aparece como pano de
fundo na crtica alienao no capital do Marx tardio. O seu projeto de revoluo
social fundamental refere-se a um amplo projeto de dissoluo das racionalidades
alienadas dos homens que no perpassa a afirmao do Estado como razo alienada
sobreposta violentamente, mas se refere a sobreposio da razo pblica no
alienada, determinada pelo povo.
Consideramos no s que j em 1844 as bases do essencial dos desenvolvimentos do
velho Marx j esto lanadas, como ainda que, a partir do aprofundamento do exame
da trajetria de Marx na crtica sobre a racionalidade alienada, possvel vislumbrar de
modo mais ntido a integrao de sua crtica da economia poltica num projeto mais
amplo de desenvolver homens livres, homens sujeitos da ordem pblica, homens que
devem coadunar as vrias esferas de suas vidas e no se fecharem no trabalho
produtivista material ou em qualquer outra esfera que os domine, enquanto
permanecenedo como esferas em si.

Muitas vezes, a limitao no interior do Marx maduro, centrado nas categorias


econmicas, perde de vista o plano geral de libertao efetiva dos homens como
ultrapassagem da lgica meramente econmica. As tenses e diferenciaes entre o
jovem e o velho Marx apenas trazem luz para entendimento do Marx maduro em seus
aspectos fundamentais. Os termos muitas vezes denominados cientficos utilizados em
suas obras econmicas posteriores propriedade privada, domnio de classe, maisvalia absoluta, mais-valia relativa etc. em nenhum sentido desbancam a crtica da
alienao desenvolvida pelo jovem Marx, mas s podem ser compreendidos de modo
profundo no bojo daquilo que desenvolvido nos MEF. Concordamos com Mszros
(2006, p. 89, grifo do autor) que j nos MEF:
[...] o sistema de Marx in statu nascendi est virtualmente concludo. Suas idias
radicais a respeito do mundo da alienao e das condies de sua superao esto
agora coerentemente sintetizadas nas linhas gerais de uma viso monumental e
abrangente. Muito resta, claro, a ser desenvolvido em toda a sua complexidade, pois
a tarefa empreendida Titanenartig (titnica). Mas todas as concretizaes e

360

modificaes ulteriores da concepo de Marx inclusive algumas grandes


descobertas do velho Marx so realizadas sobre a base conceitual das grandes
aquisies filosficas to claramente evidentes nos Manuscritos EconmicosFilosficos de 1844.

O fato de que h aquisies filosficas do MEF no Marx maduro nos parece evidente
propriamente no que se refere Introduo dos MEF: a limitao da crtica s
categorias alienadas tal como a economia tem como fim dissolv-las e no manterse dentro delas. Em outros termos, se Marx adentra to profundamente na crtica da
economia para potencialmente dissolver a economia como uma categoria, em si
mesma, princpio das demais categorias. Tambm no Marx maduro a indicao do
processo de superao do capitalismo se d em termos de Aufhebung e a perspectiva
de desalienao permanece como pano de fundo.

Esse vnculo entre a perspectiva de emancipao do jovem e do velho Marx explicitase, por exemplo, em O capital. Nele, a alienao do homem na propriedade privada
tambm dada como alienao no ato reduzido a fins meramente econmicos
(trabalho) ou, nos termos dos Manuscritos, naqueles voltados meramente ao
crescimento da produtividade material e no tambm riqueza concreta da produo
de sentidos subjetivos para os homens.
[...] apenas na medida em que a apropriao de mais e mais riquezas em abstrato se
transforma na nica razo de ser das operaes (de um homem) que ele passa a
funcionar como capitalista, ou seja, como capital personificado e dotado de
conscincia e vontade. Nunca se deve considerar que o verdadeiro alvo do capitalista
sejam os valores de uso e tampouco o lucro advindo de uma transao especfica. A
busca insacivel e incessante do lucro o nico alvo que ele tem em mira. (MARX,
2011, p. 107).

Marx retoma aqui a ideia lanada nos MEF e na IA: quando o nico fim do fazer de
um homem se torna o ter apropriar que ele se torna a prpria personificao do
capital. Reverter o homem da condio de mercadoria, objeto, , portanto, reverter tal
reduo do produzir ao sentido material, econmico. O capital que surge dotado de
poder, conscincia e vontade, , na verdade, o surgimento do homem que tem como
nica razo de ser a apropriao de mais e mais riquezas em abstrato. A riqueza
indicada aqui como abstrata porque, tal como Marx indica nos MEF e na IA, a riqueza
real no a mera posse concreta de objetos e sim a forma humana de possuir esses

361

objetos. A riqueza de meros objetos abstrata porque a verdadeira riqueza humana


a riqueza de sentidos, a riqueza do ser e no do ter. Marx tambm retoma, em outra
passagem, a alienao dos homens na atividade econmica como o fundamento da
alienao do pensamento nas categorias da cincia econmica:
As categorias da cincia econmica burguesa [...] so formas de pensamento que
expressam [...] as condies de um modo de produo definido e historicamente
determinado (bestimmten) a produo de mercadorias. A mgica e toda a
necromacia que cercam os produtos do trabalho uma vez que assumem essa forma
desaparecem no instante em que passamos a outros modos de produo. (MARX,
2011, p. 87, traduo nossa).

Tal como outrora indicado nos MEF e desenvolvido no IA, tambm aqui Marx denuncia
que as categorias da cincia econmica que reduzem o homem a ser econmico so
prprias de uma realidade em que o produzir est voltado ao nico fim de produzir
mercadorias e no tambm o sentido da vida em termos subjetivos. Essa alienao
no trabalho como produo de mercadorias que cerca os produtos do trabalho de
magia e misticismo. Marx retoma aqui o que j lanara embrionariamente no MEF: o
estranhamento do produtor em relao ao produto de seu trabalho tem como
fundamento a alienao na prpria atividade do trabalho, a atividade do produzir para
ter coisas (e no para ser sujeito diverso). Tambm no Marx maduro a alienao do
fazer como produzir material ser comparada com a alienao religiosa pelo fato de
ambas serem tambm uma alienao da razo: Assim como na religio o homem
governado pelos produtos de sua prpria mente, na produo capitalista ele
governado pelos produtos de suas prprias mos (MARX, 1906, p. 681, traduo
nossa). E ainda:

[...] temos de recorrer s regies nebulosas do mundo religioso. Nesse mundo, os


produtos da mente humana aparecem como seres independentes dotados de vida,
que entram em contato tanto com uns quanto com outros como com a raa humana.
O mesmo se d no mundo das mercadorias, com os produtos das mos dos homens.
(MARX, 1906, p. 63).

A alienao outrora combatida em termos de submisso do homem a uma produo


mental passa a ser combatida em termos de submisso do homem produo
material, mas mantm-se a indicao de que tal submisso refere-se ao modo

362

fantasmagrico com que o produto humano surge aos homens como um sujeito em si,
um fim em si mesmo ao qual os homens se curvam de modo inconsciente.

Tambm a perspectiva de associao livre, como condio efetiva na qual os homens


planejam a ordem social, indicada no velho Marx (1906, p. 92, traduo nossa) como
efetivao da liberdade, como conscincia da liberdade no despir concreto do vu
mstico: O processo de vida da sociedade que se baseia no processo de produo [...]
s despe seu vu mstico quando tratado como produo por homens livremente
associados e regulado conscientemente por eles de acordo com um plano
predeterminado.

5.4 A vitalidade da liberdade do jovem Marx


Diversos autores relatam uma experincia semelhante empreendida nessa tese em
relao aos textos do jovem Marx. Seus trabalhos seriam uma espcie de elucidao
desconstrutiva do Marx que predominou no senso comum aps os anos 1940. Texier
(2005, p. 17), por exemplo, afirma que pde experimentar um grande prazer ao
encontrar em Marx o que ele tem de resolutamente democrtico.164 Marshall
Bermanm (2001, p. 19), no relato de suas Aventuras no Marxismo, conta que teve
conhecimento do jovem Marx aps procurar em seu professor de religio, Jacob
Taubes, um direcionamento sobre como lidar com a sua angstia perante as injustias
do sistema vigente. Lembrando uma piada triste e repetida165 naquele contexto, a
qual dizia que o capitalismo a explorao do homem pelo homem e o comunismo
o oposto (BERMAN, 2001, p. 19), Taubes indicara para o aluno uma sada do
imobilismo desesperador que tal piada sugeria: a leitura dos Manuscritos econmicofilosficos. Berman (2001, p. 19-23) relata do seguinte modo seu primeiro contato com
a obra:

164

TEXIER, 2005, p. 17. importante indicar que Texier (2005, p. 166) esclarece o seguinte: Quando
afirmo que o pensamento de Marx e Engels fundamentalmente democrtico, estou ressalvando
implicitamente que certos aspectos me parecem problemtico do ponto de vista da democracia, mas
que, apesar desses aspectos, considerando-se o conjunto, o pensamento deles essencialmente
democrtico.
165
Termo usado pelo prprio Berman (2001, p. 19).

363

Fui abrindo as pginas ao acaso, aqui, ali, mais adiante e de repente me vi suando,
derretendo, arrancando roupas e vertendo lgrimas, acometido por arrepios de frio e
calor. Corri para a frente da loja: eu tenho que possuir esse livro! [...] O que mais me
impressionou nos ensaios de 1844 de Marx e que eu no esperava encontrar ali foi
a importncia que o autor atribui ao indivduo. Aqueles ensaios de juventude
articulam o conflito entre o Bildung e o trabalho alienado. Bildung o valor humano
central do romantismo liberal. uma palavra difcil de traduzir, mas poder-se-ia dizer
que engloba uma famlia de idias como desenvolver uma subjetividade, encontrar
a si prprio, crescer, descobrir a prpria identidade, auto-desenvolver-se [...] O
capitalismo terrvel porque fomenta a energia humana, o sentimento espontneo e
o desenvolvimento humano com o nico objetivo de esmag-los a no ser nos poucos
vencedores que ocupam o topo. [...] H no muito reli aquele velho livrinho [...] Foi
uma experincia um tanto fantasmagrica, com a Unio Sovitica morta; mas Marx
em si continuava vivo e bem de sade.

De certo modo, as palavras de Berman expressam uma vitalidade do Marx que


tambm identificamos para os dias atuais. Nos textos do jovem Marx a suprassuno
do capitalismo e da democracia formalista, antes de nos dar como horizonte uma
maior opresso individual, surge justamente como forma de realizao da liberdade de
cada um. Nele, o comunismo aparece como uma associao em que o indivduo
adentra no por obrigao, mas porque surge mais livre do que na anterior,
justamente porque nela ele j no vale apenas pelo que produz economicamente e
pelo que possui, mas pelo seu ser.

A anlise empreendida nos MEF que indica como a competitividade individualista


acaba por oprimir a liberdade do indivduo ao invs de realiz-la parece estar mais
evidente hoje do que nunca: ainda mais reduzidos ao valor de eficincia produtiva ou
de quantidade de posses, a meros objetos do fazer (econmico) e do ter, os indivduos
na contemporaneidade expressam um desconforto cada vez maior com o seu modo de
vida. Denunciam seu incmodo com a falta de sentido da existncia, na qual a
liberdade individual se d no interior de uma competitividade cruel que enseja
relaes individualistas em termos de vitria de uns sobre os outros, alimentando uma
angstia constante. Nas palavras de Galeano,

A ditadura da sociedade de consumo exerce um totalitarismo simtrico ao de sua irm


gmea, a ditadura da organizao desigual do mundo. A maquinaria da igualao
compulsiva atua contra a mais bela energia do gnero humano, que se reconhece em

364

suas diferenas e atravs delas se vincula (...). O melhor que o mundo tem est nos
muitos mundos que o mundo contm, as diferentes msicas da vida, suas dores e
cores: as mil e uma maneiras de viver e de falar, crer e criar, comer, trabalhar, danar,
brincar, amar, sofrer e festejar, que temos descoberto ao longo de milhares e milhares
de anos. A igualao, que nos uniformiza e nos apalerma, no pode ser medida. No
h computador capaz de registrar os crimes cotidianos que a indstria da cultura de
massas comete contra o arco-ris humano e o humano direito identidade. Quem no
tem, no : quem no tem carro, no usa sapato de marca ou perfume importado,
est fingindo existir. Economia de importao, cultura de impostao: no reino da
tolice, estamos todos obrigados a embarcar no cruzeiro do consumo, que sulca as
agitadas guas do mercado.166

justamente a liberdade abstrata dada na livre produtividade econmica e no livre


consumismo que Marx critica na MEF como alienao do trabalho. Sendo na verdade
produtividade meramente econmica e consumismo como mero ter, a liberdade que
surge no capitalismo a prpria alienao: progresso econmico alienado do
progresso do ser, ter alienado do ser. No horizonte do humanismo no jovem Marx
(2005, grifos do autor),
Todas as suas relaes humanas com o mundo viso, audio, olfato, gosto,
percepo, pensamento, observao, sensao, vontade, atividade, amor em
sntese, todos os rgos da sua individualidade, como tambm rgos diretamente
comuns na forma, so, no seu comportamento objetivo ou no seu comportamento
perante o objeto a apropriao do referido objeto, a apropriao da realidade
humana.

Como vimos, sua defesa do comunismo baseou-se justamente na recusa da liberdade


como mera ampliao de mercadorias (liberalismo) e como mera ampliao do ter
(comunismo grosseiro), indicando tambm que se fundamenta num movimento que
deve ser simultaneamente desenvolvimento da solidariedade entre os oprimidos para
um modo de liberdade efetiva,

em termos de um rica produo do ser, da

subjetividade. Seja por sua contraposio aos limites da democracia poltica, seja na
sua contraposio ao comunismo grosseiro, consideramos que as crticas do jovem
Marx permanecem vivas para o mundo atual.

166

GALEANO, 2011, apud MARKO, 2014.

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