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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

BACHARELADO EM TEOLOGIA

APOSTILA DE
TEOLOGIA SISTEMTICA II
(ANTROPOLOGIA/HAMARTIOLOGIA)

Compilada pelo Prof. Pr. Edilson Gonalves B. Rocha

I.

Humanidade: essencialmente boa e existencialmente alienada.

II.

Doutrina do Pecado: entre o descrdito e o aprofundamento

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Habilitando os santos para o desempenho do seu ministrio

I. HUMANIDADE: ESSENCIALMENTE BOA E EXISTENCIALMENTE


ALIENADA1
Desde o Iluminismo (nos sc. XVII e XVIll), os pensadores ocidentais tanto seculares como religiosos
enfocaram com grande ateno a natureza da humanidade. O escritor britnico Alexander Pope expressou um
aspecto do esprito da Idade da Razo em dstico: "Conhea, pois, a si mesmo; no tente esquadrinhar a Deus; o
estudo adequado da humanidade ser humano" (Essay on man) [Ensaio sobre o ser humano]. Antes da
revoluo cultural conhecida por Iluminismo, a maioria das pessoas acreditava saber o que era a humanidade.
Pelo menos havia uma concordncia geral de que a humanidade uma criao especial de Deus feita imagem e
semelhana dele, composta de corpo e alma, cada, mas redimvel.

QUESTES E DIVERGNCIAS DA F CRIST ACERCA DA HUMANIDADE


Com o surgimento do Iluminismo, questionamentos srios foram suscitados contra o consenso cristo
sobre a natureza da humanidade. O surgimento do naturalismo ao longo do sculo XIX e no sculo XX parecia
contrapor a cincia moderna f na condio transcendente da humanidade sobre a natureza. Filosofias
idealistas e vrias formas de misticismo tentaram resgatar a natureza humana especial em face das novas
descobertas e teorias da cincia evolutiva apontando para os poderes da conscincia e da autotranscendncia da
humanidade. De modo geral, a questo acerca da natureza da humanidade tornou-se o assunto principal da
filosofia, cincia e teologia no sculo XX.
No obstante, antigos pensadores cristos e pais da igreja se debateram com perguntas sobre a natureza
e a condio da humanidade na cultura pluralista greco-romana. Muitos pontos de vista diferentes acerca da
humanidade pululavam sua volta, e eles tiveram de desenvolver um consenso rudimentar cristo em
contraposio a alguns desses conceitos, especialmente ao se infiltrarem nas igrejas. Os seres humanos so
refns dos deuses ou so eles prprios pequenos deuses? Os gnsticos representavam o desafio mais srio ao
cristianismo apostlico por promoverem a crena na divindade interior da humanidade (ou de alguns seres
humanos). Diante de tais desafios antigos e modernos, os cristos desenvolveram a partir da revelao divina um
consenso rudimentar sobre a natureza e a existncia humanas. Esse consenso raramente ou jamais assumiu a
condio de dogma doutrina essencial da mesma maneira que o consenso cristo sobre Jesus Cristo e a
Trindade. Poucos credos ou declaraes confessionais formais de igrejas crists incluem expresses detalhadas
do que deve ser crido sobre essa questo. No entanto, a leitura cuidadosa dos pais da igreja, dos pensadores
cristos medievais, dos reformadores protestantes e dos cristos modernos revela um surpreendente campo de
concordncia no ponto que distingue o cristianismo de todas as filosofias seculares e pags.
Infelizmente, muitos cristos contemporneos no esto totalmente familiarizados com essa tradio
consensual crist a respeito da humanidade, no conhecendo mais que seu esqueleto. Talvez saibam que o
cristianismo inclui a crena tanto em aspectos fsicos quanto espirituais da humanidade (corpo, alma/esprito) e
talvez saibam que o cristianismo ensina que os seres humanos so criados imagem e semelhana de Deus e
apesar disso esto cados no pecado, contudo, muitas vezes, no tm conscincia do que significam esses
conceitos da humanidade e o que excluem. Por exemplo, muitos cristos confundem a crena no aspecto espiritual da humanidade com a crena do tipo gnstico da divindade interior. Tambm tendem muitas vezes a interpretar
desse modo a "imagem de Deus" (imago Dei) ou pensam nela como semelhana fsica entre os seres humanos e
Deus. Por fim, o conceito inteiro de pecado original condio decada confunde a maioria dos cristos
contemporneos e vem caindo rapidamente no esquecimento. importante que os cristos redescubram a f
crist autntica a respeito da natureza e da existncia humana em uma poca em que muitas idias no-crists
sobre a humanidade esto se infiltrando nas igrejas.
Quais so as principais questes que cercam a f crist sobre a humanidade? Trs salientam-se como
especialmente importantes: primeira, a natureza dual do ser humano como natural-fsico e transcendenteespiritual; segunda, a condio dos seres humanos como criados imagem e semelhana de Deus; terceira, a
condio dos humanos como cados, pecadores, alienados de Deus e de sua verdadeira existncia. Essas
questes podem ser expressas em perguntas que colocam falsas opes; a resposta a todas elas um sim
qualificado. Ser que os seres humanos so parte da natureza ou esto acima da natureza? (Outro modo de
apresentar essa mesma pergunta se os seres humanos so mortais ou imortais?) Porventura os seres humanos
so essencialmente bons ou maus? Ser que os seres humanos so pecadores porque pecam ou pecam porque

1 OLSON, Roger. Histria das controvrsias na Teologia Crist: 2000 anos de unidade e diversidade. So Paulo: Vida, 2004. p. 279-313.
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so pecadores? Essas no so perguntas capciosas. Apontam para divergncias acerca da natureza e existncia
humanas que a f crist busca preservar.
De acordo com o cristianismo, e em contraste com a maioria das demais concepes sobre a humanidade, os
seres humanos so tanto animais (seres naturais, biolgicos, mortais) quanto transcendentes natureza
(espirituais, possuindo uma qualidade supranatural, imortal). Os seres humanos so essencialmente bons e
existencialmente alienados. So pecadores porque pecam e pecam por serem pecadores por natureza. No
obstante, essas convices duais do cristianismo originaram muita confuso, conflito e controvrsia. Neste
captulo, analisaremos os fundamentos da f crist sobre esses assuntos e, na seqncia, examinaremos noes
alternativas a essa antropologia crist (viso da natureza e existncia humanas). Em seguida, prosseguiremos
para uma descrio e avaliao crtica de algumas variaes da f sobre a humanidade no mbito cristo e
concluiremos com algumas observaes sobre uma crena crist unificada acerca da humanidade que seja fiel e
pertinente situao cultural contempornea.

O CONSENSO CRISTO SOBRE A HUMANIDADE


H trs perspectivas crists essenciais sobre a natureza e existncia humanas que contrastam
vigorosamente com outros pontos de vista antropolgicos. Primeiramente, os seres humanos so animais (seres
fsicos, parte da natureza) e espirituais (seres que transcendem a natureza e a existncia fsicas). Em segundo
lugar, os seres humanos so criao divina especial que possui o dom da prpria imagem e semelhana de Deus.
Em terceiro lugar, os seres humanos nascem como "peas danificadas" ao herdar corrupo espiritual que
permeia todo o seu ser e conduz, inevitavelmente, a atos pessoais de desobedincia a Deus (ou seja, todos so
pecadores mesmo antes de cometer "pecados"). Essa terceira convico conhecida na teologia crist como
"pecado original" e "depravao herdada".
Em cada um desses casos, como em muitos outros [...], existe uma tendncia por parte de cristos e nocristos para identificar a convico com uma interpretao particular dela. Isso algo que queremos evitar aqui.
Por exemplo, os cristos sempre creram que os seres humanos so compostos tanto de corpo quanto de alma
natureza (originam-se da terra) e sobrenaturalidade (possuem um dom acrescentado natureza que os torna
imortais e ineludivelmente relacionados com Deus). Mas algumas pessoas confundem essa crena crist universal
acerca dos seres humanos com sua interpretao mais especfica como "tricotomia" (os humanos so compostos
por trs aspectos distintos e at mesmo separveis: corpo, alma e esprito). Nem todos os cristos crem nisso.
Deixar de crer nesse tipo de interpretao no significa que a pessoa negue a crena crist que os humanos so
mais que animais. Precisamos distinguir entre os elementos bsicos que unem os cristos durante sculos em
termos de suas convices e perspectivas, e os detalhes que surgem quando certos cristos especulam sobre o
significado e as implicaes dos fundamentos. Os cristos sempre creram que os seres humanos possuem
dignidade especial e valor acima das demais criaturas porque so criados imagem e semelhana de Deus. Alguns cristos identificaram essa crena com certa interpretao particular do significado da imago Dei (imagem de
Deus). Isso algo que deve ser evitado.
Os cristos sempre creram que os seres humanos so pecadores e carecem da redeno pela graa de
Deus em Cristo por intermdio do Espirito Santo. Alguns cristos, infelizmente, identificaram essa convico
bsica, essencial, no pecado original e na depravao total herdada com um tipo particular de interpretao
teolgica. Por exemplo, alguns cristos simplesmente presumem que o "pecado original" significa que os humanos
nascem culpados do pecado de Ado e Eva. Alguns desses cristos presumem que se uma pessoa no cr na
culpa herdada ou federal (unifida com Ado), nega o pecado original. Isso simplesmente no verdade.
Nosso projeto e propsito ser expor da forma to simples e breve, quanto possvel, o consenso cristo
sobre essas questes. Ao faz-lo somos confrontados com uma dificuldade pelo fato de que esses conceitos
cristos sobre a natureza e a existncia humanas raramente foram articuladas em livros re conhecidos ou em
declaraes confessionais. Permaneceram, primordialmente, no nvel de suposies subjacentes. A igreja como
um todo raramente os elevou condio de artigos essenciais absolutos da f crist da mesma maneira que
destacou a f na divindade de Cristo ou na Trindade. No obstante, quando lemos a Escritura, os pais da igreja, os
reformadores e outras obras de cristos influentes ao longo dos tempos, ve mos que esses conceitos bsicos
sempre foram aceitos at mesmo sem terem sido discutidos dogmaticamente.
O cristianismo considera os seres humanos animais e algo mais. Ou seja, os seres humanos so animais.
Somos criaturas feitas do "p da terra" (Gn 2.7). Somos seres finitos, limitados e fsicos, cujo destino morrer
fisicamente. A revelao bblica afirma que os seres humanos so animais (seres biolgicos com herana
gentica) e reflete essa premissa em seu realismo extremo sobre suas limitaes, doena, enfermidade,
fragilidade fsica e morte corporal. O AT contm especialmente muitas referncias aos seres humanos como "p"
referindo-se sua finitude, existncia material, fragilidade fsica e falecimento corporal. Alguns cristos foram
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tentados a interpretar o "p" e a "carne" como recipientes maus ou meros veculos da verdadeira humanidade que,
segundo eles, essencialmente imaterial, espiritual e talvez at mesmo divina. Isso est mais prximo da teoria
grega antiga sobre a humanidade que da antropologia hebraica, bblica. Para os judeus e os cristos dos primeiros
sculos, o aspecto fsico da humanidade uma boa criao divina uma ddiva mesmo que ela tenha cado
na corrupo devido ao pecado. Afinal, declarou vigorosamente certo escritor cristo "Deus no criou lixo". O
Gnesis proclama e toda a Escritura corrobora em outras passagens a verdade de que at mesmo o corpo,
embora feito de p (finito, delicado, agora cado) criao divina, sobre o qual Deus declarou ser "bom", como as
demais que ele cria.
O reverso dessa primeira afirmao crist sobre a natureza e a existncia humana que, embora sejamos
p, tambm somos esprito. Novamente, um equvoco ronda essa perspectiva crist bsica acerca da
humanidade. Muitas pessoas presumem automaticamente que esprito "substncia" ou "centelha divina". "Deus
Esprito; esprito Deus" constitui uma falsa equao. A Escritura e a tradio crist fazem uma ntida distino
entre o esprito de uma pessoa e Esprito de Deus. Os seres humanos so almas (o termo alma muitas vezes
usado na Escritura e no pensamento cristo como sinnimo de pessoa). Almas so compostas da unio entre um
corpo e um esprito. Obviamente isso uma sntese muito breve do uso geral desses termos na Escritura. As
vezes alma usada para designar o aspecto espiritual da pessoa e o aspecto imaterial que sobrevive morte
corporal at a ressurreio. No entanto, para fins sistemticos de expresso, melhor falar da alma como a
identidade pessoal do ser humano e corpo e espirito como os dois lados ou aspectos da alma. Assim, na
revelao bblica e na maior parte da antropologia crist, os seres humanos so "almas viventes" (pessoas inevitvel e ineludivelmente relacionadas com Deus) compostas tanto de corpo (existncia natural) quanto de esprito
(existncia sobrenatural). Ao contrrio de certa teologia popular, esses no so equiparados com naturezas
inferiores e superiores dos seres humanos. Pelo contrrio, a antropologia crist valoriza tanto o corpo quanto o
esprito como dois lados da boa criao de uma alma humana.
O grande pai da igreja e defensor da f na Trindade, Atansio, em sua obra clssica Sobre a Encarnao,
afirmou a natureza dual da humanidade como essencialmente mortal e transcendente natureza e mortalidade.
Nada disso novidade. Atansio simplesmente resumiu o consenso cristo antes dele em um contexto
controvertido, e seu grande prestgio e autoridade ajudaram a selar o que escreveu com valor especial. Nesse
livro, o bispo e telogo egpcio do sculo IV declarou que os seres humanos incluindo Jesus Cristo so por
natureza mortais e "essencialmente impermanentes", mas tambm possuem dons adicionados por Deus como a
imortalidade e a incorrupo. Os grandes pais da igreja ocidental, Tertuliano e Agostinho, tambm ensinaram a
natureza dual da humanidade, como fizeram todos os principais pensadores cristos desde ento. A discordncia
principal nessa primeira rea da antropologia crist que apenas revela o acordo mais bsico, subjacente
residia entre os telogos da igreja que ensinavam a tricotoma (trs aspectos distintos ou componentes do ser
humano corpo, alma e esprito como trs substncias separveis) e os que ensinavam a dicotomia (dois
aspectos distintos). Raramente esse debate levou a antemas ou condenaes. Permaneceu para a maioria uma
questo de acaloradas manifestaes de opinio. Os livros influentes do escritor cristo chins do sculo XX,
Watchman Nee, promoveram a tricotoma e levaram muitos cristos e pastores a presumir que ela a viso
bblica, mas a ampla maioria dos cristos ao longo da histria incluindo-se a maioria dos pais da igreja e
reformadores, bem como os estudiosos evanglicos mais modernos foi dicotomista.
A segunda doutrina essencial da antropologia crist que os seres humanos so essencialmente bons.
Talvez a melhor maneira, menos enganosa de expressar esse humanismo cristo seja que a humanidade ou a
natureza humana essencialmente boa por ser a imagem e semelhana de Deus. Pergunte maioria dos cristos
se a natureza humana essencialmente boa ou m e a resposta afirmar com freqncia a malignidade essencial
da humanidade. No entanto, a revelao de Deus em Jesus Cristo e o testemunho bblico, bem como a tradi o
consensual crist afirmam a bondade essencial da natureza humana. Que natureza nessa acepo? A
humanidade como Deus a criou e ainda a enxerga como sua criao original especial. De acordo com o
testemunho bblico, Deus declarou que tudo o que ele criou "bom" (Gn 1.31). Em consonncia com todos os
pais da igreja antiga, no havia mcula alguma na criao original de Deus.
Agostinho, que muitas vezes interpretado equivocadamente como algum que considera a criao
incluindo-se a natureza humana m, defendeu particularmente a bondade de todas as substncias e da prpria criao. De
acordo com ele, o mal apenas uma perverso da bondade, e todas as coisas criadas so essencialmente boas porque Deus
as criou. De onde vem, ento, o mal? "A nica coisa m a vontade m." Agostinho argumentou que o mal somente entra em
cena quando a boa ddiva do livre-arbtrio sofre abuso pelos seres humanos. No foi uma semente ou um germe j inerente
natureza humana que fez com que o pecado e o mal aparecessem. Essa viso da humanidade como essencialmente boa, mas
existencialmente alienada devido ao abuso da liberdade, tornou-se o ponto de vista cristo bsico at mesmo durante o perodo
da Reforma protestante. Quando o telogo luterano Matias Flcio ensinou que a natureza humana satnica, sua opinio foi
condenada pelas igrejas luteranas do sculo XVI. Ao contrrio do mal-entendido de muitos cristos nos bancos de igreja e,
infelizmente, at mesmo nos plpitos, o consenso cristo sempre foi que a natureza humana boa e no maligna.
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A bondade da natureza humana revela-se nitidamente em Jesus Cristo que, como crem os cristos, foi verdadeiramente humano e, no obstante, sem pecado. O pecado no pode ser parte essencial da natureza humana se o Filho de Deus
pela encarnao se tornou humano e, apesar disso, permaneceu sem pecado. Lucas nos diz que Jesus "ia crescendo em
sabedoria, estatura e graa diante de Deus e dos homens" (Lc 2.52), e a segunda epstola de Joo condena toda pessoa
(referindo-se provavelmente de modo especial aos que se chamam cristos) que nega que Jesus Cristo veio em corpo (v. 7).
Contudo, a epstola aos Hebreus deixa claro que Jesus Cristo foi tentado "porm, sem pecado" (Hb 4.15). De modo geral, a
revelao de Jesus Cristo no NT aponta para sua verdadeira, autntica humanidade e para sua vida moral e espiritualmente
perfeita.
A bondade da natureza humana tambm atestada nos Salmos (entre outras pores do AT). O salmo 8 um poema de louvor a Deus pela bondade humana como presente divino: "Tu o fizeste um pouco menor que os seres celestiais e o
coroaste de glria e de honra" (v. 5). A Escritura faz meno vrias vezes criao da humanidade imagem e semelhana de
Deus e nunca d a entender que ela uma dimenso completamente perdida da natureza humana. Pelo contrrio, a epstola de
Tiago probe difamar qualquer ser humano por ser "feito semelhana de Deus" (Tg 3.9). Os relatos da criao no Gnesis
mencionam que os humanos foram criados imagem e semelhana de Deus (homem e mulher de forma idntica!). Pais da
igreja como Ireneu de Lio recorreram a essa afirmao sobre a humanidade contra os gnsticos depreciadores da natureza
humana como oposta alegada centelha divina dentro dela. Ireneu foi o primeiro pensador cristo a desenvolver uma
explicao relativamente detalhada da imago Dei na humanidade, e todos os escritores cristos depois dele, que escreveram
acerca da natureza humana, acrescentaram suas pinceladas interpretativas no que ele comeou.
Ireneu fez muito uso de dois termos de Gnesis 1.26 imagem e semelhana. Muitos hebrastas modernos acreditam que esse meramente um exemplo de paralelismo hebraico e no aponta para duas dimenses distintas da imago Dei,
mas Ireneu e outros pais da igreja antiga adotaram a premissa de que a "imagem de Deus" se refere ao aspecto essencial da
humanidade atingvel pelo pecado, mas que no pode ser perdido, enquanto a "semelhana de Deus" se refere ao destino da
humanidade que, quando alcanado, completaria nosso relacionamento com Deus, mas que pode ser interrompido e
temporariamente perdido, sem que os seres humanos se tornem menos que verdadeira e completamente humanos. Essa
distino pode ser mais especulativa que enraizada na prpria revelao, mas o ponto principal que Ireneu e outros pais da
igreja, bem como os telogos medievais, os reformadores protestantes e os pensadores cristos modernos consideraram
todos eles a humanidade especial na criao por portarmos uma marca divina inigualvel. Em nosso ser, espelhamos um
cone de Deus. O que isso , exatamente, foi assunto de muita discordncia e debate, bem como fonte de diversidade no
cristianismo, mas a voz crist unnime sempre foi que a prpria humanidade boa porque tem ainda que somente como
resqucio a prpria imagem de Deus.
At mesmo Joo Calvino, tantas vezes considerado um dos maiores pessimistas quanto natureza humana na histria do cristianismo (por sua nfase na depravao total), cantou louvores natureza humana, ou melhor, a Deus por criar a
humanidade boa. Nesse aspecto, Calvino em consonncia com toda a igreja antes e depois dele foi um "humanista
cristo", talvez a despeito de si mesmo. Nas Institutas da religio crist, o reformador de Genebra afirmou que a humanidade
essencialmente boa, mas existencialmente alienada, e vinculou a bondade essencial da natureza humana ineludivelmente com
a criao original dos seres humanos imagem e semelhana do prprio Deus (dois conceitos entre os quais no fez distino)
e sua restaurao no cu. De acordo com Calvino:
A imagem de Deus a excelncia perfeita da natureza humana que brilhou em Ado antes de sua queda,
mas que na seqncia foi to deturpada e quase obliterada, de modo que nada permanece depois da runa
exceto o que est confuso, mutilado e acometido de doenas. Por isso, em alguma proporo est agora
manifestada nos eleitos, medida que renasceram no esprito; mas h de atingir seu esplendor pleno no cu.
A extenso em que a imagem de Deus foi afetada pela queda no pecado uma questo de grande discusso no cristianismo e igualmente entre telogos cristos, mas todos concordam incluindo-se Calvino que a humanidade original, a
humanidade verdadeira, a humanidade essencial boa porque a humanidade foi criada imagem e semelhana do prprio
Deus.
O terceiro ponto principal da antropologia crist representa um contraponto ao segundo: o cristianismo ensina que a
existncia humana alienada, cada, corrompida. Em outras palavras, embora a humanidade em si seja boa, todos os
seres humanos, exceto Jesus Cristo, esto vivendo de modo alienado, distanciados de Deus e da imagem divina, segundo a
qual foram criados. Essa a doutrina do pecado original ou da depravao herdada. Infelizmente, muitas pessoas pensam ser a
negao da bondade essencial da humanidade. Essa interpretao equivocada foi promovida at mesmo na literatura crist
popular por certos telogos que parecem no entender a perspectiva crist tradicional sobre a natureza e a existncia humanas.
O maior telogo protestante liberal do sculo XX, Paul Tillich, entendeu-a muito bem e cunhou a frase: "Essencialmente bom,
mas existencialmente alienado" para elucidar esse engano e expressar o paradoxo embutido na revelao e na herana da
reflexo crist. Evidentemente, algumas interpretaes da alienao existencial de pecado original e de depravao herdada,
total realmente podem insinuar que a natureza humana agora, desde a queda da humanidade, essencialmente corrupta e
maligna. Mas isso de forma alguma necessrio no conceito bsico do pecado original.

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O consenso cristo sobre a condio humana, em contraste com a humanidade essencial, que nossa vida cotidiana
real integralmente permeada desde o nascimento pelo pecado como tendncia ao orgulho (auto-idolatria), ao egosmo,
desobedincia a Deus. Nossa condio que estamos alienados espiritual, psicolgica, emocional e fisicamente. Ou seja, de
acordo com o cristianismo clssico, todos sempre fomos pecadores at mesmo antes de cometermos pecados conscientes,
intencionais, pelos quais somos culpados. Nascemos depravados ou destitudos, mas isso no nossa real humanidade.
nossa humanidade doente. No nem sequer nossa verdadeira natureza, ainda que se tenha tornado nossa segunda natureza.
Mas est a no comeo de nossa vida, at mesmo se for apenas como uma bomba-relgio herdada que faz tique-taque dentro
da vida espiritual, conduzindo-nos inevitavelmente a menos que amadureamos para o despertar consciente, moral para o
certo e o errado a sermos rebeldes contra Deus, carentes de perdo pessoal e de reconciliao com Deus.
A f crist na pecaminosidade original, herdada, est firmemente arraigada na revelao divina. Ser que Jesus Cristo
morreu por todas as pessoas pelo mundo todo? Acaso todas as pessoas so pecadoras sem exceo? As respostas para
essas perguntas no NT e nos escritos dos pais da igreja so SIM e SIM. Os telogos medievais e reformadores protestantes
concordaram. Com isso no se afirma que o ensinamento sobre o pecado original no NT ou a f nele seja algo simples. H
muita ambigidade e discordncia sobre os detalhes. No obstante, no se pode ler o NT honestamente e ignorar sua nfase
realista na depravao humana universal. A epstola aos Romanos destaca particularmente essa verdade, e os captulos 1 e 5 a
realam. Paulo escreveu em Romanos 5.18: "assim como uma transgresso resultou na condenao de todos os homens," e
no versculo seguinte: "assim como pela desobedincia de um s homem muitos foram feitos pecadores" (Rm 5.19). O estudo
atento de qualquer livro do NT constatar a mesma premissa subjacente, at mesmo quando nas entrelinhas. Esta a razo
por que Cristo veio: todos os seres humanos so cados e carecem da redeno. Todos ns "nascemos pecadores".
Essa convico pelo menos em seus traos gerais foi admitida por todos os pais da igreja antiga, e eles no sentiram necessidade de articul-la em termos dogmticos ou em detalhes at que algum influente a negasse. Isso ocorreu pela
primeira vez entre cristos em Roma no comeo do sculo V. Pelgio, monge ingls, chegou a Roma e comeou a ensinar que
todas as pessoas nascem puras, intactas, incorruptas e completamente capazes de, se quiserem, viver de modo perfeitamente
obediente vontade revelada de Deus, sem jamais precisar da graa especial para o perdo e a restaurao. Pelgio no
negou que muitos, e talvez a maioria das pessoas, caiam no pecado. Simplesmente asseverou que isso evitvel e que todas
as pessoas so capazes de no pecar, assim como Ado e Eva, antes de carem, eram capazes de pecar ou no pecar.
Pelgio continuou alterando sua opinio para escapar de problemas com conclios episcopais, mas sob intensa presso por
parte de Agostinho ele, em dado momento, fugiu de Roma a Jerusalm e a outras partes do Imprio Romano oriental, onde foi
mais bem recebido por alguns bispos e telogos ortodoxos orientais. Contudo, quando sua heresia se tornou mais clara suas
opinies foram condenadas pelo Conclio de feso em 431 d.C.
Em oposio a Pelgio, Agostinho escreveu vrios tratados sobre o pecado original e o herdado, a depravao total. Argumentou que antes da queda a condio humana era posse non peccare ( possvel no pecar), mas depois da queda nossa
condio humana universal non posse non peccare (impossvel no pecar). Chegou ao extremo de afirmar que todos os
bebs so concebidos em pecado de modo que nascem culpados do pecado de Ado e Eva. Em momento algum a Escritura
afirma isso clara ou inequivocamente, e todo o ramo ortodoxo oriental do cristianismo e muitos protestantes o negam.
Felizmente, esse detalhe, embora amplamente crido em crculos catlicos romanos e em alguns protestantes, no constitui um
aspecto obrigatrio do consenso cristo sobre a condio humana.
Desde o Concilio de Efeso (431 d.C), o consenso cristo foi que todos os seres humanos nascem com e na condio
chamada pecaminosidade, de modo que o pecado como corrupo, se no como culpa, herdado universalmente, e todas as
pessoas precisam se arrepender, ter f e reconciliar-se pela obra de Jesus Cristo na cruz. Em outras palavras, a graa constitui
uma necessidade humana universal. A clemncia divina no pode ser algo somente para alguns ou at mesmo para muitos. E
uma necessidade bsica da humanidade devida queda no comeo da histria. Seria possvel fazer citaes desse tema a
partir dos escritos de quase todos os maiores pensadores cristos ao longo da histria da igreja. Todos afirmaram algum ponto
de vista sobre o pecado original como incapacidade humana para com a justia, exceto em Jesus Cristo, bem como a graa
especial de Deus. Contudo, pelo fato de algumas pessoas crerem que John Wesley, fundador da tradio metodista do sculo
XVIII, sendo ele prprio sacerdote da Igreja da Inglaterra, teria negado o pecado original, pode ser til fazer referncia e trazer
citaes dele. Se Wesley afirmou a crena no pecado original, isso atestar sua universalidade no cristianismo. Wesley considerou a si prprio um evanglico catlico uma pessoa interessada em reformar o cristianismo permanecendo fiel aos
ensinamentos universais dos pais cristos antigos e dos reformadores do sculo XVI. Em 1756 e 1757, Wesley escreveu um
tratado intitulado The doctrine of the original sin [A doutrina do pecado original] Nele declarou como doutrina crist
essencial:
O pecado original [...] no um jogo de imaginao, mas um fato lmpido e claro. Diariamente constatamo-lo
com os olhos e ouvimo-lo com os ouvidos. Gentios, turcos, judeus, cristos, de qualquer nao, assim as
pessoas so descritas ali. Assim so os temperamentos, assim as maneiras de senhores, cavalheiros,
clrigos, na Inglaterra, bem como de comerciantes e do baixo vulgo. Nenhuma pessoa de s conscincia
pode neg-lo; e ningum consegue explic-lo a no ser pela suposio do pecado original.
Nesse artigo e em suas homilias baseadas nele, o grande pregador e reformador do cristianismo protestante afirmou
inequivocamente o que a igreja sempre ensinou: todo ser humano corrupto pelo que aconteceu no comeo de nossa histria,
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e todos necessitam da graa especial para a salvao. Wesley at mesmo chegou a afirmar a culpa universal, embora ele a
mitigasse afirmando igualmente a aplicao universal da morte expiatria de Cristo e de seus benefcios para pr de lado a culpa
do pecado. Em outras palavras, Wesley e muitos outros protestantes chegaram a crer que as crianas so tanto culpadas
quanto inocentes. So culpadas "em Ado", mas inocentes (ou redimidas) "em Cristo", at que amaduream ao ponto da
rejeio consciente, deliberada, de Deus e de seu Filho, para abraar desejos pecaminosos (o que hoje seria chamado acting
out extravasar-se). Por causa de Cristo, com base em sua morte reconciliadora pela humanidade, Deus misericordiosamente
deixa de imputar a culpa do pecado original s crianas.
Seria a crena no pecado original e na depravao herdada resqucio antiquado do passado do cristianismo? De forma
alguma. O sculo XX testemunhou um surpreendente avivamento da crena na doutrina crist clssica do pecado original, at
mesmo entre os protestantes liberais. Um dos maiores pensadores cristos do sculo XX foi Reinhold Niebuhr, cuja biografia
engrandeceu a edio de vigsimo quinto aniversrio da revista Time. Em seus numerosos livros, Niebuhr em geral
considerado moderadamente liberal, da corrente protestante dominante promoveu um renascimento da doutrina do pecado
original despida da crena em uma queda literal, histrica, de um casal originrio em um paraso no comeo da histria humana.
Niebuhr abraou e divulgou um paradoxo que se tornou a essncia de seu "realismo cristo". E o paradoxo da bondade humana
e do mal radical e universal em forma de orgulho, que inevitavelmente suscita a guerra, a injustia, o egosmo e todas as formas
de atrocidades grandes e pequenas. Suas Conferncias de Gifford, publicadas como The nature and the destiny of man [A
natureza e o destino do homem] (New York: Charles Scribner's Sons, 1941-1949), talvez tenham sido recebidas por alguns
pensadores liberais com desprezo e desiluso, mas seu efeito global foi confirmar e convencer a maioria dos cristos, at
mesmo dos liberais moderados, de que a velha doutrina crist do pecado original como depravao embutida (ainda que no
herdada) ainda relevante para a igreja e a sociedade no mundo moderno.
Essas trs convices crists gerais os seres humanos constitudos de natureza dupla, a humanidade
essencialmente boa por ter sido criada imagem de Deus, os homens universalmente cados no pecado formam juntas o
eixo central que poderia ser chamado humanismo cristo. E um humanismo realista que combina verdades sobre a raa
humana parcialmente captadas e ressaltadas de maneira unilateral por outras religies e filosofias. E um humanismo que
considera o homem detentor de infinito valor e dignidade maiores que de qualquer outra criatura e, no obstante, ele corrupto e
desamparado sem a graa especial de Deus. Em decorrncia, um humanismo que promove esperana e desconfiana:
esperana na elevao da humanidade com a ajuda de Deus, e desconfiana acerca da motivao humana, incluindo a nossa.
Esse humanismo posiciona-se sem contemporizar com os trs principais pontos de vista alternativos da natureza e da existncia
humanas. Examin-los ajudar a centrar o foco na f crist e demonstrar como ela diferente das antropologas que disputam
a mente e o corao das pessoas na sociedade moderna e ps-moderna.

PONTOS DE VISTA ALTERNATIVOS SOBRE A HUMANIDADE


Os trs principais pontos de vista sobre a natureza e a existncia do homem contrastam totalmente com o cristianismo
e s vezes o desafiam at mesmo dentro de grupos cristos. So concepes que no podem ser reconciliadas nem
compatibilizadas com o cristianismo. Elas no so crists, algumas anticrists, e deveriam ser desmascaradas e rejeitadas
sempre que aparecerem no mbito do pensamento da igreja. A primeira uma concepo peculiarmente moderna, ocidental,
enraizada e baseada no naturalismo. comumente conhecida por humanismo secular, embora a maioria de suas
manifestaes no utilize publicamente esse rtulo. A segunda um inimigo antigo do cristianismo, sua sombra durante dois mil
anos. Baseia-se na cosmoviso emanatista do monismo e com certa razo pode ser chamada gnosticismo, ainda que esse
termo raramente seja usado quando ela aparece e exerce influncia. A terceira alternativa foi ensinada por um monge britnico
em Roma e em outras partes do Imprio Romano no tempo de Agostinho. Ela reaparece de vez em quando no cristianismo.
Raramente chamada por seu nome tcnico pelagianismo mas uma viso poderosa e persuasiva da natureza
humana, provavelmente mais divulgada na devoo, teologia e espiritualidade populares que a antropologia crist clssica.
Humanismo secular uma categoria e um rtulo usados de modo exagerado especialmente em alguns redutos
fundamentalistas. Nas dcadas de 1970 e 1980, alguns pregadores e escritores fundamentalistas lanaram uma campanha
contra "a religio do humanismo secular" ao constatar seu ensino na maioria das escolas pblicas. Muitos reagiram com
indignao e desprezo contra esse ataque religioso educao pblica (diversos pedagogos ressentidos reagiram dessa
forma). At mesmo cristos bem-intencionados sentiram-se tentados a contra-atacar com violncia extrema, negando a prpria
existncia do humanismo secular como filosofia, porque certos extremistas estavam empregando com exagero o termo e a
categoria para propagar seus propsitos poltico-religiosos. No paira nenhuma dvida sobre a existncia de uma filosofia
moderna, em cujo cerne se encontra a antropologia naturalista e essa filosofia exerce uma influncia poderosa e penetrante
, e de que o rtulo "humanismo secular" para ela to bom como qualquer outro. At mesmo seus principais proponentes
aceitam e usam esse rtulo para designar sua filosofia.2

2 Paul Kurtz, professor aposentado de filosofia na State University of New York, defende vigorosamente o humanismo secular e lanou sua
prpria campanha para defend-lo como a filosofia de maior fora de convico e utilidade no mundo moderno, cientfico. Prometheus Press
a companhia editorial que ele fundou e que publica muitos livros que expressam um ponto de vista humanista secular.
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Que humanismo secular? Paul Kurtz o explica em termos de quatro "princpios mnimos": 1) anti-sobrenaturalismo [a saber,
o fundamento naturalista]; 2) tica centrada no ser humano [no centrada em Deus]; 3) compromisso de usar a razo crtica [em
vez de f na revelao divina]; e 4) preocupaes humanitrias [em contraposio ao interesse em assuntos religiosos ou
espirituais]. Em formulao negativa, o humanismo secular considera o ser humano, diz Kurtz,
parte da natureza, embora o homem possua certas dimenses inigualveis, como a liberdade. No h
nenhuma discrepncia entre, por um lado, a mente ou conscincia humana e, por outro, o corpo, nenhuma
condio especial da personalidade ou "alma", e sobretudo nenhum lugar privilegiado ou especial para a
existncia humana no universo em geral. Em decorrncia, todas as afirmaes da imortalidade humana ou
teorias escatolgicas da histria so consideradas expresses de cumprimento de desejo, uma leitura v da
esperana e da fantasia humana sobre a natureza.
No entanto, de acordo com Kurtz e outros destacados humanistas seculares, o humanismo secular no uma filosofia
meramente negativa (a saber, que nega algo crido tradicionalmente); o mais importante que se trata de uma filosofia positiva
da tica centrada no ser humano. Assim:
Os humanistas tm confiana nos seres humanos, e crem que as tnicas bases para a moralidade so a
experincia e as necessidades humanas. Os humanistas so contrrios a todas as formas de religio
sobrenaturais e autoritrias. Muitos humanistas acreditam que a inteligncia cientfica e a razo crtica podem
ajudar na reconstruo de nossos valores morais.
Para os humanistas seculares, todos os valores esto relacionados com a humanidade. O homem a medida do bem
e do mal, do certo e do errado. O que incrementa o bem comum promove a felicidade e a realizao individual, motivo pelo qual
a felicidade e auto-realizao humanas em harmonia com o seu bem comum constituem o summum bonum, o bem supremo.
Obviamente isso suscita muitas perguntas, como "a quem cabe decidir a maior felicidade da humanidade"? Que ser quando o
"bem supremo para o maior nmero de pessoas" vier a demandar a eliminao da minoria? Os humanistas seculares so
otimistas acerca da benevolncia geral da sociedade humana libertada da superstio e da ignorncia (associadas por eles
influncia da religio). O ponto em questo como o humanismo secular avalia a humanidade. Ele considera a humanidade
essencialmente boa, mas no criada imagem de Deus ou existencialmente alienada; fsica, mas no espiritual; acometida de
problemas como o egocentrismo biolgico, mas no degenerada. Os humanistas seculares no so necessariamente ateus,
embora a ampla maioria provavelmente seja agnstica com respeito ao conhecimento de Deus ou de qualquer coisa divina ou
sobrenatural. O humanismo reconhecido por muitos filsofos e at mesmo pela Suprema Corte dos EUA como uma quasereligio, medida que fornece a muitos de seus partidrios uma cosmoviso alternativa e at mesmo uma comunidade
comprometida com seus princpios, talvez, at adorada.
A maioria dos cristos reconhece prontamente o humanismo secular como radicalmente diferente do cristianismo.
bastante fcil rejeit-lo quando aparece em forma aberta, organizada, pblica como associaes e organizaes de adeptos do
humanismo. Mas seria possvel que certa influncia de perspectivas humanistas seculares sobre a humanidade invada a mente
e as congregaes crists? O boletim informativo de uma igreja alertava para a influncia do humanismo cristo, descrevendo-o
como uma mistura de humanismo secular e cristianismo, no qual as pessoas deixam de ir igreja e ficam em casa para assistir
televangelistasl Esse no exatamente o tipo de coisa que estamos perguntando aqui. E praticamente certo que a ameaa
mais significativa para o cristianismo apresentado pelo humanismo secular a tentao de bifurcar a vida em compartimentos
separados, quase blindados, vivendo de acordo com a cosmoviso e a antropologia crists em certas situaes (casa, igreja,
organizaes religiosas), mas de acordo com uma cosmoviso e antropologia seculares em outras (contextos pblicos,
empresas, salas de aula).
Outra possvel influncia do humanismo secular em crculos cristos a adoo de um tipo de tica totalmente utilitria
(centrada na produtividade ou na felicidade). A situao irnica que muitos cristos fundamentalistas, que combatem o
humanismo secular, ligam o humanismo secular com a evoluo testa e at mesmo com o criacionismo progressista, enquanto
organizam suas instituies crists segundo linhas secular-humanistas e utilitrias. Desse modo, o humanismo secular imiscuiuse ampla e permanentemente em tantas reas da cultura e da sociedade que os cristos no podem evitar ser influenciados por
ele. Somente um renascimento de perspectivas centradas em Deus e na pessoa, sobre a natureza e existncia humanas, e
que levam a srio que o ser humano cado, poder ajudar a proteger a mente e as comunidades crists contra ele.
A segunda alternativa principal para o consenso cristo acerca da humanidade o neognosticismo. Com o termo neo
queremos dizer "nova forma de algo velho". O gnosticismo j foi descrito como uma cosmoviso emanatista, em ltima anlise
monista, que evoluiu no cristianismo antigo e preconizava o dualismo da matria (maligna) e do espirito (bom). Formas
modernas e contemporneas de gnosticismo aparecem em vrias manifestaes associadas direta ou livremente com o
movimento chamado Nova Era um apanhado de diversos ensinamentos e prticas espirituais esotricos, ocultistas que
consideram a mente superior matria. Infelizmente, muitos adeptos da Nova Era tambm se consideram cristos e tentam
combinar suas convices e prticas neognsticas com seu cristianismo.
O neognosticismo, a filosofia da Nova Era, tende a negar todas as doutrinas principais do cristianismo histrico-clssico,
ao reinterpret-las radicalmente, tornando-o irreconhecvel. Por exemplo, a maioria dos seguidores da Nova Era afirma a criao
da humanidade imagem de Deus e apregoa a bondade essencial da natureza humana, mas a interpreta em termos de uma
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"centelha divina" que constitui um "eu superior" em cada pessoa. Muitas vezes misturam com isso algum tipo de crena na
reencarnao. A antropologia da Nova Era reduz o pecado ignorncia espiritual acerca da "divindade interior" ou da "conexo
com Deus", e interpreta a alma ou o esprito como emanao da substncia divina. De modo geral, o que torna to insidiosos o
neognosticismo e a filosofia e espiritualidade da Nova Era que muitos cristos e outras pessoas no conseguem distinguir a
doutrina crist da imagem divina e do homem interior como dimenso espiritual do ser humano, e a crena na "identidade divina
no ntimo da pessoa". De forma anloga, muitos so incapazes de distinguir entre orao e magia. Em suma, a cosmoviso da
Nova Era radicalmente oposta ao cristianismo, embora haja algumas reas comuns no que tange a abertura espiritual e a
afirmao da espiritualidade do gnero humano.
A terceira alternativa antropologia crist o pelagianismo, descrito no contexto das discusses de Agostinho com o
monge britnico Pelgio. O pelagianismo ainda est muito vivo e atuante at mesmo em comunidades crists. Ele ocorre
sempre que as pessoas crem que os seres humanos nascem sem mcula ou falha e negam que o pecado seja a condio na
qual todas as pessoas nascem. Essa doutrina surge sempre que as pessoas afirmam que um simples ato de vontade, sem a
graa especial, sobrenatural, de Deus, capaz de realizar algo verdadeiramente bom em termos espirituais. Tambm ocorre
toda vez que se propaga, ainda que sutilmente, a mensagem de que os humanos conseguem por si mesmos iniciar um
relacionamento correto com Deus (ex. "Deus ajuda a quem se ajuda"). At mesmo o modismo aparentemente to inocente e
positivo como usar fitas nos pulsos com as iniciais WWJD (What would Jesus do?) [O Que Faria Jesus? OQFJ] pode
evidenciar uma atitude pelagiana perante o cristianismo como se as pessoas fossem capazes de fazer o que Jesus faria
meramente pela possibilidade de agir de maneira semelhante a Cristo sem ser transformadas primeiro pela graa de Deus. O
moralismo cristo aparece em muitos disfarces alguns conservadores e alguns liberais mas todos escondem a
perspectiva basicamente pelagiana sobre a atuao humana, atribuindo poder excessivo humanidade e pouca dependncia
da graa divina sobrenatural.

DIFERENTES INTERPRETAES CRISTS SOBRE


A NATUREZA E EXISTNCIA HUMANAS
No mbito do consenso cristo sobre a natureza e existncia humanas, h bastante espao para interpretaes
discrepantes sobre detalhes. No entanto, na maior parte, as denominaes crists evitam controvrsias agudas e divises sobre
esses assuntos. A maioria das interpretaes diferentes surge das especulaes individuais de estudiosos e telogos cristos.
Algumas poucas questes de interpretao, porm, se tornaram testes de comunho dentro de certas comunidades de tradio
crist. Aqui o espao permite apenas um tratamento mais breve e muito inadequado desses pontos de vista divergentes no
consenso cristo. Apenas alguns deles sero mencionados; muitos sero negligenciados. Sero explicados e examinados na
seqncia das trs principais convices crists sobre humanidade descrita anteriormente neste captulo.
Embora todos os cristos concordem que os seres humanos so compostos das dimenses natural/fsica e sobrenatural/espiritual, surgiu uma forte discordncia entre estudiosos cristos sobre o nmero e a relao dessas partes da personalidade
humana. O grande telogo escolstico medieval Toms de Aquino argumentou a partir da Escritura e da Filosofia a favor de
duas substncias distintas e at mesmo separadas que compem o ser humano inteiro: o corpo e a alma (para Toms e muitos
outros telogos cristos, alma simplesmente um termo para o aspecto espiritual de uma pessoa que sobrevive morte
corporal; da mesma maneira poderia ser chamado esprito). Toms era dicotomista e dualista com respeito constituio
humana. A Igreja Catlica Romana geralmente segue os pontos de vista dele. Em decorrncia, a substncia imaterial da
natureza humana imortal e existe conscientemente aps a morte corporal, esperando a reunificao com o corpo na
ressurreio. Muitos protestantes concordam com essa dicotomia e equiparam alma e esprito dois termos que s vezes so
usados como sinnimos no NT para o aspecto imaterial, mas consciente, da pessoa, especialmente relacionada com Deus e
que sobrevive morte fsica.
As alternativas ao dualismo dicotmico (ou dicotomia dualista) so a tricotomia e o holismo. Alguns pais da igreja antiga, como Ireneu e os telogos alexandrinos, particularmente influenciados pela filosofia platnica, acreditavam em trs
substncias distintas ou dimenses da natureza humana corpo, alma e esprito. Plato e sua Escola de filosofia grega
ensinaram um tipo de psicologia tripartite muito parecido com a tricotomia crist, e alguns estudiosos argumentam que a
tricotomia se deriva mais da filosofia grega que da revelao divina. De acordo com a tricotomia, a alma um rgo mediador
do ser humano. a fora vital animadora que ultrapassa o corpo meramente fsico, mas no sobrevive morte corporal. Alguns
tricotomistas equiparam a alma com a conscincia e tambm com a fora da vida. De acordo com essa viso, o esprito a
substncia ou dimenso superior da pessoa que radicalmente transcende as demais e capaz de ter comunho com Deus
tanto durante a permanncia no corpo quanto fora dele depois da morte.
O holismo um ponto de vista relativamente recente de que os seres humanos so entes unificados indivisveis e
inseparveis; alma e esprito so somente termos para designar a totalidade da pessoa que tambm fsica, mas no
meramente material. Os holistas afirmam que as pessoas so corpos animados e almas corporificadas; no podem ser
divididas. A maioria dos holistas nega a existncia consciente intermediria dos mortos e precisa afirmar em lugar dela uma

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transio imediata aps a morte para a ressurreio, ou ento o "sono da alma" no qual o morto est verdadeiramente morto
inconsciente quando no inexistente at a ressurreio.
A opinio que parece levar em considerao da forma mais adequada todos os materiais bblicos e que tambm
recebe o apoio da maioria dos pensadores cristos ao longo dos sculos a dicotoma. Entretanto, a dicotoma tradicional pode
se beneficiar de certa influncia do holismo. O telogo cristo John W. Cooper denomina uma dessas noes "dualismo holista",
na qual qualquer separao de alma/esprito imaterial do corpo fsico sempre , no mximo, apenas temporria e no ideal. At
a ressurreio os mortos podem estar conscientes, mas no na condio ideal. O corpo parte da identidade humana, mas as
pessoas podem estar, e esto, conscientes e "mantidas por Deus" no estado intermedirio, no-corporal, depois da morte at a
ressurreio.
O significado especfico de imago Dei foi debatido muito entre telogos cristos. Ireneu pressups que a imagem divina
se refere capacidade de raciocnio dos seres humanos, bem como a sua alma ou esprito, ao passo que a semelhana de
Deus se refere a seu destino de ser semelhantes a Cristo na redeno. Durante os sculos do pensamento cristo de senvolveram-se muitos padres e pontos de vista incluindo alguns que identificam a imagem divina com os poderes da razo,
imortalidade, conscincia, capacidade de responder palavra de Deus, liberdade, e domnio sobre a terra. Nenhum dos
principais pensadores cristos identificou a imago Dei com semelhana corporal ou fisionmica com Deus. O problema dessas
diversas definies sua estreiteza e limitao extremas. Por que identificar a imagem de Deus na humanidade com um
aspecto ou uma funo? Por que no simplesmente consider-la personalidade capacidade e funo psicoespirituais que
transcendem a simples natureza e a condio fsica pela capacidade de argumentar, pela necessidade e capacidade de
comunho e criatividade cultural, pelo desenvolvimento da linguagem e da comunicao, pela adorao e autotranscendncia,
pela liberdade e responsabilidade?
Poucas denominaes crists fixaram o que seus membros (muito menos todos os cristos) tm de crer sobre a identidade precisa da imago Dei. Foram telogos que muitas vezes desenvolveram e promoveram essas teorias, e h um nmero
excessivo delas para at mesmo mencion-las aqui. Nossa opinio que a maioria delas contm um elemento de verdade, e o
problema com cada uma delas a tentativa de monopolizar todo o significado da humanidade na imagem divina para uma
faceta da natureza e da existncia humanas. Cremos ser melhor extrair a verdade de muitas delas, e se possvel de todas, em
conjunto e considerar a imago Dei uma coletnea multifacetada, diversificada, de qualidades divinas na humanidade que juntas
podem, com as qualificaes corretas, ser chamadas personalidade.
Por fim, existe grande diversidade entre os cristos sobre os detalhes do pecado original herdado, a depravao total.
Embora todos os cristos creiam que a humanidade est cada e carece de redeno, alguns cristos crem e ensinam que
cada criana nasce culpada do pecado de Ado, e alguns negam expressamente isso, argumentando, ao invs, a favor da
aquisio da culpa na idade da responsabilidade. A culpa herdada e a depravao total (ex. como escravido da vontade ao
pecado) constituem a viso mais forte e mais comum do pecado original na tradio agostiniano-luterano-reformada da
antropologia crist. Reagindo ao pelagianismo e semipelagianismo, Agostinho e seus seguidores afirmaram que em Ado toda
a humanidade caiu conjuntamente. "Na queda de Ado todos ns pecamos" era a frase ensinada s crianas de escolas
puritanas nos sculos XVII e XVIII. Essa viso diz que a humanidade uma "massa de perdio", e nenhum ser humano
consegue escapar da condenao sem a graa especial de Deus pelo batismo ou pela converso a Cristo. Isso entrega at
mesmo crianas ao inferno, a menos que estejam entre os eleitos (predestinados salvao), como se diz em grande parte da
tradicional teologia luterana e reformada, ou sejam batizados, como se diz no pensamento catlico clssico, ou cobertos pela
expiao de Jesus Cristo at que alcancem a idade da responsabilidade, como se ensina na teologia de Wesley. Muitos
protestantes de igrejas livres, como a maioria dos batistas e pentecostais, crem que Deus considera os bebs e as crianas
inocentes apesar do pecado original at que alcancem a idade da responsabilidade (o "despertar da conscincia") e cometam
pecados intencionalmente.
Durante a Reforma protestante, Zwnglio e seus seguidores que se separaram das igrejas reformadas magisteriais
os chamados anabatistas negaram a culpa herdada e somente acreditavam na depravao herdada como corrupo da
natureza que conduz inevitavelmente a atos pessoais de transgresso quando atingida a idade da responsabilidade. Lderes
como Baltasar Hubmaier e Menno Simons e todos os seus seguidores incluindo-se a maioria dos batistas posteriormente
abraaram a viso que Ulrico Zwnglio (no Calvino) ensinou: os bebs so inocentes (por causa da concesso da graa de
Cristo por sua morte), e o pecado original uma propenso ao pecado em que todas as pessoas nascem sem culpa, porm
todas as pessoas livres, moralmente responsveis e maduras pecam em dado momento de modo culposo e carecem de
arrependimento e perdo. Menno Simons, um dos principais autores anabatistas da Reforma, argumentou contra a f na culpa
herdada (ou pelo menos na culpa de bebs), razo pela qual rejeitou o batismo infantil como desnecessrio e no-bblico. Mas
ele no negou o pecado original como corrupo herdada. De acordo com Menno Simons:
Ns [anabatistas] tambm cremos e confessamos que nascemos da semente impura, que por meio do
primeiro Ado terrestre fomos degradados completamente e nos tornamos filhos da morte e do inferno: com
esta compreenso, porm, de que at mesmo quando camos e nos tornamos pecadores em Ado, assim
tambm cremos e confessamos que por Cristo, o segundo Ado divino, somos gratuitamente ajudados a nos
levantar novamente e justificados [...] s crianas inocentes e menores o pecado no imputado por causa de
Jesus. A vida prometida, no por meio de alguma cerimnia, mas por pura graa, pelo sangue do Senhor,
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como ele prprio diz: "Deixem as pequenas crianas vir at mim e no as probam; porque das tais o reino
dos cus".
A viso de Simons defendida pela maioria dos batistas e por muitos outros telogos protestantes evanghcos.
Obviamente crida por todos os anabatistas, incluindo-se os menonitas, bem como por todos os pentecostais e muitos nas tradies pietistas.
Os diversos grupos metodistas tendem a sustentar essa viso apesar da prpria tendncia de John Wesley de
abraar a f na regenerao batismal de bebs. No entanto, muitos telogos firmemente tradicionais e conservadores de denominao catlica romana, luterana, episcopal/anglicana e reformada aceitam a viso agostiniana de que toda a humanidade
culpada e condenada incluindo-se bebs por causa do primeiro pecado de Ado. Sua nica esperana de salvao,
portanto, se viessem a morrer antes da maturidade e do arrependimento e da f conscientes, reside em estar entre os eleitos de
Deus para estar entre seu povo amado ou, como na teologia catlica, no sacramento do batismo. Praticamente nenhuma
denominao crist ensina que todas as pessoas no-batizadas especialmente os bebs no-batizados so
automaticamente condenadas. At mesmo a Igreja Catlica reconhece um "batismo de desejo". A discusso gira em torno da
pergunta se todas as crianas so salvas, apesar do pecado original e da graa de Cristo, ou se apenas alguns bebs so
salvos pela graa de Cristo por intermdio de uma eleio especial por Deus ou pelo sacramento de batismo na gua.

UMA PROPOSTA CRIST UNIFICADORA SOBRE


A NATUREZA E A EXISTNCIA DO HOMEM
Um dos pontos mais quentes de divergncia entre pessoas de cosmovises e sistemas de f discrepantes est na
pergunta antiqssima: Que o homem? (Hoje, obviamente, a linguagem inclusiva reformula a pergunta: Que a humanidade?
O problema que humanidade representa o coletivo, de modo que a pergunta formulada desse modo sugere um agregado e
tende a deixar fora da perspectiva o indivduo; o termo homem tinha a vantagem de se referir ao indivduo e ao coletivo, ainda
que obviamente seja visto agora como favorecendo o macho da espcie). Telogos e filsofos de todas as religies e os semreligio examinam a questo e tentam respond-la. O universo fsico cada vez mais compreendido e explicado pelas diversas
cincias, mas o mistrio da natureza e da existncia humana permanece justamente assim em grande parte um mistrio. A
batalha contempornea pela mente em andamento nas culturas pluralistas gira ao redor desse mistrio. Ser que os seres
humanos so meros "macacos nus"? Ou os homens so pequenos deuses? Um cientista secular e filsofo props que os seres
humanos so apenas "sistemas digestivos cnscios de sua morte". Alguns espiritualistas da Nova Era proclamam que os seres
humanos so divinos e possuem todo o poder, inteligncia e sabedoria do Esprito universal ou Deus. Ser que o cristianismo
tem uma mensagem distinta sobre a humanidade ou ser ele compatvel com todos esses pontos de vista?
Na melhor das hipteses, no todo e no principal, o cristianismo sempre considerou a humanidade detentora de dignidade infinita e valor acima do restante da natureza por ter sido criada imagem divina, amada por Deus e resgatada em
Cristo. Ao mesmo tempo, o cristianismo sempre viu a humanidade como degradada, pior que animais, corrupta e condenada. A
mensagem crist sobre a humanidade paradoxal e, contudo, no-contraditria. O filsofo cristo francs do sculo XVII,
cientista, inventor e telogo laico, Blaise Pascal, escreveu o esboo de um livro de apologtica crist intitulado Penses
[Pensamentos] com base neste paradoxo: o ser humano um rei sentado sobre um trono que est ruindo, possuidor de
grande glria e ao mesmo tempo degradado por causa do pecado. Outros escritores cristos, como o telogo do sculo XX
Reinhold Niebuhr, tambm retrataram a humanidade como um paradoxo e argumentaram que essa descrio dual da
natureza humana que se recusa a reduzir os homens a animais ou a elev-los a seres divinos a nica explicao adequada
verdadeira condio humana.
Na cultura ps-moderna em que a humanidade encontra-se precariamente situada nos limites da Filosofia, Psicologia
e Cincia, cada denominao crist precisa propagar uma viso unificada da humanidade que sustente os valores do respeito
pela vida humana e pelos direitos humanos bsicos enquanto reconhece as limitaes humanas e suas tendncias malignas.
Essa viso unificada pode ser mais bem elaborada por meio da recuperao criativa da grande tradio da f crist sobre a
humanidade criada imagem de Deus, constituda de corpo e alma/esprito, e cada no pecado. Essa recuperao criativa da f
crist tradicional envolve dois passos ou fases. Primeiramente, a essncia da f tem de ser redescoberta e recuperada das
camadas de especulao e interpretao em que foi enleada. Em outras palavras, a f precisa ser redescoberta em toda a sua
simplicidade. Em segundo lugar, o cerne simples da f tem de ser reafirmado com relevncia na realidade contempornea. Em
outras palavras, o conceito cristo essencial deve ser traduzido para o linguajar contemporneo que trata das necessidades
peculiares e dos problemas do contexto social de hoje. A perspectiva crist bsica, unificadora, sobre a humanidade, por exemplo, inclui a idia relativamente simples (no simplista) de que todos os seres humanos so tanto inigualveis e possuem
dignidade e valor especiais por terem sido criados imagem de Deus quanto corrompidos desde o nascimento por uma
enfermidade espiritual que os impede de chegar plenitude separados da graa redentora de Deus.
Essa verdade dual, quase nica no cristianismo, pode falar poderosamente s necessidades de pessoas modernas e
ps-modernas que esto perplexas diante da grande quantidade de perguntas que surgem da tecnologia, poltica, economia e
de formas de espiritualidade. E capaz de falar poderosamente acerca dos dilemas ticos desta cultura pluralista, em que a
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tecnologia corre frente de todas as hipteses sobre a natureza e a existncia humanas. Com base em nossa f na dignidade
especial e no valor da humanidade, os cristos podem aplaudir e apoiar os avanos da cincia e da tecnologia que
verdadeiramente incrementam a vida. Com base em sua f na condio cada da humanidade e em sua propenso ao mal,
cristos podem e precisam iar sinais de advertncia diante da tendncia desses avanos, de correr mais que a reflexo sobre
seus benefcios para o bem comum, assim como para o bem de indivduos e minorias.

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II. DOUTRINA DO PECADO:


ENTRE O DESCRDITO E O APROFUNDAMENTO
Antnio Moser3
Ora revestido com os traos de "tabu", "mancha", "desordem", "transgresso", ora com traos
mais de "culpabilidade", o pecado sempre marcou sua presena ao longo da histria da humanidade.
Esta presena, contudo, se reveste de tonalidades diferentes, de acordo com as respectivas culturas e
os tempos. H perodos e contextos culturais em que ele se apresenta como realidade premente e
atemorizadora. Em outros ele mal se faz percebido. Mas, com certeza, pode-se afirmar que ele nunca
esteve to desacreditado como em nossos dias.
Exceo feita para pessoas de mais idade, formadas no rigor pr-conciliar, ou para certas faixas
da populao, mais diretamente vinculadas a prticas religiosas, o pecado se transformou numa figura
no mnimo problemtica. S pessoas muito limitadas intelectual e espiritualmente no tm dvidas.
Ademais, j na dcada de 40, o ento Papa Pio XII proclamava, numa frase muitas vezes repetida, que
"o grande pecado de hoje consiste em os homens terem perdido o sentido do pecado". O contexto
desta frase certamente se alterou, mas no sentido de agravar ainda mais o diagnstico de ento. Pois
ento apenas se vislumbravam as primeiras hesitaes e negaes. Hoje hesitaes e negaes
facilmente se transformam em afirmaes quase cabais: o pecado seria coisa do passado.

1. DESCRDITO DO PECADO E SUAS RAZES


O descrdito do pecado e de sua teologia inegvel. Muitos so os sintomas que apontam nesta
direo, mesmo no seio dos que se identificam com a Igreja catlica: comportamentos que, ou ignoram,
ou frontalmente se contrapem s normas morais; decrscimo visvel de conscincia de culpa;
decrscimo visvel de freqncia ao sacramento da penitncia. Estes e outros sintomas podem ser
analisados com maior ou menor profundidade.
Num nvel mais superficial e moralizante, os mltiplos sintomas so considerados em si mesmos,
e quase sempre remetidos m vontade das pessoas, ou, no mximo, falta de evangelizao. Num
nvel de maior profundidade, contudo, os sintomas no passam de sintomas e a anlise da realidade
requer um pouco mais de prudncia. Aqui se percebe que o pecado no uma pea solta no espao e
no tempo; e, portanto, no pode ser entendido nele mesmo. Pelo contrrio, remete para um tipo de
sociedade; para uma escala de valores; para uma antropologia; para uma eclesiologia; para uma teologia. Tudo isto, por sua vez, aponta para a "modernidade", que foi sendo gestada num mundo em
transformaes aceleradas e profundas. Para uma adequada compreenso do pecado imprescindvel
que se percebam as diferenas fundamentais entre um mundo predominantemente rural e sacralizado,
e um mundo urbano e dessacralizado. O fato de os apelos para a "modernidade" j se fazerem um lugar
comum em nada diminui o significado profundo desta realidade.
1.1. A modernidade
O contexto de transformaes aceleradas e profundas carrega consigo muitos componentes: a
industrializao, a urbanizao, como fatos econmicos e sociais bsicos. Junto com eles, sob o prisma
religioso, aparecem a secularizao e a dessacralizao. Todos estes componentes jun-tos, por sua
vez, geram uma nova autocompreenso do ser humano e da sociedade: vo se tor-nando "adultos". E
se tornando adultos vo rejeitando formas sociais e religiosas, que lhes pare-cem infantis. O "sujeito" se
torna o centro de tudo.
Por baixo se percebe toda a problemtica levantada pela chamada teologia da "morte de Deus".
Num mundo tornado adulto, seria necessrio viver "etsi deus non daretur" ("como se Deus no

3 MOSER, Antonio. O Pecado: do descrdito ao aprofundamento. 3.ed. Petrpolis: Vozes, 1996. p.23-44.
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existisse"), para usar uma expresso conhecida de Bonhffer 4. A humanidade que chega idade adulta
j no se impressiona com pretensos deuses e demnios. Ou estes lhes so apresentados de forma
menos mitolgica e mais racional, ou so relegados para o mundo da superstio.
O indiferentismo religioso completa este quadro: enquanto a chamada "teologia da morte de Deus"
mais prpria de um contexto intelectualizado e de Primeiro Mundo, o indiferentismo j no conhece
fronteiras nem sociais, nem econmicas. Um sempre maior nmero de pessoas se torna religiosamente
indiferente.
1.2. Mudana na escala de valores
Diante deste quadro scio-cultural e religioso, fcil perceber que tambm a escala de valores,
prpria de um mundo pr-industrializado e predominantemente agrrio, j no responde aos anseios do
"mundo moderno". Valores religiosos, familiares, e de modo geral ticos, so profundamente
questionados e substitudos por outros. E com a inverso da escala de valores tambm os
comportamentos vo assumindo conotaes diferentes. Se num contexto agrrio e sacralizado ter
muitos filhos era um valor, inclusive de um ponto de vista econmico, hoje visto como um peso, a nvel
familiar e mesmo social. Se a virgindade era tida como uma questo de honra, para a moa e seu
crculo familiar e social, hoje objeto de questionamento. Moderno usar contraceptivos; e na onda do
momento: "fazer sexo com segurana".
Os exemplos de mudana na escala de valores podem ser multiplicados ao infinito. Alguns
exemplos mais ajudaro a perceber esta verdadeira "revoluo de costumes": num passado relativamente recente, o que valia era "aquilo que meu pai ou minha me me ensinaram"; quanto mais
antigo tanto mais confivel; palavra dada vale mais do que um documento; o que mais interessa
invisvel. Na nova escala de valores os pais e pessoas de idade so vistos como ultrapassados em
todos os planos, sobretudo moral; o que vale o que est na onda; nem os documentos mais valem; o
que interessa o que palpvel. Toda esta revoluo vem, naturalmente empurrada por uma ideologia
correspondente e veiculada plos meios de comunicao social, sem esquecer as manipulaes
estatsticas.
1.3. O suporte antropolgico
Pelo que vimos acima, j fica evidenciada a ntima conexo existente entre antropologia e
compreenso do pecado. Poderamos aqui parafrasear um dito popular: "diga-me qual a sua antropologia e eu lhe direi qual sua teologia do pecado". De fato, uma antropologia de cunho dualista,
como a que vingou durante muitos sculos, sobretudo a partir da Baixa Escolstica, s poderia
apresentar o pecado dualisticamente. Ou seja: pecado realidade ntima, estritamente pessoal, que
pouco tem a ver com a realidade externa, muito menos com a social.
J uma concepo antropolgica mais orgnica, que entende o ser humano como "um n de
relaes", tende a ver o pecado em todas estas relaes. Uma tal antropologia facilmente vai entender
o pecado em sua dimenso interpessoal, comunitria, social e at csmica. Uma antropologia
consoante com a modernidade, que acentua fortemente a autonomia do ser humano, suas conquistas
quase infinitas, tende a ver o pecado mais na linha de eventuais fracassos humanos. Pecar no
chegar l; deixar-se abater diante dos desafios. Pois os seres humanos subjacentes sero sempre um
homem e uma mulher voltados ao sucesso. No mximo esta concepo antropolgica vai permitir que
se leia teologicamente o pecado como um processo de desumanizao. J muito, mas ainda pouco.
Uma antropologia que carrega consigo os pressupostos latino-americanos da leitura da realidade
nunca partir do ser humano fadado ao sucesso, mas exatamente do ser humano esmagado pela
expropriao de seus direitos fundamentais. o ser humano to bem descrito por Puebla: crianas...
jovens... ancios, sem perspectivas de vida e esmagados pelos sofrimentos que lhe so impostos por

4 BONHFFER, D. tica, Sinodal, So Leopoldo, 1985, p. llls; VELASQUES FILHO, P. Uma tica para nossos dias, Editeo,
So Bernardo do Campo, 1977, p. 75s.
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uma sociedade injusta. Aqui, mais facilmente, o pecado vai aparecer na sua fisionomia scio-estrutural:
no se concentra s na responsabilidade dos indivduos, mas aponta para a sociedade.
Como conseqncia disto tudo que vimos a partir da antropologia, no h por que se espantar que
as concepes mais usuais de pecado estejam em descrdito: elas trabalham com pressupostos
antropolgicos que no podem ser facilmente aceitos nem pelos filhos e filhas da modernidade, nem
pelas vtimas desta mesma modernidade.
1.4. Mudanas na eclesiologia
Embora o pecado independa propriamente de uma religio institucionalizada, pois se ancora num
nvel tico, no h como negar que as religies foram as grandes veiculadoras das diversas
compreenses de pecado. Como o cristianismo era a religio predominante no Ocidente, e portanto
tambm no mundo da razo, no h por que desvincular o descrdito do pecado com a chamada
decadncia do cristianismo. Mesmo que, sobretudo aps a derrocada do socialismo real, se admita um
ressurgimento das religies tradicionais, e das novas religies informais, esta apenas uma parte da
constatao. J vimos acima que tambm o indiferentismo vai ganhando fora em todas as camadas
sociais. Nem mesmo as mltiplas formas de religiosidade popular so capazes de contrabalanar o
impacto da modernidade sobre o mundo urbano, sempre mais predominante. E assim, ainda que se
insista sobre o ressurgimento da religiosidade, no se pode deixar de perceber que o pecado e sua
teologia esto, em muito, desacreditados.
Ainda que se deva reconhecer a fora das religies, fato inegvel, preciso reconhecer que se
impe sempre mais o pluralismo religioso. Isto significa, concretamente, que nenhuma religio tem fora
suficiente para impor sua escala de valores e sua concepo de pecado. Ns nos encontramos mais
diante de teologias contrastantes, que se anulam mutuamente. Isto mesmo no seio de uma mesma
Igreja, sacudida por alteraes de uma srie de normas e disposies eclesisticas. Ainda que para
quem apresenta melhor preparo teolgico isto fosse desejado, para as grandes massas nem sempre
estas alteraes so devidamente assimiladas. Dentro deste mercado de concepes cada um fica com
o produto que mais lhe convm no momento. Inclusive no que diz respeito ao pecado.
1.5. O pluralismo
Propositadamente separamos a palavra teo-lgico. que no s existe um pluralismo de teologias
elaboradas, como tambm um pluralismo muito grande de concepes de Deus. Quem Deus para um
tpico representante da modernidade, ainda que se declare crente? Quem Deus para um agente mais
esclarecido de uma comunidade eclesial de base? Quem Deus para o povo mais simples que vive
numa verdadeira miscigenao religiosa? Quem Deus para os movimentos mais tradicionalistas da
Igreja, e quem Deus para setores mais sensveis aos sinais dos tempos?
Pois bem, se nossa compreenso de pecado remete sempre para uma antropologia, a fortiori
remete para uma teo-logia. Uma concepo rigorista de Deus levar a uma concepo rigorista de
pecado. E vice-versa. Se minha imagem de Deus de um Deus distante do mundo, que no se
interessa por esta histria, evidentemente serei incapaz de admitir uma compreenso scio-estrutural
do pecado. O mais provvel que minha concepo ser intimista e a-histrica. Se, pelo contrrio, para
mim Deus o Deus libertador, que se coloca ao lado dos fracos e marginalizados, minha concepo de
pecado s poder valorizar o scio-estrutural, embora sem forosamente negar a responsabilidade
pessoal. Assim aqui tambm vale o que dissemos a propsito da antropologia: nossa compreenso de
pecado est intimamente associada nossa compreenso de Deus.

2. O SUPORTE DAS "CINCIAS DA SUSPEITA"


inegvel a contribuio que as vrias cincias deram e continuam dando a uma compreenso
mais adequada do pecado. Elas como que limparam o terreno, possibilitando uma reflexo teolgica
mais realista e depurada de uma srie de tabus. Contudo, tambm verdade que, particularmente
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algumas destas cincias, que podem ser caracterizadas como "cincias da suspeita", lanaram muitas
sombras. Em geral no tanto quando vistas criticamente e no seu conjunto, mas muito mais quando mal
assimiladas e transformadas em matria jornalstica, destinada ao grande pblico. Entre estas cincias
da suspeita poderamos destacar a linha psicolgica representada pelo freudismo; a linha filosfica
representada pelo marxismo; a linha comportamental representada por K. Lorenz e por B.F. Skinner.
2.1. As suspeitas levantadas pelo freudismo
Propositalmente falamos mais de freudismo e menos de Freud; como falaremos mais de
marxismo do que propriamente de Marx. E que todos os grandes pensadores apresentam abordagens
mltiplas, cheias de nuances, que nem sempre aparecem nos discpulos e nos des-dobramentos
posteriores.
Sem dvida Freud foi um pioneiro na psicologia do profundo. Ele conseguiu lanar um pouco de
luz sobre os mecanismos inconscientes. Como tambm elaborou tcnicas para trazer luz da
conscincia processos inconscientes. Lanou as bases para uma sexologia sria, justamente uma rea
propcia para a instalao de escrpulos de carter patolgico. E isto um grande mrito. Como
tambm um grande mrito ter rasgado muitas mscaras de subterfgios.
Entretanto, como tantos pioneiros, Freud tambm apresenta seus limites. Um deles o fato de
haver trabalhado quase que exclusivamente com pessoas e situaes patolgicas. Outro o de haver
supervalorizado algumas de suas descobertas, entre as quais a fora quase que exclusiva da libido,
identificada com a sexualidade. Deixou nas sombras muitas das dimenses importantes da mesma
sexualidade. Por exemplo, a dimenso scio-cultural, bem como a dimenso poltica, sem falar da
dimenso religiosa sadia.
neste contexto que se compreende que, mais o freudismo do que o prprio Freud, investiu
contra a culpa moral como manifestao tipicamente patolgica. Posteriormente Jung vai mostrar que a
capacidade de se responsabilizar por comportamentos inadequados, e mesmo pelos erros morais,
uma das provas mais cabais da normalidade de uma pessoa. Freud, e mais o freudismo, lanaram
suspeitas generalizadas sobre todas as formas de religiosidade. Jung vai demonstrar que a
religiosidade no s constitutiva do humano, como nunca conheceu ningum que tivesse conseguido
harmonia psquica sem harmonia religiosa. Freud e mais o freudismo vo exagerar a fora dos
chamados impulsos, particularmente para a satisfao sexual, a destruio e a morte. Com isto o
pecado no encontra espao em Freud, e muito menos no freudismo. A conscincia do pecado dever
ser erradicada para que as pessoas possam viver "sadiamente".
2.2. As suspeitas levantadas pelos "comportamentalistas"
A rigor K. Lorenz e B.F. Sckinner so freudianos. Mas levam adiante sobretudo a questo da fora
incontrolvel dos instintos. O primeiro, partindo de suas pesquisas sobre o comportamento animal, tira
concluses diretas para o comportamento humano. Para ele a origem do mal est na agressividade
prpria de todos os viventes. A agressividade humana vai se acumulando, e de tempos em tempos tem
que expandir-se. Da as guerras e outras formas de violncia serem inevitveis. Para ele o ser humano
no pode ser responsabilizado pelo mal que pratica.
Para Skinner o ser humano vtima de um jogo entre impulsos e reaes incontrolveis. Estes
impulsos, tanto biogenticos, quanto sociais, escapam totalmente ao controle dos indi-vduos. Para se
chegar a uma humanidade verdadeiramente "reconciliada" s existe um caminho: o da ditadura, que
controlasse e articulasse as vrias fases do programa. Tudo iria depender das estruturas montadas para
provocar um equilbrio entre os impulsos e as reaes.
Por estas poucas colocaes j se percebe para onde estes e outros comportamentalistas
apontam: a liberdade como uma iluso. As idias veiculadas pelos freudianos e comporta-mentalistas
ganharam o grande pblico. Menos em sua forma cientfica do que em termos de divulgao. Com isto
reforam uma das caractersticas paradoxais da modernidade. Por um lado, se exalta o poder quase
ilimitado do ser humano, embevecido com suas conquistas tecnolgicas. Por outro, quando se trata de
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assumir a responsabilidade moral, o ser humano mais parece reduzido condio de rob.
De fato a liberdade, pressuposto tranqilo na concepo da moral dos manuais, coloca problemas
muito srios. Ela no existe em si mesma. Pela prpria condio criatural ela nunca plena. sempre
condicionada. Uns condicionamentos so estruturais, ligados ao patrimnio biogentico. Outros so
situacionais, resultantes do contexto social, cultural, econmico, poltico... religioso... A liberdade nunca
um dado acabado: fruto de sucessivas conquistas. Isto tanto no plano pessoal, quanto social. A
afirmao de que todos os humanos nascem livres ideologica-mente suspeita.
De qualquer forma, os condicionamentos da liberdade humana no negam a responsa-bilidade.
Mas, certamente, nos foram a evitar os simplismos nos nossos julgamentos. No por nada que o
Evangelho to incisivo neste particular: "no julgueis..." Julgamentos de cunho moral revelam quase
sempre a ignorncia por parte de quem os emite.
2.3. As suspeitas levantadas pelo marxismo
Marx foi, certamente, um g0nio, e o homem que impulsionou decisivamente as cincias sociais
de cunho crtico. No af de desvelar as causas sociais profundas da riqueza de poucos e da misria de
muitos, desmascarou o capitalismo. No centro do seu pensamento econmico e poltico encontra-se a
teoria da alienao. Esta seria o verdadeiro pecado, porque desumaniza.
Segundo a teoria da alienao, o trabalhador, por Marx denominado de proletrio, literal-mente
expropriado de sua fora de trabalho atravs dos donos do capital. Nesta condio tanto os
proprietrios quanto os proletrios perdem sua dignidade humana. Fora de si mesmo, o ser huma-no
alienado se volta contra si prprio, contra os outros e contra a prpria natureza. Da o imperativo
primeiro e inegocivel da abolio da propriedade particular dos meios de produo, tanto a nvel
primrio, quanto secundrio e tercirio.
Para Marx a infra-estrutura, constituda pelo fator econmico, secundada pela supra-estrutura de
carter nitidamente ideolgico. Para ele a religio uma das manifestaes da ideo-logia destinada a
manter a dominao dos poderosos sobre os fracos. O aparato religioso, secun-dado por todo um
aparato de normas, tende a manter as camadas dominadas na passividade e a esperarem a libertao
no alm. Da suas crticas contra a religio, e mais especificamente contra a moral crist, serem em
nome de um ideal tico destinado a resgatar a dignidade de todo ser humano. Por isto ele postula um
humanismo tico; demirgico; terrestre; econmico; comunitrio; revolucionrio; cientfico. Este
humanismo de mltiplas faces deveria substituir a moral burguesa, destinada a perpetuar a alienao
do ser humano.
O combate que Marx faz religio deve ser entendido dentro do contexto em que ele prprio
viveu: filho de judeus convertidos ao cristianismo por convenincia, conheceu os efeitos do pacto
estabelecido pelo Czar da Rssia, e pelos imperadores da Prssia e da ustria. O pacto, por ele, com
ironia, denominado de "Santa Aliana" tinha incio com estas palavras: "em nome da Santssima
Trindade..., convencidos da necessidade de estabelecer suas relaes mtuas sobre as sublimes
verdades que nos ensina a eterna religio do Deus Salvador... prestaro assistncia mtua, ajuda e
socorro em todas as ocasies...". Com estas belas palavras assumiam o compromisso de reprimir, com
todos os meios, todas as reivindicaes sociais que comeavam na regio.
Assim se compreende que para Marx a religio seria uma arte manobrada pelos que esto no
poder: a arte de inebriar os homens com o entusiasmo por uma causa extraterrena e impedir deste
modo que eles se ocupem dos males que os governos os fazem sofrer. "A abolio da religio enquanto
felicidade ilusria do povo uma exigncia que a felicidade real formula. Exigir que renuncie s iluses
acerca da sua situao exigir que se renuncie a uma situao que precisa de iluses".
Numa segunda fase da sua vida, a partir de 1844, Marx j no se preocupa tanto em combater a
religio e propugnar o atesmo. Mas isto no foi levado muito em conta pelo leninismo e stalinismo, nem
pelo chamado socialismo real. O fato que nem para Marx, nem muito menos para os seus seguidores,
cabvel uma concepo corrente de moral e de pecado. Neste sentido contriburam, e muito, para o
descrdito do pecado e de sua teologia.
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Contudo, muito provvel que Marx teria outro posicionamento sobre o pecado em outras
circunstncias histricas em que o pecado passa a ser lido em chave personalista como desumanizao, e em chave social como pecado scio-estrutural. E justamente nestas duas direes que
sem querer, e sem saber, o marxismo propiciou importantes elementos para uma reflexo teolgica do
pecado.
Em primeiro lugar, porque, de fato, o pecado pode ser definido como alienao, j que alienar-se
significa estar fora de si; no estar em comunho com os outros e com a natureza; no viver em
consonncia com as aspiraes mais profundas do ser (ethos = casa).
Em segundo lugar, porque o marxismo forou a teologia de modo geral, e a teologia do pe-cado de
modo especfico, a perceber que o mal moral sempre se aninha no corao humano, mas nem sempre
fica a. Pelo contrrio, tende a se expandir e implantar sua morada nas estruturas da sociedade.
Em terceiro lugar, o marxismo fez perceber que a rea da sexualidade no pode ser privi-legiada,
e muito menos exclusivizada, quando se trata de pecado. Existem tambm outras reas, mormente a da
justia, onde o pecado se manifesta com toda a fora. E mesmo em se tratando de pecado sexual, ele
sempre vai comportar uma "explorao do outro" mormente no contexto de uma sociedade capitalista,
onde um dos princpios bsicos o de "usar e jogar fora"; tambm as pessoas... De alguma forma se
deve dizer que exatamente no campo da sexualidade que o capitalismo mostra uma das suas faces
mais cruis, na medida em que condiciona as pessoas a um utilitarismo cruel, mesmo no que tange
maior intimidade.

3. BUSCA DE APROFUNDAMENTO
Este primeiro captulo introdutrio. Significa que quer nos introduzir numa problemtica que ir
sendo abordada progressivamente. Com razo, nos dois primeiros momentos, insistimos sobre o
descrdito no qual caram o pecado e sua teologia. Contudo, seria muita parcialidade no perceber que,
por outro lado, houve e est havendo todo um empenho no sentido de aprofundar esta realidade to
significativa para a vida e a prtica humanas.
Descrdito, e sobretudo aprofundamento, o objetivo [...]. Contudo, j o momento de acenar em
que direes podemos falar de aprofundamento. E, parece-nos que esta busca de aprofundamento
aponta em trs direes ao menos: na da depurao de compreenses inade-quadas; na de um
alargamento do prprio campo; na de ao menos levar suspeita de que esta-mos enfrentando um
problema muito srio.
3.1. Um penoso processo de depurao
Ao contrrio da compreenso bblica, patrstica e da Alta Escolstica, a compreenso cor-rente de
pecado muito pobre e estilizada. Mas para entender os porqus destas caractersticas convm
lembrar que a compreenso corrente tem uma longa histria. Ela remete ao menos para os
Penitenciais, que vo do sculo V ao sculo XI. O contexto de decadncia cultural, resultante da
decadncia do Imprio Romano e das migraes dos povos nrdicos, forou os monges e telogos a
serem eminentemente prticos, indicando, atravs de listas estilizadas, onde se situa-vam as principais
rupturas com Deus e com o prximo.
A compreenso veiculada pela Alta Escolstica e seus gnios teolgicos no chegou a penetrar na
mente dos cristos comuns, e nem sempre penetrou na mente dos clrigos. O que se imps como
compreenso corrente foi a do nominalismo, de novo, por demais pragmtico. O no-minalismo viu os
mandamentos como imposies arbitrrias de Deus: tudo poderia ser diferente!
O Conclio de Trento, por sua vez, embora seja um conclio de mritos inegveis, por circunstncias histricas (antiprotestante), em termos de teologia do pecado pende mais para o casusmo
do que para a Escolstica. Sobretudo, determinando que "devem ser confessados todos os pecados
mortais segundo o nmero, as espcies e as circunstncias que mudam a espcie", levou os telogos
morais e pensarem o pecado primordialmente em funo do sacramento da penitncia. Eles tendiam
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simplesmente a responder a esta pergunta bsica: o que deve ser confessado? E neste contexto que
foram detalhadas, ao extremo, as listas de pecados, e o pecado passou a ser compreendido de acordo
com estas listas.
Os manuais neo-escolsticos, que vieram at nossos dias, no alteraram muito a concepo dos
manuais tridentinos. At, pelo contrrio, eles veiculam uma concepo de lei moral, e portanto de
pecado, desvinculada da histria da pessoa e desvinculada do contexto scio-cultural. O pecado
aparece como a violao de uma lei que no se funda propriamente num valor, mas numa interdio
alimentada por uma tradio de ordem social e religiosa. uma concepo impessoal, extrinsecista e
objetivada do pecado. Ora, se h alguma coisa que a mentalidade hodierna no suporta assumir a
responsabilidade pelo que no interiorizado, apreendido como um valor inerente da personalidade
humana. No se aceita o que no apresentado de forma convincente. E certamente esta concepo
que caiu no descrdito.
Este aceno histrico importante para se avaliar o empenho dos ltimos decnios. Foi um esforo
gigantesco empreendido pela teologia, inicialmente para aceitar as interrogaes levantadas pelas
cincias da suspeita, e depois para assimilar aquelas coordenadas que iam se firmando como
realmente cientficas.
S pouco a pouco se foi percebendo que as prprias cincias, primeira vista totalmente opostas
ao pecado, de fato, a seu modo, acenam para um mal que podemos denominar de pe-cado. Como
observava algum h mais de 20 anos: "... os telogos e os pastores... so os nicos que no sabem
como falar do pecado... As diferentes disciplinas, cada uma com suas atribuies prticas ou
ideolgicas..., falam de algo que decorre sem dvida do chamado mal moral... Nossa cultura ocidental
moderna no se acha impossibilitada de falar do mal do homem, nem do mal que o homem pratica;
desse mal ela prope freqentemente explicaes e quase sempre meios para lutar contra ele... O que
se impe uma nova hermenutica do pecado a partir do contato com a mentalidade contempornea" 5.
Mas esta hermenutica ainda no se encontra concluda, e dificil-mente o ser um dia. Pois, ao nos
depararmos com o pecado, nos deparamos com o verdadeiro mistrio: entrevemos algo, mas o principal
nos escapa. S podemos compreender algo atravs de aproximaes sucessivas e contnuas. Nossa
compreenso do pecado ser sempre analgica, e portanto inadequada. S que algumas
compreenses so menos adequadas do que outras.
3.2. O alargamento dos horizontes
Se, por um lado, somos obrigados a reconhecer o descrdito do pecado e de sua teologia, por
outro, constatamos um alargamento dos horizontes. certo que o pecado j no pode ser confundido
com sua listagem, em grande parte voltada sobre a intimidade dos coraes e problemas pequenos,
quando confrontados com os grandes problemas de hoje. O alargamento dos horizontes vem
secundado principalmente por dois fatores, alm dos j assinalados acima: o novo despertar de uma
mstica religiosa e o despertar de uma nova conscincia tica.
No que se refere ao ressurgimento de uma mstica religiosa preciso reconhecer que ela se
apresenta de modo ambivalente, mas persistente. Ambivalente porque desponta em meio ao inegvel
crescimento do indiferentismo religioso e os contornos desta mstica no so muito definidos. Pelo
contrrio, so difusos, sincrticos, e nem sempre esta mstica religiosa se traduz por prticas coerentes.
Mas o fato que, apesar de at h pouco se falar muito da "morte de Deus", os deuses esto de volta,
e com toda fora. Isto no s no ex-bloco socialista, mas tam-bm no mundo ocidental: atravs de uma
multiplicidade de novas religies, novos smbolos e mi-tos, os deuses esto de volta. De volta atravs
do orientalismo, do despertar do mundo muul-mano, da multiplicao das religies pentecostais, e um
sem-nmero de novos "crentes". E com a volta dos deuses voltam certos princpios ticos, nem sempre
condizentes com os do cristianismo.
Ler a realidade religiosa num mundo to diversificado quanto o nosso no tarefa fcil, pois
preciso conjugar afirmaes opostas, como estas do ressurgimento de uma mstica religiosa e o

5 Cf. POHIER, J.M. "A hermenutica do pecado perante a cincia, a tcnica e a tica", in Concilium 56 (1970), p. 743-744.
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crescimento do indiferentismo. Mas preciso no esquecer que neste mundo vivem quase 6 bi-lhes de
habitantes, havendo espao para todos. Ademais, as fronteiras religiosas nunca foram to diludas: as
fronteiras entre uma religio e outra; entre o indiferentismo e a crena. O que cer-tamente est em
franco recuo a fora de religies muito institucionalizadas e de cdigos muito rgidos. Os
fundamentalistas, por maior rudo que faam, so relativamente poucos, se compara-dos com a
populao mundial. O que est em crescimento justamente o que se traduz por uma maior
maleabilidade. Prova disto a fora secular do indusmo, do xintosmo, do budismo, religi-es que no
apresentam contornos muito ntidos nem em termos religiosos, nem em termos ti-cos. Aqui uma f
crist mais esclarecida no pode deixar de ter presente que todos so filhos e filhas de Deus e que o
Reino tem sua dinmica prpria, que ultrapassa as fronteiras institucionais, por mais importantes que
estas sejam.
3.3. O despertar de uma nova conscincia tica
O renascimento da mstica religiosa se constitui num referencial importante para o repen-samento
do pecado. Mas trata-se sempre de um grande quadro, difcil de ser avaliado. Mais importante para a
questo do pecado o despertar de uma nova conscincia tica. verdade que tambm este despertar
um tanto difuso. Mas apresenta algumas coordenadas bastante ntidas. De modo geral apela para a
responsabilidade humana em direes quase que intei-ramente negligenciadas pela moral dos manuais.
A primeira direo aponta para a justia. O tratado dos manuais nunca passou propriamente para
a conscincia do grande pblico. Hoje, ao contrrio, esse clamor pela justia ultrapassa os limites das
prprias religies. Ele tanto entusiasma os crentes, quanto os no crentes. Basta notar o impacto
mundial causado pelas denncias referentes ao extermnio, seja de indgenas, seja de menores no
Brasil. Tambm no que diz respeito aos direitos humanos: nada perturba mais os governantes do que a
acusao de que violam os direitos humanos. Na mesma linha se colocam a tortura, a guerra, a pena
de morte, a escravido, a discriminao racial ou de minorias, a discriminao sexual.
Outro indicador de uma nova conscincia tica encontra-se na sensibilidade ecolgica. Mes-mo
com interpretaes diferentes, com abordagens ideologicamente suspeitas, poucos problemas
conseguem despertar interesse to grande. Depredar a natureza, poluir as guas ou a atmosfera, so
considerados crimes em qualquer parte do mundo de hoje. E certamente aqui no se trata de algo de
perifrico. Inconscientemente, ao menos, todos percebem que ferir a ecologia ferir a vida de todos;
destruir a casa comum. Ora, curioso perceber que a compreenso mais original de ethos
exatamente a de casa. H um vnculo conatural entre ecologia e tica, entre ecologia e pecado, como
negao do ethos.
Uma terceira rea, extremamente sensvel, a da biogentica, uma das cincias mais em
evidncia nos nossos dias. Por trs do sensacionalismo despertado pelas experincias de labora-trio,
aplicadas vida nascente, esconde-se uma preocupao nitidamente tica em relao ao futuro da
humanidade. Mexer no cdigo gentico visto como uma ameaa a todos. Como tambm estes
processos so sempre mais vistos como exemplos tpicos do elitismo e da ditadura de minorias
esclarecidas.
Os exemplos de nova sensibilidade tica podem ser multiplicados. Mas o que interessa perceber
que no corresponde aos fatos afirmar que o descrdito da tica, e mais especificamen-te do pecado,
seja algo de to generalizado como pode parecer primeira vista. Perdem-se a sensibilidade em
algumas direes, e s vezes at mesmo valores nitidamente evanglicos. Mas ganha-se sensibilidade
em outras direes. Isto nos leva a suspeitar que, se verdade que um certo sentido do pecado est
sendo perdido, outro est sendo mais percebido. Ou seja, no h ra-zes para alarmes, nem para
moralismos fceis. Desde que devidamente abordado, o pecado algo que toca a todos, pois toca num
aspecto fundamental do mistrio humano. No deixa de ser muito sintomtico o fato de j se reivindicar
a necessidade de uma tica para toda a humanidade, e isto como questo de sobrevivncia. O pecado
ameaa a realizao das pessoas e da sociedade.

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4. SEMPRE FOI E SEMPRE SER DIFCIL FALAR DO PECADO 6


Nunca foi fcil falar do pecado. Ele sempre se constituiu num dos mistrios da f, inti-mamente
ligado aos no menos misteriosos planos do Deus Criador e Salvador. Em perodos de maior
estabilidade teolgica, as dificuldades intrnsecas eram superadas atravs de frmulas consagradas.
Mas, na exata medida em que, nos ltimos 50 anos, se instalou uma espcie de crise permanente entre
todos os campos da teologia, e mormente no da moral, tudo se complicou ainda mais. Pois nossa compreenso do pecado est sempre ligada compreenso de mltiplos outros aspectos da f crist. O
repensamento das vrias reas teolgicas s poderia repercutir sobre a compreenso do pecado.
Sabidamente, toda esta movimentao teolgica remete para o contexto mais amplo de uma Igreja que
tenta ao mesmo tempo acertar o passo com a histria, onde Deus continua falando, e manter-se fiel ao
patrimnio da Revelao, corroborada por uma grande Tradio. Trata-se, pois, de uma crise de crescimento, que afeta o todo da teologia, e, de uma forma parecida, todos os setores do saber humano. S
que as incertezas encontradas nos vrios setores do saber e da teologia, ao mesmo tempo que
remetem para causas comuns a todos, apontam tambm para razes especficas. o que sucede com
os vrios tratados da teologia moral, e portanto tambm com o do pecado. Ainda mais porque os
avanos e recuos teolgicos aqui verificados tendem a repercutir de modo imediato sobre os comportamentos.

5. MAS SILENCIAR FAZER O SEU JOGO SECRETO


luz deste quadro de fundo, compreende-se que, aps um perodo de efervescncia teolgica no
campo da moral, onde o "repensamento" do pecado ocupava um lugar importante, fez-se um grande
silncio. Basta conferir as datas dos inmeros escritos que citamos ao longo desta pesquisa. Isto
evidencia uma profunda hesitao dos telogos sobre o como abordar este,mistrio da iniquidade de
uma tal forma que no se deixem'dvidas sobre o que faz parte do patrimnio cristo, mas ao mesmo
tempo se consiga integrar dados das cincias humanas e do social que ajudem a compreender e a
traduzir melhor esta intrincada e intrigante realidade. Com certeza na economia da salvao "o pecado
no protagonista, muito menos vencedor"1. Mas nem por isto deixa de exercer um incmodo papel no
processo de humanizao-desumanizao, salvao-perdio da humanidade de todos os tempos.
Sem ele, a histria da humanidade seria completamente diferente. Como tambm seriam diferentes a
histria da Igreja e da teologia. E no s a histria escrita, mas sobretudo a histria vivida. E
exatamente para se construir uma histria diferente que importa buscar o mximo de clareza sobre esta
pedra de tropeo terica e prtica da caminhada humana. Pois, como j observava So Joo (cap. 18),
os inimigos do Reino sentem mais fora quando agem na calada da noite.

6. BASTA RESPONDER S EXPECTATIVAS PROFUNDAS


[...] A conscincia de que o pecado se articula com todos os aspectos da f nos fez partir das
profundas hesitaes de hoje e de suas causas. E logo de sada percebemos um duplo movimento
articulado: o de um grande descrdito do pecado e de sua teologia, mas ao mesmo tempo o de uma
incansvel busca de aprofundamento. E conclumos o primeiro captulo certos de que no h razes
nem para alarme, nem para moralismos fceis. Pois, se de fato existe descrdito diante de
compreenses simplificadas e empobrecidas de pecado, exste tambm uma extraordinria expectativa
para entender o que se passa com a humanidade no seu todo e com cada pessoa em particular. Existe,
sobretudo, convico generalizada que preciso encontrar caminhos, tericos e prticos, para que
possa surgir uma nova humanidade. Desespero e espe-rana so componentes inseparveis do
caminhar da humanidade de todos os tempos. Mas en-quanto em alguns momentos desespero emerge
com mais fora, em outros a esperana toma seu lugar. E certamente vivemos momentos em que a
esperana de um mundo mais humano, per-passado pelo amor a Deus e ao prximo, nunca se revelou
to palpvel. A esperana se reveste com a mesma magnitude dos desafios. Basta ter a coragem de
enfrentar devidamente os ltimos, para que a primeira possa emergir ainda com maior fora e eficcia.

6 MOSER, Antonio. O Pecado: do descrdito ao aprofundamento. 3.ed. Petrpolis: Vozes, 1996. p.340-350.
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7. PRECISO ESPELHAR-SE EM JESUS CRISTO, O HOMEM MATINAL


Entretanto no existem solues mgicas nem na teoria, nem na prtica. A construo de uma
nova humanidade, com a construo de uma teologia que se revele altura dos desafios, re-quer que
se tenha a coragem de enfrentar os ngulos mais espinhosos. E assim que nos parece no poder
haver uma verdadeira teologia do pecado, sem que os mistrios mais fundamentais do mal e do pecado
original sejam devidamente enfrentados. Toda reconstruo slida tem que comear por uma cuidadosa
anlise das suas fundaes. Tanto o mal, quanto o pecado original, se constituem em desafios
permanentes. Como tais, podem ser foras propul-soras que convidam o ser humano a mergulhar mais
fundo nos insondveis mistrios do Deus Criador e Salvador. Mas s isto no basta, pois so desafios
que devem ser enfrentados numa atitude ao mesmo tempo de humildade e de coragem: Deus no nos
deixa sozinhos. Em Jesus Cristo se evidencia que, com sua luz podemos ver melhor, e com sua fora
podemos participar da vitria sobre o mistrio da iniquidade: "O pecado... seria vencedor, e o desgnio
salvfico de Deus ficaria incompleto, ou mesmo vencido, se este 'mistrio da piedade' no estivesse
inserido no dinamismo da histria para vencer o pecado do homem". Mas como ele estabeleceu sua
tenda entre ns no h o que temer: desde as primeiras pginas do Gnesis, passando por cada um
dos autores bblicos, fica evidente que o mal e o pecado so apenas o contraponto da redeno. O
novo Ado reabre o caminho fechado pelo antigo. E atravs de uma dolorosa, mas depuradora
caminhada, a Igreja foi aprendendo a lidar tanto com o mal, quanto com o pecado, tanto teolgica,
quanto pastoralmente. O importante que, fiel ao seu passado, ela consiga animar tambm a luta
contra o mal e o pecado em todas as suas configuraes, e isto por posturas e por uma linguagem que
no deixem margens para dvidas: no Homem matinal, que Jesus Cristo, toda a humanidade pode
continuar cultivando, hoje mais do que nunca, a esperana de um novo cu e de uma nova terra.

8. A CONSCINCIA DO PECADO DEPENDE DE UM FASCNIO


Foi justamente tendo presente a importncia do ontem no hoje que nos detivemos longa-mente
sobre a Palavra de Deus e a grande Tradio, sobretudo patrstica, resgatando os traos da
continuidade para uma evoluo. A Palavra de Deus, j desde o Antigo Testamento, nos asse-gura que
Deus tem muitos caminhos para revelar sua face e tambm a nossa verdadeira face. Seja atravs de
antigas religies, seja atravs do caminhar do antigo Povo de Deus, seja atravs da palavra viva consignada em inmeros escritos, ao longo dos tempos, vai ficando sempre mais claro que o pecado
consiste em negar-se a abraar a grande causa de Deus. Esta causa, que no Antigo Testamento
recebeu o nome de Aliana e no Novo Testamento vem anunciada como Reino de Deus,
eminentemente espiritual, por isto mesmo eminentemente histrica. Deus atuando na histria da
humanidade, mas numa surpreendente parceria, como surpreendente a empolgante tarefa a ser
executada: um mundo de filhos e filhas, de irmos e irms.
Este parece ser o fator mais importante na "pastoral do pecado": s quem est fascinado por esta
grande causa capaz de perceber, no espelho de Deus, o quanto se encontra mergulhado no pecado.
Mas tambm olhando para este mesmo espelho que o fascnio no s imprimir novas foras para
abraar a causa, como tambm para largar tudo o que a atravanca. Entretanto, parece que, em setores
sempre mais amplos da nossa populao, a causa de Deus pouco conhecida, e por isto mesmo
pouco entusiasma. Da a necessidade de uma evangelizao que, desvelando amplos horizontes, seja
capaz de despertar um fervor em grande parte adormecido pela causa de Deus. Se isto ocorrer,
ningum mais precisar esbravejar contra o pecado e contra os pecadores: eles se colocaro s vistas
de todos. E, de qualquer forma, ningum conseguir tirar o "gosto do pecado", j reconhecido por Santo
Agostinho, se no oferecer o "gosto de Deus".
A grande causa criou configurao ainda mais humana quando o Filho de Deus, cumprindo um
desgnio j anterior Criao, emerge como o Primognito de tudo e de todos. Lanando luz plena
sobre os planos de Deus, ele lana tambm luz plena sobre as trevas do pecado. De sur-presa em
surpresa, vai desvelando as mais inesperadas faces do pecado, fazendo com que os que se consideram justificados se sintam os mais interpelados, e os que assumem sua condio de pecadores se
sintam animados a caminhar com ele. Mas Jesus no apenas iluminou o pecado para os outros: Ele
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sentiu a sua fora na execuo da tarefa que o Pai lhe confiara. Mas foi justamente ento que ficou
claro que Deus e seus aliados, apesar das aparncias em contrrio, nunca so derrotados.

9. S NO EXISTE PECADO SE REINAR O AMOR A DEUS E AO PRXIMO


Entre os muitos aspectos surpreendentes que se desprendem da compreenso de Jesus, um,
com certeza, o mais surpreendente de todos: o critrio mximo o do amor, tambm para avaliar o
pecado. Ele conclui o episdio da pecadora de modo magistral: porque muito amou, muito lhe
perdoado. E assim, de modo magistral, mostra que a pastoral do pecado no se concretiza numa
cobrana sobre os muitos ou os poucos pecados, sobre sua maior gravidade ou no, mas exatamente
sobre uma oportunidade nica para desvelar a fora do amor. No se erradica o pecado com
rancorosas admoestaes, mas exatamente com amorosos convites para "ir e no pecar mais".
Concretamente isto significa que as pessoas e a humanidade s passaro a se sentir menos atradas e
menos ameaadas pelo pecado na medida em que aprenderem o grande mandamento, na teoria e na
prtica.
As implicaes desta compreenso so muitas e muito profundas sobre a prpria teologia moral.
Ela no pode ser vigorosa na denncia do pecado, se no for mais vigorosa ainda no anncio do amor.
Ela no dever ser a cincia que esquadrinha as sombras, mas a cincia que mergulha na luz; e,
mesmo quando se depara com as sombras, ela s poder cumprir o seu papel de um modo amoroso
quanto foi o do Cristo. Ou seja, a teologia moral tem como tarefa primeira ser um dos rostos sorridentes
do amor de Deus e do amor ao prximo. Assim a clebre frase atribuda a Pascal, "todos amamos
Jesus Cristo, mas ningum neste mundo nos far amar a moral", deixar de ser verdadeira. E mesmo
as celebraes penitenciais deixaro de ser uma "obrigao" da qual no se pode fugir, para se
transformar em um agradecido louvor ao Deus do amor e da misericrdia. At mesmo a "confisso" dos
pecados se transformar em confisso do amor de Deus que se manifesta tanto maior quanto grande
for o nosso pecado.

10. PRECISO MOSTRAR O PECADO EM TODAS AS SUAS DIMENSES


No mundo de contrastes em que vivemos no causa surpresa perceber um paradoxo que marca
nossa histria mais recente: por um lado, o individualismo, por outro, a busca de laos mais amplos; por
um lado, a sensao de impotncia diante dos pequenos e grandes desafios, por outro, uma
conscincia de poder e de solidariedade nunca vista com tanta clareza. Diante disto compreensvel
que ningum mais se sinta tocado por uma concepo por demais intimista, superficial e pequena de
pecado. Da a importncia decisiva de que o repensamento do mistrio da iniquidade seja
pastoralmente evidenciado como algo que se aninha na profundidade dos co-raes, mas ao mesmo
tempo nas macro e nas micro-estruturas. O que est em jogo no so apenas pequenos detalhes de
vidas particulares, mas os destinos das pessoas e da humanidade no seu todo. mesmo o destino de
uma grandiosa obra criadora que est em questo, nos seus aspectos humanos e mesmo csmicos.
uma luta gigantesca na qual, sem querer, nos vemos envolvidos, mas da qual podemos participar, ou
como derrotados ou como vencedores. A graa e o pecado em suas mltiplas configuraes no so
apenas uma questo ntima, de vnculos esta-belecidos ou rompidos entre um pequeno eu e o grande
Deus. So questes vitais para o destino de cada um e de todos, onde humanizao e desumanizao
so mediadas pela histria pessoal e pela histria global. Num mundo onde todos vo adquirindo uma
sempre maior conscincia da globalizao de tudo, apresentar o pecado como detalhe intimista carrega
consigo a certeza de que poucos ainda o entendero. Ao contrrio, entend-lo como processo de
degradao, que, se no for detido, tende a expandir-se, parecer como algo que se encaixa na lgica
atual.

11. A LINGUAGEM NO TUDO, MAS EXERCE UM PAPEL IMPORTANTE


claro que as verdades da f no se confundem com a linguagem. Mas a linguagem que as
torna compreensveis ou no. Por mais saborosa que seja a comida, ningum consegue apre-ci-la se o
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prato e os talheres estiverem sujos. Por mais que uma bebida possa, objetivmente, ser extremamente
saborosa, perder, com certeza, esta caracterstica quando servida num copo sujo ou no adequado
para o respectivo produto. Se isto vale para o prprio Evangelho, que por definio Boa Notcia, muito
mais ir valer para o pecado, que o reverso da Boa Notcia. Principalmente num mundo que muitas
vezes deixa-se tocar mais pela embalagem do que pelo prprio contedo no possvel oferecer vinho
novo em odres velhos.
Parece-nos que esta nova "embalagem" de realidades como pecado e converso, em termos
teolgicos, j veio se delineando h mais de meio sculo e j apresenta alguns traos bastante ntidos:
a articulao entre o plano tico e o religioso; a condio desumanizadora de todo pecado, mas
sobretudo na sua vertente interpessoal, social, estrutural e csmica; a com-preenso ao mesmo tempo
mais dialtica e mais dinmica entre atos e processos existenciais; a elaborao de smbolos e novos
caminhos conceituais, como o do ethos, para expressar a dimenso negativa da vida moral; a
assimilao criteriosa de coordenadas provindas das cincias humanas e do social, e assim por diante.
Jesus se revelou como Mestre tambm nisto, conseguindo desvelar as realidades mais profundas,
positivas e negativas com uma linguagem que levou seus ouvintes constatao de que ningum agia
nem falava como ele. Diante disto bem possvel que os filhos e filhas da modernidade no sejam
propriamente avessos s realidades profundas que tratamos, mas a uma linguagem que perdeu o
passo da histria.

12. O PECADO SE CONCRETIZA NUM PROCESSO EXISTENCIAL


Em meio s buscas que marcaram estes ltimos cinquenta anos da teologia do pecado, talvez
nenhuma tenha apresentado melhores resultados do que esta: tudo na vida processo. Tudo tem um
incio, um perodo de gestao, um perodo de nascimento e de crescimento. Assim tambm o pecado.
A comparao feliz de So Tiago (1,14-15). Com isto no se afirma que o processo ou no longo:
pode ser longo ou breve; o que determina o processo a intensidade. Com isto tambm no se nega
que haja um momento de "exploso", na qual a liberdade se empenhe profundamente. Apenas se
afirma que a exploso, normalmente, precedida de um rastilho de fogo. Os exemplos do bom ladro e
de So Paulo no so argumentos que contradizem um processo. Este nem sempre totalmente
consciente; nem o processo precisa, forosamente, coincidir com a rea da "exploso". Processo de
desagregao atua ao nvel do enfraquecimento das resistncias genericamente consideradas. A
"exploso" pode se dar numa rea aparentemente inesperada. Assim sendo, no h por que contrapor
de modo sistemtico "atos" e "atitudes", pois nos dois casos se reconhece que h um momento a partir
do qual no sobram dvidas sobre a ruptura ocorrida. Um revela ao outro. No se trata, portanto, de
oposio, mas de processos dialeticamente articulados. Tambm no h por que, de antemo, tentar
desvelar a profundidade da ruptura. No ajuizamento da profundidade, sabidamente, entram
componentes de todos os tipos, sejam objetivos, sejam subjetivos. mesmo de se perguntar se, por
trs de certas obsesses de delimitar milimetricamente a responsabilidade, no se esconde um dos
pecados capitais: o orgulho ferido, incapaz de bater no peito como o publicano do Templo.

10. MAGISTRIO E TELOGOS NUM MESMO MINISTRIO


Ao longo de todo o nosso percurso procuramos evidenciar um raciocnio teolgico. Entretanto, ao
mesmo tempo procuramos destacar as posies do Magistrio. E foi para no deixar dvidas sobre a
importncia dada a este ministrio dentro da Igreja que reservamos a ele todo o ltimo captulo; isto
alm de haver destacado explicitamente este ministrio em pontos-chave, como os do mal, do pecado
original e do pecado scio-estrutural. Particularmente quando se trata de algo to srio quanto o
pecado, onde se jogam com perspectivas do tempo e da eternidade, da perdio e da salvao, a
conjugao destes dois ministrios imprescindvel. Pois enquanto os telogos tm a imprescindvel
funo de abrir caminhos para uma articulao entre o que permanece e o que vai se alterando, cabe
ao Magistrio, nos seus vrios nveis, ir fazendo uma triagem mais acurada entre o que se coaduna e o
que no se coaduna com o patrimnio da f e da moral.
De qualquer forma, sempre Igreja como um todo que cabe este ministrio de convocar a todos
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para abraar um dos fios condutores da mensagem de Jesus Cristo: o insistente convite para abraar a
causa do Reino em todos os seus aspectos e em toda a sua amplitude. No fundo, a questo do pecado
em nada se dissocia de todas as outras questes, profundamente humanas, por isto mesmo profundamente divinas. So os planos de Deus que esto em causa. E se assim , so tambm as
aspiraes mais profundas do ser humano que devem ser alimentadas. A boa teologia do pecado, em
nenhum dos nveis, poder deixar de ser uma boa notcia para todos, santos e pecadores: Deus nos
convoca para uma vida nova, ou seja, para a realizao plena dos seres humanos e para que atravs
dela toda a Criao possa viver na expectativa de que os gemidos de dor sejam preanncio de uma
nova criao: Pois "o prprio Esprito que advoga por ns com gemidos inefveis, e aquele que
esquadrinha os coraes sabe qual o desejo do Esprito, porque ele intercede pelos santos segundo
Deus". E "ns sabemos que todas as coisas concorrem para o bem daqueles que amam a Deus" (Rm
8,26-27).

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