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o primado da relao

O primado da relao
Da Intencionalidade Trinitria
da Filosofia

Jos Maria Silva Rosa

Lisboa

UNIVERSIDADE CATLICA EDITORA

2007

Catalogao recomendada
ROSA, Jos Maria da Silva
O primado da relao : da intencionalidade trinitria da Filosofia / Jos Maria da Silva
Rosa. Lisboa : Universidade Catlica Editora, 2007. 632 p. ; 23 cm
( Investigao. Teses )
ISBN 978-972-54-0169-9
I- Tt. II- Col.
CDU 165.423.1
124.32

Un iver sid ade Catl ica Ed itor a | Li sboa 2 0 07


Ed io : Un iver sid ade Catl ica Ed itor a, Un ipe s soa l, L d a.
Rev iso : Helen a Rom o
Capa :
Composio g r f ica : Empre sa do Di r io do M i n ho, L d a.
I mpress o e acaba mentos : Empre sa do Di r io do M i n ho, L d a.
Dat a : Out ubro 2 0 07
Depsito L eg a l : 262795/07
ISBN : 978 -972 -54 - 0169 -9
Un iver sid ade Catl ica Ed itor a, Un ipe s soa l, L d a.
Pa l m a de Ci m a 16 49 - 023 LISBOA
tel. ( 351) 217 214 02 0 f a x ( 351) 217 214 029
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Ao pai Cesrio, me Benigna


Isabel, ao Joo Pedro, ao Francisco Miguel
laos que me estreitam Vida

vEn avrch/| e=n o` lo,go


No princpio era a Relao
(Jo 1, 1)
No dia 24 de Junho de 1997, dia em que entregmos na Universidade
Catlica Portuguesa a dissertao de Mestrado, nasceu o nosso primeiro filho,
na Maternidade Alfredo da Costa, em Lisboa, s dezasseis horas e catorze
minutos. Assistimos ao parto e, pouco depois, dentro de uma alcofa aquecida,
vimo-lo comear a pestanejar e a abrir lentamente os olhos para a Luz. Nesse
momento, como um raio, brotou interiormente uma palavra clara, precisa,
indubitvel: Nunca mais estars s. E em ns, numa ntima lonjura, houve
um estremecimento de alto a baixo.
Mais ou menos por essa altura, lemos na obra de Stanislas Breton, Lesse
in et lesse ad dans la Mtaphysique de la Relation, Roma, Scuola tipogrfica
missionaria Domenicana, 1951, p. 16, o que, noutra passagem, o autor chama le choc originel: Ce qui nous frappe dabord cest une sorte dantinomie. La
relation aux deux extrmes du Rel reprsente, en bas, debilissimum esse et, dans la
Ralit divine, id quod est dignissimum in natura rerum, savoir, la personne. Ce
qui ntait que phnomne daccompagnement, petite servante, devient la rvlation
de la Trinit. Ce passage dun infini lautre marque une ambiguit du relatif que
nous aurons claircir.
A nossa vida e a investigao ora presente tm decorrido, nos ltimos
anos, entre aquele estremecimento e este choque.

Agradecimentos
Agradecer a algum, em primeiro lugar, agradecer algum. Expresso assim,
infringindo a gramtica, a minha gratido a todos que adiante, ao lado ou
atrs, nesta torrente de graa que nos transporta, foram e continuam a ser
familiares, mestres, companheiros e amigos de viagem.
A primeira palavra de agradecimento vai para o Professor Manuel Barbosa
da Costa Freitas. Antes de mais, pela amizade e a confiana depositada, nas
mais variadas circunstncias, durante os dez anos em que fui seu assistente,
na Faculdade de Cincias Humanas da Universidade Catlica Portuguesa
e, depois, por ter aceitado orientar-me nesta investigao. Olhando para
trs, reconheo que a sua iniciao ao pensamento de Agostinho de Hipona e Filosofia Medieval, desde os bancos da Universidade, e, depois,
o aprofundamento das Cincias da Religio e do Espiritualismo francs, so
os afluentes mais regulares deste trabalho. A intencionalidade ontolgica
do seu pensamento e o testemunho de uma existncia crente que acolhe e
faz crescer todas as exigncias da racionalidade fazem parte de um legado
filosfico que muito me honra. Estou-lhe grato pela constante disponibilidade para o dilogo, ajudando a resolver dificuldades e dvidas, alargando as
interrogaes, sugerindo esta ou aquela obra recente e apontando sempre o
Oriente do caminho. O incentivo, o magistrio cordial e intelectual, o benefcio
do convvio, mas tambm a correco certeira e oportuna, as exigncias de
clarificao, de aprofundamento e/ou de inflexo foram decisivos na prossecuo do trabalho. E no sendo possvel esgotar aqui as razes da gratido,
sublinho ainda a liberdade de pensar que no s permitiu, mas sempre e por
todas as maneiras, fomentou e provocou. Trabalhar consigo foi e continua a
ser uma experincia de festa: a festa da inteligncia.
Agradeo ao Professor Joaquim Cerqueira Gonalves ter-me dito um
dia, nos idos de mil novecentos e noventa e cinco, ante a declarao de que
ainda no tinha lido na ntegra a obra De Trinitate de Santo Agostinho: Voc
ainda brbaro! Arriscado asseverar que tal barbaridade tenha sido ou deva
ser superada. As pginas que se seguem, tambm inscritas sob o desgnio de

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anular as razes da censura, acabaram por se constituir num espao relacional,


um changeur de dizeres plurais dos quais De Trinitate foi totalmente cmplice.
Mais agradeo ao Prof. Cerqueira a intuio fulgurante, o conselho sbio e
avisado, a sugesto bibliogrfica precisa, a total disponibilidade para dialogar,
a oportuna correco de erros e, acima de tudo, o testemunho franciscano
de uma alma inteira, sempre em Aco, atenta s solicitaes mnimas da
realidade, sem ceder s aporias da irreflexo.
Uma palavra de muito apreo e de reconhecimento vai para o Senhor
Professor Goulven Madec, do Institut des tudes Augustiniennes (IEA).
No esqueo como to cordialmente me acolheu no seu gabinete, nas guas-furtadas do IEA, quase a cair para o telhado da igreja de Saint Germain-des-Prs. O seu imenso conhecimento da obra de Agostinho, o ar gaiato das
suas oitenta e cinco Primaveras e o seu profundo sentido de humor foram um
estmulo para que a actividade acadmica e universitria jamais desseivasse a
alma. Secretria do IEA, Mme. Claudine Croyre, agradeo o acolhimento,
as facilidades concedidas e a benevolncia de me ter permitido investigar no
IEA fora do horrio normal de funcionamento.
Senhora Prof. Marie-Anne Vannier agradeo os conselhos e o tempo
que gastou comigo, nas suas vindas de Estrasburgo, introduzindo-me na
Biblioteca da cole Pratique des Hautes tudes e na magnfica Biblioteca
do Saulchoir (Glacire). No tenho palavras para agradecer devidamente a
ateno, a disponibilidade e a gentillesse que ento manifestou para comigo.
Sensibilizado, agradeo ainda aos Padres Dominicanos do Saulchoir, o po
do esprito que prodigamente partilham com os que os visitam.
Um agradecimento sentido a toda a Famlia Lopes: Carlos, Augusta,
Michel e Patrcia que, durante alguns meses, me acolheram como uma pessoa de famlia, na sua casa de Aulnay-sous-Bois. Estou-lhes profundamente
grato pela amizade, pela generosidade e por tudo o que fizeram para tornar
a minha estadia em Paris mais agradvel e mais proveitosa.
No tenho palavras para agradecer a generosidade do Sr. Antonino da
Silva Ramos e da sua esposa, Sra. D. Alda Ramos, ao disponibilizarem as
suas casas em Bruxelas, quando foi necessrio pesquisar na Universidade
de Louvain-la-Neuve, e em Paris, aquando de vrias deslocaes e estadias
nesta cidade.
Ao Professor Antnio Carreto Fidalgo, da Universidade da Beira Interior,
quero agradecer a amizade de mais de quinze anos e a confiana depositada.
Desde as suas aulas, na UCP, que o rigor, a profundidade, a franqueza e
a exigncia intelectual e moral para consigo e para com os seus alunos me
calaram fundo. Mais ainda porque, a par do esforo et sudoris nimis, sempre
encontrou espao para a leveza da Graa e da oportunidade fora dos corredores
universitrios. Plurimos annos.

Agradecimentos 9

Para o Dr. Artur Pires Moro, meu Caro Professor e Amigo indefectvel
de todas as horas, vai uma palavra de agradecimento muito especial. As portas
abertas, o profundo saber filosfico e teolgico, as sugestes bibliogrficas,
a ampla e disponvel biblioteca e a casa do Baleal so expresses claras
de como o uso dos bens pode imitar entre ns a prodigalidade do Criador.
A partilha intelectual, a ajuda na traduo de trechos de latim particularmente
difceis, a disponibilidade para ler e rever as asperezas e os erros do nosso
texto, enfim, a sua generosidade e simplicidade confirmam-me cada vez mais
na certeza dos nossos maiores: bonum diffusivum sui.
Agradeo tambm, penhorado, Dra. Anabela Gradim Alves, da UBI,
a disponibilidade manifesta para ler e rever boa parte do texto quando tantos outros afazeres a solicitavam. Igualmente ao Prof. Paulo Serra (UBI),
agradeo a prontido demonstrada para reler a Introduo, e ainda ao Dr.
Antnio Amaral (UBI) e Dr. Andr Barata (UBI) no que respeita Concluso.
Ao Pe. Francisco Pires Lopes, S.J., muito agradeo a leitura e correco
globais, j depois da entrega da primeira verso impressa.
Quero agradecer ainda a amizade e a partilha intelectual dos meus caros
colegas e Amigos no Seminrio de Formao Avanada de Doutorandos, no Centro
de Literatura e Cultura Portuguesa e Brasileira (CLCPB), da Universidade
Catlica Portuguesa, em Lisboa: o Dr. Amrico Pereira, o Dr. Jos Antnio
Campelo Amaral, a Dra. Ins Bolinhas, a Dra. Nomia Lopes, o Dr. Victor
Silva, o Dr. Jos Belo Pascoal, a Dra. Filomena Belo, o Dr. Jos Carlos
Pereira, a Dra. Alexandra Lopes.
Agradeo tambm a um grupo de pessoas amigas terem sido singularmente adjuvantes neste trabalho: a Isabel Teixeira e o Amadeu Teixeira
pela amizade, a generosidade e a presena fraterna; o Prof. Alessandro
Ghisalberti, da Universit Cattolica del Sacro Cuore, em Milo, pela amabilidade e disponibilidade demonstradas para nos ajudar e ali nos acolher;
o Pe. Jos Manuel Morais (MIC); o Prof. Carlos Silva (UCP); o Prof. Manuel Jos do Carmo Ferreira (FLUL); o Prof. Jos Manuel Santos (UBI);
o Prof. Arnaldo Esprito Santo (FLUL), o Prof. Joo Beato (FLUL), a Prof.
Cristina Pimentel (FLUL); o Prof. Antnio Matos Ferreira (UCP); a Prof.
Manuela de Brito Martins (UCP-Porto); o Prof. Jos Alberto Pereira de
Matos (IST de Viseu / Guarda / Lamego, da UCP); o Sr. D. Antnio Vitalino
Dantas, Bispo de Beja; o Prof. Srgio Lebres (UBI); o Dr. Antnio Rocha
Martins; o Pe. Csar Cavaleiro s.j., e o Pe. Henrique Rios, s.j., da Covilh;
a Dra. Margarida Vilhena de Carvalho (Emprstimo Interbibliotecrio, da
Biblioteca Univ. Joo Paulo II, em Lisboa); a Sra. D. Helena Santos e a
Dra. Olga Abrantes, da Biblioteca da Univ. da Beira Interior; os Servios
Grficos da mesma Universidade, em especial o Sr. Jos Antnio a todos:
Obrigado!

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Antes de terminar, quero agradecer grande Escola de saber que a Universidade Catlica Portuguesa. Na sua Faculdade de Teologia, em Lisboa,
iniciei a vida acadmica, continuando-a na Faculdade de Cincias Humanas:
a todos e a cada um dos meus Professores de Teologia e de Filosofia, sem
excepo, estou imensamente grato e reconhecido por tudo o que me transmitiram. Agradeo tambm ao Centro de Literatura e Cultura Portuguesa e
Brasileira, da UCP, em Lisboa (presentemente CEFI Centro de Estudos
de Filosofia) e ao seu actual Director, Professor Manuel Cndido Pimentel,
as oportunidades de Investigao Avanada que proporcionaram, e ainda
Universidade da Beira Interior, concretamente ao Departamento de Comunicao & Artes e ao Instituto de Filosofia Prtica, as condies de trabalho
que me proporcionou, nos ltimos anos.
Nenhum destes agradecimentos, seja a que ttulo for, compromete os
destinatrios nas posies aqui defendidas. O que pode haver de bom no
s nosso; mas as inexactides e os erros cabem-nos por inteiro.
***
E por fim novissimi primi sunt agradeo a Isabel, o Joo Pedro e o
Francisco Miguel, dons de relao e de ntima hospitalidade. As ausncias e
o tempo de que vos privei tambm foram Graa. Magnificat.
Covilh, 23 de Novembro de 2004
Memria de So Clemente I

Apresentao
1. O esprito sopra onde quer Os que se dedicam, sobretudo em molde profissional, ao saber vivem da frequente e firme convico de que lhes coube a
melhor sorte, a da liberdade, porque, ocupando-se dessas tarefas do esprito,
sentem que este sopra na direco deles. No entanto, em nome dessa superior
liberdade, tornam-se eles, muitas vezes, os maiores carcereiros do esprito,
algemando-o em noes limitadas de saber, para o qual exigem universalidade,
necessidade e autonomia.
, em funo destas caractersticas, que se erigem duas grandes e conexas questes, a de autofundamentao e consequente autonomia da cincia.
Neste processo, tm sido admitidos graus de exigncia e de perfeio, sendo
reservado filosofia, ao menos nessa misso autofundamentadora, o topo da
hierarquia. Por isso mesmo, dentro do mbito da filosofia, no tm acolhimento espontneo e tranquilo as diferenas, designadamente as temporais,
a no ser quando a estas so impostas leis rigorosas de manifestao, que
acabavam por anular, na mesmidade normativa, os relevos dos momentos
e das sries qualitativamente diferenciadas. Neste contexto, falar da espontaneidade e da liberdade do esprito pura iluso. Os zelos da filosofia
preferem a segurana ao desenvolvimento, a fixao na vigilncia do ponto
de partida ao mpeto da manifestao, a previso dos resultados surpresa
de um inesperado futuro.
Duma forma directa ou indirecta, tornaram-se privilegiados, nesse intento de obter uma garantia originria, na especulao ocidental, o milagre
grego, tido como a primeira tentativa assumida de autofundamentao,
alis paralela ao prestgio do classicismo literrio, constitudo em ponto
de referncia ideal, e o sujeito, no ncleo mais slido deste, o pensamento,
o cogito. De todo este processo resultou a grande codificao moderna
das funes da filosofia o estabelecimento de limites. Desse modo, de
direito e de facto, ao esprito deixou de ser permitido soprar onde quer
e como quer.

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Esse desgnio autofundamentador da filosofia pareceu to decisivo para a


humanidade que esta se apressou a institucionaliz-la, aproveitando o espao
escolar, transformado em guardio da racionalidade, plo vanguardista dos
ideais iluministas, laboratrio assptico, onde no penetram as iluses do
mundo.
Mas, no obstante a apertada vigilncia dos filsofos, o edifcio levantado
sobre alicerces supostamente invulnerveis no foi poupado a insuspeitados
abalos, sobremaneira sentidos na nossa poca, se bem que representando, em
boa medida, rplica de antigas, talvez congnitas, fissuras. O edifcio chegou
aos seus limites de desenvolvimento, devido ora a intrnsecas inconsistncias,
ora a contradies na relao dos seus componentes, ora ao esgotamento de
recursos. O momento de se sentirem agudamente a crise e os impasses chegou, tornando-se invivel prosseguir, sem volver a ateno para o percurso
feito, mas sobretudo para a ponderao da validade do ponto de partida. No
entanto, a obsesso, neste, eclipsa, uma vez mais, a diferenciao histrica,
a qual passa a ser considerada, no uma oportunidade de ver, ao menos
por contraste, mais e melhor, ou de construir futuro promissor, mas, antes,
uma infidelidade ao ponto de partida, embora s ilusoriamente originrio,
consistente e eficaz.
Alis, a tradio especulativa apreendeu, por vezes, com lucidez, a dificuldade, a ambiguidade e os paradoxos do exerccio de filosofar, exigindo-lhe,
por isso, uma virtude especfica, a coragem, a qual, para alguns, s as idades
jovens, as nicas compatveis com a filosofia, podem cultivar. A obra agora
editada o resultado dessa coragem e de uma salutar ousadia, as quais devem
ser celebradas, por diversas razes, mas sobretudo por no serem frequentes:
coragem, ao enfrentar, inconformadamente, a situao actual da filosofia e
da sociedade; coragem, ao quebrar os limites impostos actividade racional
por uma certa tradio especulativa; coragem, por se distanciar de alguns
requisitos e tendncias escolares, geralmente cultivados nas instituies
estatais, que promovem a uniformizao; coragem, por galgar as barreiras
de consagradas fontes da filosofia; coragem, enfim, pelo facto de, ao colocar
a questo da filosofia nas possibilidades de desenvolvimento da actividade
desta, apontar para o horizonte de outras possibilidades, cujo estatuto to
importante, se no mesmo mais decisivo, do que as concretizaes estereotipadas da tradio ocidental.
2. Os sinais dos tempos A j referida preocupao autofundamentadora do
saber, particularmente a da filosofia, privilegia o movimento em direco ao
originrio, ao primeiro momento, intemporalidade ou, ento, ao passado,
insensibilizando ao tempo, historicidade, e hipostasia um suposto ponto
de partida slido e intemporal, no obstante ser uma contingente opo cul-

Apresentao 13

tural, por vezes muito efmera, que a entropia das sociedades e os hbitos
escolares vo estratificando. A palavra de ordem para a fundamentao, que,
repita-se, seria a funo especfica da filosofia, aglutinar-se-ia no ver bem,
evitando o desvio do olhar para campos menos iluminados. O ver bem no se
compadeceria com o ver por sinais, sempre verstil, mediador e distanciador
das coisas mesmas. No entanto, ver por sinais ler a intumescncia do presente,
que carrega o passado e adivinha o futuro, ver a realidade como um patrimnio vivo e em movimento, onde nada separado, menos ainda a filosofia,
relativamente a outras expresses culturais. Ver por sinais no privilegia nem
o passado, nem o presente nem o futuro, antes os considerando processos
de diferenciao do mesmo organismo. Partir do presente, todavia, alm
de ser condio irrecusvel em todo o processo hermenutico, equivale a
apoiar-se, nesse presente, como nos ombros do gigante, a humanidade em
movimento, semelhana do que, na Idade Mdia, se atribua ao suporte
que o passado era, para se ver melhor, porque situados em altas miragens.
Partir do presente significa tambm relativizar a funo fundamentadora da
filosofia, acentuando, ao contrrio, o seu carcter diferenciador, temporal,
desenvolvimentista. O presente no para anular, como se estivesse a mais
e nos separasse da fonte, sendo, pelo contrrio, privilegiada posio para,
olhando os sinais, ver novas possibilidades, que as manifestaes presentes,
ainda que em transe de crise, pressentem. Ver por sinais, mais do que ver as
coisas mesmas, acompanhar a seta de sentido, por vezes descontrolada, para
onde aponta a vida.
O texto agora apresentado um esforo para ver pelos sinais do nosso
tempo, ora um ver por ausncia, indo do visvel ao invisvel, ora pela penria
do visvel, que no satisfaz as exigncias do olhar.
Sem se limitar filosofia e ao presente, duma das expresses actuais dela
que a obra privilegiadamente parte a fenomenologia. Alm de este movimento
representar uma das grandes tendncias filosficas da nossa poca, ele oferece a grande vantagem de denunciar a inconsistncia de sagrados pontos de
partida, outrora incontroversos, como o da cincia, sobretudo no seu figurino
ideolgico positivista, de ampliar os campos de presena da filosofia, no a
restringindo sua especulao especfica, de trazer superfcie tarefas que a
actividade filosfica sempre havia exercido, sem as tematizar, mas sobretudo
de mostrar, atravs da prpria evoluo actual da fenomenologia, a grande
questo da filosofia.
3. Diferenas e distines ainda pela mo da fenomenologia que a presente obra retoma, no contexto da filosofia destes dois ltimos sculos, a
questo, por assim dizer, cannica da filosofia uno/mltiplo. Assim se reafirma a pertinncia desta, se discutem as suas mais representativas expresses

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histricas, se denunciam as insuficincias das alternativas conhecidas e se


introduzem novas possibilidades, que, no sendo inditas, foram escamoteadas, por motivos de diversa ordem, na histria da especulao ocidental,
sobressaindo, entre elas, a do modelo trinitrio, embora, aqui e ali, esboado
em configuraes ternrias.
No obstante a fenomenologia representar um ramo do volumoso tronco
de uma filosofia ciosa de incondicional fundamentao, que a categoria da
reduo representa, bem podendo, nesse sentido, ser inscrita entre as filosofias
do cogito, teve, porm, o mrito de reconhecer a insuficincia dos consabidos
pontos de partida, designadamente o do sujeito e mesmo o do mundo, obrigando-se, por isso, sua prpria metamorfose. Assim se foi sobrepondo o
valor do exerccio filosfico fixao de um dos seus possveis postos do
percurso. Fica, desse modo, aberto o horizonte de outras possibilidades, das
quais no se afasta o caminho de uma ontologia ou o recurso a outras fontes
sapienciais, de no pura estirpe filosfica, se encaradas luz dos critrios dos
gneros literrios tradicionais.
Qualquer referncia, constituda em ponto de partida, que seja possibilidade racional de todas as outras possibilidades, remeter sempre para
a questo da garantia da prpria possibilidade desse primeiro plo, o que
reconduz todo o processo a uma possibilidade que seja, por um lado, irrecusvel e, por outro, que oferea eficazes manifestaes de possibilidade de
racionalidade e de existncia, designadamente, para um mundo complexo,
como o da nossa poca, a braos com desesperados problemas de sobrevivncia e de convivncia.
Reconduzindo a questo sua formulao clssica uno/mltiplo , pode
verificar-se que se tm confundido duas categorias, a da diferena e a da
distino, acabando-se por anular aquela, onde recaem todas as prioridades,
em nome desta, sempre resultado da actividade mental humana, que no
tem, em si, o princpio da sua prpria possibilidade. Porque, para pensar e dizer, no podemos iludir a multiplicidade, estabelecemos, por isso,
o mnimo desta, a dualidade, logo degenerada em cimentado dualismo, que
tem sido, quase sempre, ora uma unidade originria, que se divide, atravs
duma imagem degradada de si mesma soluo aparentemente metafsica,
a chamada metafsica da queda , ora o binmio sujeito-objecto generalizao
de uma especfica leitura do exerccio gnosiolgico, considerado estrutura
inultrapassvel. Mas uma e outra no so diferenas constitutivas, a partir
das quais ganhem consistncia todas as outras diferenas, so apenas distines que as culturas estabeleceram, tendo logrado, enigmaticamente, maior
enraizamento, na cultura ocidental, do que seria de prever. Foi deste modo
que a nossa cultura se tornou, tipicamente, dualista, gnstica, maniquesta
e antropocntrica. , todavia, caso para afirmar que, na impossibilidade de

Apresentao 15

permanecer na unidade e perante o impasse do dualismo, a viso por sinais dos


nossos dias vai pressentindo e reclamando uma terceira via.
neste contexto que surge a mensagem nuclear desta obra, a convocao
do esquema diferenciante ternrio, onde vo ocupar posio de relevo, no os
dualismos em luta, mas a dinmica e amorosa diferena ternria, bem como
a correspondente categoria de relao, que havia conhecido, na tradio da
filosofia grega, uma considerao dbil, de qualquer modo sem consistncia
ontolgica.
A recuperao do modelo teolgico trinitrio, numa tradio em que a
filosofia prima pela sua caracterstica autofundamentadora, logo acompanhada de exacerbadas objeces, assentes, essencialmente, na ideia de uma
provenincia religiosa e revelada da Trindade. Esta reserva, todavia, pode
ser aplicvel tanto ao esquema ternrio como aos modelos dualistas, acima
referidos, de origem e transparncia brumosa. De qualquer modo, o apuramento das origens j um problema segundo, uma distino, estabelecida
pelos humanos, j que a possibilidade de todas as possibilidades, inclusive
a da revelao, precede quaisquer problemticas temporais, espaciais e culturais. Resta, porm, a questo de dilucidar se esse desenho trinitrio pode
ser consistentemente rejeitado e com que argumentos , ou se ele conhece
alternativas mais racionais e eficazes. O que a configurao trinitria significa
um ser em processo de automanifestao, de auto-revelao, possibilitante
de todas as manifestaes e revelaes. No deixa de ser, todavia, intrigante
o peso cultural do fenmeno gnstico e maniquesta, perante o qual a diferenciao trinitria sente dificuldade de penetrao.
Resistir sempre o argumento da contingncia cultural do esquema trinitrio. Mas, alm de a contingncia, na opo do esquema dualista, no ser
mais consistente, a prpria cultura no princpio de explicao, tambm
ela remetendo para a sua prpria possibilidade, alis com explicaes, na
histria dela, que ora apontam para um entendimento ternrio ora dual,
mais frequentemente dualista, reconhece-se, do que trinitarista. O que se
esquece, todavia, com uma negligncia de lesa-cultura e lesa-filosofia, que
a especulao crist e, em, boa parte, toda a especulao ocidental, girou
volta desse eixo, o da tenso entre o modelo ternrio e o dual, o mesmo
dizer, entre a unidade diferenciada ternria, numa dinmica de amor,
e o dualismo gnstico, em tenso de luta e de dio. Foi nessa refrega que
se ergueu a especulao trinitria, que ela se foi definindo, num requintado
esforo racional, mediante a dissoluo da doutrina gnstica. Ainda hoje, ignorada a histria dessa especulao, se corre inevitavelmente o risco de nada
se perceber, em todos os domnios da cultura ocidental, e de se continuar a
prolongar, consciente ou inconscientemente, a primazia do modelo gnstico
dualista, precisamente aquele que vai conduzindo a filosofia e a vida para

16 O primado da relao

graves problemas de sobrevivncia, designadamente a do planeta. Deve ser


observado que o cristianismo, irrecusavelmente pendente do facto-Cristo,
teve de passar, como em qualquer processo de compreenso, pela questo
da possibilidade do mesmo Verbo Encarnado, tema que alimentou toda a
especulao trinitria. Esta, por sua vez, quando, na histria da cultura, se
encontrou com a metafsica, no caso na sua formulao aristotlica, foi obrigada a radicalizar a questo, no apenas dentro do mbito da prpria metafsica
do Estagirita, como tambm relativamente ao prprio Deus trinitrio, o que
alterou os rumos tanto da teologia como da metafsica, introduzindo, nesta,
uma nova ideia de ser o ser expressivo.
Mas a questo, formulada nos termos em que vem sendo apresentada,
teve outros contornos que se tornaram decisivos para a histria da cultura.
Sem se pretender regressar esfera do sujeito, que, em qualquer das suas
instncias, no pode exercer funes de radical ponto de partida, de perguntar em que moldes o sujeito humano vive os modelos dual e ternrio,
independentemente da provenincia deles. O binmio sujeito-objecto tem
persistido, graas, aparentemente, ideia, sem dvida simplista, de que ele
estruturante da prpria actividade gnosiolgica humana. Nele tambm se
tm apoiado consagradas ideologias dualistas. No entanto, parece legtimo,
em termos culturais, duvidar dessa prioridade gnosiolgica, por vezes ontologizada. H boas razes para pensar que a nfase do ponto de partida sujeito-objecto j resultado de dualismos de outra ordem, por exemplo de carcter
tico. O modelo trinitrio, alm de outras consequncias, veio ensinar o ser
humano a ler-se a si prprio e toda a realidade de outra maneira, avultando,
nesta anlise, a leitura de Santo Agostinho, sobretudo na sua obra Sobre a
Trindade, que outra grande referncia do texto agora editado. O que mais
deve ser realado, neste contraste de leituras, a impossibilidade, susceptvel
de ser experimentada por todos os humanos, de o sujeito reduzir a sua prpria
possibilidade quer a si mesmo quer a um objecto, restando-lhe o acolhimento
do dom dessa mesma possibilidade. Nunca, como neste ponto, se sentiu o
alcance da via interiorizante agostiniana, tambm ela decorrente da experincia ternria, que subalterniza a actividade objectivante e harmoniza o no
acolhimento de qualquer imposio exterior, seja religiosa ou de outra ordem,
e a impossibilidade de o sujeito se tornar objecto, que se tornaria, nesse caso,
fonte de domnio ou alvo constitutivo do objecto dominador.
4. O futuro do actual presente A abertura ao tempo marca de toda a
actividade hermenutica, que se movimenta, simultnea e recorrentemente,
em todas as direces temporais presente, passado e futuro , abrindo, ou
acolhendo, novas possibilidades. Estas no podem ficar circunscritas ao horizonte da filosofia, cujo prurido de objectividade e segurana a leva a fixar-se

Apresentao 17

mais em estruturas do sujeito do que em conjunturas da humanidade. Sem


negligenciar a vocao fundamentadora da filosofia, que, alis, lhe abre novas
possibilidades, se articulada com a incurso na histria, ela tem de estimular
a sua no menos constitutiva orientao prospectiva, aberta aos vectores da
vida, intencionalidade dos movimentos das sociedades, onde se verificam
encontros e enredos de mltiplas possibilidades, algumas provenientes de
remotos milnios, mas que novas conjunturas recuperam, transformando-as.
Nesse processo, a categoria de crise ter um papel fundamental a desempenhar, no propriamente ou prioritariamente a crise da filosofia, sempre tardia
e academicamente formatada, mas, sobretudo hoje, as crises da sobrevivncia
do planeta e da convivncia humana. Por outro lado, a filosofia no pode reduzir a racionalidade a uma suposta lgica imutvel assente nas estruturas do
sujeito, como se fosse ela a marcar os limites das possibilidades e a estabelecer
as provas de validade. As provas da vida, designadamente as das formas de
convivncia das comunidades, que se manifestaram no decurso dos tempos,
so os indcios mais significativos da racionalidade.
A prova da pertinncia do modelo trinitrio pode ser colhida tanto nessa
leitura da histria como na experincia vital de cada ser humano. Num caso
e noutro, todavia, essas provas tm de ser tambm experincias de liberdade.
A vida humana lida, certamente, com dados irrecusveis, mas nenhum deles
ser por ns trabalhado e desenvolvido, a no ser mediante a liberdade de
esprito, que sopra onde quer, embora sujeito ao aprisionamento das nossas
fragilidades.
A especulao ocidental tem transformado elementos culturais, designadamente os seus dualismos, em princpios metafsicos, que tolhem a agilidade
de que o esprito dotado, para olhar em outras direces.
O texto que aqui se apresenta, no obstante a conscincia que tem do seu
lastro cultural, alis profusamente descrito, uma experincia de navegao
em mar alto e desligado de amarras. Exposto e assumindo grandes riscos, no
carece, porm de menos valor e legitimidade do que as viagens acompanhadas
de sofisticadas guarnies. Mas apenas uma proposta, assim no pretendam
ser mais do que isso outras leituras diferentes dela.
Lisboa, 16 de Fevereiro de 2007
Joaquim Cerqueira Gonalves

Introduo
A relao a casa do pensamento, o meio onde a inteligncia habita. Aqui
mora e sem esta demora no h pensamento. Pensar descobrir-se entre o uno
e o mltiplo, entre o mesmo e o outro, sem se poder furtar a esta relao nem
a poder exaurir na transparncia racional. A filosofia surpreende-se amor da
sabedoria em tal entremeio, entre aquela inevitabilidade e esta impossibilidade.
O pensamento, porm, sempre do ser, to-s uma expresso da relao.
Importa regredir, por isso, da regio da lgica, mormente das suas paragens
mais rarefeitas, para o vale frtil da ontologia e da aco, onde o uno e o
mltiplo, a identidade e a alteridade se vinculam e se comprometem realmente.
O universo, o nosso mundo, no nem multiplicidade pura nem unidade
pura, mas experimentamo-lo como relacionalidade in actu exercito. No ,
porm, na natureza que, fenomenologicamente, temos a notcia mais segura
do enlace imemorial entre pensar e ser. Ao nvel da nossa existncia humana,
a Pessoa a epifania por excelncia de tal novidade ontolgica. A afirmao da
Pessoa como sntese de substncia e de relao, de ser e de conscincia um
dos gestos metafsicos mais arrojados e decisivos do pensamento ocidental,
cujo bero foi a afirmao de um Deus diferente, um Deus-em-relao, um
Deus-Trindade. Expresso de um optimismo ontolgico radical frente aos
mitos da queda e da ciso, o pensamento trinitrio ousa afirmar que a diferena e a relao constituem a Vida ntima de Deus, em eterna dana de amor,
e que a mesma se exprime, segundo um princpio de exuberncia positiva,
em anloga diferenciao do ser e dos seres, contra os esquemas da dvida
e da degradao ontolgicas. Um, dois, trs; eu, tu, ele; mesmo, outro, diferena;
unidade, alteridade, relao; mundo, homem, Deus; Pai, Filho, Esprito: eis os passos
e o espao de uma pericorese essencial que, lentamente, em andamento ternrio, comeamos a ensaiar.

20 O primado da relao

I Da gnese da investigao
O tema da presente investigao de doutoramento, concretizado no ttulo
O Primado da Relao. Da Intencionalidade trinitria da filosofia, fruto de uma
escolha e de uma deciso inteiramente pessoais porque, em primeiro lugar,
isso que determina a existncia de uma tese: um acto de pensar e de afirmar
na primeira pessoa, ousando e assumindo o risco de apresentar publicamente
um ponto de vista.
Mas tambm, na mesma medida, o resultado de uma confluncia de
factores fortuitos e de acontecimentos inesperados se no esperarmos o
inesperado () nunca o encontraremos, como sentenciava Heraclito (DK b 18) , quais graa e destinao que, ao longo de vrios anos,
fomos acolhendo com gosto. Olhando agora para trs, podemos reconstituir
razes pessoais, nexos temticos, liames visveis e invisveis, obstculos e
adjutrios que, como os braos de um rio desaguando no mar, antecederam,
motivaram e concorreram para a sua realizao.
Uma tese da hermenutica contempornea, visando superar a datada
oposio entre explicar e compreender, afirma que a compreenso de uma
obra requer a recuperao das mediaes histricas, culturais, lingusticas,
simblicas, literrias e mesmo ficcionais que determinaram e possibilitaram
o processo de constituio da sua identidade narrativa. Deste modo, o acto de
recontar como que doba e entretece, numa s trama, os muitos fios de que
um texto feito; i.e., outorga unidade disperso temporal, resgatando a
obra do tributo pago a Kronos , reza o dito de
Anaximandro e permitindo a constituio de um tempo medida humana,
um tempo narrado, qualificado, com sentido. suposto que uma Introduo
cirza o fio condutor deste percurso mais ou menos labirntico, dilatado no
tempo e mltiplo no pensamento, que uma investigao para doutoramento,
e fornea algumas chaves de leitura do texto ou, pelo menos, do modo
como o autor gostaria de ser lido. Acontece porm que, em filosofia, as chaves,
o fio e o narrador esto eles prprios imersos no leito do tempo; rastrear a
histria, afirmava Hegel, descobrir-se j dentro da reflexo filosfica, a qual
se volve assim fenomenologia. Por esta razo, qualquer introduo, sobretudo a
que procura repensar a inteligibilidade de um processo temporal, reconstituir
nexos histricos passados e determinar as razes de uma certa experincia de
pensamento, situa-se j sempre no mbito da prpria coisa. Comeamos sempre
in medias res e no possvel recuar para trs de qualquer apresentao ou
introduo. O que tambm, ainda no prtico, um exerccio de pacincia por
no podermos dizer tudo de uma s vez e de, hic et nunc, nos descobrirmos
no meio, entre duas margens e em relao com o que nunca podemos nem
objectivar nem antecipar inteiramente.

Introduo 21

No desenvolvimento do nosso trabalho teremos oportunidade de verificar


como o asserto adequado no que respeita aos assuntos a tratar. Mas desde
logo, porque num pensamento que quer afirmar o primado da relao a forma
inextricvel do contedo, tambm a estrutura formal do nosso trabalho
se relaciona intrinsecamente com o processo da sua gestao, i.e., com as
mediaes concretas por onde fomos progredindo, inflectindo, regredindo e
aprendendo sempre alguma coisa, sobretudo com os becos sem sada.
Sublinhamos, de modo particular, a importncia que, ao longo de todo
o processo, tiveram as sucessivas releituras da obra De Trinitate, de Santo
Agostinho. Efectivamente, de um ou de outro modo, a nossa tese inscreve-se
e quer inscrever-se, toda ela, mesmo quando parea rumar para paragens outras na intencionalidade relacional colhida junto da atormentada
obra do Bispo de Hipona. O tempo foi-nos dando razes e consolidando a
convico de que no s possvel, mas necessrio e proveitoso colocar a
sua leitura num nvel filosfico, quando pretensamente seria uma obra de
teologia fundamental. Alis, no primeiro captulo do trabalho, discutindo
princpios de ndole hermenutica, teremos oportunidade de questionar a to
cavada distino entre Filosofia e Teologia, a sua adequao compreenso
de textos patrsticos e de examinar como tal herana espartilhou a reflexo,
determinando regimes de pensamento constritos e asspticos. Neste preciso
sentido, reler Agostinho no , decididamente, encontrar o refugium omnium
peccatorum como algum, depreciativamente, lhe chamou um dia. Ao invs,
o seu pensamento, nada escolar, nunca cristalizado e sempre atento aos
dinamismos contraditrios da existncia, sempre foi fermento inspirador,
quando no presena activa e eficaz, da cultura ocidental, no sentido de lhe
destruir os formalismos estreis e de lhe rasgar os horizontes. Ler as obras
de Aurlio Agostinho, mesmo quando o fazemos h mais de quinze anos,
continuar a ser surpreendido: o autor de Confessiones, de De Trinitate, de
De Civitate Dei um excesso da nossa cultura1 que escapa s categorizaes
bem arrumadas e tardias, s distines fixistas e s anexaes interesseiras,
venham elas de onde vierem.
Continuando, porm, a dizer do significado que o convvio com a obra de
Agostinho teve no comeo e na estruturao da investigao, e embora seja
isso o que cumpre demonstrar in via, no mentiremos afirmando que a procura de um ngulo de abordagem de De Trinitate se revestiu de importncia
crucial neste percurso, porquanto a prpria procura de um ngulo de leitura
acabou por determinar uma leitura de ngulo.

Joaquim Cerqueira Gonalves, Prefcio edio portuguesa da obra de Francis Ferrier,


Saint Augustin, PUF, Paris, 1989, [Europa-Amrica, Mem-Martins, 1993], p. 9.

22 O primado da relao

Assim, a fim de que resultem mais claros os nexos do que foi a nossa progresso, vamos apresentar em primeiro lugar alguns momentos determinantes
da gnese e do desenvolvimento da investigao. Deste modo, esperamos,
ficaro mais explcitas as razes da nossa escolha e tambm a inteno que
une a Primeira e a Segunda Partes. Ser ento a ocasio oportuna para, num
segundo momento, apresentar a estrutura global do trabalho e antecipar
sinopticamente os contedos e os nexos argumentativos.
Voc ainda brbaro!
Comecemos por um acontecimento trivial e andino que, noutras circunstncias, teria desaparecido porventura na espuma dos dias. Aludimos j ao facto de,
um dia, ante a confisso de ainda no termos tido a persistncia bastante para
ler, at ao fim, a obra De Trinitate, um Professor nos exprobrar: Voc ainda
brbaro! Acusmos vivamente o toque, escusando-nos com as dificuldades de
alguns livros (V a VIII, o corao especulativo da obra), j que a garrulice
de um novel licenciado em filosofia ignorara praticamente os primeiros livros
(I a IV), dedicados a obscuras e desinteressantes questes de exegese bblica e
de cristologia, e alguns trechos da segunda parte (livros IX a XIII), dedicados
descoberta da interioridade cogitante e s clebres trades psicolgicas,
tinham merecido apenas a ateno q.b., ainda nos tempos de estudante; mas
nada que tivesse movido leitura integral da obra.
Apesar de tudo, mais do que a censura, sentimos no remoque um lamento
pelo nosso tardor, pois o lampejo zombeteiro e o olhar vivaz com que era
lanado expressavam, in uno ictu, ironia, provocao e invite. Estvamos
ento em plena redaco da nossa dissertao de Mestrado e, metidos em
brios, decidimos corresponder ao repto e recomear a leitura sistemtica
da obra. Lemo-la ento pela primeira vez, de fio a pavio. As palavras de
Agostinho traduzem bem a impresso com que samos da leitura dos quinze
livros: (...) so muitos difceis e poucos, creio, os podem compreender /
(...) nimis operosi sunt et a paucis eos intellegi posse arbitror2. De facto, era difcil fixar-lhes o recorte com clareza, recuperar sinopticamente os temas e
reconstituir o fio de sinuosas argumentaes. Na nuvem, porm, uma questo
comeava a ganhar nitidez, no contraponto com outros textos de Agostinho
que j tnhamos estudado ou estvamos a ler: como que o Bispo de Hipona,
fascinado pela unidade, a eternidade, a imutabilidade e a perfeio da substncia
divina semper, semel et simul , conseguia coadunar tal concepo, de
modo razovel, com afirmaes desta obra, inequvocas, embora carentes de
2

Epistula 169, 1.

Introduo 23

maior desenvolvimento, de que a doutrina trinitria significava a existncia


de relaes em Deus, quando estas traduziam o contrrio daqueles predicados? Verificvamos que Agostinho evitava a contradio, afirmando que
tais relaes eram constitutivas, essenciais, i.e., no-acidentais. Tal afirmao
seduziu-nos de imediato, de modo intenso, profundo, como se uma intuio
difusa, mas recorrente, que acompanhava sottovoce a nossa reflexo, as nossas
leituras, as nossas preocupaes com a realidade nossa volta e, sobretudo,
uma contradio existencial muito viva, tivesse encontrado a forma precisa
de que andava procura.
Da imediatez ruptura
Valer a pena, neste esboo de itinerrio pessoal de aproximao a De
Trinitate no afirma Miguel de Unamuno, nO sentimento trgico da vida,
que a biografia que revela um autor em carne e o osso, i.e., os seus
motivos ntimos, vitais? , explicar por que razo a afirmao agostiniana
de relaes ontolgicas, em Deus, nos seduziu tanto, o que tambm, em
parte, comear a apresentar as razes da nossa tese. Poder reconhecer-se
aqui um trao paradoxal, na medida em que, no plano das afinidades pessoais, sempre sentimos um ntimo regozijo com o estar-em-relao. Atentos
exuberncia da vida e aos seus ritmos, desde muito cedo surpreendemos em
ns um olhar infante, maravilhado com a profuso e prodigalidade de tantas
coisas e, ao mesmo tempo, com a singularidade e as diferenas de cada ser
concreto. A novidade raramente foi para ns ocasio de crispao ou medo,
antes de espanto e de curiosidade. No sentamos a diferena como ciso ou
ferida na realidade algo que fora melhor no-ser. Assim, antes de lermos
que Deus olhou o que fizera e era tudo muito bom (Gnesis 1, 31), de descobrirmos
o verso mpar de Sophia O mltiplo nos enebria / o espanto nos guia (Os
navegadores, in Ilhas. Obra Potica III, p. 307) e muito antes de estudarmos
as modalidades do ser-com na filosofia contempornea (E. Husserl, G. Marcel,
M. Buber, M. Heidegger, H.-G. Gadamer, E. Lvinas, P. Ricoeur, M. Henry,
etc.), j fruamos naturalmente a bondade de todas as coisas, na imediatez de um
estar simples e sem margem para qualquer tematizao.
Mas, paradoxalmente, tal imediatez acabou por se traduzir, mais tarde, numa
praxeologia em que a relao resultava totalmente evanescente e relativista.
Quer dizer: foi-se arreigando em ns, de forma acrtica, a ideia de que tudo o
que fazamos, o trabalho, a famlia, os estudos, os estados de vida, as aces, as
crenas, as convices, as afirmaes, etc., no tinham alcance essencial, no
afectavam verdadeiramente o nosso ser, a nossa substncia ntima. Em suma:
a aco humana enquanto tal no passava de uma instncia acidental. O eu
permanecia alhures, numa identidade pura, ntegra, escondida, e nada que

24 O primado da relao

algum fizesse poderia modificar essa essncia intangvel. Deste modo, ainda
antes de sabermos o significado das palavras, encontrava-se em ns uma tendncia maniqueia, dualista e ctara que, no plano prtico, nos tornava imprecisos
relativistas. Houve um ou outro momento em que tal convico sofreu abanes
fortes, mas manteve-se quanto ao essencial: i.e., de que h em cada um de ns
uma identidade substancial, forte, que nada pode afectar. Mais adiante, nesta
Introduo, voltaremos a abordar o assunto para reafirmar que uma das razes
pessoais da nossa tese se encontra na pugna renovada contra as metamorfoses
do maniquesmo, tambm em ns, exigncia que s um paradigma trinitrio
satisfaz cabalmente.
Continuando, porm, a memria, digamos que, mais tarde, o percurso intelectual e o estudo da filosofia haveriam de pleitear razes para uma e outra
possibilidade, enredando-nos ainda mais na disjuno: por um lado, as filosofias
da , do ser, do universal, da Ideia, da substncia, da identidade forte, bem
como as ticas da interioridade como cidadela interior, as da autonomia absoluta, etc., pareciam confirmar o nosso dogma; por outro, as afirmaes de
certos sofistas, algumas afirmaes truncadas de Plato, a afirmao aristotlica
de que a relao exprime o acidente mais afastado da substncia, o estudo porfiado do gnosticismo e do maniquesmo, a tese medieval da relao como ens
diminutum, o moderno esquecimento da pergunta pelo ser e a viragem para as
relaes matemticas entre quantidades ou entre factos positivos, a incompreendida teoria da relatividade, as teses da incomensurabilidade dos paradigmas e das
culturas, etc., justificavam a nossa desconfiana quanto ao valor real da relao.
Ou seja, ambas as concepes encontravam argumentos para se contraporem,
reforando-se reciprocamente. A convico substancialista tinha como correlato
uma viso onde a relao era algo de adventcio, expresso de uma dissipao
que nos incomodava. Tal repercutia-se numa sensao de ntimo divrcio,
de inutilidade da existncia, numa agonia existencial aguda e profunda, pois
nada parecia ser verdadeiramente srio e merecer uma entrega sem condies;
numa palavra: por nada valia a pena viver ou morrer. No plano mais trivial
do quotidiano tal estar exprimia-se amide quer como taedium vitae quer como
jactncia, presuno e debique. Em negativo, interpretamos hoje, eram latejos
profundos de uma aspirao relacional, eram as feridas de um desejo ontolgico
de comunho. Tambm porque, nesta altura, a questo de Deus e a do sentido
ltimo da existncia, longe de nos deixar indiferentes, marcavam-nos como um
ferro em brasa. E embora mais tarde tenhamos lido e estudado obras em que, de
um modo ou de outro, estas questes eram abordadas e respondidas, nenhuma
como De Trinitate nos acordou, de modo to nitente, para a possibilidade de uma
relacionalidade absoluta, de relaes reais, essenciais, ontolgicas.

Introduo 25

preciso criar laos


E como que a confirmar o acerto destes indicativos e do percurso que se
nos abria com a leitura de De Trinitate, tambm a investigao de mestrado
em torno da noo de ordem que estvamos a terminar, acabara por conduzir
a nossa reflexo paulatim, sed firmiter para um horizonte relacional e
ternrio3. Efectivamente, os smbolos primordiais investigados, presentes nos
mitos de origem, na poesia, nas narrativas religiosas, originariamente ligados
s artes do tear, entrelaavam-se intimamente com a noo concreta de relao
fiar, tecer, cerzir, unir, colher, atar laos, fazer e desfazer ns, pentear, adornar o rosto...,
como se o mundo, o , o cu, e at os prprios deuses tivessem sido atados
a uma necessidade () mais antiga. Porm, a apropriao de tais narrativas
e smbolos pelo logos filosfico nascente, logo os elevara a um nvel reflexivo e
conceptual, determinando a emergncia de diferentes saberes: cosmolgico,
teolgico, jurdico, tico, poltico, social, e assim por diante. E foi precisamente
na transio de uma gnose mtica (patente no maniquesmo) para um saber
racional da ordem, que surpreendemos o pensamento do jovem Agostinho, in
fieri, nos escritos de Cassicaco, em dilogo com o neoplatonismo. A noo de ordo
foi, pois, o fio condutor da investigao. Mas j ento a categoria da relao
se entrelaara naturalmente com a reflexo e a exposio, tanto mais que uma
concluso, na altura, foi a de que a compreenso da noo de ordem, naqueles
escritos, se encontrava no entrecruzamento da gnosiologia, da ontologia e da tica
ratio cognoscendi, causa essendi, ordo vivendi4 , imbricao tridica que, ao nvel
da conscincia, se manifestava como ordenao para a Verdade, para a Unidade
e para o Bem. E se, segundo a referncia de Agostinho, tal ternrio ordenador
era mais devedor trade da filosofia neoplatnica (esse, vivere, intellegere)5 que
doutrina da Trindade crist, verificmos depois que tais dinamismos encontravam a sua expresso plena justamente na intencionalidade trinitria da obra

3
Que constituiu a nossa tese de mestrado: Em busca do Centro. Investigaes sobre a noo de Ordem na
obra de Santo Agostinho (Perodo de Cassicaco), Lisboa, Universidade Catlica Editora, 1999.
4
Dois textos importantes para esta conexo, que na altura desconhecamos: Jean-Luc Marion, Ordre et relation, in Archives de Philosophie 37 (1974), pp. 243-274; Mrio Santiago de
Carvalho, Da Linguagem da Relao em Cassicaco, in Humanstica e Teologia 17 (1996/12), pp. 27-46.
5
Cf. Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, t.1, Paris, tudes Augustiniennes, 1968, pp. 213-247; Id., tre, Vie, Pense, chez Plotin et avant Plotin, in Les sources de Plotin. Entretiens sur
lantiquit classique 5, 1960, Vandoeuvre-Genve, pp. 107-157 (cons. em reedio nos tudes
Noplatoniciennes, Paris, Belles Lettres, 1999, pp. 127-181).

26 O primado da relao

De Trinitate, embora na altura no tenhamos desenvolvido a possibilidade que


se antolhava. Nesta linha, podemos dizer que a presente investigao tambm
assume, prolonga e aprofunda a intencionalidade relacional reconhecida j nos
escritos de Cassicaco.
O esse in e o esse ad
Estvamos nesta altura em 1997. No dia 24 de Junho nasceu o nosso
primeiro filho. Em Setembro defendemos a dita dissertao de mestrado.
Impunha-se comear a pensar seriamente num tema de investigao para
doutoramento. E sempre que nisso pensvamos, uma nica ideia invadia e
preenchia o esprito por completo: o tema da relao na obra De Trinitate.
E quando queramos desviar da o sentido e cogitar noutros temas supostamente mais interessantes e mais actuais (julgvamos ento), era com
ntima aflio que pensvamos em dar diferente rumo investigao ou
escolher qualquer outro assunto.
Deste modo, querendo comear a estruturar um projecto apresentvel,
pedimos Biblioteca da Universidade Catlica de Lovaina vrios livros sobre
a temtica, entre os quais a obra de Stanislas Breton, Lesse in et lesse ad
dans la Mtaphysique de la Relation, Roma, 1951. O efeito da primeira leitura,
feita de um flego, foi paradoxal. A obra a tese de doutoramento do autor,
defendida em 1947, em favor de uma filosofia da relao. Apesar da estrutura assaz escolstica, a redaco por vezes obscura, labirntica Breton
refere-se-lhe como pginas um pouco austeras , outras vezes quase
dectica, limitando-se a apontar e a sugerir a questo; cruza referncias de
inmeros autores modernos e contemporneos (v.g., Octave Hamelin, Charles
Renouvier, Nicolai Hartmann, Louis Lavelle) com longas citaes de Toms
de Aquino, de Toms Cajetan ou de Joo de So Toms6 uma filosofia da
relao deve, ela prpria, configurar-se relacionalmente. Tal mtodo, traando
e acompanhando vectores de convergncia ou de interseco entre pensadores medievais, modernos e contemporneos, decerto pesou tambm, depois,
na nossa deciso de reler De Trinitate luz da Fenomenologia, e vice-versa.
Todavia, as referncias a esta obra e a Santo Agostinho eram parcas, quase
inexistentes, o que nos esfriou os nimos durante um tempo e fez reponderar
seriamente a pertinncia e a viabilidade do projecto a que nos propnhamos.
Perguntvamo-nos se no estaramos a ceder a fascnios inconsequentes e a
cantos de sereia (mas no era a sereia um ser de relao por excelncia?).
O autor refere a imperfeio nativa de uma investigao interrompida pela II Guerra e
pelo cativeiro. Sabe-se, alis, que s instado acedeu finalmente a dar-lhe forma debita e a
public-la.

Introduo 27

Em sentido contrrio, porm, a anfibologia radical que o jovem S. Breton


detectava na tematizao da relao, tal como fora feita pelos escolsticos
afirmada de Deus id quod est dignissimum in natura rerum: a Pessoa; nos seres
criados e finitos diz-se debilissimum esse , essa mesmssima questo, mutatis
mutandis, com diversa terminologia, encontrvamo-la claramente formulada na
obra De Trinitate de Agostinho de Hipona. E se Breton considerava que esclarecer
tal ambiguidade era a tarefa mais urgente e decisiva do pensamento, deveramos
renunciar ao nosso propsito? Ademais, por detrs ou nas entrelinhas da cerrada argumentao e da lgica frrea do autor, pressentia-se nele a urgncia da
questo, um fervor intenso, dificilmente contido, como um vulco em revolues
intestinas, pronto a irromper tivemos oportunidade de verificar, depois, em
inmeros textos do autor, como tal ebulio interna foi consequente7.
Releituras de De Trinitate Em demanda do impulso criativo
Eis, pois, que, em vez de desistir, decidimos levar por diante, com mais
denodo ainda, o propsito. Alentados, pomos aos ombros a cruz dos intrpretes. Voltamo-nos, ento, de novo para De Trinitate e relemos a obra vrias vezes:
primeiro devagar, demorando-nos, soletrando-a sem pressas, seguindo a ordem
dos livros; lendo, depois, os ltimos livros (IX-XV) antes dos primeiros (I-VIII).
Tentmos a seguir leituras cruzadas, interpoladas, misturando livros e captulos,
elaborando esquemas, refazendo nexos, procurando encontrar novas razes e
fios invisveis, enfim, demandando o ordo inveniendi da progresso do autor. Esta
meditao espraiou-se por largos meses e teve momentos de grande intensidade
interior. No final da longa jornada, um pouco tontos, mas com uma ideia bastante
mais aproximada da nebulosa de questes, de temas e da imbricao de nveis
que constituem a obra, eis que se levanta verdadeiramente a questo: e agora?
O que fazer agora com estas leituras de De Trinitate e com a compreenso (relativa) delas resultante? Podemos dizer que, do ponto de vista metodolgico, esta
foi a interrogao crucial no rumo a seguir, por entre os vrios caminhos que se
nos abriam. Tempos mais tarde, no IEA, em Paris, tivemos a oportunidade de
fazer a mesma pergunta a Goulven Madec. Depois de pensar um pouco, por
entre o fumo de um cigarro, um sorriso travesso rasgou-lhe o rosto e respondeu:
A essa pergunta s o Jos que pode responder. Pense no que vos levou a organizar um Congresso sobre as Confisses e a traduzir para portugus esta obra de Agostinho, 1600 anos
depois. Isso pode ajudar a responder sua pergunta. Uma resposta que nos devolveu
a interrogao e a manteve, sustida, guardando todo o seu poder heurstico e

De facto, a obra imensa deste pensador espantoso, j centenrio, no desmerece, pelo contrrio!, o esforo relacional do escrito de juventude.

28 O primado da relao

orientador. E, de facto, esta interrogao teve o condo de clarificar, antes de


mais para ns prprios, o sentido da tese que queramos defender lendo Agostinho de Hipona e, em certo sentido, deixando-nos ler por ele.
Estvamos cada vez mais convencidos e, paralelamente, os textos secundrios que amos lendo confirmavam-nos no s do lugar decisivo da obra
adentro do corpus augustinianum, mas, mais ainda, do seu carcter matricial em
relao s concepes de homem e de Deus que determinaram grande parte do
pensamento ocidental. Recordamo-nos, v.g., de deparar com uma afirmao de
Pierre Hadot, num texto que muito aprecimos, e de a ter arrebatado: O De
Trinitate [de Agostinho de Hipona] um momento decisivo da histria do
pensamento.8 Evidentemente, mais do que a afirmao, interessavam-nos
as razes aduzidas. Mas, perante tal asserto, poderamos duvidar do nosso
intento? Nesta obra e nas que, com o mesmo escopo, a antecederam, v.g., em
Baslio de Cesareia, encontrvamos, in nuce, o prodigioso esforo fundador em
que se alicera a nossa cultura; eis a, de forma intensa, apaixonada, o debate
exemplar entre o arianismo, o modalismo, as seitas gnsticas, maniqueias e
a confisso trinitria que caldeou, na matriz, novas possibilidades pensantes
para o pensar e o dizer Deus, o homem e o mundo. Verificvamos, neste debate,
a importncia crucial que a noo de relao, ontologicamente reconfigurada,
assumira na gnese de uma nova modalidade de ser: a Pessoa. Pierre Hadot
sublinhava, de facto, que neste debate se assiste ao nascimento do Moi no
pensamento ocidental. verdade, mas mais do que isso. Tais constataes,
porm, interessavam-nos menos como afirmaes histrico-culturais, registadas
e repetveis, que como questes permanentemente abertas ao pensar. Da a nossa
questo: que fazer agora com o texto? Ou mais precisamente: que fazer com
a nossa leitura e a nossa compreenso relativa do texto? Valeria a pena tentar
reexplicar positivamente a obra? Para isso no seria mais til e aconselhvel
abalanar-se a um trabalho de traduo, com anotaes e comentrios? Em vez
de reexpor, no seria mais consequente disponibilizar o texto para que quem
quisesse beber na fonte se engolfasse directamente nos seus jorros? O que procurvamos embora no momento no vssemos o / forma com a mesma
clareza era o mpeto criativo da obra e no apenas uma maior ou melhor
compreenso da mesma, nem to-pouco uma superior erudio para explicar
cabalmente cada livro, cada trecho, cada passagem mais obscura. Afirmava judiciosamente Heraclito de feso (DK b 40) que a polymathia () no
ensina a ter inteligncia. Uma mimese mais ou menos engenhosa no colheria

8
Pierre Hadot, Limage de la Trinit dans lme chez Victorinus et saint Augustin, Studia
Patristica 6 (1962), p. 409.

Introduo 29

a fora genesaca da obra. Em certo sentido pressentamos que tal esforo


evidentemente meritrio noutra ordem de fundamentao se arriscaria a
permanecer exterior compreenso do essencial, i.e., da sua intuio nativa. No
bastava, por conseguinte, uma metodologia de leitura ou de abordagem que se
limitasse a compreender e a expor, por diversa ordem de importncia, as razes
do autor. Afirmava neste sentido, com preciso certeira, Francisco Gama Caeiro
que o movimento de regresso a Agostinho no corresponde a uma estagnao, antes
leva a procurar na refontalizao dos textos originais o impulso criativo que permite o
desenvolvimento da cincia e amplia o conhecimento da Verdade.9
Outrossim, as releituras do texto iam confirmando cada vez mais a convico
de que o que queramos dizer com Agostinho i.e., a nossa tese: afirmar o primado
da relao e, no mesmo movimento, realar a intencionalidade trinitria da filosofia; ou,
por outras palavras, afirmar uma ontologia relacional e, mediante a noo de Pessoa,
referir a teoria da pericorese trinitria no deveria ser dito, at por fora da nossa
falta de preparao, no mbito nem de uma investigao histrica, nem de uma
filosofia da religio, da exegese ou da hermenutica textual, nem da teoria literria, nem ainda da lgica formal, da psicologia da espiritualidade, da filosofia
da linguagem ou da teologia fundamental embora a compreenso da obra
no pudesse prescindir, em parte, destes contributos, tanto mais que o prprio
Agostinho, para a arquitectar, se socorrera de tudo o que tinha mo: Escrituras,
obras dos Padres seus antecessores, histria, filologia, lnguas, exegese bblica,
lgica aristotlica e estica, filosofia neoplatnica, doutrinas herticas, literatura,
retrica forense, trabalho pastoral, cura de almas, etc. Captar in nuce e prolongar
o el criativo do opus as possibilidades abertas ao pensar pedia-nos, contudo, outro ngulo de inciso: no tanto um conhecimento mais alargado, mas
uma alterao qualitativa na abordagem; importava passar da extenso para a
compreenso; de uma inteno de explicatio para uma apropriao da implicatio.
Deste modo, medida que amos lendo, escrevendo e reflectindo, ia-se-nos
tornando evidente que, do ponto de vista estrutural, as razes de De Trinitate
no eram razes pessoais, por mais forte que fosse o desejo de Agostinho por
esclarecer a sua f na Trindade, nem se reduziam polmica com os herticos
arianos ou modalistas, ainda quando essa razo imediata directamente invo-

Francisco da Gama Caeiro, A presena de Santo Agostinho no pensamento filosfico


portugus, in Didaskalia 19 (1989/1), p. 92. E acrescentava: Os domnios da Filosofia e
da Teologia no se confundem, mas no Doutor de Hipona jamais andam divorciados: razo
para no esquecermos o renovado surto de interesse por Agostinho no ensino teolgico universitrio, onde designadamente as perspectivas da sua doutrina trinitria abrem novas vias,
aprofundando a noo desta ligao ntima, desta implicao mtua do Deus em si e do Deus
para ns, do Deus da theologia e do Deus da ekonomia, no dizer dos Antigos.

30 O primado da relao

cada. E aqui, apesar das suas preciosas reflexes noutros aspectos, temos de
discordar de Goulven Madec. O solo onde De Trinitate deita razes, do qual
irrompe e se ergue a condio humana frente ao sentido radical de si mesma
e do mundo. A intuio decisiva a de que Deus-Trindade uma relao de
relaes e de que impossvel que tal Diferena mais antiga no intersecte
esse sentido. , simultaneamente, claro, expresso de uma confisso de f e de
uma existncia crente, pois h uma relao profunda entre a f, o pensar e
um certo tipo de presena na histria, da liberdade arriscada de quem no
tem trunfos na manga e aceita o carcter radicalmente exposto da existncia. no mago de uma inquietude radical que uma figurao de Deus a
Trindade desafia as nossas lgicas da identidade, parecendo contradizer at
os princpios do pensar, o qual, ao tentar dilucid-la, se descobre a si mesmo
ternrio, em insuspeita relao com o que visa esclarecer.
Muitas vezes, ao longo desta investigao, nos aconteceu pensar sobre o
modo como o pensamento pode ser um espao de acolhimento (pathos) e de
formulao da fides quae cogitatio fidei , e uma convico se reiterou em
ns: a experincia crente, longe de ser uma posio informe, um grito, abriga
insuspeitas larguras, alturas, lonjuras e profundidades. um lugar de intensa
diferenciao, unificao e universalizao tanto da vida como do pensamento.
A f d a pensar e d que pensar. Menos um pensar exterior, objectivante, que um
pensar de dentro, a partir da prpria experincia, nesse ambiente a que se referia
o salmista: (...) apud te fons vitae in lumine tuo videbimus lumen. (Sl 35, 10).
Para uma fenomenologia trinitria
No esquema global de De Trinitate, procurando apropriar o tal impulso
criativo de que fala Gama Caeiro, chamou-nos particularmente a ateno
o modo, podemos dizer fenomenolgico, como Santo Agostinho procurava
esclarecer a questo em causa, i.e., a possibilidade de coadunar a unidade
e a diferena em Deus. De facto, nas diferentes e sucessivas tentativas de
elucidao da Trindade que estruturam a obra, o seu autor procura remontar
s condies transcendentais de revelao daquilo que se revela e como se
revela. Assim, a fenomenologia das teofanias bblicas vetero e neotestamentrias,
nas quais cr insinuada a Trindade, e o significado relacional patente na figura
do anjo, onde a dialctica revelao / ocultao assume intensssimas expresses
(livros I a IV); a discusso com os arianos e os modalistas e o conflito de interpretaes em torno da oposio entre a substncia e a relao, conflito que s a
novidade ontolgica da Pessoa veio sanar, apontando uma soluo (livros V
a VII); o longo desvio pelas estruturas tridicas/trinitrias da interioridade
humana (livros IX a XIV), consumando-se aqui uma radical orientao transcendental; e, enfim, o rumo para uma ontologia do amor e da comunho (livros VIII

Introduo 31

e XV), perscrutando a Vida divina, na qual a figura do Esprito como vinculum


caritatis aparece, finalmente, como soluo por excesso para a teoria das relaes
todas estas tentativas constituam como que variaes fenomenolgicas, avant
la lettre, em torno dos modos de manifestao divina e de auto-revelao trinitria
da Vida, como se, em cada tentativa, Agostinho buscasse uma species/ que,
teimosamente, lhe escapava.
A ideia de uma fenomenologia trinitria, contudo, comeou por nos
inquietar. Era preciso averiguar se a Fenomenologia como tal admitiria tal
possibilidade, i.e., se a Trindade ou, antes disso, a prpria ideia de Deus
seriam figuras fenomenologicamente admissveis, visto a metodologia fenomenolgica se constituir precisamente como / suspenso radical sobre
questes metafsicas, ontolgicas e religiosas, no sentido de uma posio
de existncia. Uma via possvel seria delimitar o significado e o alcance de
Deus e da Trindade no nosso escopo. Assim, da reduo fenomenolgica restariam figuras to fenomenolgicas como quaisquer outras registadas
pela Histria das Religies: dades, trades, ttrades, pntades... Seria apenas
um noema, mera significao visada e o nosso trabalho delimitar-se-ia como
estudo de significao de uma destas figuras. No plo oposto, porm, pelo menos
numa primeira interpretao, algumas afirmaes mais avalizadas da tradio
teolgica10, pareciam denunciar antecipadamente a innia de tal intento, ainda
que por razes inversas das da Fenomenologia. E assim, suspensa entre parntesis ou remetida para o domnio do misterioso gnosiolgico, a Trindade seria,
definitivamente, um territrio proibido ao pensar, por onde seria intil ou
perigoso enveredar.
Nesta fase da nossa investigao, tendo a Segunda Parte do trabalho estruturada e planeada, a premncia da interrogao acima formulada e a experincia
do pensar com outros muito especialmente com o nosso orientador foram
determinantes no rumo a seguir e no alargamento das perspectivas. D-se ento,
neste contexto, a descoberta da obra de Michel Henry e a leitura sistemtica dos
Is 45, 15: Vere tu est Deus absconditus; Toms de Aquino, In librum Boethii De Trinitate, q. 1, art. 4:
(...) Deum esse trinum et unum est articulus fidei. Ergo ad hoc videndum ratio non sufficit. /
Afirmar Deus uno e trino artigo de f. Portanto, a razo por si s no pode compreend-lo.
Boaventura, Sermones, Dominica III Adventus, II, IX, 63 b: Aliquis, volet per philosophiam
determinare mysterium Trinitatis, et nesciet quid dicat. / Algum que queira compreender
pela filosofia o mistrio da Trindade no sabe o que diz. Mas justamente o modelo de
ruptura epistemolgica entre f e razo, aqui patente, que a Fenomenologia da Vida superar,
sem naturalizar o mysterium (muito pelo contrrio), apontando a auto-revelao arquipassiva
da Vida como seu ponto focal. E, ainda assim, como adiante ficar claro, jamais se afirmar a
compreenso da Trindade, mas simplesmente que no se est condenado, partida, ao silncio
cptico e indizibilidade absoluta. O silncio vem no fim, a colheita da tarde. Epistula 174:
de Trinitate (...) libros iuuenis inchoaui, senex edidi.
10

32 O primado da relao

seus textos. Et lux in tenebris lucet: no projecto de uma filosofia do cristianismo


do autor de Cest moi la Vrit descobrimos um pensamento decisivo no apenas
para o entendimento e a formulao da intuio nativa da obra de Agostinho,
mas que tambm nos conduzia directamente possibilidade de uma Fenomenologia trinitria, por via de uma Fenomenologia da Vida, inscrita no projecto da
metodologia fenomenolgica mais rigorosa. Pouco a pouco, o autor de Lessence
de la manifestation, de Incarnation. Une philosophie de la chair e de Vie et rvlation comea a suscitar em ns o interesse por outros autores da fenomenologia
francesa Jean-Luc Marion, Jean-Louis Chrtien, Jean-Franois Courtine
na qual se nos revelaram inesperadas vias quanto ao aprofundamento e prossecuo do nosso intento: o da possibilidade de uma fenomenologia da relao e,
finalmente, trinitria. Nasce deste desvio o percurso de Agostinho, em De
Trinitate, no implicara desvios anlogos? o que constituir a Primeira Parte
do nosso trabalho, intitulada Manifestao e Revelao. No que abandonemos
De Trinitate neste rodeio. Pelo contrrio. Mas importava auscult-la a partir do
presente, quer dizer, tambm das possibilidades que, directa ou indirectamente,
o actual pensamento hermenutico e fenomenolgico nela reconhecia. Para
isso, como tantas vezes reitera Michel Henry, no h melhor mtodo que o
fenomenolgico, porque visa, de modo radical, o essencial e mais significativo.
Deste modo, prximos e distantes de Agostinho pois, como afirma Michel
Serres o diferente ilumina o mesmo e vice-versa , quer dizer, nem colados
nem afastados, inicimos uma longa parbola relativamente a De Trinitate, como
se experimentssemos uma lei ntima da conscincia segundo a qual preciso
afastar-se para poder recuperar, noutro plano, o que se deixa. A relao requer
sempre proximidade e distncia, identidade e diferena, mesmidade e alteridade.
E se tal a dita dialctica da conscincia, nela, qual imago Dei, parecia haver uma
ressonncia do que a tradio chamava pericorese trinitria, i.e., das relaes
de identidade e de diferena constituintes da prpria Trindade, no crculo das
quais a prpria do Verbo pode ser vislumbrada. E, deste modo, da leitura
de De Trinitate, obra que alimentou amplos horizontes do pensamento medieval,
somos conduzidos intencionalidade relacional e trinitria da Fenomenologia de
M. Henry. Este, numa idntica intencionalidade, devolve-nos a uma filosofia
do cristianismo e tradio de um pensamento diferenciador que unifica para
distinguir, em cuja encruzilhada reencontramos De Trinitate, na sua tentativa
de dar conta da unidade e da diferena em Deus. Como num amplo crculo
hermenutico, uma mesma intencionalidade posta-nos em duplo movimento
entre a obra de Agostinho de Hipona e o pensamento contemporneo. Mas no
o caminho para cima e para baixo um e o mesmo?11 Ascendendo, portanto, pela
11

Heraclito de feso, DK b 60: .

Introduo 33

via longa, comemos a dar corpo Primeira Parte do nosso trabalho. Deixemos
ento, por agora, as razes mais biografveis e passemos para a apresentao
da estrutura formal.

II Apresentao temtica
Deixando em anteplano a gnese psicolgica e motivacional at aqui delineada, comecemos por apresentar os temas e nexos do percurso de cada Parte, sem
esquecer, que, na ordem da inteno, h entre elas um dilogo ntimo, podemos
dizer pericortico: emergem uma da outra in via, por exigncias intrnsecas
da prpria investigao: a Segunda concretiza a Primeira que ela prpria
suscitou; a Primeira responde Segunda amplificando-lhe a inteno e legitimando o primado da relao que esta, depois, supor. Ambas desenham,
sugestivamente, um espao de analepse e de prolepse recprocas, como um
solenide, cuja espiral gerada no s permite tratar a mesma questo em
escalas diferenciadas, mas servir como man atractor da investigao, mantendo-as em ntima relao. este o princpio de coordenao e de leitura
que queremos sugerir e que esteve no nosso nimo. Por isso, na sequncia dos
tpicos que se apresentam a seguir, no s indicamos os contedos de cada
captulo como sugerimos relaes entre ambas as Partes. Visamos sugerir,
por conseguinte, a ordem inter-remissiva, feita de fluxos e refluxos, entre
as partes e o todo, e vice-versa, que esteve presente no prprio processo de
investigao e de redaco. Pensmos at, num primeiro momento, no fazer
a apresentao sequencial do trabalho, mas uma apresentao circular. Tal
procedimento, contudo, em certos momentos correria o risco de enredar
desnecessariamente a Apresentao, pois a correspondncia no linear. Da
termos decidido seguir a ordem natural da exposio.
Deste modo, temos a Primeira Parte, constituda por uma breve Introduo e seguindo-se cinco captulos: (I) Imagens de Deus e interpretao; (II)
Fenomenologia e teologia; (III) Simbologia, ontologia, transcendncia; (IV) De
uma fenomenologia saturada rumo a uma ontologia e (V) A Vida: manifestao
ontolgica relacional. O fio condutor que encadeia a argumentao encontra-se
na relao que o ttulo geral evidencia: Manifestao e revelao, que comearemos por elucidar. A Segunda Parte, subordinada ao ttulo Ser, Relao,
Trindade, inicia-se tambm com uma pequena Introduo, integrando seguidamente seis captulos: (I) Substncia e relao: a posio aristotlica; (II) A
experincia crist da relao; (III) Entre arianismo e modalismo: exigncia de um
pensar relacional; (IV) Teofanias trinitrias: a interpretao agostiniana; (V) A
Pessoa no horizonte de uma ontologia relacional e (VI) Trindade e amor: Immo
vero vides Trinitatem si caritatem vides.

34 O primado da relao

Principiemos por esclarecer o ttulo da Primeira Parte Manifestao


e Revelao , atentando na relao entre os termos, i.e., na cpula deste
enunciado (e) que no visa justap-los, mas determinar o ponto focal onde
ambos convirjam.

I
Manifestao e Revelao
Antes de mais, cumpria determinar uma instncia comum entre as duas
Partes. Esta encontra-se na convico do autor de De Trinitate: Deus, porque
radicalmente invisvel, revela-se a sua Vida teofnica (Segunda Parte);
e na questo decisiva da Filosofia e da Fenomenologia: a manifestao do
ser e sua fenomenalidade (Primeira Parte). Ora, o nosso estudo mostrou
que a Fenomenologia no fala apenas grego: o seu vocabulrio, recheado de
metforas pticas, recupera a nostalgia da linguagem teofnica, visando uma
presena o ideal da evidncia absoluta no mima, a seu modo, o ancestral
desejo de ver Deus face a face, em pessoa? Por outro lado, boa parte da
Teologia do sculo XX integrou a metodologia fenomenolgica na sua prpria
linguagem. A Teologia, no discurso sobre a manifestao do ser12, reconhece
uma linguagem possvel no s para falar da Criao e da Revelao histrica, mas tambm, analogicamente, da prpria Trindade, no sentido em que a
eterna circulao de Vida, dela afirmada, cumpriria o ideal de preenchimento
fenomenolgico e exced-lo-ia. Por outras palavras, a recuperao da relao,
que o e da formulao manifesta, visava a convergncia de ambas numa
instncia mais radical: atestar a impressionalidade originria da conscincia e
averiguar as condies que tornam possvel tal auto-revelao a essncia
fenomenolgica da Vida. A intencionalidade relacional do pensamento, por
conseguinte, na esteira da Fenomenologia e referimo-nos a autores e a
textos concretos , no s permitia, mas preconizava uma convergncia entre
o discurso filosfico sobre a manifestao do ser e o discurso teolgico sobre
a auto-revelao trinitria. Passar fenomenologicamente de um para o outro,
porm, exigia descrever rigorosamente a intencionalidade da conscincia e
determinar, em concreto, no s a possibilidade da sua transgresso, como
at da sua inverso o fenmeno saturado, em Jean-Luc Marion, em virtude
do excesso do dado, opera uma transgresso fenomenolgica; o pathos da Vida,

Cf., por exemplo, a obra de Vincent Holzer, Le Dieu Trinit dans lHistoire. Le diffrend thologique Balthasar-Rahner, Paris, Cerf, 1995, p. 73: A revelao conserva-nos na questo do
ser.
12

Introduo 35

i.e., a auto-revelao da Vida que se experiencia e se revela a si mesma, patenteia a necessidade de inverter a Fenomenologia, afirma M. Henry: h um
claro que brilha nas trevas, a partir de si mesmo, sem conscincia intencional
constituinte nem horizonte mundano. Adiante, evidentemente, retomaremos
estas referncias decisivas e agora apenas aludidas.
Foi, pois, perseguindo tal convergncia que intitulmos a Primeira Parte
Manifestao e revelao. Mas se com a partcula mnima e copulativa se
intendia o quiasma entre a manifestao e a revelao, tambm se visava,
simultaneamente, cortar o passo s pretenses racionalistas e fidestas que,
reforando-se mutuamente, cavaram um fosso quase abissal entre uma e
outra. Sabemos, efectivamente, que algumas teologias e filosofias foram feitas
no pressuposto da sua oposio. No obstante, isso no era uma inevitabilidade
fatal, carecendo ao invs de base ontolgica, sobretudo porque tal rivalidade
encontrava a sua gnese numa sobredeterminao de esquemas soteriolgicos
que, amide, precisavam de opor, se no mesmo cindir, a manifestao do ser
e a auto-revelao divina. Nesta orientao para a correlao originria entre o que aparece e o aparecer, i.e., para a fenomenalidade do fenmeno a
metodologia fenomenolgica, ao recusar optar pelo ser ou pelas aparncias
ao contrrio de outras filosofias13 , e ao rejeitar tambm a reduo da
fenomenalidade dialctica de um Mesmo em metamorfose histrica, como em
Hegel, apareceu como uma das filosofias mais radicalmente antimaniqueias
e antimonistas da tradio ocidental. A fenomenolgica, ao pr entre
parntesis teses de existncia e ao demandar o aparecer originrio revelava
uma atitude profundamente antidualista na sua essncia. Todavia, apesar
desta atitude decisiva, tal no significa que a metodologia fenomenolgica
husserliana tenha desenvolvido e levado at ao fim todas as promessas iniciais. A Fenomenologia no um projecto acabado; continua in fieri. E se com
rigor se atender fenomenalidade do fenmeno, a pergunta final determina
o prosseguimento de possibilidades insuspeitas e inauditas: Se a conscincia
tudo revela, o que que revela a conscincia prpria conscincia? por aqui que
avanaro Jean-Luc Marion e Michel Henry. E na senda desta orientao,
surgiro tambm novos projectos de renovao da ontologia, atendendo
sorgivit pura e originaria do ser, para utilizar a expresso de Bruno Forte,
luz do paradigma trinitrio, e vice-versa, constituindo um movimento que
rene hoje um grande leque de pensadores, de diversa provenincia14.
O abismo entre fenmeno e coisa-em-si, entre um uso puro contra um uso impuro da razo, etc.,
no so ainda subtis expresses de dualismo?
14
Cf. Bruno Forte, La dimora nella Trinit: contributo ad una ontologia trinitaria, in Piero
Coda e Lubomr ak (edd.), Abitando la Trinit: per un rinnovamento dellontologia, Roma, Citt
Nuova, 1998, pp. 109-122.
13

36 O primado da relao

No fars imagens
O captulo de abertura de toda a investigao intitula-se Imagens de Deus
e Interpretao. conhecida, e muitas vezes realada, a convergncia do
mandato bblico, colocado na boca de Deus: No fars imagens (Ex 20, 4; Lv
26, 1; Dt 4, 23), com a crtica da filosofia grega ao antropomorfismo idlatra,
zurzido por Xenfanes de Clofon: Os mortais imaginam que os deuses foram
gerados e que tm vesturio e fala e corpos iguais aos seus.15 Ora, uma investigao
dedicada a uma das figuras teolgicas mais originais, a Trindade e onde,
pretensamente, aquele preceito mais teria sido violado , no podia ignorar
a reflexo da Fenomenologia da Religio sobre essa mquina de fabricar deuses que o homem, na conhecida expresso de Henri Bergson. Impunha-se,
pois, revisitar o homo religiosus e a sua tendncia para figurar concretamente
as divindades e o transcendente, de modo particular se tais figuras divinas
se esgotam em modelos de aco. De uma leitura comum a vrias disciplinas positivas, poder-se-ia extrair um princpio como este: diz-me que deuses
tens e dir-te-ei quem s. A formulao simplista, o campo melindroso e,
evidentemente, no quisemos aprofundar um tema que, por si s, requeria
estudos muito diversos. Impunha-se, todavia, uma breve aluso s teologias
polticas, tanto mais que uma interpretao da histria do cristianismo pe o
monotesmo de tendncia ariana a fundamentar modelos de poder imperial,
piramidal e absolutista, por contraposio com as concepes participativas
e tendencialmente democrticas do poder, que invocam como modelo a
Trindade. Evidentemente, tais associaes directas so sempre problemticas,
mas no faltam estudos sobre os modos histricos concretos das mesmas.
Neste sentido, o terceiro captulo da Segunda Parte, intitulado Entre arianismo
e modalismo: exigncia de um pensar relacional, exemplifica suficientemente o
problema genrico formulado na Primeira Parte. Se verdade que as religies
so mais poiticas e esto mais prximas da vida que a filosofia, esta no se
pode eximir a interrogar as imagens e crenas daquelas, em especial a que
infantilmente pe um Deus, monarca absoluto, a reger a histria humana com
uma batuta de ferro. Tal questo interessava-nos ainda por uma razo particular: porque, ao contrrio da nossa interpretao, alguns acusam o Deus de
Agostinho o Deus forjado por Agostinho de ser um Deus dspota, um

Cf. Clemente de Alexandria, Stromata, V, 109, 1-3; VII, 22, 1; cf. G. S. Kirk, J. E. Raven,
M. Schofield, The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, Cambridge
University Press, Cambridge / London / New York / New Rochelle / Melbourne / Sydney,
1983, pp. 168-169 [Os Filsofos Pr-socrticos, trad. port. de C. Fonseca, FCG, Lisboa, 1994,
pp. 172 e ss].
15

Introduo 37

carrasco impiedoso, um princpio tirnico do real, etc. Uma boa maneira


de repudiar tal hermenutica no seria voltar de novo a De Trinitate e imagem
de Deus que a se patenteia? E de novo se confere da ntima relao entre
as Partes. No seguimento da nossa reflexo, tal interrogao implicou outra:
a de um discurso possvel e com sentido sobre Deus. Ludwig Wittgenstein,
por exemplo, formulou com clareza a relao, ao afirmar Deus como a
figura do sentido do Mundo, associando-lhe a metfora do Pai. Ora,
no auge de uma idade hermenutica da razo, hoje menos que nunca
a experincia crente se pode eximir interpretao da sua linguagem e
das imagens de Deus que a atravessam. Interpretar dar sentido. No ter
medo da interpretao: tal o repto que a hermenutica contempornea
(H.-G. Gadamer, G. Vattimo, J.-L. Marion, M. Henry, P. Ricoeur, entre
outros) lana experincia crist. O cristianismo sempre esteve, e deve
estar, sob o risco da interpretao, afirma Claude Geffr. Importava
pois auscultar os textos, quer os da dita revelao quer os da tradio. Os
textos, particularmente os textos religiosos e sapienciais da humanidade,
so fontes inesgotveis de sentido e no admitem ser anexados e afunilados em particularismos estreis. A reflexo filosfica ou bebe dessas
fontes no-filosficas, ainda que criticamente, ou estiola em micrologias
autistas. Tal amplificao do horizonte de reflexo levada a efeito pela
hermenutica contempornea configurava um convite para levar a srio
a experincia crist e revisitar os textos pelos quais, historicamente, ela
se exprimiu. aqui que se encontra uma correlao intrnseca com a
investigao realizada no segundo captulo da Segunda Parte intitulado
A experincia crist da relao. E no horizonte mais amplo deste processo
hermenutico e de relao sobressai, evidentemente, a figura de Santo
Agostinho homem de encruzilhadas, ensarilhado em mltiplos conflitos
de interpretaes: razo por que alguns, como Paul Ricoeur, dizem expressamente preferi-lo a todos os outros.
Continuando no mbito do captulo inaugural, que rasga horizontes a ambas as Partes, seguidamente, em dilogo com Goulven Madec, questionamos
a separao entre Teologia e Filosofia de facto, o divrcio entre ambas
objecto de uma crtica radical e impiedosa por parte deste autor. Apesar de
no perfilhar nenhum confusionismo pardacento, quando a diviso se torna
num inquestionado pressuposto epistemolgico (como se a escola devesse
imitar a fbrica), repercutindo-se noutras ordens v.g. natural versus sobrenatural , torna-se no s um empecilho como um perigo, afirma G. Madec.
Impede a compreenso das obras plurais, por exemplo, patrsticas, cuja gnese
vital ignora e nada deve a tais espartilhos. E os textos de Santo Agostinho,
considera este autor, tm sido dos mais maltratados e incompreendidos por
esta higiene metodolgica.

38 O primado da relao

Ora, s a aco parece capaz de dissolver as aporias pensantes. Da que


se tenha sugerido a necessidade de refontalizar os discursos disciplinares nos
seus contextos natais e na experincia humana que lhes confere densidade
existencial, pois a se verificar que eles no admitem a discriminao escolar
que os fatia e parcela, grelhando-os e roubando-lhes o mpeto nativo tal
seria vlido para a teologia, refontalizando-se nos textos bblicos e nos Padres
da Igreja, mas tambm para a filosofia no sentido acima referido e, de algum
modo, para todos os saberes.
Questionmos ainda, rapidamente, recorrendo ao paradigma relacional e
ao carcter primordial da relao (Francis Jacques, Pierre-Jean Labarrire),
as chamadas ideologias da diferena que, amide, repetem com diverso sinal
os discursos identitrios que criticam. Uma coisa afirmar a singularidade,
outra reivindicar reactivamente a diferena: aquela unifica e diferencia, esta
cinde e homogeneiza.
E conclumos este fresco introdutrio, redigido em ambiente de janelas,
com uma breve referncia crtica a algumas das modernas gnoses sobre a
Trindade: o exemplo de Kant e o da teologia liberal, por quem tal figura
foi considerada praticamente intil e irrelevante, ainda que simbolicamente
aproveitvel; e o caso de Hegel que, brio de Trindade, acabou por dissolver as mediaes e as manifestaes singulares numa histria do Absoluto,
processo em que a relao, finalmente, ser absorvida na identidade final do
Mesmo Esprito. Deste modo, Hegel situar-se-ia em (pretensa) continuidade
com a escatologia joaquimita, cuja posteridade Henri de Lubac rastreou
na modernidade. Como j se disse, este captulo, em virtude da sua ndole,
pretendeu relacionar as duas Partes num plano hermenutico amplo e criar
uma ambincia de pensamento em torno da questo das imagens de Deus.
Apesar disso, a leitura no deixar de notar outros pontos de contacto e
homologias concretas.
Fenomenologia e Teologia
A pergunta que preside a esta formulao que no s nossa, como
se ver se a Fenomenologia, apesar do imenso alargamento que operou
na noo de fenmeno, no se revela, depois de tudo, um espao demasiado apertado para acolher todas as possibilidades de manifestao do ser.
A questo pode ser colocada a partir de mltiplos mbitos: ontolgico, esttico, hermenutico-cultural, histrico, lingustico e tambm, evidentemente,
religioso e teolgico.
Neste ltimo sentido, vemos alguns estudiosos da Fenomenologia Angela Ales Bello, nomeadamente sublinharem a evoluo husserliana desde
o famoso atesmo fenomenolgico das Investigaes Lgicas at teleologia

Introduo 39

do Esprito, aberta a um divino de tipo feuerbachiano, recorrente nos ltimos


escritos. Pense-se o que se pensar desta evoluo, Husserl terminou a Quinta
Meditao Cartesiana com uma referncia directa a Agostinho, particularmente
significativa: Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas16. Estaria
Husserl a sugerir uma orientao possvel da Fenomenologia futura? Ora,
se atendermos ao modo como a admonio foi prosseguida, pelo autor de
De Doctrina christiana e Husserl no o ignorava , verificamos que na
interioridade desenhada pela pericorese das faculdades (as trades) se
descobre uma transcendncia que a conscincia no pe. E em De Trinitate
essa transcendncia ela prpria Trindade. Ser que este percurso configuraria ainda um prolongamento admissvel pelo pai da Fenomenologia?
De modo nenhum. Diga-se, porm, que a possibilidade de Deus (no apenas
como objecto intencional) uma questo presente nas ltimas investigaes
de Husserl, contrariando o esforo que os defensores de uma pureza fenomenolgica incontaminada e suspensa fazem por esquecer (ou ocultar) tais textos.
Historicamente, sabemos que a Fenomenologia se constituiu como um projecto em aberto, tendo gerado muitos percursos de dissidncia, a comear por
Martin Heidegger e Maurice Merleau-Ponty: o primeiro deixando a caixa da
conscincia e voltando-se para o ser-no-mundo, o segundo interessando-se pelo invisvel do visvel. Como sublinham Jean-Franois Courtine, Stanislas
Breton, Jean-Luc Marion, Emmanuel Lvinas, Michel Henry (ao contrrio
de Dominique Janicaud e outros), nessas transgresses residiu muita da
sua fecundidade, visto que s dessa forma se podia atender fenomenalidade
que se manifesta de muitos modos, que no apenas segundo a cannica
exclusiva da conscincia constituinte. Se assim fora, esta, em vez de lugar
ontofnico da fenomenalidade erigir-se-ia finalmente em juiz das suas possibilidades. Nega-se, por conseguinte, que a fenomenologia tenha de ficar muda
diante do inaparente (Heidegger), de fenmenos saturados (Marion) ou ainda
perante o fenmeno religioso (J.-L. Chrtien) e a Vida (M. Henry). Pode-se,
legitimamente, demandar se a Fenomenologia, sem trair o seu propsito, ao
seguir a correlao entre o aparecer e o que aparece, i.e., a fenomenalidade
do fenmeno, no ter de se abrir ao excesso do aparecer. Caso contrrio,

Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phnomenologie, 64


(Herausgegeben, eingeleitet un mit Registern versehen von Elisabeth Strker), Flix Meiner
Verlag, Hamburgo, 1995, p. 161: Man mu erst die Welt durch verlieren, um sie
universaler Selbstbesinnung wiederzugewinnen. Noli foras ire, sagt Augustinus, in te redi, in
interiore homine habitat veritas. / preciso, portanto, comear por perder o mundo pela
para o reencontrar na auto-reflexo universal. Noli foras ire, diz Agostinho, in te redi, in interiore
homine habitat veritas [De Vera religione, 39, 72]. [Mditations Cartsiennes et Confrences de Paris,
64, prs., trad. et notes par M. de Launay, Paris, PUF, 1994, p. 208].

16

40 O primado da relao

urge perguntar se a conscincia intencional, o Eu constituinte e o horizonte


mundano, no terminus das sucessivas redues, no podem tornar-se o leito
de Procusto da fenomenalidade, amputando-a de uma auto-revelao mais
originria. Ser contraditrio o pensamento de uma doao que, em vez de
se deixar reduzir, inverta a reduo, reconduzindo a si o eu constituinte e
o horizonte? Efectivamente, se a Fenomenologia recusar tais possibilidades
entre elas a de um Incondicionado poder intersectar a experincia humana no revelar com isso pressupostos gratuitos e inaceitveis num saber
que se pretendia deles isento?
sugestivo notar, de novo, a coincidncia do vocabulrio ptico da
Fenomenologia, em particular a noo de evidncia e o dar-se em pessoa, com
a linguagem da revelao crist e a das epifanias religiosas. No cerne da
Fenomenologia encontramos, de facto, um jogo de luz e de sombra, de figura e de fundo, que s uma terceira instncia parece capaz de discernir e de
correlacionar, instncia ultimamente analogvel ao paraso perdido de uma
presena que a conscincia anela. Sublinha S. Breton, a este propsito, que
tal nostalgia e tenso constitutivas so comparveis s da revelao religiosa,
particularmente s da experincia crist. E registando a afirmao de Ireneu
de Lio Em Cristo, Deus revela-se escondendo-se e esconde-se revelando-se ,
assevera que possvel descrever a relao entre Cristo e Deus de modo
radicalmente fenomenolgico. Recuando ainda para outra lonjura, acrescenta
que, derradeiramente, s uma interpretao ontolgica da Trindade pode dar
conta do desejo de relao e de presena (conciliar o esse in e o esse ad; o em-si
e o para-si) que perpassa a conscincia e todo o desejo de ver.
No mesmo sentido, neste percurso de alargamento da Fenomenologia e
de relao desta com a Teologia, registmos uma interrogao de Jacques
Derrida, enfaticamente dirigida a Heidegger de se a revelabilidade [no]
ser mais originria do que a revelao?. Abrir-se-ia, assim, uma possibilidade
de coordenao positiva entre ambas, ao contrrio da oposio estrita que,
em dado momento, Heidegger chegara a propor entre a revelao (crist,
misteriosa) de Deus e a manifestao do ser (filosfica, pensvel)? A pergunta
de Derrida lana aparentemente uma ponte sobre o abismo que separava a
revelao e a manifestao. Todavia, ao regredir para uma revelabilidade
primordial, Derrida admite um movimento de recuo j presente em Heidegger. De facto, no mbito dos artigos que constituem Identidade e Diferena (O
princpio de identidade e A constituio onto-teo-lgica da metafsica), estigmatizando a ontoteologia ocidental e dando o famoso passo atrs, encontramos
a afirmao inequvoca de uma relacionalidade primordial (escopo que a
Fenomenologia husserliana fora incapaz de cumprir). Assim, ao comentar
o fragmento b 3, de Parmnides O mesmo () pensar () e ser
(). Heidegger regride um passo, descobrindo no seio do mesmo o

Introduo 41

Abismo da relao originria entre o ser e o pensar. Tal co-pertena originria


mostra que o mesmo j comporta em si alteridade. Eis, assim, uma espcie de
trindade imemorial: mesmo, pensar e ser. A meditao de Heidegger revela o
que Parmnides parecia inviabilizar. E, finalmente, o enigma da diferena
tambm interpretado em compasso ternrio: a relao de Tempo e Ser
como Ereignis. Eis o Acontecimento que transforma a teologia em teiologia. Assim, por via do Ereignis, um pensamento que se descobrira a-teu e
iconoclasta do Deus-Ente Supremo dos filsofos, revela-se mais prximo do
Deus divino, desse que nos pode ainda salvar e que fulgura na dimenso do ser.
E eis pois que, no mbito de uma promissora fenomenologia do inaparente e
de uma simblica relacional, retorna o deus e retorna o religioso. Que Deus
e que religioso? A resposta problemtica, mas Gianni Vattimo prossegue,
sem titubear: a Trindade, a relao, porque o Deus trinitrio no algum que
nos convide a um regresso ao fundamento no sentido metafsico do termo17. Pelo contrrio, a recuperao secular de uma fragilidade nsita no estar em relao
uma ontologia dbil18 antecipada nas afirmaes crists do Deus-
e da do Verbo indicativos que Heidegger, contudo, ignorou por
completo. Eis que, longe da soberania da substncia, o pensamento contemporneo parece reclamar uma ontologia relacional de categorias fracas. No
mesmo sentido vai o voto de Jean-Luc Marion, em Lidole et la distance, para
ns programtica, de que o jogo trinitrio assuma antecipadamente todas as nossas
desolaes, inclusive as da metafsica. Quer dizer, o autor sugeria que, depois
da crtica heideggeriana ontoteologia ocidental e ao conbio esprio entre
Deus e Ser, que teria entificado aquele e esquecido este, a Trindade a
figura por onde pode no s retornar o religioso (como sugerira Gianni
Vattimo), como advir um novo pensamento do divino e uma nova ontologia,
tridica e trinitria. E nesta, a categoria que o pensamento oficial considerou
a mais afastada da substncia (a relao, ens minimum) acaba por recuperar
a primazia que a confisso trinitria sempre lhe reconheceu.
Deste modo, seguindo a via longa a propileia dir se muito ou pouco
trilhada pelos mortais , apresentmos um percurso apenas, mas elucidativo, de como a hermenutica contempornea recupera uma das categorias
mais obliteradas do pensamento ocidental, a relao, e uma das suas mais
estimulantes figuras de Deus, a Trindade.
17
Gianni Vattimo, O rasto do rasto, in Jacques Derrida, Gianni Vattimo, La religion.
Sminaire de Capri, 1994, Paris, Seuil / ditions Laterza, 1996 [A Religio, trad. port. de M.
Serras Pereira, Lisboa, Relgio Dgua, 1997, p. 108].
18
A expresso de Gianni Vattimo constitui igualmente crtica s ontologias fortes, assentes
nas categorias duras (a substncia, a quantidade), caucionadoras de violncia e at de
identidades assassinas, como as designa Amin Malouf.

42 O primado da relao

Como se vssemos o invisvel


Acabmos de referir o retorno do religioso e o Advento de um deus
mais divino, tal como foram sugeridos por Heidegger. Tal orientao para
uma ontologia do sagrado (v.g., na simblica em torno do Geviert csmico)
apontava para a revalorizao de outras formas de conhecimento, que no
a razo conceptual, nomeadamente o conhecimento potico e simblico. Assim,
recolhendo esta orientao e tambm para averiguar a justeza da crtica de
M. Henry a M. Heidegger este, apesar do seu entendimento de verdade
como desvelamento e da reconduo do pensar a uma relao primordial
(Ereignis), teria operado uma ocluso mundana da fenomenologia muito mais
refinada e subtil que a de Husserl investigmos o significado, a importncia
e tambm os limites do conhecimento simblico.
Em primeiro lugar, importava reconhecer a dimenso simblica como
uma dimenso antropolgica originria e irredutvel. O homem um ser
essencialmente simblico animal symbolicum: a tese de Ernst Cassirer
visando, no mesmo movimento, destronar a clssica e rgida definio do
homo animal rationale que, na sua leitura, conduziu a antropologia para um
bloqueio substancialista. Nesta tese, para a qual convoca uma erudio
arrasadora, desde a Filosofia antiga s modernas teorias matemticas, fsicas e biolgicas, Cassirer ser acompanhado por muitos outros autores
contemporneos, provenientes das mais diversas regies epistemolgicas,
a grande maioria deles reunidos, mas no exclusivamente, no mbito do
Crculo Eranos e dos Cahiers Internationaux du Symbolisme dois espaos que
muito se bateram pela recuperao da dimenso simblica e imaginal contra o
predomnio epistemolgico do conceito, da lei e do facto. Nesta linha, o sculo
XX, invertendo sculos de represso de la folle du logis, afirmou-se como
um sculo da redescoberta da simblica e da imaginao criadora. No
se justificando trazer para esta Introduo a pliade de autores que travaram
essa luta e nos ajudaram a tematizar a questo, permitimo-nos sublinhar,
alm de E. Cassirer, os contributos decisivos de Gilbert Durand, de Mircea
Eliade e de Paul Ricoeur, em torno da afirmao de que onde a linguagem
humana mais manifesta a sua capacidade e aptido para trazer o ser presena
no domnio do simblico. Nesta perspectiva, a dimenso simblica uma
modalidade transcendental de ser, espao de ecloso de mais sentido e de
abertura do ser transcendncia. Nas simblicas da humanidade manifestase um excesso e uma exuberncia que as mtricas dos esquematismos
mentais no colhem. Nas clareiras que o smbolo abre no ser, desvela-se
um algo mais, um Sem-Nome que se d simultaneamente como presena e
como ausncia: o smbolo cifra de um mistrio. Tem, pois, valor ontolgico,
afirma Raymond Abelio quer dizer, constitui uma ontofania e no apenas

Introduo 43

uma representao da realidade. Importa, por conseguinte, constituir uma


ontologia simblica Georges Gusdorf prefere dizer uma ontologie vcue ,
que ser necessariamente relacional. O smbolo, qual n antropolgico por excelncia, coloca-nos assim no corao do debate filosfico dos nossos dias, sustenta
Yves Labb. E, na mesma toada, assere Paul Ricoeur segundo a conhecida
sentena: O smbolo d que pensar.
Nem todos chegaro exigncia de uma ontologia do smbolo. Mas a verdade
que, alm da Filosofia, da Antropologia, da Sociologia, da Psicanlise, da
Histria e da Fenomenologia das Religies e da Espiritualidade, da Epistemologia e da Simbologia, etc., a dimenso simblica e imaginal surge hoje
recuperada tambm em mbito propriamente teolgico, de onde tinha sido
proscrita, reconhecem Jean Ladrire e Stanislas Breton. De facto, entre as
linguagens humanas disponveis, o smbolo aparece como o melhor mediador
com o sagrado. No auge da hierofania, o sagrado e o ser co-implicam-se: a
manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo afirma M. Eliade, sugerindo uma convergncia da Ontologia e da Teologia (longe da querela ontoteolgica) numa Simblica. Deste modo, por via do que alguns chamam redeno
do imaginal na Teologia, veio para o centro da reflexo a possibilidade de
coordenar positivamente a simbologia, a ontologia e a transcendncia. Temos,
pois, desenhado, um espao ternrio, que se repercutir nalguns pensadores
como exigncia de uma ontologia tridica e trinitria (Michele Sciacca).
essa ecloso de mais sentido que o smbolo efectua transfigurando a matria,
que Jean-Luc Marion persegue, no s em mbito teolgico como tambm
esttico, com o seu projecto de uma fenomenologia saturada.
Do fenmeno saturado O excesso de doao
A moderna filosofia dos limites, cuja expresso acabada so a crtica kantiana e a fenomenologia husserliana, pretende ter determinado as fronteiras
a partir das quais j nenhum fenmeno possvel. esta pretenso que a
fenomenologia saturada de Jean-Luc Marion vem no s questionar, mas
deitar por terra. O autor de Le phnomne satur comea por mostrar o crculo
em que a crtica kantiana e husserliana se movem. No possvel afirmar
que um qualquer fenmeno possvel ou impossvel sem se ter esclarecido,
antecipadamente, o prprio fenmeno da possibilidade. em torno da determinao de o que possvel que tudo se joga. Ora, determinando que a
possibilidade de algo aparecer depende do acordo com as condies formais
da experincia, Kant quis matar partida a possibilidade como tal, decretando
que o que no se adequar ao poder de conhecer no pode aparecer. Tal
posio gratuita constitui um golpe de estado no direito ao aparecer, pois
a possibilidade de aparecer nunca pertence ao que aparece: preciso procur-la

44 O primado da relao

alhures, na fenomenalidade do fenmeno, e no no fenmeno constitudo.


nesta orientao decisiva que assentar a possibilidade de um fenmeno
saturado. Husserl, verdade, superou Kant, invocando uma fenomenalidade
sem condies. Mas esta pretenso carece de razes que Husserl no d nem
pode dar. A intuio doadora no permite falar de uma fenomenalidade sem
condies porque a prpria intuio permanece nele, Husserl, condicionada
pelos limites do Eu constituinte e pela reduo a um horizonte. uma intuio
sob o signo da penria. Seria preciso admitir, ao invs, a possibilidade de
uma doao intuitiva que alterasse as condies: que invertesse a necessidade
de um horizonte, extravasando-o; que reconduzisse a si o Eu constituinte,
em vez de nele se reduzir. neste ponto que o autor de Lidole et la distance
decide questionar sistematicamente os limites da filosofia kantiana. F-lo,
seguindo em primeiro lugar por uma via negativa e propondo uma definio
de fenmeno saturado no-objectivvel [invisable], segundo a quantidade,
insuportvel segundo a qualidade, absoluto segundo a relao e inobservvel segundo a
modalidade que, depois, confirma, ponto por ponto, numa crtica rigorosa
s categorias kantianas do entendimento. Resulta da que o fenmeno saturado diz uma abundncia de dado intuitivo, um excesso de visibilidade:
o olhar nem pode deixar de o ver, nem pode consider-lo objecto. H o olho
para o ver, mas no [h olho] para o esguardar. A exuberncia que tal saturao
comporta inverte o sentido comum da fenomenologia, de tal forma que o
sujeito constituinte fica constitudo como testemunho do excesso de doao.
A ideia esttica, em Kant, operava essa saturao, mas o seu autor no deu
seguimento a essa possibilidade. No cone, porm, encontra-se um exemplo
privilegiado de fenmeno saturado: no excesso de doao que nele se d a
ver, o cone o sujeito da sua prpria manifestao, sentido que Nicolai
Greschny assevera por inteiro ao apresentar o famoso cone da Trindade,
de Andr Rublev: Chamaremos revelao aqui a esta apario puramente de si e
a partir de si, que no submete a sua possibilidade a nenhuma determinao prvia.
E insistimos trata-se, pura e simplesmente, do fenmeno tomado na sua plena acepo. (...) Reconhecer os fenmenos saturados equivale a repensar seriamente aliquid
quo maius cogitari nequit seriamente, quer dizer, como uma ltima possibilidade
da fenomenologia.19
Para uma Fenomenologia radical da Vida
Se Michel Henry reconhece a justeza das crticas de Jean-Luc Marion a
Kant e a Husserl, a sua orientao seguir por outra via: a de uma FenomenoJean-Luc Marion, Le phnomne satur, in Phnomnologie et thologie, Paris, ditions
Critherion, 1992, pp. 124. 127.128

19

Introduo 45

logia radical da Vida. Podemos dizer que esta a ideia mestra e o fio condutor
de toda a sua filosofia, desde a primeira obra, em 1963, Lessence de la manifestation, onde concluiu que a passividade (e no a conscincia intencional) a
essncia da manifestao. A orientao est dada e as sucessivas investigaes
do autor (v.g., Phnomnologie matrielle; Cest moi la Vrit. La philosophie du
christianisme; Incarnation. Une philosophie de la chair; Paroles du Christ, entre outras) prosseguiro o mesmo rumo, acentuando outrossim o rigor na ateno
fenomenalidade do fenmeno, ao ponto de considerar necessrio inverter
a Fenomenologia por dentro.
A primeira evidncia da conscincia a de que h manifestao de ser.
Ao darmo-nos conta, uma ontofania est j sempre in actu exercito. Tal inviabiliza a reduo do ser s suas manifestaes histricas, mundanas, bem
como ao horizonte transcendental da conscincia e sua intencionalidade
constituinte, enquanto poderes de evidenciao. Importa, pois, que, aqum do
fenmeno e da conscincia, atendamos fenomenalidade do fenmeno, ao
aparecer do que aparece, porque a se manifestam possibilidades originrias
de revelao. Heidegger quis fugir s aporias do idealismo transcendental
e erradicar noes como conscincia, subjectividade e interioridade,
recuando para o poder de desocultao e de verdade () patente no
mundo. Mas com isso ficou ele prprio preso ao grego, que indica
o brilho do ser, a sua fulgurao, mas incapaz de lhe conferir existncia.
A sua ontologia fenomenolgica descreve a desocultao, mas no esta que
cria a fenomenalidade do fenmeno. Heidegger esqueceu a Vida como poder de auto-revelao. Nele, a verdade afirmada, mas nada se diz sobre
a sua essncia. Paradoxalmente, o mundo da fenomenologia, inclusive o
da ontologia fenomenolgica, um lugar de penria e indigncia, porque
modos essenciais de aparecer foram excludos a priori, configurando um deslize
fraudulento de uma investigao que se queria rigorosa.
A pergunta essencial a fazer Fenomenologia esta: se a intencionalidade
da conscincia tudo revela o que que revela a conscincia a si prpria?
A resposta a esta pergunta obriga a Fenomenologia a levar a srio o dito Noli
foras ire... e a transcender-se. E o que ela revela no mais fundo da conscincia
a presena de uma dimenso impressional ou pattica. Tal passividade radical,
tal poder auto-impressionante nada deve ao mundo nem ao aparecer do mundo,
onde reina a separao entre o ver e o visto, entre a luz e aquilo que a luz
ilumina. A afectividade a essncia originria da revelao, a auto-afeco fenomenolgica do ser e o seu primeiro surgimento. Mas, de onde dada conscincia tal
impressionalidade radical? A fenomenologia no soube responder. Esse poder
de manifestao no vem nem do mundo, nem do eu, mas de um pathos originrio, a Vida fenomenolgica radical, enquanto poder de dar a ver. Segundo
Michel Henry, nenhuma impresso se determina a si mesma no me dei a

46 O primado da relao

mim mesmo nesta condio de me vivenciar , nenhuma tem o poder de se fundar


a si mesma como poder impressional, todas elas so dadas num poder de auto-revelao arquioriginrio: a Vida. A Vida real, concreta, invisvel, presente em
todo o vivente. Husserl no pde chegar at aqui, limitando-se a intencionar
o da vida, i.e., onde ela est ausente. A auto-revelao da Vida, em si
e a partir de si, antes da intencionalidade e do horizonte do mundo, requer a
inverso da fenomenologia. Tal dimenso pattica originria fora vislumbrada
por Descartes, nas Meditaes Metafsicas, ao afirmar at certe videre videor. De
facto, nesta cogitatio encontra-se uma auto-revelao anterior ao cogito que o
pai da Fenomenologia ignorou, afirma o autor de Cest moi la Vrit.
Ora, nas afirmaes centrais do cristianismo, nomeadamente na identificao entre Verdade e Vida feita por Joo, que a Fenomenologia reconhece
a sua matria fenomenolgica adequada. A orientao radical que ela prpria
descobriu em si est a antecipada. Note-se: no se passa probatoriamente da
fenomenologia para o cristianismo; Michel Henry no pretende demonstrar a
inverso da Fenomenologia com os textos de So Joo, mas apenas verificar
que, na orientao para a Vida como pathos primordial, a Fenomenologia
deve reconhecer, de facto se no, uma filosofia que se pretendia isenta
de quaisquer pressupostos entraria em contradio , nas afirmaes do
cristianismo sobre a Vida, o preenchimento efectivo, e at excedido, das
suas exigncias fenomenolgicas. No seria honesto ignorar que as afirmaes
centrais da experincia crist (a relao fenomenolgica do Pai com o Verbo)
apresentam aquilo a que a Fenomenologia mais intimamente aspira: a Vida
como auto-revelao absoluta. O filsofo que encontra tais afirmaes apenas
verifica a efectivao da inverso da fenomenologia e no pode ignorar esse
facto. No por razes histricas, mas porque elas intersectam de forma radical
o seu mesmo objecto. Importa que nos detenhamos nesta questo, porque ela
concerne no apenas fenomenologia do cristianismo de Cest moi la Vrit,
mas respeita tambm natureza do nosso trabalho. No h no pensamento
de M. Henry nem uma naturalizante do mistrio, nem, ao invs, uma
deriva teologizante da filosofia fenomenolgica. Nem a invocao de textos da
tradio confessante e da experincia crist tornam um pensar teolgico, nem
a Trindade da ordem do misterioso, mas da ndole do mysterium (celebrao da
vida) radicalmente fenomenolgico, porque da essncia da Vida manifestar-se,
brilhar, aparecer kai. to. fw/j evn th/| skoti,a| fai,nei / a luz brilha nas trevas.
neste sentido que o cristianismo uma Fenomenologia radical da Vida. No
a Fenomenologia que lhe outorga esse carcter, como uma esmola: essa a
sua natureza ntima, a partir da auto-revelao da Vida. A esta Vida absoluta
ou Vida fenomenolgica absoluta o cristianismo chama Deus-Trindade.
A interioridade recproca do Pai com o Filho a autogerao da Vida enquanto
gerao do Primeiro Vivente fenomenolgica por essncia. Deus Vida

Introduo 47

Arquipassiva, Vida absoluta que se auto-frui e auto-revela, enlaando no seu


abrao pattico originrio todos os viventes. Esta Vida a Vida do Pai e do Filho:
o Deus trinitrio do cristianismo o Deus real que vive em cada Si vivo.
As intuies fenomenolgicas da Vida e da teologia jonica coincidem:
no reconhecimento de um comum pressuposto que j no o pressuposto do pensamento.
Antes do pensamento, antes pois da fenomenologia e antes da teologia (e
da filosofia ou de qualquer outra disciplina terica), uma Revelao est
actuante, a qual nada lhes deve, e que todas elas igualmente supem. Antes
do pensamento, antes da abertura do mundo e do desenvolvimento da sua
inteligibilidade fulgura a Arqui-Inteligibilidade da Vida absoluta, a parusia
do Verbo com a qual ele se abraa. (...) a embriaguez sem limites da Vida,
o Arquigozo do seu amor eterno, no seu Verbo, o seu Esprito que nos submerge.20 Eis que por via de uma Fenomenologia radical da Vida se constitui
uma Fenomenologia trinitria.

II
Ser, Relao, Trindade
Tendo j apresentado, no incio da sinopse temtica, as relaes da Primeira Parte com a Segunda, apresentemos agora esta comeando pelo centro.
O mago encontra-se nos Captulos V e VI: A Pessoa no horizonte de uma ontologia relacional; Trindade e amor: Immo vero vides Trinitatem si caritatem vides. Com efeito, a interpretao ontolgica da Trindade (communio caritatis),
para que a obra homnima do Bispo de Hipona aponta, o centro e o cume
da nossa tese, donde tudo parte e para onde tudo converge. Mas a afirmao
agostiniana da existncia de relaes essenciais (pessoas) em Deus que
logo ao primeiro contacto nos cativou , se gerou a releitura amplificante
no mbito do pensamento fenomenolgico contemporneo que acabmos de
antecipar, gerou igualmente um movimento de recuo, anatrptico. Importava
averiguar tambm como que, de uma situao de fenmeno mnimo e insignificante, a relao viera a adquirir tamanha gravidade teolgica e filosfica.
Assim se respondia igualmente, in obliquo, a certas acusaes do pensamento
contemporneo, j que nem tudo, no destino histrico da filosofia ocidental,
coberto pelo barrete ontoteolgico no Santo dos santos da confisso trinitria o primado da relao, no da equao Deus=Ipsum esse.

Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, pp. 364.374 [Encarnao. Uma Filosofia da Carne, (trad. port. de F. Martins / M. Costa Freitas), Lisboa, Crculo
de Leitores, 2001, pp. 279.286].
20

48 O primado da relao

Comemos, ento, por analisar e problematizar a doutrina aristotlica


das categorias, verificando o lugar deficitrio que, por comparao com a
substncia, a categoria da relao ocupa na metafsica do Estagirita, o que
acaba por ter repercusses na sua concepo de um divino auto-referencial:
pensamento que se pensa a si prprio. A experincia crist, porm, mais como
prtica de relao que como teoria, pelo contrrio, trouxe para o centro
uma simblica do divino totalmente diferente: Deus est em relao porque
relao de relaes (pessoas).
Podemos dizer que estavam criadas as condies para o vertiginoso e,
por vezes, violento conflito de interpretaes que estalar, mais tarde, entre
a confisso trinitria e o arianismo, e do qual os protagonistas sero os Capadcios, no sc. IV, ainda que o debate com o modalismo comece no sc. II.
Do recontro resultar o reconhecimento de que a linguagem da relao a
mais apta para exprimir a realidade trinitria, j que as relaes dizem as
Pessoas, em Deus. Em linguagem filosfica, diremos que se operou uma alterao decisiva na concepo do divino: a substncia uniformizante d lugar
ao primado da relao que distingue e unifica. ainda no arco deste debate
exemplar, por vezes desproporcionado, que se situa a obra De Trinitate, do
Bispo de Hipona.
Agostinho, contudo, no comea por a, mas por uma averiguao do
valor dos smbolos e das figuras anglicas presentes nas teofanias bblicas,
investigao que se estende pelos primeiros quatro livros. S depois, a partir do livro V, tentar articular especulativamente as noes de substncia
e de relao. A noo de Pessoa como sntese de ambas (livro VII) acabar
por se lhe revelar recheada de dificuldades, quase o remetendo ao mutismo.
nas aporias, porm, que mais se afina um pensamento. Aprofundando uma
e outra vez o significado essencial das pessoas, na Trindade, socorrendo-se da
analogia especular das trades da alma, Agostinho conduzido, finalmente,
para uma ontologia do amor e da comunho expressa na figura relacional por
antonomsia (vinculum caritatis), na Trindade: o Esprito Santo. E assim, no
mbito de uma Fenomenologia radical da Vida trinitria, que De Trinitate
exemplifica, retoma-se, outra vez, a intencionalidade relacional presente
na Parte I. Fixadas assim as relaes cardeais, encetemos a apresentao
sucinta de cada captulo.
Substncia e relao: a posio aristotlica
Tendo em contraluz a revalorizao ontolgica da relao operada pelo
pensamento contemporneo, seguindo agora uma via retroversa, importava
averiguar se e em que condies a categoria da relao fora reduzida a um
lugar ontologicamente to deficiente, a uma realidade tnue, quase a tender

Introduo 49

para o no-ser. A isto responde o primeiro captulo da Parte II, Substncia


e relao: a posio aristotlica. Com efeito, seguindo pacientemente o fio dos
textos aristotlicos atinentes questo, procuramos determinar o mais exactamente possvel, no quadro aristotlico das categorias, quer o significado
da relao () quer o modo como esta se articula com a substncia
(). Daqui resulta a verificao de uma lgica categorial binria, estruturada na relao de oposio substncia acidentes. E ainda que estes
sempre se refiram logicamente quela (os acidentes so da substncia), no
plano metafsico a substncia prevalece ontologicamente sobre os acidentes,
desequilbrio que se acentua sempre que o o outro termo de comparao. Evidentemente, no era um juzo sobre o pensamento de Aristteles
que nos interessava, mas to-s legitimar com a nossa prpria leitura uma
afirmao tantas vezes colhida em segunda mo. E o que verificmos foi isto:
em si mesmo, o facto de Aristteles ter tematizado logicamente a relao
teve uma importncia decisiva para o seu ulterior aproveitamento, mesmo
se a sua concepo metafsica est em continuidade com o quadro geral do
pensamento grego, proclive a uma ontologia fracturada entre Uno e Mltiplo
(apesar dos esforos relacionais de Plato que, pretensamente, at teria intudo
a Trindade). Esta uma das questes melindrosas, em Aristteles, como se
sabe, pois a Filosofia Primeira, cincia do ser enquanto ser () tende
para uma viso unificada da realidade. Mas a diferenciao das substncias
vai ao arrepio desta possibilidade. Com efeito, para alm da Lgica, tambm
no mbito da Fsica (), que trata da substncia sensvel (),
quer corruptvel () quer eterna (), far sentido falar de relao (topolgica, cintica, biolgica, meteorolgica, aritmtica, etc.). Mas a
substncia eterna (), imvel () e separada ()21,
Motor Imvel e Acto Puro, da qual a cincia a Teologia, escapa a qualquer
relao, determinando a concepo de um deus () solitrio, sem
diferenciaes ntimas nem relaes com o . Numa palavra, a relao
entre o saber do que aparece (os fenmenos) e a teologia encontra, em Aristteles, uma expresso divorciada que se repercute noutros planos. Outra seria
a orientao da ontologia inspirada na experincia crist.
Experincia crist da relao
A experincia crist nascente no veio competir com a filosofia por uma
determinada viso especulativa da realidade. Ela compreende-se no mbito
de um Acontecimento () e de uma relao directa com a vida, as palavras,
21

Metafsica, , 1069 a 34; 1073 a 4: (...) (...).

50 O primado da relao

os sinais, as aces, a morte e a ressurreio de um homem concreto, Jesus


de Nazar e no a partir de qualquer especulao sobre a natureza do
real. Cristo, por outro lado, jamais se afirmou uma espcie de heri solitrio
frente ao destino. Em tudo o que dizia e fazia, sempre afirmou uma relao
que o envolvia a si, a Algum maior do que ele e a Outro que havia de vir. A sua
aco nos milagres, nos ensinamentos, na orao, mas tambm nos gestos
mais simples encontrava-se suspensa de uma ntima comunho com o seu
Abba. De tal modo que o prprio Jesus afirma uma relao fenomenolgica
radical, simbitica, entre si e o Pai: Quem me v, v o Pai / o` e`wrakw.j evme.
e`w,raken to.n pate,ra (Jo 14, 9).
A experincia crist da relao arranca da certeza de ter sido enlaado
gratuitamente pela Vida que abraa o Pai e o Verbo Nele era a Vida (zwh.)
e a Vida era a luz dos homens (fw/j tw/n avnqrw,pwn) e constitudo testemunha dessa relao: ns vimos a sua glria (evqeasa,meqa th.n do,xan auvtou). No
chamado discurso de despedida, no Evangelho de Joo (15, 15), o prprio Jesus
inclui os discpulos nessa relao de Vida e de Amor J no vos chamo servos
(dou,louj), mas amigos (fi,louj) porque vos dei a conhecer tudo o que ouvi do meu
Pai determinando assim a orientao agpica e relacional da experincia
crist. Podemos afirmar que a experincia crist comea por ser uma ontologia
de amor vivido, um modo de vida em relao e diferenciao radicais.
Tal experincia, porm, no se d fora da Palavra no princpio era o Verbo
(evn avrch/| h=n o` lo,goj) que determina o prprio anncio: Ide e baptizai em
nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo. No se pode afirmar, portanto, que
o kerigma cristo fosse to-s um grito, a pura expresso de uma experincia
interior do Ressuscitado. de facto uma experincia existencial radical,
mas inextricveis dela surgem as primitivas frmulas de f trinitariamente
estruturadas. No , pois, verdade que a confisso trinitria no se enraze na
aco de Jesus, na f e na prtica das comunidades primitivas, e manifeste,
ao invs, uma influncia estranha, uma contaminao helenstica da experincia crist. Tal ideia, que fez furor entre a teologia liberal do sc. XIX,
no resiste hoje a um estudo srio.
Tambm o fenmeno da multiplicidade de lnguas (de fogo e faladas) presente
na intensa experincia de Pentecostes manifesta simbolicamente o sentido
de uma universalizao, unificao e diferenciao, sinal de um tempo novo,
cumprindo assim a promessa de Jesus: Outro havia de vir. Mas essa abertura
ao futuro no significa uma ruptura com a histria anterior. Nesse sentido, no
imediato discurso de Pedro, comeam a ser reinterpretadas as Escrituras do
Antigo Testamento: a criao, a aliana, o profetismo e demais intervenes
histricas, no cume das quais se encontra a f na Encarnao do Verbo de
Deus O Verbo fez-se carne e habitou entre ns / kai. o` lo,goj sa.rx evge,neto
kai. evskh,nwsen evn h`mi/n (Jo 1, 14) e na Ressurreio de Jesus. A f num

Introduo 51

Deus trino assevera que a generosidade e a bondade so constitutivas da


vida ntima de Deus. A experincia crist no tem medo de afirmar que o
amor gratuito e dadivoso da diferena, no a inveja nem um carente,
a essncia do divino. Deus amor (o` qeo.j avga,ph evsti,n / Deus caritas est),
quer dizer: comunho de pessoas, communio caritatis. Esta f num Deus trino constituiu uma revoluo no ser, no sentido em que impossibilitou na
raiz uma viso solitria do divino e determinou uma nova compreenso da
realidade. A partir da viso trinitria de Deus, a unidade e a pluralidade,
a identidade e a diferena, a ipseidade e a alteridade so igualmente originrias, de igual ordem, igualmente importantes, em Deus e em todas as regies
de realidade. este o paradigma de uma ontologia capaz de responder a todas
as tentaes: modalistas ou arianas, monistas ou maniqueias, identitrias ou
pulverizantes como nas recentes ideologias da diferena.
Da unidade e da diferena Modalismo, Arianismo e Trindade
Uma das questes filosficas mais presentes no pensamento ocidental se
no mesmo a questo filosfica do pensar enquanto tal expressa-se em termos da relao entre o Uno e o Mltiplo. E se este tormento dos filsofos se
concentrou, historicamente, em diversos domnios do pensamento e da aco
humana cosmologia, ontologia, lgica, epistemologia, cincia, tica, poltica,
direito legtimo admitir que onde ela encontrou expresso mais polmica
foi em torno da determinao da natureza de Deus. As solues filosficas
para este problema tm oscilado, pendularmente, entre o maniquesmo, e suas
metamorfoses, e o monismo o politesmo e o henotesmo podem considerar-se expresses de monismo. Mas o dualismo e o monismo so solues
fceis que, de um modo ou de outro, elidem a questo decisiva da relao
Uno-Mltiplo. A ontologia clssica, como se sabe, encontrou uma soluo na
doutrina da analogia do ser, afirmando a convertibilidade dos transcendentais
unum, bonum, verum no horizonte de uma ontologia da Beleza pulchrum.
Mas, paradoxalmente, quando tematiza a relao enquanto tal, deixa-a em lugar
secundrio, mero fenmeno de acompanhamento da substncia.
Afirmmos no incio que uma das razes mais decisivas da nossa investigao
era lutar contra o maniquesmo. Sim, podemos dizer que filosofamos para no
nos tornar maniqueus. Amar a sabedoria uma forma de resistir ao maniquesmo, nossa constante tentao. E s uma ontologia trinitria, intersectando e
baralhando a lgica e os esquemas monistas e maniquestas, afirmando um
Deus onde a identidade (uno) e a diferena (trino) tm a mesma relevncia
ontolgica, capaz de responder no s ao desejo de unidade, mas, no mesmo
movimento, corrigir as tendncias hegemnicas, totalitrias de tal desejo. Neste
sentido, e para l da questo pessoal, reconhecamos que o paradigma trinitrio e

52 O primado da relao

relacional uma instncia crtica quer do maniquesmo pessimista e desesperado,


onde o mundo no tem salvao, quer dos projectos filosficos, polticos, sociais,
culturais e at econmicos com tentaes identitrias e homogeneizantes que, em
nome de uma identidade global abstracta, pensada, se tornam profundamente
violentos para com as singularidades. Ora, assumir ontologicamente o paradigma
trinitrio , por um lado, rejeitar o carcter principial da violncia, da luta e da
guerra como esquema de relao e afirmar a igual legitimidade dos paradigmas
simbiticos e relacionais e, por outro, recusar uma lgica dualista e fatalista do
poder ou dominas ou s dominado que tantas vezes se legitimou sombra
de uma certa imagem de Deus: Que haja apenas um soberano!22
Ora, ontologicamente, este o pano de fundo do conflito desmesurado
entre o arianismo, o modalismo e, no meio, no fio da navalha, o monotesmo
trinitrio, que vai subindo, em crescendo, desde o sc. II ao sc. IV, quando
um obscuro sacerdote alexandrino, rio, levanta a questo: Ser que Deus
pode ter um filho? Esta pergunta simples desencadeia um debate exemplar, de
cujas consequncias ainda hoje vivemos. E no podendo antecipar de todo
o que no trabalho se explanar, desenhemos apenas os contornos.
Os primeiros cristos, apesar de no baptismo se sentirem imersos na vida
ntima do Pai, do Filho e do Esprito Santo, nem por isso abandonaram o
nico de Israel, a quem Jesus orava e chamava Deus e seu Pai. Esta imbricao, contudo, fez com que, face aos perigos do politesmo a que a confisso
trinitria poderia dar azo, tenha havido uma espcie de recuo interpretativo,
no sc. II, visando salvaguardar a pureza de um Deus nico e uno. Nasce assim
o chamado monarquianismo modalista ou sabelianismo (Noeto, Prxeas,
Sablio) afirmando uma nica substncia de Deus, da qual o Pai, o Filho e
o Esprito seriam to-s modos diramos hoje: expresses plsticas.
Uma tendncia judaizante quanto concepo de Deus conseguira absorver a
originalidade trinitria crist. Em resposta, os cristos de Antioquia e, depois,
Tertuliano esforam-se por tornar compreensvel a realidade que confessavam e viviam: a Trindade. Neste esforo contra o modalismo nasce a frmula
una essentia vel substantia et tres personae que, aparentemente, solucionou o
problema, apesar de a ideia de personae / mscaras, ser considerada por
alguns uma concesso ao modalismo. Tal possibilidade manteve-se latente,
mas explode quando rio acusa o seu Bispo, Alexandre de Alexandria, de
tendncias modalistas. rio, com efeito, afirmava que Deus no pode ser
Pai. Um Deus inengendrado, eterno, perfeito, imutvel e impassvel, no
pode gerar, no pode diferenciar-se interiormente. Segundo este catarismo

22
Aristteles, Metafsica, , 1076 a, 3-4:
/ Non bonum pluralitas principatuum. Unus ergo princeps.

Introduo 53

teolgico, o Filho necessariamente uma criatura que veio a ser do nada, ex


nihilo, pela vontade de Deus. Est ateado o rastilho. O primeiro momento
deste conflito ser protagonizado por rio e Atansio, em bases escritursticas
e pender para um lado ou para o outro conforme os humores da poltica
imperial o Imperador v no arianismo e na soberania de um s um aliado
poltico. A segunda gerao, j depois da paz de Niceia, em 325, onde o
Filho foi declarado consubstancial () ao Pai, ser protagonizada
pelos Capadcios e uma pliade de antinicenos exemplificaremos com o
debate entre Eunmio de Czico e Baslio de Cesareia e far-se- em bases
mais filosficas, assumindo lugar de relevo no debate a dialctica e a lgica
categorial aristotlicas, especialmente a doutrina da relao as quais,
durante os primeiros sculos, tinham sido violentamente zurzidas pelos
autores cristos (v.g., Tertuliano, Taciano, Ireneu de Lio e muitos outros,
como veremos). A afirmao recorrente sublinhava que a lgica silogstica e
a v dialctica no s eram incapazes de explicar a natureza de Deus, como
tent-lo seria uma blasfmia.
Eunmio de Czico, porm, um cristo fervoroso e um homem muito
bem preparado na filosofia aristotlica. H nele uma intuio mstica da substncia divina como no-gerada, absoluta e separada,
a partir da qual deduz todo o sistema, obrigando-o a negar a realidade da
Trindade. Eunmio apresenta uma tese fundamental e um dilema: a) de
Deus nada se pode predicar acidentalmente; b) um predicado refere-se
ou a uma substncia ou a um acidente. Assim, porque o predicado de Pai
(no-gerado, ) e o de Filho (gerado, ) dizem substncias, tm de ser ontologicamente distintos, resultando que a Trindade
apenas um nome que aplicamos a Deus. Deste modo, parece no haver
alternativa entre o arianismo e a posio contrria, o modalismo. O Filho
e o Esprito esto fora da esfera de Deus. Baslio de Cesareia responde
que o Pai, o Filho e o Esprito Santo no se dizem segundo a substncia,
mas segundo a relao. Note-se, contudo, que para Eunmio isto confirma
a sua viso, uma vez que a sua ideia de relao meramente acidental.
S uma interpretao ontolgica das relaes (pessoas) pode resolver
a dificuldade. para esta viso no-acidental, mas essencial de relao
que se orientar Agostinho, apesar das imensas dificuldades que experimentar, em De Trinitate.
Podemos dizer, para rematar, que a oscilao exemplar entre arianismo
e modalismo, incapazes de se demorar no meio, na relao, patenteia uma
espcie de drama secular do pensamento ocidental: ou unificar em excesso
at impossibilitar a diferenciao; ou separar de forma to violenta que
nunca mais h possibilidade de unificao. Nem o monismo pode dar conta
da diferena real (aludiremos a Plotino, de passagem), nem o arianismo da

54 O primado da relao

unidade real. Por isso a Filosofia, i.e., o amor da sabedoria poderia contar-se
como a longa histria de uma vontade de relao.
Recordemos ainda que o jovem Agostinho, leitor das Categorias de Aristteles, sentira na pele algumas daquelas dificuldades. Tambm nele a concepo
da substncia exclusivamente como matria e o entendimento acidental da
relao o conduziram a uma viso materialista de Deus. A evoluo intelectual
de Agostinho, no trnsito do maniquesmo para o neoplatonismo e, depois, para
o cristianismo, de facto, poderia esquematizar-se assim: nem o Dois maniqueu
e o abismo de uma ruptura abissal excesso de diferena / ausncia de unidade ,
nem o Um neoplatnico excesso de unidade / ausncia de diferena , mas o Tri-Uno da concepo trinitria que, no mesmo movimento, permite a unificao,
a diferenciao e a universalizao. Aqui encontrar Agostinho a possibilidade de
vincular a identidade e a diferena, soluo que aquelas concepes, por defeito
ou por excesso, no comportavam23. No por aqui, porm, que Agostinho
comea, em De Trinitate.
Angelus officii nomen, non naturae Das teofanias trinitrias
Antes da especulao racional, Agostinho comea por fazer exegese relacional das chamadas antiquae demonstrationes, i.e., as teofanias trinitrias na
Bblia. Este procedimento do autor de De Trinitate foi tambm um indicativo
para que, na Parte I, tenhamos averiguado as relaes entre Simbologia,
ontologia, transcendncia e encontrado uma coordenao que, depois, a possibilidade de um fenmeno saturado reconfirmou.
Diga-se que tentar encontrar antecipaes trinitrias nas Escrituras era
comum entre os autores cristos a partir do sc. II. Tal modus interpretandi
acentuou-se, contudo, na disputa entre rio e Atansio de Alexandria e na
primeira gerao do debate: arianismo / confisso de Niceia. Agostinho inserese nessa tradio, mas o seu trao peculiar que procurar remontar reflexivamente para a condio transcendental da revelao divina / manifestaes
23
Ainda que, em ambos os casos, a pliade de intermedirios (v.g., as trindades gnsticas e
maniqueias ou os ternrios neoplatnicos) vise mitigar o dualismo e o monismo. Alis, este
o esquema geral do pensamento gnstico. Cf. Gilbert Durand, Les gnoses, structures et
symboles archtypiques, in Cahiers Internationaux de Symbolisme 8 (1965), pp. 22 e ss; Aim
Solignac, La trinit manichenne, Note complmentaire 14, in Bibliothque Augustinienne
13, Paris 1962, p. 668; Maurice Jourjon, La Trinit manichenne, Note complmentaire
49, Bibliothque Augustinienne 17, Paris 1961, p. 784. Note-se que as trindades gnsticas e
maniqueias tm uma funo fundamentalmente cosmolgica e psicolgica. Por isso Agostinho
jamais refere a trade esse, vivere, intellegere directamente Trindade crist, mas usa-a apenas
para explorar analogicamente a vida da alma, espelho da Trindade (cf. Pierre Hadot, Porphyre
et Victorinus, t.1, p. 447).

Introduo 55

anglicas e no ficar apenas por uma coleco dos dicta probantia. Deste modo,
a via privilegiada que o autor de De Trinitate segue passa pela natureza funcional do anjo e pela ambiguidade radical que esta figura mediadora patenteia.
, pois, no ministrio dos anjos ministrantibus angelis que se concentra,
para j, todo o jogo entre mostrar e esconder presente na re-velao. De facto,
o Anjo de Deus, na Bblia, ora designa o prprio Deus, ora, grande parte das
vezes, indica uma criatura sujeita ao seu poder. Mas, na primeira hiptese,
aceitando a veracidade da antecipao trinitria, acrescer a necessidade de
averiguar qual das pessoas divinas se revela em cada caso.
por isso que Agostinho se detm pacientemente junto ao Carvalho de
Mambr, nesse espao de hospitalidade originria, meditando sobre a visita
que trs misteriosos jovens fazem a Abrao. Aqui, como no episdio de Lot,
sobretudo a variao numrica e verbal, patente na linguagem com que
Abrao se dirige aos seus hspedes, que fascina Agostinho. V ali antecipadas
as suas prprias dificuldades ao querer pensar conjuntamente a unidade e a
diferena, na Trindade. Tambm as passagens relativas ao sacrifcio de Isaac,
a narrativa da nuvem e da coluna de fogo e, sobretudo, a clebre hierofania
da sara-ardente so momentos decisivos deste percurso de valorizao/
/desvalorizao simblicas, no qual experimenta a necessidade muito viva
de refazer a linguagem e a gramtica. No fim desta paciente perquisio das
Escrituras, Agostinho confirma o que era, provavelmente, a sua convico
inicial: a linguagem simblica, que se serve dos elementos sensveis e temporais, bem como a figura anglica, ultimamente so incapazes de dar a ver
Deus e a Trindade. A invisibilidade a sua natureza ntima. No se pode ver
a face de Deus e continuar a viver, o que pode ser interpretado inversamente: s a Vida, enlaando vidas, pode dar o conhecimento que o ver deseja.
Deus, porque um Deus Vivo, no pode ser visto; sua Vida s se acede
no acedendo, i.e., pateticamente; requer-se uma passibilidade: deixar-se
envolver no modo prprio por que ela, a Vida, acede a si mesma. Eis aqui
um lugar junto de mim (...). Cobrir-te-ei com a minha mo (...). / Ecce locus penes
me (...). Et tegam manu mea super te (...). (Ex 33, 20.23). O olhar, ao invs,
curioso; quer ver, por isso se separa da Vida. A leitura de Michel Henry,
como se ver, vai toda neste sentido (que, alis, de modo algum repugna
exegese de Agostinho).
Acontece, contudo, que nesta hierofania da sara, Agostinho l uma antecipao da Encarnao do Verbo. Quando Deus diz a Moiss poders ver as
minhas costas; o meu rosto, porm, jamais o vers, Agostinho interpreta as costas
de Deus como a natureza humana de Cristo e, nesse sentido, De Trinitate,
abre tambm a porta a uma fenomenologia das relaes entre Cristo e Deus
(que os arianos recusavam). Tal via, contudo, ser prosseguida por Agostinho a partir das figuras cristolgicas da forma servi e da forma Dei, o que, por

56 O primado da relao

outro lado, lhe permite dar conta, frente aos mesmos arianos, das hierofanias
trinitrias do Novo Testamento em que Jesus apresentado como inferior
ao Pai (v.g., no Baptismo). Numa leitura mais existencial, porm, no apenas
poder ver as costas Agostinho reconhece a condio humana imersa no tempo:
nesta vida andamos sempre atrs de Deus, numa paradoxal dialctica, porque
aquilo que O revela tambm no-Lo esconde. J em De Doctrina christiana
Agostinho mostrara reservas relativamente ao conhecimento simblico em
virtude desta ambiguidade radical que o perpassa. No estranha, pois, que,
tendo levado aos limites a linguagem simblica, a abandone como incapaz
de revelar o que mais importa. Apesar do valor reconhecido s mediaes
simblicas (csmicas e angelolgicas), Agostinho seguir pela via da interioridade. No arco desenhado pelos quinze livros de De Trinitate, os intermedirios csmico-angelolgicos do lugar simblica das trades da alma, de
modo especial s potncias relacionais, a vontade e o amor, consumando-se
no pensamento agostiniano a orientao para uma Fenomenologia radical da
Vida, um interior intimo meo et superior sumo meo que culminar numa ontologia
da comunho trinitria.
***
Apesar da coordenao positiva entre simbologia, ontologia e transcendncia
acima sublinhada e considerando os limites do poder de dar a ver que Agostinho detecta na exegese simblica da antiquae demonstrationes, importa
trazer colao uma reserva essencial que Michel Serres introduz na via
simblica. Afirma o autor dos cinco volumes de Herms e de La Lgende des
Anges, num outro texto dedicado relao e partilha Pour clbrer lchange
, que muitas vezes no vemos que o smbolo supe um divrcio entre o mesmo
e o outro e que, de uma margem margem oposta, apenas podemos fazer sinais; os
ocidentais pretendem: isto simboliza o fogo, o cu, ou a terra, aquilo significa o vento ou
as foras de reproduo. Para significar ou simbolizar preciso um transporte ou uma
traduo24; a linguagem simblica patenteia uma profunda ruptura, para a
qual se apresenta como meio de sutura, no prprio gesto de atirar conjuntamente
uma presena e uma ausncia. De facto, apesar de ser a que a matria ganha
asas e olhos, segundo a expresso de Bachelard (Leau et les rves), a simblica
inscreve-se ainda sob uma soteriologia: colmatar a ciso de um sentido no
pleno, no completo, que espera a redeno. Assim, apesar de exprimir tal-

Michel Serres, Pour clbrer lchange (conferncia proferida no dia 5 de Novembro de 1992),
Kyoto, Villa Kujoyama, 1992 (ed. em francs e japons: trad. port. de J. Rosa, in Viragem
39, Set.-Dez. 2001, p. 22).

24

Introduo 57

vez uma tangncia com o real que outras linguagens ignoram de todo, ainda
nela se d a tragdia de uma distncia irremvel. por isso que, mau grado
o seu extraordinrio poder de revelao quando comparado com os regimes
de pensamento diurnos e conceptuais, no fim preciso deixar o simblico, em
favor de uma presena simbitica, realizante. S a Vida tem o poder de enlaar
realmente i.e., pateticamente e no simbolicamente; s ela capaz de criar um
espao de diferena na relao e de relao na diferena.
Da Relao Pessoa, rumo a uma ontologia da comunho
Os captulos V e VI desta Parte constituem o ncleo da nossa tese. Esbocemos ento o percurso argumentativo que, no corpo do trabalho, justifica
a assero.
Cumprida a via exegtica, Agostinho tenta seguir uma via especulativa
em torno das noes de substncia, de relao e de pessoa. Assim, a abrir o
livro V de De Trinitate, vemo-lo afirmar sem titubeios a unidade da substncia
divina o Pai e Filho e o Esprito Santo so uma mesma substncia para,
deste modo, no dar margem ao arianismo que, substancialmente, separa o
Pai do Filho e do Esprito Santo. Corre, todavia, o risco de cair no perigo
oposto, o modalismo, para o qual Deus uma nica substncia e o Pai,
o Filho e o Esprito apenas modos dessa substncia nica. O arianismo
separa as figuras divinas em substncias distintas, o modalismo compacta-as
numa nica. Por isso, ao afirmar to peremptoriamente a unidade de uma
mesma substncia, em Deus, ter depois bastantes dificuldades em justificar
razoavelmente, como pretende, a diferena. De facto, ao aplicar a categoria
da relao Trindade, parece-lhe fragmentar a substncia divina. Como
que Agostinho sai deste dilema? Seguindo o princpio do terceiro-includo:
Pai, Filho e Esprito no se predicam de Deus nem segundo a substncia
nem o acidente: Dizem-se segundo a relao. A questo consiste, ento, em
saber qual o valor que atribui relao, pois na lgica aristotlica o
um acidente que implica mutabilidade, predicado no admissvel em Deus.
Num primeiro momento, Agostinho limita-se a afirmar, negativamente, que a
relao, em Deus, no significa um acidente. , pois, uma relao essencial.
Todavia, porque inicialmente estabelecera a equivalncia entre substncia
e essncia, a noo de relao essencial corre o dito perigo de modalismo.
Em notrias dificuldades, Agostinho socorre-se da tradio, que introduzira a frmula una essentia vel substantia et tres personae. Prima facie, contudo,
Agostinho no v grandes vantagens na frmula: Dizem-se trs pessoas, no
para dizer o que , mas para no ficar calado. Encontrou, contudo, uma noo
que lhe permite escapar ao sabelianismo, por um lado, e ao arianismo, por
outro. Agostinho, todavia, no homem para ficar muito tempo represo do

58 O primado da relao

silncio. Depois de cerrada anlise noo de Pessoa, investigao longa,


sinuosa e semeada de dificuldades, acaba por concluir que, efectivamente,
s esta noo est apta para a resoluo do problema, pois num sentido
absoluta (proclive substncia), noutro diz a relao: em Deus absolutamente
a mesma coisa (omnino idem) ser e ser pessoa. Se ser um termo absoluto, a pessoa
a relao25. Deste modo, a relao exprime o ser divino por intermdio da
noo de Pessoa. Esta o quiasma da substncia e da relao.
Podemos assim dizer que Agostinho estabeleceu a possibilidade especulativa de uma ontologia relacional, no mbito de uma ontologia pessoal. Todavia, no
terminus desta investigao, no livro VII, Agostinho sente um sabor a pouco.
A via especulativa saldou-se por um sucesso parcial quanto ao esclarecimento da compossibilidade trinitria. O pensamento deparou aqui com os
limites do seu poder de dar a ver. Afirmar discursivamente a convergncia
da relao e da substncia na realidade das Pessoas (relaes essenciais)
dizer pouco ou quase nada sobre a Vida ntima destas relaes. Aqui d-se
a inflexo que divide axialmente De Trinitate: a relao ontologiza-se e a
substncia adquire relacionalidade in actu exercito, i.e., na aco prpria das
Pessoas. No esperes pois ver de fora, racionalmente, como espectador, o abrao
imemorial da Vida divina: Immo vero vides Trinitatem si caritatem vides. Se
vs quer aqui dizer: se te deixas enlaar pela caritas, se amas e aceitas ser
amado. Por isso, afirmativamente e no no condicional, pode dizer-se: ama
e vers a Trindade. para uma ontologia do amor e da communio trinitatis que
Agostinho ruma, finalmente.
***
Se o fracasso de um dizer directo e especulativo sobre a noo de
Pessoa, na Trindade, determina uma viragem do discurso para a aco, tal
no se d sem um paradoxo. que o discurso deveria, consequentemente,
calar-se. Agostinho, porm, no fica misticamente mudo e absorto no
Amor; convida-nos, antes, a que, a partir daqui, descubramos a aco por
debaixo do discurso.
Em primeiro lugar, importava deixar claro, face s duas anteriores tentativas (exegtica e especulativa), que o amor em si mesmo um poder de
conhecimento. Esta uma afirmao que a actual epistemologia, depois das
modernas hipertrofias da razo e atrofias de outras dimenses essenciais do
conhecimento, deveria escutar com ateno. Longe de qualquer romantismo
a destempo, o Amor verdadeiramente uma potncia cognoscitiva. Assim,

25

De Trinitate, VII, vi, 11.

Introduo 59

a frmula crede ut intellegas deve ser reescrita: ama, ut intellegas, como


prope Jean-Luc Marion, pois a caritas capax verbi. No, porm, no
sentido de um conhecimento objectivante e constituinte de um objecto, que
fica de fora a ver, mas de um saber que enlaa, envolvendo a inteligncia e
todas as potncias do homem. neste preciso sentido que Agostinho afirma,
comentando So Joo: Non intratur in veritatem nisi per caritatem. / No se
entra na verdade seno pelo amor.
E ningum diga que no ama por no saber o que amar: Ama o teu irmo
e amars o amor. O amor de Deus e o amor do prximo no so dois amores.
O Amor um s, coincidindo aqui com o abrao pattico da Vida que estreita
em si todos os viventes, na linguagem de Michel Henry. Neste plano fundamental, Vida e Amor, dinamismos ad extra e ad intra, confluem. A exuberncia
da Vida e o recolhimento do Esprito, que tantas filosofias tiveram de opor,
coincidem numa interpretao ontolgica da comunho trinitria. Por isso,
onde houver amor, a est a Trindade. Podemos afirmar sem hesitaes: o
Amor manifesta a Trindade, revela as profundezas de Deus. Quem no ama
no conheceu a Deus, porque Deus amor Qui non diligit, non cognovit Deum,
quia Deus dilectio est. (1 Jo 4, 7-8)
E assim, prximo de Joo, Agostinho prepara a sua afirmao mais extraordinria sobre o Amor, essncia fenomenolgica da Vida divina: o amor
fraterno (...) no s provm de Deus, mas o prprio Deus (...).26 E como indicativo
de que o que est a afirmar no se compreende como um conhecimento exterior, mas apenas no interior de uma experincia, procura evoc-la, mostrando
que se trata de um discurso de aco27: Se algum ama, sabe o que eu quero dizer.28
Este inciso muito precioso: o discurso sobre o amor visa recuperar e iterar
no outro a novidade do Acontecimento do Amor. Mais do que falar sobre ele,
acorda-o, reactualiza-o. E em vez de se voltar para as formas exteriores de amor
proximi (que era uma via possvel, desenvolvida noutros textos), e incapaz de
se fixar no ineffabilis complexus patris et imaginis, decide voltar-se para o homem
interior para verificar a a estrutura radicalmente trinitria de todo o amor:
O amor requer o amante de algo e o objecto que amado com amor. Eis trs coisas: o
amante, o que se ama e o amor. Que pois o amor, seno uma vida unindo, ou desejando
unir, duas vidas, isto , o amante e o amado? Inicia assim a longa pericorese pelas
trades da alma: amans, amor, amatus; mens, notitia, amor; memoria, intellegentia,
uoluntas, compassos ternrios de um sinuoso percurso cujo escopo essencial
no tanto ver a Trindade per speculum et in aenigmate, mas exercitar o
De Trinitate, VIII, viii, 12.
Que, paradoxalmente, no pode prescindir do verbo como, kenoticamente, o Pai tambm
no prescinde do Verbo.
28
In Iohannis euangelium, 26, 4.
26
27

60 O primado da relao

esprito para que, no terminus, o amor possa apontar mais alto. Nesta fina
topologia dos lugares e das faculdades da alma, rapidamente se destacar o
elemento relacional por excelncia: a vontade. De modo que esta, ao vincular
to estreitamente a inteligncia e a memria , na imago Dei que somos, uma
insinuao do Esprito Santo. Anuncia, assim, o que ser uma concluso
do livro XV: sendo o Esprito Santo, Esprito do Pai e Esprito do Filho, i.e.,
o Esprito de ambos simultaneamente Spiritus Sanctus amborum , deve
ser chamado vinculum caritatis. Assim, se na Trindade as relaes significam as
Pessoas, e uma delas apropriadamente o Amor (i.e., a relao) das outras duas,
ento o Esprito Santo , na Trindade, Relao de Relaes. A pneumatologia
de Agostinho exprime-se ultimamente como ontologia da comunho trinitria.
O Esprito diz, na Trindade, o mistrio ltimo da diferenciao da realidade,
o que permite, talvez, repensar a ontologia a partir do firmamento.
A escrita exige solides e desertos
A terminar esta Introduo, no mentiremos dizendo que nestas pginas
escritas se espelha algo essencial do que somos. De um modo ou de outro,
desde o livro mais esmaecido nas brumas da memria leitura do ltimo
artigo, tudo aqui conflui. Num sentido muito concreto e singular, o nosso verbo quis inscrever-se, deliberadamente, no espao aqui desenhado.
Assumimos neste lugar a nesga de realidade que coube nossa janela e da
qual no podemos prescindir. Tambm por isso, a presente investigao
apenas um exerccio de leitura e de escrita com Santo Agostinho, embora
pelo caminho tenhamos tido muitos encontros. O resultado um textus com
fios variegados, pois a voz humana polifnica mesmo quando afirmao
na primeira pessoa. Poderamos afirmar que falamos de um lugar to-s
nosso? Inscrever-se sob o aparo reconhecer-se devedor de muitas fontes e
de muitas guas e a nica forma de pagar essa dvida continuar a escrever.
O nosso percurso reflexivo foi tecido por muitas afinidades, dependncias
implcitas, cruzamento de saberes nos quais no saberamos distinguir, com
exactido, o que recebemos daquilo que pensmos. Muitas vezes nos vimos
antecipados e noutras antecipmos o que lemos. Os textos foram para ns
no o sero sempre para o pensamento? uma atmosfera, um espao
de conspiratio conjunta, onde a pertena intelectual no se deixou encaixar
nas discretas categorias da pertena jurdica. Mas houve ocasies em que
ficmos totalmente ss, na negrura, porque de quando em quando a escrita
exige solides e desertos / e coisas que se vem como quem v outra coisa, diz o luminoso verso de Sophia (A escrita, in Ilhas. Obra Potica III, p. 328). H uma
feio experiencial nesta investigao no exprimvel no resultado, mais
perceptvel nos vazios e nos silncios, na hesitao precria e dubitativa. Nas

Introduo 61

possibilidades apenas afloradas e na aporese, fizemos a experincia de um


ritmo sincopado, diferente do da linearidade dos cronogramas. Amide forcejmos por onde prosseguir, medida que aquilo que tentvamos formular
se tornava mais evidente. Se este trabalho arranca de uma intuio avassaladora, ele tambm a expresso de uma falta radical, de uma incapacidade
para dizer aquela coisa infinitamente simples, como sublinhava Bergson,
a propsito da intuio que guia um pensador, no fazendo ele nada mais que
sofrer por diz-la de todas as maneiras, ao longo da vida. Falta que se volve
urgncia, afinal, como se o que na intuio se d a ver quisesse precisar de
achar o corpo na palavra persistente, variada e repetida, que moureja pela
expresso exacta e, caindo sobre si, falha mil vezes e outras tantas recomea.
O paradoxo de todos os discursos, e tambm de todos os silncios, sobre Deus
que no podem deixar de falar do que jamais podem dizer. E se a nossa
investigao apenas veio abrir portas abertas, que nos relevem a falta qui
loquitur dicit quod potest.

PARTE I
Manifestao e revelao

Introduo
Que le jeu trinitaire reprenne par avance toutes nos dsolations,
y compris celle de la mtaphysique, dans un srieux dautant plus serein
et un danger dautant plus grave quils proviennent de lamour,
de sa patience, de son travail et de son humilit _
cest seulement ce que nous tenterons de dire ici.
(Jean-Luc Marion, Lidole et la distance. Cinq tudes, p. 10)

A ideia central da primeira parte da nossa investigao, cujo ponto de


partida reside nesta densa afirmao de Jean-Luc Marion, alargar a ideia
de fenomenologia husserliana, especialmente o modo como o fenmeno ali
determinado, a fim de compreender outras possibilidades de relao entre
as noes de manifestao e revelao. De facto, um dos aspectos importantes
da fenomenologia, e das fenomenologias regionais que dela emergiram,
foi o modo como superaram o moderno figurino de conhecimento (sujeito-objecto), permitindo repensar mais originariamente as relaes entre
manifestao e revelao, sublinhando as suas reais convergncias e, talvez,
at a sua gnese comum, ideia que a crtica moderna rejeitara em absoluto.
Sabe-se que a modernidade iluminista criou um abismo entre estas noes,
sobretudo atravs de uma crtica cerrada possibilidade efectiva de uma
revelao histrica, no sentido em que a doutrina da Revelao crist
afirma que Deus comunicou verdades sobre Si mesmo, sobre o mundo
e sobre o homem, a que este ltimo no acederia pelas luzes naturais da
razo, e que, por conseguinte, deveria acolher obediencialmente, na f.
Curiosamente, esta crtica radical ideia de revelao, em nome da suposta
autotransparncia da verdade e da autonomia do sujeito pensante, acabou
por extremar e acantonar o cristianismo sob o epteto exclusivo e rgido de
religio revelada, opondo-o assim quer quilo que a razo universal poderia, por si mesma, dar a conhecer, quer tradicional ideia de manifestao

66 O primado da relao

diferenciada do ser, tematizada pela filosofia como explicao do mltiplo a


partir de um suposto uno.
Ora, no seguimento de muitas leituras, uma convico se foi em ns
enraizando e tomando cada vez mais corpo: esse jogo trinitrio que reprend
par avance muitas das nossas desolaes no apenas outra afirmao da
mesma revelao histrica, mas intersectado pela intencionalidade mais
radical da filosofia; nele possvel encontrar ntimas e imemoriais relaes
entre a ideia de uma manifestao originria do ser e a ideia de revelao, no
sentido em que esta se concebe sobretudo como auto-revelao da vida, e no
como outorga de frmulas encantadas que uma transcendncia, puerilmente
concebida, atiraria razo decada29. Deste modo, graas s categorias da
diferena e da relao, centrais no pensamento filosfico contemporneo, mas
cuja arqueologia religiosa, fomos reconduzidos intencionalidade trinitria,
nsita na prpria filosofia, e em cuja singularidade confluem as ideias da
manifestao do ser e da revelao de Deus.
Assim, aps um primeiro captulo constitudo em especial por janelas abertas
sobre questes de fenomenologia da religio (imagens da divindade), questes
de hermenutica e alguns princpios metodolgicos que nos norteiam, urgia
repensar as relaes entre fenomenologia e teologia, visto que tambm um certo
pensar fenomenolgico criara entre elas um hiato insanvel30. Deste modo,
Para a tematizao desta questo e da amlgama ilegtima entre os nveis de linguagem que a
exprimem, cf. o importante texto de Paul Ricoeur, Hermneutique de lide de Rvlation,
in La Rvlation, Bruxelles, Facults universitaires Saint-Louis, 1977, pp. 15-54. O auto deplora
e critica que se parta quase sempre de um entendimento e de um uso de revelao opaco e
autoritrio, magisterial e monoltico, que compacta e empobrece as vozes plurais com
que a revelao se revela.
30
Ao invs, a fenomenologia, alm de ser hoje uma sinfonia a muitas vozes, sobretudo
uma atitude de caridade intelectual, afirmou Joo Paulo II, no dia 24 de Maro de 2003,
em Roma, num encontro com fenomenlogos de todo o mundo, aquando da apresentao da
obra editada por Anna-Teresa Tymieniecka (ed. by), Phenomenology Worldwide. Foundations,
Expanding, Dynamics, Life-engagements. A Guide for Research and Study, Dordrecht Hardbound,
Kluwer Academic Publishers, 2003. Recordando, entre outros, o discpulo de Husserl, Max
Scheler, a cujo pensamento tico dedicara a tese de Doutoramento, em 1953, e lembrando
ainda Edith Stein, afirmou: Agradeo a Deus por me ter permitido participar neste fascinante
empreendimento, que comeou nos meus anos de estudo e de ensino, e continuou ainda depois,
em diferentes momentos da minha vida e do meu ministrio pastoral. (...) Gostaria de dizer
que a fenomenologia sobretudo uma atitude de caridade intelectual para com o homem e o
mundo e, para o crente, para com Deus, princpio e fim de todas as coisas. Estas palavras, para
alm e antes de serem de Joo Paulo II, so o testemunho de quem foi um par na investigao
fenomenolgica (cf. LOsservatore Romano, 23 de Maro de 2003, p. 4). A fenomenologia pode,
com efeito, entender-se como caritas no sentido de desvelo e cuidado por tudo o que aparece e
de amor pela verdade de tudo o que se manifesta, enquanto se manifesta ou pode manifestar,
acarinhando assim e consentindo em todas as expresses da realidade.
29

Introduo 67

como vimos, luz de recentes investigaes neste domnio, levadas a cabo


por pensadores de slida formao teolgica e filosfica, como por exemplo
Stanislas Breton, Francis Jacques, Jean-Franois Courtine, Michel Henry,
alm de Jean-Luc Marion, entre outros, convir averiguar se o dilogo e a
convergncia ainda so possveis, ou se definitivamente fenomenologia e teologia esto em divergncia e em ruptura radicais. Isto dever permitir-nos,
por outro lado, comear a estabelecer bases mais amplas de uma cogitatio fidei
genuinamente agostiniana31, longe das cises escolsticas e anti-escolsticas,
onde uma fenomenologia da existncia crente32 e o do Prlogo de Joo,
e no a serdia distino entre ordens natural e sobrenatural, sejam os princpios
de coerncia daquilo que a razo pode dizer33. Importa reiterar o seguinte: o
que naqueles autores nos interessa o modo como interpretam e interpelam
as possibilidades da fenomenologia, e no a sua pretensa (in)fidelidade a esta
metodologia filosfica, nem outrossim a nossa directa problematizao desta
o que excederia os nossos propsitos e nos faria rumar noutro sentido.
Com efeito, o problema da transgresso hermenutica, potico-religiosa,
teolgica, lingustica e pragmtica da fenomenologia husserliana tem alimentado debates infindos, que aqui no poderemos aprofundar, aos quais
to-s aludiremos. Em seguida, em continuidade com aquela perspectiva
actual, ps-heideggeriana, que, frente ao exlio de Deus e ao vazio do divino, pretende recuperar smbolos teiolgicos e mesmo trinitrios, tentaremos
ver se tal alargamento possibilita ou no, e at que ponto, uma recuperao
de formas de co-naissance symbolique, cuja natureza e cujos limites procuraremos determinar. Verificar-se- que, no mbito de uma fenomenologia da

E se as ltimas palavras de uma obra so significativas na ordem intencional e teleolgica


de um autor, abrindo de certa forma o horizonte de possibilidades da mesma, relembremos
que Edmund Husserl, como acima se disse, termina a Quinta Meditao Cartesiana, citando
Santo Agostinho: Noli foras ire, diz Agostinho, in te redi, in interiore homine habitat veritas. (De
Vera religione, 39, 72)
32
Que Agostinho pratica, v.g., em De Utilitate credendi e De Fide rerum quae non videntur (cf.
Manuel Barbosa da Costa Freitas, Razo e F no Pensamento de Santo Agostinho, in
Didaskalia 29 (1999), pp. 249-255; Id., Razo e F Dinamismo circular, mutuamente
crtico e potenciador, e Antnio Campelo Amaral, A relao protensiva entre F e Razo
na Filosofia Medieval, in Cassiano Reimo (Org.)., O crculo hermenutico entre a f e a razo,
(Colquio, 22 de Maio de 2003), Lisboa, Universidade Catlica Editora, 2004, pp. 13-30, pp.
31-39, respectv.; Jos Maria Silva Rosa, A credibilidade da f. Fenomenologia da existncia
crente, in A Transmisso do Patrimnio cultural e religioso, (Actas da Semana de Estudos Teolgicos
de 2003, organizada pela Faculdade de Teologia da Universidade Catlica Portuguesa, Lisboa,
10-13 de Fevereiro de 2003), Lisboa, Edies Paulinas, 2005, pp. 7-30.
33
Goulven Madec, Christus, scientia et sapientia nostra. Le principe de cohrence de la
doctrine augustinienne, in Recherches Augustiniennes 10 (1975), pp. 77-85.
31

68 O primado da relao

experincia religiosa e da fenomenologia da religio, por via do que alguns


chamam redeno do imaginal, veio para o centro da reflexo antropolgica
e filosfica a possibilidade de coordenar positivamente simbologia, ontologia
e transcendncia. Ou seja, que nas simblicas da humanidade o ser que se
desvela como indcio de algo que, tecendo por dentro a experincia humana,
nessa presena, se d tambm como ausncia, como abertura a algo que est
para alm da experincia: todo o smbolo cifra de um mistrio.
Concretizar-se- tal alargamento da fenomenologia investigando a possibilidade de um fenmeno saturado, no sentido em que Jean-Luc Marion a formula,
e, recuando ainda mais, para um plano arqui-transcendental, indagando a
possibilidade de uma filosofia do cristianismo como fenomenologia radical da
Vida, como a praticou e props Michel Henry, cuja essncia transcendental
culmina numa auto-revelao pattica de natureza trinitria (abrao imemorial). Comecemos, pois, conforme indicmos, por reflectir sobre a relao
entre as imagens de Deus e a tarefa hermenutica.

1. Imagens de Deus e interpretao


A histria religiosa da humanidade est cheia de imagens de deuses e de
deusas e de outras figuraes do divino e do sagrado. Da concluem alguns
que o homem essencialmente homo religiosus34, i.e., que a dimenso religiosa
nele uma actividade originria, universal e irredutvel a qualquer outra. Assumimos este princpio no nosso trabalho, embora no possamos desenvolver,
demonstrativamente, o alcance que o mesmo logra no mbito das chamadas
cincias da religio. Uma cautela, porm, se nos vem insinuando: a concepo
que algum tem, ou no, de Deus e da transcendncia e a correspondente
actividade religiosa ou arreligiosa so realidades extremamente sensveis,
perigosas mesmo, porque desde sempre as representaes das divindades
tm uma fora e um poder extraordinrios j, singularmente, sobre cada
um dos seus adoradores j sobre toda uma comunidade crente. E ainda que
no seja fcil determinar um nexo ntimo, no sentido de uma lei universal
e necessria, que no admita excepo, entre a natureza dos deuses e a das
sociedades que os adoram, no se pode deixar de verificar que, de facto, h
entre elas uma relao recproca e complexa35, cuja natureza mimtica,
Remetemos para as obras de Mircea Eliade, especialmente Trait dhistoire des religions,
Paris, Payot, 1979; Id., Histoire des croyances et des ides religieuses, 3 vols., Paris, Payot, 1976,
1980, 1983, respectv.; e Julien Ries, Les chemins du sacr dans lhistoire, Paris, Aubier, 1985;
Julien Ries (et alii), Trattato di Antropologia del Sacro. Vol. I: Le origini e il problema dellhomo
religiosus; vol. 2: LUomo indoeuropeu e il Sacro; vol. 3: Le civilt del Mediterrneo e il Sacro, Milano,
Editoriale Jaca Book SpA, 1989, 1990, 1992, respectiv. [Tratado de antropologa de lo sagrado,
3 vols., (trad. esp. de M. Tabuyo, A. Lpez et alii), Editorial Trotta, Madrid, 1995-1997], e
copiosa bibliografia a recolhida sobre o assunto.
35
Entre muitos estudos sobre este assunto, referimos o primeiro volume do famoso estudo de Georges Dumzil, Mythe et pope, I. Lidologie des trois fonctions dans les pops des peuples indo-europens;
II. Types piques indo-europens: un hros, un sorcier, un roi; III. Histoires romaines, Gallimard, Paris, 1968,
1971, 1973, respectv. Para questo das trades na religio romana cf. tambm Id., La religion romaine
archaque, avec un appendice sur la religion des trusques, Paris, Payot, 2000, pp. 153 e ss: Les grands
dieux de la triade archaque. Note-se que j Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der
Bloen Vernunft, in Immanuel Kant Werke in sechs Bnden (Herausgegeben von Wilhelm Weischedel).
Band IV. Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie, Darmstadt, Wissenschaflitche Buchgesellschaft,
1998, pp. 807-808, notas, tentara rastrear este dreifache Gewalt / trplice poder (heiligen
Gesetzbeger, gtigen Regierer, gerechten Richter / legislador santo, governante bondoso, juiz
recto) nas religies mazdesta (Ormuzd, Mitra, Ahriman), hindu (Brama, Vixnu e Shiva), egpcia
(Phta, Kneph, Neith), gtica (Odin, Freya, Thor). (cf. A Religio nos limites da simples razo, trad. port.
de A. Moro, Lisboa, Edies 70, 1992, p. 146, n. 54; vide ainda, v.g., as obras de Ren Gunon,
La grande triade, Revue de la Table Ronde, Nancy, 1946, e de Joseph Campbell, The Masks of God.
Creative Mythology, Londres, Souvenir, 2001).
34

70 O primado da relao

projectiva, idoltrica, de aliana, de submisso, etc. carece de ser determinada com ateno.
O que igualmente neste sentido se pode constatar que essa mesma
histria est cheia de exemplos sobre o que de melhor e de pior se fez (e
faz) em nome de Deus. Corruptio optimi pessima: o que h de melhor e
os deuses seriam o que h de melhor precisamente o que est mais sujeito
contrafaco. E por via do carcter holstico da experincia humana in
actu exercito, verificam-se por vezes apropriaes (ou contaminaes) do
domnio religioso por parte de outros domnios, designadamente o poltico e
o social, imperceptveis ao comeo, mas expressivas no final, onde a religio
instrumentalizada acaba por se tornar numa instncia de legitimao ideolgica e de sacralizao do poltico36. Pretendem alguns que se se comparar
os sistemas religiosos politestas que graas a um henotesmo explcito
ou implcito aspirariam ao monotesmo , com o monotesmo estrito e o
monotesmo trinitrio, resultaria que aqueles tenderiam a desenvolver uma
ideologia unitria e uma viso mais exclusiva e impositiva da religio, enquanto que este, o monotesmo trinitrio, se orientaria para uma viso mais
diferenciadora e relacional37.
O monotesmo estrito, rejeitando toda e qualquer alteridade na divindade e no aceitando em Deus nenhum espao ntimo de diferena, tenderia
supostamente a mimar na realidade formas de relao social e poltica que
valorizariam menos a diferena, o dilogo, a comunicao e o consenso, de
modo a caucionar a uniformidade ditada, de cima, por uma autoridade incontestada e incontestvel. Este teomonismo nas suas mltiplas variantes: o
arianismo, o modalismo, o sabelianismo, etc. constituiria, assim, segundo
alguns, o arqutipo de uma viso piramidal do poder, cuja orientao exclusivamente catabtica e homogeneizante acabaria por legitimar formas de
poder autoritrias, ou mesmo despticas e totalitrias38, as quais, por sua vez,
Cf. Joo Duque, Cultura contempornea e cristianismo, Lisboa, Universidade Catlica Editora,
2004, pp. 46 e ss. Diga-se de passagem que isso tambm pode acontecer filosofia a qual,
alis, teria comeado nesse regime: monrquica com os jnios e os eleatas (um nico princpio);
oligrquica com os pluralistas (uns poucos princpios: as quatro razes da realidade, de Empdocles); democrtica com os atomistas e os sofistas (infinitos tomos, em Leucipo e Demcrito);
aristocrtica com Plato (as ideias de Belo, Bom e Justo, na sua relao com o Bem). Cf. esta
correlao entre regimes poltico-religiosos e regimes de pensamento em Jean-Pierre Vernant,
Les origines de la pense grecque, Paris, PUF, 1962 (trad. port. de M. Torres, Origens do pensamento
grego, Lisboa, Teorema, 1987)
37
V.g., Martnez Dez Felicssimo O.P., Teologa de la comunicacin, Madrid, BAC, 1994, pp.
75 e ss.
38
pois muito certeira afirmao de Leonardo Coimbra, A Alegria, a Dor e a Graa, in Obras de
Leonardo Coimbra, selec., coord. e reviso pelo Prof. SantAna Dionsio, vol. I, Porto, Lello &
36

Imagens de Deus e interpretao 71

em crculo auto-alimentado, justificariam aquela representao monottica


(e tambm nomottica). Alguns fariam mesmo deste esquema mais ou menos evemerista um princpio de leitura da Histria das Religies39, aduzindo
como exemplo certas representaes e actuaes antropomrficas de Deus,
no Antigo Testamento40, o processo de deificatio dos imperadores romanos
(v.g., Diocleciano exige dos sbditos a adoratio a monarquia imperial tinha
necessidade de uma ideologia monotesta: (...) um s Rei, um s Deus, um
s Imprio41), ou ainda as modernas apoteoses do absolutismo monrquico,
as entronizaes papais, etc.
Ao invs, a ideia de que a divindade, sendo una e nica, constituda por
uma pericorese em acto, habitada por uma alteridade essencial, no sendo
exclusiva da religio crist, mas tendo na confisso trinitria crist uma
expresso maior, seria respaldo antecipado contra os totalitarismos de cariz
teolgico42, estando igualmente prenhe de possibilidades pensantes e prticas
noutros domnios, que no apenas o religioso43. Para alm da questo de f

Irmos Editores, 1983, p. 503: A tirania e a escravido tm um mesmo processo e um fim comum
o homogneo, e a de Blaise Pascal, Penses, frg. 604/871: La multitude qui ne se rduit pas
lunit est confusion. Lunit qui ne dpend pas de la multitude est tyrannie.
39
Afirma Ccero, v.g, no tratado De finibus..., III, 19, 63, que a lei natural imanente ordem do
mundo regula tudo e conatural a todos os homens. O conhecimento dessa lei natural da comunidade assenta nas noes comuns do bem, do justo e dos deuses que os homens possuem. Cerca
de duzentos anos depois afirma Minucius Flix, Octavius 17, 2, s aparentemente ao invs: (...)
nisi divinitatis rationem diligenter excusseris, nescias humanitatis (...). / (...) no podes conhecer
a essncia da humanidade se no investigares cuidadosamente a essncia da divindade (...).
40
Muitas descries do agir divino, no Antigo Testamento ainda permitem recolher aquela face
meteorolgica, nocturna e instvel, do Deus de Israel: Deus todo bondade e terrvel Senhor
dos Exrcitos; cioso e castigador, mas sempre pronto para perdoar e renovar a Sua Aliana;
face aterradora do Anjo vingador, mas carinhoso como a mais terna das mes (cf. Gn 1, 31; Gn
32, 22-32; Ex 4, 24-26; Dt 6, 4; 1 Sm 2, 25; 16, 14; 2 Sm 24; Jz 9, 23; Is 45, 6-7; 1 Cr 21, 1-5;
Job 1, 6-13; Zac 3, 1, etc.). Para os inesperados comportamentos de Deus cf. Christian
Duquoc, El demonismo y lo inesperado de Dios, in Concilium 189 (1983/9), pp.441-451.
41
Cf. o artigo extraordinrio de Pierre Hadot, La fin du paganisme, in tudes de philosophie ancienne, pp. 344.345 (o artigo ocupa as pp. 341-374). Contra o monotesmo tout court
emergem hoje sedutoras formas de neopaganismo: cf. A. Dumas, La nuova seduzione del
neopaganismo, in Concilium 1 (1985), pp. 113-124. Importa dizer, contudo, que o monotesmo
tambm pode conhecer, e conheceu de facto, formas de relao com o poder que no foram
de legitimao, mas de crtica: cf. Giuseppe Ruggieri, Dios y poder. Funcionalidad poltica
del monoteismo?, in Concilium 197 (1985) pp. 29-42.
42
Vincent Holzer, Le Dieu Trinit..., p. 77: evidente que a Plenitude Trinitria, em si mesma diferenciada, no avaliza as formas violentas da Totalidade filosfica e do seu corolrio
poltico, o totalitarismo.
43
Cf. Leonardo Boff, A Trindade e a Sociedade, Petrpolis, Vozes, 1987, p. 23: (...) a Trindade
aparece como o modelo para todo o convvio social igualitrio, respeitoso nas diferenas e

72 O primado da relao

de uma comunidade religiosa (e portanto da sua verdade), esta concepo


dialogal e narrativa de divindade responderia melhor aos paradigmas da
complexidade, aos desafios da liberdade (v.g., o problema da comunho de
vontades, nas pessoas da Trindade) e da criatividade, do dinamismo da Vida;
enfim, o primado da aco, afirmando Deus como relao em-si e relao
com o tempo, por via criacional e encarnacional, poderia constituir-se como
representao privilegiada de compreenso e de aceitao da fragilidade essencial que tece intimamente toda a vida humana, na sua expresso pessoal,
social e histrica.
Todavia, a clareza esquemtica da formulao tipo diz-me que deuses
tens e dir-te-ei qual a tua humanidade no cala algumas perguntas. Walter Kasper afirma, por exemplo, que se a profisso de f monotesta irmana
o cristianismo, o judasmo e o islamismo, j a interpretao da unidade de
Deus como unidade na Trindade distingue o cristianismo das outras religies. Assim, o judasmo e o islamismo podem legitimamente perguntar: o
cristianismo, com a sua confisso de f trinitria, no ser infiel confisso
de um Deus nico?44 A formulao da questo simples. Mas qualquer
tentativa de resposta arrasta imediatamente consigo um imenso cortejo de
outras questes. Apesar disso, Walter Kasper no hesita em admitir que, no
mbito teolgico, a verdadeira resposta ao atesmo contemporneo passa pela
recuperao da figura trinitria: (...) preciso retirar a confisso trinitria
da marginalidade para dela fazer a gramtica de toda a teologia.45

justo. Configura, pois, utopia de igualdade e de justas relaes na sociedade e na histria. Um texto mais recente, muito sugestivo quanto s relaes entre Trindade e comportamentos sociais, bem como para o que significa hoje assumir um estilo de vida trinitrio,
o de Enrique Cambn, Trinit modello sociale, Roma, Citt Nuova, 1999 (trad. port. de J. M.
Almeida, com o ttulo Assim na Terra como no Cu. O que significam as relaes trinitrias na vida
em sociedade?, So Paulo, Cidade Nova, 2000); Barbara Nichtweiss, Mistrio de Unidade e
Trindade. Comunidade e sociedade luz da f trinitria, (trad. port. de M. C. Branco), in
Communio. Revista Internacional Catlica 17 (2000/2), pp. 164-180; Joo Duque, Dizer Deus na
ps-modernidade, Lisboa, Alcal, 2003, p. 202: (...) o monotesmo cristo no sinnimo de
monolitismo racionalista, ao estilo de certa modernidade, mas sim de relao trina. Por outro
lado, tambm no sinnimo de politesmo pago, ao estilo de certa ps-modernidade, mas
sim de uma autntica relao de alteridade.
44
Le Dieu des chrtiens, (trad. fra. de M. Kleiber), Paris, Cerf, 1985, p. 348
45
Le Dieu des chrtiens, pp. 7.427.448.452-454. Para o autor, no qualquer tesmo abstracto
que pode responder ao atesmo, mas apenas o monotesmo trinitrio, i.e., a confisso trinitria enraizada na histria concreta dos homens. O tesmo responde ao atesmo no mesmo
plano; vive da mesma atitude, apenas tem um sinal diferente. A confisso trinitria muda de
plano, regressa histria para nela ver, fenomenologicamente, os sinais de uma exuberante
revelao/manifestao.

Imagens de Deus e interpretao 73

Seja o que for o que se pense destes nexos, o que nos parece genericamente sustentvel que das representaes que algum tem de Deus ou dos
deuses (ou das que no tem e das que critica) decorre mediatamente uma
certa viso das outras dimenses da realidade do homem e do mundo
e, por conseguinte, tambm uma concepo de poder e de relao com os
outros. Por outro lado, as aplicaes teolgico-polticas deste princpio so
facilmente atestveis na histria das ideias polticas46. Um exemplo evidente,
que voltaremos a encontrar, o do arianismo, no sc. IV, cuja ideia de Deus
Invisvel, Pai criador e regente (o Filho e o Esprito, ainda que excelsas e
sublimes, eram to-s criaturas), se prestava s mil maravilhas apropriao
pela simblica imperial o Imperador como imago Dei no imprio, em subtil
continuidade, afinal, com a deificatio dos imperadores pagos e subsequente concentrao de poder e centralizao poltica. Mais do que rio e
Eusbio de Nicomdia, foi Eusbio de Cesareia quem, nas obras De Laudibus
Constantini47, de 336, e De Vita Constantini, de 337, formulou e tematizou com
clareza a relao directa entre monotesmo e unidade do Imprio48.
Cf., v.g., Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem. Christhus als Imperator,
Mnchen, Ksel-Verlag, 1951 [El monotesmo como problema poltico, (trad. esp. de A. Andreu),
Madrid, Editorial Trotta, 1999]; Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von
der Souvernitt (1922), Berlin, Duncker & Humblot, 1985; Politische Theologie, II Die Legende
von der Erledigung jeder Politischen Theologie (1970), Berlin, Duncker & Humblot, 1984 [Thologie politique, (trad. fr. e prs. J.-L. Schlegel), Paris, Gallimard, 1988]; Yves Congar, El
monotesmo poltico de la antiguidad y el Dios Trino, in Concillium (1981), pp. 353-362; Id.,
Le Monothisme politique et le Dieu Trinit, in Nouvelle Revue Thologique 103 (1981/1), pp.
3-17; Christoph Theobald, La foi trinitaire des chrtiens et lnigme social. Contribution au
dbat sur la thologie politique, in Monothisme et Trinit, Bruxelles, Facults universitaires
Saint-Louis, 1991, pp. 99-137; Raimon Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man,
London, Darton, Longman & Todd, 1973 [trad. port. de M. I. Bigotte Carvalho: A Trindade.
Uma experincia humana primordial, Lisboa, Editorial Notcias, 1999, pp. 52 e ss].
47
Cf. Eusbio de Cesareia, Louanges de Constantin (Triakontatrikos), (Introd., traduction
originale et notes par Pierre Maraval), Paris, Cerf, 2001. Mas a estreita relao entre unidade
divina, teologia poltica imperial e subordinacionismo do Verbo no o impede de fazer, na
celebrao dos tricenalia de Constantino, o elogio da Trade, mas em regime neopitagrio: cf.
De Laudibus..., VI, 10-17.
48
Gregrio de Nazianzo, alguns anos mais tarde, invectivar esta tese (Oratio 31, 31) sustentando que a monarquia divina no tem equivalente nas realidades deste mundo, ilegitimando
assim qualquer tentativa de instrumentalizao poltica do Pai e/ou da Trindade. Erik Peterson,
na j referida obra, afirma, contudo, que para o cristo s pode existir aco poltica sob o
pressuposto da f no Deus trinitrio. Mas ser sobretudo Agostinho [em De Civitate Dei]
quem, numa sntese magnnima, dar a rplica a Eusbio, afirma Yves Congar, El monotesmo poltico..., p. 360. Rapidamente, porm, os epgonos de Agostinho se encarregaram
de o trair, dando origem ao chamado agostinismo poltico medieval, o qual ainda uma das
muitas metamorfoses daquela teologia poltica (cf. Henri-Xavier Arquillire, LAugustinisme
politique. Essai sur la formation des thories politiques du moyen ge, Paris, Vrin, 1955).
46

74 O primado da relao

Mas este apenas um exemplo49 em que as concepes de Deus, neste


caso rejeitando a Trindade, tero sido por vezes, historicamente, o pretexto
adequado e o ecr onde se projectaram outros interesses. As representaes
de Deus so, por conseguinte, imagens complexas; perigoso tocar-lhes: pode
morrer-se ou tudo pode ficar abalado desde os fundamentos50.
Por outro lado, e no porque nos deva acometer qualquer zelo religioso ou
que a nossa pluma deva estar vigilante sempre que vem a lume a controversa
questo da concepo de divindade perfilhada por Agostinho, mas porque
existem princpios e limites que no podem ser cientfica e hermeneuticamente ignorados, impe-se visitar a vexata quaestio da concepo agostiniana de
Deus, pois que se a concepo que algum tem da realidade suprema, como
dissemos, sempre um importante n com outros aspectos do seu pensamento, o caso de Agostinho tem feito correr rios de tinta ao longo de sculos,
continuando a ser ainda hoje para muitos um motivo para atacar e recusar
outros aspectos, ou mesmo a totalidade, do seu pensamento.
Um exemplo elucidativo desta sanha anti-agostiniana um livro recente de
Jacques Duquesne51, cuja tese central se alimenta de uma oposio radical,
a raiar o maniquesmo hermenutico, entre o Deus de Jesus e o Deus
de Agostinho. Para o autor, o Deus de Agostinho no passa de um Deus
legalista e implacvel, um carrasco de crianas, repositrio projectado,
afinal, do pior que havia na escura alma do filho de Mnica, do empedernido
maniqueu, do ressentido e vingativo amante do sexo e quejandos. Por mor
dessa macabra inveno de Agostinho, este s pode ser considerado pouco menos do que um monstro teolgico, cuja sombra malfica continua a
encobrir todo o ocidental horizonte, at para l do mar Oceano, e a contaminar-lhe a atmosfera, 1600 anos volvidos.
Sem querer alimentar polmicas estreis, porque inquinadas partida no
s por clichs, lugares comuns acriticamente repetidos, ignorncia, anacronismos, e at mesmo uma mal velada m-vontade, quis Goulven Madec52 desRecorde-se, a propsito, a expresso de Aristteles, na Metafsica, , 1076 a, 3-4, citando a
Ilada, II, v. 204: / O governo de muitos
no boa coisa. Que haja apenas um soberano!, tese de que Apuleio ainda se faz eco no sc.
II d.C., no pseudo-aristotlico , onde Deus colocado como soberano oculto do
mundo, na mais elevada das esferas.
50
Cf. a este propsito o interessante dilogo entre Paul Ricoeur e Stanislas Breton, a propsito
dos atentados do 11 de Setembro: Dcrypter la violence terroriste, in La Croix, Jeudi 25
octobre 2001, pp. 14-15; e ainda o texto de Stanislas Breton, Dieu est Dieu. Essai sur la
violence des propositions tautologiques, in Philosophie buissonnire, Grenoble, Jrme Millon,
1993, pp. 131-140. V.g., p. 135: Le nom de Dieu est une vritable bombe.
51
Le Dieu de Jsus, Paris, Descle de Brouwer-Benard Grasset, 1997.
52
Le Dieu dAugustin, Paris, Cerf, 2000, pp. 7 e ss.
49

Imagens de Deus e interpretao 75

montar en passant a caricatura deste Deus do terror, pretensamente forjado por


Agostinho, j mostrando os preconceitos e a indisponibilidade interpretativa
de Duquesne, j dando outra ateno aos textos e aos contextos nele intencionalmente esquecidos. H decerto, nos excessos da polmica antidonatista
ou antipelagiana, afirmaes de Agostinho que jamais so defensveis de jure.
Nem Agostinho as quis dogmatizar. Mas tambm no de qualquer apologia
outrance ou seguidismo que se trata. Alm de Agostinho ter uma fisionomia
espiritual muito prpria, ele vive noutro tempo, numa outra mundividncia e
tem de si uma autocompreenso diferente da que nele projectamos. Faa-se,
por isso, a justia, ou a benevolncia hermenutica, de o situar no espao e
no tempo e no de, anacronicamente, o avaliar luz da conscincia teolgica
do sculo XXI. Por outro lado, tais chistes como que se permitem igualmente
um juzo de valor pejorativo em relao aos que pensam com Agostinho, como
se estes fossem seguidores acrticos ou guardies incondicionais de um pensamento de redoma, cristalizado, ou ainda mentecaptos incapazes de pensar
pela sua prpria cabea e, assim, de se subtrair s influncias nefastas do
velho bispo de Hipona, ou, pelo menos, como se fossem incapazes de uma
hermenutica sria e de diferenciar nveis de anlise. o prprio Agostinho,
logo a abrir o segundo livro de De Trinitate, a afirmar que no deseja nem um leitor
incondicional, nem um crtico fechado e obtuso, pedindo que a sua autoridade
no seja seguida acriticamente, nem que as suas obras sejam utilizadas como se
fossem as Escrituras sagradas: Noli meis litteris quasi scripturis canonicis inservire53.
E na carta 238, recomenda Agostinho que Pascncio faa como ele: ponha a sua
f por escrito para que os juzes exeram nos seus escritos a sua liberdade54,
pois no me envergonho de aprender, quando erro55. S a ignorncia ou a
53
De Trinitate, III, Prooemium, 2: Sane cum in omnibus litteris meis non solum pium lectorem
sed etiam liberum correctorem desiderem (...). Verumtamen sicut lectorem meum nolo esse mihi
deditum, ita correctorem nolo sibi. Ille me non amet amplius quam catholicam fidem; ille se non
amet amplius quam catholicam ueritatem. Sicut illi dico: noli meis litteris quasi scripturis canonicis
inseruire. / Sim, em todas as minhas obras espero no apenas um leitor benevolente, mas
tambm um crtico independente (...). Mas se no quero no meu leitor nenhuma complacncia
para comigo, no crtico no quero nenhuma para consigo. Que o primeiro no me ame mais
do que f catlica, e que o segundo no se ame mais do que verdade catlica. Ao primeiro digo:
no queiras submeter-te aos meus escritos como se fossem as Escrituras cannicas.
54
Epistula, 238, v, 26: Hoc fac et tu, si iudices quaeris, non qui in ore tuo reuereantur personam
tuam, sed qui in litteris tuis exerant libertatem suam. / Faz tambm tu o mesmo [i.e., pe por
escrito a tua f], se procuras juzes, no juzes que, diante de ti, reverenciem tua pessoa, mas juzes
que exeram a sua liberdade nos teus escritos. (Pascncio era um alto funcionrio imperial, em
Cartago, professando um arianismo muito atrapalhado quanto aos argumentos).
55
De Trinitate, I, ii, 4: Nec pigebit autem me, sicubi haesito, quaerere; nec pudebit, sicubi erro,
discere. / Pelo meu lado, na dvida, no terei nenhuma repugnncia em procurar; no erro,
no me envergonharei de aprender.

76 O primado da relao

m-vontade podem projectar em Agostinho uma atitude dogmatizante, que


jamais a dele56, por mais fortes e polmicas que sejam as suas convices.
Neste sentido e por mais complexas que tenham sido as suas influncias,
o seu percurso pessoal de passagem pelo maniquesmo que, de facto,
o marcou decisivamente , as polmicas antidonatista, anti-pelagiana e
anti-ariana, nada autoriza a que se projectem nele todos os fantasmas de um
Ocidente, como se ele fosse a sua bte noire, ou o seu bode expiatrio.
Com efeito, Duquesne faz remontar a Agostinho praticamente tudo o que
considera serem os males do momento: a relao mrbida e culposa com
a sexualidade, no rebatimento dos excessos juvenis sob a sua moralizao
posterior, a discriminao das mulheres, o desprezo do mundo, a inveno
do pecado original57, do resgate que Cristo teria pago pela nossa redeno, a
criao do inferno para as crianas, a guerra justa, e assim por diante. No
h dvida de que Agostinho e o seu Deus seriam decididamente entidades
de m catadura...
No que respeita figura trinitria, que no poderia ficar fora deste dossier
acusatrio, J. Duquesne na gaiata ironia do Prof. Madec alberga ao
menos um pensamento comovido para com os companheiros de Jesus, no
dia seguinte Pscoa: existia apenas um instrumento que lhes faltava, na sua
caixa de utenslios intelectuais: o que lhes permitiria conceber a Trindade.
(...) Os primeiros companheiros de Jesus, trs sculos antes de Agostinho,

De Baptismo, III, iii, 5: (...) non solum ergo mihi saluo iure communionis adhuc uerum
quaerere sed etiam diuersum sentire concedit. / (...) permite-me ainda no s demandar o
verdadeiro, mantendo o direito de comunho, mas tambm pensar de outro modo. Agostinho refere-se permisso de Cipriano de Cartago, Sententiae episcoporum numero LXXXVII de
haereticis baptizandis, Praefatio (CCSL III e, 5-7) onde afirmava: Superest, ut de hac ipsa re
singuli quid sentiamus proferamus, neminem iudicantes aut a iure communicationis aliquem,
si diversum senserit, amoventes. / Resta-nos expor a cada um o nosso sentimento sobre a
questo, sem julgar ningum e sem retirar a ningum o direito comunho por divergncia
de sentimentos.
57
Agostinho afirma expressamente (De nuptiis et concupiscentia ad Valerium, 2, 25) que no
inventou a frmula peccatum originale: Non ego finxi originale peccatum, quod catholica
fides credit antiquitus. / No fui eu que inventei o pecado original, em que a f catlica
acredita de h muito tempo. Alm do mais, apesar do seu uso polmico, a frmula nele uma
categoria auto-interpretativa, jamais um dogma. Agostinho no pode ser seguido, decerto, nem
desculpado por, no calor da polmica, ter levado demasiado longe e de modo racionalista o
intellectus fidei sobre a graa, submetendo-a a uma cerrada lgica binria (cf. Aim Solignac,
Les excs de lintellectus fidei dans la doctrine dAugustin sur la grce, in Nouvelle Revue
Thologique, 110 (1988), pp. 825-849). Mas isso no legitima a ausncia de diferenciao, de
contextualizao, de hermenutica, os anacronismos, a persistente caricaturizao do seu
pensamento. fcil, muito fcil, lutar contra os moinhos de vento que sonhamos.
56

Imagens de Deus e interpretao 77

no teriam chegado l. Mas chegou l ele, o grande telogo da Trindade, que


escreveu sc. IV!58
Enfim, bastam-nos estes exemplos para rapidamente nos darmos conta de
que o dossier da concepo agostiniana de Deus est longe de estar encerrado59. Agostinho , com efeito, uma dessas figuras do pensamento demasiado
sobredeterminadas pelo seu destino hermenutico. Mas no das razes
esgrimidas no calor desta polmica que queremos retirar argumentos para
o nosso trabalho, mas antes de um porfiado trabalho com os textos. Contudo, confirmamos aqui o que acima dissemos: que, aqum e alm do prprio
Agostinho, a concepo que algum tem da divindade sempre um lugar
altamente problemtico e passvel de ser instrumentalizado. Por isso, no se
deve tornar um autor responsvel por tudo o que, pretensamente, foi dito
sua sombra. Contrariamente a Lon Brunschvicg, que professava que um
filsofo deve responder pela sua posteridade ilegtima, tal como pela posteridade legtima, consideramos que Agostinho no responsvel por todos os
disparates que lhe atriburam nem pelos que foram ditos apoiando-se na sua
autoridade. Ele tem a sua parte de responsabilidade; os outros tm tambm
as suas.60 Princpio, alis, absolutamente agostiniano, pois Agostinho, em
De Trinitate, tem o cuidado de se desvincular expressamente das ilegtimas
posteridades que parecia adivinhar61. Por isso, ao escrever, assumamos tambm ns a nossa responsabilidade.
***
Que sei eu sobre Deus e o sentido da vida? Sei que este mundo existe.
Que estou nele como o meu olho no seu campo visual. Que algo nele problemtico, a que chamamos o seu sentido. Que este sentido no reside nele,

Jacques Duquesne, Le Dieu de Jsus, pp. 125.126, apud Goulven Madec, Le Dieu dAugustin,
p. 21.
59
Cf. Goulven Madec, Saint Augustin est-il le malin gnie de lEurope?, in Imaginer lEurope.
Le march intrieur europen, tche culturel et conomique (sous dir. Peter Koslowski), Paris, Cerf,
1992, pp. 279-290.
60
Goulven Madec, Le Dieu dAugustin, pp. 21-22.
61
I, 3, 6: Arbitror sane nonnullos tardiores in quibusdam locis librorum meorum opinaturos
me sensisse quod non sensi aut non sensisse quod sensi. Quorum errorem mihi tribui non
debere quis nesciat, si uelut me sequentes neque apprehendentes deuiauerint in aliquam falsitatem (...). / No duvido, certamente, que haver alguns leitores obtusos que, em certas
passagens da minha obra, diro que pensei o que de modo nenhum pensei e que no pensei
o que pensei. O seu erro no me deve ser imputado, quem o ignora?, se lhe acontece que,
ao seguir-me sem me compreender, se extraviam em alguma falsidade (...). (cf. De Utilitate
credendi, V, 11).
58

78 O primado da relao

mas fora dele. (...) Ao sentido da vida, isto , ao sentido do mundo, podemos
chamar Deus. E associar-lhe a metfora de Deus como um pai. A orao
o pensamento do sentido da vida. (...) Crer em Deus significa compreender
a pergunta pelo sentido da vida. (...) Crer em Deus significa ver que a vida
tem um sentido. 62
Este passo de Wittgenstein, entre outros igualmente certeiros, exprime
bem as dificuldades de quem comea a interrogar-se sobre o sentido da existncia e sobre Deus. E, ao mesmo tempo, por via das imagens que associa
e das atitudes apontadas, delineia um caminho a ser percorrido. Por isso o
fazemos nosso, neste comeo. Ora, quando se trata da difcil questo de Deus
e da sua da nomeao63, Wittgenstein costuma ser invocado normalmente em
sentido contrrio, atravs da famosa proposio acerca daquilo de que se
no pode falar, tem que se ficar em silncio.64 E se isso vlido, em geral,
para as proposies da metafsica, mais o deveria ser ainda para a teologia
e a sua questo Deus , e a fortiori para a teologia trinitria. Mas, significativamente, no exergo que escolhemos, o autor do Tratactus no fica em
silncio sobre Deus, concordando na prtica no com o seu darber muss man
schweigen, mas com o ut ne taceretur de Agostinho65, reconhecendo tacitamente que tambm o silncio se diz de muitos modos, e que o mais radical se
constitui precisamente no seio da linguagem, naquilo que nela se mostra, mas
que ela jamais pode dizer. O que as palavras de Wittgenstein expressam em
primeiro lugar uma atitude de interrogao, orao prpria de quem no
sabe, o que nos induz a uma reserva velada, que aqui invocamos inicialmente
como que antecipando tambm o ponto de chegada. Depois, a afirmao de

Ludwig Wittgenstein, Geheime Tagebcher 1914-1916, (Werkausgabe. Hrgs. und dokumentiert


von Wilhelm Baum; mit einem vorwort von Hans Albert) Viena, Turia und Kant, 1992, vol.
I, pp. 167-168 (referncia de traduo indita de Artur Moro).
63
Joaquim de Sousa Teixeira, Em nome do Pai: a questo filosfica da nomeao de Deus,
in Henrique Noronha Galvo (org.), Em Nome de Deus Pai, Lisboa, Edies Didaskalia, 1999,
pp. 55-103.
64
Ludwig Wittgenstein, Tratactus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung, Tausen,
Surkampf Verlag, 1980, Prop. 7, p. 115: Wovon man nicht sprechen kann, darber mu man
schweigen. [Tratactus logico-philosophicus, pref. e trad. port. de M. S. Loureno / coments. de
Tiago de Oliveira) Lisboa, FCG, 1999, p. 142]. Mas mais do que a proposio final, que em
certo sentido j est fora do Tratactus, importa ler todo o conjunto das proposies 6.
65
Que o pensamento de Wittgenstein todo permeado por preocupaes teolgicas dizveis
demonstra-o Fergus Kerr, em La thologie aprs Wittgenstein. Une introduction la lecture de Wittgenstein, Paris, Cerf, 1991; cf. Pierre Hadot, Apophatisme et thologie ngative, in Exercices
spirituels et philosophie antique, Paris, tudes Augustiniennes, 1981, pp. 191-193, e entre ns, o
artigo de Mrio Santiago de Carvalho, Sobre a razo pattica, in Humanstica e Teologia 18
(1997), pp. 93-123, onde faz uma aproximao com Santo Agostinho.
62

Imagens de Deus e interpretao 79

que ao sentido da vida e do mundo podemos chamar Deus e que, metaforicamente, podemos nomear esse sentido de Pai. Ousaremos, a seu tempo,
recuperar e talvez ampliar esta redeno da metfora paterna66, mas, para j,
apenas interrogamos, e quem interroga inscreve-se preferencialmente sob o
sentido que a pergunta desencadeia67 e as mediaes interpretativas que dela
decorrem, e no tanto sob o signo da verdade das respostas, sem que isso
anule a referncia objectiva da interrogao68.
Com efeito, a filosofia no uma peleja pela verdade por que razo
haveria a verdade de querer peleja? Embainha a tua espada... , mas antes
a sua busca: o amor da sabedoria. Nunca demais reiterar no princpio esta
humilde lio da filosofia, que de to comum se tornou esquecida, de modo
66
Numa crtica alteridade eterna, majesttica, mondica do Outro-Deus levinasiano, Gianni
Vattimo, O rasto do rasto, p. 111, reconhece que este autor, Lvinas, apesar do esforo para
superar a violncia do essencialismo metafsico de origem grega (...) permanece limitado ao
Antigo Testamento (...). Se o Deus que a filosofia reencontra somente Deus Pai, o afastamento
do pensamento metafsico fraco e, para dizer a verdade, damos assim alguns passos atrs.
Obviamente, Vattimo considera que a figura teolgica trinitria, que no Iahweh, estaria muito
mais apta para a crtica da totalidade, quanto precisamente a complexidade do paradigma
ternrio melhor lhe permitiria sugerir o infinito. Seja como for, passe o subtil marcionismo
de Vattimo, no seria exigvel que Lvinas se baptizasse em nome do Pai e do Filho e do Esprito
Santo. Para um aprofundamento da simblica do Pai, cf. Paul Ricoeur, La paternit: du
phantasme au symbole, in Le conflit des interprtations. Essais dhermneutique, Paris, Seuil, 1969,
pp. 458-486; remetemos igualmente para o n.163, de Maro de 1981, de Concilium. Revista
Internacional de Teologia, todo dedicado a esta temtica, sob o ttulo de Un Dios Padre?, e
muito especialmente para os artigos de Claude Geffr e Jrgen Moltmann.
67
Para a primazia hermenutica da pergunta, cf. Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke 1.
Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grudnzge einer philosophischen Hermeneutik, J. C. B. Mohr
(Paul Siebeck), Tbingen, 1990, pp. 368-384: Der Hermeneutische Vorrang der Frage
[Verdad y metodo I. Fundamentos de una hermenutica filosfica, (trad. esp. de A. A. Aparicio y R.
Agapito), Salamanca, Sgueme, 1993, pp. 439 e ss]; Maurice Merleau-Ponty, La nature.
Notes du Cours du Collge de France, Seuil, 1994, p. 207: No um ser positivo, mas um ser
interrogativo que define a vida. Recordemos, a ttulo exemplificativo, que a obra de Maurice
Blondel, LAction, (1983). Essai dune critique de la vie et dune science de la pratique, Paris, PUF,
1973, comea com uma pergunta reitora Oui ou non, la vie humaine a-t-elle un sens, et
lhomme a-t-il une destine? que determina toda a obra at esse extraordinrio ltimo
captulo que, meditando na figura do vinculum mediador, se abre ao mistrio relacional por
excelncia, a Trindade.
68
Cf. Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke 2. Hermeneutik II. Wahrheit und Methode. Ergnzungen. Register, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen, 1993, pp. 44-56: Was ist Wahrheit?
(1957), [Verdad y metodo II, (trad. esp. de M. Olasagasti), Salamanca, Sgueme, 1998, p. 58 e
ss: Qu es la verdad? (1957)]; cf. Paul Ricoeur, Hermneutique biblique, Paris, Cerf, 2001,
p. 268, sobre o desejo de verdade igual ao desejo de poder que se pode alojar nas religies. A questo
de como um conhecimento histrico pode albergar uma pretenso de verdade o ncleo da
hermenutica gadameriana, corrente em que Ricoeur deliberadamente se inscreve.

80 O primado da relao

a cultivarmos a docta ignorantia que parte da tradio filosfica coloca como


condio essencial de toda a investigao. preciso, pois, ter a humildade de
recomear num tempo que parece ter fechado todos os horizontes69 e impossibilitado a formulao de uma interrogao radical, por via da fragmentao
e regionalizao das linguagens. nesta persistente condio de recomeo que,
num tempo que j no tem pacincia para ser, tambm a filosofia se reconhece como paciente exerccio de ser70 e de abertura ao outro, diferena,
transcendncia, no deixando estiolar as solicitaes e as possibilidades do
real, quer ainda como uma experincia de reconciliao consigo mesma, como
quem aceita a bem descer ao vale frtil da experincia humana, longe dos
serdios mpetos de determinar o sentido do ser. De facto, a vida humana,
bem como o exerccio filosfico, no constituem martirizante subida para a
inatingvel montanha da verdade, como se se tratasse de um destino sdico
inventado, para o homem, por uma diablica divindade. A questo da verdade
no se reduz a uma competio.71 Por isso, parte outras consideraes que
o pensamento de Nietzsche de ns exija, deve fazer-nos meditar a sua palavra, em A Gaia Cincia, de que a grande armadilha do pensamento ocidental
foi ter colocado a questo de Deus no horizonte do valor e da verdade. Mas,
apesar da preveno, talvez esta observao crtica dependa ainda, e muito,
da tradio livresca que critica, dos textos sobre a verdade, sobre Deus, sobre os
valores, e menos do pensamento vivo da questo em si mesma72.
De facto, como adverte Pierre Hadot, uma certa ideia da busca do saber
quase exclusivamente como exegese textual e menos como modo de vida
condicionou e confinou a prtica filosfica e teolgica ao comentrio e

Cf. Artur Moro, F crist e ps-modernidade, in Communio 6 (1990), pp. 485-488.


Cf. Paul Gilbert, La patience dtre. Mtaphysique, Bruxelles, Culture et Vrit, 1996. Logo
a abrir, na p. 5, com seu constante bom humor, o autor recorda Ireneu de Lio (Adversus
Haereses, IV, 38, 4) para dizer que o pecado original o pecado da impacincia. O nosso
tempo actual, marcado por este pecado de impacincia, apressa-se a suprimir as diferenas
entre os homens e a eliminar aqueles que no suportam esta uniformizao. A impacincia
suprime o ser, o tempo e os outros. Por isso to importante reencontrar o sentido do ser,
do tempo e das diferenas.
71
Joaquim Cerqueira Gonalves, Fazer Filosofia. Como e onde?, Braga, Universidade Catlica
Portuguesa, 1995, p. 17; cf. o tambm o estudo de Jos Enes, Que a verdade?, in Estudos
e Ensaios, Ponta Delgada, Universidade dos Aores, 1982, pp. 71-97.
72
Friedrich Nietzsche, Carta a Franz Overbeck, 31 de Maro de 1885, apud Marcel Neusch,
Augustin. Un chemin de conversion, Descle de Brouwer, Paris, 1986, p. 9: (...) Acabei de ler
para me distrair as Confisses de Santo Agostinho. Oh! este velho retor, que falso e hipcrita!
Como ele faz rir! Que duplicidade psicolgica! Valor filosfico igual a zero. Platonismo para
a populaa; por outras palavras, uma mentalidade inventada para a mais alta aristocracia do
esprito adaptada ao gosto de naturezas de escravos.
69
70

Imagens de Deus e interpretao 81

procura da verdade encriptada nos textos das auctoritates, muitas vezes


no procurando compreender nem pensar, mas ensinar a verdade que se
supunha dever estar a presente. Tal ideia de verdade como dado esttico
nas plicas de um texto onerou a filosofia em demasia, no sentido de ter que
justificar-se sempre. E, grosso modo, se a modernidade recusou este tipo de
exegese73, afirmando que a verdade no um dado, mas o fruto da razo que
certifica e se funda a si mesma, tambm certo que depois de um perodo de
optimismo, durante o qual se acreditou no mito de um comeo absoluto, de
uma fundao originria e de uma auto-posio do pensamento modelo
que, afinal, reproduz simetricamente, com sinal contrrio, a atitude que critica e recusa , a filosofia se tornou consciente dos seus condicionalismos
histricos e lingusticos. possvel, aparentemente, representar a evoluo da
filosofia moderna e contempornea como um regresso a um modo de pensamento exegtico; mas, desta vez, tratar-se-ia de uma exegese relacionada com
o sentido das obras humanas na sua totalidade, consciente das suas dmarches
e dos seus limites.74 Isto , se quisermos ser fiis e concisos na interpretao
do pensamento de Pierre Hadot, uma hermenutica que, cumprido aquele
ciclo, procura ser ela mesma um modo de vida.
Neste sentido, a hermenutica contempornea, ps-nietzscheana, gadameriana, ricoeuriana, em face da diversidade interpretativa, no elege a verdade
de uma interpretao e anatematiza as outras todas como falsas, mas suscita
antes uma diferencial compreenso da racionalidade e das suas diversas formas de funcionamento. Frise-se que esta atitude, ao invs de qualquer serdio
relativismo Gadamer considerava a fuso de horizontes o antdoto contra o relativismo muito mais exigente em termos do poder relacional da
compreenso, est muito mais atenta complexidade da existncia humana,
manifestando para com ela maior finura e cuidado, precisamente quando
se trata das suas exigncias de verdade e justia. Pois, directamente contra
a tentao que Nietzsche denuncia, e da qual, malgr lui, ainda representante, considera Gadamer que ningum to intolerante como aquele que

Mas o modelo encontra-se ainda na hermenutica dos mestres da suspeita que primeiro pretendem descobrir a verdade oculta dos textos, sobretudo religiosos, para depois a denunciarem
em nome de outra verdade.
74
Philosophie, exgse et contresens, in tudes de philosophie ancienne, Paris, Les Belles Lettres,
1998, pp. 3-11. Joaquim Cerqueira Gonalves, A racionalidade religiosa, in O fenmeno
religioso. Anais Universitrios. Cincias Sociais e Humanas 6 (1995), Universidade da Beira Interior,
p. 153: A alterao do sentido da cultura, invertendo a prioridade da funo libertadora, para
ceder ao exerccio comungante, leva consigo uma nova viso tanto da racionalidade como da
religio. No por acaso que a nossa poca, por vezes rotulada de ps-moderna, aspira, de
facto, a uma racionalidade diferente daquela que inspirou a modernidade.
73

82 O primado da relao

pretende demonstrar que o que diz h-se ser a verdade.75 E numa espcie
de dilogo transcendental no pensamento hermenutico contemporneo,
afirmara j Merleau-Ponty: a nossa relao com a verdade passa pelos
outros. Ou procuramos a verdade com eles, ou nunca a encontraremos.76
O mesmo dizer: a verdade no uma grandeza oculta num texto, no princpio
ou no fim, mas, como queria a pedagogia do contgio de Scrates, se encontra
no processo diferenciador da conscincia, no exerccio da sua busca, na sua
dramatizao em pessoa, o que confere ao mesmo texto um poder revelador
e iluminador da existncia humana. Ao afirmar isto, queremos dizer que, na
ordem da inteno, esta tambm a atitude com que pretendemos acercar-nos
dos textos filosficos ou da tradio crist bblicos e no-bblicos.
At porque a experincia crist arranca, precisamente, dessa teodramtica,
de que Deus transbordou para fora, como Vida, nas afirmaes da criao e
de que o Verbo se fez carne. Neste sentido, essa mesma experincia inscreve-se originariamente no domnio da Palavra VEn avrch/| h=n o` lo,goj (...); VEn
auvtw/| zwh. h=n( kai. h` zwh. h=n to. fw/j tw/n avnqrw,pwn. (...) Kai. o` lo,goj sa.rx
evge,neto kai. evskh,nwsen evn h`mi/n e, por conseguinte, sempre esteve e est
sob o signo da interpretao77. Deste modo, mais do que um risco actual,

Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik II. Wahrheit und Methode, Was ist Wahrheit? (1957),
p. 45: Niemand ist so unduldsam wie der, der bewsein will, da das, was er sagt, das Wahre
sein msse. Cf. Joaquim Cerqueira Gonalves, Fazer Filosofia..., pp. 54 e ss.
76
loge de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard, 1953 et 1960, pp. 39-40. No mesmo
sentido, Gilles Deleuze, Pourparlers. 1972-1990, Paris, Minuit, 1990, p. 7: (...) a filosofia no
uma batalha pela verdade.
77
Jo 1, 1.14. O prprio Jesus interpreta o texto que o interpreta: ao ler em Nazar (Lc 4, 16-21) a passagem de Isaas 61, 1-2 O Esprito do Senhor est sobre mim, porque ele me ungiu e
ao dizer Cumpriu-se hoje aos vossos ouvidos esta passagem da Escritura, consagra a validade desta
circularidade sempre criadora de mais sentido. J no Antigo Testamento, com o desenvolvimento das escolas rabnicas e talmdicas se verificava que o texto vai informando a vida, a vida
vai configurando texto, o qual se vai explicando a si prprio, numa leitura que tanto vlida do
presente para o passado e o futuro, do passado para o presente e o futuro. Cf. a interpretao
de Michel Henry, Paroles du Christ, Seuil, Paris, 2002, pp. 150 e ss; para o caso de Agostinho,
cf. Joaquim Cerqueira Gonalves, Santo Agostinho, leitor do nosso tempo, in Didaskalia
XIX, (1989/1), pp. 127-133. Henry Dumry, Philosophie de la religion. Essai sur la signification
du christianisme, II., Paris, PUF, 1957, pp. 13.17, afirma com pertinncia: O ontem no tira a
sua significao do hoje. Mas para ns o nico meio de compreender o ontem recuper-lo a
partir de hoje. (...) Sem eidtica no h gentica compreensiva. Mas a eidtica, que consiste em
libertar o sentido, realiza-se para cada um apenas a partir da sua experincia actual. (...) O
fenomenlogo aqui ensina o historiador: instrui-no a descrever a evoluo apenas depois de ter
revelado a essncia. O historiador, por seu lado, reensina o fenomenlogo. Porque a essncia
no pode subsistir fora das suas expresses sucessivas atravs do devir histrico.
75

Imagens de Deus e interpretao 83

como bem sublinha Claude Geffr, a interpretao , para a experincia e


tradio crists, uma oportunidade um kairo,j sempre renovada. No
h que temer que a interpretao seja um ou o princpio do relativismo de
uma pretensa verdade universal e imutvel, porque, como se disse, no sob
esse regime epistemolgico que nos inscrevemos; aqui a verdade mais um
processo diferenciador da conscincia manifestao , do que uma grandeza esttica que se pode possuir ou a que nos devamos adequar verificao. Tambm o tempo diferenciador uma das criaturas de Deus, e no um
acidente que cai da eternidade. A interpretao, pois, mais do que verdade,
dever aqui ser antes associada ao agir interpretante e poitico, central no
domnio das artes dramticas, onde o intrprete emerge como figura central
na procura, sempre indita, da perfeio da interpretao, e onde o critrio
no a repetio exactssima de um suposto modelo abstracto que estaria
na mente do autor, do coregrafo78. A melhor interpretao ser sempre a

Pode-se utilizar aqui a distino que Nelson Goodman prope entre artes autogrficas e artes
halogrficas Umberto Eco, Opera aperta: forma e indeterminazione nelle poetiche contemporanee,
Milano, Valentino Bompiani e C., 1962 [A obra aberta, trad. port. de J. Furtado, Lisboa, Difel,
1989], fala em obras abertas vs. obras fechadas, num evidente, mas calado, eco de Bergson
presente num texto de Jrme Dokic, La musique, le bruit, le silence. Quelques rflexions
propos de John Cage, in Cahiers Internationaux de symbolisme, 83-85 (1996), pp. 97-11, onde
se defende que na msica, por exemplo, no pertinente a distino entre o original e a cpia
perspectiva radicalizada pelo msico Ren Leibowitz , e que a identidade (a verdade)
de uma obra est sempre in fieri. Afinal, no isto o que significa a tradio relativamente aos
textos religiosos fundadores: um acto de interpretao e transmisso criadora? Recordemos
que Gadamer alargara positivamente esta relao a outros domnios, v.g., s artes plsticas
(pintura, literatura, escultura) falando de uma ontologia da imagem onde a representao
supe sempre um incremento de ser, em relao ao representado, e no uma decadncia (cf.
Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik 1. Wahrheit und Methode, Die Seinsvalenz des Bildes, pp.
141.143-144 [Verdad y metodo I., pp. 185.188.189, passim: La valncia ntica de la imagen,
pp. 182-193]). Evidentemente, este acrscimo de ser situa-se no mbito mais amplo da sua hermenutica, onde a fuso de horizontes reconstri e alarga interpretativamente o mundo.
Segundo Jean Grondin, Le tournant hermneutique de la phnomnologie, Paris, PUF, 2003,
p. 12, esta orientao de Gadamer releva da teologia agostiniana da Trindade e da Encarnao:
esta identidade de essncia que fascinou Gadamer: esta identidade de essncia entre o logos
interior e o logos exterior, que a do Pai e do Filho no mistrio da Trindade, no vlida para
todo o pensamento humano? E, mais frente, nota: A referncia inverosmil de Gadamer
a Agostinho (e Trindade!) no facilitou talvez a inteligncia da concepo hermenutica da
linguagem, tanto mais que as intenes e os instintos de Gadamer no tinham absolutamente
nada de teolgico (seria, pois, aberrante falar aqui de uma viragem teolgica e, graas a Deus,
a ideia no ocorreu a ningum no que respeita a Gadamer). Contudo, a referncia no
to inverosmil como isso. Cf. Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik 1. Wahrheit und Methode,
Prgrung des Begriffs Sprache durch die Denkgeschichte des Abenlandes. a) Sprache und
Verbum, p. 423: Die Ausdeutung des Geheimnisses der Trinitt, whol die wichtigste Aufgabe,
78

84 O primado da relao

mais conseguida, aquela que se liberta do autor da obra e desenvolve as suas


potencialidades intrnsecas, tomando-a como realidade aberta, inesgotvel,
possvel, onde se manifesta uma espcie de redundncia positiva79, ou uma
prosopopeia criativa contexto dramtico de que, afinal, e no por acaso,
a reflexo teolgica trinitria se socorreu para a elaborao da noo de pessoa80. Portanto, na raiz do projecto hermenutico e da exegese diferenciadora
prpria do nosso tempo temos textos polissmicos e polifnicos81 os textos
da tradio filosfica, da tradio jurdica, da tradio literria; as Escrituras
da tradio judaica e crist, com os seus gneros: profticos e narrativos,
mas tambm prescritivos, sapienciais, salmdicos, poticos escatolgicoapocalpticos. Enfim, temos textos com os quais estamos em relao circular,
que nos interpretam quando os interpretamos: este tambm um dos sentidos
da expresso polifonia da revelao.82 O nosso texto o De Trinitate
, sem dvida, um desses textos da tradio crist pensante e confessional.
Com efeito, no caso da tradio exegtica e hermenutica da religio crist,
a figura da Trindade emerge como modelo e exigncia de diferenciao, que
se cumpre, j na eterna autodoao dita pela circumincessio, j na Palavra que
die dem Denken des christlichen Mittelalters gestellt war, lenht sich schon bei den Vtern und
schlielich in systematischer Durchbildung des Augustinianismus in der Holch-scolastik an
das menschliche Verhltnis von Sprechen und Denken an. / J desde os Padres da Igreja,
e desde logo com a elaborao sistemtica do augustinismo da alta-escolstica, a interpretao do mistrio da Trindade a tarefa mais importante que se coloca ao pensamento medieval
cristo apoia-se na relao humana do falar e do pensar. [Verdad y metodo I, p. 503] Cf.
Joo Duque, Dizer Deus na ps-modernidade, pp. 207-245, Cap. V: Gadamer e a Teologia.
A propsito da relao original-cpia, Stanislas Breton, em Dieu est Dieu. Essai sur la
violence des propositions tautologiques, p. 139, vai ainda mais longe, vendo na profuso das
imagens um (paradoxal) respaldo contra idolatria: O essencial no condenar a imagem;
mas pelo contrrio multiplic-las ao infinito para que nenhuma nos seduza com o seu fascnio.
(cf. tambm Stanislas Breton, Unicit et monothisme, Paris, Cerf, 1981).
79
No sentido que este termo tem nas cincias da religio (v.g., em Gilbert Durand, Limagination
symbolique, Paris, PUF, 1976, pp. 15-18 [A Imaginao Simblica, (trad. port. de C. A. de Brito), Lisboa, Edies 70, 1995, pp. 13-16]: i.e., que a representao simblica inesgotvel e,
por isso, pode e deve repetir-se, maneira de uma espiral que tende para o infinito, para que
de aproximao em aproximao se preencha indefinidamente a inadequao radical entre
smbolo e simbolizado.
80
Cf. Bocio, Liber de persona et de duabus naturis contra Eutychem et Nestorium, III, passim; e
tambm em A. Michel, Hypostase, in Dictionnaire de Thologie Catholique, VII-1, Paris, Librairie Letouzey et An, 1927, cols. 369-437; Id., Relations divines, in Dictionnaire de Thologie
Catholique, VII-2, Paris, Librairie Letouzey et An, 1937, cols. 2135-2156.
81
Cf. Paul Ricoeur, Hermneutique de lide de Rvlation, pp. 22.32, passim.
82
Cf. Joseph S. OLeary, Lhermneutique thologique et ses effets philosophiques, in
Paul Ricoeur. Les mtamorphoses de la raison hermneutique, Paris, Cerf, 1991, p. 98. Para o autor,
Deus revela-se como processo de diferena.

Imagens de Deus e interpretao 85

vem ao mundo, i.e., na palavra que se silencia ou se esconde tambm na nossa


capacidade de lhe dar corpo, de a encarnar e de a interpretar/diferenciar83.
Sabe-se que a exegese ps-tridentina preconizava a leitura das Escrituras a partir da tradio dogmtica o que retroprojectou nas Escrituras
muitos dogmas , princpio que a exegese contempornea inverteu, defendendo que se os textos primrios considerados da revelao so objecto de
interpretao, a fortiori tambm a tradio dogmtica deve ser submetida a
interpretao84. Seja como for, ainda que reconheamos que aquele princpio
muito prejudicou uma meditao pensante e reflexiva acerca da Trindade, esta
polmica muito actual no nos diz directamente respeito, uma vez que, em
nosso entender, De Trinitate no um texto dogmtico85, mas antes um texto
da tradio confessante e pensante filosfico, no sentido do amor sapientiae
Dei , que bebe das Escrituras, certamente, que ausculta as teofanias do
Antigo e do Novo Testamentos, e que, sobretudo, leva a srio a experincia
filial de Jesus no seu relacionamento com o Pai, e ainda o modo como
as comunidades crists primitivas encontraram no Esprito o lugar de uma
prtica agpica diferenciante e de um possvel discurso sobre Deus86. A f
no Deus trino representa a experincia neotestamentria bsica87. A nossa
releitura, portanto, procura ser uma auscultao das possibilidades de um
texto, tambm no sentido de uma afirmao de Gianni Vattimo, central no

83
Agostinho, De Trinitate, XV, xi, 20: Ita enim uerbum nostrum uox quodam modo corporis
fit assumendo eam in qua manifestetur sensibus hominum sicut uerbum dei caro factum
est assumendo eam in qua et ipsum manifestaretur sensibus hominum. / Tal como o nosso
verbo se torna de certo modo voz do corpo, convertendo-se em palavra pela qual se manifesta
aos sentidos do homem, assim o Verbo se fez carne (...).
84
Claude Geffr, Le christianisme au risque de linterprtation, Paris, Cerf, 1997, p. 19: Seria
paradoxal que os textos da revelao pudessem ser objecto de uma interpretao e que no
houvesse a mesma liberdade para interpretar os textos da tradio dogmtica.
85
J vimos que o prprio Agostinho quem tem o cuidado de nos prevenir: No te queiras submeter aos meus escritos como se fossem as Escrituras cannicas. (De Trinitate, III,
Prooemium, 2)
86
Joaquim Cerqueira Gonalves, Filosofia e Relao. Interpretao Crist da Categoria
Grega, in Biblos 56 (1980), p. 186: To importante como este encontro de ordem cultural
a especulao crist e os textos gregos sobre os gneros supremos e as categorias o estilo
cristo de existncia, profundamente marcado pela atitude de relao, no s por este ser
caracterstica da vivncia religiosa como ainda pelo facto de a religio crist ser determinada
pela dimenso do amor. A par do sublinhado prtico, que mais destacamos, convm no
esquecer, contudo, a importante funo catequtica que os tinham precisamente
no contexto baptismal, nas primitivas comunidades crists.
87
Gisbert Greshake, An den drei-einen Gott glauben. Ein Schlssel zum Verstehen, Freiburg / Basel
/ Wien Herder, 1999, p. 16 [Creer en el Dios uno y trino. Una clave para entenderlo, (trad. esp. de
P. J. Tosaus Abada), Santander, Sal Terrae, 2002, p. 16].

86 O primado da relao

seu pensamento, acerca do retorno do religioso, e que no queremos deixar


de registar aqui.
Diz ele que a partir de Santo Agostinho e da sua reflexo sobre a Trindade, a teologia crist, nas suas razes profundas, uma teologia hermenutica: a
estrutura interpretativa, a transmisso, a mediao (...) no se referem apenas
anunciao, comunicao de Deus com o homem; definem a vida ntima
do prprio Deus, que, por essa razo, se no pode pensar nos termos de uma
plenitude metafsica imutvel88, mas ao invs no horizonte da encarnao
do Verbo89. Para Vattimo, alis, este horizonte kentico no tem apenas valor
no interior da experincia crist, antes nele se joga o prprio destino do ser
ocidentalmente pensado90. Tambm a ontologia se cumpre na debilidade, tambm a simblica vive da fragilidade, tambm a relao ens minimum91: coisa
mnima, quase residual, como se fosse da natureza ntima do transcendente
condescender, abaixar-se. Porm, o esse minimum da relao invoca o absoluto, conforme a sugestiva expresso de Stanislas Breton92. Deste modo, a
aparece como um n e um vu: se antecipa exemplarmente a debilitao do ser, um ser despido da excelncia dos predicados metafsicos um
/ Verbo da Cruz, tambm revela parcialmente esse
mysterium relacional trinitrio porque, num ou noutro sentido, a mesma
dinmica diferenciadora que em ambos se manifesta. O mundo, desde que

Gianni Vattimo, O rasto do rasto, p. 107. Ter ele em mente a afirmao de Heidegger
de que, depois da denncia do quiasma ontoteolgico, resta teologia ser interpretao da
palavra divina da revelao, ou interpretao do ser do homem para Deus? (cf. Jean-Luc
Marion, Dieu sans ltre, Paris, Librairie Arthme Fayard, 1982,pp. 98 e ss).
89
A propsito deste escondimento da Vida na Encarnao, cf. Michel Henry, Incarnation...,
36, pp. 263 e ss [Encarnao..., pp. 205 e ss]; Vincent Holzer, Le Dieu Trinit..., p. 56: Se
a cristologia possui uma dimenso protolgica porque no dissocivel do ser trinitrio
que ela revela (...). Uma cristologia inscrita num processo de criao abre para uma ontologia
trinitria.
90
Cf. Credere di credere, Roma, Garzanti Edittore, 1996; Dopo la cristianit. Per un cristianesimo non
religioso, Milo, Garzanti Libri s.p.a., 2002, p. 118: A pregao crist do amor no apenas
(...) uma consequncia tica e edificante da revelao da verdade objectiva acerca da nossa
natureza de filhos de Deus. antes um apelo que vem do facto histrico da encarnao (...) e
que fala de uma destinao niilista do ser, de uma teleologia do debilitamento de cada rigidez
ntica a favor do ser onto-lgico quer dizer, do Verbum, Logos mudado em Gesprch que
somos, enquanto existentes histricos. A Verdade como caritas e o ser como Ereignis, evento,
so dois aspectos que se relacionam de forma muito estreita.
91
Cf. esta dimenso mnima e residual da relao, cuja arqueologia nos conduz de Aristteles
ao pensamento contemporneo, passando pela retrica greco-latina, a filosofia e a teologia
medievais (v.g., So Toms), no sugestivo ensaio de Rodolphe Gasch, Of Minimal Things.
Studies on the Notion of Relation, Standford, Standford University Press, 1999.
92
Lesse in et lesse ad dans la mtaphysique de la relation, p. 178.
88

Imagens de Deus e interpretao 87

reconheamos o princpio a partir de onde constitudo, no esse buraco


escuro, esse espelho sujo, lugar de perdio e de esquecimento qual priso
central que os gnsticos inventaram e tanto temiam. Por outras palavras, no
tem de haver oposio entre um Deus oculto e um Verbo mediador e criador:
a pericorese trinitria pode transbordar para o humano que, por seu lado,
a manifestar. Esta afirmao talvez nos possibilite compreender melhor a
razo por que a segunda parte de De Trinitate de Agostinho corresponde a
uma antropologia simblica aspecto, alis, que no iremos aprofundar.
Com efeito, no s, ou sobretudo, por causa da confessada incapacidade
para continuar a perscrutar a vida ntima de Deus que o pensamento se volta
para si mesmo93, mas antes, positivamente, porque nessa viragem se cumpre
uma lgica rigorosamente trinitria, a qual se rebate ainda na interpretao
ou na trplice orientao que deve patentear a palavra-texto a que somos
chamados a dar corpo94.
Agostinho est bem consciente da necessidade de passar o seu texto pela
lei das trs peneiras: em caso de engano, a prpria realidade lho revelar
directamente, j por ocultas inspiraes admonies, j atravs da palavra
da Escritura ou ainda pela fraterna palavra de outrem95. Algum, contudo,
poderia invocar que, em face destas palavras, e aparentemente contra o que
vimos defendendo, Agostinho coloca toda a sua vida sob o signo da verdade como no lembrar a afirmao de que a vida feliz uma alegria que vem
da verdade beata quippe uita est gaudium de ueritate?96 Isto verdade, logo
desde De Beata vita, quando se refere ao termo da busca, Sabedoria em
pessoa que o Verbo Encarnado. Porm, ao nvel das humanas mediaes,
Agostinho, Epistula, 120, ii, 12: (...) non erit fortassis absurdum, ut eam ad suum quoque
creatorem intellegendum ipso adiuuante meditemur adtollere. Si autem in se ipsa deficit sibique
succumbit, pia fide contenta sit (...). / (...) no seria talvez absurdo pensarmos em elev-la
[ alma], com a ajuda divina, at inteligncia do criador. Se ao invs, a alma cai sobre si
prpria e sucumbe, fique contente com a f piedosa (...).
94
Joaquim Cerqueira Gonalves, Fazer Filosofia..., p. 75: A contextualizao , pois, uma
organizao de texto com uma trplice orientao: o aprofundamento do mundo do intrprete,
pela fuso com o texto dos outros, captando os vectores destes, e a realizao de um novo
texto, onde resplandea uma maior riqueza de sentido. Cf. Tzvetan Todorov, Teorias do
Smbolo, (trad. port. de M Santa Cruz), Lisboa, Edies 70, [imp. 1979], p. 34, referindo-se
trade hermenutica de De Doctrina christiana: significante, significado e coisa. O autor sublinha
a novidade hermenutica de Agostinho face ao pensamento antigo.
95
De Trinitate, I, iii, 5: Si quid autem aliter sapio, id quoque mihi ipse reuelabit siue per
occultas inspirationes atque admonitiones siue per manifesta eloquia sua siue per fraternas
sermocinationes. / Se tenho algum sentimento contrrio [ verdade], Deus tambm mo
revelar quer por ntimas inspiraes e admonies quer pelo testemunho da sua palavra
quer pelas fraternas conversas.
96
Confisses, X, xxiii, 33.
93

88 O primado da relao

a verdade pode ser avistada, mas no realizada; por isso, mais do que um
termo a ser descoberto, ela para ser feita: Volo eam facere in corde meo (...).97
Agostinho, apesar de momentaneamente fascinado pelo neoplatonismo, em
vez de mergulhar logo no divino seguiu a via longa das mediaes antropolgicas, lingusticas, simblicas e at mesmo institucionais, para aproveitarmos
a terminologia de Paul Ricoeur, impossibilitando qualquer ontologismo e a
via curta de um dizer directo, positivo e imediato sobre Deus, que no passe
pela humanidade98. quase sempre a hermenutica que salva o desejo de
verdade de se tornar totalitrio99 e que melhor pode articular a crtica e a
convico. primeiro a linguagem e depois o Verbum, que vm em socorro
de Agostinho. Por isso, e apesar de tudo o que lhe assaca em O conflito das
interpretaes, P. Ricoeur afirma, precisamente a este respeito, que Augustin
a toujours joui, mes yeux, une sorte de prfrence.100
***
Uma convico se tem vindo a firmar cada vez mais no nosso esprito, na
convivncia com os autores com que vamos dialogando: a leitura e a compre-

Confisses, X, i, 1: Ecce enim ueritatem dilexisti, quoniam qui facit eam, uenit ad lucem.
Volo eam facere in corde meo coram te in confessione (...). / Mas tu amaste a verdade, porque
aquele que a pe em prtica alcana a luz. Tambm a quero pr em prtica no meu corao:
diante de ti, na minha confisso (...)] [Jo 3, 21]. este o critrio diferenciador dos cristos
frente aos platnicos, porque (Confisses, VII, xxi, 27) et aliud est de siluestri cacumine uidere
patriam pacis et iter ad eam non inuenire et frustra conari per inuia circum obsidentibus ()
et aliud tenere uiam illuc ducentem (...). / Uma coisa ver, do cimo de um monte frondoso,
a ptria da paz, e no encontrar o caminho at ela, e esforar-se, em vo, por lugares nvios
(...). Outra coisa seguir o caminho que a conduz (...). Cf. Goulven Madec, La patrie et la
voie. Le Christ dans la vie et la pense de Saint Augustin, Paris, Descle, 1989.
98
Mormente pela humanidade do Verbo Encarnado, pelo Cristo Mediador (cf. Confisses, VII,
xviii, 24; Sermo Dolbeau 26, Contra os pagos)
99
Miguel Baptista Pereira, Compreenso e alteridade, in Biblos 52 (1976), [Miscelnea em
honra de Paulo Quintela, 2 Parte], pp. 69-98; cf. pp. 94 e ss, para a hermenutica triangular e
simblica. Ainda quanto a esta questo da triangulao hermenutica, cf. Rui Sampaio da
Silva, A Hermenutica de Gadamer e o princpio da caridade, in Jos Manuel Santos,
Pedro M. S. Alves, Andr Barata (Coords.), A Fenomenologia Hoje. Actas do Primeiro Congresso
Internacional da Associao Portuguesa de Filosofia Fenomenolgica. Outubro de 2002 (Universidade
da Beira Interior), Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2003, pp. 245-246. Um texto importante sobre a dimenso ontolgica da relao: Miguel Baptista Pereira,
Comunicao e Mistrio in Cenculo 35, n. 136 (1995-96/2), pp. 163-182; e sobre os perigos
que se podem acobertar sob o desejo de verdade, cf. Michel Foucault, Lordre du discours, Paris,
Gallimard, 1971, pp. 18 e ss.
100
Paul Ricoeur, La critique et la conviction, p. 212.
97

Imagens de Deus e interpretao 89

enso de um texto, seja qual for, um acto total que no se compadece com
as distines metodolgicas e disciplinares que o cnone dos saberes instituiu.
Gadamer tem razo: cada um de ns transporta consigo um mundo que ilumina o mundo do texto, e que por ele se deixa iluminar, numa reciprocidade
dialctica em que, sinteticamente, todos os nossos saberes comparticipam.
E ainda que os textos tenham uma determinada gnese histrica e cultural
que importa conhecer, a realidade do texto autonomiza-se nas suas recepes
e recriaes, desenhando a histria dos seus efeitos, abrindo-se s interpretaes, desenvolvendo, enfim, as suas possibilidades intrnsecas101.
Neste aspecto, uma das caractersticas dos grandes textos da humanidade
a sua potencial inesgotabilidade. Nenhuma leitura jamais os circunscreve,
nenhuma anexao os esgota ou liquida, nenhuma disciplina, isoladamente,
se pode apossar deles como de uma propriedade particular, porque eles
transportam consigo princpios nsitos de diferenciao e universalizao.
So as grandes fontes do pensamento da humanidade e a filosofia, como atitude e prtica pensante, que no simples disciplina escolar, s possvel pelo
seu enraizamento existencial nessas fontes no-filosficas102 e pela ateno
cuidadosa que lhes presta. A referncia a Paul Ricoeur no inocente, na
medida em que este calvinista, fiel discpulo de Karl Barth103 e leitor atento
de Heidegger, de uma ruptura epistemolgica radical no que concerne s relaes entre a teologia e os outros saberes, nomeadamente e de modo especial
com a filosofia, veio aos poucos, de nuance em nuance, com a ajuda da exegese
bblica e da hermenutica simblica, a admitir interseces e encontros, at
chegar ideia de um profcuo dilogo entre a crtica e a convico104. Seja como

Cf. Joaquim Cerqueira Gonalves, Fazer Filosofia..., pp. 11-50; Hans-Georg Gadamer,
Hermeneutik 1. Wahrheit und Methode, pp. 436 e ss: Analyse des wirkungsgeschichtlichen
Bewutseins [Verdad y metodo I., pp. 415 e ss].
102
Paul Ricoeur, Lectures 3, Paris, Seuil, 1994, pp. 153-259, Cap. Les sources non-philosophiques de la Philosophie), onde a tese central a de que se a filosofia possvel, to-s pela
sua revitalizao existencial das suas fontes no-filosficas. Um texto importante para a tematizao
desta relao, nomeadamente entre filosofia e literatura em Paul Ricoeur: Maria Fernanda
da Silva Henriques, Filosofia e Literatura. Um percurso hermenutico com Paul Ricoeur, (Tese de
doutoramento, dact.), vora, Universidade de vora, 2001. O texto todo ele muito rico e
sugestivo, no sentido em que o invocamos, mas remetemos especialmente para o Prtico,
pp. 29-50.
103
Em 1965 (De linterpretation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p. 504), a propsito das
relaes entre pensamento reflexivo e interpelao religiosa / kerigma, afirmava: Permaneo
fiel posio do problema teolgico de Karl Barth.
104
Paul Ricoeur, La critique et la conviction. Entretien avec Franois Azouvi et Marc de Launay,
Paris, Hachette Calmann-Lvy, 1995. Cf. Yvanka B. Raynova, Entre la Rgression et
lEschatologie: Philosophie et Thologie dans la Phnomnologie hermneutique de Paul
101

90 O primado da relao

for, mais do que o percurso pessoal de Ricoeur que, significativamente, de


acordo com as suas palavras, sempre filosofou para no se tornar fidesta,
so algumas das suas reflexes que importam para o desenvolvimento do
nosso tema.
Antes de mais, comear a compreender um texto saber pr-lhe boas
perguntas, ou seja, aquelas a que o texto pode responder. Todo o texto
uma resposta a uma questo e no se compreende a resposta que o texto
constitui enquanto se no tiver compreendido a questo a que ele responde.105 na compreenso da dialctica entre a questo / resposta do texto e a
pergunta do leitor, no conjunto de todas as suas circunstncias, que se pode
dar essa problemtica fuso de horizontes, lugar esfngico onde o texto deixa
de ser uma pea histrica para passar a ser expresso de um mundo, de uma
interpelao que, em dilogo com o do leitor, ganha mais sentido e manifesta
novas possibilidades. S neste encontro de mundos sempre renovvel que
o texto mostra a sua significao permanente e se torna tambm espao de
revelao106.

Ricoeur, in Temps-Utopie-Eschatologie, Peeters, Leuven, 1999, pp. 65-80. Contudo, no percurso


de Ricoeur, a autora reconhece muitas ambiguidades nesta relao entre filosofia e teologia.
105
Claude Geffr, Croire et interprter. Le tournant hermenutique de la thologie, Paris, Cerf, 2001,
pp. 42-43; Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 83; Ludwig Wittgenstein, ber Gewissheit,
(Herausgegeben von G. E. M. Anscombe und G. H. von Wright), Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1982, 152, p. 48: Die Stze, die fr mich feststehen, lerne ich nicht aus drcklich.
Ich kann sie nachtrglich finden wie die Rotationsachse eines sich drehenden Krpers. Diese
Achse steht nicht fest in dem Sinne, da sie festgehhalten wird, aber die Bewegung um sie
herum bestimmt sie als unbewegt. / No aprendo explicitamente as proposies que so
ponto assente para mim. Descubro-as subsequentemente como o eixo em torno do qual roda um
corpo. Este eixo no est fixo no sentido de haver alguma coisa a segur-lo, mas o movimento
em torno dele determina a sua imobilidade. 341, p. 89: D. h. die Fragen, die wird stellen,
und unsre Zweifel beruhen darauf, da dewisse Stze vom Zweifeil ausgenommen sind, gleichsam die Angeln, in welchen jene sich bewegen. / Isto , as perguntas que formulamos e as
nossas dvidas dependem do facto de certas proposies isentas de dvida serem como que
dobradias em volta das quais as dvidas giram. [Da certeza, edio bilingue, trad. port. M
Elisa Costa, Lisboa, Edies 70, 1990, 152, p. 55; 341, p. 99]. Citamos estes pargrafos
em razo da hermenutica relacional que propem.
106
Seria possvel multiplicar imensamente as referncias a este propsito. Perdoe-se-nos o
desejo irresistvel de parafrasear Jos Cardoso Pires, Lisboa. Livro de Bordo. Vozes, olhares, rememoraes, Lisboa, Dom Quixote, 1997, p. 12, apenas mudando cidade para texto: Ningum
pode conhecer um texto se no o souber interrogar, interrogando-se a si mesmo. Ou seja, se
no tentar por conta prpria os acasos que o tornam imprevisvel e lhe do o mistrio da unidade mais bela. Cf. a propsito Joo Duque, Texto, identidade e alteridade, In Memoriam
Professor Doutor Manuel Isidro Arajo Alves, in Didaskalia 33 (2003/1-2), pp. 365-381.

Imagens de Deus e interpretao 91

Ora, nesta dinmica hermenutica, o ritmo das geraes tambm conta, e o


que para uns ponto de chegada pode para outros tornar-se ponto de partida.
Somos herdeiros de uma comunidade, anes aos ombros de gigantes como
diziam os mestres de Chartres. Por isso, no que concerne investigao do
pensamento de Santo Agostinho em geral, e a De Trinitate em particular, ser
preciso comear por matizar essa to sacrossanta distino entre Filosofia
e Teologia. Ao longo dos mais de setenta anos de aturada investigao do
pensamento agostiniano, o eminente agostinlogo Goulven Madec confessa
que, muitas vezes, se perguntava por que estvamos constrangidos a este
regime de pensamento, como modo de funcionamento sociocultural e como
conjunto de prescries de higiene intelectual.107 A retroprojeco anacrnica
sobre o pensamento patrstico, em geral, e de Agostinho, em particular, de
tardias e escolsticas distines disciplinares , mormente filosofia e teologia
que, no mbito do pensamento agostiniano, tm um significado diferente do
que tero mais tarde108 , agravadas pelo kantiano conflito das faculdades,
tem sido deletria para a compreenso do pensamento de Agostinho109, nas
suas circunstncias prprias, e remeteu os filsofos e os telogos actuais
para a situao dos amantes de Penlope, de acordo com a lectio estica: no

107
Goulven Madec, Lire saint Augustin aujourdhui em philosophie et thologie, in Chez
Augustin, Paris, Institut dtudes Augustiniennes, 1998, p. 9. E entre ns interroga-se com
pertinncia Joo Duque, Dizer Deus na ps-modernidade, p. 125: Por que no falar de uma razo
crente ou da racionalidade prpria da f ou da religio, em vez de uma f ou de uma religio
por distino ou mesmo por oposio razo? urgente repensar as categorias do
relacionamento entre f e razo, a partir de um profundo repensar dessas mesmas categorias,
no mais definveis em termos modernos ou pr-modernos.
108
Para uma matizada discusso deste ponto, incluindo a distino heideggeriana filosofia-teologia, cf. Maria Manuela Brito Martins, LHermneutique originaire dAugustin en relation
avec une r-appropriation heideggerienne, (Medivalia 13/14), Porto, Fundao Eng. Antnio de
Almeida, [1998], pp. 52-80 (La philosophie comme amor sapientiae).
109
Goulven Madec, Christus, scientia et sapientia nostra. Le principe de cohrence de la
doctrine augustinienne, in Recherches Augustiniennes 10 (1975), pp. 77-85; Id., Chez Augustin,
Paris, tudes Augustiniennes, 1998; Id., Le chant et le temps. Mditation avec Augustin
philosophe, thologien et pasteur (Confessions, livre XI), in Science et Esprit. Revue de philosophie
et de thologie 53 (2001/1), pp. 112: Creio ter de me explicar sobre o ttulo da minha exposio:
Agostinho filsofo, telogo, pastor. Os trs so apenas um. No tenho, portanto, qualquer
inteno de dividir o pensamento de Agostinho seguindo as trs disciplinas universitrias praticadas no vosso Colgio, com o risco de vos decepcionar ou de vos chocar metodologicamente.
Quanto a mim, luto contra o seu fechamento que muito prejudicial na compreenso deste
pensamento [de Agostinho]; p. 121: Eis aqui o esboo do argumento de uma futurvel tese,
ou talvez melhor de um seminrio que forosamente teria de ser inter- ou pluridisciplinar,
para compensar dos danos do fechamento destas disciplinas.

92 O primado da relao

tendo sucesso com a Senhora, consolam-se com as servas, as artes liberales,


vingando-se daquela, acantonando-a e acomodando-se no espao errtico,
ancilar e intersticial das novis cincias humanas110, verso actualizada daquelas. Ora Agostinho, tal como ns, um homem que tenta dizer o que pode,
um pensador e no um filsofo, um telogo, um exegeta, um gramtico,
um retor, um pastor, quando com uma destas dimenses se pretende ocultar
ou excluir as outras.
Aquela diviso, j escolstica (Alberto Magno, Toms de Aquino, Boaventura) j anti-escolstica (Siger de Brabante, Bocio de Dcia, Guilherme
de Ockham, Lutero111), nos scs. XIII a XVI, j reactiva aos novos saberes
naturais j de todo a eles rendida, tornou-se depois moderna. Com efeito,
dois dos fundadores da Modernidade Descartes e Pascal ponderam
o primeiro para uma incluso redutora da teologia na filosofia, o segundo
para uma excluso de cunho mstico. Mais tarde, nos scs. XVIII e XIX, tal
diviso estende-se esfera do trabalho industrial dividir para lucrar
como cpia do trabalho intelectual112, abismo inmeras vezes canonizado,
que retorna ainda sob pena de Heidegger e seus epgonos113, acabando por
conduzir o pensamento, malgr lui-mme, a um regmen constrangedor, onde
a escola mantm e reproduz acriticamente os mesmos princpios que legou
organizao da fbrica, quando j nem esta assim funciona114. Com efeito,

110
Stanislas Breton, La querelle des dnominations, in Heidegger et la question de Dieu, Paris,
Grasset & Fasquelle, 1980, p. 268: Parece por vezes que, actualmente, o filsofo e o telogo
quase tm vergonha de existir. Depois de terem sido reis, interrogam-se se ao menos tero o
direito de ser serventes dos novos senhores.
111
No se est aqui a fazer nenhum juzo sobre as legtimas pretenses de um Aubry de
Reims, de um Siger de Brabante ou de um Bocio de Dcia, mas to-s a verificar processos
epistemolgicos mais amplos. Cf. Alain de Libera, Penser au Moyen ge, Paris, Seuil, 1991,
pp. 143-180, Philosophes et intellectuels; e ainda o excelente estudo, pelos imensos matizes e perspectivas apresentadas, de Mario Santiago de Carvalho, Para um outro Modelo
de Investigaes das relaes entre Razo e F no Sculo XIII, in Itinerarium 151 (1995,
Janeiro-Abril), pp. 19-44.
112
A ciso entre o terico e o prtico, com repercusses no conflito das Faculdades (de Filosofia e
de Teologia), em Kant, apenas uma das profundas divises da modernidade que se comeam
a desenhar nos scs. XIII e XIV. Cf. o percurso proposto por Andr de Muralt, Kant, le
dernier occamien. Une nouvelle dfinition de la philosophie moderne, in La mtaphysique du
phnomne. Les origines mdivales et llaboration de la pense phnomnologique, Paris, Vrin, 1985,
pp. 138-159.
113
Cf. Dominique Janicaud, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, Combas,
Lclat, 1991, pp. 86 e ss.
114
Cf. neste sentido uma reflexo que d que pensar: Joaquim Cerqueira Gonalves, Universidade, saber, sociedade e religio, In Memoriam Professor Doutor Manuel Isidro Arajo
Alves, in Didaskalia 33 (2003/1-2), pp. 403-417.

Imagens de Deus e interpretao 93

no ser hoje mais correcto falar no plural de teologias e de filosofias do que


em a Teologia e a Filosofia?115 Ao pensamento que ama o saber e se quer crtico
cabe no mnimo o imperativo de questionar a funo policiadora daqueles
espartilhos, como desde Blondel o tem procurado fazer a chamada filosofia
da aco116, porque s os intelectuais livres em relao aos seus contextos
disciplinares, histricos e sociais podem dar lugar ao novo. Assim, a nica
funo da distino que se nos antolharia til, e que nesse sentido assumiramos, seria simplesmente instrumental ou metodolgica, e mesmo essa ainda
problemtica117, como reconhece Michel Henry: Reflictamos um pouco mais
sobre a diferena de mtodo que se supe separar filosofia e teologia: o que
no existe. A oposio dos pontos de partida no impede que, nos dois casos,
o mtodo consista num movimento do pensamento que, desenvolvendo uma srie de
evidncias, e no jogo das suas implicaes, tambm elas evidentes, chegue
a resultados que so outras tantas aquisies progressivas constitutivas de
uma teoria sempre em devir.118
Deste modo, luz do que acima se disse, legtimo afirmar que a assepsia
homogeneizante de um ambiente, no caso vertente intelectual, mortfera para
Cf. Jean-Claude Eslin, La thologie au dfi, in Esprit 86 (1984/2), pp. 37-44; Lopold
Malevez, Thologie et philosophie: leur inclusion rciproque, in Nouvelle Revue Thologique
93 (1971/2), pp. 113-144. Para um questionamento daquela ambgua distino, cf. Joo
Duque, Dizer Deus na ps-modernidade, v.g., nas pp. 157 e ss, passim; Giorgio Penzo, Introduzzione, Dio nella filosofia del Novecento, Brescia, Queriniana, 1993, p. 15, onde a constatao da
recproca influncia de filsofos e telogos, no sc. XX, o leva a concluir que o problema de
fundo da relao entre filosofia e teologia (...) parece ter superado aquela ambgua distino
prpria dos sculos anteriores. (cf. ainda, no mesmo sentido, a remisso para a obra de Rosino Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia, Queriniana, 1992). Para o debate da questo
teologia/teologias adentro da actual reflexo teolgica norte-americana (G. Lindbeck / D.
Tracy), cf. Walter Kasper, Dogmtica ps-moderna? Nova discusso sobre os princpios
teolgicos, in Communio VII (1990/6), pp. 496-505.
116
Da qual a obra de Maurice Blondel, LAction, (1983), uma inspirao permanente. Goulven
Madec, Lucien Laberthonnire, augustinien, in Philipe Capelle (sous dir.), Subjectivit et
Transcendance. Hommage Pierre Coulin, Cerf, Paris, 1999, pp. 120 e ss, d algumas indicaes
para a compreenso do modo como compreende a relao filosofia-teologia; cf. tambm Manuel
Barbosa da Costa Freitas, Blondel (Maurice), in Logos. Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia,
vol. I, Verbo, Lisboa, [1989], cols. 691-697; Laberthonnire (Lucien), vol. III, [1991], cols.
212-216. Uma obra exemplar desse alargamento, entre outras do autor, a de Paul Ricoeur,
Du texte laction. Essais dhermneutique II, Paris, Seuil, 1986 (trad. port. de A. Cartaxo, M.
J. Sarabando, Do Texto Aco. Ensaios de Hermenutica II, Porto, Res, s.d.).
117
Maurice Merleau-Ponty, loge de la philosophie..., pp. 41-42: O filsofo moderno frequentemente um funcionrio, sempre um escritor, admitindo a liberdade que nos seus livros
lhe permite uma contrapartida: aquilo que ele diz entra logo num universo acadmico onde
esto enfraquecidas as opes da vida e veladas as oportunidades do pensamento.
118
Michel Henry, Incarnation..., p. 362 [Encarnao..., p. 278].
115

94 O primado da relao

o trabalho do esprito, tal como a beleza excessiva da , na antiga fbula


Asinus Aureus de Apuleio, intimidava e afastava partida todos os potenciais
pretendentes. Nunca ser demais repetir, contra todas as metamorfoses da
gnose, como j tantas vezes se reafirmou, que, de facto, a razo impura119.
Ou, se quisermos, que o princpio a partir do qual se estabelece o puro e o
impuro no ele mesmo puro120. Teremos ocasio de verificar que este catarismo intelectual da modernidade tem razes profundas, a lembrar a albedo
subsistens dos medievais, atestadas pela histria e pela fenomenologia das
religies, o que tambm nos conduzir a um dos aspectos do nosso trabalho,
quer quando atentarmos na viso gnstica e ariana de um Deus-Pai invisvel
e longnquo, que no se pode revelar nem contaminar com a diferena, quer
ainda, no plo correlato, nos docetismos cristolgicos que consideram impuro
o seio de Maria e, por isso, impossvel matriz para o Verbo.
Por outro lado, para alm dos ideais de clareza e distino, positivamente
considerados, no ser ainda negativamente o medo de se perder na diferena
do que no se domina121 tal como questionmos em relao verdade, porque
se dever manter uma viso de saber assente no princpio do domnio? que
determina aquela profilaxia metodolgica e as suas precaues higinicas?
A escrita , amide, uma palavra que vem, que nos solicita, que acolhemos ou
no como doao, mas a partir de algo que jamais podemos dominar. Medo
do que se no domina: mas por que razo que o saber se tornou dependente
de um modelo medroso/dominador? A figura dialctica do senhor e do
escravo tem inmeras metamorfoses. Quais as razes para continuarmos
a manter uma viso de saber assente no princpio do dominar bem tudo? Ser
o medo da exposio, o receio da monstruosidade, como no mito gnstico
da Pistis Sophia que, ao ver a monstruosidade do seu aborto, o escondeu numa
nuvem espessa, quando justamente podia ter sido ele a oportunidade da sua
salvao? E, contudo, a lio de Plato, no fim do Hpias Menor122, ao verificar a monstruosidade da concluso Quem mente e voluntariamente injusto,
conhecendo a verdade e a justia, melhor do que quem mente e injusto por ignorncia ,

Antes das vrias verses da Crtica da Razo Impura afirmara Leonardo Coimbra, A Alegria,
a Dor e a Graa, in Obras..., p. 512: No h experincia pura.
120
Stanislas Breton, Dieu est Dieu. Essai sur la violence des propositions tautologiques,
p. 137: La puret serait-elle proche de la terreur?
121
Cf. Jean-Louis Chrtien, La voix nue. Phnomnologie de la promesse, Paris, Minuit, 1990, pp.
225-258 (Peur et altrit); Id., Larche de la parole, Paris, PUF, 1999. p. 19: para aquilo que
no compreendo e que no domino, para aquilo que me escapa, que devo ser todo ouvidos.
Dominique Janicaud, Le tournant thologique, pp. 51 e ss, ao invs, critica esta orientao
de J.-L. Chrtien porque perigosa para a fenomenologia (qual?).
122
Cf. 357e 376c.
119

Imagens de Deus e interpretao 95

no leva Scrates a concluir apenas que se deve continuar a investigar? Medo,


enfim, ou suspeita de que afinal o prprio saber que se pratica no seja aquela
coisa to sria que suposto ser? Ou ser porque, enfim, achamos todos que,
ultimamente, a argumentao construda apenas para nos persuadir quanto
quilo em que (no) acreditamos?
Invocando Michel Henry, a sua inverso da fenomenologia e a sua filosofia do
cristianismo, seria justo ver como a experincia crist, mormente a experincia
da Vida que se auto-revela e se diferencia, se pode assumir transcendentalmente como instncia crtica de todas as hermenuticas redutoras e, por outro
lado, fundadora de outro modelo poitico e relacional123, no-dominador, onde
para ganhar a vida se deve perd-la e onde o Verbo se faz carne na carne,
ocultando-se e revelando-se na diferena carnal124. Entre outras novidades da
experincia crist, est a concepo de uma divindade que, porque diferente,
no tem medo da diferena125, que no seu barro suja as mos como oleiro
primordial, que nela imerge na encarnao, e que introduz na realidade um
dinamismo de diferenciao que, verdadeiramente, pe em causa as nossas
seguranas e os nossos triunfalismos126. No mbito das discusses cristolgicas
e trinitrias dos scs. III-IV era muito natural a afirmao de que a confisso
123
Cf. Joaquim Cerqueira Gonalves, Em Louvor da vida e da morte, Lisboa, Colibri, 1998;
Michel Serres, Pour clbrer lchange de 1992), Kyoto, Villa Kujoyama, 1992 (trad. port. de
J. Rosa, in Viragem 39, Set.-Dez. 2001, p. 21).
124
V.g., Jo 1, 14: Et Verbum caro factum est et habitavit in nobis et vidimus gloriam eius
(...). / E o Verbo fez-se carne e habitou entre ns e vimos a sua glria (...). Fp 2, 7: (...)
sed semet ipsum exinanivit formam servi accipiens in similitudinem hominum factus (...).
/ (...) mas aniquilou-se a si mesmo, assumindo a forma de servo tornou-se semelhante aos
homens (...). Cf. De Trinitate, IV, xix, 26.
125
Cf. Christian Duquoc, Dieu diffrent: essai sur la symbolique trinitaire, Paris, Cerf, 1977.
126
Cf. Michel Serres, La lgende des anges, Paris, Flammarion, 1999, pp. 193 e ss. Recordava
Stanislas Breton, Diffrence, relation, altrit, in Altrits..., p. 42, a ironia de um velho
mestre (pensamos que seria o Pe. Garrigou-Lagrange) que, num irreprimvel movimento de
eloquncia dramatizava a elevao de um crter, declamando: glria do ser; para quem o
olha fixamente, o real do mundo, pela sua prpria diversidade, seria a violao do princpio
de identidade. Cite-se ainda a dimenso trinitria da Encarnao, numa inesperada reflexo
de Maurice Merleau-Ponty, Sens et Non-Sens, Paris, Hagel, 1948, pp. 169.313: A encarnao no seguida em todas as suas consequncias. Os primeiros cristos, depois da morte de
Cristo, sentiram-se desamparados... Adoravam o Filho no esprito da religio do Pai. Ainda
no tinham compreendido que Deus estava com eles para sempre. O Pentecostes significa que
a religio do Pai e a religio do Filho se devem cumprir na religio do Esprito, que Deus j
no est no Cu, mas na sociedade e na comunicao dos homens, em qualquer lugar que os
homens se renam em seu nome. (...) O catolicismo pra e congela este desenvolvimento da
religio; a Trindade no um movimento dialctico, as trs Pessoas so coeternas. Importaria, contudo, observar a Merleau-Ponty: quem o melhor intrprete da Trindade: Hegel ou
a experincia crist confessante?

96 O primado da relao

trinitria no era desligvel do horizonte da criao e da encarnao do Verbo,


lugar que o pensamento teolgico actual ps-exlico, em relao Trindade cada vez mais faz seu: h correspondncia entre a Trindade imanente
(processo ad intra ou processio immanens) e a Trindade econmica (misses ad
extra ou processio transiens), como o diz hoje a teologia127, repetindo os termos
dos antigos Padres gregos e latinos128.
Foi a tradio confessante de uma comunidade que, interpretando-se
luz de uma palavra anterior e reconhecendo-se numa histria de salvao,
legitimou por dentro a f trinitria das comunidades crists primitivas, expressa desde muito cedo na estrutura trinitria das mesmas profisses de f.
A, antes de ser definida como Dogma para ser aceite por toda a Igreja (como
acontecer em Niceia, em 325, e em Constantinopla, em 381), a Trindade
surgia como comunidade de comunicao por excelncia129, eficaz e actuante
na comunidade quando o catecmeno nela era introduzido pela doxologia
baptismal. Foi nesse contexto litrgico celebrado que tal confisso trinitria
ganhou corpo. Uma corrente teolgica contempornea, representada pelo
telogo Peter Hofmann, cruzando a inteno de se refontalizar na experincia
crist das comunidades primitivas com a filosofia lingustica transcendental

Karl Rahner, Mysterium Salutis. Dogmatique de lhistoire du salut, t.VI, Paris, Cerf, 1971, p.
29: A Trindade que se manifesta na economia da salvao a Trindade imanente, e reciprocamente. Walter Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, Matthias-Grnewald-Verlag, 1982 [Le
Dieu des chrtiens, p. 395], enconta frmulas anlogas que, na teologia moderna, antecipam o
axioma fundamental de K. Rahner: em F. Schleiermacher, F. Hegel e F. Staudenmaier (na
Escola de Tubinga), J. Meyendorff (Ortodoxia), K. Barth.
128
A expresso (por diferenciao da ) para designar a aco salvadora da
Trindade no tempo remonta a So Paulo (alguns regridem mesmo aos Evangelhos: Mt 11, 25
e ss; Lc 10, 21), sendo usada de seguida por Orgenes, Tertuliano (este autor usa os termos,
que no fizeram escola, de dispositio eterna e dispensatio temporal para designar, respectivamente, a e a ), Eusbio de Cesareia, Cirilo de Alexandria, os Capadcios,
etc. Cf. Henri de Lubac, La foi chrtienne. Essai sur la structure du Symbole des Aptres, Paris,
Aubier-Montaigne, 1970, pp. 99 e ss (Trinit conomique). Para as misses/operaes
ad extra, em Agostinho, cf. De Trinitate, I, iv, 7-v, 8; II, v, 10; cf. a excelente sntese da questo
Theologia/Oikonomia em Basil Studer, Discorso allinaugurazione dellAno Academico di S.
Anselmo, in Mysterium Caritatis. Studien zur Exegese und Trinittslehre in der Alten Kirche (Studia
Anselmiana 127), Roma, Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1999, pp. 26-29.
129
Cf. Mary T. Clark, Augustinian Personalism. The Saint Augustine Lecture 1969, University of
Villanova, 1970, p. 13; Ghislain Lafont, Peut-on connatre Dieu en Jsus-Christ?, Paris, Cerf,
1969, p. 272, onde a Trindade dita como actualidade pura da comunicao. J Leonardo
Coimbra, em A alegria, a Dor e a Graa, in Obras..., pp. 526.527, afirmara: (...) o Ser sociedade realizada, sistema de relaes. (...) presena da Unidade interior. Jean Danilou, La
Trinit et le mystre de lexistence, Paris, Descle de Brouwer, 1968, p. 53, tem a este respeito
uma expressiva afirmao: o fundo do ser a comunho.
127

Imagens de Deus e interpretao 97

de Karl-Otto Apel, coloca a comunidade confessante no centro da novidade


crist. Levando Apel precisamente para as razes teolgicas e trinitrias que
este expressamente abandonara, a comunidade de comunicao torna-se assim,
para este pensador, o lugar transcendental de manifestao de Outra comunidade. S na recuperao do recurso ao absoluto, como fundamento ltimo
da prpria comunidade, que ser possvel salvaguardar o valor fundante
dessa mesma comunidade. E porque o Deus cristo, enquanto fundamento
ltimo absoluto, o Deus trino, s a Trindade pode constituir fundamento
e horizonte ltimo de qualquer aco comunicativa.130 parte o problema
terminolgico presente nas noes de fundamento e horizonte, ser
precisamente para esta comunidade de Vida invisvel e trinitria que Michel
Henry, como adiante veremos, orientar a sua fenomenologia da comunidade131,
a qual, alis, s ganha a sua plena expresso quando exercida no mbito da
simblica trinitria. Mas esta aco diferenciadora, mais do que embaraada
com o passado, est voltada para o futuro; a sua orientao escatolgica,
porque ao pensamento est reservada a tarefa, por vezes herica, de antecipar o porvir.
***
As observaes de G. Madec e de M. Henry acima referidas, no tocante
s relaes teologia-filosofia, entre outras que poderamos invocar, importam-nos tanto mais quanto no reconhecemos que aquelas categorias distintivas

130
Joo Duque, Homo credens. Para uma teologia da f, Lisboa, Universidade Catlica Editora,
2002, p. 247; p. 248: Por isso [i.e., pelo facto de o dilogo ser orientado para Deus como sua
origem e referncia ltima] se pode pensar a Trindade como origem de toda a f, tambm da
sua fundamentao, enquanto fundamentao comunicativa. Esta tese tambm o fulcro da
antropologia relacional e comunicativa de Francis Jacques.
131
Michel Henry, Phnomnologie matrielle, Paris, PUF, 1990, pp. 160-179. Gianni Vattimo,
Etica dellinterpretazione, Turim, Rosenberg & Sellier, 1989 [Etica de la interpretacin, Barcelona
/ Buenos Aires / Mxico, Ediciones Paids, 1991, no Cap. 7, La Hermenutica y el modelo
de la Comunidad, pp. 143-164] faz a crtica de um modelo hermenutico assente na noo
de comunidade, na medida em que, rastreando esta noo na modernidade (revisitando, v.g.,
a famosa distino de Ferdinand Tnnies, de 1887, entre Sociedade e Comunidade; mas a distino remonta a Schleiermacher) considera que a mesma esteve sempre associada ao ideal
da hermenutica divinatria e vitalista, do Verstehen absoluto e autotransparente, das ontoteologias da presena, da identidade, da imediatez, etc. Ora, importa frisar, recuando muito
aqum das derivas modernas e da sua ocluso em sentidos menores, que nada disso decorre
necessariamente da noo de comunidade (mormente em sentido teolgico ou mesmo religioso)
onde as noes de reserva, distncia, tenso unitiva, lhe so constitutivas. Convm no confundir
comunidade com henologia neoplatnica.

98 O primado da relao

se apliquem estritamente ao pensamento de Agostinho de Hipona, e de modo


particular aos aspectos de De Trinitate que iremos tratar na Parte II, nem
consideramos que permitam uma melhor compreenso do seu pensamento.
No se suspeite, porm, que se defende partida qualquer confusionismo
pardacento entre filosofia e teologia, entendidas como disciplinas discretas,
antes intento nosso sublinhar o seu idntico horizonte de convergncia na
aco diferenciadora, como defendeu Maurice Blondel132. Importa notar que
para os Padres, mormente para Agostinho133, h um ar de famlia entre todos
os saberes e qualquer busca de sentido se inscreve sempre, volens nolens, sob
um mesmo lumen fidei, qual quiasma onde se cruzam a luz da racionalidade e
a dimenso crente da mesma razo, bem longe do figurino da oposio entre o
natural e o sobrenatural, esquema extrinsecista que alguns telogos modernos
e contemporneos levaram ao paroxismo134, e que, como se disse e ainda se
ver, tambm Heidegger, na esteira de Lutero, acabou por canonizar em sede
filosfica, deixando aos seus intrpretes a (in)grata tarefa de o transgredir.
Mas na modernidade, desde a Crtica da Razo Pura, pelo menos, que tal
atitude se encontra j erigida em ideal de pureza e na ideia de um saber que,
assim descontaminado, ganharia uma legitimidade acrescida. O pre(con)
ceito higinico de pureza, cujo halo gnstico ainda se pode sentir, modernamente sacralizado pela crtica kantiana, liquida deliberadamente o valor
heurstico e criativo da diferena, visando snteses ltimas reguladoras, universalizaes vazias, homogeneidades mortas135, deixando atrs de si uma
experincia penria, como sublinha a crtica de Jean-Luc Marion, que adiante
analisaremos. Ao invs de qualquer perigo de contaminao, a diferenciao
o horizonte transcendental da realidade, desde o domnio biolgico136 vida

Cf. Maurice Blondel, The latent resources in St. Augustines thought, in Saint Augustine,
Meridian Books, Nova York, 1959, pp. 317-353; Manuel Barbosa da Costa Freitas, A Filosofia de LAction como Intelectualismo ou Realismo Integral, in Revista Portuguesa de Filosofia
49 (1993) pp. 325-338. Para o carcter fontal da Trindade em relao a uma filosofia da aco
cf. Id., Carnets Intimes I. (1883-1894), II. (1894-1949), Paris, Cerf, 1961, 1966, respectv.;
cf. igualmente Mario Antonelli, Trindade e Eucaristia em Blondel, (trad. port. de M. L.
Falco), in Communio. Revista Internacional Catlica 17 (2000/2), pp. 151-163.
133
Cf. v.g., De Utilitate credendi; De Fide rerum quae non videntur e Sermo 43.
134
Cf. Joo Duque, Homo credens..., pp. 218 e ss; Id., Teologia e Filosofia relao revisitada,
in Theologica 34 (1999), pp. 133-167. Id., Dizer Deus na ps-modernidade, pp. 157 e ss; Lucien
Laberthonnire foi um dos mais acrrimos (e excessivos!) crticos dessa oposio escolstica,
extremando o que j era uma crtica inequvoca, mas ponderada, de Maurice Blondel.
135
A modernidade como processo de homogeneizao uma expresso de Jean Baudrillard.
136
Cf. Michel Serres, Contrat naturel, Paris, ditions Franois Bourin, 1990, passim; Id., La
lgende des anges, p. 44, passim; Albert Jacquard, loge de la diffrence. La gntique et les hommes,
132

Imagens de Deus e interpretao 99

espiritual137, passando pelas dimenses tica, poltica, jurdica, cientfica,


religiosa, etc.138 Verdadeiramente, primeiro esta intuio, depois o estudo
porfiado e, por fim, esta vontade orientaram toda a nossa pesquisa em torno
do symbolum trinitrio, lugar onde se mantm na mais alta tenso a identidade
e a diferena139, o mesmo e o outro, a ipseidade e a alteridade.
Por outro lado, por fora desse incoercvel princpio de diferenciao, no
se pode esperar que algum abrace tudo o que se prope tratar, porque no
possvel140 e seria, ademais, uma macaqueao pattica do ideal enciclopdico e dominador. Contrariamente lgica englobante e espectacular que visa
reconduzir todas as diferenas ao mesmo, cumpre antes fomentar a atitude
que assume o princpio da angularidade da perspectiva, a atitude integral do
esprito atento ao pormenor, contra a inteno totalizante da razo. Como
no caso da composio/decomposio da luz no prisma ptico, s de ngulo
se assiste refraco da luz branca diferenciando-se nas cores do arco-ris.

Paris, Seuil, 1978. A este respeito, a teoria das rationes seminales, de Agostinho (cf. De Trinitate,
III, viii, 13, passim) , sem dvida, uma concepo diferenciadora da vida, j ao nvel biolgico
(pese embora a sua compreensvel concepo da eternidade das espcies; seria anacrnico, contudo,
querer que o autor de De Trinitate tivesse sido um Darwin). V.g., cf. De Trinitate, III, viii, 13:
Omnium quippe rerum quae corporaliter uisibiliterque nascuntur occulta quaedam semina in
istis corporeis mundi huius elementis latent. / Todos os seres que nascem de forma material
e visvel tm certamente alguns germes secretos latentes nos elementos materiais do nosso
mundo. ix, 16: Ista quippe originaliter ac primordialiter in quadam textura elementorum
cuncta iam creata sunt sed acceptis opportunitatibus prodeunt. / Na verdade, tudo o que
vimos j foi criado originariamente e fundamentalmente numa espcie de trama dos elementos,
mas ainda preciso a ocasio favorvel para que estes seres apaream.
137
Cf. Thomas Merton, Seeds of Contemplation, London, Hollis & Carter, 1949 [Sementes de
contemplao, trad. port. de T. Leito de Barros, Porto, Tavares Martins, 1960].
138
Cf. Vladimir Janklvitch, Le pur et limpur, Paris, Flammarion, 1960.
139
Joo Duque, Dizer Deus na ps-modernidade, p. 127: Trata-se de uma unidade relacional, que
cresce na mesma razo do crescimento da diferena. Nesse sentido, frente tendncia uniformizante da modernidade, importante salientar o profundo valor da pluralidade da realidade
e das vises da mesma. O modelo cristo do monotesmo trinitrio poderia ser, neste mbito,
inspirador de uma viso mais correcta desse relacionamento tensional entre particularidade
e universalidade. Nesse mesmo modelo se inspirar tambm todo o ecumenismo autntico, o
nico com algum futuro possvel. Acrescentemos que se este desiderato se pode mostrar hoje
bastante problemtico face ao mundo islmico, sobretudo, onde no parece haver qualquer
abertura ao espao trinitrio, verdade que, entre 750 e 1050, encontramos esse debate
a fervilhar no mundo islmico, entre os telogos rabes e cristos. Um estudo precioso a
este propsito, cuja leitura nos fascinou, a obra de Rachid Haddad, La Trinit divine chez les
thologiens arabes (750-1050), Paris, Beauchesne, 1985.
140
Nem desejvel. De ordine, I, 2, 3: Nec mirer quod eo egestatem patitur, quo magis plura
complecti. / Nem de admirar que tanto mais de fome se padece quanto mais coisas se
quer abraar.

100 O primado da relao

Recuperando talvez a simblica da Aliana ali presente, este fenmeno


metaforicamente colocado por Michel Serres no centro do encontro entre o
mesmo e o outro141, como em sua possibilidade relacional. Na mesma toada,
afirma Joaquim Cerqueira Gonalves: Quando a filosofia uma aco de
fazer um mundo, a unidade e a diferena ou, ento, a unidade diferenciada
impem-se de per si.142 Mesmo que nem sempre disso tenha tido conscincia,
esta unidade diferenciada que a filosofia tradicional procura, na figura dun

Cf. Pour clbrer lchange, pp. 19-23; (sobre a luz branca cf. Leonardo Coimbra, A Alegria, a
Dor e a Graa, e Do Amor e da Morte, in Obras..., pp. 547 e 571, respectv.). Mas um dos textos de
M. Serres mais concisos, e mais precisos, sobre a doutrina da relao surge no Prefcio
obra de Christiane Fremont, Ltre et la relation avec Trente-cinq lettres de Leibniz au R.P. Des Bosses,
Paris, Vrin, 1981, pp. 7-9, onde, a propsito das cartas de Leibniz sobre a transubstanciao,
repensa trinitariamente a noo de substncia composta atravs do vinculum substantiale, quer
dizer, da relao substancial, da relao que produz a substncia, e no apenas a compe.
Sim afirma M. Serres , o mistrio a substanciao, a produo da substncia pela
relao, pelo vinculum, o mistrio a criao do Ser pela Relao. E esta a primeira questo
metafsica. (...) Diremos feliz a filsofa que pde construir a segunda das pirmides leibnizianas, no a da Teodiceia, onde se trata de coisas e de mundos, mas a pirmide incandescente e
transparente das relaes onde assentam em conjunto a Harmonia, o Vinculum, a Eucaristia.
Este tringulo de relaes, pelo trabalho de relaes, produtor do prprio Ser. o operador da gerao. Autogera-se e cria as coisas. o tringulo da Trindade: Deus Criador pelo
vinculum. Ele filho, carne e corpo, Harmonia pelo Esprito, pelo Esprito produtor, fogo
na Pirmide. A da Teodiceia apenas naturada ou em vias de nascer, to-s segunda, apenas
fsica, apenas metafsica. Sim, o Sistema est enfim fechado, o seu centro trinitrio, sabemolo, pela relao, como produz: por este operador adamantino. Curiosamente, pelos rasgados
elogios originalidade de Christiane Fremont, Michel Serres parece desconhecer j que
aqui no faz qualquer referncia nesse sentido; mas no pudemos aceder sua obra Le Systme
de Leibniz et ses modles mathmatiques, 2 vols, Paris, PUF, 1968, para confirmar este juzo ,
que Maurice Blondel, no dia 7 de Julho de 1893, juntamente com LAction, sustentou uma tese
intitulada De Vinculo Substantiali et de Substantia Composita apud Leibnitium, por ns consultada
em edio bilingue (latim/francs; trad. e introd. de C. Troisfontaines): cf. Maurice Blondel,
Le lien substantiel et la substance composite daprs Leibniz, Louvain, ditions Nauwelaerts; Paris,
Batrice-Nauwelaerts, 1972. Algumas passagens muito significativas quanto ao teor ontolgico do vinculum: pp. 192 e ss; 216 e ss; 236 e ss; 271 e ss. Para o nosso escopo afirmar a
intencionalidade trinitria da filosofia sobremaneira sugestivo o Captulo VI: Dans quelle
mesure cette doctrine du vinculum peut-elle constituer limage approche dune philosophie
plus moderne?, pp. 255-279. Na j referida obra Carnets Intimes, mais do que responder,
M. Blondel exercitou-se diariamente nessa filosofia de diferenciao. V.g., I Vol., pp. 125 e ss:
Nos seres criados, este mistrio da Trindade est sempre representado, e a aco de cada um
das pessoas eternas faz-se a sentir: a relao destas operaes, o elo da constituio ntima
dos seres sempre sinttico e contingente. Portanto, precisamos sempre da experincia para
adquirirmos a cincia do real, obra da liberdade de escolha; e no mundo humano, no reino da
vontade moral, a experincia a aco.
142
Fazer Filosofia..., p. 48.
141

Imagens de Deus e interpretao 101

lieu tiers, de um tertium quid143, pelo menos j desde os antigos pr-socrticos.


A valorizao da diferena no consiste, pois, na v curiosidade por tudo o
que novo, no extico, na precipitao de andar a alugar os ouvidos ltima
moda, ao que vem de longe144, reino ainda de uma frentica homogeneizao: o
diferente sempre do mesmo modo. Contrariamente, uma meditao pensante
do smbolo trinitrio e uma consequente aco diferenciadora bem podem
ser respaldos contra todas as tentativas de limpeza e purificao da diferena, uma instncia de acolhimento e de condescendncia, de compaixo
e de presena coesse, ser-com , uma metafsica da caridade activa, longe
outrossim da rasoira impessoal do mit-sein heideggeriano145, ainda que o
mesmo possa remeter para uma qualquer relacionabilidade primordial, como
adiante se ver.
Numa das suas ltimas obras, Michel Foucault reflecte sobre a alterao
que se deu no saber, com Descartes, quando aquele passou a estar desligado
das condies e disposies interiores, i.e., da espiritualidade como tcnica
de metamorfose interior, exigncia de transformao, e se transmutou em
metodologia neutra146. Este seria tambm um dos momentos da inverso
acima denunciada por Goulven Madec. Mas, como sublinha Pierre Hadot,
para questionar na raiz essa hermenutica da ciso seria preciso ir mais atrs,
recuar genealogicamente at ao sc. XIII, s coleces de sentenas feitas por
Pedro Lombardo, desenraizando as frmulas dos Padres do seu solo natal, do

143
Michel Serres, Retour au Contrat naturel, Paris, Bibliothque nationale de France, 2000,
p. 7: Descobri ento uma coisa profunda, destinada, espero, a tornar-se banal, que outrora
os meus mestres me deveriam ter ensinado e que eu ensino com muito gosto aos meus jovens
sucessores: que a filosofia mais tradicional, pelo menos no Ocidente, tem por fim ltimo, ainda
que muitas vezes sem o saber nem o dizer, a descoberta de um terceiro lugar [dun lieu tiers]
difcil de descobrir (...). (Vide tambm La lgende des anges, p. 195 e, do mesmo autor, a obra
Le Tiers-Instruit, Paris, ditions Franois Bourin, 1991).
144
Cf. Plato, Repblica, V, 475 d; At 17, 21. D que pensar a forma como este slogan sobre
o que vem de longe reiteradamente utilizado pelo marketing e pela publicidade, uma forma
insidiosa, afinal, de anexar o diferente e o outro lgica do mesmo (e sempre do mesmo modo): cf.
os exemplos em Antonio Lpez Eire, La retrica en la publicidad, Madrid, Arco Libros, 1998.
145
Como de forma contundente denuncia Emmanuel Lvinas, em Totalit et infini. Essai sur
lextriorit, Paris, Kluwer Academic, [1990], pp. 332-333: Contre la philosophie du Neutre
[Totalidade e Infinito, cf. trad. port. de J. P. Ribeiro, rev. por A. Moro, Lisboa, Edies 70,
1988, pp. 278-279], no pensamento heideggeriano h uma neutralidade terrvel, annima, que
inclusive constitui a mesmidade primordial do Ser do ente, Logos que no verbo de ningum.
(cf. tambm Jean-Luc Marion, Lidole et la distance, pp. 265 e ss).
146
LHermneutique du sujet, Paris, Gallimard / Seuil, 2001, pp. 15.19.340 e ss; 442 e ss, passim.
Esta interpretao de Descartes, no pode ser generalizada a todo o seu pensamento, nem
sequer pacfica. M. Henry, por exemplo, luz das Meditaes Metafsicas defender tese
inversa, como adiante se ver.

102 O primado da relao

contexto existencial e da ascese pessoal que elas supunham e implicavam, v.g.,


em regime de ascese monacal, transplante que depois as entrega sua infinda
glosa. Ao invs, o saber filosfico supe um regime ainda muito prximo do
registo artesanal ou artstico147: a ascese comea por significar acender o lume
e lapidar uma jia. Assim, um trabalho acerca da simblica trinitria dever
constituir-se igualmente numa prtica de si, numa diferenciao do si mesmo
como um outro, como se a linguagem que usamos, mais do que via e meio, fosse
auto-performativa. Uma das afirmaes patrsticas mais insistentes a este
propsito, com efeito, a de que no possvel investigar o mistrio trinitrio sem, de algum modo, nele se ir transformando. Tal o princpio decisivo
da sapincia antiga: o estudo de uma determinada questo exige, em certa
medida, a transformao nela mesma, assimilando-a como quem a come148,
como quem manduca o po da agap. Este lugar sapiencial da filosofia antiga
e medieval, entendida como modo de vida, actualmente perdido na economia
bibliomtrica dos saberes, foi repetido at saciedade pelos Capadcios e
por Agostinho, a respeito da perscrutao do mistrio trinitrio: No possvel perscrutar a Trindade sem se ir transformando trinitariamente, sem crescer em
virtudes de relao, de diferenciao, de caridade. possvel ter estudado muitas coisas,
sem jamais algo se ter verdadeiramente tornado prprio149.
Compreende-se por aqui at que ponto, nesta investigao, objecto e mtodo, contedo e forma esto imbricados. A diferena essencial no prprio
processo heurstico; o fechamento estiola; na vida intelectual e do esprito s
se tem o que se d; a catholicidade antes de mais um princpio de abertura ao
novo. Ler e interpretar significa assim diferenciar-se, dramatizar-se, romper
com o j trilhado, o j lido, o j visto de uma vez por todas.
***

Joaquim Cerqueira Gonalves, Fazer Filosofia..., pp. 31ss


Poderia, pois, reler-se o clebre passo de Confisses VIII, xii, 29, tolle, lege como tolle,
manduca. Recorde-se que tal surge precisamente mago da experincia mstico-filosfica
relatada em Confisses VII, x, 16: Et contremui amore et horrore: et inueni longe me esse a
te in regione dissimilitudinis, tamquam audirem uocem tuam de excelso: Cibus sum grandium:
cresce et manducabis me. / E estremeci de amor e horror: e descobri que eu estava longe de ti,
numa regio de dissemelhana, como se ouvisse a tua voz vinda do alto: Eu sou o alimento
dos adultos: cresce e comer-me-s.; cf. Jr 31, 15.
149
Cf. na Epistula, 171 A, de Santo Agostinho, as disposies requeridas para o conhecimento
trinitrio. J agora, diga-se que este cuidado no s antigo. O clebre starets Silvano, um
santo monge do sc. XX, no Monte Athos, questionava deste modo o sentido das subtilezas
em teologia trinitria: Que sentido tem fazer subtil teologia trinitria, se no se tem em si a
fora santa do Pai, o doce amor do Filho, a luz incriada do Esprito Santo?
147
148

Imagens de Deus e interpretao 103

Mas se verdade que s se aprende com o que diferente, a recorrncia


dos discursos sobre a inter- ou a transdisciplinaridade tornou-se hoje numa
apologtica banalizadora desse mesmo princpio, mais um sintoma da sua
falncia do que a traduo de uma fecunda prtica de pericorese intelectual.
A retrica pomposa em torno da interdisciplinaridade tornou-se numa espcie
de ortodoxia do lugar comum, clich e panaceia universal, que todos se sentem obrigados a repetir. Corruptio optimi pessima: a valorizao da diferena e
da alteridade exps-se tambm sua manipulao ideolgica e meditica150,
em torno de problemas contemporneos onde a discusso das diferenas se
exacerbou, merc das virtualidades da globalizao diferenas geogrficas, histricas, culturais, polticas, econmicas, sociais, sexuais, religiosas,
etc. Paralelamente a uma revalorizao da alteridade, crescem hoje, sua
sombra, dinmicas de pendor totalitrio, cujo escopo precisamente a padronizao e a abolio da diferena ou, ao invs, um discurso que afirma to
radicalmente a diferena (ou a diferana) perante as taras identitrias que
pode acabar por se tornar o mesmo com sinal diferente151. Se estas questes
Cf. as inesperadas crticas a Deleuze e Derrida, feitas por Gianni Vattimo, Le avventure della
differenza, Milano, Garzanti Libri s.p.a, 1980 [As Aventuras da Diferena. O que significa pensar
depois de Heidegger e Nietzsche, trad. port. de J. E. Rodil, revista por A. Moro, Lisboa, Edies
70, 1988, pp. 143 e ss, passim], que, frente a Nietzsche, ainda so pensadores metafsicos, no
sentido que interpretam Apolo e Dioniso como princpios, expondo-os sistemtica e filosoficamente, e no potica e aforisticamente, como Nietzsche. Cf. tambm Todd May, Reconsidering
Difference. Derrida, Levinas, Nancy, Deleuze, Pensilvnia, The Pensilvania State University Press,
1997. Outra obra muito interessante, na medida em que cruza o testemunho pessoal de um
deficiente com uma reflexo filosfica fundamental, a de Alexandre Jollien, Lloge de la
faiblesse, Paris, Cerf, 1999. Em entrevista ao Libration, n. 7049, de 10 e 11 de Janeiro de
2004, pp. 46-47, responde com a maior lucidez pergunta Assumir a sua fraqueza uma
forma de assumir a sua diferena? Prefiro falar de singularidade, o que uma coisa bem
diferente. Politicamente, sei bem que a diferena um valor que est a subir e que pode dar
dividendos eleitorais. mesmo de bom tom reivindicar um direito diferena. Todavia, a
diferena sempre um terreno reactivo: sou diferente em relao a outro. A singularidade,
em si, no apela comparao. Enquanto a diferena sofrida, a singularidade assumida.
No monoltica, mas compsita, infinitamente complexa. -se singular quer por aquilo que
nos diferencia dos outros quer por aquilo que deles se recebe. No uma originalidade que
arranca do nada; constri-se com os outros. (...) A singularidade no qualquer coisa prpria
que eu deva conservar; algo de que posso fazer aproveitar os outros. Filosoficamente, vale
mais insistir na humanidade que nos liga uns aos outros (...) do que nas nossas diferenas.
151
Stanislas Breton, Diffrence, relation, altrit, p. 42: Diramos o mesmo das filosofias
da diferena, que privilegiam exclusivamente a alteridade. A falsa excluso (...) entre o mesmo e o outro parece-me bloquear a filosofia do nosso tempo (...). O mal do nosso tempo e
talvez de todos os tempos o unilateralismo do pensamento pelos extremos, que baloia
sem mais de uma afirmao para outra, sem prestar ateno, em cada uma delas, estrutura
negativa que assinala a sua indeterminao, por outras palavras, sua unidade de relao,
150

104 O primado da relao

so hoje mais facilmente identificveis ao nvel das dinmicas societrias e


culturais onde o pensamento se extrema em unidades imediatas v.g.,
formas de pertena grupal aniquiladoras da diferena, recuperando velhos
esquemas de solidariedade mtica: um por todos, todos por um, neotribalismos, ressurgimento de novas formas de sangre limpio: da nao, da raa,
do cl, da religio, da ideologia, da classe, da marca, etc.152 o fundo de
onde emergem perde-se na noite do processo de constituio da conscincia
humana, tendo gerado inmeras formas de maniquesmo, isto , o inimigo
nmero um do pensar relacional e da simblica trinitria, mesmo quando as
suas mticas teomaquias a ela recorrem.
Todavia, o pessimismo que quotidianamente cai depois de cada noticirio,
de cada escaparate noticioso, etc., no dever desviar-nos de uma renovao
essencial que se d sob os nossos olhos mopes: o irreversvel processo de
diferenciao da realidade desde o que alguns, no limite do fisicamente
pensvel, chamam hoje espuma quntica153, passando pela complexidade
crescente dos domnios orgnicos, vital, psicolgico, sociolgico, cultural, poltico e espiritual , so expresses irrecusveis de um processo de ontolgica
diferenciao que, se pode desencadear atavismos de medo e de retraco,
tambm pode ser kairo,j da mais gozosa fruio da existncia 154.
unidade na e da sua mtua diferena (...). A alteridade em jogo permanece aqui ainda uma
alteridade de diferena. Mas esta pede uma ultrapassagem numa negao mediadora que
converta a alteridade de diferena em alteridade de relao. (Stanislas Breton est a citar
a obra de Albert Lautmann, Essai sur les notions de Structure et dexistence en Mathmatique. Essais
sur lunit des Mathmatiques et divers crits, Paris, 1977, p. 27).
152
A este respeito, os media so talvez o lugar mais reaccionrio de repetio destes esquemas
maniqueus. Neles, paradoxalmente, reside hoje a mais perigosa e totalitria imediatez nointerpretada (cf. Michel Henry, La Barbarie, Paris, Grasset, 1987), mormente na panaceia
da informao em directo: saber tudo sobre tudo, em qualquer momento e em qualquer lugar;
precipitao, cio negociado, negcio do lazer, fomento da curiosidade intil, etc. Em suma,
inventmos a realidade, disse o moralista, piscando o olho (diria um Nietzsche que nasceu
pstumo, para repetirmos as suas profticas palavras; cf. a excelente crtica de Francis Jacques, Diffrence et Subjectivit. Anthropologie dun point de vue relationnel, Paris, Aubier Montaigne,
1982, passim, e sobre a vanidade da diferena absoluta, cf. pp. 212-215; Stanislas Breton,
Diffrence, relation, altrit, pp. 55-56).
153
Cf. a hiptese das supercordas em Brian Greene, The Elegant Universe: Superstrings, Hidden
Dimensions, and the Quest for the Ultimate Theory, Vancouver, Vintage Books, 2000.
154
Leonardo Coimbra, A Alegria, a Dor e a Graa, in Obras..., pp. 595.596, passim, tem a este
propsito intuies fulgurantes e certeiras que muito nos impressionaram: Da matria conscincia tudo reciprocidade interactiva, relao de relaes, convvio. (...) A primeira forma
de existncia a coexistncia dos singulares, seja, a relao da pluralidade com a Unidade. (...)
O mundo teofania, sem que, por isso, seja o prprio Deus. (...) Imanncia e transcendncia
ainda uma relao: a das relaes feitas com a possibilidade infinita de relaes a fazer. (...)
a perfeio no um absoluto; a perfeio antes a melhor, a mais ntima e vasta relao. (...)

Imagens de Deus e interpretao 105

Com efeito, muito para l da retrica das cincias da educao, as noes


de diferena e de relao so hoje um topos onde infindavelmente se recruzam pesquisas interdisciplinares, que vo da informtica aplicada a bases de
dados teologia dogmtica155, da realidade virtual literatura156, das relaes
empresariais e internacionais angelologia da New Age, da teoria dos sistemas
microfsica, da antropologia social157 s mais recentes teorias do direito158 e
A relao das criaturas, superada at ao divino, a relao das conscincias suspensas duma
conscincia de todas as relaes a prpria vida do Amor. O Amor no , pois, um gnio que
nos conduz ao divino, a prpria relao com Deus, abrao fechado atravs do amor infinito
de todos os seres.
155
Cf. Manuel Alberto Pereira de Matos, Uma interpretao trinitria do Pai-Nosso. Esprito
Santo e Esprito de Filiao luz do De Trinitate e de outros escritos de Santo Agostinho, Lisboa,
Universidade Catlica Editora / Viseu, Instituto Superior de Teologia, 2004.
156
Cf. a obra citada de Rodolphe Gasch, Of Minimal Things. Studies on the Notion of Relation,
Standford, Standford University Press, 1999. Mas foi talvez a obra de Walter Benjamin, Die
Aufgabe des bersetzers, 1923, que desencadeou os estudos sobre o parentesco ntimo, ontolgico,
entre a literatura e a ideia de relao. Maria Filomena Molder, A Tinta e o Mata-borro:
a Teologia no Pensamento de Walter Benjamim, in O fenmeno religioso. Anais Universitrios.
Cincias Sociais e Humanas 6 (1995), Universidade da Beira Interior, pp. 130.140: (...) quando
desenvolve a sua teoria sobre a traduo, no quadro de um inesquecvel sustentando a experincia humana, Benjamim recorre ao nome de Deus, para justificar que o inesquecvel no
destitudo enquanto tal, por razo dos homens o esquecerem (...). O nome de Deus aparece,
ento, associado quer considerao da vida como um dom, quer quilo que inesquecvel
(...). No pode haver filosofia sem integrao, seja ela explcita ou implcita, dos objectos
teolgicos, i.e., a verdade no pode ser pensada sem uma remisso qualquer aos objectos da
teologia. Cf. Christopher Fynsk, Part IV Benjamim. Translation as a Concept of Relation,
in Language & Relation. ...that there is language, Standford, Standford University Press, 1996,
pp. 175-189. Um dos mais extraordinrios ensaios na linha de uma ontologia da traduo , sem
dvida, a obra de George Steiner, After Babel. Aspects of language & translation, Oxoford / New
York, Oxford University Press, 1992 [Depois de Babel. Aspectos da Linguagem e Traduo, (trad.
port. de M. Serras Pereira), Lisboa, Relgio Dgua, 2002]. V.g., na p. 65 [p. 91], referindo
a Nicolau de Cusa, Jacob Bhme e tradio de uma lngua primordial, afirma: (...) todas
as lnguas partilham de uma miopia comum (common myopia); nenhuma delas pode pronunciar
toda a verdade de Deus ou dar aos homens a chave do sentido da existncia. Os tradutores
so homens que tacteiam, procurando-se, no interior de uma bruma geral. E na p. 67 [p.
93], a traduo da lngua A numa lngua B torna tangvel a implicao de um terceiro, uma
presena activa (implication of a third, active presence).
157
Texto muito sugestivo a este propsito do de Marc Aug, Non-Lieux. Introduction une
anthropologie de la surmodernit, Paris, Seuil, 1992 (cf. trad. port. de L. Mucznik, No-lugares.
Introduo a uma antropologia da sobremodernidade, Venda Nova, Bertrand Editora, 1998, pp.
26-27.31.57.64.83, passim). Cf. tambm Marilyn Strathern, The Relation. Issues in complexity
and Scale, Cambridge, Prickly Pear Press, 1995.
158
Arthur Kaufmann, Rechtsphilosophie, Mnchen, C.H. Beck Verlag, 1997 [Filosofia do Direito, (pref. e trad. port. A. Ulisses Corts), FCG, Lisboa, 2004, p. 99]: (...) o Direito no
substncia, mas relao; so as relaes das pessoas entre si e com as coisas que constituem o

106 O primado da relao

da comunicao159. Em todos estes domnios, dspares prima facie, as noes


de diferena, de ligao e de relao, superiormente reunidas nas metforas da
rede so os operadores nucleares. Se existir estar-em-relao, a traduo desta
realidade numa era tecnolgica a de que existir comunicar, estar ligado, estar
on-line160. Quem no est ligado no existe: a rede pode transformar-se numa teia.
preciso ter um username, uma password, uma interface, um IP, um servidor, um
motor-de-busca, um portal de entrada. Com as novas possibilidades comunicativas
emergem conjuntamente novas formas de ostracismo ser desligado estar out,

objecto do direito. Esta tese, contudo, no inovadora: em 1934, em Turim, Renato Treves
publicou uma tese intitulada Il Diritto come Relazione, que teve grande impacte (cf. em recente
edio: Il Diritto come Relazione. Saggi critici di filosofia della cultura, Turim, Edizioni Scientifiche
Italiane, 1993).
159
Cf. Paulo Serra, Informao e sentido. O estatuto epistemolgico da informao, Covilh, Universidade da Beira Interior, 2003 (Tese de doutoramento defendida em 2001). Note-se, de
passagem, que a formulao de Harold Lasswell retoma de forma extraordinariamente coincidente os quatro tradicionais elementos da doutrina da relao: sujeito da relao: Who? /
Quem diz?; a relao: Says what? / O qu?; o fundamento da relao: In what channel? / Por
que meio?; e o termo da relao: To whom? / A quem?. Refira-se que esta frmula Lasswell
acrescenta ainda um quinto termo, teleolgico, ausente na doutrina tradicional da relao:
With what effect? / Com que finalidade? A leitura integral da obra Altrits, j referida, pode ser
proveitosa para um breve aperu sobre a problemtica. V.g., nas pp. 85-86, Jacques Derrida
redargui a Francis Jacques, que o acusa de praticamente ter esquecido, na sua reflexo, os
contributos de Charles Peirce e Bertrand Russell para a lgica das relaes Resta saber
se aprendemos alguma coisa sobre a relao desde Peirce e Russell e, simultaneamente, sobre
a pertinncia da noo aristotlica do prs ti, arguira Francis Jacques. Retorque Derrida: A
questo da relao. Voc [Francis Jacques] diz que devemos voltar ao sentido prprio das
palavras, fazendo de conta que o termo relao foi determinado totalmente, exaustivamente,
por aquilo que a palavra quer dizer no contexto em que se fala da lgica das relaes. No
vejo por que razo no poderia falar de relao de outro modo e, por exemplo, para dizer que
o discurso sobre a lgica das relaes supe interlocues, supe a relao com o outro, sem
se deixar dominar pela autoridade, pelas normas da lgica que voc invoca. No creio que
seja obrigado, quando falo de relao, pelo cdigo da lgica das relaes, que me parece um
sub-cdigo muito importante, mas um sub-cdigo relativamente ao imenso territrio
da linguagem onde o termo relao, muito antes do discurso que voc invoca, tinha um certo
nmero de possibilidades semnticas, que eu penso no trair quando falo de relao.
160
Cf. este axioma levado ao extremo das suas possibilidades, algumas quase-patolgicas, em
Jos A. Bragana de Miranda, Maria Teresa Cruz, Crtica das Ligaes na Era da Tcnica,
Lisboa, Tropismos, 2002, especialmente os artigos que constituem o captulo Ligaes Perigosas: a ontologia das redes digitais, pp. 197-256. Um outro artigo assaz sugestivo para uma
filosofia da ligao/relao o de Friedrich Kittler, Ligaes on-off, pp. 279-287. J Michel
Serres, em 1968, na introduo obra Herms I. La communication (Paris, Minuit), reflectia
sobre as ambiguidades da(s) rede(s) rseaux , retomando recentemente essa reflexo em
Retour au Contrat naturel, p. 27 ( difcil, alis, encontrar uma obra onde Michel Serres no
convoque as metforas rizomticas, reticulares, relacionais).

Imagens de Deus e interpretao 107

fora de relao, linguagens que lembram velhos mitos da totalidade e da ciso


primordial, do anjo da espada-de-fogo que impede o regresso ao Paraso, etc. Alm
do mais, a comunicao esgota-se, muitas vezes, ou na sua funo rtica desejo
ou esperana de que do outro lado esteja algum: Est l?, mesmo que a resposta
venha em voz-off, soletrada no ecr161, etc. ou na funo retrica: poder excessivo e indeterminado de emitir / receber mensagens, possibilidade sistmica
que se auto-alimenta numa circularidade tautolgica escala global.
Obviamente, no por aqui que a nossa investigao prosseguir, nem nos
vamos deter a investigar profundamente as causas ou os factores negativos
que originaram uma espcie de crise das vises substancialistas, antigas ou
modernas, determinando desse modo o predomnio de enfoques relacionais na
anlise compreensiva dos fenmenos. Mas no podemos deixar de sublinhar
significativas coincidncias. Se certo que o discurso dos pais fundadores
da cincia moderna trouxe para o centro o tema da relao por via de uma
reduo metodolgica que ps entre parntesis a pergunta pelo que , bem
assim todas as propriedades no mensurveis (as chamadas propriedades
secundrias, v.g., em Il Saggiatore de Galileu), no menos certo que o aspecto relacional foi predominantemente, e quase s, o tratamento operatrio
de quantidades e grandezas matematizveis, cujo sentido, perdido o solo
natal e o enraizamento ontolgico, era dado exclusivamente pelo imprio de
um sujeito transcendental, epistmico, auto-posicional, doador do sentido a
todas as relaes (res cogitans e seus epgonos cada vez mais astnicos) a
senhoria do homem sobre a natureza, como gostava de dizer Descartes.
Nesta linha, a chamada crise das filosofias da conscincia, que por demasiado
tempo haviam tentado identificar ser e subjectividade, e depois subjectividade e conscincia, foi um factor potenciador da abordagem relacional, na
actualidade; mas, agora, j no por via de qualquer metodolgica reduo,
antes por mor de uma ampliao e de uma antropolgica recuperao de todas mediaes histricas, lingusticas, ficcionais, como foi o caso do projecto
hermenutico de Gadamer e Ricoeur: contra todas as egologias, psicolgicas
ou transcendentais, reconduzir o cogito s suas mediaes. Assim, seja por que
via for, um dado de facto que a dimenso relacional ocupa cada vez mais
o espao das investigaes, tambm elas cada vez mais feitas em equipa, com
cada vez mais interfaces, com dimenses ditas interdisciplinares162.
Um texto interessante sobre este assunto: Albert-Lszl Barabsi, Linked. The New Science
of Networks. How Everything is Connected to Everything Else and What it Means for Science, Business
and Everyday Life, Cambridge, Perseus Books Group, 2002; cf. a crtica ao modelo ciberntico
de comunicao de Miguel Baptista Pereira, Comunicao e Mistrio, pp. 169 e ss.
162
A ttulo meramente exemplificativo, cf. o texto de Nicolas Bourriaud, Esthtique relationnelle,
Paris, Les presses du rel, 1998.
161

108 O primado da relao

Mas, paradoxalmente, como se disse, assiste-se tambm cada vez mais, em


virtude de fenmenos polticos, sociais, culturais, religiosos, como o nacionalismo, o racismo, o controlo estratgico de recursos, etc., ao recrudescimento
de fortes movimentos identitrios, onde o relacional considerado como
uma dimenso menor, residual, que ainda pode ser tolerada no horizonte
da mesma afirmao de poder. Por isso, bem longe de qualquer referncia
trinitria, a abertura ao relacional tem sido sobretudo a equvoca promessa
de planetarizao da informao presena imediata e ubqua163 qual
panaceia universal que resolver as questes humanas mais prementes, processo que afinal cada vez mais se confina ao aumento exponencial dos meios
tcnicos de relao, sem qualquer correlativo aprofundamento da prpria
relao como tal. Isto conduz ao paradoxo de as maiores possibilidades em
tcnicas de relao coexistirem hoje com o sentimento da mais viva solido,
onde a diferena, ontolgica condio de possibilidade de relao, acaba por
ser, na sua proliferao tecnolgica, justamente aquilo que mais a empobrece
e a impossibilita164.
Francis Jacques, numa tese audaciosa no mbito das actuais cincias da
comunicao, pretende que possvel repensar a subjectividade dita consciente luz do primum relationis e atar o fio quebrado pela referida crise das
filosofias da conscincia. Parte assim em busca de um sujeito comunicacional,
no-solipsista, apoiando-se precisamente no paradigma da pessoa, uma vez
que, para ele, a questo da identidade pessoal (relacional) inclui a diferena
essencial nsita naquela noo, cuja terra natal, como ele bem sublinha, foram as discusses no mbito da teologia trinitria165. Apesar de ser uma tese
que vamos retomar mais adiante, diga-se desde logo que, para o autor, um
dos grandes problemas no tratamento da questo da diferena que ela tem
sido concebida sobretudo negativamente, a partir de identidades constitudas
que, na sua oposio, se situam predominantemente em confronto. Neste
sentido, a diferena acaba sempre por ser anexada ao prpria ponto de vista
que estabelece a diferena, quais ovos de serpente chocados no cesto dos slogans
fceis, pios desejos do tipo todos diferentes, todos iguais. Tentar pensar e

Cf. Paulo Serra, Informao e sentido, pp. 359 e ss (leia-se tambm o captulo IX, A transmisso da informao e os novos mediadores., pp. 327-358). Sobre o sonho de ubiquidade e
autotransparncia, cf. Peter Sloterdijk, Sphres I. Bulles, Paris, Hachette, 2003. Reflectindo
criticamente sobre vrios figuras do pensamento ocidental, mostra o autor como a busca de
plenitude oscilou entre os esquemas dualistas e monistas, sendo necessrio recuperar o modelo
trinitrio, se se quer reencontrar a alteridade.
164
Cf. Jos Manuel Santos, Sobre reis, mensageiros e mensagens, in Comunicao e Poder,
Covilh, Universidade da Beira Interior, 2002, pp. 273-332.
165
Francis Jacques, Diffrence et Subjectivit, pp. 11.86-96 (Le paradigme thologique).
163

Imagens de Deus e interpretao 109

realizar a diferena / diferenciao a partir da identidade constituda, como


se fossem momentos de um movimento sucessivo, uma trpola do pensamento sobre a alteridade que acaba num conjunto de lugares comuns acriticamente repetidos pelas ideologias da diferena166. Sublinhar e reivindicar a
diferena, sem atender relao, cair numa lgica identitria simtrica da
que se critica. Diferena sem relao igual a identidade. Por isso, a questo
da diferena em relao pede um pensar mais originrio, que remonte a um
aqum das identidades constitudas; solicita uma espcie de doao que deve
renunciar mesmo ao desejo que quer o bem do outro. Podem, pois, presumir
que compreender a alteridade na sua diferena positiva, e tambm negativa,
articular as trs instncias eu, tu e ele no seio da identidade pessoal, a do
outro e a minha (...). Pareceu-me que se devia acabar com o erro de perspectiva que conduz a tratar o Mesmo sem o Outro mas tambm, o que
muito menos trivial, o(s) outro(s) como Outro do Mesmo.167 Sempre que a
relao se concebe como um resultado, fruto de uma deciso prvia de um
sujeito, de uma conscincia posicional, substncia, res cogitans, etc., e menos
reconhecida como anterior, o outro acaba por ser sempre algo constitudo,
posio e sentido, de onde jamais se retorna sem anexao lgica do mesmo.
Basta que o eu seja concebido no ponto de partida da relao aos outros para
que a forma de o designar jamais seja inocente: os descrentes, os gentios, os
negros, os judeus, etc.168 Ainda no desencadear de uma iniciativa sempre
o eu a tomar a dianteira, a pr-se, ao invs de uma doao e de uma disponibilidade prvias, que constituem as identidades em presena. O homem
antropologicamente existente, no no isolamento do eu, mas na integralidade
de relao de um ao outro.169 A relao tem, pois, uma carcter primordial.
Encontramo-nos sempre j nela. No o ser, o ipsum esse, o sujeito, a liberdade que esto primeiro: todas estas dimenses vm depois de uma doao
originria, relao que se antecipa identidade.

Cf. Francis Jacques, Diffrence et Subjectivit, p. 11; Joo Duque, Cultura contempornea e
cristianismo, pp. 58 e ss.
167
Francis Jacques, Diffrence et Subjectivit, p. 11.
168
Francis Jacques, Diffrence et Subjectivit, p. 11. Um texto interessante, de ndole testemunhal
e exemplo luminoso de como possvel inverter a perspectiva: cf. Frre ric Guyader, Plerin
de la Trinit, la rencontre des exclus, Montrougue, ditions Nouvelle Cit, 2000; neste sentido
cf. tambm o conjunto de textos, de diversa ndole, de espiritualidade focolar: Aa.Vv., Voyage
trinitaire, Montrougue, ditions Nouvelle Cit, 1996.
169
Francis Jacques, Diffrence et Subjectivit, p. 12, citando Martin Buber. Efectivamente, afirma ainda Robert Misrahi, Martin Buber, philosophe de la relation, Paris, ditions Seghers, 1968,
p. 23: para Buber a estrutura ontolgica do homem um ser para a relao.
166

110 O primado da relao

Nesse sentido, a antropolgica recuperao das mediaes, que acima


sublinhmos, inscreve-se no horizonte de uma espcie de tentativas de
salvao ou refundao da prpria subjectividade, no j egologicamente
compreendida, mas encarada nas suas dimenses langagier, historial,
relacional, diferenciada, trinitria soi-mme comme un autre170. Haver oportunidade de verificar que este desiderato ser em si mesmo
outro talvez se cumpra plenamente apenas ao nvel das processes
trinitrias.
Confessava Pierre-Jean Labarrire, muito a propsito, que se lembrava de, por vezes, ter sido de tal modo fascinado pela unidade Si
loin que je remonte, la premire polarit de mon effort de pense a toujours t
une qute dunit que a sua emblemtica obra Discours de lAltrit171
cuja tese se pode resumir: no comeo, a diferena fora uma espcie
de reaco directa a esse fascnio. Mas no momento desta confisso, e
no sem alguma humildade, declara ter errado na fixao exclusiva e
alternada entre identidade e diferena: Jai peut-tre eu tort. E porqu?
A partir de que conscincia declara ter errado j na primeira adeso, j
naquele mote diferencial? Vale a pena ouvi-lo na primeira pessoa, respondendo a Stanislas Breton172 e a uma interrogao directa de Francis
Jacques: Uma vez que Francis Jacques me pergunta o que para mim
o acto de filosofar, responderei que consiste em desalojar toda a certeza,
toda a verdade (...) que esteja ancorada em qualquer coisa de fixo, de
congelado. (...) Se, sabendo bem o carcter anacrnico deste termo (...),
fiz a escolha do termo relao para exprimir a origem imprescritvel
de toda a aventura do esprito e de toda a busca da verdade, porque
acreditei que, apesar de tudo, ele podia dizer, com a maior economia de
meios, a articulao entre uma alteridade irreprimvel e o esforo (...)
para dizer e fazer o sentido desta alteridade. Isto , para o abraar no

Ainda que a trindade presente nesta obra de Paul Ricoeur (Seuil, Paris, 1990) consista
sobretudo numa hermenutica do homme capable, do soi-mme et son autre, sempre em
regime ternrio o corpo, os outros, a conscincia; o si-mesmo, os outros, as instituies
justas para que a ontologia no se transforme em tautologia.
171
Paris, PUF, 1983. Esta confisso filosfica no deixa de nos recordar o itinerrio espiritual
de Charles de Foucauld: de escandalizado e em crise interior frente ao absurdo matemtico patente na Trindade e, coerentemente, quase decidido pelo Islo , para mais tarde
ter de intuir, de modo vivido, as razes do que chama lgebra impossvel, onde o Um no
exclui o Trs, nem este aquele.
172
Que alm daquele Au commencement la diffrence, propusera mais dois princpios fundamentais fundando assim uma trade: Au commencement le mouvement, Au commencement la relation
(cf. Stanislas Breton, Diffrence, relation, altrit, pp. 48-49).
170

Imagens de Deus e interpretao 111

movimento do seu acontecer.173 Teremos, com efeito, oportunidade de ver


como a relao, em virtude via da sua fragilidade essencial, quase meontolgica, pode escapar s armadilhas de um pensamento que cinde ou fixa, ou
ainda, por outras palavras, por se encontrar no ponto mais baixo da escala
categorial, tendendo para um quase nada, escapa s investidas daqueles
que vem na ontoteologia a apoteose do Ser174, sendo assim a categoria preferida de um certo pensar ainda-heideggeriano. Deste modo, entre a unidade
e a diferena, alternadamente valorizadas e opostas, Pierre-Jean Labarrire
avana para uma filosofia relacional em torno do que ele gosta de chamar
unidade plural175. No estamos longe de temticas bem antigas, apesar de o

Jacques Derrida, Pierre-Jean Labarrire, Altrits, p. 79. Labarrire aparece assim, em


momentos diferentes do seu percurso intelectual, como um ldimo representante dos dois grandes
modelos que percorrem a histria da filosofia, identificados por Joaquim Cerqueira Gonalves,
no seguimento de Claude Tresmontant, em Filosofia e Relao. Interpretao Crist da Categoria
Grega, p. 187: (...) a histria da filosofia est informada por dois grandes modelos, que a linguagem
mitolgica mais facilmente consagra do que a expresso dita filosfica: um, dominado pela nsia
de unificao, de reduzida sensibilidade ao mltiplo e sem explicao plausvel e positiva para este,
o qual aparece como consequncia de uma queda; outro, sem perder o sentido da unidade, antes
mantendo-o em grau supremo, abre-se ao mltiplo, valorizando-o como expresso livre do Uno.
O primeiro modelo enquadrou preferentemente a cultura grega pag, embora v renascendo, em
mpetos cclicos, no decurso da histria, at aos nossos dias; o segundo de inspirao crist e
tem-se catalisado na tese bblica da criao e, acrescentamos ns, na afirmao do monotesmo
trinitrio da mais antiga tradio crist.
174
Discutindo o estatuto da matria, em Plotino (Enades II, 13, 26-30), e as dificuldades que o
pensamento a encontra, afirma Stanislas Breton, Matire et dispersion, Grenoble, Jrme Millon,
1993, pp. 102-103: Visto que a matria tolera bastante mal o regime das proposies atributivas
(...), no seria mais indicado voltar-se para a relao? Com efeito, se se comparar a relao com
o que a precede na escala categorial, ela situa-se no lugar mais baixo, no ponto da evanescncia
do ser; diramos facilmente no quase nada do que . Tem to pouca consistncia ou autonomia
que, para a nomear, se usou a preposio para (ad, na terminologia da Idade Mdia). Ou seja,
acrescenta, o que da matria pensvel s o , ultimamente, numa lgica da relao (esse ad) e no
numa lgica atributiva. A relao aparece, assim, uma categoria mnima, mendiga, esmoler (cf. tambm Diffrence, relation, altrit, pp. 61-62; no podemos deixar de sentir aqui a presena ou a
sombra fecunda da obra de Vladimir Janlvitch, Philosophie premire. Introduction une philosophie
do presque, Paris, PUF, 1954; numa outra obra, o autor utiliza as sugestivas expresses je-ne-saisquoi e presque-rien). Stanislas Breton, j havia tratado da temtica da relao numa obra difcil,
Lesse in et lesse ad dans la mtaphysique de la relation, Roma, Scuola tipografica missionaria Domenicana, 1952, texto que Diffrence, relation, altrit refere, na p. 57: (...) on affirmait jadis
que la relation prcde ses termes. esta precedncia que cumpre pensar.
175
Pierre-Jean Labarrire, Lunit plurielle, Paris, Aubier Montaigne, 1992. Joo Duque, Dizer Deus
na ps-modernidade, p. 144: Entre os extremos do nico absoluto e do plural isolado, a ps-modernidade procura agora um caminho de conjugao entre identidade e diferena, na articulao das
racionalidades e correspondentes saberes at porque os extremos se tocam e ambos conduzem
a posies absolutistas, necessariamente violentas e produtoras de graves reducionismos.
173

112 O primado da relao

autor rejeitar expressamente qualquer sentido teolgico ou mesmo ontolgico


das suas afirmaes, porque a diferena e a relao que perfilha apenas so
confessveis em regime humano; uma espcie de princpio de errncia mais
velho que ns: da que tento extrair o que chamo o primado da relao,
o que no tem para mim nenhuma conotao reducionista, mas pelo contrrio
instala o fundo-abismo (...). Chamo a este abismo central o comeo de onde
procede o que procede. De forma que este primado fundador da relao o
que (...) visa honrar precisamente num mesmo movimento, a diferena e o
esforo de coerncia.176
Seja como for, a recuperao de um pensar relacional, no mbito de um
pensar meditativo sobre o symbolum trinitrio, tambm um intento deliberado contra todas as formas de pensamento nico, sobretudo se, para cmulo,
invocam o nome de Deus, ou contra aquele pensamento onde a diferena
domesticada mantida como reserva zoolgica, marginal, residual, em
extino ou, enfim, museologizada como exotismo para turista ver, fixa,
sem qualquer relevncia ou capacidade prtica de convocao de energias
de transformao.
***
Grande parte do pensamento moderno, inscrito numa pretensa posteridade
joaquimita177, tendo colocado o ser exclusivamente no horizonte da temporalidade, considera que s esta est em condies de dar outro sentido ideia
trinitria: dialctica, histrica, teleolgica. Por isso, grande parte das moder-

176
Jacques Derrida, Pierre-Jean Labarrire, Altrits, p. 67. Em certo sentido, afirmando
o primado fundador da relao, podemos dizer que Labarrire responde tambm aqui, indirectamente, ao prprio Derrida que, em Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 28,
afirmara: Mais antiga que o prprio ser (...) a diferena no tem nomes na nossa lngua.
Decidimos traduzir primarit por primado (que deveria traduzir primaut) ainda que
literalmente se traduza por primariedade. Sobre o fascnio pela errncia cf. Michel Serres,
La lgende des anges, pp. 215 e ss. Quanto ao abismo recorde-se que ele designava entre os
msticos renanos precisamente a relao entre as Pessoas da Trindade, esse grundlose apgrunt,
o fundo sem fundo da deidade. frente se ver como tambm Heidegger apela para este
abismo como Ereignis.
177
Remetemos aqui para alguns estudos joaquimitas de referncia, directamente objecto da
nossa investigao desde h vrios anos: Herbert Grundmann, Studi su Gioacchino da Fiore,
(trad. it. di S. Sorrentino), Editrice Marietti, Gnova, 1989; Antnio Terracciano, La Teologia
Trinitaria di Gioacchino da Fiore. Ricerca sullo Psalterium decem chordarum, Npoles, Pontifcia
Facolt Teolgica delItalia Meridionale, 1993; Henri de Lubac, La postrit spirituelle de Joachim
de Flore, 2 vols., Paris, P. Lethielleux, 1978, 1980; Henry Mottu, La manifestazione dello Spirito
secondo Gioacchino da Fiore, Casale Monferrato, Marietti, 1983; os estudos reunidos em LEt

Imagens de Deus e interpretao 113

nas especulaes sobre a Trindade ou sublinha a sua inutilidade moral ou


acaba por situ-la exclusivamente no horizonte da histria, imanentizando-a.
Ora, por antecipao, De Trinitate, na sua relao com De Civitate Dei, uma
luta pertinaz contra todas as formas de imanentizar o da histria, esforando-se por manter uma viso transcendente da Trindade e um princpio
de insero no tempo, por via da aco humana; ao mesmo tempo, coloca o
tempo histrico alvoroado sob o princpio da esperana, obviando destarte a
todas as tentaes de imanentizar o millenium e o escathon dentro da histria178
e de ocludir Deus no tempo. Mas a teologia, na modernidade, legitimamente
mais interessada por outras questes justificao, graa, sacramentos, papel da hierarquia, relaes entre Escrituras e tradio, relao Igreja-Estado
como que deixou de se preocupar com estas questes a Trindade, a
natureza de Cristo como Filho de Deus, a unio hiposttica, etc. que tem
por questes inteis ou resolvidas de vez por pela Escolstica179 ou pelos
seus opositores180. Por outro lado, no podemos esquecer aquelas correntes
teolgicas que, ao invs de se preocuparem com o problema, propunham positivamente uma concepo de Deus radicalmente unitarista e anti-trinitria,

dello Spirito e la fine dei Tempi in Gioachino da Fiore e nel Gioachimismo medievale. Atti del II Congresso
Internazionale di Studi Gioachimiti, San Giovanni in Fiore-Luzzi-Celico, 6-9 Settembre 1984 (a
cura di Antonio Crocco), San Giovanni in Fiore, Centro Internazionale di Studi Gioachimiti,
1986, e ainda Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: a Study in Joachimism, Londres, University of Notre Dame, 1993; Id., The Prophetic Sense of History in Medieval and
Renaissance Europe, Aldershot-Great Britain / Broofield-USA, Ashgate Publishing Company,
Variorum Reprints, University of Notre Dame, 1999; Gianni Vattimo, Dopo la cristianit. Per
un cristianesimo non religioso, Milo, Garzanti Libri s.p.a.,2002, pp. 29-43.
178
Cf. o captulo de Philipe Lcrivain sobre o assunto, in Allain Caill, Christian Lazzeri,
Michel Senellart (sous dir.), Histoire raisonne de la philosophie morale et politique. Le bonheur et
lutile, ditions La Dcouverte, Paris, 2001, pp. 151-160.
179
Conforme o ponto de vista, respectivamente, dos pensadores da Reforma (Lutero, Mlanchthon) ou dos contra-reformadores. Esta uma crtica geral de Colin E. Gunton, The One,
the Three and the Many. God, Creation and the Culture of Modernity, The 1992 Bampton Lectures,
Cambridge, CUP, 1993, cujo elogio da relacionabilidade se faz custa de alguma simplificao,
de algum esquematismo e toro apologtica da tradio (v.g., na superada oposio entre
Heraclito o muitos e Parmnides o Um; numa crtica ao pretenso ao dualismo de
Plato, no mbito de uma escola onde Karl Popper locutus, causa finita). Apesar disso, merecem
especial referncia alguns captulos, como por exemplo, o VII (The Lord who is the Spirit.
Towards a theology of the particular) em torno da noo de hipstase.
180
Com efeito, para o nominalismo, que perpassa toda a modernidade, apenas existem seres
absolutos: a relao um produto mental, conforme Guilherme de Ockham defendera. Cf.
Beatrice Beretta, Ad aliquid. La relation chez Guillaume dOckham, Friburgo, Presses Universitaires de Fribourg, 1999. Esta posio, evidentemente, criava problemas insolveis a uma
teologia trinitria que defende a realidade das relaes em Deus.

114 O primado da relao

subvertendo neste sentido toda a tradio crist. o caso dos socinianos181,


reeditando a ideia de que o Pai superior a Cristo verdadeiramente, s
Ele merece o nome de Deus , ideia que a igreja de Socino se encarregou
de espalhar pela Holanda, pela Inglaterra, pela Esccia e pela Amrica dos
scs. XVII e XVIII. Historicamente, por conseguinte, vrios factores se conjugaram em ordem a remeter a Trindade para uma espcie de limbo teolgico
e filosfico. O Iluminismo europeu reduziu a f crist ao monotesmo182.
Mas talvez esse exlio da Trindade, de que fala Bruno Forte183, na esteira de
outros telogos contemporneos, se deva procurar mais fundo, na viragem
do primeiro para o segundo milnio, quando a eclesiologia, deixando de se
rever num modelo trinitrio184, se comea a fundamentar preferencialmente
numa cristologia de acordo com o esquema: um Deus um Senhor uma
Igreja um Papa.
Todavia, ao contrrio daquela inutilidade teolgica e moral185, no deixa de
ser sugestiva a ideia kantiana e hegeliana, aplicada agora a este domnio, de
que a revelao crist traria novidades (ticas e especulativas) que s outro
tempo podia revelar, uma vez que os destinatrios directos eram incapazes
de lhe compreender o alcance e que, por isso, s com o tempo poderiam chegar
sua melhor compreenso186. A suposta revelao seria assim, e apenas, uma
De facto, em contramo com os pais da Reforma, que procuravam fundamentar a Trindade
nas Escrituras, os socinianos eram radicalmente antitrinitrios, recuperando implicitamente
antigas formas de modalismo e de arianismo. Falta saber se, mau grado os seus mritos, tal
no ainda o caso do prprio Bruno Forte quando ope a ideia de revelao (livre e pessoal)
de manifestao do ser (necessria e transcendental). No haver a outra forma mais subtil
de exlio?
182
Esta a primeira afirmao da obra Der Monotheismus als politisches Problem de Erik Peterson.
183
Cf. Trinit come storia: saggio sul Dio Cristiano, Milo, Edizioni Paoline, 1988, pp. 13-17.
184
Cf. Bruno Forte, La Chiesa, icona della Trinit: breve eclesiologia, Queriniana, Brescia, 1988.
185
Ainda que a inutilidade moral da Trindade seja uma tese sobremaneira kantiana, como se
ver de seguida, ela antecipada por outros autores, nos scs. XVI e XVII, para os quais a
Trindade faz parte daquelas coisas que nada de til trazem na prtica. Atente-se, por exemplo, neste trecho do chamado Catecismo de Raskow (1605), de Fausto Socino (apud Henri
de Lubac, La foi chrtienne. Essai..., pp. 11-12): O dogma da Trindade contrrio razo.
absurdo pensar que, por vontade de Deus, o qual razo e ama as suas criaturas, os homens
devam crer em qualquer coisa de incompreensvel e de intil para a vida moral, ou seja, para
a salvao. Jean-Jacques Rousseau era da mesma opinio, pelo que a tese de Kant no se
deve ter como inovadora.
186
Esta convico racionalista (de Kant e de Fichte, por exemplo) de que s a crtica filosfica
dos textos religiosos (ou outros) manifesta o seu verdadeiro sentido, e que, por conseguinte,
superior conscincia dos hagigrafos (ou outros autores) e dos destinatrios directos desses
textos, constitui a gnese histrica da hermenutica divinatria de Schleiermacher e do ideal
romntico de compreender o autor melhor do que ele se compreendeu a si mesmo.
181

Imagens de Deus e interpretao 115

antecipao simblica e prtica da modernidade, subsumindo-se em algo


cujo significado e alcance ticos estariam espera de ser reconhecidos pela
conscincia individual e transcendental; esta revelao secreta, no ntimo do
sujeito moral, ditaria o critrio decisivo. E embora no possamos concordar
com Kant, que encontra assim um meio expedito de reduzir os dois mandamentos da Torah (obliterando o mandamento novo) a uma forma religiosa
histrica e positiva, meras antecipaes provisrias do imperativo categrico
da razo transcendental, se quisssemos encontrar alguma pertinncia nesta
gnose tica, ento, a fortiori, haveria que tentar aplicar o mesmo princpio,
como far Hegel, concepo trinitria. Alis, era sob este princpio o da
condescendncia de Deus em duas economias ou alianas sucessivas, adaptando-se pedagogicamente s necessidades e capacidades do homem , mas
no plo oposto a qualquer gnose, que j os Padres compreendiam o carcter
progressivo da revelao.
Todavia, Kant parece no s no ter uma ideia definitiva sobre a importncia prtica que a doutrina da Trindade possa comportar, como tem a este
respeito afirmaes dificilmente compatveis entre si. Com efeito, no texto
que se segue, parece considerar impossvel e intil para a moral qualquer
aplicao do princpio trinitrio. Vejamos: da doutrina da Trindade, tomada letra, nada absolutamente se pode tirar para o [uso] prtico, mesmo se
se acreditasse compreend-la e, menos ainda, se se cair na conta de que ela
ultrapassa todos os nossos conceitos. Se na divindade temos de honrar trs
ou dez pessoas, o novio aceit-lo- implicitamente com igual facilidade,
porque no tem conceito algum de um Deus em vrias pessoas (hipstases),
mais ainda porque no pode tirar desta diferena quaisquer regras diversas
para a sua conduta de vida.187 Enfim, em face deste juzo valer a pena
insistir: e se a Trindade no for tomada letra? Neste caso, Kant parece
tergiversar sobre o alcance prtico da doutrina. Em Die Religion innerhalb der
Grenzen der Bloen Vernunft, ao invs, admite que a Trindade seja uma ideia
inerente a toda a razo humana. Porqu? Porque ela manifesta a trplice

Immanuel Kant, Der Streit der Fakultten, in Kants Werke. Akademie Textausgabe, VII, Berlin,
Walter de Gruyter & Co., 1968, pp. 38-39 [II. 1, a) Philosophische Grundstze der Schriftauslegung
zu Beilegung des Streits]: Aus der Dreieinigkeitslehre, nach dem Buchstaben genommen, lt
sich schlechterdings nichts frs Praktische machen, wenn man sie gleich zu verstehen glaubte,
noch weniger aber wenn man inne wird, da (VII 39) sie gar alle unsere Begriffe bersteigt.
Ob wir in der Gottheit drei oder zehn Personen zu verehren haben, wird der Lehrling mit
gleicher Leichtigkeit aufs Wort annehmen, weil er von einem Gott in mehreren Personen
(Hypostasen) gar keinen Begriff hat, noch mehr aber weil er aus dieser Verschiedenheit fr
seinen Lebenswandel gar keine verschiedene Regeln ziehen kann. [Conflito das Faculdades,
trad. port. de A. Moro, Lisboa, Edies 70, 1993, p. 46].

187

116 O primado da relao

qualidade do soberano moral do gnero humano como se estivesse reunida


num nico e mesmo legislador (legislador santo, conservador que governa
com benevolncia, justo juiz), enquanto num estado jurdico-civil estes trs
atributos deveriam estar necessariamente repartidos entre trs indivduos
diferentes. Mas esta crena (Glaube), que purificou de antropomorfismos
nocivos a relao moral dos homens com o Ser supremo em proveito da religio em geral e a tornou conforme justa moralidade de um povo de Deus
(Volks Gottes), apresentou-se primeiro numa doutrina de f (a crist), a nica
que publicamente a ofereceu ao mundo; por isso, permitido chamar sua
manifestao a revelao (Offenbarung) daquilo que, at a, era para os homens
um mistrio (Geheimnis) por sua culpa prpria. (...) Deus quer, portanto,
que o sirvam sob estes trs atributos especificamente diferentes (criador e
legislador santo, conservador que governa com benevolncia, guardio das
suas leis e, por conseguinte, justo juiz) que receberam o nome de pessoas
distintas (no fsicas, mas morais) existindo num ser nico... Neste smbolo est
expressa tambm toda a religio moral pura que, sem esta distino, se arriscaria,
em virtude da inclinao do homem para conceber a divindade como um chefe
humano, a transformar-se em f servil e antropomrfica (ordinariamente, os
soberanos jamais separam estes trs atributos uns dos outros, mas muitas
vezes os misturam ou confundem).188
Kant prope, por conseguinte, uma leitura letra praticamente intil e uma
leitura simblica praticamente til. Mas esta distino no resolve todos os
problemas da hermenutica kantiana da Trindade, como se ver. Talvez devamos concluir, fazendo recair sobre ele prprio o seu juzo sobre as novidades
religiosas que s o tempo revela como ticas: a Trindade seria uma daquelas
afirmaes religiosas, como judiciosamente observa Albert Chapelle189, cujo

Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der Bloen Vernunft, pp. 807-809 e ss; p. 809:
Gott will in einer dreifachen spezifisch verschiedenen moralischen Qualitt gedient sein ().
Wenn aber eben dieser Glaube (an eine gttliche Dreieinigkeit) nicht blo als Vorstellung
einer praktischen Idee, sondern als ein solcher, der das, was Gott na sich selbst sei ().
Albert Chapelle, Hegel et la religion II, nas pp. 80-81, faz propositadamente esta longa citao,
para depois anotar criticamente (n. 151): Somos mais sensveis benevolncia democrtica
desta teologia poltica do que profundidade mstica do pensamento. Para Kant, com efeito,
a lei trinitria apenas uma representao da ideia prtica (Vorstellung einer praktischen Idee)
e no um conhecimento especulativo (...).
189
Hegel et la religion, II. La Dialectique. A. Dieu et la Cration, Paris, ditions Universitaires, 1967,
p. 55: Contra a teologia racionalista, inspirada na Aufklrung ou em Kant, contra o sentimento pietista ou a f de Schleiermacher, Hegel, mais ainda que Fichte, pretende manter esta
determinao trinitria do Deus cristo, essencial em seu entender para a tradio da Igreja.
Veremos mais adiante que tambm L. Feuerbach em Das Wesen des Christentums e em Grundstze
der Philosophie der Zukunft afina pelo mesmo diapaso, ainda que com diversa finalidade.
188

Imagens de Deus e interpretao 117

alcance, no exclusivamente tico, Kant no pde captar por completo, revelando uma espcie de ziguezague na sua apreciao. Pela medida com que
medires sers medido no tambm um ensinamento evanglico?
Kant refere-se precisamente Trindade como smbolo. E no afirma ele,
noutro contexto, que o smbolo para pensar?190 Nesse sentido, compreensvel
que, no segundo excerto, ao contrrio do primeiro, admita que o ncleo do
symbolum a Trindade d que pensar. No s que pensar, mas tambm que
agir: esse o seu solo natal, embora um Kant conselheiro de mestre de novios insista precisamente na sua inutilidade prtica, e em Die Religion innerhalb
der Grenzen der Bloen Vernunft afirme o contrrio191. Talvez no conseguisse
formular ou deduzir ento nenhum imperativo categrico, ao contrrio da
sntese que pensa ter obtido entre os mandamentos das duas tbuas Ama
Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a ti mesmo (formas religiosas
e histricas do imperativo categrico) e os trs atributos do Ser supremo.
Mas nestas inflexes, que parecem abrir a porta para uma quase valorizao
tico-poltica, seria aceitvel uma interpretao exclusivamente nominalista
ou pedaggica da Trindade? Reduzi-la a um flatus vocis moralmente til? Tal
observao no nasce de qualquer zelo religioso, mas da liquidao do valor
da diferena que tal reduo comporta. Com efeito, apesar da valorizao
do smbolo trinitrio do segundo texto, nota-se que a razo kantiana se d
sempre mal com a diferena, quando no a consegue sintetizar numa categoria

Cf. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, 59, a 253.254 / b 257.258; in Immanuel Kant
Werke in sechs Bnden (Herausgegeben von Wilhelm Weischedel). Band V. Kritik der Urteilskraft
und Schriften zur Naturphilosophie, Darmstadt, Wissenschaflitche Buchgesellschaft, 1998, p. 460,
onde, depois de afirmar que Unsere Sprache ist voll von dergleichen indirekten Darstelleung,
nach einer Analogie, wordurch der Ausdruck nicht das eigentliche Schema fr Begriff, sondern
blo ein Symbol fr die Reflexion enthlt / a nossa linguagem est repleta de (...) exposies
indirectas segundo uma analogia, pela qual a expresso no contm o esquema prprio para
o conceito, mas simplesmente um smbolo para a reflexo, acrescenta (p. 461) que alle unsere
Erkenntnis von Gott blo symbolisch / todo o nosso conhecimento de Deus simplesmente
simblico. No 49, a 190 / b 193, p. 413, a afirmao ainda mais clara: unter einer ethetischen Idee aber verstehe ich diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken
veranlat / por ideia esttica entendo aquela representao da faculdade da imaginao que
d muito que pensar. [Crtica da Faculdade do Juzo, 49.59, Introd. Antnio Marques; trad. port.
e notas de A. Marques e V. Rohden, Lisboa, IN-CM, 1992, pp. 262.219] (itlico nosso)
191
Cf. esta problemtica em Die Religion innerhalb der Grenzen der Bloen Vernunft, pp. 803-815.
Apesar de acabar por concluir (p. 815) que a profisso de f teortica na natureza divina
nesta trplice qualidade (das theoretische Bekenntnis des Glaubens na die gttliche Natur
in dieser dreifachen Qualitt), pertencendo simples frmula da f eclesial (bloen
klassichen Formel eines Kirchenglaubes), se for simples f literal, corrompe a verdadeira
inteno religiosa, em vez de a melhorar. (der Bloe Buchstabenglaube aber die whare
Religionsgesinung eher verdirbt als bessert.)
190

118 O primado da relao

superior ou anexar moral, ainda duas formas subtis de, no fundo, a liquidar.
Recorre, por isso, por um lado, s ideias reguladoras mundo, alma, Deus:
snteses ideais vazias, puras exigncias lgicas de unidade abstracta e, por
outro, s antecipaes religiosas do imperativo tico192. Num e noutro caso
apenas uma universalidade lgica determina a natureza da relao. Mas onde
est o mandamento do amor diferenciador e concretizante do Novo Testamento? A razo kantiana perfilha um monotesmo tico193. Da que quando
valoriza a simblica trinitria seja todo modalista ou adopcionista194: j na
verso terica, onde as trs ideias (mundo, alma, Deus) so apenas o garante
virtual, o horizonte regulador da unidade desejvel para o conhecimento; j
no horizonte da razo prtica, na figura de um nico imperativo categrico
(verso tica do primeiro mandamento da Torah: ama a Deus sobre todas
as coisas) personalizado em trplice verso, que se manifesta naqueles
trs modos de soberania moral, ou ainda no desiderato de unidade ltima

Christoph Theobald, Pour une intelligence de la Trinit, in tudes (2000 / Junho),


p. 788: Pouco importam as datas e os detalhes do processo de diferenciao da racionalidade
moderna. O ponto a reter este: Deus no revela nada daquilo que podemos ou poderemos
saber um dia por ns mesmos. Revela-se a Si prprio como mistrio absolutamente discreto voz
no seio da ecloso da nossa prpria conscincia, poder-se-ia dizer.
193
Andr Manaranche, Le monothisme chrtien, Paris, Cerf, 1985, p. 210: no texto de Kant
citado, a doutrina trinitria reprovada duas vezes por ser intil e incapaz de fornecer
uma regra de vida. Aqui o monotesmo tico: Deus e nada mais basta para fundar uma
existncia livre e responsvel. (...) O monotesmo moral, em virtude do seu utilitarismo, serve-se
do conceito de Deus sem nunca se abrir ao prprio Deus. Deste ponto de vista, a doutrina
trinitria pode libertar uma razo cativa dos seus objectivos e dos seus limites.
194
Cujo correlato arianista, stricto sensu, seria o de que no haveria pericorese, visto que o
Filho e o Esprito ficariam assim fora da esfera do divino, ou ento ter-se-ia que avanar para
um tritesmo. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der Bloen Vernunft, p. 814:
eigentlich aber nicht in so vielfacher Persnlichkeit anrufen (denn das wrde eine Verschiedenheit der Wesen andeuten). / em rigor, porm, no se pode invocar uma personalidade
to mltipla (pois tal indicaria uma diversidade de seres...). [A Religio nos limites..., p. 151].
Esta herana est tambm presente em certa fenomenologia, quando sobre isso se pronuncia. V.g., Edmund Husserl, Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die Transzendentale
Phnonemologie. Eine Einleitung in die Phnomenologische Philosophie, Herausgegeben von Walter
Biemel, Haag, Martinus Nijhoff, 1954, Husserliana, Band VI; A. Abhandlungen: Die Krisis
des Europischen Menschentums und die Philosophie, I), p. 335, 31 e ss: / Im Begriffe Gott ist
der Singular wesentlich. () Im allgemeinen Idealisierungsproze, der von der Philosophie
ausgeht, wird Gott sozusagen logifiziert, ja zum Trger des absoluten Logos. / No conceito
de Deus o singular que essencial. () No processo geral de idealizao, que procede
da filosofia, Deus por assim dizer logificado, torna-se o portador do logos absoluto. [cf.
La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale (pref. e trad. fra. de Grard
Granel; Annexes, III.i La crise de lhumanit europenne et la philosophie), Paris, Gallimard, 1976,
pp. 369.370].
192

Imagens de Deus e interpretao 119

entre moralidade e felicidade. No entanto, ter sido porventura esta proliferao de ternrios formais que levou Hegel a afirmar: na poca moderna,
a forma da triplicidade foi reposta em honra por Kant195. Tal valorizao
, porm, apenas isso: forma. Nem sequer se pode dizer que h uma valorizao positiva da relao entre Trindade e democracia, como quer Albert
Chapelle. Com efeito, no h a nenhum reconhecimento positivo da diferena
enquanto tal a diferena na e como diferena , mas apenas o reconhecimento, na base de uma analogia longnqua, de que bom que um mesmo
soberano possua essa tripla qualidade moral. E se Deus no subscrevesse o
imperativo categrico?, interroga-se intempestivamente Jean-Luc Marion.
Sabemos a resposta de Kant: seria preciso excluir Deus, tal como Cristo,
reduzido a simples papel de exemplo da lei moral.196 Kant, porque compara o mandamento do amor com o mandamento tico separado da realidade,
pde dirigir contra o cristianismo uma crtica que tinha por radical, e quis
substitui-lo pela sua moral do dever. V pretenso (...). Kant no percebeu
que no cristianismo o Mandamento do amor no uma lei tica (...).197 E se
percebeu, jamais o pde aceitar. Todavia, parte da teologia liberal, de Kant
a Von Harnack, passando por Schleiermacher, tambm no compreendeu
ou no aceitou isso198, prosseguindo vnia para as excepes, que so de
vulto: Schelling, Hegel ou ainda Herder e refutando a utilidade prtica da
doutrina trinitria199, no preciso momento em que diz reconhec-la; reduziu

Apud Albert Chapelle, Hegel et la religion, II, p. 80.


Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, Paris, Librairie Arthme Fayard, 1982, p. 48. esta a
essncia do adopcionismo: Cristo, como qualquer outro homem pode ser, reconhecido justo
por Deus e, por conseguinte, adoptado como Filho.
197
Michel Henry, Cest moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, p.
235 [trad. port. de M. F. Martins / M. B. Costa Freitas, Eu sou a Verdade Por uma filosofia do
cristianismo, Lisboa, Vega, 1998, p. 190]. Sobre a ingenuidade monotesta do entendimento
kantiano cf. pp. 87-88, e Incarnation..., 33, pp. 241-246 [Encarnao..., pp. 189-192].
198
Cf. Emilio Brito, La doctrine trinitaire daprs la Glaubenslehre de Schleiermacher, in
Revue thologique de Louvain 22 (1991/3), pp. 327-342; Id., Schleiermacher et la doctrine de la
Trinit. Rflexions critiques, in Revue thologique de Louvain 23 (1992/2-3), pp. 145-171; 321342, respectv.; Jos Jacinto Ferreira de Farias, O Esprito e a Histria: o pneuma divino no recente
debate sobre as pessoas da Trindade, (tese de Doutoramento, dact.), Roma, Pontifcia Universit
Gregoriana, 1989, pp. 27 e ss.
199
A modernidade, a juzo de Walter Kasper, Le Dieu des chrtiens, pp. 382 e ss, , por um
lado, herdeira do divrcio mais antigo entre Trindade econmica e Trindade imanente
(esta remetida para o domnio do mistrio entendido de forma puramente negativa, como
incognoscvel), mas, por outro, ela prpria aprofunda e canoniza esse divrcio. Deste modo,
cortado ou esquecido o fio que ligava Deus histria, a Trindade imanente acabou por
carecer de sentido.
195
196

120 O primado da relao

assim a religio crist a uma tica, a teologia a uma cincia, e a trindade a


um teorema celeste mal formulado.
Deste modo, frente a Kant e teologia liberal, foi Hegel quem acabou por
herdar o debate trinitrio, incorporando-o definitivamente na sua reflexo
lgica, agora no horizonte temporal da manifestao do Esprito, bem na linha
das metamorfoses laicizadas em que a posteridade espiritual de Joaquim
de Fiore ter sido frtil200. Hegel afirma, de facto, que a doutrina do Cristianismo e o seu Centro organizador, a Trindade (...), encontraram o seu refgio
na filosofia especulativa: (a doutrina crist) foi efectivamente abandonada
pela teologia dominante quase em exclusivo na Igreja protestante (e isto)
em benefcio da exegese e do raciocnio. O fenmeno de Cristo foi reduzido
ao lugar de um objecto de recordao ou de uma motivao moral e Deus
relegado para um alm vazio de determinaes, como desconhecido, como
se fora uma essncia sem revelao fora da realidade efectiva.201 Portanto,
concluiria Hegel, se os telogos no se interessam pela Trindade, interessemo-nos ns,
os filsofos202. E s no sc. XX, graas refontalizao teolgica no cristianismo
Cf. o j referido estudo de Henri de Lubac, La postrit spirituelle de Joachim de Flore, 2 vols.,
Paris, P. Lethielleux, 1978, 1980, respectv., onde o autor faz o rastreio da laicizao da
Trindade, fruto da aplicao do esquema trinitrio a uma leitura histrica imanentizadora
da transcendncia. Walter Kasper, Le Dieu des chrtiens, p. 381, tem um juzo mais positivo:
O mrito de ter mantido viva a ideia da Trindade deve-se todavia menos teologia do que
filosofia. Enquanto os telogos se contentaram com transmitir a doutrina trinitria com muita
correco escolstica, mas com pouca criatividade ou ento, como na teologia Iluminista, a
dispensaram com base em muita erudio exegtica e histrica, pensadores como Espinosa,
Lessing, Fichte, Schelling e Hegel vivificaram o que os telogos tinham tratado, de uma
forma ou de outra, como um objecto morto. J Karl Barth afirmava que, no fundo, Hegel
permaneceu toda a sua vida um filho fiel do seminrio de Tubinga (...) e a dignidade particular
da teologia surge aqui [nele, Hegel] incomparavelmente com maior relevncia e valor do que
nas mos dos prprios telogos (...).
201
Friedrich Hegel, em citao de Albert Chapelle, Hegel et la religion, II., p. 55, n. 3.
202
Detectamos mesmo um tom (sinceramente?) indignado na carta de 03-07-1826, em que
agradece a Friedrich Tholuck o envio da sua obra Die spekulative Trinittslehre des spteren
Orients, Berlim, 1826, quando questiona a comparao da doutrina crist da Trindade com as
doutrinas dos chineses, dos indianos e de Plotino. Pergunta se seria de maneira semelhante
que a teologia crist teria deduzido um teorema especulativo a partir de expresses indeterminadas (?) do Novo Testamento e somente (?) com referncia prtica sob influncia
da filosofia platnica e aristotlica. O profundo conhecimento cristo do Deus trinitrio no
merece um respeito totalmente diferente daquele que o Senhor atribui a um processo histrico
completamente exterior? Em todo o seu escrito no pude nem sentir, nem encontrar um trao
de um sentido autntico desta doutrina. Sou luterano, e pela filosofia totalmente fortificado no
luteranismo. No caso de uma doutrina to fundamental no me deixo contentar com palavras
vs [e] com este tipo extrinsecista de explicao histrica. H nela um Esprito mais alto do
que o de uma tal tradio puramente humana. para mim um tormento v-la explicada da
200

Imagens de Deus e interpretao 121

primitivo, revalorizao do pensamento patrstico e aos desafios que uma


religiosidade plural lana reflexo teolgica (v.g., teologia do ecumenismo
e o dilogo inter-religioso), mas tambm em virtude das questes da crtica
filosfica sobre Deus, volta a questo trinitria a ser tema central de debate em
mbito propriamente teolgico203. Neste sentido, auscultar a intencionalidade
trinitria da filosofia, relendo um texto de Agostinho de Hipona, poder ser
ainda uma oportunidade de afirmar as possibilidades pensantes e prticas
de uma das mais persistentes figuras de Deus do pensamento medieval204,
e mesmo da reflexo filosfica ocidental.

maneira como se explica a origem e a difuso da sericultura, das cerejas, das bexigas, etc.
(apud Albert Chapelle, Hegel et la religion, II., pp. 55-56, n.6; para uma sntese relativa importncia e aos limites do contributo de Hegel para a teologia trinitria, cf. Walter Kasper,
Le Dieu des chrtiens, pp. 382 e ss).
203
Vincent Holzer, Le Dieu Trinit..., p. 96, afirma: Balthasar e Rahner tentam operar uma
refontalizao das categorias da ontologia primeira luz da epifania temporal da eterna
troca trinitria que pertence ao patrimnio especulativo das duas obras (...). Recorde-se
a denncia de K. Rahner, no princpio dos anos cinquenta do sculo XX: a doutrina trinitria, na teologia catlica, vivia praticamente em estado de marginalidade (cf. Jos Jacinto
Ferreira de Farias, Trindade e ps-modernidade. A actualidade das confisses trinitrias,
in Communio 6 [1990], pp. 506-520). Contudo, ao nvel do dilogo interreligioso, a tese dos
cristos annimos no ser ainda o triunfo de uma lgica da identidade, considerando toda
a diferena no ordenada ao cristianismo invlida ou inautntica? Um verdadeiro pensamento trinitrio no exigiria reconhecer a diferena como base de uma relao possvel? Cf.
Christian Duquoc, Dieu diffrent: essai sur la symbolique trinitaire, pp. 139-140 e ss; Piero Coda,
Mistero trinitario e monoteismo, in Studia Patavina 47 (2000/1), pp. 5-28; Bernard Sesbo
e Bernard Meunier, Dieu peut-il avoir un fils? Le dbat trinitaire du IVe sicle, Paris, Cerf, 1993, p.
237: A teologia do sc. XX nos anos recentes, e depois de um longo perodo de repetio de tipo
escolstico, testemunho de um retorno a uma reflexo muito viva sobre a Trindade. Esta j
no surge como um teorema ou uma lbegra do um e do trs, mas como revelao perturbante
da capacidade de Deus entrar na nossa histria, de assumir uma solidariedade total com o
destino do homem e de a si mesmo se comunicar.
204
Desde o de Orgenes sntese tomista, passando por Cirilo de Alexandria,
Ddimo o Cego, os trs Capadcios, Hilrio de Poitiers, Tertuliano, Novaciano, Mrio Vitorino, Ambrsio, Agostinho, Bocio, Leo Magno, Alcuno, Erigena, Godescalco, Anselmo,
Bernardo, Ricardo de So-Victor, Joaquim de Fiore, Toms de Aquino, Boaventura (para
referir apenas alguns dos nomes mais representativos), quase impossvel encontrar um
autor medieval que se no tenha interessado pela questo trinitria. Mais do que de uma
referncia meramente historiogrfica, trata-se de uma questo essencial do pensar medieval. A
ttulo exemplificativo para a poca carolngia, cf. a obra de Rgis Jolivet, Godescalc dOrbais
et la Trinit: la mthode de la thologie lpoque carolingienne, Paris, Vrin, 1958.

2. Fenomenologia e teologia
A mesmidade absoluta absolutamente impensvel. S a partir do momento
em que a sombra da alteridade comea a velar o Ser puro que este se torna
pensvel; o ser torna-se cognoscvel quando no ele mesmo, ou melhor, quando
ou alterado ou composto.205 Esta densa afirmao de Vladimir Janklvitch
indica com clareza que tambm uma alteridade absolutamente outra seria, para
ns, como se no existisse206. Assim, o problema da manifestao e da revelao
ficaria resolvido partida, no antes de ser colocado, mas porque nem poderia
ser suscitado. O pensar vive, pois, da e na relao entre o mesmo e o outro como
em sua condio207, e o saber filosfico, no certamente por acaso, ter nascido
assombrado na busca de uma suposta alteridade principial ou elementar, escondida por detrs da multiplicidade prdiga das coisas que aparecem208, mas que
estas justamente apontam e revelam, i.e., tornam a esconder. Assim, se a questo
da alteridade indissocivel da emergncia da conscincia humana como tal,
processo que se perde na noite dos tempos e cujo repositrio so sobretudo os
mitos de origem (dos deuses, do cosmos, do homem, da aco), ela emerge historicamente de forma consciente e temtica com o da interrogao
filosfica209, de modo particular na sua gnese grega, no jogo entre , e
, questo a que a filosofia210 jamais se pde furtar, ou ento responder
de uma vez por todas, como se ela fora tambm o seu princpio, a sua natureza
e o seu elemento: o espao de uma distncia incomensurvel.
Vladimir Janklvitch, Le pur et limpur, p. 9. Cf. o mesmo, mas com diversa valorizao,
em Jean Trouillard, La purification plotinienne, Paris,PUF, 1955, pp. 5ss
206
Cf. Michel Henry, Phnomnologie matrielle, p. 137, e tambm as vrias referncias, a este
propsito, de Henri de Lubac, La foi chrtienne. Essai..., p. 163.
207
Cf. Vitor Mathieu, Relazzione, in Enciclopedia Filosofica, vol. V, Florena, 1967, cols. 663-675.
208
Conforme o clebre frg. 123 de Heraclito de feso: / A natureza gosta de se esconder (cf. Giorgio Colli, La sapienza greca. III - Eraclito, Milo, Adelphi
Edizioni, 1988, pp. 90.177.187-188 [numerao do frg. neste autor: A 92]; Kostas Axelos,
Hraclite et la philosophie, Paris, Minuit, 1962, pp. 62.177, passim).
209
Stanislas Breton, Mythe et imaginaire en thologie chrtienne, in Le mythe et le symbole.
De la connaissance figurative de Dieu, Paris, Beauchesne, 1977, pp. 175.183 e ss. As noes de
manifestao e revelao abrem o mesmo espao de infinito ao pensamento, renovando incessantemente a estupefaco () por haver qualquer coisa ou, na formulao que
Leibniz lega filosofia: Cur aliquid potius existit quam nihil?
210
Vincent Holzer, Le Dieu Trinit..., pp. 59-60 e ss, pretende que este tambm
o espanto da teologia actual, ps-heideggeriana, conduzindo-a ao espao da revelao. O
espanto a respeito do ser abre ento um acesso ao espao trinitrio da revelao, o qual
constitui simultaneamente a possibilidade, o cumprimento e a permanncia desta. A conexo
filosfico-teolgica ento imediatamente englobada e transcendida no espao trinitrio da
205

124 O primado da relao

A fenomenologia como projecto de uma filosofia rigorosa caracterizou-se sobretudo pela inteno de radicalidade com que pretendia dar conta
do modo como as coisas aparecem conscincia, fazendo de todos os
saberes regionais constitudos e, portanto, tambm da metafsica, da teologia
e da religio. Hoje, porm, estamos em condies de perguntar, com alguns
fenomenlogos, se afinal, como o prprio Husserl parece ter pressentido
ainda em vida211, a fenomenologia enquanto cincia rigorosa se no poder
revelar um espao demasiado estreito para acolher todas as possibilidades
de compreenso da manifestao do ser. Sabe-se que a resposta positiva a
esta pergunta acabou por gerar muitos movimentos de dissidncia ou de
prolongamento adentro da fenomenologia residindo a muito da sua fecundidade212 , mas ao colocar todo o aparecer em correlao directa e exclusiva
com a conscincia, a fenomenologia husserliana, segundo alguns, teria dado
o golpe de misericrdia na metafsica e na religio, golpe esse iniciado com
a Crtica da razo Pura de Kant.
Mas apesar da eventual ocluso, e at do chamado atesmo fenomenolgico de Logische Untersuchungen213 e de Ideen I214, a possibilidade de a fenorevelao, secretamente dado, inacessvel desde a origem, instaurando a epifania do ser sem
que jamais a distncia que dele a diferencia possa ser negada. (...) Apenas h mistrio do ser
a partir da eterna troca intratrinitria.
211
Jean-Franois Courtine, Phnomnologie et la mtaphysique, p. 81; cf. Jean-Luc Marion, Guy Planty-Bonjour, Phnomnologie et mtaphysique, Paris, PUF, 1984.
212
Cf. Paul Ricoeur, lcole de la phnomnologie, Paris, Vrin, 1986; Dominique Janicaud,
Le tournant thologique, p. 7: Husserl no toda a fenomenologia, ainda que, de qualquer
maneira, seja o seu n. Nas pp. 25 e ss; 78 e ss, considera que, se o Heidegger de Sein und
Zeit o primeiro heterodoxo da fenomenologia husserliana, s a Kehre, porm, a inflecte
decisivamente. Jacques Derrida, F e saber. As duas fontes da religio nos limites da
simples razo, in A religio..., pp. 16-17: (...) ter sido por acaso que fomos, todos ns, um dia,
tentados ao mesmo tempo por uma certa dissidncia em relao fenomenologia husserliana
e por uma hermenutica cuja disciplina tanto deve exegese do texto religioso?
213
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Erster Band. Prolegomena zu reiner Logik (Herausgegeben von Helmar Holenstein), Husserliana, Band XVIII, Den Haag, Martinus Nijhoff,
1957, 36, 6, p. 128: So treiben wir ein artiges Spiegel: Aus der Welt entwickelt sich der
Mensch, aus dem Menschen die Welt; Gott schafft den Menschen, und der Menschen shafft
Gott. / Praticamos um jogo corts: a partir do mundo se desenvolve o homem, e a partir do
homem o mundo; Deus cria o homem e o homem cria Deus. [cf. Logical Investigations, I vol.,
trad. ingl. de J. N. Findlay, Londres & Nova York, Routledge, 2002, p. 81; Recherches logiques,
trad. fra. de H. Elie, A. L. Kelkel et R. Schrer, Paris, PUF, 1969-1972].
214
Cf. Edmund Husserl, Ideen zu einer reiner Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie.
Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie (Sechste Auflage), Max Niemeyer Verlag,
Tubingen, 2002, 58, Die Tranzendentale Gottes ausgechaltet, pp. 110-111. Cf. JeanFranois Courtine, La cause de la phnomenologie, in Exercices de la patience 3-4, Paris,
1982, apud Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 67, n. 28.

Fenomenologia e teologia 125

menologia poder e dever encontrar-se com a teologia, com a realidade desta,


a religio, e a sua maior questo Deus ou a transcendncia , saltou ao
caminho de Husserl, tendo sido finalmente formulada pelo prprio no mbito
de uma teleologia do esprito, pelo menos na poca de Die Krisis..., e presente
em alguns manuscritos recentemente editados215, recuperando a seu modo e a
este propsito um dos desgnios da filosofia de Leibniz, de Fichte e de Hegel216.
Cf. referncias dos manuscritos em Angela Ales Bello, Edmund Husserl (1859-1938).
Teleo-logia e teo-logia, in Giorgio Penzo, Rosino Gibellini (edd.), Dio nella filosofia del Novecento, Brescia, Queriniana, 1993, pp. 56 e ss. V.g., numa carta de 15.7.1932, enviada a Eric
Przywara, afirma Husserl que o mtodo fenomenolgico satisfaz todos os genunos problemas
da evidncia (...), o que vale igualmente para as evidncias religiosas. E no aceita, como
bvio, as tradicionais provas da existncia de Deus; mas considera ainda mais radical o
genuno sentido fenomenolgico de Deus. E acrescenta: O senhor sabe que eu estou certo
de, atravs desta via transcendental-constitutiva (a expresso demasiado perigosa), chegar
enfim a uma concluso teleolgica.
216
Cf. Edmund Husserl, Die Krisis..., Husserliana, Band VI, 3, pp. 5, 30-35; 7, 14-16: Eine
berlegene Weltbetrachtung, frei von den Bindungen des Mythos und Der Tradition berhaupt,
soll Werk gesetzt werden, eine universale Welt und Menschenerkenntnis in absoluter Vorurtteilslosigkeit schlielich in der Welt selbst die ihr innewohnende Vernunft und Teleologie und ihr
obserstes Prinzip: Gott, erkennend. () Das Gottesproblem enthlt offenbar das Problem der
absoluten Vernunft als ter teleologischen Quelle aller Vernunft in der Welt, des Sinnes der
Welt. / Queremos recorrer a uma maneira reflectida de tratar do mundo (), a um conhecimento
universal do mundo e do homem, numa absoluta ausncia de preconceitos, que finalmente reconhea
no prprio mundo a razo ntima que o habita, a teleologia que a sua e o seu mais alto princpio:
Deus. (...) O problema de Deus contm manifestamente o problema da razo absoluta como
fonte teleolgica de toda a razo no mundo, o problema do sentido do mundo.; 12, p. 67, 2529: Der Mensch ist so wirklich Ebenbild Gottes. In eienem analogen Sinne, wie die Mathematik
von unendlich fernen Punkten, Geraden, etc., spricht, kann man hier im Gleichnis sagen: Gott
ist der unendlich ferne Mensch. / Deste modo o homem realmente a Imagem de Deus. Num
sentido anlogo quele em que matemtica fala de pontos, linhas, etc. infinitamente afastados, pode
empregar-se esta figura: Deus o homem infinitamente afastado. [cf. ainda Die Krisis..., Husserliana,
Band VI, 73, pp. 275-276; La crise..., 3, pp. 12.14; 12, p. 77; 73, pp. 304-305.] Mas j longe
deste Deus-projectado de sabor feuerbachiano, ou ainda da ideia de uma prova inconfessional
de Deus, presente num dos manuscritos, parece que Husserl viveu os ltimos anos preocupado
com a possibilidade de um Deus pessoal, afirma Herman Leo Van Breda, Husserl et le problme
de Dieu, in Actes du Xme Congrs International de Philosophie, Amsterdo, 11-18 aot 1948, p. 1212,
apud Jlio Fragata, O problema de Deus na Fenomenologia, in Revista Portuguesa de Filosofia 26
(1970/3-4), p. 229. Cf. ainda Andr de Muralt, Phnomnologie et mtaphysique. Un nouvel
essai danalyse structurelle, e La mtaphysique du phnomne et lalination de lhomme, in
La mtaphysique du phnomne. Les origines..., pp. 179-195, 197-207, respectv.; Eduardo Abranches
Soveral, Fenomenologia e Metafsica, Porto, Centro Leonardo Coimbra da FLUP, 1997; Maria Jos
Cantista, O Tema de Deus em Husserl, in A Fenomenologia Hoje, pp. 401-413. Especialmente
relevantes so os estudos de Angela Ales Bello, Husserl. Sul problema di Dio, Roma, Studium,
1985, para alm do j referido Edmund Husserl (1859-1938). Teleo-logia e teo-logia, in Dio
nella filosofia del Novecento, pp. 53-62.
215

126 O primado da relao

Haveria, pois, na ideia do fundador da fenomenologia como cincia de rigor


uma possibilidade de relao com a teologia e os seus fenmenos, de um
modo tal que o enfoque fenomenolgico escapasse ao tradicional ciclo dos
preambula fidei da teodiceia ou da theologia naturalis das Luzes217, que deve
pressupor sem o seu objecto, ou ainda do ciclo da filosofia crtica da
religio e dos seus argumentos morais a favor de Deus218. Uma pergunta que
desde logo se impe , ento, a seguinte: o que que a fenomenologia pode
tratar da religio e da sua apropriao pensante a reflexo teolgica? De
que modo que elas se podem relacionar?
Com Jean-Franois Courtine, um autor que muito tem estudado e desenvolvido as possibilidades desta relao, devemos justamente perguntar: existe
na experincia religiosa uma forma especfica de fenomenalidade, de apario
ou de surgimento epifnico que possa afectar a prpria fenomenologia no seu
projecto, o seu escopo, os seus conceitos fundamentais, at mesmo os seus
mtodos?219 Neste caso, a fenomenologia teria na religio e na teologia uma
das suas possibilidades e um dos seus momentos mais prprios, no sentido
em que a se visa uma ordem de fenmenos caracterizada por uma modalidade singular de aparecer ou de um tipo singular de doao (o sagrado, o
Deus, os deuses). Para corroborar esta possibilidade da fenomenologia,
Jean-Franois Courtine invoca o prprio Husserl, na referida obra, que
para muitos uma espcie de testamento espiritual, Die Krisis: () seguir
com rigor o como do aparecer de uma coisa, na sua mudana real e possvel,
e prestar ateno, de forma consequente, correlao que se esconde entre o
Cf. Ales Bello Angela, Edmund Husserl (1859-1938). Teleo-logia e teo-logia, p. 56.
Cujo texto emblemtico o j referido, de Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen
der Bloen Vernunft; cf. Jean Greisch, La mtamorphose hermneutique de la philosophie de
la religion, in Paul Ricoeur. Les mtamorphoses de la raison hermneutique, Paris, Cerf, 1991, pp.
311-334; Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 87, afirma que, do ponto de vista da reduo
fenomenolgica, o tesmo e o atesmo assentam igualmente sobre um dolo. Permanecem
inimigos, mas irmos inimigos numa comum e inultrapassvel idolatria. Mais frente se
ver porqu.
219
Jean-Franois Courtine (Prs.), Phnomnologie et thologie, Paris, Criterion, 1992, p. 9;
Dominique Janicaud, Le tournant thologique, p. 13, di-lo desta maneira: Saudar este rigor
[o da precauo na passagem da fenomenologia teologia] no dispensa retomar e aprofundar
a anlise das dificuldades legadas por Husserl. Elas so considerveis: iremos encontr-las
ao longo deste ensaio, mas em funo de uma questo orientadora, metafsica por excelncia,
a da Transcendncia que se revela paradoxalmente num originrio alojado no corao da
fenomenalidade. No deixa de ser estranho, porm, que, aps ter criticado com indisfarvel
acrimnia o pensamento dos fenomenlogos franceses que no se dispensaram e quiseram
ir alm das dificuldades de Husserl, atendendo precisamente ao que se aloja no corao da
fenomenalidade a Vida , acabe por concluir que, por causa disso mesmo, a fenomenologia
se transformou num albergue espanhol de todas as questes metafsicas (p. 80).
217
218

Fenomenologia e teologia 127

aparecer e o que aparece como tal (...).220 Notemos, antes de mais, que o problema
decisivo da fenomenologia futura aqui formulado parece ser de ordem relacional:
determinar o mais exactamente possvel a correlao escondida entre a aparncia e o aparecer, isto , a possibilidade de uma terceira instncia que , ou
se desvelaria, como mediao fundamental221. No queremos retirar daqui,
Edmund Husserl, Die Krisis..., Husserliana, Band VI, 48, pp. 168, 28-32: () das Wie
des Aussehens eines Dinges in seinem wirklichen und mglichen Wandel genauer zu verfolgen und konsequent auf die in ihm selbst liegende Korrelation von Aussehen und Aussehendem
als solchen zu acten (). [La crise..., 48, p. 188]. Husserl acrescenta ainda que o trabalho
de toda a sua vida foi dominado por esta tarefa de elaborao do a priori correlacional. Sobre
a questo cf. todo o 46, pp. 161-163: Das universale Korrelations a priori). E no 99 de
Formale und Transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft (Herausgegeben von Paul
Janssen), Husserliana, Band XVII, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1974 (Husserliana, Band XVII,
99), pp. 275, 15 258, 10, afirma: (...) A relao da conscincia a um mundo (Bewutseinsbeziehung
auf eine Welt) no um facto que me imposto por um deus (Gott), determinando esta relao de
uma maneira contingente, do exterior, e tambm no um facto imposto por um mundo existindo
previamente de uma maneira contingente e por uma legalidade causal que lhe pertence. O a priori
subjectivo aquilo que precede o ser de Deus e do mundo (Das subjektive Apriori ist es, das dem Sein
von Gott und Welt). E tudo o que existe para mim, sem excepo, o que se pensa e tambm Deus,
o que para mim atravs da minha prpria efectuao de conscincia (Auch Gott, ist fr mich, was
er ist, aus meiner eigenen Bewutseinsleistung). Disto no posso desviar os olhos com temor, angustiado por aquilo que se pode pensar ser uma blasfmia (Blasphemie), mas, ao contrrio, devo aqui
considerar o problema do mesmo modo que em relao ao alter ego: efectuao de conscincia
no quer dizer que invente ou que faa esta transcendncia suprema (Bewutseinsleistung nicht
besagen, da ich diese hchste Transzendenz erfinde und mache). [cf. Jean-Franois Courtine, Ltre
et lautre. Analogie et intersubjectivit chez Husserl, in Heidegger et la phnomnologie, Paris, Vrin,
1990, p. 365, n. 13].
221
Cf. Renaud Barbaras, Le dsir et la distance. Introduction une phnomnologie de la perception, Paris,
Vrin, 1999, Cap. III: Les trois moments de lapparatre, pp. 81-102. A propsito, afirma Stanislas
Breton, Diffrence, relation, altrit, p. 59: Nos bons tempos da fenomenologia husserliana, a
descoberta da intencionalidade, do ser para, equivalia para alguns a uma verdadeira libertao, ou
se se prefere, a uma necessidade de deslocamento, fora da identidade e da mediao; deslocamento
que se dizia ento na linguagem do exttico (ek-stase para o ortgrafo de rigor). A identidade
era apenas o termo extremo de um movimento de assimilao; enquanto a mediao, tal como a
concebia o autor dos Elments principaux de la Reprsentation, sugeria uma espcie de equilbrio entre
estrutura e movimento. Miguel Baptista Pereira, Modernidade e Tempo. Para uma leitura do discurso
moderno, Coimbra, Livraria Minerva, 1990, pp. 165-166: E. Husserl, ao colocar entre parntesis o
conceito de substncia e as restantes categorias tradicionais, aprofundou o papel da relao entre
o pensamento e o pensado, a percepo e o percepcionado, a vivncia e o vivido, a noesis e o noema. Nesta correlao originria ou relao-fundamento constituem-se todas as categorias e toda
a compreenso do mundo, isto , Husserl avana at um fundamento mais profundo, que se pode
traduzir pelo nome de relao e subjaz a todas as categorias e, por isso, no permanece ao nvel do
simples pensamento categorial objectivo. A relao entre a alma e todas as coisas, j vislumbrada
pelo Estagirita, mas sem lugar no seu quadro categorial, agora, sob o nome de intencionalidade,
o centro permanente do pensamento de Husserl.
220

128 O primado da relao

para j, nenhumas concluses. Teremos oportunidade para ver como esta


orientao leva a fenomenologia sua inverso, com Michel Henry. Mas
interessa-nos ao menos registar o asserto.
Convm, contudo, sublinhar este aspecto: ao recolocar o fulcro da
fenomenologia nestes moldes, em Die Krisis..., o prprio Husserl situa
no centro do projecto fenomenolgico posterior um prosseguimento quanto s possibilidades de manifestao do ser que no poderia deixar de
se cruzar com a experincia crist e com a teologia como, de facto,
aconteceu nas teologias de Karl Rahner e Hans Urs von Balthasar ,
onde aquela correlao tem um nome prprio: a afirmao central na
experincia crist a de que Deus em-si j manifestao para-si e que,
portanto, no h realidade jamais no-manifesta222 a manifestao do
ser coincidiria no princpio (ev n av r ch/ | ) , em Deus, com o ser da manifestao
e, alm disso, que essa correlao circumincessional tambm revelao e manifestao ad extra, num fora-de-si pela criao e interveno
no tempo223. A reciprocidade trinitria realizaria de antemo, afinal, o
paraso perdido do pensamento: conciliar o em-si e o para-si, sem dissoluo de nenhuma particularidade (relao entre a teoria das propriedades
e a das apropriaes)224.
Mas sem desenvolver quaisquer coincidncias, como compreensvel
ns que as sublinhamos , Jean-Franois Courtine continua a interrogarse, prudentemente, e dentro do estrito rigor fenomenolgico: ser que pode
existir uma ordem de fenmenos, um tipo de apario e um determinado
modo de aparecer que, em virtude de uma impensada alteridade excessiva, estranha, diferente venha a pr em causa, ou pelo menos a desestabilizar, este cannico a priori correlacional?225 Independentemente da
resposta que se d a esta pergunta, to-s a possibilidade da sua formulao
questiona, desde logo, na raiz qualquer pretenso de idealismo ou reducionismo transcendentais, alargando as possibilidades do que se pode manifestar.
indiscutvel que a fenomenologia abre assim uma via de possvel relacio-

Jean-Louis Chrtien, Linoubliable et linespr, Paris, Descle de Brouwer, 1991, alude de


forma sugestiva a essas epifanias imemoriais que, luz de outros textos do autor, e tendo
em mente Gregrio de Nissa, Contra Eunomium, I, nos permitimos ler em registo trinitrio.
223
Cf. Jacques Lisons, O.P., La Trinit et le temps, in Science et Esprit 53/1 (2001), pp.
189-204.
224
Cf. Agostinho, De Trinitate, XV, xvii, 28.
225
Jean-Franois Courtine (Prs.), Phnomnologie et thologie, p. 10: Ou sinon, et tout
le moins, y a-t-il un objet dont les modes des donns, lapparatre viendraient troubler la
dmarche phnomnologique canonique[?].
222

Fenomenologia e teologia 129

namento, ou ao menos de boa vizinhana226, com o mais prprio da teologia,


isto , com a possibilidade de convergncia entre revelao e manifestao227.
Alis, ainda antes da fenomenologia, foi para este ponto de convergncia
entre manifestao e revelao que se orientou o idealismo alemo, como
se v numa referncia do ltimo Schelling: Deus no verdadeiramente
nada em si. apenas relao (Beziehung) e pura relao, porque s Senhor
(Herr); tudo o que pudssemos acrescentar para o completar transform-lo-ia em substncia.228
Assim, quando se afirma aquele prosseguimento, que tipo de experincia
ou de experincias se teria em vista e a quais nos deveramos remeter? Responde ainda Jean-Franois Courtine: Mais uma vez ainda, [remeter-se-ia
para] experincia (plural, multiforme, essencialmente heterognea sem
dvida, teolgica e ateolgica) do divino, da passagem do deus (quer dizer

Isto , com a boa teologia sublinha M. Merleau-Ponty no com aquela que usa
o espanto filosfico apenas para provocar uma afirmao que lhe pe termo. Neste sentido,
afirma Jos Manuel Santos, Metamorfoses do sagrado na modernidade..., p. 160, que,
para Merleau-Ponty, a filosofia (fenomenolgica), longe de ignorar o problema de Deus, o
radicaliza. Todavia, afirma Dominique Janicaud, Le tournant thologique,p. 31, que neste
processo, mais do que vizinha, a fenomenologia acabou por ficar refm de uma teologia
que no quer dizer o seu nome. Aqui o autor refere-se a Lvinas, mas a observao vale
para Jean-Luc Marion, Michel Henry, Jean-Louis Chrtien, etc., pois na p. 53, em relao
a este ltimo diz que se trata (...) de uma fenomenologia crist, cujo sentido propriamente
fenomenolgico se desvanece.
227
Joo Duque, Dizer Deus na ps-modernidade, pp. 140-141: (...) o trabalho de desconstruo
situa-se nas margens dos saberes, precisamente naquelas zonas em que as distines se tornam
mais tnues, porque se tornam mais frequentes e frteis as interpenetraes mtuas. Se quisermos e de um modo muito global, poderamos afirmar que a ps-modernidade nos chama
a ateno para as margens comuns da filosofia, da poesia, da literatura, da arte em geral e da
teologia. neste territrio marginal e, simultaneamente, de ocupao mtua que, a meu ver,
se situa o desafio mais frtil lanado pelo pensamento contemporneo.
228
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Smtliche Werke, X, Darstellung des philosophischen
Empirismus, p. 260 (pp. 227-286); cons. em reimpr.: Schriften von 1813-1830. Darstellung des
philosophischen Empirismus, (1936). Aus der Einleitung in die Philosophie (Vorgetragen in Julet,
Mnchen, im Jabr 1836), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1976, pp. 509-568;
cf. Jean-Franois Courtine, , substance, sujet, in Les catgories de ltre. tudes
de philosophie ancienne et mdivale, Paris, PUF, 2003, p. 98. E acrescenta este autor, a propsito
da Filosofia da Revelao de Schelling: A filosofia positiva no uma fundao sublime do
ente no seu conjunto, mas o exacto contrrio de uma fundao, o ensaio de um pensamento
fenomenolgico a propsito do... divino. Cf. Xavier Tilliette, Raison et Rvlation, in
Revista Portuguesa de Filosofia 51 (1995/1), pp. 157-165, para a apresentao de algumas linhas
fundamentais desta problemtica no idealismo alemo (Jacobi, Fichte, Schelling, Hegel), com
referncia ainda a alguns autores posteriores (Rosenzweig, Marcel).
226

130 O primado da relao

tambm negativamente a retirada, o desencantamento, a fuga, a Entgtterung), at mesmo a experincias estticas, culturais ou de orao ou de
louvor, fossem elas raras (inclusive fantsticas, fantasmticas) ou encaradas
aqui to-s a propsito da sua possibilidade. Uma experincia cardeal, em
clima cristo e segundo uma tradio dominante, seria naturalmente a dos
discpulos, ou a dos apstolos frente apario de Cristo, ou melhor, de
Deus em Cristo.
Compreensivelmente, como j dissemos, ainda que no haja aqui, nem
sequer se esperasse, qualquer referncia ao espao trinitrio e plural, ainda tos como registo positivo da afirmao crist, admite-se pelo menos o estatuto
pensvel da afirmao dos apstolos, de que havia uma relao de Cristo com
Deus, cuja natureza fenomenolgica229: Cristo, segundo a experincia pspascal dos discpulos, manifestava Deus porque era / Senhor,
era filho de Deus. Diga-se, contudo, desde j, que se a fenomenologia no
tem de se pronunciar sobre a fides quae do crente230, no pode deixar de

Hans Urs von Balthasar, Lamour seul est digne de foi, (trad. fra. de R. Givord), Paris,
Aubier, 1966, pp. 111-112: Ainda que seja uma luz inacessvel razo, a Trindade divina
a nica hiptese que permite esclarecer de uma forma fenomenologicamente correcta, sem
fazer violncia ao dado, o fenmeno de Cristo (tal como, sem cessar, se torna presente na
Bblia, na Igreja e na histria). Se o absoluto no fosse amor (um amor tal que s o dogma
da Trindade o exprime) permaneceria apenas e to-s logos (, saber absoluto). Id., La Gloire et la Croix. I. Apparition, Paris, 1965, p. 422: Tudo na [figura de Cristo]
pode ser considerado e analisado de um ponto de vista de fenomenologia religiosa. Cf.
Walter Kasper, Le Dieu des chrtiens, pp. 191.247 e ss. Cf. ainda o estudo Natalie Depraz,
LIncarnation phnomnologique, un problme non-thologique?, in Tijdschrift voor Filosofie,
n. 3 (1993/septembre), pp. 496-518.
230
Mesmo quando na fenomenologia da conscincia crente, levada a efeito por Rudolf Otto,
Das Heillige. ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationale (1917),
Mnchen, C.H.Beck, 2004 [O Sagrado, trad. port. de J. Gama, Lisboa, Edies 70, s.d.], se
refere o sentimento do mysterium tremendum, do mistrio que causa arrepios para exprimir
a reaco, a emoo religiosa intensa que o contacto com o numinoso totaliter alter produz,
acaba por ter de se reconhecer, afinal, que ele no absolutamente alter, mas diferente, temvel,
, por relao desproporcionada com o estado de criatura. Cf. Joseph de Finance, s.j.,
De lun et de lautre. Essai sur laltrit, Roma, Editrice Pontifica Universit Gregoriana, 1993,
pp. 297 e ss. Apesar de esta obra ser fundamentalmente um ensaio de antropologia relacional,
o captulo VII (intitulado Laltrit fondamentale, pp. 295-345) cumpre o que se propusera
na p. V: reconduzir a alteridade antropolgico-ontolgica ao horizonte do Absoluto: (...)
toda a alteridade se destaca sobre uma unidade fundamental de fundo-princpio que encontra
no Absoluto (...) o seu fundamento transcendente. Donde (p. 297) a afirmao de Deus
nos revela um novo tipo de alteridade, a alteridade fundamental, condio de qualquer outra
alteridade. o mistrio da alteridade interna de Deus (p. 358) que, no cristianismo, d
o seu sentido mais profundo alteridade. (cf. pp. 358-361). Importa interrogar o sentido da
afirmao da Diferena no seio dessa Alteridade, i.e., questionar-se sobre o sentido de uma
229

Fenomenologia e teologia 131

atestar231 fenomenologicamente a atitude crente, na medida em que esta no


o seu totalmente outro, tanto mais que a filosofia fenomenolgica, na estrita
obedincia aos seus princpios metodolgicos reduo e , assenta
ela prpria, em ltima instncia, numa crena-me (Urglaube, Urdoxa)232.
Pierre Hadot afirma mesmo que a reduo fenomenolgica um acto de
converso. Em sede fenomenolgica, por conseguinte, devem entrecruzar-se
positivamente o modo e o contedo, o mtodo e o objecto, a suspenso e a
convico.
Ora, se uma fenomenologia geral e, de modo especial, uma fenomenologia
da religio, no pode ignorar positivamente essa tradio233, nem a afirmao
daqueles que, extremando ainda mais o problema, ousam falar fenomenologicamente de uma experincia humana do divino234, de uma experincia mstica235
Diferena no mesmo Absoluto Diferena na diferena o qual, por esse facto, se deve
chamar relacional, o que parecer contraditrio: como que o Absoluto pode ser Relacional?
Talvez apenas se o Absoluto, mais do que ab-solus, separado, se nos manifestar como Liberdade
radical. S um absoluto livre ou um livre absoluto pode abdicar de si, descer, condescender, sem
que jamais algo lhe faa obstculo.
231
Cf. Paul Ricoeur, LAttestation: entre phnomnologie et ontologie, in Paul Ricoeur. Les
mtamorphoses de la raison hermneutique, Paris, Cerf, 1991, pp. 382 e ss.
232
V.g., Edmund Husserl, Erste Philosophie (1923/24), Zweiter Teil. Theorie der Phnomenologischen Reduktion, (Herausgegeben von Rudolf Bohem), Husserliana, Band VIII, Martinus Nijhoff,
The Hague, 1959, 34, p. 54, 18-21.27-29: () die Existenz der Welt ist vllig zweifellos, und
diese Zweifellosigkeit liegt in der Weltwahrnehmung, in der wir kontinuierlich leben, selbst
beschlossen. () [Weltglauben] es ist eine Glaube, der nicht dei leiseste Vermuntung und reale
Mglichkeit des Andersseins neben und in sich duldet. / A crena um elemento constante
que pertence estrutura universal do fluxo da percepo do mundo. [Philosophie Premire, 2.
Thorie de la rduction phnomnologique, Paris, PUF, 1972, p. 75] Die Krisis..., Husserliana, Band
VI, 37, p. 145, 31-32: Leben ist stndig In-Weltgewiheit-leben. / Viver continuamente
viver-na-certeza-do-mundo. A propsito da Selbsverstndlichkeiten, cf. David Bell, Husserl.
The arguments of the Philosophers, Londres and Nova York, Routledge, 2001, pp. 229-232; cf. em
Angela Ales Bello, Edmund Husserl (1859-1938). Teleo-logia e teo-logia, p. 59, a carta
que Edmund Husserl escreve a Rudolf Otto, datada de 5.3.1919, a propsito da publicao de
Das Heillige e da possibilidade de uma fenomenologia da conscincia religiosa ali presente.
233
Cf. Edmund Husserl, Die Krisis..., Husserliana, Band VI, 53, p. 184, 18: Knenn wir
uns als Wissenschaftler damit beruhigen, da Gott die Welt und die Menschen gegeschaften
hat, ()? Das mag in der Naivitt, die zum Wesen der positiven Religion gehrt, zweifellose
Wahrheit sein und eine Wharheit fr immer bleiben, auch wenn es bei dieser Naivitt f den
Philosophen nicht sein Bewenden haben kann. Das Rtsel der Schpfung wie das Gottes
selbst ist ein Wesensbestandteil der poositiven Religion.
234
Cf. Michel Meslin, Lexprience humaine du divin. Fondements dune anthropologie religieuse,
Paris, Cerf, 1988.
235
Cf. Gerda Walther, Zur Phnomenologie der Mystik, Freiburg im Breisgau, Walter Olten,
1976. No consultmos directamente esta obra; tivemos acesso atravs de excertos, comentrios e referncias noutros autores. A propsito da relao e da mstica, recolhemos uma

132 O primado da relao

ou at de uma in-habitao trinitria236, ento o que se pode e deve perguntar


como ser possvel tratar fenomenologicamente essas afirmaes e experincias, ou se a fenomenologia no dever deter-se perante esses fenmenos,
ater-se ao quomodo e suspender o juzo quanto ao quid, i.e., simplesmente nada
dizer sobre isso, se real, verdadeiro, sem sentido, etc.. Alis, fora esta atitude
que inaugurara o projecto fenomenolgico como cincia de rigor: Se fizer uma
representao de Deus ou de um anjo, de um ser inteligvel em si, de uma
coisa fsica ou de um quadrado redondo, ento o que aqui mencionado e
transcendente tambm (apenas com outras palavras) um objecto intencional:
e indiferente se tal objecto existe, se imaginrio ou absurdo.237 Apesar de
parecer consumado o divrcio, e ainda que depois se admitam tratamentos
regionais dessa fenomenalidade no mbito da histria, da psicologia das
experincias religiosas, da espiritualidade ou mesmo da teologia (aspecto
que Heidegger aproveitou para remeter a teologia para o domnio ntico),

expressiva citao de Pierre de Brulle, Oeuvres, Paris, 1865, pp. 1444-1445, apud Joseph
de Finance, Connaissance de ltre, p. 465: Na vida espiritual e na mstica, o papel da relao
ainda maior, a crer em Brulle: Devemos todos desejar (...) estar em relao com Deus
e o seu Filho nico, at mesmo [desejar] ser apenas relao para ele, devendo todo o nosso
ser ser aniquilado pela graa e ser somente relao. Neste mundo, esta categoria da relao
uma das mais insignificantes, tenuissimae entitatis, e [contudo] a categoria mais poderosa e a
mais importante no mundo da graa, que apenas subsiste e consiste em estar em relao com
Deus (...). Oh quanto esta categoria da relao importante no mundo da graa! Isto resulta
de que, na Trindade, de que a graa imagem, se encontram relaes que a so constitutivas
e origens das pessoas divinas.
236
Cf. Elisabet De la Trinit, uvres compltes, Paris, Cerf, 1991; Giuseppe Lanza Del
Vasto, La trinit spirituelle, Paris, Editions du Rocher, 1994; Thomas Merton, Sementes de
contemplao, pp. 68-70.
237
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, V, Zweite Band, I. Teil: Untersuchungen zur
Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis, (Fnfte Auflage), Max Niemeyer Verlag, Tbingen,
1968, 21, Beilage zu den Paragraphen 11 und 20, p. 425 [Husserliana, Band XIX/1, p.
439, 20-24]: Stelle ich Gott oder einen Engel, ein intelligibiles Sein na sich oder ein physisches Ding oder ein rundes Viereck usw. vor, so ist dieses hier Genannte und Transzendente
eben gemeint, also (nur mitt anderem Worte) intentionales Objekt; dabei ist gleichgltig, ob
Objekt existiert, ob es fingiert oder absurd ist. No 11, p. 373 [Husserliana, Band XIX/1,
p. 387, 9-13], afirmara: Fr Bewutsein ist das Gegebene ein wesentlich Gleiches, ob der
vorgestellte Gegenstand existiert, oder ob er fingiert und vielleicht gar widersinnig ist. Jupiter
stelle ich nicht anders vor als Bismarck, den Babylonischen Turm nicht anders als den Klner Dom
(). / No h nenhuma diferena essencial entre um objecto presente e dado conscincia,
enquanto existe, ou uma fico, ou talvez completamente absurdo. Penso em Jpiter como
penso em Bismarck; penso na Torre de Babel como penso na Catedral de Colnia (...). [Logical
Investigations, II vol., trad. ingl. de J. N. Findlay, Londres & Nova York, Routledge, 2002,
21 Apndice aos 11 e 20, p. 127; 11, p. 99; Recherches logiques, t. 2, trad. fra. de H. Elie,
A. L. Kelkel et R. Schrer, Paris, PUF, 1972, p. 231].

Fenomenologia e teologia 133

note-se que a reduo fenomenolgica, enquanto reconverso do olhar238, no


assume nem tematiza uma posio de existncia ou no-existncia em relao
ao seu objecto, ou ento deixa ao menos abertas ulteriores possibilidades
investigao fenomenolgica239.
Ora, o que hoje muitos fenomenlogos defendem v.g., Emmanuel
Lvinas, Jean-Luc Marion, Michel Henry, Jean-Louis Chrtien, Jean-Franois Courtine, Francis Jacques, entre outros que a fenomenologia
mais rigorosa no tem de comear por ficar totalmente muda em face de tais
experincias240. H algo que ela pode e deve dizer com rigor, se atender ao
que aparece implicado na fenomenalidade dos fenmenos, isto , se for fiel e
seguir at ao fim no seu intento de apenas encarar o como dos fenmenos. Se
a revelao tem um sentido, significa que o Absoluto penetra (ou penetrou)
no horizonte da experincia humana.241 Tal implica abandonar um projecto
meramente comparatista, que sublinha as coerncias numa viso neutra e
panormica, e levantar transcendentalmente a questo do sentido e da verdade
a implicadas242. neste sentido hermenutico forte, transgredindo o modo

Pierre Hadot, Conversion, in Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, tudes


Augustiniennes, 1981, pp. 181-182: Mais do que uma teoria sobre a converso, a filosofia
permaneceu sempre em si mesma essencialmente como acto de converso. Podemos seguir as
formas que este acto reveste ao longo da histria da filosofia, reconhec-lo, por exemplo, no
cogito cartesiano, no amor intellectualis de Spinosa, ou ainda na intuio bergsoniana de durao.
Sob todas estas formas, a converso filosfica desenraizamento e ruptura relativamente ao
quotidiano, ao familiar, atitude falsamente natural do senso comum; retorno ao original
e ao originrio, ao autntico, interioridade, ao essencial; recomeo absoluto, novo ponto
de partida que transmuta o passado e o futuro. Estes mesmos traos se encontram na filosofia
contempornea, especialmente na reduo fenomenolgica que foi proposta, em cada um
sua maneira, por Husserl, Heidegger e Merleau-Ponty. Qualquer que seja o aspecto com que
se apresente, a converso filosfica o acesso liberdade interior, a uma nova percepo do
mundo, existncia autntica.
239
Cf. Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 67.
240
Cf. Angela Ales Bello, Edmund Husserl (1859-1938). Teleo-logia e teo-logia, pp. 58-61;
Id., Husserl. Sul problema di Dio, especialmente o Prefcio, pp. 9-17, e o Terceiro Captulo,
Linhas de investigao, pp. 103-137; Paul Ricoeur, Hermneutique des symboles et
rflexion philosophique (I), in Le conflit des interprtations. Essais dhermneutique, Paris, Seuil,
1969, pp. 293 e ss.
241
Emilio Brito, La diffrence phnomnologique du Mystre absolu et du Dieu divin selon
B. Welte, in Revue thologique de Louvain 32 (2001/3), p. 354; Robert Misrahi, Martin Buber,
philosophe de la relation, p. 29: Deus, como outro do mundo ou sentido do mundo, aparece como
nome dado a uma certa experincia fenomenolgica de radicalizao do mundo.
242
Cf. Joaquim Cerqueira Gonalves, A racionalidade religiosa, in O fenmeno religioso.
Anais Universitrios. Cincias Sociais e Humanas 6 (1995), Universidade da Beira Interior, pp.
143-154.
238

134 O primado da relao

neutralizado da suspenso fenomenolgica, que se articulam a experincia


de doao e o sentido dos smbolos a presentes correlao que o trabalho
da inteligncia procura evidenciar243.
Contudo, um dos cuidados a ter na constituio de tal fenomenologia,
i.e., da que aceita todas as suas possibilidades, inclusive as de um excesso no
aparecer a luz brilha nas trevas, isto , aparece a partir de si e no no
horizonte de qualquer mundo constitudo, reiterar insistentemente Michel
Henry , decerto o de no se deixar transformar em misticologia244 ou em
teosofia. E o problema reside ento em saber discernir bem a ndole dessa
fenomenalidade, aspecto em que existem divergncias radicais245. Mas reconhecido o escolho, importa sublinhar as coincidncias. De facto, o princpio
dos princpios da fenomenologia, o retorno ao ver sem pressupostos
voltar s prprias coisas, zu den Sachen selbst!, para assim erradicar todas
as pressuposies, na medida em que uma doao originria viria preencher
sem brechas uma significao intendida , inscrevendo-se na tradio ptica
ocidental, guarda ainda uma secreta nostalgia para com a antiga experincia
das hierofanias e das teofanias do ver Deus face a face246, ou apenas do ver

Paul Ricoeur, Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (I), p. 294:


preciso deixar a posio, ou melhor dizendo, o exlio, do espectador longnquo e desinteressado,
a fim de me apropriar em cada vez de um simbolismo particular. Cf. Raimon Panikkar, A
Trindade. Uma experincia..., pp. 34 e ss; Emilio Brito, La diffrence phnomnologique du
Mystre absolu..., p. 366: Diferentemente de Welte, Ricoeur explica por que razo o filsofo
no pode parar nesta etapa [a da neutralidade da epokh]: porque a conscincia do crculo
hermenutico o arranca das comodidades da crena neutralizada.
244
Esta uma das observaes com que Husserl abre Die Krisis..., Husserliana, Band VI, 1,
p. 1, 10-11. Como entender, contudo, as suas exaltantes palavras, em Tod und Leben (ms. A V
21, apud Angela Ales Bello, Edmund Husserl [1859-1938]. Teleo-logia e teo-logia, p. 61),
afirmando que, se se quer responder pergunta radical a propsito da existncia humana, tem
de se reconhecer Deus (...) como fonte de todo o ser, como princpio do desenvolvimento
do mundo, como fora que d origem ao mundo, como criador do mundo, como princpio de
constituio de um mundo conforme com uma legalidade, que assume responsabilidade pelos
valores, que realiza os valores. Atravs do meu corao, atravs do pulsar da minha vida corre
a vida divina. Amor de Deus e amor do mundo.?
245
H que sublinhar o desacordo quanto natureza da fenomenalidade: enquanto para Michel
Henry possvel uma fenomenologia da vida que reconduza Vida transcendental e invisvel,
Dominique Janicaud ver a to-s uma cedncia ao misticismo religioso.
246
Desejo de ver que encontra em Moiss talvez a sua mais veemente expresso (Ex 33, 13):
Si ergo inueni gratiam ante te, ostende mihi temetipsum manifeste ut uideam te (...). Mas
tambm Filipe, no Novo Testamento (Jo 14, 9), acometido pelo mesmo querer ver: Dicit
ei Philippus: Domine ostende nobis Patrem et sufficit nobis. / Senhor, mostra-nos o Pai
e isso nos basta. E talvez j na extenuao deste desejo, confessa Arthur Rimbaud: (...)
je travaille me rendre voyant. (Lettre Georges Izambard, in Oeuvres Compltes, Paris,
243

Fenomenologia e teologia 135

um deus, no caso grego, recorda Stanislas Breton247. Ou seja, a fenomenolgica insistncia na metfora ptica, ideal de evidncia absoluta, mergulha as
suas razes na linguagem religiosa da revelao e da f248. Esta convergncia
absolutamente decisiva para a coordenao da manifestao e da revelao,
visto que nesta perspectiva se regride para um plano prvio ao do tradicional
litgio entre razo conhecimento natural e revelao conhecimento
sobrenatural. Uma fenomenologia radical supera a ciso e abre uma via at
aqui esquecida. Reciprocamente, no se esquea que o imperativo do dar-se em pessoa, antes de ser fenomenologicamente determinado, designava
na pneumatologia crist o Esprito como Dom em Pessoa, tema central do
livro XV de De Trinitate de Santo Agostinho. Importar por isso atender
no s a esse cerne comum como a esta convergncia de facto, admitindo
que, l bem no ntimo, o mesmo almejo de uma vidncia perpassa uma e
outra. Lembremos tambm que Agostinho dedica uma boa parte do livro
II do De Trinitate exegese das hierofanias bblicas e que no livro XI
desenvolve uma extraordinria fenomenologia trinitria da viso249. No
plo oposto, ainda na sua ltima transmutao heideggeriana, a fenomenologia poderia ter-se deixado fascinar pela tal experincia grega que
vem suprimir a oposio da aparncia e do aparecer ou do aparecimento,
e a favor do qual a coisa acaba por coincidir sem resto com a luz da sua
manifestao, numa presena total, excluindo toda a mediao.250 Por
outras palavras, a reduo (gratuita) de todo o aparecer e de toda a possibilidade de aparecer ao horizonte de mundo. Alm do mais, mesmo na
releitura fenomenolgica dos Gregos, tal coincidncia, afinal, jamais se
pde verificar, j porque a presena nunca conseguiu excluir o fundo da

Gallimard, 1954, p. 268). Lembre-se, de passagem, a crtica heideggeriana curiosidade por


contraposio radical com o grego ( 36 de Seind und Zeit), recuperando a este
propsito a crtica agostiniana ao primado da viso (concupiscentia oculorum, curiositas; Confessiones, X, xxxv, 54-57).
247
Stanislas Breton, Rvlation, mditation, manifestation, in Manifestation et Rvlation,
Paris, Institut Catholique de Paris, 1976, pp. 41-61; Id., Mythe et imaginaire en thologie
chrtienne, in Le mythe et le symbole. De la connaissance, p. 183.
248
Cf. Edmund Husserl, Die Krisis..., Husserliana, Band VI, p. 314-348: A. Abhandlungen:
Die Krisis des Europischen Menschentums und die Philosophie, I. Por isso, a f tambm o acto
hermenutico radical, pois o sentido da verdade no pode ser sabido a no ser no modo da
livre correspondncia sua irredutvel manifestao. [Angelo Bertuletti, La teologia tra
la fondazione ermeneutica e la fondazione metafisica, in Teologia (1998), p. 236, apud Joo
Duque, Dizer Deus na ps-modernidade, p. 156].
249
Cf. De Trinitate, XI, ii, 2-5 iii, 6.
250
Jean-Franois Courtine (Prs.), Phnomnologie et thologie, p. 14.

136 O primado da relao

sua manifestao251, j porque a polimorfia do divino (v.g., as metamorfoses


de Zeus ou de Atena) deixava entrever as mltiplas possibilidades da sua
manifestao; ou ento ainda mudando para registo bblico porque vs
sois na verdade um Deus escondido: Vere tu es Deus absconditus (Is 45, 15),
que apenas pode ser manifesto pelos seus enviados.
Ora, se o aparecer do deus pde figurar precisamente a fenomenalizao
[por excelncia], quando, vazio de atributos, o rosto do Cu
deixou de velar qualquer deus desconhecido, poderia estar ainda reservado
a uma fenomenologia do inaparente [252] explorar o Sem-Nome atravs de mediaes, cesuras, divises e disseminaes; com o risco, sem dvida, de ver
misturar-se a diferena do horizonte ou do fundo sobre o qual apareciam ou
se recortavam a figura, o rosto, a imagem ou cone, ou at de riscar a diferena
do ser e do ente, do objecto e da clareira.253 pois um indicativo a ter em
conta, neste nosso intento de reler um texto agostiniano sobre a Trindade,
que o intento radical do projecto fenomenolgico voltar s prprias coisas tal como elas se do no seu prprio aparecer traduza, a fortiori, o que
poderemos legitimamente chamar a nostalgia da doao originria, do es

A diferena (e, por conseguinte, a relao) entre o ente e o ser reconduzida por Heidegger precisamente ao jogo de figura / fundo (e fundo que funda), no texto sobre a constituio
ontoteolgica da metafsica ocidental. A contrario, Vincent Holzer, Le Dieu Trinit..., p. 67,
citando Balthasar: Entre a invisibilidade de Deus e a sua manifestao visvel na revelao
histrica no existe a relao de uma manifestao por necessidade de natureza entre o fundo
e a forma como na esttica e na mtica naturais. (...) Mas, se assim, porque Deus, por si
mesmo, e anteriormente s estruturas antropolgicas do homem, assumiu uma figura e se deixou ver, ouvir, tocar. Cf. Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, pp. 15 e ss, sobre a polissemia
idoltrica do divino grego.
252
Esta a expresso com que Heidegger conclui o Seminrio de Zhringen, em 1973,
comentando a de Parmnides. Martin Heidegger, Seminar in Zhringen 1973, Gesamtausgabe, I. Abteilung, Band 15: Verffentliche Schriften 1910-1976, (Herausgegeben von Curd
Ochwadt), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1986, p. 399: Diese Phnomenologie
ist eine Phnomenologie des Unscheinbaren. / Esta fenomenologia uma fenomenologia do
inaparente. [Questions III et IV, Paris, Gallimard, 2000, p. 487], e quer Jean-Luc Marion, La
croise du visible, Paris, PUF, 1996; Id., De lhistoire de ltre la donation, p. 187, quer
Jean-Franois Courtine, (cf. Phnomnologie et/ou tautologie, in Heidegger et la phnomnologie, pp. 386 e ss, 395 e ss, passim), quer ainda Michel Henry a assumem no sentido de uma
fenomenologia do invisvel. V.g., este ltimo, em Incarnation..., 41, p. 301 [Encarnao...,
p. 233], depois da descrio fenomenolgica dessa possibilidade, e depois de j ter colocado a
objeco de forma directa em Phnomnologie matrielle, p. 8 Uma fenomenologia do invisvel
no uma contradio nos termos? (interrogao que Dominique Janicaud faz sua, contra
Michel Henry, como se este a no tivesse colocado) , conclui: tambm os fenmenos do
invisvel so descritveis. (cf. idem, p. 363 [p. 279]).
253
Stanislas Breton, Rvlation..., p. 41.
251

Fenomenologia e teologia 137

gibt absoluto, em que a coisa coincidiria com a luz da sua manifestao254,


ficando assim afastado de vez o risco de qualquer iluso.
Importa, por isso, aprofundar a convergncia, sem todavia descurar a
paradoxia inicial de qualquer aparecer enquanto tal: por um lado, a imediatez
de uma presena que, precisamente desse modo e s desse modo, se constitui para ns; por outro, a emergncia simultnea de uma distncia ou de
um intervalo relacional que possibilita essa presena. Podemos, a propsito,
referir a existncia de uma quase-espacialidade sempre implcita na lgica
do visual e qual esta jamais consegue escapar: quaisquer que sejam as
tradues, encontramos a sempre uma constante de desfasagem, que se exprime, quase sempre, em termos de diferena: diferena do horizonte ou do
fundo e da forma, do ser e do ente, do objecto e da luz em que ele surge,
do aparecer e da coisa que aparece. Deste modo, o espao introduz no aparecer da manifestao e da revelao a necessria possibilidade de divises
(...). Este singular destino do aparecer explica os jogos de sombra e de luz,
de velamento e desvelamento que j sugerem o vocabulrio da ausncia e
da presena, do prximo e do longnquo, e, mais ainda, o lxico grego da
Aletheia e da Apokalypsis.255
Originariamente, como condio de todo e qualquer aparecer, deparamos
com uma espcie de misterioso jogo de luz e de sombras, cuja nitidez pode ir
variando: desde a quase coincidncia, conforme se desenrola boca da cena
e o palco poderia ser aqui o mundo , junto ao pano, at uma difuso
esmaecida e sem contorno, conforme se afasta da tela em que as sombras
se projectam. Esta variao na nitidez do aparecer dever ser por ns sublinhada, mais adiante, uma vez que a tradio filosfica sempre procurou
encontrar escalas graduadas v.g., a alegoria da linha, em Plato; os graus
da memria, no livro X de Confisses, e as sucessivas trades, em De Trinitate,
de Agostinho, ou a concepo emanatista e processionista da Trindade, etc.,
de molde a dar conta desta varivel relao do aparecer.
Manifestao e revelao, por mais profundas que sejam (...) as suas
diferenas, narram-nos, cada uma a sua modo, a vida do absoluto. Que esta
se exprima em termos de bem difusivo de si mesmo ou em termos de graa
imprevisvel e imerecida, esta vida denuncia uma superabundncia cuja
Stanislas Breton, Rvlation..., p. 41. No ser pois Vida que a si mesmo se frui, em
imemorial autodoao, que aspira um pensamento radical da manifestao do ser?
255
Stanislas Breton, Rvlation..., p. 42.43; cf. Id., Philosophie buissonnire, p. 86. Para o jogo
figura-fundo e, sobretudo, para a distncia espcio-temporal emergente em todo o aparecer,
que remete para um pr-espao e um pr-tempo como unidade originria Englobante,
como Simultaneidade originria, cf. Renaud Barbaras, Le dsir et la distance..., pp. 82 e ss;
158 e ss, passim.
254

138 O primado da relao

razo seria ser sem razo. Tudo se passa como se, para alm da necessidade,
houvesse necessidade de se comunicar; como se a transcendncia s pudesse
manter-se na sua aparente transgresso. (...) A linguagem do telogo reteve
o vocabulrio da processo que resume o que temos vindo a sugerir.256
bvio que a ideia desta transgresso trinitria levanta muitas resistncias e suspeitas, na medida em que, de acordo com o esquema tradicional,
o criador no precisa da criatura, Deus no precisa do homem por outras
palavras, no precisaria de jogar nem de encenar qualquer mundo
porque perfectus, absolutus, nele no h qualquer raiz de dependncia.
Ora esta soberana perfeio parece comprometida pela aventura de um
antropotesmo que, no satisfeito de universalizar, estendendo-o humanidade inteira (e, indirectamente, totalidade do cosmos), o caso nico de
Cristo, ousa comprometer a prpria divindade, como se a expanso trinitria
no bastasse sua superabundncia, numa teognese da qual o mundo seria
um momento e o homem o cume. Conferindo ao criado o privilgio que a
tradio reservava s processes internas, parece que reduzamos o Altssimo
condio do deus mendigo, errante sobre a nossa terra, em busca do que
no tem e que de ns espera.257 Esta a reaco da tradio judaica e crist
frente a todas as tentativas de coordenar manifestao e revelao, temendo ora o pantesmo que espreita, ora a intolervel ociosidade de um Deus
impotente, ou ainda, em ambiente exclusivamente cristo, a relativizao do
papel mediador de Cristo.
Mau grado os diferentes matizes de sentido que os termos podem sofrer
quando mudamos de registo, se tomamos a srio a linguagem da manifestao
e da revelao, qualquer que seja a nossa desconfiana, justificada ou no,
para com o devir, a realidade das processes trinitrias introduz em Deus
o movimento, a vida, a substncia e a relao, o mesmo e o outro, numa palavra, todo o conjunto categorial que o Sofista platnico nos legou.258 Nesta
linha, no haveria por que distinguir radicalmente o impulso porque Deus
Deus, e aquele por que Ele entra no jogo e faz o mundo: A diferena
entre processo interna e processo externa, que corresponde de infinito
e finito, compreende-se daqui para a frente como diferena entre o a priori
de uma lei de realizao (uma lgica que seria o do mundo), e esta
realizao em si mesma. Por outras palavras, o infinito, em vez de separar,
deve incluir.259

Stanislas Breton, Rvlation..., p. 47.


Stanislas Breton, Rvlation..., p. 57.
258
Stanislas Breton, Rvlation..., p. 58.
259
Stanislas Breton, Rvlation..., p. 58.
256
257

Fenomenologia e teologia 139

Por outro lado, enquanto a experincia religiosa tende a privilegiar a noo de revelao a partir da vontade divina, como iniciativa do livre arbtrio
de um Tu activo Deus , que pode mesmo, por exemplo, proferir uma
Palavra mediadora, sendo assim uma liberdade que fala desde logo na
criao que Deus disse, e depois na Palavra que se faz carne , adequandose at s potncias da nossa psicolgica compreenso, a reflexo filosfica
tende a encarar antes todo e qualquer ente que vem luz a partir da noo
de manifestao, mais impessoal, como um processo decorrente da prpria
natureza superveniente do Ser. Mas, numa perspectiva trinitria, a linguagem
da manifestao e a da revelao tendem a coordenar-se, afirmando que a
liberdade radical que difunde a sua luz sem constrangimento se identifica com
a necessria generosidade de um agir substancial que, num mesmo el, se pe
nas suas potncias e desdobra a infinita diversidade das suas epifanias.260
Assim, esta tenso entre auto-revelao ad intra e manifestao ad extra
tende a convergir e a identificar-se, se nos situarmos ao nvel de uma interpretao ontolgica da Trindade261, a qual constitura assim uma revoluo
na compreenso do ser262. Com efeito, se as chamadas processes se situam

260
Stanislas Breton, Rvlation..., p. 49. Paul Ricoeur Hermneutique de lide de Rvlation, in La Rvlation, p. 41: Usando deste modo a palavra revelao num sentido no-bblico e mesmo no-religioso, ser que cometemos um abuso? No creio. (...) ao primado
da coisa dita sobre a inspirao do narrador que o conceito filosfico de revelao reconduz,
segundo uma analogia que j no a da inspirao, mas a da manifestao.
261
Cf. Klaus Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Johannes Verlag Einsiedeln,
Friburgo, 1992, sobretudo os Captulos III e IV, pp. 38-60.61-72. Esta uma posio diametralmente oposta interpretao existencial de Rudolf Bultmann que, prximo de Heidegger,
defendia que a expresso da f deve respeitar o seu mistrio e precaver-se contra qualquer
afirmao ontolgica, como se houvesse um abismo entre a manifestao do ser em si, no
Fora, e a revelao para ns, adentro da confisso de f. Precauo intil, alis, a dos exegetas
que, como querubins diante da Arca, montam guarda Escritura para a proteger contra as
intruses da ontologia; guarda perfeitamente v e que chega tarde demais: a ontologia j est
no santurio, sem contudo o profanar. (afirmao de Lopold Malevez, citada por Henri
de Lubac, La foi chrtienne. Essai, p. 122, parecida com a de Aristteles, De Coelo, III, 7,
306 a 12, a propsito dos filsofos fielmente presos a princpios rgidos; cf. Piero Coda e
Lubomr ak (edd.), Abitando la Trinit: per un rinnovamento dellontologia, Roma, Citt Nuova,
1998, pp. 5-25)
262
Klaus Hemmerle, Glauben wie geht das?, Freiburg im Brisgau, Basel / Viena, Herder, 1978,
p. 147 (apud Gisbert Greshake, An den drei-einen Gott glauben, p. 10): Dificilmente pode se
captar o alcance da revoluo da imagem de Deus que se iniciou na histria da humanidade
atravs da f no Deus trino. A dita revoluo ainda nem sequer penetrou no mais fundo da
nossa prpria conscincia crist. Que Deus seja totalmente comunicao, vida que se derrama
(...) no s inverte a imagem humana de Deus, mas afecta tambm a compreenso que temos
de ns mesmos e do mundo.

140 O primado da relao

no horizonte das relaes internas, movimentos e operaes espirituais,


a relao pela qual Deus admite em si a diferena no se reduz, ou nem sequer
compatvel, com o esquema da estranha exuberncia de qualquer causa sui,
que tanto obsidia os crticos da ontoteologia263. Agostinho afirma-o, criticando
explicitamente o esquema da causa sui: no existe absolutamente nenhuma
realidade que a si mesma se gere e se d o ser.264 Deveremos assim dizer,
pois, que ao nvel trinitrio cada uma das figuras emerge do movimento
quase-formador para a dignidade de uma pessoa, constituda como distinta
pelas relaes que a opem s outras duas. O em-si do Absoluto conjuga deste
modo o para-si de uma subjectividade transcendente e a fluidez exttica do
relacional. Graas a esta dupla componente, a manifestao inflecte-se em
revelao. Cada uma das divinas pessoas torna-se a Palavra, pensante e pensada, onde o mesmo e o outro se exprimem e se reflectem, numa recproca imanncia e uma recproca transitividade que o admirvel termo circumincesso
designava. (...) A vida j no mais antagonista do esprito. A fecundidade
da manifestao recobre adequadamente a luz da revelao. Deste modo se
cumpre o voto do poeta Stphane Mallarm: a perfeita transparncia para
si da poiesis verifica-se na exacta sobreposio dos dois crculos platnicos
da alteridade geradora e da identidade reflexiva.265 Sublinhe-se a densidade
da afirmao de que a vida j no mais antagonista do esprito, mas expresso
plena da sua exuberncia diferenciadora. Por aqui passa a coordenao entre
uma pluralidade que os Gregos j admitiam no divino o absoluto sai de si,
extasia-se, como Vida e regressa a si como Conscincia, processo que admitia
algum antagonismo e a Trindade crist, que tende a fazer coincidir estes
dois movimentos como expresses de uma relao imemorial da vida ntima
de Deus, esquema que todas as filosofias dialcticas imitam.
Por outro lado, a considerao trinitria altera igualmente a viso que possamos ter do ad extra, numa espcie de prolongamento econmico da trindade,
e a noo de criao tambm atestaria assim o quiasma da manifestao com

Cf. Martin Heidegger, Identitt und Differenz, Pfullingen, Verlag Gnther Neske, (Siebte
Auflage) 1982, p. 51 [Identit et diffrence, in Questions I et II, (trad. fra. de Andr Prau), Paris,
Gallimard, 1968, p. 294]; Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 27.
264
De Trinitate, I, i, 1: Qui autem putant eius esse potentiae deum ut seipsum ipse genuerit, eo
plus errant quod non solum deus ita non est sed nec spiritalis nec corporalis creatura. Nulla
enim omnino res est quae se ipsam gignat ut sit. / Quem pensa que Deus um poder de se
gerar a si mesmo, tanto mais erra quanto no s Deus no assim, como no o nenhuma
criatura espiritual ou corporal. Nenhuma realidade existe que se gere a si mesma e que a
si d o ser. Contrariamente a Plotino que na Enade VI, 8, 14, 42-43 afirma que o Uno
, causa de si mesmo.
265
Stanislas Breton, Rvlation..., p. 53.
263

Fenomenologia e teologia 141

a revelao; o mundo entra assim no espao ontonotico da Palavra; nem est


fora do espao trinitrio, mas no se confunde monisticamente com Deus:
emerge no mbito de uma relao. O mundo das coisas e das causas transforma-se em universo de sinais. O tecido cosmolgico torna-se um
texto ou uma escritura, ou seja, o grande livro do mundo, de que tambm
falavam Mallarm e Leonardo Coimbra, e que agora todo ele um symbolum
relacional266, como mais adiante sublinharemos. Assim, na luz das relaes
trinitrias, o mundo torna-se o cenrio onde, em ntima trama de presena-ausncia, se projectam os traos da teodramtica trinitria, onde o ser, a vida e
o movimento, so os plos aglutinadores dessa prsence dans le retrait. Sublinhar
a dimenso econmica ad extra pode conduzir, e conduziu como sabemos, a
uma viso trinitria do prprio devir histrico, como se esta fosse espelho
onde se reflecte a prpria ordem das processes trinitrias, e a histria ganhasse assim uma inesperada dimenso teleolgica estranha positividade
histrica. Porm, no se trata de aplicar simplesmente histria um esquema
ternrio de misses como a posteridade joaquimita, mais do que Joaquim
de Fiore, pretendeu267 , mas to-s de reconhecer modalidades originrias
de um agir providencial que se pode ligar a uma propriedade singular de
cada pessoa divina, sem com isso se entrar na to temida imanentizao da
Trindade268, com o prstito das suas grotescas anamorfoses.
Avanamos, ento, sob um risco, mas convictos de que um belo risco que
vale a pena correr, pois todo um horizonte de possibilidades que se abre
ainda hoje ao pensamento do divino269. E esta abertura no interessa apenas

266
V.g., Leonardo Coimbra, A Alegria, a Dor e a Graa, in Obras..., p. 421: Como belo este
mundo de distncias e separaes! Que perda no seria reduzir tudo a uma simples unidade
possuindo-se! (...) O mundo para vs um smbolo, o verbo da vossa intimidade ansiosa.
Da viso simblica e sacramental do mundo, em Agostinho, cf. Confisses, X, vi, 8 e ss; De
Trinitate, III, v, 10.
267
Para alm do j referido texto de Henri de Lubac, cf. Erich Przywara, Analogia entis: Metaphysik. Ur-Sturktur und All-Rhythmus, Eisiedeln, Johannes-Verlag, 1962, pp. 251-279 [Analogia
entis, trad. fra. de Phillibert Secretan,Paris, PUF, 1990]; cf. Albert Chapelle, Hegel et la religion,
II., p. 67, onde se demonstra como o joaquimismo o elo de uma antiga e invisvel tradio
que remonta mesmo a Orgenes.
268
Como o prprio Gregrio de Nazianzo aceita. V.g., Oratio 5, 26: O Antigo Testamento
manifestou o Pai, mais obscuramente o Filho. O Novo manifestou o Filho e fez entrever a
divindade do Esprito. Hoje, o Esprito est entre ns e d-se claramente a conhecer. Cf.
Pierre Benoit, Les origines du symboles des aptres dans le Nouveau Testament, in Lumire
et Vie 2 (1952), p. 45, apud Henri de Lubac, La foi chrtienne. Essai, p. 131.
269
Cf. Emilio Brito, La diffrence phnomnologique du Mystre absolu et du Dieu...,
pp. 353-373; Christoph Theobald, Pour une intelligence de la Trinit, p. 785: Tentemos
pois lanar mo deste tipo de inteligncia da f. Com efeito, se a f no comportasse este

142 O primado da relao

fenomenologia no seu esforo de compreender as possibilidades da fenomenalidade. Foi este, com efeito, tambm um dos grandes debates que cruzou
a teologia do sculo XX, a qual, para melhor compreender algumas das suas
afirmaes fundamentais, incorpora um pensamento radical sobre o ser e as
possibilidades da sua manifestao, no como mera roupagem categorial, mas
como esforo de inteligibilidade e comunicabilidade. Como bem sublinha
Vincent Holzer, numa obra a muitos ttulos notvel, perguntamo-nos se
um pensamento do ser, reconduzido ao interior de um pensamento sobre a
mediao, e que, talvez, s a revelao trinitria est em condies de libertar,
no poderia fazer jus a certas dimenses da filosofia contempornea, atravs
dos conceitos de exterioridade e alteridade.270 Assim, nesta possibilidade
enunciada quer pela fenomenologia quer pela teologia, cumprido o ciclo
escolstico e anti-escolstico, o ciclo crtico e o romntico, o quiasma ontoteolgico e o seu contrrio, estar-se-ia em condies de avanar na grande
tradio filosfica da procura da verdade onde quer que ela se manifeste, num
horizonte de cada vez maior unificao, diferenciao e universalizao271.
At mesmo um desconstrutor como Jacques Derrida, pensando filosoficamente o retorno do religioso (um religioso secular, note-se), encontra
uma questo que nos parece fulcral nesta possibilidade de articulao entre
revelao e manifestao, entre teologia e filosofia, sobre a qual paira a
sombra de Heidegger. De facto, auscultando a sua letra, mas procurando

conhecimento interior que d acesso prpria intimidade de Deus (...). Ora, este acesso,
surpreendente e aparentemente excessivo para as nossas possibilidades humanas, que atribuimos ao Esprito Santo. O mistrio da Trindade pois entregue no seu prprio princpio
ao nosso conhecimento cordial e livre de Deus, inteligncia de um gnero nico que ousa
ao mesmo tempo pronunciar-se sobre as possibilidades ltimas do ser humano: para o crente
j no possvel separar o seu olhar sobre Deus e uma reflexo comprometida consigo mesmo
(...). Este nico e mesmo olhar constitui um verdadeiro conhecimento, mas um conhecimento
de f (Jo 17, 3.25 e ss) por definio sem garantia e difcil de situar na paisagem espiritual
da nossa poca (...).
270
Le Dieu Trinit dans lHistoire..., p. 56; Joo Duque, Dizer Deus na ps-modernidade, p. 161: A
alteridade que interpela e que marca a constituio do prprio pensamento contemporneo,
quer seja filosfico quer seja teolgico, no uma alteridade desqualificada, muito menos
uma alteridade opressora, que elimina a minha liberdade, na medida em que se afirma e me
obriga. Por se tratar de uma alteridade no rasto da alteridade imemorial da prpria verdade
e da justia que investe o rosto do outro do seu carcter incondicionado, essa alteridade
uma alteridade qualificada (...).
271
Le Dieu Trinit dans lHistoire..., p. 97: Deste modo quanto mais a filosofia concebe concretamente o seu objecto e mais profundamente exerce a sua faculdade concreta de conhecimento,
tanto mais, consciente ou inconscientemente, ela integrar dados teolgicos. Mutatis mutandis,
o mesmo vlido para a teologia.

Fenomenologia e teologia 143

tirar possibilidades que no s vo para alm dele, como parecem invert-lo,


interroga-se sobre se a revelabilidade (Offenbbarkeit) [no] ser mais originria
do que a revelao (Offenbarung), e portanto independente de toda a religio? (...) Ou
ento, inversamente, [se] o acontecimento da revelao [no] teria consistido em revelar
a prpria revelabilidade, e a origem da luz, a luz originria, a prpria invisibilidade da
visibilidade? Talvez fosse isto que diria aqui o crente ou o telogo, em particular o cristo
da cristandade originria, do Urchristentum na tradio luterana, a que Heidegger
tanto reconhece dever.272
Recorde-se que, em 1953, em Hofgeismar, numa sesso da Academia
evanglica, Heidegger afirmava sem margem para equvocos, que o pensador fala da manifestao (Offenbbarkeit) do ser; mas a palavra ser uma
palavra no teolgica. Como a prpria revelao (Offenbarung) determina
o seu modo de manifestao, a teologia no tem nenhuma necessidade de
se defender perante a filosofia, porque j no tem necessidade de provar ou
interpretar um ser. (...) A experincia crist qualquer coisa de tal modo
diferente que no lhe necessrio entrar em concorrncia com a filosofia.
Quando a teologia assevera que a filosofia loucura, preserva-se melhor o
carcter de mistrio da revelao. Por esta razo os dois caminhos separam-se ao nvel da deciso ltima.273
Mas se verdade, como o prprio afirma em Identitt und Differenz, que
quando o pensamento, convocado por uma coisa, se volta para ela e a se-

Jacques Derrida, F e saber. As duas fontes..., p. 27 (itlico do autor); cf. Jean-Luc


Marion, Dieu sans ltre, p. 106. Ao reflectir neste texto de J. Derrida, assalta-nos a ideia
de que o autor pode ter dito algo maior do que ele: dizer que a revelao revela acima de tudo
a revelabilidade, apesar do sabor heideggeriano, transgride aparentemente Heidegger;
dizer que ultimamente Deus no tem segredos, que no faz caixinha; que, teolgica e
filosoficamente, a noo de revelao inviabiliza qualquer noo de segredo. Enfim, que Deus
no invejoso. Pergunta-se, porm, Joo Duque, Dizer Deus na ps-modernidade, p. 188, n.
51: Mas ser que o terceiro lugar o deserto proposto por Derrida, resolver a
aporia ou antes a tornar mais sagrada? Em relao ao pretenso Urchristentum de Heidegger, note-se que seria uma cristandade puramente existencial, elidindo por completo a
dimenso histrica de Cristo, uma vez que a teologia seria a cincia da f que deveria
esquecer todos os seus contedos e limitar-se exclusivamente interpretao da mesma
f (fides qua), interpretao que muito marcou a teologia protestante, mormente Rudolf
Bultmann.
273
Palavras de Heidegger registadas na Acta de uma Sesso da Academia Evanglica, nos
princpios de Dezembro de 1953, em Hofgeismar. Anstsse: Berichte aus der Arbeit der Evangelischen Akademie Hofgeismar [Iniciativas. Relatrio de Actvidades da Academia Protestante de Hofgeismar],
(Hofgeismar), Band 1, 1954, pp. 31-37, in Jean Beaufret et alii, Heidegger et la question de Dieu
(recueil prp. sous dir. de Richard Kearney et Joseph Stephen OLeary; trad. fra. de Jean
Greisch), Paris, Grasset & Fasquelle, 1980, pp. 334-335.
272

144 O primado da relao

gue, pode acontecer transformar-se no caminho274, convm no dar como


definitivamente adquirida a ciso fidesta que, como sabido, determinou
e legitimou muitas cises entre filosofia e teologia, sem antes fazer o caminho
desse mesmo texto onde a afirmao da revelao, onticamente delimitada,
se ope manifestao do ser ontologicamente pensada. Aparentemente,
contra o equvoco cruzamento do discurso metafsico sobre o ser e do discurso teolgico sobre Deus, a nica alternativa de Heidegger foi dar um
passo atrs (Schritt zruck) e abrir um vazio, um Abismo (Abgrund), entre o
pensamento da diferena ontolgica do ser e do ente (o Deus da teologia
seria apenas o Ente Supremo dessa regio ntica) e o seu esquecimento
ontoteolgico. Tal passo deveria, enfim, permitir o retorno de um deus mais
divino. Convm, assim, revisitar a meditao heideggeriana daquele texto,
j para a problematizar j para lhe limitar o alcance, tanto mais que, como
atrs se frisou com Goulven Madec, essa oposio muito deve ainda a um
regime disciplinar de pensamento.
no mbito de uma reflexo sobre o princpio de identidade (A A) e
de uma meditao sobre o pensamento de Parmnides, a saber, como que
que no seio do mesmo () se pode albergar a diferena, que Heidegger estabelece o pano de fundo preparatrio da sua crtica ontoteologia
ocidental. Ora, numa primeira leitura, o chamado princpio de identidade
formular-se-ia logicamente em termos de pura igualdade: A=A, formulao
que s pode ser errnea, porque a igualdade supe dois termos e no o
mesmo. Mas se o reformularmos no sentido da coincidncia consigo prprio Todo o A em si o mesmo consigo prprio verificamos que a
identidade implica a relao, uma mediao, uma ligao, uma sntese.275
Eis o que a meditao sobre Parmnides procurar trazer luz.

274
Martin Heidegger, Identitt und Differenz, p. 9: Wenn das Denken, von einer Sache angesprochen, dieser nachgeht, kann es ihm geschehen, da es sich unterwegs wandelt. [Identit
et diffrence, p. 257]. Recorde-se que dois textos constituem Identitt und Differenz: o primeiro,
intitulado Der Satz der Identitt, encontra-se nas pp. 9-30; o segundo, Die Onto-theo-logische
Verfassung der Metaphysik, nas pp. 31-67.
275
Martin Heidegger, Identitt und Differenz, pp. 11.30: Mit ihm selbst ist jedes A selber
dasselbe. In der Selbigkeit liegt die Beziehung des mit, also ene Vermittelung, eine Verbindung, eine Synthesis: die Einung in eine Einheit. () Aber diese Einheit ist keineswegs
die fade Leere dessen, was, in sich beziehungslos, anhaltend auf eine Einerlei beharrt. Bis
jedoch die in der Identitt waltende, frhzeitg schon anklingende Beziehung desselben mit
ihm selbst als diese Vermittelung entschieden und geprgt zum Vorschein kommt, bis gar
eine Unterkunft gefunden wird fr dieses Hervorscheinen der Vermittelung innerhalb der
Identitt, braucht das abendlndische Denken mehr denn zweitausend Jahre. () Mehr denn
zweitausend Jahre braucht das Denken, um eine so einfache Beziehung wie die Vermittelung

Fenomenologia e teologia 145

A conhecida sentena de Parmnides que, como sombra, paira sobre


todo o pensamento ocidental
(Frg. B 3) foi interpretada classicamente como uma posio prxima da
tragdia, por no abrir espao diferena patente na gerao () e
corrupo ()276. Noutro fragmento afirma Parmnides que o ser e o
no-ser no , no havendo aparentemente trnsito possvel e sendo excluda
expressamente qualquer terceira via alternativa277. A figura do outro surge
a no impensvel no-ser, afirmado como tal para imediatamente ser afastado, a fim de que o que se mantenha na integridade original do mesmo
(). Parmnides extrema at ao limite do impensvel o problema da
alteridade, denegando-a quer lgica quer fenomenologicamente no mbito
das aparncias (). Podemos, todavia, interrogar-nos e a interrogao a piedade do pensar, afirma Heidegger se Parmnides no
d com uma mo o que retirou com a outra. No famoso fragmento, afirmase que o mesmo () pensar () e ser (), portanto, lugar da
relao onde pensar e ser mutuamente se com-prometem e manifestam. No ,
pois, o ser que determina a identidade (como dir a metafsica), mas a mesmidade
primordial intuda como relao entre ser e pensar278. Assim, alteridade sai ao

innerhalb der Identitt eigens zu begreifen. / A identidade implica a relao assinalada pela
preposio com, portanto uma mediao, uma ligao, uma sntese: a unio numa unidade.
(...) Mas esta unidade no de modo nenhum o vazio daquilo que, privado em si de toda a
relao, persiste e se obstina numa inspida uniformidade. Todavia, para que a relao do
mesmo consigo prprio tenha nitidamente aparecido, para que esta relao, que domina no
seio da identidade e que mesmo agora acabou de dar alguns sinais da sua presena, fosse bem
caracterizada como mediao, para que se tenha podido atribuir um lugar a esta mediao
transparecendo no seio da identidade, foram precisos mais de dois mil anos ao pensamento
ocidental. (...) Foi preciso ao pensamento mais de dois mil anos para libertar e compreender
uma relao to simples como a da mediao interior com a identidade. [Identit et diffrence...,
pp. 258-259.275]
276
V.g., Aristteles, De Caelo, III, 1, 298b 6 e ss, que nisto concorda com a interpretao de
Plato. V.g., 298b 14-15: / Alguns
suprimiram completamente a gerao e a corrupo.
277
A este propsito, nos antpodas de Heidegger, vale bem a pena ler o texto de Stanislas
Breton, Est - Je suis. Parmnide ou Mose, in Revue de thologie de Louvain 98 (2000/2), pp.
235-249.
278
Martin Heidegger, Identitt und Differenz, p. 15: () Nichts Geringeres als der Staz
selbst, den wir bei Parmnides leses. Denn er sagt anderes, nmlich: Sein gehrt mit dem
Denken in das Selbe. Das Sein ist von einer Identitt her als ein Zug dieser Identitt
bestimmt. Dagegen wird die spter in der Metaphysik gedachte Identitt als eine Zug im
Sein vorgestellt. / A sentena de Parmenides diz () que o ser tal como o pensamento
tem o seu lugar no mesmo. O ser definido a partir de uma identidade e como um sinal
desta identidade. Mais tarde, ao contrrio, a metafsica representou a identidade como um

146 O primado da relao

caminho de Parmnides no seio pleno () e homogneo () do


mesmo; o pensamento do ser revela o que parecia esconder ou inviabilizar.
Nesta passagem matutina do ao , o pensamento ainda no pode
dar conta da presena da diferena no seio do mesmo presena que o
potico mantm, narrativamente, na integridade plena e irreflexa , sem,
de certo modo, a ela se furtar. Mas, dando um passo atrs, no pode deixar
de se ver que no mesmo h o enigma de uma diferena279, a qual, na crtica
heideggeriana, o pensamento ocidental esqueceu; a se situaria a gnese da
ontoteologia, ou seja, do discurso que afirma indistintamente Deus como Ser
e o Ser como Deus. Perguntamos: se assim no fora, na raiz do pensamento
do ser estaria o mesmo, e ficaria assim constituda uma espcie de trindade
ontolgica imemorial: mesmo, pensar e ser? Ou tempo, ser e Ereignis, como na conferncia Zeit und Sein?280 Para onde nos conduz Heidegger?
A fenomenologia cumprir-se-, enfim, numa tautologia, levando o pensamento
de Heidegger para o reino de uma outra gramtica, uma espcie de mantras
a repetir die Welt weltet, die Sprache spricht, der Raum rumt das Ding
dingt, das Ereignis ereignet ou jaculatrias cujo devoto salmodiar impetra e realiza o que a linguagem proposicional mal chega a descrever?281 Ou,
sinal do ser. [Identit et diffrence, p. 262] Cf. no mesmo sentido: Moira (Parmnides, Fragment
VIII, 34-41), in Vortrge und Aufstze, Pfullingen, Verlag Gnther Neske, 1954 [Fnfte Auflage
1985], pp. 223-248.
279
Em exposio oral, mas tambm em vrios textos sobre o pensamento antigo, e prximo da
leitura heideggeriana, reconhece Carlos Silva o alter na raiz de t aut. Assim, afirma, o t aut
remete para ate (de a + *to), que significa de novo ou ao contrrio, por outro lado... Donde
que o aut (mesmo) implique este alter (este outro de si): ou-tro(cf. gr. athis, ate..) como no
latim aut... Ousaria dizer que a melhor traduo (fontica tambm) de aut seria por ento! Cf. as
reflexes de Stanislas Breton, Est - Je suis. Parmnide ou Mose, pp. 240-242.
280
Ser que Heidegger retoma aqui, in obliquo, o que deliberadamente deixara de lado na Terceira Seco da I. Parte de Sein und Zeit, na qual se propusera tratar da diferena transcendente
ou teolgica, por diferenciao da diferena ontolgica? Ser o Ereignis essa diferena te(i)olgica?
281
Da que, comentando o Captulo 10., do livro da Metafsica (1051 b 17 1052 a 10) de
Aristteles, acentue a oposio entre (juzo apofntico) e (enunciao que
mostra ou aponta), passo onde, segundo Heidegger, o pensamento de Aristteles sobre o ser
do ente atingiu o seu cume. Esse apontar culmina, em Heidegger, no silncio contemplativo
de uma ateno (Aufmerksakeit) e de uma devoo (Frmigkeit) religiosas do Ser. Cf. Martin
Heidegger, Gesamtausgabe, II. Abteilung, Band 33: Aristoteles, Metaphysik . Von Wesen
und Wirklickeit der Kraft, in Vorlesungen 1923-1944, Vitorio Klostermann, Frankfurt am Main,
1981; Jean-Franois Courtine, Phnomnologie et/ou tautologie, in Heidegger et la phnomnologie, pp. 393 e ss; 397. V.g., p. 395: Peut-on sen tenir pourtant lide dune rmanence
de la thmatique romantique: la posie dfinie comme Ursprache? / Mutatis mutandis, vale a
pena recordar o texto de Stanislas Breton, Dieu est Dieu. Essai sur la violence des propositions tautologiques, in Philosophie buissonnire, pp. 131-140, segundo o qual as proposies
tautolgicas transportam consigo uma violncia totalmente auto-justificada.

Fenomenologia e teologia 147

aparentemente, entreabrir-se- uma nesga por onde poderia retornar um deus


mais divino, talvez mesmo uma simblica trinitria282, visto a relao ser a
doao-acontecimento de quase no-ser, ens mimimum muito frgil o tal
jogo que assume por antecipao todas as nossas desolaes, incluindo as da
metafsica, como defende Marion? Mas em Heidegger essa possibilidade que
parece sugerida por aqui e por ali ainda ilusria283. Leva-nos por um caminho
que no conduz a lado nenhum, ou melhor, que conduz talvez a uma idolatria redu-

Ghislain Lafont, Dieu, le temps et ltre, Paris, Cerf, 1986, pp. 277-278, n. 9: Se a origem
da categoria do dom em Heidegger mais crist do que pareceria numa nica leitura dos textos, a elaborao dela no plano filosfico pode, por seu lado, revivificar a reflexo teolgica
(...) Por vezes, interrogamo-nos tambm sobre o que um Agostinho, sempre to ardente em
testar o alcance trinitrio das trades disponveis no seu ambiente cultural, teria feito desta:
Ereignis/Tempo/Ser! Vide na ntegra o artigo notvel de Emlio Brito, La diffrence phnomnologique du Mystre absolu et du Dieu divin selon B. Welte, Revue thologique de Louvain
32 (2001/3), 353-373. O autor conclui, depois de uma sntese sobre o modelo humano como
figura da revelao e de averiguar a possibilidade de uma epifania divina (efectiva no plano
da afirmao histrica), que (pp. 371-372) o mistrio da Trindade divina, revelando-se em
Cristo, ilumina a relao Deus-homem de uma maneira inteiramente nova e insubstituvel
(...). A Trindade resolve o enigma de um Deus solitrio. Mostra que Deus ao mesmo tempo
o nico (na sua natureza espiritual) e o Amor eterno, sem sombra deste fatum que pesa sobre
muitos dos procedimentos religiosos e especulativos.
283
V.g., Jos Costa Macedo, A conferncia Tempo e Ser de Heidegger, e a concepo
agostiniana do tempo, in Actas do Congresso Internacional As Confisses de Santo Agostinho,
1600 anos depois presena e actualidade, Lisboa, 13 a 16 de Novembro de 2001, Lisboa, Universidade Catlica Editora, 2002, pp. 289 e ss, tenta aproximar a concepo heideggeriana
de tempo como Nahheit / Presena (na conferncia Zeit und Sein, de 1962, in Zur Sache des
Denkens, Tbingen, Max Niemeyer Verlag, 1988 (3. Auflage), p. 16 e ss; [pp. 1-25]; [Questions III et IV, Paris, Gallimard, 2000, pp. 192-225] da concepo agostiniana de tempo,
em Confisses XI, onde aquela presena, na sua leitura, remeteria para uma suposta ordem
trinitria. A ideia sedutora, pois Heidegger insiste nesta relao. Por exemplo, na p.
4: Sein und Zeit, Zeit und Sein nennen das Verhltnis beider Sachen, den Sachverhalt,
der beide Sache zueinander hlt und ihr Verhltnis aushlt. / Ser e Tempo, tempo e ser
nomeiam a relao que contm as duas questes, o detentor da questo, que mantm as
duas questes uma na outra e sustm a sua relao. Esta relao que guarda o Tempo e o
Ser , como se conclui no fim da conferncia, o Ereignis: pp. 20-25. Cf. tambm Jean-Luc
Marion, Lidole et la distance, pp. 291-292, para uma leitura trinitria do Ereignis; e para a
possibilidade de Heidegger, malgr tout, ser um pensador essencialmente agostiniano, cf.
Maria Manuela Brito Martins, LHermneutique originaire dAugustin..., p. 26, passim, e os
estudos a aduzidos, mormente Constantino Esposito, Quaestio mihi factus sum. Heidegger
di fronte ad Agostino, in L. Alici, R. Piccolomini e A. Pieretti (eds.), Ripensare Agostino:
interiorit e intenzionalit, Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 1993, pp. 229259, cuja leitura foi muito estimulante quanto s relaes de Heidegger com Agostinho.
Quanto s relaes com o neoplatonismo, cf. Jean-Marc Narbonne, Hnologie, Ontologie
et Ereignis (Plotin Proclus Heidegger), Paris, Les Belles Lettres, 2001.
282

148 O primado da relao

plicada, muito mais subtil, onde no h qualquer espao (i.e., distncia, portanto
relao) para um Deus-caritas. ainda Marion que o denuncia284.
Continuemos, porm, a fazer o caminho. Que mediao, que lugar esse
que se encontra no seio do mesmo? Ora, Heidegger no o diz imediatamente. Este filho de Acrsio do pensamento contemporneo avana esguio como um
fura-feno no prado ou calculadamente ocioso por trilhos de floresta, cheios
das voltas e dos desvios que ele mesmo vai abrindo. Vira-se assim para a
histria do ser, ou melhor, para a sua destinao historial285, comeando por
afirmar que o lugar em que se pode despertar do esquecimento foi preparado
pelo idealismo especulativo alemo, de modo tal que j no temos o direito
de representar a unidade da identidade como simples uniformidade e menosprezar a mediao que se manifesta no seio da unidade. Faz-lo conceber
a identidade de uma forma puramente abstracta.286 Pensar a identidade de
uma forma no-abstracta ser, por conseguinte, pens-la como acontecimento
ontolgico, como dom (Zureichung), como co-pertena do homem e do ser,
relao fundamental que, estranho destino, outras ordens de relao rapidamente se encarregam de esconder287. Ao invs, perguntar o que o mesmo
perguntar o que a essncia da identidade. () A essncia da identidade

Cf. Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 70. Contudo, partida e sem mais, nem todo o
trabalho teolgico deve ser suspeito de idolatria, como certas afirmaes do autor podem dar
a entender. Para a correco crtica desta possibilidade, cf. Jean-Louis Schlegel, Dieu sans
ltre. A propos de J.-L. Marion, in Esprit 86 (1984/2), pp. 26-36.
285
Cf. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in Zur Sache des Denkens, pp. 7 e ss [Temps et tre, in
Questions III et IV, pp. 201 e ss]; Die Kehre, in Opuscula aus Wissenschaft und Dichtung 1., Verlag
Gnther Neske, Stuttgart, 1996, pp. 37-38 [Le tournant, in Questions III et IV, p. 310].
286
Martin Heidegger, Identitt und Differenz, p. 12: (...) bleibt es dem Denken untersagt, die
Einheit der Identitt als das bloe Einerlei vorzustellen und von der in der Einheit waltendem
Vermittelung abzusehen. Wo solches geschieht, wird die Identitt nur abstrakt vorgestellt.
[Identit et diffrence, p. 259].
287
Martin Heidegger, Identitt und Differenz, p. 19: Dieses vorwaltende Zusammengehren
von Menschen und Sein verkennen wir hartnckig, solange wir alles nur in Ordnungen und
Vermittelungen, sei est mito der ohne Dialektik, vorstellen. Wir findem dann immer nur
Verknpfungen, die entwede vom Sein oder vom Menschen her geknpft sind und das Zusammengehren von Menschen und Sein als Verflechtung darstellung. () Heute erechnet
dei Denkemachine in einer Sekunde Tausende von Beziehung. Sie sind trotz ihres technischen
Nutzens wesenlos. / Esta copertena que predomina no homem e no ser, desconhecemo-la
obstinadamente tanto mais quanto representamos todas as coisas, com ou sem dialctica,
apenas sob os aspectos da ordem e da mediao. Deste modo, nada de diferente descobrimos
a no ser conexes, que so estabelecidas a partir do ser ou a partir do homem e que fazem
surgir a copertena do homem e do ser como um entrecruzamento de relaes. (...) Hoje uma
mquina para pensar calcula num segundo milhares de relaes; e estas, apesar da sua utilidade
tcnica, esto vazias de substncia. [Identit et diffrence, pp. 265-266.275]
284

Fenomenologia e teologia 149

essa co-pertena do homem e do ser. O Ereignis a conjuno essencial


do homem e do ser, unidos por uma pertena mtua do seu ser prprio.288
Assim, aquele passo atrs deixa o ser como fundo (Grund): transforma-se num salto (Sprung) para o sem-fundo (Abgrund, abismo). Mas, adverte
imediatamente, o Abismo, contudo, no um nada vazio, mas antes o Ereignis
em si mesmo.289 Quer dizer, o salto no encontra solo firme, um fundamento
(Grund) base onde possa assentar e estabilizar, mas o movimento, a relao
e a fulgurncia do Ereignis.
No destino histrico do pensamento ocidental que Heidegger denuncia,
se Parmnides est no princpio e, por isso, se impunha reexaminar o seu
pensamento, Hegel est no fim como aquele que consumou o destino da metafsica, relendo ele prprio o ser de Parmnides luz da famosa passagem do
livro XII da Metafsica 1074 b 33-34: -
, texto com que conclui a Enciclopdia
das Cincias Filosficas.
Em Hegel, portanto, a essncia do pensamento que toma posse de si
mesma como Ideia absoluta. Heidegger sublinha este aspecto, citando
288
Martin Heidegger, Identitt und Differenz, p. 26.27: Die Frage nach dem Sinn dieses
Selben ist die Frage nach dem Wesen der Identitt. (...) hat die Identitt vieles, wenn nciht
alles mit dem Ereignis zu tun. (...) Die Ereignis vereignet Mensch und Sein in ihr wesenhaftes Zusammen. (...) Das Wesen der Identitt ist ein Eigentum des Er-eignisses. [Identit et
diffrence, pp. 272.273].
289
Martin Heidegger, Identitt und Differenz, p. 28: Aus diesem Satz im Sinne einer Ausage ist
unterwegs ein Satz geworden von der Art eines Sprunges, der sich vom Sein als dem Grund
des Seienden absetzt und so in den Abgrund springt. Doch dieser Abgrund ist weder das
leere Nicht noch eine finstere Wirrnis, sondern: das Ereignis. [Identit et diffrence, p. 273].
Recorde-se o que se disse atrs sobre o facto de o fundo-abismo designar entre os msticos
renanos a relao na Trindade. N.B. difcil traduzir Ereignis. Em francs uns traduzem por
vnement outros por Avnement (Lvinas), o que em portugus se pode traduzir por
Vinda, Advento, Acontecimento, ou melhor ainda, o Acontecimento de acontecer. Cf.
o estudo notvel de Paul Gilbert, Ereignis vnement, in Revista Portuguesa de Filosofia 59
(2003/4), pp. 1023-1049 (preciosas referncias a M. Heidegger, E. Lvinas, J.-L. Marion, F.
Fdier, M. Henry, C. Romano), que nos remeteu para o excelente artigo de tienne Fron,
Lvnement, in N. Frogneux e F. Mies, Emmanuel Lvinas et lhistoire, Paris, Cerf, 1998,
pp. 103-131. Importa, em nosso entender, manter sempre a proximidade com o sentido teolgico (Heidegger diria teiolgico) do , da oportunidade, da plenitude do tempo (plh,rwma
tou/ cro,nou, Gal 4, 4), do Dia do Senhor (1 Tess 5, 2) com que Paulo se referia aos tempos
messinicos, em que o Verbo veio ao que era seu, de acordo com Joo (sentido de Apropriao),
ou com o Advento que a invocao apocalptica da comunidade jonica pretendia apressar:
Maranatha! (Vem Senhor!: Parusia). O Ereignis sugere assim uma experincia de proximidade com o Sagrado. Neste sentido, e no sem uma ponta de fino humor para com Heidegger,
interroga-se Stanislas Breton, De Ltre e de la fascination, in Philosophie buissonnire, p. 90,
se Le pas en arrire de la pense invite-t-il au retour du prodigue?

150 O primado da relao

precisamente o final da Cincia da Lgica: S a Ideia absoluta Ser, Vida


imperecvel, Verdade que se conhece a si mesma, s ela toda a Verdade.290 Ser,
Vida, Verdade: saindo de si, o Ser Vida; retornando a si, Verdade (reflexo
absoluta). Ser, Essncia, Conceito; Lgica, Natureza, Esprito: eis as clebres trades
do dinamismo dialctico da realidade, autognese e parusia do Absoluto291,
cujo historial Heidegger pretende rastrear criticamente, desde as razes, como
se ele fora o seu mesmo destino. Heidegger reconhece, sem grande novidade,
que o pensamento hegeliano essencialmente trinitrio, mas a diferena no
nele primordial, uma vez que a sntese, a existir292, vem depois, no fim do
dia, como Aufhebung dialctica ou recuperao pensante do processo teognico, e tem uma orientao escatolgica de um princpio para um fim ,
como o horizonte de cumprimento de um Pensamento absoluto, incluindo

Martin Heidegger, Identitt und Differenz, p. 32: die absolute Idee allein ist Sein unvergngliches Leben, sich wissende Wahrheit, und ist alle Wahrheit. [Identit et diffrence, p. 278].
Refere a propsito Martin Buber, Gottesfinsternis. Betrachtung zur Beziehung zwischen Religion und
Philosophie, Manesse Verlag, Zrich, 1953, pp. 84-85: Heidegger glaubt freilich, am Punkte
dieser uersten Negation mit einer neuen Position einsetzen zu knnen, mit ein rein ontologischen Denken, der Lehre vom Sein, das im Menschen oder durch ihn zu seiner Erhellung
gelangt einer Lehre, in der die parmenidesche Setzung des Seins als des vor und bergestaltigen Absoluten sich mit Hegels Theorie des im Menschengeits zum Selbstbewutsein
gelangenden Urzprinzips seltsam verwebt. Diese neue Position unerrachtet des Todes Gottes
zu errichten, ist Heidegger dardurch mglich geworden, da das Sein fr ihn mit Schicksal
und Geschichte des Menschen (). / Heidegger () v na doutrina do Ser um caminho
que leva o homem sua transfigurao, uma filosofia que estranhamente entrelaaria com
o postulado parmenideano do ser (o absoluto a priori que excede toda a representao), a
teologia hegeliana do princpio original que, pelo esprito humano, visa chegar conscincia
de si. Heidegger pde elaborar esta nova posio, a despeito da morte de Deus, porque o
Ser lhe aparece ligado ao destino e histria do homem. [Lclipse de Dieu. Considrations sur
les relations entre la religion et la philosophie, (trad. fra. de ric Thz, coll. de Ch. Vrin et P.
Seillier), Paris, Nouvelle Cit, 1987, p. 73]
291
Charles Bruaire, Logique et religion chrtienne dans la philosophie dHegel, Paris, Seuil, 1964,
p. 66: Se Deus trs pessoas em si mesmo, porque na sua unidade substancial permuta,
movimento, vida. Deus relao activa consigo mesmo (...). No emanatismo neoplatnico, era
tambm este o esquema das relaes entre esse, vivere e intellegere: saindo de si o esse vivere;
regressando a si o esse intellegere. Cf. Pierre Hadot, tre, Vie, Pense, chez Plotin et avant
Plotin, in Les sources de Plotin, Entretiens sur lantiquit classique 5, 1960, Vandoeuvre-Genve,
pp. 107-157 (cons. em reedio nos tudes Noplatoniciennes, Paris, Belles Lettres, 1999, pp.
127-181).
292
Dizemos a existir no sentido em que Schelling afirmara que o Absoluto hegeliano um
Deus sem repouso, sem sabbat (apud Emilio Brito, Le Dieu et ltre chez Thomas dAquin et Hegel,
Paris, PUF, 1991, p. 16), talvez porque uma inquietude sem nome habita no mais fundo do
Deus da theologia crucis luterana, que tanto determina Hegel como fascina Heidegger.
290

Fenomenologia e teologia 151

a negatividade do processo293. Heidegger, ao dar um passo atrs, pe em


causa a ordem da sntese integradora hegeliana: esta no vem depois, como
nach denken; a haver sntese, ela teria de ser primordial e diferencial: residiria
no mesmo () parmenideano. Contudo, a no h propriamente uma
sntese porquanto nada h para sintetizar nem h um pensamento que
subsume, mas rememorao (An-denken) de uma diferena ontolgica originria
que, liberta para outro discernimento294, a mantm como diferena (pensar a
diferena como diferena). Hegel, na apropriao do ser pelo Pensamento,
s no terminus cumpre a intuio auroral do pensamento parmenideano:
agora / . Heidegger, neste texto, visa cumpri-la diferentemente, nem
na aurora nem ao anoitecer, mas recuando para a diferena que Parmnides
concede no seio do mesmo, o qual assim, em vez de integrar, liberta o pensamento. Importa sublinhar, evidentemente, que a diferena no uma posio
do pensamento a projectada. A diferena escapa ao olhar representativo;
primordial295; o pensamento encontra-a sempre j actuante como o ourio
da histria A Lebre e o Ourio296.
Compreende-se que Heidegger, no texto sobre a constituio onto-teolgica do pensamento ocidental, privilegie o dilogo com Hegel, citando
aqui apenas textos da Cincia da Lgica e da Enciclopdia. Hegel, como se sabe,
pretende estar em relao especulativa de Aufhebung com toda a histria da

293
Albert Chapelle, Hegel et la religion, II, p. 65: Para Hegel, a Ideia absoluta que se representa na Trindade crist a Aufhebung do ser e da essncia, da vida e do conhecimento, tanto
do verdadeiro como do bem; a unidade absoluta deles; mas a unidade da Ideia sempre o
processo da sua negatividade. No princpio, por isso, em vez de exuberncia superveniente, h Penria. Id., p. 106: A especulao trinitria de Hegel no se organiza, pois, como
a teologia grega, segundo um princpio de generosidade comunicativa (...). O Pensamento
hegeliano manifesta-se antes a partir de um princpio de falta (principe de manque) que suprime
uma pela outra, a Penria primeira do universal abstracto e a Pobreza nativa da Diferena
determinada, no assentimento final do Esprito (...). Tambm Claude Bruaire utiliza a
expresso originria penria ontolgica do divino, para exprimir o Ser, na Lgica, de um
Deus carente de auto-realizao.
294
Para a possibilidade de ler alguns dos smbolos de dualidade, em Parmnides, luz de
uma terceira instncia de relao e de diferenciao (o discernimento), cf. Carlos Silva,
: da dupla viso ao discernimento..., pp. 313.316.336.373, passim.
295
Martin Heidegger, Seminar in Zhringen 1973, Gesamtausgabe, Band 15, p. 394: Aber diese
Rckkehr ist keine Rckkehr zu Parmenides. Es kommt nicht darauf an, zu Parmenides
zurckzukehren. Nicht mehr ist erforderlich, als sich Parmnides zuzukehren. / Mas este
regresso no um regresso a Parmnides. No se trata de retornar a Parmenides. Basta
simplesmente voltar-se para Parmnides. Portanto, o passo atrs visa regredir para aqum
do prprio Parmnides. [Questions III et IV, p. 482]
296
Cf. Martin Heidegger, Identitt und Differenz, p. 54: Ick bnn all hier. [Identit et diffrence, p. 297].

152 O primado da relao

filosofia. Nesse sentido, a histria da filosofia a toda acolhida, especulativamente fundada, recapitulada e superada. Se Heidegger quer fugir tradio
que critica, ento s tem de dar um passo atrs de Hegel, j que a filosofia do fim
do dia, qual mocho de Minerva que levanta voo ao anoitecer, colhera especulativamente todas as figuras do Esprito, conservando-as em exclusivo no
elemento do pensamento. Ora, o que Heidegger pretende , ao invs, dar um
passo atrs; repensar o que nessa histria a histria de um esquecimento: o
esquecimento da Diferena entre ser e ente; a interpretao histrica do ser
ocultou a sua historicidade. Assim, a recolha hegeliana -lhe extremamente
til297, pois dando um passo atrs de Hegel como se regredisse para trs da
ocidental histria do ser, cujo arco vai da aurora do Poema de Parmnides ao
crepsculo de Hegel e Nietzsche gesta que, desse modo, fica ainda canonizada e reconhecida como a Histria oficial do Ser , para um pensamento
da verdade do ser luz da diferena298, a qual permanece como o impensado
do pensamento ocidental. Um passo atrs de Hegel levantando-se antes da
aurora eis como Heidegger pretende escapar tradio metafsica ocidental299,

297
Tal como a nietzscheana, que denuncia os mecanismos (ressentimento, moralizao, idealizao) que presidiram grande tartufice do niilismo ocidental.
298
Martin Heidegger, Identitt und Differenz, pp. 36-37: Fr Hegel ist die Sache des Denkens
das Sein hinsichtlich der Gedachtheit des Seienden im absoluten Denken und als dieses. Fr
uns ist die Sache des Denkens, somit das Sein, aber das Sein hinsichtlich seiner Differenz
und Seienden. Noch schrfer gefat: Fr Hegel ist die Sache des Denkens der Gendanke
als absolute Begriff. Fr uns ist die Sache des Denkens, vorlufig benannt, die Differenz als
Differenz. / Para Hegel, o propsito do pensamento est no ser visto na perspectiva em que
o ente pensado no seio do Pensamento absoluto e [pensado] como este ltimo. Para ns, o
propsito do pensamento o mesmo, portanto o ser, mas o ser na perspectiva em que difere
do ente. Mais precisamente: para Hegel, o propsito do pensamento como Pensamento total,
como Conceito absoluto. Para ns, o propsito do pensamento , em termos provisrios, a
diferena enquanto diferena. [Identit et diffrence..., p. 282]
299
Em virtude da sua deliberada ocluso para o fundo judaico do cristianismo, discutvel
que o tenha conseguido, questiona com toda a justeza Paul Ricoeur, Note Introductive, in
Heidegger et la question de Dieu, p. 17: O que muitas vezes me espantou em Heidegger que,
parece, ele iludiu sistematicamente o confronto com o conjunto do pensamento hebraico.
Aconteceu-lhe por vezes pensar a partir do Evangelho e da teologia crist, mas sempre evitando
o macio hebraico, que um estranho absoluto em comparao com o discurso grego, evita
o pensamento tico com as suas dimenses de relao com o outro e com a justia, acerca do
qual tanto falou Lvinas. Trata o pensamento tico de forma muito sumria como pensamento
do valor, exactamente como o pensamento neokantiano o tinha apresentado, e no reconhece
a sua diferena radical com o pensamento ontolgico. Este desconhecimento parece-me que
est em paralelo com a incapacidade de Heidegger em fazer o passo atrs de uma maneira
que permitisse pensar adequadamente todas as dimenses da tradio ocidental. A tarefa
de repensar a tradio crist atravs de um passo atrs no exigiria que se reconhecesse a

Fenomenologia e teologia 153

pressentindo-se na sombra dessa luz uma nostalgia soteriolgica300, expressa


nas metforas gnsticas do despertar para o ser, estar consciente, vigilante,
redimir o pensamento do esquecimento, da perda, do ntico, do annimo, etc. Eis
que Heidegger refunda a teologia em teiologia.
Mas, para dar esse passo, importa saber onde Hegel comea. Heidegger
cita precisamente a Cincia da Lgica, em que, de passagem, Hegel reconhece
que s Deus teria o direito mais incontestvel que se comeasse por ele,
para a denunciar, no cume, o processo da ontoteologia que os seus olhos
contemplam ao olhar para trs: Se a Cincia deve comear por Deus, ento
a Cincia de Deus: teologia.301 (...) A metafsica ocidental foi ao mesmo
tempo uma ontologia e uma teologia. (...) Para quem sabe ler, a observao
significa: a metafsica uma onto-teo-logia. Algum que tenha da teologia,
seja ela crist ou filosfica, um conhecimento directo bebido l onde ela plenamente se desenvolveu, prefere hoje calar-se, a partir do momento em que
aborda o domnio do pensamento respeitante a Deus.302 Deve calar-se pois
uma prova da existncia de Deus (...) no prova nada; porque um Deus
que primeiro deva fazer demonstrar a sua existncia seria, afinal, um Deus
muito pouco divino, e a prova da sua existncia desemboca no que , no mais
alto grau, uma blasfmia303.
dimenso radicalmente hebraica do cristianismo que, em primeiro lugar, se enraza no judasmo e s depois na tradio grega? Porqu reflectir apenas sobre Hlderlin e no sobre os
Salmos, sobre Jeremias? esta a minha questo. O prprio Heideger, porm, responde
questo em Ein Rckblick auf den Weg, in Bessinnung, Gesamtausgabe, Band 66, pp. 415
e ss, com um silncio doloroso. Cf. a propsito Didier Franck, Heidegger et le christianisme.
Lexplication silencieuse, Paris, PUF, 2004.
300
Martin Heidegger, Seminar in Zhringen 1973, Gesamtausgabe, Band 15, p. 394: Meines
Erachtens kann die Einkehr in den Wesensbereich des Da-seins (), nur auf dem Umweg
einer Rckkehr zum Anfang vollzogen werden. / Em meu entender, a entrada no domnio
do Dasein () s possvel atravs do desvio de um regresso ao comeo. [Questions III et IV,
p. 482]: Stanislas Breton, La querelle des dnominations, in Heidegger et la question de Dieu,
p. 264: Temo sempre que neste passo atrs haja apenas uma nostalgia que no se pensa..
Como no notar, por outro lado, o desencontro trgico dos dois movimentos: o da anatrptica
dolncia do originrio e o da inexorvel caminhada do ser-para-a-morte?
301
Martin Heidegger, Identitt und Differenz, p. 44: Wenn sie mit Gott den Anfang machen
mu, ist sie die Wissenschaft von Gott: Theologie. [Identit et diffrence..., p. 288].
302
Martin Heidegger, Identitt und Differenz, p. 45: Nun ist aber die abendlndische Metaphysik seit ihrem Beginn () zumal Ontologie und Theologie. () Fr den, der lesen
kann, heit dies: Die Metaphysik ist Onto-Theo-Logie. Wer die Theologie, sowohl diejenige
des christlichen Glaubens als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft
erfahren hat, zieht es heute vor, im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen. [Identit
et diffrence..., p. 289].
303
Martin Heidegger, Nietzsche I, Pfullingen, Verlag Gnther Neske, 1961, p. 366 / Nietzsche
I, in Gesamtausgabe, I. Abteilung: Verffentliche Schriften 1910-1976, Band 6.1 (Herausgegeben

154 O primado da relao

Mas, ento, como e por que porta escusa que Deus entrou na filosofia?
A resposta de Heidegger pronta e de sentido nico: Deus entrou na filosofia como fundamento que funda. Mas talvez a pergunta sobre como Deus
entra na filosofia beneficiasse em permanecer aberta, e com sentido plural,
porque sempre se pode perguntar se s desse modo Deus advm ao pensar, e
a resposta parece-nos que deveria ser negativa. Heidegger, contudo, avana
e explicita: o ser do ente foi pensado como o fundamento que funda, no sentido do que d razo suficiente. Entrou como primeiro fundamento (Grund),
, como Coisa Primordial (Ur-Sache), causa prima, ultima ratio, causa
sui: Isto nomear o conceito metafsico de Deus.304 O desejo de Conciliao
da diferena entre o ser e o ente, em vez de pensar a diferena, precipitou o
pensamento representativo a encontrar um fundamento, procedimento que
introduziu Deus na filosofia e o adscreveu unidade do ente.
A Conciliao revela-nos o ser como o fundo que funda e que mostra;
e este fundo tem, ele mesmo, necessidade de uma apropriada fundao-emrazo, a partir do que ele mesmo funda em razo: quer dizer que h necessidade
von Brigitte Schillbach), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1996, p. 327: Ein
Gottesbeweis z. B. kann mit allen Mitteln der strengsten formalen Logik aufgebaut sein,
gleichwohl beweist er nichts, weil ein Gott, der sich seine Existenz erst beweisen lassen mu,
am Ende ein sehr ungttlicher Gott ist und das Beweisen seine Existenz hchstens auf eine
Blasphemie hinauskommt. [Nietzsche I, trad. fra. de P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1971,
p. 286]. No seu crtico passo a trs, Heidegger parece reencontrar-se aqui, mutatis mutandis,
com as crticas de Lutero teologia.
304
Martin Heidegger, Identitt und Differenz, p. 51.63: Damit ist der metaphysische Begriff
von Gott genannt. () Weil Sein als Grund erscheint, ist das Seiende das Gegrndete, das
hchste Seiende aber das Begrndende im Sinne der ersten Ursache. Denkt die Metaphysik
das Seiende im Hinblick auf seinen jedem Seienden als solchem gemeinsamen Grund, dann
ist sie Logik als Onto-Logik. Denkt die Metaphysik das Seiende als solches im Ganzen, d. h.
im Hinblick auf das hchste, alles begrndende Seiende, dann ist sie Logik als Theo-Logik.
/ Porque o ser aparece como fundo, o ente o que fundado, enquanto o Ente supremo
o que funda em razo, no sentido da Causa primeira. Quando a metafsica pensa o ente na
perspectiva do seu fundo, que comum a todo o ente como tal, ela ento uma lgica enquanto
onto-lgica. Quando a metafsica pensa o ente como tal no seu Todo, isto , na perspectiva do
Ente supremo que funda em razo todas as coisas, ento uma lgica enquanto teo-lgica.
[Identit et diffrence..., pp. 294.305] Rejeitando esta indexao gratuita, que K. Rahner de certo
modo ainda representa, H. Urs von Balthasar entende essa Coisa Primordial (Ur-Sache) como
relao trinitria e no como fundamento. Vincent Holzer, Le Dieu Trinit..., p. 59: Para
Balthasar, filosoficamente, o acto pelo qual a pessoa finita se pe de novo sob a luz infinita
do ser pode ser um reconhecimento infinito do Mistrio Primordial, ou seja, incoativamente
do espao trinitrio. O mistrio do ser desvela originalmente ao ente a Umsonst (gratuidade,
vacuidade) de uma knose de plenitude, que ultimamente a cristologia revelar, exibir
(Offenbarung, Offen-legung) numa figura gerada e dada a partir do movimento kentico da
plenitude, que o Infinito trinitrio.

Fenomenologia e teologia 155

de uma causao pela Coisa mais original, pela Coisa primordial entendida
como Causa sui. Tal o nome que convm a Deus na filosofia. A este Deus
no pode o homem nem orar nem oferecer sacrifcios. No pode cair de joelhos cheio de temor, nem tocar instrumentos, nem cantar nem danar. Deste
modo o pensamento sem-deus, que se sente obrigado a abandonar o Deus dos
filsofos, o Deus como Causa sui, est talvez mais prximo do Deus divino.
Mas isto quer somente dizer que semelhante pensamento est mais aberto
para ele do que a onto-teo-logia queria acreditar.305
Desta passagem, clebre entre os heideggerianos do retorno do
religioso306, fica-nos a impresso de que Heidegger depende bastante do
que nega, como se precisasse, para a recusar, da representao estritamente
ontoteolgica (monotesta) que critica, para depois dizer que esse Deus
no se pode invocar, nem diante dele cair de joelhos, etc. De facto, s uma
representao de Deus estritamente modalista (possvel fundamento, causa sui,
e assim por diante) se prestaria a servir de Conciliao. Heidegger precisava de adscrever Deus regio do ente de modo a ter as mos livres para
pensar um deus mais divino. Mas se se admitisse um Deus que em si fosse
j diferena, nunca adstritvel nem adscritvel a um Ente supremo, poderia
tal objeco manter-se? Em vez de uma Conciliao que viria preencher,
interesseira e tardiamente, uma desfasagem entre Ser e ente, no encontraria
nessa simblica primordial, jamais esquecida pela tradio, uma Diferena e
uma Conciliao desde sempre j em dana? Por outro lado, porque silencia
aqui por completo a teologia negativa, na qual Deus jamais Ente, ainda
que supremo, e onde o Nada parece ser o que melhor o exprime? Assim,
parece-nos que, apesar da ampla envergadura, a sua crtica mais regional
do que ele estaria disposto a admitir.

Martin Heidegger, Identitt und Differenz, pp. 64-65: Der Gott in die Philosophie durch den
Austrag, den wir zunchst als den Vorvort des Wesens der Differenz von Sein und Seiendem
Denken. Die Differenz macht den Grundri im Bau des Wesens der Metaphysik aus. Der
Austrag ergibt und vergibt das Sein als her-vor-bringenden Grund, welcher Grund selbst
auys den von ihm Begrndeten her der ihm gemen Begrndung, d.h. der Verursachung
durch die ursprnglichste Sache bedarf. Die ist dir Ursache als die Causa sui. So lautet der
sachgerechte Name fr den Gott in der Philosophie. Zu diesem Gott kann der Mensch weder
beten, noch kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins
Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen. Demgem ist das gott-lose
Denken, das den Gott der Philosophie, den Gott als Causa sui preisgeben mu, dem gttlichen
Gott vielleicht nher. Die sagt hier nur: Es ist freier fr ihm, als es die Onto-Theo-Logik
wahrhaben mchte. [Identit et diffrence..., p. 306].
306
Sobre algumas ambiguidades que se acobertam na expresso retorno do religioso, cf.
Joo Duque, Dizer Deus na ps-modernidade, pp. 163 e ss.
305

156 O primado da relao

J no clebre Zrcher Seminar, no dia 6 de Novembro de 1951, muito


antes da enigmtica afirmao de que j s um deus nos pode ainda salvar
Nur noch ein Gott kann uns retten , Heidegger encarara positivamente
como alternativa absurda subordinao de Deus ao ser, na histria do pensamento ocidental, a possibilidade do retorno do deus, dos deuses, do sagrado,
pensveis no horizonte de uma teiologia. Com efeito, afirmava ali que a
experincia de Deus e da sua manifestao, enquanto acessvel no homem,
na dimenso do ser que fulgura.307 Apesar de confessar explicitamente a
sua provenincia teolgica, de manifestar pela teologia um velho amor e de
afirmar que sempre nela escuta alguma coisa, jamais foi claro o que que
ele supunha implicado na afirmao como possibilidade efectiva, ou que estatuto fenomenolgico assumia esse retorno; enquanto alguns viram a apenas
as marcas ambguas do advento de um neopaganismo naturalista308, graas
a uma simblica csmica e a uma ontologia do sagrado pantesta309, outros

307
Martin Heidegger, Aussprache mit Martin Heidegger an 06/XI/1951, edio no-comercial
da Vortragsauschuss der Studentenschaft der Universitt Zrich, Zrich, 1952; reedio:
Anhang. Zrcher Seminar: Aussprache am 6. November 1951, in Gesamtausgabe, I. Abteilung:
Verffentlichte Schriften 1910-1976, Band 15: Seminare (Herausgeben von Curd Ochwadt),
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1986, pp. 437: () die Erfrung Gottes und seiner
Offenbarkeit (sofern sie dem Menschen begegnet) in der Dimension des Seins sich ereignet,
was niemals besagt, das Sein knne als mgliche Prdikat fr Gott gelten. (cf. Jean-Luc
Marion, Dieu sans ltre, pp. 92-93).
308
Cf. Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, pp. 61 e ss, passim, p. 106 (tambm n. 24, p. 64, onde
refere a conferncia de Heidegger sobre A Coisa (cf. Martin Heidegger, Das Ding, in Vortrge
und Aufstze, pp. 170 e ss), na qual h uma misteriosa divinizao da Terra, no mbito de
um Quadrado fundamental (Gevierts) e de um espelhismo da Terra, os mortais, em relao ao
Cu, os deuses (p. 172): Wir nennen das ereignende Spiegel-Spiel der Einfalt von Erde unf
Himmel, Gttlichen und Sterblichen die Welt. Cf. ainda o jogo de espelhos do Quadrado
do Cu e da Terra, dos mortais e dos deuses / das Spiegel-Spiel des Gevierts von Himmel
und Erde, Sterblichen und Gttlichen, em Die Kehre, p. 43 [Questions III et IV, p. 317; vide
tambm Jean-Franois Mattei, De Heidegger Hlderlin: Le Quadriparti, Paris, PUF, 2001].
Mas a desmultiplicao de Deus no divino plural, em novos deuses como Nietzsche
anunciara, no traz consigo uma idolatria e um paganismo renovados? Note-se que Jean
Beaufret, Heidegger et la thologie, in Heidegger et la question de Dieu, pp. 32-33, considerava
importante pensar apenas na afirmao de Heidegger: Ainda mais sagrado do que qualquer
Deus , desde j, o mundo. Como no ver aqui, apesar do cuidado de J. Beaufret em dizer
o contrrio, o retorno um pouco mais colorido ao nietzscheano sentido da terra?
309
Martin Buber, Gottesfinsternis, p. 30, critica as ambiguidades latentes na associao de singular e plural, de Deus e deuses, presentes naquele sagrado holderlineanamente recuperado:
Heidegger verheit freilich, wenn auch nur als Mglichkeit, eine denkerische Wandlung, von
der aus der Tag wieder dmmern und das Erscheinen des Gottes und Gtter neu beginnen
kann. Jedoch die Verkoppelung dieses absoluten Singulars mit diesem perspektivenreichen
Plural hat anderen Klang als die Verse, in denen vor anderthalb Jahrhunderten Hlderlin Gott

Fenomenologia e teologia 157

pretenderam ver a a possibilidade de uma ressurreio de P, do retorno de


um religioso metamorfoseado, de uma espcie de religiosidade encantada e
ps-crist, e, outros ainda sob o signo de um certo fidesmo amparado na
loucura da Primeira Carta aos Corntios, que remete a teologia para o domnio
ntico da explicitao da f, exclusivamente interpretao da palavra divina
da revelao, como afinal Sein und Zeit antecipava310 , consideram que est
aberto o caminho a uma teologia que no pode nem precisa de dialogar com
a sofi,a tou/ ko,smou / sabedoria do mundo.
Se considermos importante despender algum tempo a analisar este texto
de Heidegger porque, por detrs de um certo esoterismo cifrado, se vislumbram questes realmente importantes para compreendermos quer algumas
linhas de rumo da modernidade quer o modo como a sua posteridade dele
se reclama e afasta, a propsito das relaes filosofia teologia. Se verdade
que, para alguns, sem a Kehre de Heidegger no haveria qualquer viragem
teolgica311 na fenomenologia contempornea, vrios outros filsofos, por
causa da leitura heideggeriana da histria do pensamento ocidental, sublinham
que o fracasso, o vazio, o efmero e a debilidade so a condio do pensar

und dessen Erscheinungen in den wirkenden Naturmchten, die Gtter, pries. / Heidegger
promete certamente, mesmo se isso apenas uma possibilidade, uma mutao do pensamento
a partir da qual poder despontar o dia e recomear a apario dos Deus e deuses. Todavia,
a associao do Absoluto singular com o plural rico em perspectivas tem uma ressonncia
diferente da dos versos com que, um sculo e meio antes, Hlderlin louvava Deus e as suas
aparies no seio das foras activas da natureza os deuses. [Lclipse de Dieu, p. 25]
310
Martin Heidegger, Sein und Zeit, 3, Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 2001, p. 10: Die
Theologie sucht nach einer ursprnglicheren, aus dem Sinn des Glaubens selbst vorgezeichneten und innerhalb seiner verleibenden Auslegung des Seins des Menschen zu Gott. Sie
beginnt langsam die Einsicht Luthers wieder zu verstehen da ihre dogmatische Systematik
auf einem Fundament ruht, das nicht einem primt glaubenden Fragen entwachsen ist und
dessen Begrifflichkeit fr die theolofische Problematik nicht nur nicht zureicht, sondern sie
verdeckt und verzerrt. / A teologia procura uma explicitao do ser do homem na sua relao
com Deus que seja mais original, a qual se decalcaria sobre o sentido da prpria f e se nela se
especializaria. Comea lentamente a reconhecer o que Lutero tinha visto, a saber, que o seu
sistema de dogmas assenta num fundamento que no nasceu primeiro de um questionamento
prprio da f e cujo aparelho conceptual no s insuficiente para a problemtica teolgica,
mas a recobre e a desfigura. [tre et Temps, trad. fra. de F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, 3,
p. 34] A afirmao, a lembrar algumas semelhantes de Alfred Loisy (ou j de Ritschl e de Von
Harnack) de que o sistema de dogmas assenta num fundamento que no nasceu primeiro
de um questionamento prprio da f, no s pelo que afirma, mas sobretudo por causa do
que pretende negar que o questionamento da f possa gerar pensamento no mnimo
problemtica. Seja como for, Heidegger opta claramente pelo Theologe der Kreuz (telogo da
cruz, Lutero), contra os Theologen der Herrlichkeit (telogos da glria).
311
Dominique Janicaud, Le tournant thologique...,p. 19.

158 O primado da relao

ps-moderno312. Todavia, essa debilidade j estava pretensamente inscrita no


pensamento ocidental como um quase-destino, pelo que Heidegger teria vindo
fazer to-s o historial do esquecimento do ser, substitudo pelo dolo-Deus
da metafsica e da teologia, figura cimeira do sucesso de um pensamento
que pensa o ser como substncia. Tambm Nietzsche, no fragmento 125
de A Gaia Cincia, ou na Genealogia da Moral, quando diagnostica a morte do
Deus moral, s est a tirar as consequncias da histria do niilismo: j no
h mais mundo, baloiamos para cima e para baixo, sem rumo e sem norte.
A histria que se fizer a seguir pertencer a outra poca.
Assim, alargando um pouco o ngulo de anlise, muitos se interrogam
se depois do ciclo da modernidade, depois do Deus de Abrao, de Isaac
de Jacob, no dos filsofos e dos sbios313, de Pascal, do Deus-Arquitecto
dos destas, do Deus moral de Kant, Fichte e Nietzsche314, e do arco que
no meio se desenha Deus como hiptese cada vez mais extrema , do
Deus-alienao, vampiro da humanidade, em Feuerbach, Marx e Freud,
da reduo fenomenolgica, dos neopositivismos, da dependncia315 e do es-

Cf. Gianni Vattimo, Credere di credere, pp. 30 e ss (comentando a relao entre encarnao
e secularizao); Id., La fine della modernit, Milano, Garzanti Libri s.p.a, 1985 [O fim da modernidade: niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna, Lisboa, Editorial Presena, 1987]; Id.,
Dopo la cristianit. Per un cristianesimo non religioso, Milo, Garzanti Libri s.p.a., 2002; Gilles
Lipovetsky, Lre du vide: essai sur lindividualisme contemporain, Paris, Gallimard, 1983; Id.,
LEmpire de lphmre: la mode et son destin dans les socits modernes, Paris, Gallimard, 1993.
313
Ainda que a gnese do esquecimento do ser seja mais profunda, em Pascal que Heidegger
v a gnese moderna do processo da morte de Deus que culmina no diagnstico do frg. 125,
de Die frhliche Wissenschaft, de Nietzsche: Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn
verwesen! (Friedrich Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Band 3, Deutscher
Taschenbuch Verlag de Gruyter, Mnchen / Berlin / New York, 1980, p. 481).
314
Que o mesmo com sinal diferente (cf. Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, pp. 27.47 e ss;
p. 87).
315
Cf. Gianni Vattimo, Dopo la cristianit, ltimo captulo, intitulado Hos m. Heidegger
e il cristianesimo, pp. 129-142. Foi a temporalidade paulina da Carta aos Tessalonicenses e
da Carta aos Glatas ou melhor, a vida fctica como vida histrica qual modo peculiar do
cristo (fenomenologicamente) ser si mesmo no mundo , que fascinou o jovem Heidegger
[cf. Einleitung in die Phnomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21), in Gesamtausgabe, II.
Abteilung, Vorlesungen 1919-1944, Band 60, Phnomenologie des religisen Lebens, FrankFurt am
Main, Vittorio Klostermann, 1995, pp. 1-156] antecipando nesse texto a orientao para uma
ontologia fenomenolgica da existncia fctica de Sein und Zeit. Vide tambm Phnomenologie
und Theologie (1927), in Gesamtausgabe, I. Abteilung: Verffentliche Schriften 1914-1970, Band 9:
Wegmarken (Herausgegeben von F.-W. von Herrmann), FrankFurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976, pp. 45-78. Cf. artigo de Ral Kerbs, El significado de la Fenomenologia de
la vida religiosa (1920/21) de Heidegger para la cuestin de Dios, in Revista Portuguesa de
Filosofia 59 (2003/4), pp. 1079-1099]; Costantino Esposito, Quaestio mihi factus sum. Heidegger
di fronte ad Agostino, pp. 233-236.
312

Fenomenologia e teologia 159

foro juvenil de Heidegger por se libertar de uma viso crist do homem e do


mundo, substituindo-a por uma analtica do Dasein, depois de Auschwitz316,
ainda podemos trazer Deus ao pensamento?317 No ser no ter de ser
uma questo forosa e definitivamente fora de cena obscena para
o pensar filosfico? No ter a crtica de Nietzsche cavado uma sepultura
demasiado abissal, por onde Deus e todos os odores da sua decomposio
definitivamente se escoaram, de modo que o que restar ou regressar deva
ser algo diferente de Deus? Depois da crtica ao Deus platnico-cristo fundamento dos valores, depois da reconduo de todo o aparecer conscincia,
e da crtica ao Deus-fundamento como ente supremo, ipsum esse e causa sui,
depois do desmo, do agnosticismo, do atesmo militante e dogmtico, do
atesmo da indiferena, do atesmo fenomenolgico, do atesmo epistemolgico, do atesmo hermenutico, tal tentativa de quem ainda procura
o sentido de uma abertura, no corre o risco das gargalhadas sarcsticas que
feriam os ouvidos do louco de A Gaia Cincia? Talvez antes desta pergunta
se deva fazer uma outra, como defendia Clemente de Alexandria frente
acusao de que os cristos eram ateus: De que deuses somos ateus? Eis a
pergunta que, inversamente, faz Jean-Luc Marion: qual o Deus do atesmo de Feuerbach, Stirner, Marx, Nietzsche, etc.? E no tem dificuldades
em responder que um atesmo apenas vale o que vale o conceito de Deus
que nega. Ora, o conceito de Deus do atesmo de novecentos no passa de
um dolo conceptual: neste preciso sentido, e apesar da total incompreenso
que manifesta acerca da doutrina da Trindade (praticamente considerada
Cf. Hans Jonas, Le concept de Dieu aprs Auschwitz. Une voix juive, Paris, Payot & Rivages,
1994; Piero Stefani, Pensare e credere dopo Auschwitz. Panorama, in Giorgio Penzo,
Rosino Gibellini (edd.), Dio nella filosofia del Novecento, pp. 512-530; Theodor W. Adorno,
Negative Dialectik. Jargon der Eigentlichkeit, Gesammelte Schriften, Band 6, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1998, pp. 354 e ss; [Dialectique ngative, trad. fra. de G. Coffin
et alii; postface de H.-G- Holl, Paris, Payot, 1992, pp. 283 e ss]. Cf. Michel Henry, Paroles
du Christ, p. 119.
317
Cf. Jsus Adrin Escudero, Prlogo, trad. espanhola de Phnomenologische Interpretationen zu Aristteles, de Martin Heidegger, Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles, Madrid,
Editorial Trotta, 2002, pp. 9 e ss [trad. feita a partir de Phnomenologische Interpretationen zu
Aristteles (Enseige der hermeneutischen Situation), (Herausgegeben von Hans Ulrich Lessing, in
Dilthey-Jahrbuch fr Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, vol. VI (1989), pp. 237269 [no ms. original, que referimos, pp. 1-51]; n.b.: este texto que no coincide com a edio
das Phnomenologische Interpretationen zu Aristteles, in Gesamtausgabe, II: Abteilung: Vorlesungen,
Band 61, (Herausgegeben von Walter Brcker und Kte Brcker-Oltmanns), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1985]. Catherine Chalier, Dieu sans puissance, in Hans Jonas,
Le concept de Dieu, p. 63, responde que o fracasso e a impotncia que parece ter atingido o
prprio Deus talvez se identifique com a sua inexistncia para aqueles que procuram com o
pensamento, mas no para aqueles que procuram au coeur mme de la vie.
316

160 O primado da relao

tritesta) tem razo Feuerbach, ao dizer que o homem o original do seu


dolo, cuja essncia mais ntima e arquetpica a Trindade318 , mas
no a tem na negao gratuita da sua verdade efectiva, como se viesse
desvelar um segredo escondido desde o princpio do mundo, nem na
sua reduo psicolgica e social, nem na extenso gratuita da acusao de
idlatra a toda a religio , pelo que a natureza do seu atesmo, bem
como o de outros filsofos do sc. XIX, se constitui ainda como atesmo
conceptual, essencial, ou seja, tem um valor e um alcance meramente
regional, na medida em que o seu alvo primeiro o Deus, fundamento
moral do mundo da reduo kantiana. preciso dizer que um atesmo
conceptual apenas pode assegurar o seu rigor, a sua demonstratividade
e a sua pertinncia graas sua regionalidade; no apesar dela mas graas
a ela (...) Deste modo os atesmos conceptuais supem a substituio de

318
Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, in Gesammelte Werke (Herausgegeben von
Werner Schuffenhauer; 2., durchgesehene Auflage), Band 5, Berlin, Akademie-Verlag, 1984,
p. 131: Das Bewutsein des Menschen von sich in seiner Totalitt ist das Bewutsein der
Trinitt. Das Geheimnis dieses Mysteriums ist nicht andres als Geheimnis der Menschen
selbst. Was als Abdruck, Bild, hnlichkeit, Gleichins von der Religion und Theologie bezeichenet
wird, drfen wir nur als die Sache selbst, das Wesen, das Urbild, das Original erfassen, so haben
wir das Rtsel gelst. [A Essncia do Cristianismo, trad. port. de A. Verssimo Serro, Lisboa,
FCG, 1994, pp. 71 e ss]. E acrescenta em Die Grundstze der Philosophie der Zukunft, in Gesammelte Werke, Kleinere Schriften II: (1839-1846), (Herausgegeben von Werner Schuffenhauer:
(3., gegenber der 2. durchgesehene Auflage), Band 9, Berlin, Akademie-Verlag, 1990, n. 65,
pp. 339-340: Die Trinitt war das hchste Mysterium, das Zentralpunkt der absoluten Philosophie
und Religion. Aber das Geheimnis derselben ist, win im Wesen des Christentums historisch
und philosophisch bwiesen wurde, das Geheimnis des gemeinschaftlichen gesellschaftlichen Lebens
das Geheimnis der Notwendigkeit des Du fr das Ich die Wahrheit, da kein Wesen, es sei und
heie nun Mensch oder Gott oder Geist oder Ich, fr sich selbst allein ein wahres, ein vollkommnes,
ein absolutes Wesen, Da die Whahrheit und Vollkommenheit nur ist die Verbindung, die Einheit
von zwei sich wesensgleichen Wesen. Das hchste und letzte Prinzip der Philosophie ist daher
die Einheit des Menschen mit dem Menschen. Alle wesentlichen Verhltnisse die Prinzipien
verschiednener Wissenschaften sind nur verschiedene Arten und Weisen dieser Enheit. Selbst
der Denkakt kann nur aus dieser Einheit begriffen und abgeleitet werden. / A Trindade
era o mistrio supremo, o ponto central da filosofia e da religio absolutas. Mas o seu segredo, como
se provou em A Essncia do Cristianismo, o segredo da vida comum social o segredo da
necessidade do tu para o eu a verdade de que nenhum ser, quer seja ou se chame homem
ou Deus, ou esprito ou eu, por si mesmo apenas um ser verdadeiro, perfeito e absoluto,
e que s a ligao, a unidade de seres de idntica essncia constitui a verdade e a perfeio.
O princpio supremo e ltimo da filosofia , pois, a unidade do homem com o homem. Todas as
relaes fundamentais os princpios das diferentes cincias so unicamente espcies e
modos diferentes desta unidade. [Princpios da Filosofia do Futuro, trad. port. de A. Moro, Lisboa,
Edies 70, 1988, n. 63, p. 99]

Fenomenologia e teologia 161

Deus [termo indefinido] por este ou aquele conceito regional o dito


Deus.319
Por isso, como insistem Paul Ricoeur320, Jean-Luc Marion321, Gianni
Vattimo322, entre outros autores, depois do crepsculo dos dolos e da morte
do Deus moral, da catarse que essa inconoclastia regional proporcionou,
eis que se abre um outro espao, diferente, plural, para a vinda do divino.
Com efeito, ainda referindo um Heidegger cada vez mais coleante, se a
investigao filosfica e permanece um atesmo, [o] atesmo no indica
aqui uma negao, mas uma suspenso; tal suspenso, contudo inevitvel
do ponto de vista fenomenolgico implica, teologicamente, uma instncia
anterior a Deus, logo um fundo a partir do qual a idolatria de Die Kehre323,
que adscreve Deus ao ente, poderia talvez ser ultrapassada. Sem dvida, ao
interpretar-se ontologicamente o Dasein como ser-no-mundo, no se decide
nada, nem positiva, nem negativamente, sobre a possibilidade de ser para
Deus324, mas abre-se, quem sabe, a possibilidade para algo que, hipoteticamente, no pertena ao mundo.
Eis, pois, que agora, luz de outra distncia325, de outra diferena, do
abismo cavado pela derrocada dos dolos paroquiais que, na sua queda,
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 45 (cf. todo o captulo A ambivalncia do dolo
conceptual).
320
Religion, athisme, foi, in Le conflit des interprtations. Essais dhermneutique, Paris, Seuil,
1969, pp. 431.432.436-437.439.450, passim.
321
Cf. Lidole et la distance, Paris, ditions Grasset & Fasquelle, 1977; Dieu sans ltre, pp. 36.49,
passim, v.g., p. 59: A morte de Deus, como morte do deus moral, constata o crepsculo
de um dolo; mas precisamente porque se trata de um dolo, o afundamento traz, mais essencialmente ainda do que uma runa, a libertao de um novo espao, livre para uma eventual
apreenso de Deus, que no idoltrica.
322
Cf. O rasto do rasto, pp. 95-113.
323
Cf. Martin Heidegger, Die Kehre, pp. 45.46: Denn auch der Gott ist, wenn er ist, ein Seiender, steht als Seiender im Sein und dessen Wesen, das sich aus dem Welten von Welt ereignet
(). Ob der Gott lebt oder tot bleit, entscheidet sich durch die Religiositt der Menschen und
noch weniger durch theologische Aspirationen der Philosophie und der Naturwissenschaft.
Ob Gott Gott ist, ereignet sich aus der Konstellation des Seins und innerhalb ihrer. / Porque
o prprio deus, se existe, um ente, mantm-se como um ente no ser, na essncia deste, que
aparece a partir do vir-ao-mundo do mundo. (...) O deus vem ou permanece morto? Nem a
religiosidade dos homens nem, ainda menos, as aspiraes teolgicas da filosofia e das cincias
da natureza decidem acerca disso. Se deus deus, ele chega a partir da constelao do ser e
no interior desta. [Le tournant, in Questions III et IV, p. 319.320].
324
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, pp. 67, ns. 28.29, referindo-se a textos de Heidegger, v.g.,
Vom Wesen des Grundes. Heidegger seria assim apenas um ateu do Deus da metafsica; cf. Giorgio
Penzo, Martin Heidegger (1889-1976). Il divino come il non-detto, in Giorgio Penzo, Rosino
Gibellini (edd.), Dio nella filosofia del Novecento, Brescia, Queriniana, 1993, p. 266.
325
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, pp. 147.151, passim.
319

162 O primado da relao

arrastaram igualmente as crticas que deles se alimentavam, mais ainda se


agudiza a questo326, elevada a um paroxismo inimaginvel. A questo de
Deus, e sobretudo o retorno do religioso aps a derrocada dos interditos
filosficos relativos religio, e tudo o que isto envolve, no pensamento
ps-nietzscheano, ps-fenomenolgico e ps-heideggeriano, ps-moderno327,
j no a questo do fundamento do ser, do valor, etc.328, como na criticada
filosofia tradicional, mas antes uma vertigem face ao possvel, que arranca
da existencialidade do homem, de todas as suas desolaes, do miolo de
todo o seu ser-no-mundo, comeando mesmo pela existncia encarnada329,
colocando em causa precisamente todas as tentativas de ocluso definitiva
nesse mesmo mundo330.
Depois do que foi dito, no evidente que se possa entender neste sentido a afirmao de Heidegger, numa das suas ltimas entrevistas, concedida
ao Der Spiegel, de que j s um deus nos pode ainda salvar331, e que, como
326
Cf. Francis Jacques, Limpossible interrogation? Entretien troix voix, in Philipe
Capelle (sous dir.), Subjectivit et Transcendance, pp. 129-165.
327
Referimos a este propsito a obra, na ntegra, de Joo Duque, Dizer Deus na ps-modernidade, Lisboa, Alcal, 2003, no obstante as remisses ou citaes concretas que dela aqui
fazemos.
328
Martin Buber, Gottesfinsternis..., p. 29, justamente criticando Nietzsche e Heidegger: Aber
der lebendige Goot, der einen in den Situationen des gelebten Lebens antritt und anspricht,
ist kein Bestandteil solch einer bersinnlichen Welt () / Mas o Deus vivo que vem ao
encontro do homem e se lhe dirige em momentos privilegiados da sua vida no depende desse
mundo sobrenatural (), cuja derrocada aconteceu com o diagnstico Deus morreu.
[Lclipse de Dieu, p. 25]
329
Cf. Yves Ledure, Transcendances. Essai sur Dieu et le corps, Descle de Brouwer, Paris, 1989.
Tambm o j citado texto de Maurice Merleau-Ponty, La nature..., vai no sentido de uma
espcie de teologia negativa (p. 184: Deus obscuro, est para l de toda a Criao), de
perda do Esprito na obscuridade da natureza sensvel, de que o corpo partcipe (pp. 263
e ss); ou ento no sentido de uma teologia da incarnao de Deus no sensvel, na humanidade sofredora na histria (p. 184), kenose fragilizante que confere ao mundo e carne uma
insuspeitada dignidade.
330
Remetemos para a obra de Eberhard Jngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tbingen, J.C.B.
Mohr (Paul Siebeck), 1978 [Dios como misterio del mundo, (trad. esp. de F. C. Vevia), Salamanca,
Sgueme, 1984] e ainda tambm para os sugestivos estudos sobre a questo de Hans Urs von
Balthasar, Die Gottesfrage des Heutigen Menschen, Viena, Verlag Herold, 1956 [Dieu et lhomme
daujourdhui, Bruges, Descle de Brower, 1958]; Henri De Lubac, Le drame de lhumanisme
athe, Paris, Cerf, 1983 [O Drama do Humanismo Ateu, (trad. port. de I. T. de Aguilar), Porto,
Porto Editora, 1964]; Gordon D. Kaufmann, La question de Dieu aujourdhui, Paris, Cerf, 1975;
Jos Eduardo Borges de Pinho, A questo de Deus e a conscincia crtica dos fiis, in
Religies. Identidade e Violncia, Lisboa, Alcal / Faculdade de Teologia da Universidade Catlica
Portuguesa, 2003, pp. 141-177.
331
Martin Heidegger, Nur noch ein Dott kann uns retten, (Spiegel-Gesprch mit Martin
Heidegger am 23. September 1966), in Der Spiegel n. 23 (1976), p. 209 [J s um Deus nos

Fenomenologia e teologia 163

nica possibilidade, resta preparar-se para este estar-disposto a manter-se


aberto chegada ou falta do Deus. Seja o que for que ele quisesse dizer,
se deixou inquietos alguns heideggerianos de estrita observncia332, parece
ter aberto novas vias no-metafsicas333, designadamente uma simblica do
sagrado, de certa forma j presente no deus perante o qual se pode danar, talvez
porque ele mesmo seja pura dana (no significa pericorese originalmente
danar volta?334); o pensamento de Heidegger repete-a sua maneira,
pois j na Carta sobre o Humanismo meditara sobre o retorno do Deus graas
ao repensar mais originrio da manifestao do ser. S a partir da verdade
do Ser que se deixa pensar a essncia do sagrado. S a partir da essncia
do sagrado se deve pensar a essncia da divindade. S na luz da essncia da
divindade se pode pensar e dizer o que deve nomear a palavra Deus.335
Apesar do encantamento teiolgico, quer Heidegger quer muitos dos seus
epgonos permanecem assaz presos da angstia, da finitude, do ser-no-mundo,
do ser para a morte, para se conseguirem abrir a outras possibilidades da
mesma manifestao como diferena na diferena336. Resta, ademais, saber

pode ainda salvar, trad. port. de I. Borges Duarte, in Filosofia 3 (1989/1-2), p. 122]. No final
de sua obra Cest moi la vrit, p. 345; trad. port., p. 277), Michel Henry responde directamente:
No qualquer deus que hoje nos pode ainda salvar. Quando a sombra da morte cresce por
todo o lado e se estende sobre o mundo, s Aquele que Vivo nos pode salvar.
332
Cf., v.g., o citado texto de Jean Beaufret, Heidegger et la thologie, in Heidegger et la
question de Dieu, p. 33.
333
Jean Milet, Lexistence de Dieu. Un problme mal pos? Quelques rflexions mthodologiques in Dieu, Paris, Beauchesne, 1985, pp. 53-69.
334
Cf. o belo texto de Jean-Louis Chrtien, Plotin en mouvement, in Archives de Philosophie 64
(2001/2), pp. 245 e ss, a propsito da dana divina e da dana da alma, em Plotino (amor
do movimento que gera as formas; a dana um dos esquemas dominantes da mobilidade
plotiniana), em Gregrio de Nissa e Mrio Victorino. Peter Sloterdijk, Lheure du crime et le
temps de luvre dart, Paris, Mannoni, 2000, p. 109, citado por J.-L. Chrtien, refere-se a este
movimento danante justamente como terreno e solo do pensamento de Heidegger.
335
Martin Heidegger, Brief ber den Humanismus (1946), in Gesamtausgabe, I. Abteilung:
Verffentliche Schriften 1914-1970, Band 9, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976,
p. 351: Erst aus der Wahrheit des Seins lt sich das Wesens des Heiligen denken. Erst aus
dem Wesen des Heiligen ist das Wesen von Gottheit zu denken. Erst im Lichte des Wesens
von Gottheit kann gedacht und gesagt werden, was das Worte Gott nennen soll. [Lettre sur
lhumanisme, (trad. fra. de R. Munier, in Questions III et IV, Paris, Gallimard, 1966, p. 112].
336
Entre outros autores, Jean-Luc Marion, Lidole et la distance, p. 295 (cf. todo o captulo:
La distance et son icne, pp. 247-308), chama a ateno para uma outra diferena, que
supera a ontolgica e se anuncia como diferena entre Deus e o Ser: esta diferena abre
a dimenso, a que pe em cena as outras diferenas, porque em primeiro lugar ela suscita o
espao (inextenso, no-espacial) onde estas diferenas, inclusive a diferena ontolgica, se
tornam concebveis. A quarta dimenso, a ltima, sempre a primeira. Trata-se da prpria

164 O primado da relao

se essa teiologia, como acima se aventou, no se inscrever afinal sob a possibilidade de uma nova e refinadssima idolatria337, logo seguida de outras
formas de substituio. Seja como for, j um sinal de que algo vem at
ns o facto de a prpria filosofia, ao abandonar o projecto fundacionista,
conceder ao retorno do religioso a possibilidade de, a seu modo, procurar a
um sentido que, no entanto, ainda lhe escapa. Por isso, se Heidegger critica a
constituio ontoteolgica ou a histria do esquecimento do ser, f-lo em clave
nica, sem matizes, em moldes alis muito dependentes de uma viso histrica
una e triunfalista pois d ateno via real dos grandes pensadores, de
Parmnides e Aristteles a Schelling e Hegel338, incluindo os das ditas metaf-

distncia, de tal modo que ultrapassa todo o dolo possvel, e se exerce como distncia de
Bondade. No esta distncia le jeu trinitaire? Sem dvida. Jean-Luc Marion afirma-o,
e j o afirmara por mais de uma vez. V.g., p. 291: (...) revela-se para sempre a distncia
trinitria.; p. 296: (...) neste retiro ntimo, [Deus] entrega manifestamente o seu fundo
trinitrio. (...) O Ereignis, portanto, pode entender-se de duas maneiras (...): como tal, ltima
palavra do Ser, e como medium ou analogon do jogo trinitrio (...). Mas sobretudo nas pp.
213-215, sobre o Pseudo-Dionsio, que o autor mais celebra e identifica a distncia com
a relao trinitria.
337
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, pp. 69-70. Convm citar o texto todo, dado o seu carcter decisivo: Mas ser bvio que Deus tenha de ser, portanto ser enquanto ente (supremo,
plural, ou como se quiser) para se dar como Deus? Donde vem que o Ser seja admitido sem
questo como o templo antecipadamente aberto (ou fechado) a toda a teofania passada ou
futura? E no poderamos mesmo suspeitar, inversamente, que o templo do Ser, por definio
e axioma do pensamento do Ser como tal, no poderia em nenhum sentido nem socorrer, nem
apelar, nem admitir, nem prometer o que quer que seja a respeito do que nem seria possvel
nomear Deus? E se esta suspeita se no pode comprovar, pelo menos legtimo sublinhla, e devemos admirar-nos de que ela no espante mais quer os crentes quer os leitores de
Heidegger. Sem dvida, se Deus existe um ente; mas Deus tem ser? Para no se fugir a
esta questo, e porque nos parece incontestvel que os textos de Heidegger a evitam, diremos
em que sentido preciso importa falar de uma segunda idolatria. Que ela incida sobre o deus
mais divino [Nietzsche I, s. 324 e Identitt und Differenz, s. 65...] no infirma, mas confirma esta
idolatria, por isto: que Deus admite assim que uma inteno decida da sua maior ou menor
divindade, a no ser o Deus que brota de um olhar igualmente pio e blasfematrio? Que
segurana permitiria introduzir uma equivalncia mais legtima entre Deus e o Ser, onde faria
ainda o papel de um ente, do que entre Deus e o Deus causa sui da metafsica? (sobre as
recentes idolatrias de substituio de Deus, cf. p. 86 e ss).
338
No texto Mein Weg in die Phnomenologie (in Zur Sache des Denkens, Tbingen, Max Niemeyer
Verlag, 1988 (3. Auflage), p. 81 [pp. 81-90], Heidegger confessa como o seu professor de Teologia Dogmtica, em Friburgo, Carl Braig, e o seu texto de 1896, Vom Sein: Abri der Ontologie
(Do Ser: esboo de uma Ontologia), contriburam para essa viso triunfal e para a armadura da
metafsica como cruzamento da ontologia com a teologia especulativa. Cf. Jean-Franois
Courtine, Heidegger et la phnomnologie, I Captulo: Phnomnologie et Histoire de ltre,
pp. 13-158, para uma viso alargada e menos polmica.

Fenomenologia e teologia 165

sicas do xodo339, Agostinho, o So Toms avicenizante, Suarez, Descartes,


mas esquece os temas e os autores supostamente menores ou marginais, as
pequenas inflexes do comentrio annimo, da traduo, as microlgicas
que se no dissolvem nos grandes sistemas nem na histria oficial do summum ens qua summum bonum identificado com Deus-Ente Supremo, ou do
princpio de razo suficiente, histria que ainda assim, negativamente, pela
denncia, erige, legitima e canoniza340 , no fechou, nem podia, todos os
horizontes. Uma rica tradio filosfica platnica e neoplatnica, apropriada pela teologia crist, v.g., no Pseudo-Dionsio, Ricardo de So-Victor,

Cf. tienne Gilson, Introduction ltude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1987, pp. 26 e ss;
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, pp. 95, n. 20; 109 e ss. De facto, o jovem Agostinho, ainda
muito prximo dos textos dos neoplatnicos, especialmente Porfrio, tem textos inequvocos
sobre a relao entre Deus e ser. V.g., De Moribus ecclesiae, XIV, 24: Deum nihil aliud esse,
nisi idipsum esse. O modo como Agostinho l Ex 3, 14 (incommutabilitatis nomen) foi
aprofundado por ns a partir de milie Zum Brunn, Lexgse augustinienne de Ego sum
qui sum et la mtaphysique de lExode, in Dieu et ltre. Exgses dExode 3, 14 et de Coran
20, 11-24, tudes Augustiniennes, Paris, 1978, pp. 141-163; Dominique Dubarle, Essai sur
lontologie thologale de saint Augustin, in Recherches Augustiniennes 16 (1981), pp. 197-288;
para uma recente anlise crtica da metafsica medieval e da dita expresso de Gilson, cf.
Olivier Boulnois, Le besoin de mtaphysique. Thologie et structures des mtaphysiques
mdivales, in Jean-Luc Solre et Znon Kaluza (tudes runies par), La servante et la consolatrice. La philosophie dans ses rapports avec la thologie au Moyen ge, Paris, Vrin, 2002, pp. 45-94;
Christos Yannaras, Philosophie sans rupture, Genve, Labor et Fides, 1986, repete a mesma
viso triunfal a partir de uma idealizao de Agostinho, encarado como telogo do Logos
por excelncia.
340
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 108: Este enunciado [de Heidegger, de que na teologia crist se determina Deus, o summum ens qua summum bonum, como valor] causa, pelo
menos, um duplo espanto. Porqu? Porque h nele ou um lapsus ou um abuso. Jean-Franois
Courtine, Phnomnologie et la mtaphysique, in Le Dbat 72 (novembre-dcembre 1992),
p. 80: Nesta perspectiva, ter em vista o fio teolgico (...) e tentar ainda recuperar a dimenso
da espiritualidade (...) que pde acompanhar desde a base uma reflexo filosfica que se no
deixaria reduzir univocamente metafsica ou ontologia fio ou dimenso singularmente
ausentes na reconstruo heideggeriana da gesta metafsica realizando e esgotando as suas
possibilidades iniciais, parecia a via real, na medida em que tambm ela implicava precisamente uma reavaliao da filosofia medieval e da sua situao prpria no quadro de uma
histria do ser (...). Sobre esta questo cf. o texto extraordinrio de Stanislas Breton, La
querelle des dnominations, in Heidegger et la question de Dieu, pp. 248-268; Id., De Ltre e
de la fascination, in Philosophie buissonnire, pp. 94 e ss; Ghislain Lafont, Dieu, le temps et ltre,
p. 279, e ainda Alain de Libera, La philosophie mdivale, Paris, PUF, 1992, p. 73 e ss; uma das
crticas aceradas de Adorno a Heidegger, entre outras, a da neutralizao das microlgicas;
cf. Theodor Adorno, Negative Dialectik, pp. 69 e ss; v.g., p. 69: Die Ontologie en Deutschland,
zumal die Heidegger, wirken stets noch weiter, ohne da die Spuren der politischen Vergangenheit schreckten. Stillachweigend wird Ontologie verstanden als Bereischaft, eine heteronome,
der Rechtfertigung vorm Bewutsein enthobene Ordnung zu sanktionieren. / Na Alemanha,
339

166 O primado da relao

Boaventura341, sempre defendeu o primado do Bem no completamente


redutvel ao ser342, o Bem como de Plato343, Plotino,
Escoto Erigena, mas tambm diffusivum sui. A experincia crist, no tocante
concepo de Deus, antes de, nos scs. II a IV, se ter inscrito sob a agenda
modalista, por um lado, ou ariana, por outro, e aqum das grandes snteses
escolsticas do sc. XIII, era efectivamente a de um Deus-caritas comunicativo, trinitrio , assumindo uma feio sobretudo de prtica agpica,
um modo de vida, um exerccio () transformador de abertura ao diferente, um mysterium celebrado: em suma, viver trinitariamente na caritas,
da caritas e pela caritas344, conforme a experincia e as palavra trinitrias do
prprio Cristo, retomadas por Paulo345. A experincia crist, animada por

as Ontologias, particularmente a de Heidegger, continuam a agir sem amedrontarem os


traos do passado poltico. Tacitamente, a Ontologia compreendida como uma disposio
apta a sancionar uma ordem heternoma dispensada de se justificar perante a conscincia.
[Dialectique ngative, pp. 55 e ss, passim]
341
Cf. Itinerarium mentis in Deum, V, 2, 308 b, ainda que Boaventura, dentro do seu esquema
de unidade dinmica, admita que a convertibilidade dos transcendentais permite ultimamente
uma equivalncia.
342
Cf. Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, pp. 108-123 [Ltre ou (le) Bien]; p.112: Quando
So Toms postula que o bem nada acrescenta ao ens, nem de facto nem de razo, nec re nec
ratione, no se limita a sublinhar a reversibilidade dos transcendentais, largamente admitida,
e que mais tarde ele enunciar sublinhando que a bondade de Deus no qualquer coisa
acrescentado substncia, mas a sua prpria substncia a sua bondade [De Veritate, q. 21,
a. 1; Contra Gentes, I, 38] [So Toms] enuncia uma tese que se ope directamente anterioridade, mais tradicionalmente recebida, na teologia crist, do bem sobre o ens. Cf. Pierre
Aubenque, Plotin et le dpassement de lontologie grecque, in Le Noplatonisme, (Colloque
International du CNRS), Paris, CNRS, 1971, pp. 101-109.
343
Repblica 509 b.
344
1 Jo 4, 8: (...) Deus amor (), afirmao que Heidegger ignora
por completo. Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, pp. 57.73 e ss: S a metafsica quer e pode
nomear o Ens causa sui pelo nome de Deus, primeiro porque s a metafsica pensa e nomeia a
causa sui. Ao contrrio, as religies, ou, para sermos precisos, a religio crist no pensa Deus
a partir da causa sui, porque no pensa a partir da causa, nem no interior do espao terico
definido pela metafsica, nem mesmo a partir do conceito, mas antes a partir s de Deus, no
sentido em que Ele inaugura a partir de si mesmo o conhecimento em que se entrega se
revela. (...) Pensar Deus, pois, fora da diferena ontolgica, fora da questo do Ser, sob o
risco do impensvel, indispensvel, mas inultrapassvel. Que nome, que conceito, e que sinal
permanecem contudo ainda praticveis? Um nico sem dvida, o amor, ou como se quiser
dizer, tal como So Joo prope Deus [] agap (1 Joo 4, 8). Para a noo de mysterium
como celebrao e iniciao cf. G. Freyburger, Les religions mystres dans lEmpire
Romain, in AA.VV., Les religions de lAntiquit, Paris, PUF, 1999, pp. 247-347.
345
Mt 28, 19: Poreuqe,ntej ou=n maqhteu,sate pa,nta ta. e;qnh( bapti,zontej auvtou.j eivj to. o;noma
tou/ patro.j kai. tou/ ui`ou/ kai. tou/ a`gi,ou pneu,matoj. / Ide e ensinai todos os povos, baptizando-os

Fenomenologia e teologia 167

essa prtica, tornou-se historicamente uma dinmica de diferenciao, jamais


heterofgica se alguma vez foi ressentida e inventou um Deus-valor para
infectar a vontade dos fortes, como quer Nietzsche, traiu-se radicalmente
, e nessa abertura descobriu progressivamente a sua vocao radical, mas
tambm a sua fragilidade. Por outro lado, toda a riqussima linhagem de
teologia negativa, que bebe no avgnw,stoj qeo,j de Actos 17, 23, presente em
Agostinho e com o seu auge nos escritos do Pseudo-Dionsio e em Escoto
Erigena linhagem que Heidegger no ignorava346, certamente, pois aqui
e ali vai deixando pequenos incisos a que no d continuidade e que se
cruza com a tradio do , bem como com a
ideia da analogia do ser, delineada pelos comentadores latinos para dar inteligibilidade noo de criao, nem sequer so beliscadas pela denncia
ontoteolgica, bem pelo contrrio347.
em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo. 2 Cor 13, 13: ~H ca,rij tou/ kuri,ou VIhsou/
Cristou/ kai. h` avga,ph tou/ qeou/ kai. h` koinwni,a tou/ a`gi,ou pneu,matoj meta. pa,ntwn u`mw/n /
A graa do Senhor Jesus Cristo, o amor de Deus e comunho do Esprito Santo estejam
com todos vs. Falamos de experincia no sentido em que Cristo orante se refere amide a
Algum maior do que ele e a Outro que h-de vir: relao com o anterior, o superior e o posterior.
Em Cristo h uma abertura diferenciante em todas as direces. Esta , afirma R. Panikkar, a
expresso algbrica de Cristo como relevao do mistrio trinitrio. Cf. Christian Duquoc,
Dieu diffrent: essai sur la symbolique trinitaire, pp. 81-124 (captulo 5. La figure trinitaire du
Dieu de Jsus).
346
Cf. Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes (1929), in Gesamtausgabe, I. Abteilung:
Verffentliche Schriften 1914-1970, Band 9, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976, p.
160, onde cita a expresso , da Repblica, VI, 509 b, de Plato. [Vom
Wesen des Grundes / A Essncia do Fundamento, (edio bilingue alemo/port., trad. de Artur
Moro), Lisboa, Edies 70, 1988, p. 79]. Ghislain Lafont, Dieu, le temps et ltre, p. 279:
estranho que Heidegger, para quem os autores que acabo de citar [da tradio apoftica]
no so evidentemente estranhos, no tenha dado conta da sua [deles] investigao na sua
interpretao da histria da cultura.
347
John D. Caputo, God is Wholly Other-Almost: Diffrance and the hiperbolic alterity of
God, Orrin F. Summerell (Ed. by), The Otherness of God, Charlottesville and Londres,
University Press of Virginia,1998, pp. 190-205; Jacques Derrida, F e saber. As duas
fontes..., p. 25: Distinta da f, da orao ou do sacrifcio, a ontoteologia destri a religio,
mas, outro paradoxo, talvez seja ela, pelo contrrio, a instruir o devir teolgico e eclesial,
ou at mesmo religioso, da f.. Joo Duque, Dizer Deus na ps-modernidade, pp. 146 e ss.
V.g., Nesta dupla e aportica referncia lingustica [da ps-modernidade que proclama
o fim das grandes narrativas: se, por um lado, no h ser sem se dizer, por outro, o ser no
pode ser dito], insinua-se o tradicional e extremamente frtil gesto da teologia negativa,
entendida aqui no mbito mais vasto possvel e cuja tenso, pertinente em todo o mbito
da linguagem e apenas no mbito tradicionalmente teolgico, foi paradigmaticamente
formulada por Derrida, precisamente j no ttulo de um dos seus livros: Comment ne pas
parler. A via da negao torna-se, assim, mais uma das categorias que marca a ps-modernidade e que preciso percorrer.

168 O primado da relao

Michel Henry, um fenomenlogo que, como veremos, estudou a fundo a


fenomenologia e o pensamento de Heidegger, ver em afirmaes como, por
exemplo, o sagrado (...) no advm luz manifestativa sem que previamente
(...) o Ser se tenha manifesto uma amostra da mais completa ignorncia do
que , fenomenologicamente, a essncia da manifestao. Alm disso, acabam
elas por consumar uma imanentizao muito mais refinada da essncia do
divino, da qual se faz arauto de libertao, na verdade do mundo; posio
que, afinal, se revela duplamente idoltrica em relao ontoteologia que
critica, afirma Marion348. E Michel Henry acrescenta: o desvelamento do
Ser, em vez de ostentar o aparecer em que se mostra qualquer coisa como
o sagrado, deus, ou os deuses estes deuses da fantasia criados para
fazer o bem, para dissimular os limites e a sensaboria do pensamento do
mundo interdita-lhe definitivamente o acesso.349
Portanto, os cus no se encerraram e no s possvel, mas indispensvel,
pensar (diferentemente) Deus, depois de Heidegger350. Mas, mais importante
ainda, cumpre perguntar se uma das possibilidades mais viveis desse pensar
depois poder ser, primeiro, uma simblica trinitria e, depois, uma ontologia
trinitria, visto que a fragilidade da relao, jamais anexada pela gesta ontoteolgica, escapara por isso mesmo sua crtica. Afirma a este propsito um
convicto, mas livre heideggeriano Gianni Vattimo: depois de Heidegger
(...) a filosofia que se descobre anloga teologia trinitria no provm de
outro mundo: a filosofia que responde ao apelo da superao da metafsica
saiu da tradio judeo-crist, e o contedo da superao da metafsica no
outra coisa seno o amadurecimento da conscincia dessa provenincia. (...)
O Deus trinitrio no algum que nos convide a um regresso ao fundamento
no sentido metafsico do termo, mas, segundo a expresso evanglica, Deus

Cf. Jean-Luc Marion, La double idolatrie. Remarques sur la diffrence ontologique et la


pense de Dieu, in Heidegger et la question de Dieu, pp. 46-74; por contraste, cf. Maria VillelaPetit, Heidegger est-il idoltre?, in Heidegger et la question de Dieu, pp. 75-102, que tenta
aproximar o Gevierts heideggeriano dos textos bblicos da revelao.
349
Michel Henry, Cest moi la vrit, p. 199 [Eu sou a Verdade..., p. 161].
350
Cf. v.g., Jean-Luc Marion, De lhistoire de ltre la donation du possible, in Le Dbat
72 (1992), pp. 179-189. Apesar de termos vindo a privilegiar a via positiva, tal possibilidade
tambm aberta pela apfase. Com efeito, depois de termos compulsado minuciosamente o
conjunto de textos presentes em Jacques Poulain, Wolfgang Schirmacher (sous la dir.), Penser
aprs Heidegger: actes du colloque du centenaire, Paris, 25-27 septembre 1989, Paris, LHarmattan, 2000,
verificamos que a questo do divino e a problemtica religiosa esto praticamente ausentes no
universo pensante dos recentes heideggerianos de estrita observncia, sobretudo germnicos.
Silncio gritante dir-se-ia, sobretudo na comparao com a obra j referida de Jean Beaufret
(et alii), Heidegger et la question de Dieu, Paris, Grasset & Fasquelle, 1980.
348

Fenomenologia e teologia 169

chama-nos antes a ler os sinais dos tempos.351 Por outras palavras: se


verdade que a religio se nos apresenta hoje, de novo, como uma exigncia
profunda e filosoficamente plausvel, isso deve-se tambm e sobretudo a uma
dissoluo geral das certezas racionais, cuja experincia feita pelo sujeito
moderno e contemporneo352.
Dissoluo de certezas e releitura dos sinais; tentar, pois, encontrar outra
via, um nome anterior ao ser do ente. Que via poder ser esta? Uma nica
via se pode ainda abrir: se Deus amor, agap, pode o agap transgredir o
Ser?353 Eis a questo nuclear que, positivamente respondida, permite ainda
acolher Deus no pensamento numa poisis do amor, sem o representar de forma idoltrica. Por isso, sob o signo do regresso do religioso, a filosofia pode
despertar para o kairo,j de uma nova proximidade do sagrado precisamente
a partir dessa figura que patenteia o fracasso idoltrico do pensamento,
longe de uma filosofia triunfal como a hegeliana, que fez da manifestao
trinitria do Esprito e do mythos do Saber Absoluto a sua glria354. Talvez justamente (e s) quando reconhece a sua prpria provenincia a partir
da teologia trinitria que a filosofia se prepara para superar estas aporias
ou, pelo menos, para descobrir o seu sentido no puramente contraditrio.
Que se trata decerto da teologia trinitria, e no de uma qualquer teologia
O rasto do rasto, pp. 108.109; Vincent Holzer, Le Dieu Trinit..., p. 94: A comunicao
da plenitude trinitria chega ao prprio corao da tenso criatural que a diferena ontolgica desenha, o espao onde o ente se deve liberalidade do ser no subsistente. A diferena
no um horizonte metafsico situado margem da revelao, margem da lgica trinitria
como sentido ltimo do ser. A teologia no vem preencher com um contedo material uma
formalidade filosfica que permaneceria indiferente. A lgica trinitria informa o espao
metafsico, que ela inclui em si sem que jamais este espao lhe seja redutvel.
352
Gianni Vattimo, O rasto do rasto, p. 105; cf. Joo Duque, Dizer Deus na ps-modernidade,
pp. 116.122-123. Observa Domininque Janicaud, Le tournant thologique, p. 19: Como que
eles [os protagonistas do tournant thologique] permaneceriam insensveis intrpida regresso
para o originrio, cujas ambiguidades vo fascinar, no desencorajar, os hermeneutas de
uma nova verso do intimior intimo meo [sic] (ou, pelo menos que eles assim crem)? Poder
Vattimo ser includo nesta viragem?
353
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 123; 1 Jo 4, 8: o` mh. avgapw/n ouvk e;gnw to.n qeo,n( o[ti
o` qeo.j avga,ph evsti,n / Quem no ama no conhece a Deus, porque Deus amor.
354
Segundo Jean-Louis Chrtien, Linoubliable et linespr, Paris, Descle de Brouwer, 1991
(nova edio aumentada de 2000), p.178, criticando essa absoluta autotransparncia da manifestao trinitria hegeliana, plena e gloriosa, trata-se [antes] de pensar a perda, a ferida,
a passibilidade, tal como o esquecimento ou a fadiga, que so fenmenos onde transparece o
trao do excessivo, fora da linguagem idealista e dialctica da negatividade, na qual tudo isto
antecipadamente como que vencido e superado. A no existe parusia filosfica. Jean-Luc
Marion, Dieu sans ltre, p. 37: Toda a pretenso ao saber absoluto depende do dolo. Para
um conspecto geral da questo trinitria no pensamento de Hegel, cf. Albert Chapelle, Hegel
et la religion, II. Section I: LIde Absolue, le Dieu Trine, pp. 53-109.
351

170 O primado da relao

natural, de uma certa abertura genrica em direco ao transcendente,


confirmado por aquilo que (pelo menos segundo a hiptese que mais amplamente desenvolvi noutro lugar355) constitui uma consequncia metafsica
de certas filosofias que, embora marcadas por um sentimento religioso, se no
situam ao nvel da eventualidade do ser, mas tm de repensar a prpria eventualidade em termos puramente essencialistas e estruturais. Tal [ainda]
o caso de Emmanuel Lvinas (...).356 Esta crtica a Lvinas, contudo, talvez
no reconhea com suficincia que este autor (de quem, obviamente, no
seria de esperar um pensamento trinitrio) foi um dos que mais fortemente
sublinhou a finitude do eu em face de outro, e que nesse processo intendeu a
substituio de uma fenomenologia da mesmidade por outra fenomenologia,
mais ampla, capaz de fazer a exegese dos modos de ausncia dos sinais e
dos rastos j presentes nos traos de um rosto, j na tradio escatolgica
veterotestamentria, j semeados ainda na infigurao das experincias religiosas dos textos da tradio judaica apesar da majestade que atribui ao
Infinito , mas que ainda assim abrem o espao de um dom que vem ideia,
a uma Aliana, digamos, a um Outro absolutamente anterior, mas que no

355
Vide Metafisica, violenza, secolarizzazione, in G. Vattimo (a cura di), Filosofia 86, RomaBari, Laterza, 1987, pp. 71-94.
356
Gianni Vattimo, O rasto do rasto, p. 110. Uma observao exterior: deveras sugestivo que praticamente todos os artigos desta obra A Religio... que quer pensar filosoficamente o retorno do religioso acabem sempre, de um modo ou de outro, por se acercar da
problemtica trinitria e da do Verbo. A observao a Lvinas (cf. Id., Metafisica,
violenza, secolarizzazione, pp. 87 e ss; Id., Dopo la Cristianit. Per un cristianesimo non religioso,
pp. 41-43.45 e ss; p. 117: Sem uma abertura ao ser como evento, o outro de Lvinas corre
o perigo de se ver privado do O grande), talvez seja um pouco injusta, pois tambm neste
autor h uma intensa pericorese tica entre o Ser, o Mesmo e o Outro. Cf. Yves Labb, Le
sacr et lalliance. Catgories du religieux, in Penser la religion. Recherches en philosophie de la
religion, Paris, Beauchesne, 1991, pp. 230 e ss; Jacques Derrida, Lcriture et la diffrence,
Paris, Seuil, 1967, p. 224; Dominique Janicaud, Le tournant thologique, p. 32 (cf. 26 e ss);
e Francis Guibal, Laltrit de lautre Autrement. Sur les traces de Jacques Derrida, in
Altrits [org. por Jacques Derrida, Pierre-Jean Labarrire], Paris, ditions Osiris, 1986,
pp. 8 e ss. V.g., p. 10: Atravs do combate exemplar mantido por Lvinas para restabelecer
os direitos do Outro contra o imperialismo do Mesmo, Derrida detecta deste modo o sonho
de um pensamento puramente heterolgico na sua fonte. Pensamento puro da diferena pura
(Lcriture et la diffrence, 224). Sonho empirista de uma experincia pura que se desvanece
luz e logo que se ergue a linguagem.... E, enfim, deveramos ns observar a Vattimo que
a expresso rasto do rasto, antes de ser uma farpa no vestgio de infinito presente no rosto
do outro, manifesta ainda um certo desejo henolgico, no sentido em que Plotino afirma que
o ser o rasto do Uno? (Enades, V, 5, 5; cf. Danielle Montet, Les traits de ltre. Essai sur
lontologie platonicienne, Grenoble, Jrme Millon, 1993; Jean-Louis Chrtien, Plotin en
mouvement, pp. 249 e ss).

Fenomenologia e teologia 171

o Totalmente-Outro357 (com o cortejo das violncias que o acompanham),


como Vattimo parece temer.
Fica claro por estas referncias, como sublinha Gadamer, no mesmo
conjunto de estudos, que se o problema da religio se torna central no
mundo contemporneo358 em virtude do pluralismo religioso, da questo da
articulao da suposta universalidade do homo religiosus com as religies e as
prticas religiosas concretas, i.e., o reconhecimento da diversidade das religies e do carcter singular e irredutvel de cada uma delas, ento a simblica
e a ontologia trinitrias, no cedendo a uma proliferao indiferenciada do
divino nem a um fixismo no Uno, mas mantendo em tenso um Deus trino,
bem podem ter a um papel decisivo, como reconhecem ainda Paul Tillich359 e
Raimon Panikkar, entre muitos outros360. A recuperao da questo trinitria
Manuel Barbosa da Costa Freitas, Silncio de Deus: Desafios Teodiceia in Paternidade
Divina e Dignidade Humana, Lisboa, Universidade Catlica Portuguesa / Faculdade de Teologia,
2000, p. 170: Longe de deprimir, humilhar ou apoucar a liberdade humana, a afirmao dum
Terceiro, duma Transcendncia, duma Alteridade oferece-lhe o direito e o poder de se decidir, de se afirmar perante ela, o que seria impossvel no crculo fechado da imanncia. A isto
chama Lvinas sada na ideia de infinito [...], para fora da interioridade do Cogito e da sua
imanncia tomada como autenticidade (Transcendance et Intelligibilit, p. 26-27), dirigindo-se
para o Bem ao encontro de um pensamento que pensa mais do que pensa ou que faz mais e
melhor do que pensar, que ser e viver. Nesta mesma ordem de ideias Julia Kristeva afirma:
necessrio que o sujeito deixe de se repetir. Como? Graas assistncia de um terceiro
(vnement et Rvlation, em LInfini, t. 5, p. 4-5) Liberdade, obedincia (escuta duma
transcendncia) que consentimento realidade ( alteridade) e no um encolher-se, enroscar-se e fechar-se em si mesmo. A ideia de criao instaura uma racionalidade de ruptura, de
alteridade, de afastamento e distncia. Como escreve Lvinas a excepo da ideia de infinito
implica o despertar dum psiquismo que no se reduz pura correlao [...] Afeco irreversvel
do finito pelo infinito [...] e deslumbramento e assombro (id., p. 25-26). O consentimento aqui
aco inventiva em conivncia com a criao em convvio e comunho.
358
Hans-Georg Gadamer, Dilogos de Capri, in Jacques Derrida, Gianni Vattimo (et
alii), La religion. Sminaire de Capri, [A Religio, p. 238].
359
Cf. o estudo de Pan-Chiu Lai, Towards a Trinitarian Theology of Religions. A Study of Paul
Tillichs Thought, Kampen (The Netherlands), Kok Pharos Pusblishing House, 1994, sobretudo as pp. 147-169.
360
Cf. o j referido texto de Raimon Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man,
London, Darton, Longman & Todd, 1973. Outras referncias bibliogrficas importantes por
ns consultadas: Henri Le Saux, Sagesse hindoue, mystique chrtienne. Du Vdanta la Trinit,
Centurion, Paris, 1966; A. da Silva Rego, Do Conceito de Trindade no Hindusmo, in
Estudos Coloniais. Revista da Escola Superior Colonial, IV (1953-1954), 100 pp., de que foi feita
edio separada, em Lisboa, 1954; Henri de Lubac, La foi chrtienne. Essai, p. 90, a propsito
do Abade Monchanin, cuja fundao de um Ashram, na ndia, obedecera ao desgnio de uma
espiritualidade radicalmente trinitria; Kevin J. Vanhoozer (Ed. by), The Trinity in a Pluralistic Age. Theological Essays on Culture and Religion, William B. Eerdmans Publishing Company,
Grands Rapids, Michigan / Cambridge, 1997.
357

172 O primado da relao

neste contexto no , pois, tirada de nenhum ba bolorento, nem representa


qualquer precipitao a destempo e muito menos o desencantar de bafientos e
esquecidos tratados de dogmtica da gaveta de qualquer sacristia, onde, afinal,
a colocaram irnicos e envergonhados telogos361. Trata-se, pelo contrrio,
de atender ao que de mais profundo se aloja numa experincia antropolgica
radical362, um nicho espiritual ou experincia de reconverso infncia de
onde partimos para comear a falar, isto , a diferenciar o mundo363. Com
efeito, ainda que muitas lnguas no tenham o verbo ser, noutras seja um
substantivo, e noutras ainda no exista a diferena entre verbos e substantivos,
em nenhuma, contudo, falta a trindade pronominal eu, tu, ele364.

Sobretudo alguns telogos do ecumenismo (pasme-se!). Ao invs, sublinha vigorosamente Raimon Panikkar, A Trindade. Uma experincia, p. 80, que a difundida e moderna tendncia
para se considerar todo o mistrio como misterioso (na sua acepo secundria [e negativa] de
obscuro e confuso) contribuiu para que o mistrio trinitrio luz pura tenha sido progressivamente relegado para a lista dos objectos e conceitos virtualmente inteis para a prtica
da vida crist (para que serve se completamente incompreensvel?), quando, na realidade,
a Trindade no s pedra fundamental do cristianismo, de um ponto de vista terico, como
tambm a base existencial prtica e concreta da vida crist. Para a aludida remisso do mistrio
para o domnio do misterioso, cf. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der Bloen
Vernunft, pp. 804.807, passim; a contrario Walter Kasper, Le Dieu des chrtiens, pp. 378.387-391,
e Henry Dumry, Philosophie de la religion. Essai sur la signification du christianisme, I., p. 157: O
mistrio, no sentido forte, o da revelao, ligando preferencialmente a noo de
autocomunicao de Deus do que impenetrabilidade dos seus desgnios.
362
Raimon Panikkar, A Trindade. Uma experincia..., p. 16. A teologia autntica [trinitria] eu
chamar-lhe-ia antes filosofia uma empresa de vida ou de morte.
363
O primado da palavra relacional e diferenciadora parablica justamente o cerne da
tese de Eberhard Jngel, Dios como misterio del mundo, pp. 203-224; Stanislas Breton, Sur
lordre mtaphoral, in Paul Ricoeur. Les mtamorphoses..., p. 375, seguindo uma lio do Mestre
Eckhart, considera, a este propsito, que todas as criaturas, bem assim as nossas palavras, so
sempre ad-vrbios do Verbo, sendo plausvel alargar a todo o universo a imagem do ,
do scriptorium do Verbo que, nesse espao escritural, escreve o Livro da Vida. A este propsito
Leonardo Coimbra, em A Alegria, a Dor e a Graa, p. 453, e em A Questo Universitria, p. 618
(in Obras...) fala da lealdade das relaes que constitui a tessitura ntima realidade das criaturas
e do Universo, em tenso para a Unidade, exigindo do intrprete o mesmo pensamento leal: A
lealdade uma doutrina e um mtodo. Ser leal doutrinariamente guardar as relaes livremente estabelecidas; ser leal procurar livremente essas relaes, de forma a que a nossa vida
seja verdadeira diante de uma possvel conscincia universal.
364
Cf. Dany-Robert Dufour, Les mystres de la trinit, Paris, Gallimard, 1990, pp. 71-145 (La
trinit et la langue; pp. 108 e ss: Je, tu, il comme trinit naturelle); George Steiner,
After Babel..., p. 101 [Depois de Babel..., p. 127]: As distines entre eu, tu e ele e a correspondente rede de relaes (...), existem em todos os idiomas humanos. Raimon Panikkar,
A Trindade. Uma experincia..., p. 28; Henri de Lubac, La foi chrtienne. Essai, p. 156: (...)
Christine Mohrmann considera que, em Agostinho, a especulao teolgica est na base da
diferenciao lingustica. Francis Jacques, Diffrence et Subjectivit, p. 86, citando Paul Valry:
361

Fenomenologia e teologia 173

Mas a Trindade , de facto, na reflexo teolgica e filosfica actual,


a expresso de um fracasso do pensamento, ou pelo menos de um certo
pensamento que ps no ver todo o seu empenho, pensamento que comeou
por dividir para depois unir, e na qual este pensamento afinal ainda pode
encontrar sentido para a sua desolao. A Trindade a figura do fracasso para
o perene voyeurismo que tece por dentro o conhecimento ocidental, porque,
como dir Michel Henry a propsito da Vida, ela no vista, mas nela que
se v, ela no dita, mas nela que se diz. Verdadeiramente, a teodramtica
implcita na confisso trinitria atesta que o Deus presente na experincia
crist escapa s tentativas de domesticao racional e s identificaes interesseiras entre Deus e ser, Deus e poder, Deus e hierocracia365. E isto tanto
mais paradoxal quanto a afirmao dogmtica da realidade de Deus como
Trindade, para alm de ser confessada e celebrada eclesialmente como o
acontecimento antropolgico fundamental pelo baptismo o homem torna-se
nova criao, recupera a semelhana com Deus366 , pretendendo ser o cume
da especulao pensante sobre Deus , o exacto lugar onde ela falha, caindo
sobre si prpria. Onde se afigura que a teologia ganharia todo o seu poder,
a que ela justamente sucumbe e, com ela, todas as filosofias triunfalistas
que se lhe substituram ou dela se apropriaram. Mas abenoado fracasso,
bendita fragilizao, que bem pode ser ainda nesta Hora a oportunidade de
um outro pensar do divino!
Contudo, algum se poder legitimamente interrogar se, com a possibilidade de relao convergente entre fenomenologia e teologia, pelo menos
como horizonte, no estaremos a deitar fora as conquistas e a autonomia do
pensamento moderno, no que concerne determinao dos limites do conhecimento. No haver aqui uma transgresso intolervel para a filosofia?
Importa desde j afirmar que no, e mostrar, de dentro, como tal possibilidade
estava j inscrita no corao do pensamento moderno e contemporneo. Veremos adiante, com Jean-Luc Marion, que possvel, sem abdicar do rigor
filosfico, levar a srio outras possibilidades inscritas na fenomenologia quer
kantiana quer husserliana. Este autor, numa cerrada anlise filosofia dos

Le moi se dit moi, ou toi, ou il. Il y a les trois personnes en moi. La Trinit. Celle qui tutoie le
moi; celle qui le traite de lui. Sobre este assunto cf. especialmente as pp. 51 e ss.
365
A este propsito afirma Christian Duquoc, Dieu diffrent: essai sur la symbolique trinitaire,
p. 14: Esta simblica [a simblica trinitria] deixa Deus livre e, ao mesmo tempo, tende
a afastar a Igreja da tentao que a fascina: ser a manifestao do Absoluto determinando
de forma irrevogvel o campo do religioso e do sagrado, numa palavra, amarrar Deus s
determinaes que ela inventa para a sua identidade e a sua sobrevivncia.
366
Tertuliano, De baptismo, V, 46: Ita restituitur homo deo ad similitudinem eius, qui retro
ad imaginem dei fuerat - imago in effigie, similitudo in aeternitate censentur.

174 O primado da relao

limites, prolongar esta reflexo e desembocar na necessidade de transgredir


fielmente a fenomenologia, em ordem ao vislumbre de um phnomne satur
ou de uma hiperfenomenologia367, a qual, tambm j longe da viragem de
Heidegger, alarga incomensuravelmente os limites do mundo, denunciando
ao mesmo tempo todas as tentaes idoltricas. E nesta exuberncia fenomenolgica vislumbra-se uma doao originria e uma possibilidade relacional
inaudita que ns diremos trinitria. Com efeito, na remisso para esse
espao de gratuidade original que reside, ultimamente, a compossibilidade
do questionamento filosfico e da doxologia teolgica, da manifestao e da
revelao, qual quiasma inter-rogativo.368
Michel Henry, por seu lado, levar ainda mais longe esta procura de uma
relao incondicionada, inscrita no mais fundo do projecto fenomenolgico,
mas que s uma fenomenologia da Vida, tal como ela a si mesma se revela,
no Prlogo de Joo, abre novas possibilidades a uma filosofia do cristianismo. A fenomenologia cumpriria a, verdadeiramente, o voto-exortao de
Husserl, retornando ao mundo da vida mas M. Henry sublinhar que
tambm aqui ser precisa uma inverso: do mundo da vida para a Vida
do mundo , lugar relacional e trinitrio por excelncia, onde as aporias
da fenomenologia se dissolvem, porque as aporias pertencem, de facto, ao
pensamento, enquanto a vida e a aco diferenciadora so o lugar de resoluo natural das aporias.
Contudo, em nosso entender, as possibilidades da fenomenologia que
ambos estes autores apresentam e desenvolvem o primeiro atravs de

J Jean Wahl, Conclusions du Colloque, in Herman Leo Van Breda (d.), Problmes
actuels de la phnomnologie, (Actes du Colloque International de Phnomnologie, Bruxelles,
avril, 1951) Paris, Descle de Brouwer, 1952, p. 150, a partir da Comunicao de M. Merleau-Ponty, reconhecia no seio da fenomenologia um conflito entre o que se poderia chamar uma
trans-fenomenologia e o que poderia aparecer como uma hipo-fenomenologia. Maurice
Merleau-Ponty, Signes, Paris, 1960 (tra. port. Sinais, Lisboa, Minoaturo, 1962, p. 33): (...)
o que se designa por visibilidade esta mesma transcendncia. Nenhuma coisa, nenhum lado
da coisa se mostra sem activamente esconder outras, denunciando-as no prprio acto de as
mascarar. Ver por princpio ver mais do que se v, aceder a um ser de latncia. O invisvel
o relevo e a profundidade do visvel, e, como ele, o visvel no comporta a positividade pura.
Jos Manuel Santos, Metamorfoses do sagrado na modernidade: da filosofia como religio
experincia do sagrado na pintura, in Anais Universitrios. Cincias Sociais e Humanas 6 (1995),
Universidade da Beira Interior, p. 158, afirma que h, em Merleau-Ponty, a possibilidade
de uma reactualizao hic et nunc do sagrado no mbito do regresso zu den Sachen selbst, que
caracteriza o programa geral da fenomenologia.
368
Vincent Holzer, Le Dieu Trinit..., pp. 72.73: O surgimento da gratuidade do ser constitui
o lugar onde advm o questionamento filosfico. (...) A revelao conserva-nos na questo
do ser.
367

Fenomenologia e teologia 175

uma fenomenologia saturada, o segundo em meio de uma fenomenologia da Vida tornam-se mais compreensveis se tivermos em conta a
redescoberta contempornea do smbolo, ou o que alguns autores chamam
viragem para a dimenso simblica. Na simblica, o mundo e a matria, de
opacos tornam-se transparentes e espaos de revelao. Ao mesmo tempo,
para l da profuso das simblicas da humanidade desvela-se como que uma
intencionalidade ontolgica-antropolgica profunda, arquetpica, como que
a apontar transcendncia. Mais, a prpria estrutura ternria do smbolo
talvez possa ser um indcio, ou feliz homologia, quanto natureza dessa
transcendncia. por isso que a lgica da nossa investigao, recorrendo a
variados estudiosos do pensamento simblico, houve por bem tematizar este
aspecto, procurando encontrar relaes precisamente entre a simbologia,
a ontologia e a transcendncia.

3. Simbologia, ontologia, transcendncia


(...) to.n ga.r avo,raton w`j o`rw/n
(...) como se visse o invisvel
(Hb 11, 27)

Na sua emblemtica obra A filosofia das formas simblicas369, e j antes, no


Ensaio sobre o Homem370, propunha-nos Ernst Cassirer uma viragem antropolgica radical no pensamento contemporneo: para sabermos quem o homem
devemos esquecer a sua suposta essncia metafsica e olhar antes para a obra
humana a cultura. No Ocidente, como se sabe, a definio do homem como
animal racional , animal rationale e poltico, mau grado
os matizes, determinou praticamente todo o pensamento antropolgico, de
Aristteles a Husserl371, inclusive a antropologia teolgica da imago Dei372,
relegando para patamares de inferior racionalidade, quando no de pura
irracionalidade, outros discursos possveis sobre o homem. Ora, de acordo
com a proposta de Cassirer, quando encaramos a cultura e a obra humana
no seu conjunto, diacrnica e sincronicamente373, mais do que a razo calculadora, em sentido estrito, a dimenso simblica que emerge como trao
Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1: Die Sprache [1985]; Bd. 2: Das
mythlische Denken [1977]; Bd. 3: Phnomenologie der Erkenntnis [1982]; Bd. 4: ndex [bearbeitet
von Hermann Noack; 1982], Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgellschaft, 1977-1985 [La
philosophie des formes symboliques. t.1. Le langage, trad. fra. par Ol Hansen-Love et Jean Lacoste; t.2. La pense myhtique, trad. fra. et index par Jean Lacoste; t.3. La phnomenologie de la
connaissance, trad. fra. et index de Claude Fronty, Paris, Minuit, 1972].
370
Ernst Cassirer, An essay on man: an introduction to a philosophy of human culture, New Haven,
Yale University Press / London, Geofrey Cumberlege, Oxford University Press, 1951 [Ensaio
sobre o Homem, trad. port. de C. Branco, Lisboa, Guimares Editores, 1995].
371
Aristteles, Poltica, 1253a 1.5: , e a expresso . Cf. frg. Rose 187, 1511 a 43; De Anima, 434a
7; De Generatione animalium, V, 7, 786b, 21; cf. H. Bonitz, , in Index Aristotelicus,
(secunda editio), Akademische Druck U. Verlagsanstalt Graz, 1955; Edmund Husserl,
Die Krisis..., Husserliana, Band VI, 6, pp. 12-14; 73, pp. 269-276.
372
Esta ainda uma crtica de Heidegger, partilhada por no heideggerianos: cf. Jean-Luc
Marion, Dieu sans ltre, p. 89.
373
Note-se que para esta diagnose Ernst Cassirer convoca todos os saberes disponveis, desde
as investigaes histricas, arqueolgicas, antropolgicas, religiosas, polticas, sociais, etc.
Nada recusado, ainda que deva ser a reflexo filosfica a fornecer o princpio organizador
da leitura, e justamente a que a dimenso simblica emerge.
369

178 O primado da relao

caracterstico da racionalidade humana e vnculo transcendental que une e


torna peculiar essa mesma dimenso inteligente da existncia humana. Com
efeito, se toda a linguagem humana expressa uma dimenso radicalmente
relacional, na simblica que ela encontra as mediaes concretas que coimplicam a identidade e a diferena, a imanncia e a transcendncia, o exterior
e o interior, i.e., o espao de distncia e de proximidade em que se desenrola
a existncia humana374. Os smbolos so como que protectores de sentido em
face da angstia do desconhecido e, deste modo, assumem um poder heurstico de autognose, de conhecimento do cosmos e de abertura ao sagrado
e transcendncia. O homem, portanto, deve dizer-se animal simblico, mas
a um nvel propriamente transcendental375. E isto, importa diz-lo desde j,
mais do que uma definio caso em que apenas se substituiria anterior ,
acima de tudo uma revelao de possibilidades ao homem. Neste sentido,
seria no horizonte de uma interpretao ontolgica da interioridade376, como
Michel Henry a prope, nesse plano onde a Vida se experimenta a si mesma
como dom de vida, auto-revelao e abertura, a montante de qualquer relao
mundana, que o homem se dever dizer um animal simblico, no sentido em
que h nele uma disposio compreensiva radicalmente symbitica. A Vida
originariamente cenobtica377, simbiose, , como quer exemplarmente
o cone da Trindade de Andr Rublev. Deveramos, por conseguinte, falar de
universalidade simblica porque em cada smbolo concreto, em cada manifestao particular que a histria comparada atesta em aco em diferentes
culturas, sem nexo histrico ou dependncia cultural conhecida, mais do
Cf. Michel Mansuy, Symbolisme et transcendance, in Jacques-E. Mnard (d.), Le
Symbole, Strasbourg, Facult de Thologie Catholique, 1975, pp. 49-62. O autor prope
este esquema distncia-proximidade ao nvel biolgico, psicolgico e metafsico. Recordemos
que esta era j a lio aristotlica, no De Interpretatione, I, 16 a 4-5, mas para a linguagem.
Ao afirmar que os sons () eram smbolos dos estados de alma (
) e as palavras escritas smbolos das palavras emitidas pela voz, Aristteles
coloca toda a linguagem humana no espao de uma distncia e, portanto, de uma relao, o
que a distingue da imediatez da semelhana () ou da pura presena silenciosa. Mais
adiante se discutir como esta questo se relaciona com a questo categorial, mormente com
a natureza do .
375
No sentido para que aponta a tese de Gabriela Castro, Para uma tentativa de fundamentao da imaginao, in A Fenomenologia Hoje, pp. 413-421, em estreito dilogo com Jean
Ladrire e Paul Ricoeur (cf. Gabriela Castro, A imaginao em Paul Ricoeur, Lisboa, Instituto
Piaget, 2002).
376
Michel Henry, Paroles du Christ, p. 49: na () relao interior de cada vivente com a
Vida na qual vive.
377
Vida em comum, manifesta em cada vida. Michel Henry, Paroles du Christ, p. 54: A imanncia
absoluta da Vida em cada vivente [consiste] nas relaes entre seres predestinados pela relao
interior que cada um mantm com Deus. (cf. Philippe Capelle, Phnomnologie et christianisme
chez Michel Henry: les derniers crits de Michel Henry en dbat, Paris, Cerf, 2004).
374

Simbologia, ontologia, transcendncia 179

que simples variaes sobre temas comuns, se epifaniza uma modalidade de


ser originria e irredutvel. na dimenso simblica que a universalidade
de uma natureza humana e o carcter prprio, encarnado e particular de
cada cultura, mais se enlaam e sintetizam, o que sem dvida uma razo
para a aprofundar.
Mas esta viragem para a simblica no exclusiva da antropologia.
Alis, Ernst Cassirer, que investigou amplamente muitos outros domnios
do saber, considera mesmo que isso o timbre de todo o pensamento contemporneo, desde as cincias exactas s ditas cincias humanas, e s suas
respectivas metodologias, ao deslocar a sua ateno da essncia estvel para a
estrutura, da substncia para a funo F(x)378 , as quais, noutra ordem de
fundamentao, encontram a sua expresso mais ampla e rica justamente nas
simblicas culturais mtico-religiosas e no tanto nas cincias exactas, onde
os smbolos tendem a tornar-se unvocos379. Mas este juzo deve limitar-se a
uma certa escala (mdia) de procedimento simblico das cincias, pois no
se pode ignorar que certas cincias de ponta actuais, v.g., a fsica terica,
operam quase em exclusivo com modelos de funes e de relaes. A fsica
actual, por exemplo, parece ter-se desinteressado dos problemas clssicos que
as tradicionais noes de substncia e de massa colocavam, preferindo a
Cf. Ernst Cassirer, Substance and function and Einsteins theory of relativity, New York, Dover 1953 [Substance et fonction. lments pour une thorie du concept, (trad. fra. de P. Caussat),
Paris, Minuit, 1977], sobretudo Captulos I, II, V, VII e VIII; Id., Wesen und Wirkung des
Symbolbegriffs, Darmstad, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956 [Trois essais sur le symbolique, trad. fra. de J. Carro, avec coll. J. Gaubert, Paris, Cerf, 1997]; Id., Zur Einsteinschen
Relativittstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen (Text und Anmerkungen bearbeitet von
Reinold Schmcker), Hamburg, Meiner, 2001 [La thorie de la relativit dEinstein: lments pour
une thorie de la connaissance, (prs. et trad. fra. de J. Seidengart), Paris, Cerf, 2000] remetemos
principalmente para o cap. Le concept philosophique de vrit et la thorie de la relativit,
pp. 67 e ss. Entreabrir-se-ia aqui uma porta de entrada para a j aludida lgica das relaes de
Charles Peirce e Bertrand Russell, porta que deliberadamente no quisemos transpor. Seja
como for, recordemos que Peirce faz assentar toda a sua filosofia numa trade exclusiva de
categorias fundamentais Firstness, Secondness, Thirdness aplicveis a todos os domnios
do real. Cf. Charles Sanders Peirce, Reasoning and the Logic of Things, (ed. by Kenneth Laine
Ketner), Cambridge / Massachusetts, Harvard University Press, 1992, pp. 149 e ss.
379
Onde, por exemplo, a cruz fica exclusivamente adstrita operao de adio na matemtica. Gilbert Durand, Univers du symbole, in Jacques E. Mnard (d.), Le Symbole...,
p. 11: () o smbolo da cruz, to arquetpico, tal como aparece a despeito de todos os
obstculos na ornamentao das igrejas crists, arrisca-se a uma primeira particularizao
histrica e sentimental quando se especifica como Crucifixus, e enfim decai para o estado de
sinal (no sentido em que os antroplogos o compreendem) de adio, absolutamente unvoco
na linguagem matemtica. Para o aprofundamento do sentido cristo da cruz, cf. Aa.Vv., A
Cruz, sinal da Redeno, Lisboa, Edies Didaskalia, 1986 (especialmente os artigos de Jos de
Freitas Ferreira e de Carlos H. do C. Silva).
378

180 O primado da relao

fecundidade heurstica das noes de energia, irradiao, campo e da j


referida noo de funo380, onde a prpria realidade material, entendida
como vibrao, parece corresponder a modelos reticulares, interconectivos,
relacionais381 (se que sob a aparncia de uma mesma linguagem se no esconde uma equivocidade inultrapassvel382). O processo remontaria a Galileu,
ao preferir as propriedades primrias s secundrias, o que significa que
o privilgio por ele concedido compreenso das relaes, em detrimento
das qualidades da fsica anterior (aristotlica), inicia o que alguns chamam
o declnio da substncia que s a contempornea fsica dos quanta cumpre
de vez, parecendo coincidir aqui, afinal, com algumas milenares sabedorias
da humanidade383.
380
Cf., para alm do texto supra de Ernst Cassirer, Substance and function, o texto de Fritjof
Capra, Le Tao de la physique, in Science et conscience: deux lectures de lunivers, Colloque International, Cordoue 1er au 5 octobre 1979, Paris, ditions Stock / France Culture, 1980, pp.
43 e ss; 49; Id., Le Tao de la physique, Paris, Tchou, 1979; Thierry Delooz, Pour une ontologie de
la relation. Ltre et la relation (2 vols., dact.), Thse de Doctorat dtat s Lettres soutenue
lUniversit de Paris-Sorbonne Paris IV, au 11 mars 1994, sous la direction du Prof. Pierre
Aubenque, pp. VIII e ss.
381
Como prope o j referido texto de Brian Greene, The Elegant Universe: Superstrings, Hidden
Dimensions, and the Quest for the Ultimate Theory, Vancouver, Vintage Books, 2000. Veja-se, por
exemplo, o que diz o fenomenlogo Eugen Fink, Lanalyse intentionelle et le problme de la
pense spculative, in Herman Leo Van Breda (d.), Problmes actuels de la phnomnologie,
p. 71: A metafsica ocidental pensa o ente como substncia e como sujeito. Existe, pois,
substncia pelo puro fechamento-sobre-si-mesmo. Mas para a fenomenologia a substncia
aparece na pluralidade das suas propriedades e relaes. Aparecer significa agora para um
ente: manter relaes com outros entes.
382
Alguns, com bons argumentos, crem que no. Thierry Delooz, Pour une ontologie de la
relation. Ltre et la relation, vol. I, pp. 309-310: Esta promoo relacional poderia ler-se a todos os nveis desde a Fsica das interaces teologia das relaes subsistentes, no que
haja a influncia da teologia trinitria, mas muito simplesmente porque se o Relacional est
no fundamento do ser no espanta que em todo o lado se reencontre em casa! Ns iramos
mesmo ao ponto de sustentar a realidade de uma analogia da relao que num certo sentido
se pode recomendar da doutrina agostiniana dos Vestigia Dei. Diga-se de passagem que nunca
insistiremos demasiado na originalidade de Agostinho quando ele considera o mundo inteiro,
muito particularmente a alma humana, como um conjunto de vestigia, quer dizer, de sinais e
de traos evocando a Trindade.
383
Os budistas conceberam o objecto como acontecimento e no como uma coisa ou uma substncia, afirma D. T. Suzuki, citado por Fritjof Capra, Le Tao de la physique, in Science
et conscience..., p. 49 (itlico nosso), referindo igualmente a este propsito outras sabedorias
orientais e alguns actuais modelos fsicos, muito sugestivos, v.g., o bootstrap (p. 50), cuja
retroaco entre sada e entrada sugere a ideia de pericorese. O conceito de bootstrapping,
alis, deve-se ao Baro de Mnchhausen que afirmava ser impossvel pulling oneself up by
the bootstraps / algum levantar-se puxando pelos atacadores. Ao invs, afirmar possvel
algum levantar-se puxando pelos atacadores (bootstrapping), uma tese utilizada hoje para
compreenso de certos fenmenos da computao, ou processos holsticos na lingustica, na

Simbologia, ontologia, transcendncia 181

Se no plano cientfico, como diz Cassirer, este movimento operou uma


espcie de reduo do quadro categorial quantidade e relao, j no plano
antropolgico esta inflexo foi notria no privilgio concedido obra humana,
de modo particular dimenso simblica, e na metodologia fenomenolgica
actividade constituinte da conscincia384. No que se pretenda quebrar ou
abandonar de vez toda a ideia de substrato, ficando apenas numa pura devenincia processual, ou na pura alteridade, to impensvel quanto o seu contrrio. Importaria distinguir aqui, talvez, entre uma tradio substancial e as
fixaes substancialistas, cujos intuitos foram, muitas vezes, exteriormente
determinados por finalidades nvias. A abertura relacional no se d pela
destruio da identidade, mas pela compreenso da identidade como relao385.
Esta situar-se-ia, assim, entre a mesmidade fixista e a alteridade evanescente.
E se quisermos exemplificar com um domnio exemplar da obra humana, algo
afastado do que nos ocupa, v.g., a literatura, a heteronmia literria poderia
exemplificar muito bem este aspecto da identidade como relao. De acordo com
Fernando Pessoa / Bernardo Soares, s a distncia e no a identificao
nem a projeco garante a possibilidade da metamorfose e o cumprimento
do seu desejo de ser dois ao mesmo tempo (i.e., uma trade: o mesmo ser um
e outro) No entender de Jos Gil, Fernando Pessoa fundamentaria a heteronmia no seguinte texto, extraordinariamente significativo quanto a este
aspecto: a pura identidade e a pura relao so a mesma coisa; isto , que
a Identidade a mesma coisa que a Distino386. S a existncia de uma
distino interior possibilita a relao com outrem. Fernando Pessoa funda a
Identidade na Diferena (ou Distino), identidade que no um atributo
da substncia, mas da relao. Ao ser (pelo menos) dois, no sou um, no
sentido de um eu unitrio, e posso assim transformar-me em duas coisas diferentes de mim: no se trata de desbalizar o meu espao e o meu tempo, aqui
e agora, para me projectar noutro lado; transformo-me, em mim, num outro
radicalmente diferente, porque eu prprio no sou substncia, mas relao.
Deste modo, Pessoa colocaria a possibilidade de criao dependente de uma

biologia, na electrnica e na estatstica, mbitos onde a noo assume matizes semnticos especficos. A ideia comum a de que a relao, em todos estes domnios, faz emergir sistemas
complexos a partir unidades simples.
384
Cf. Carlos Morujo, Edmund Husserl e Ernst Cassirer, in A Fenomenologia Hoje, pp.
99-111, especialmente o captulo 2) O conceito de funo e o conceito de substncia., pp.
104 e ss.
385
Cf. o sugestivo texto de Charles Renouvier, Doctrine des catgories de la relation, in
Archives de Philosophie 36 (1973/2, avril-juin), pp. 177-207.
386
Cf. Fernando Pessoa, Textos filosficos, I vol., Lisboa, tica, 1968, pp. 36-38.

182 O primado da relao

transgresso lgica e psicolgica, pois para haver diferena, multiplicidade,


diversidade, ser preciso poder ser dois ao mesmo tempo; e para poder ser
dois, preciso produzir uma distncia interna de si a si387. Sublinhe-se que
esta dramatizao identificadora, heteronmica e polimorfa, sob a qual, de
um modo geral, a poca contempornea inscreve o eu, magistralmente encenada (?) em Pessoa/Persona, estava j antecipada na tradicional teodramtica
trinitria, no jogo recproco das pessoas. claro que na tese pessoana de que
importa multiplicar-se para se sentir (lvaro de Campos), multiplicar-se
para se aprofundar (Bernardo Soares), h um eco da antiga tese gnstica
de que Deus cria para se conhecer nessa distncia aberta pela criao, para
se tornar naquilo que . Todavia, apesar de a dramatizao literria precisar de
tempo (como nas gnoses, que imanentizam a Trindade no tempo), note-se
que Pessoa quer ser dois ao mesmo tempo, e no sucessivamente, o que o coloca
muito prximo da leitura relacional-ternria que acima se fez de Parmnides onde agora () o mesmo pensar e ser; onde, portanto, a distenso
temporal no necessria relao ou at da ortodoxia crist. Assim,
tambm, na leitura teodramtica, a relao anterior criao, que assim
segunda; aqum da diferena Criador-criatura, Deus-mundo, a doutrina
da Trindade afirma essa distncia j no seio da mesma e eterna divindade.
A eterna diferena relacional postulada pela pericorese trinitria , deste
modo, a condio de possibilidade arqui-transcendental de toda e qualquer
relao na realidade. Em termos mais abruptos: se Deus fosse somente pensamento que se pensa a si mesmo, amor tautolgico indiferente ao mundo que
atrai sem saber, pensamento do pensamento como quer o livro da Metafsica
de Aristteles, onde a figura perfeita um crculo eterno388, no uma trade
em gente/pessoa, qualquer relao diria uma realidade desgarrada, em queda.
De facto, s a Aco, a poitica dramtica, supera as aporias do pensamento,
sobretudo daquele que s se pensa a si prprio.
Tambm Michel Serres, num regime filosfico proclive do potico, ou
vice-versa, expressa bem as dificuldades da relao que, no texto seguinte,

387
Jos Gil, Fernando Pessoa ou a metafsica das sensaes, Lisboa, Relgio Dgua, s.d., p.149-151; cf. Carlos Silva, Da experincia potica em Fernando Pessoa, e Arnaldo Saraiva, O
Romance Pessoa, in Fernando Pessoa. Retrato-Memria, Lisboa, Universidade Catlica Portuguesa, 1989, pp. 54 e ss / pp. 97-108, respectv. Talvez seja interessante notar que, apesar da
multiplicidade de mscaras com que Pessoa encena o excesso do seu drama (Bernardo Soares,
Baro de Teive, ...), parece ter sido na trindade lvaro de Campos / Ricardo Reis / Alberto
Caeiro que a dramatizao de certo modo se estabilizou.
388
Cf. Michel Piclin, Les philosophies de la triade, Paris, Vrin, 1980. Este autor considera, alis,
que a universalidade esquema ternrio, face a outros esquemas nomeadamente o henolgico ou o binrio, assume a fora de uma forma do entendimento.

Simbologia, ontologia, transcendncia 183

ele prefere chamar partilha: ou seja, ser o mesmo e o outro, ou ser si-mesmo-como-um-outro, estar nessa faixa de cor branca, soma de todas as cores, que
por isso no tem nem pode ter cor prpria. Demos-lhe a palavra, porque a sua
narrativa descreve, de forma mpar, tambm a situao de quem investiga a
relao trinitria: A partilha [i.e., a relao], todavia, esconde uma subtileza.
Ei-la: quando um navegador corajoso atravessa um rio largo ou um estreito
ventoso, o itinerrio da sua viagem divide-se em trs partes. Enquanto tem
vista a margem da partida ou descortina a da chegada, habita ele ainda o
ancoradouro de origem ou j a finalidade do seu desejo; por outras palavras,
francs, aqui [389], ou japons, em Frana. Ora l bem no meio do percurso chega
um momento, decisivo e pattico, onde, a igual distncia das duas margens, durante a
passagem mais ou menos demorada, numa grande faixa neutra ou branca, ainda no
est nem numa nem noutra e torna-se, talvez, j uma e outra ao mesmo tempo[390].
Inquieto, suspenso, como que em equilbrio no seu movimento, reconhece
um espao inexplorado, ausente em todos os mapas e que nunca navegador
algum descreveu. (...) Este terreno neutro ou translcido, esta brancura que
todos experimentamos, s cegas, no nosso labor quotidiano, uma vez que todos
devotamos as nossas vidas e as nossas boas vontades partilha, s mensagens
e s relaes, como possvel que os etnlogos ou os antroplogos jamais
tenham confiado aos seus livros hav-lo reconhecido ou atravessado, pelo
menos como propileus da sua iniciao?391 Este trecho de Michel Serres,
para l da beleza literria que o autor lhe empresta, levanta um dos problemas
centrais a um pensamento da relao, que o de se manter na faixa branMichel Serres est a proferir a Conferncia na Villa Kujoyama, em Kyoto.
Cf. Leonardo Coimbra, A Alegria, a Dor e a Graa, in Obras..., p. 598: Quem pudera morar no
ponto de convergncia de todos os caminhos, nos focos de todos os raios de luz, de som e de simpatia,
que penetram, de oculto frmito, a amplido do Espao!
391
Michel Serres, Pour clbrer lchange, pp.19-23 (itlico nosso). Neste lugar, onde as
leis lgicas fracassam, a trindade, ao nvel de uma hermenutica da linguagem religiosa, s
poderia surgir como conceito limite ou uma espcie de expresso-enigma. Para Agostinho,
numa expresso que espantosamente certeira, enigma quer dizer no ver o que no podemos deixar de ver (De Trinitate, XV, ix, 16: Et hoc est grandius aenigma ut non uideamus
quod non uidere non possumus.), ou seja, o que entrevemos. Haver naquele entremeio,
como sugere Michel Serres, a remisso para uma aritmtica ou geometria primordial,
que as trs dimenses euclidianas (altura, largura, profundidade) ainda exprimem, da qual
tivssemos perdido a memria, mas que ainda podemos rememorar? Cf. o sugestivo texto de
Michel Serres, Les origines de la gomtrie, Paris, Flammarion, 1993, p. 10 e ss [As origens da
geometria, Lisboa, Terramar, 1997, pp. 14 e ss]. Sublinhe-se, porm, que na confisso trinitria no se trata de um problema de lgica ou de aritmtica, mas de uma questo ontolgica.
Walter Kasper, Le Dieu des chrtiens, pp. 346-349; v.g., p. 339: Nos nmeros um e trs, e na sua
relao recproca, articulam-se problemas fundamentais muito antigos da compreenso da realidade e da
compreenso de si, da humanidade. (itlico do autor)
389
390

184 O primado da relao

ca que escapa aos princpios lgicos e categoriais com que habitualmente


nos referimos s coisas. Tal dificuldade de estar-no-meio estava j presente
nas aporias de Zeno de Eleia, onde um pensamento atomizante ou se via
obrigado a regredir no infinitamente divisvel ao meio, onde cada totalidade
reenviava sucessivamente para uma anterior, ou ento a parar em totalidades discretas, mas que jamais lhe permitiam dar a razo do movimento: em
suma, um pensamento que dividia, e nem sequer reinava, incapaz que era
de conceber a realidade como um acto relacional392. busca de um princpio
responde um desejo de encontrar algo, uma identidade, uma substncia,
etc. Tambm Agostinho, apesar do anelo de unidade, denuncia a seu modo
esta iluso do pensamento e sobretudo da aco identitrio e fixista:
Onde disseres basta! a morreste393. esse olhar fixo, interesseiro, mortfero que a Medusa simboliza. E o problema precisamente como recuperar o
/ espanto de um olhar que no cinda nem fixe, mas que s esteja, que
seja pura estncia, que discrimine para unir? Ainda ser possvel esse olhar?
No dever ser esse precisamente o olhar simblico? Como se sabe, pela
lio da filosofia eletica, no fcil tratar o que est em movimento. Algo
de fugidio, como o egpcio Proteu, parece danar nossa frente, sempre a
seduzir-nos e a escapar-nos. E precisamente por isso que uma investigao
sobre a relao (que S. Breton chama ralit fuyante), sobretudo se pretende
interrogar-se sobre a dimenso ontolgica da pericorese trinitria, tem ela
mesma de se constituir pericoreticamente se quiser respeitar e pressentir algo
do movimento que perscruta.
Assim, quase bailando394, aproximemo-nos mais das simblicas relacionais
e deixemos os exemplos da heteronmia literria pessoana, ou o das viagens

Cf. Henri Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1888), Paris, PUF 1970,
p. 91: (...) a verdade que cada um dos passos de Aquiles um acto simples, indivisvel, e
que depois de um dado nmero de actos Aquiles ter passado a tartaruga. A iluso dos eleatas
decorre do facto de eles identificarem esta srie de actos indivisveis e sui generis com o espao
homogneo que os sustm. (...) Porque que Aquiles ultrapassa a tartaruga? Porque cada um
dos seus passos e cada um dos passos da tartaruga so indivisveis enquanto movimentos, e
grandezas diferentes enquanto espaos (...).
393
Sermones, 169, 18: Semper tibi displiceat quod es, si uis peruenire ad id quod nondum es.
Nam ubi tibi placuisti, ibi remansisti. Si autem dixeris, sufficit, et peristi: semper adde, semper
ambula, semper profice (...).
394
Cf. Michel Serres, La lgende des anges, pp. 107-109, sobre a dana e o bailarino como
mediadores universais e lugares privilegiados da relao, entre outros exemplos dados e igualmente notveis. J acima sublinhmos como a metfora do baile diz de modo to belo e
preciso a communio divina (pericorese); cf. Jean-Louis Chrtien, Plotin en mouvement,
pp. 243-258.
392

Simbologia, ontologia, transcendncia 185

de Michel Serres, ou outros bem significativos que poderamos aduzir395.


Num excelente ensaio sobre o smbolo, intitulado Le noeud symbolique, Yves
Labb retoma criticamente a tese de Ernst Cassirer de que o homem
um animal symbolicum396 , e procura reflectir sobre as suas implicaes
na tica, nas cincias da religio e, sobretudo, na ontologia397 e na teologia,
mormente na importncia que essa viragem tem quanto s concepes
que o homem faz de Deus. Cifrar a transcendncia tal a vocao
mais prpria da simblica. Compreender a nossa implicao no smbolo
seria compreender a nossa situao na vida, e vice-versa. Portanto, um
pensamento sobre o smbolo s pode ser, ao mesmo tempo, um pensamento
a partir do smbolo, aberto presena do homem no cosmos, ao outro,
a si mesmo, e at mesmo ao divino.
Nesta perspectiva apresenta ele o smbolo como um n, carreando para
este smbolo do smbolo sentido do sentido toda a importncia que a esfinge
ou a encruzilhada assumem nas hodologias primordiais. Assim, em seu entender, o smbolo definir verdadeiramente um n antropolgico, inclusive o
n antropolgico.398 Porque o smbolo tem a capacidade de abrir um acesso
ao aparentemente inacessvel e de oferecer uma presena ausncia399.
Pode ento dizer-se que se o smbolo uma forma significante cujo sentido
se encontra diferido, adiado, transferido, bendita no-imediatez, porque
entretanto, como diz Bachelard, a matria vai ganhando asas e olhos, i.e.,

395
Recordemos, v.g., os versos clebres de Charles Baudelaire, Correspondance, in Les
Fleurs du Mal, Paris, Garnier, 1961, p. 13: La nature est un temple o des vivants pilliers /
Laissent parfois sortir de confuses paroles; / Lhomme y passe travers des forts de symboles
/ Qui lobservent avec des regards familiers / (...).
396
Ernst Cassirer, An essay on man..., p. 26: Reason is a very inadequate term with which to
comprehend the forms of mans cultural life in all theirs richeness and variety. But all these
forms are symbolic forms. Hence, instead of defining man as an animal rationale, we should
define him as an animal symbolicum. / Razo um termo inadequado para incluir as formas
da vida cultural do homem em toda a sua riqueza e variedade. Mas todas estas formas so
simblicas. Por isso, em vez de definir o homem como animal rationale, devemos defini-lo como
animal symbolicum. [Ensaio sobre o homem, p. 33]
397
Yves Labb, Le sacr et lalliance. Catgories du religieux, in Penser la religion. Recherches en
philosophie de la religion, Paris, Beauchesne, 1991, p. 226: (...) tentaremos seguir a emergncia
de uma simblica religiosa na encruzilhada da ontologia e da tica, sob o duplo impulso de
uma manifestao e de uma comunicao.
398
Yves Labb, Le noeud symbolique, Paris, Descle de Brouwer, 1998, p. 8. Sobre a simblica
do n cf. Mircea Eliade, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris,
Gallimard, 1952, pp. 120-163: Le dieu lieur [Imagens e smbolos (Prefcio do autor),
trad. port. de M. A. O. Soares, Lisboa, Arcdia, 1979; cf. captulo III: O Deus ligador e o
simbolismo dos ns, pp. 91-123].
399
Cf. Paul Tillich, La dimension oublie, Paris, Descle de Brouwer, 1969, pp. 83-84.

186 O primado da relao

vai assumindo sentidos abertos e plurais, diferenciando-se. Mas, tambm


por isso, o smbolo abandona o pensamento ao tormento do possvel e,
porventura, do impossvel400. , pois, ao nvel da dimenso simblica que se
cumpre efectivamente, enquanto tal, a funo geral de mediao prpria de
todos os sistemas e actos significativos (linguagem, cultura, arte, cincia, religio, filosofia) assegurando a comunicao humana, mas abrindo-a a outras
dimenses do real, infra ou supra-humanas, mesmo quelas que jamais nela
se podem acolher por inteiro, e nela to-s se roam ao de leve.
Diga-se, por outro lado, que o tormento do possvel atinge particularmente
a teologia401, no s a cataftica, mas sobretudo a negativa, j porque vela pelos
perigos que espreitam toda a figurao, j porque cnscia da importncia de
acolher positivamente a dimenso simblica no seu seio, como uma espcie
de silncio vespertino e nocturno402. Significativamente, entre o pantnimo e
o annimo, na tradio da teologia apoftica que as simblicas polinimas do
divino com maior exuberncia se exprimem, porque se o Nome permanece
escondido na treva luminosa, isso, ao invs de impedir, mais fomenta e permite
que ele seja nomeado/negado por todos os nomes, visto que jamais algum o
pode desvelar ou esgotar403.
Cf. Yves Labb, Le noeud symbolique, pp. 10.11; Gilbert durand, El hombre religioso y sus
smbolos in Tratado de antropologa de lo sagrado, (coord. Julien Ries), vol. I, Editorial Trotta,
Madrid, 1995, pp. 84-85: Dizia eu h vrios anos: O smbolo , por conseguinte, uma representao que faz aparecer um sentido secreto: a epifania de um mistrio. Precisarei agora
mais, dizendo que o smbolo tipo prprio de pensamento indirecto remete para a ordem
do esotrico, pois o que aparece (o que nele exotrico) recondu-lo (tal o sentido da
palavra tawil, to comentada por Henry Corbin) a um ser irremediavelmente ausente ou
impossvel de se conhecer directamente. Digamo-lo de outra forma: o smbolo pertence ao
universo da parbola (dando ao prefixo deste termo toda a fora que possui em grego: ,
pra = que no alcana. (Remetemos para o artigo na ntegra, pp. 75-127, pois, em nosso
entender, um dos estudos recentes mais importantes sobre o smbolo).
401
Cf. Stanislas Breton, tre, monde, imaginaire, Paris, Seuil, 1976; Id., Mythe et imaginaire
en thologie chrtienne, in Le mythe et le symbole. De la connaissance, pp. 169-199; Dominique Dubarle, Pratique du symbole et connaissance de Dieu, in Le mythe et le symbole. De la
connaissance, pp. 201-248.
402
Manuel Barbosa da Costa Freitas, S. Joo da Cruz e o simbolismo religioso da noite
escura, in Nova Renascena 11 (1991), p. 280: Todo o smbolo emerge da profundidade
insondvel do homem aureolado de silncio original, do silncio da criatura que sabe que
por si s nada comea e nada esgota. Experincia viva de perptuo inacabamento, funo de
abertura ontolgica, o silncio impe-se como lugar privilegiado onde murmuram vozes de
outros mundos e brilham luzes de outros astros.
403
Cf. tal dialctica cataftica-apoftica-mstica nos tratados De Divinis nominibus, I, 6, et passsim;
De mystica theologia; Vide tambm Antoine Lon, Le langage symbolique chez Denys lAropagite:
une voie vers la connaissance de Dieu, Roma, Pontificium Athenaeum Sancta Crucis, Facultas
Philosophiae, 1996.
400

Simbologia, ontologia, transcendncia 187

Toda a religio, a crist em particular ou pela sua relao com o sagrado,


o invisvel e intocvel, ou graas dupla natureza de Cristo transporta
em si uma inaudita propenso para a simblica404. Mas o problema, antes de
se concentrar na questo cristolgica405, e mesmo trinitria, comea por ser
o do lugar do smbolo no mbito da existncia humana enquanto tal; depois,
no domnio da existncia crente em particular, e, por fim, transforma-se na
interrogao se e como o mesmo poder ser acolhido pelo intellectus fidei. Nem
sempre o lugar do smbolo na teologia foi pacfico. Pelo contrrio, atravs
das grandes snteses medievais406 e escolsticas, o pensamento teolgico

404
Cf. J. Vidal, Symbole, in Paul Poupard (dir.), Dictionnaire des religions, PUF, 1993, pp.
1937-1942; Vincent Holzer, Le Dieu Trinit..., p. 74: A correlao ser-aparecer concebida em
termos de revelao desdobra-se deste modo numa correlao igualmente original, ser-comunicao. Esta ontologia da comunicao do ser como dom ser hiperbolicamente recolhida numa
economia do dom que incarna a figura abandonada do Filho, historicizao e entrada original
do amor trinitrio, onde o ser ultimamente revela a sua gratuidade, a da graa sem razo. A
revelao do ser enquanto prodigalizado permanece, para o olhar da revelao cristolgica,
ligado decifrao dos smbolos do mundo, percepo indirecta de uma plenitude, de uma
beleza que no mais do que o fulgor directo do fundo do ser.
405
Cf. Roger Mehl, Symbole et thologie, in Jacques-E. Mnard (d.), Le Symbole..., p. 4;
Id., La thologie protestante, Paris, PUF, 1966, pp. 10-11; Michel Serres, La lgende des anges,
p. 143: Filho de Deus e Filho do homem, Jesus, pela sua dupla natureza, entrelaa o gnero
humano com a Trindade. O estatuto da figurao da humanidade de Cristo, em relao
com Deus, foi (e ainda , conforme a referida polmica cristolgica Balthasar Rahner) um
dos problemas mais complexos da cristologia, tendo estado na origem da polmica entre os
icondulos e os iconoclastas, no Oriente ortodoxo do sculo VIII. Mas a polmica remonta
a estratos mais altos do cristianismo antigo, pois Eusbio de Cesareia, apoiando-se (erroneamente?) em Orgenes, tem uma carta Imperatriz Constncia Augusta onde nega qualquer
valor teolgico representao de Cristo, bem na linha da veterotestamentria proibio da
figurao de Deus (Ex 20, 4), mas directamente contra a Carta aos Colossenses, 1, 15, que diz
que Cristo cone de Deus invisvel: eivkw.n tou/ qeou/ tou/ avora,tou / est imago Dei invisibilis (cf.
Jo 14, 9). Enfim, no aqui o lugar para aprofundar esta difcil questo, mas to-s para a
mencionar. Recorde-se, no entanto, que Nicforas afirmava: quem recusa a imagem, nega
a economia (i.e., a Encarnao), pelo que o argumento mais importante dos icondulos
do Conclio de Niceia, em 787, bebia justamente na doutrina da Encarnao, definida pelo
Conclio de Calcednia (451), sistematizada por Joo Damasceno (todo o cone manifesta
e indica o segredo, Contra imaginum calumniatores orationes tres, III, 17, apud, Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 29). Para ele, as imagens so no apenas sermes silenciosos, livros
para os iletrados, memoriais dos mistrios de Deus, mas sinais da santificao da matria.
Porque o invisvel se tornou visvel, este torna-se legitimamente via para o invisvel. Assim,
a igreja bizantina, com a catedral de Santa Sofia cabea, tornou-se ela prpria um smbolo
csmico-teolgico.
406
Mas uma grande sntese como o De Divisione naturae de Joo Escoto Erigena toda
ela ainda simblica.

188 O primado da relao

foi sujeito ao regime diurno do conceito e ao procedimento causal, lugares


onde se demandavam razes para a existncia de Deus, o fundamento do
ser e a razo suficiente da existncia dos entes, bem assim o esclarecimento
possvel das verdades de f. Mesmo a analogia, decerto mais familiar de um
procedimento simblico, foi adstrita a esse regime. Segundo Yves Labb,
So Toms, aparentemente, at agravou a situao criada por Santo Agostinho no prprio domnio da teologia sacramental407: colocando o sinal sob
a jurisdio da causa e ligando a sacramentalidade instrumentalidade da
teologia, [So Toms] deixa-se arrastar para o domnio da representao e,
finalmente, para a dominao da produo.408 Correlativamente, o projecto
escolstico das Summas, pondo ao servio da teologia a logica nova e a clareza
das suas quaestiones, definitiones, etc., em vez de apelar para um saber simblico,
para uma inteligncia alternativa e contemplativa do mysterium, deve antes
comparar-se ao gothique flamboyant, ento no seu auge, onde a exuberncia
flamejante dos prticos, arcos, rendilhados, rosceas, grgulas, etc., na sua
pletora triunfal, mais abafa do que simboliza a transcendncia, mais diverte
do que ilumina a inteligncia, ao contrrio da redundncia simblica que,
numa paradoxal ontologia da repetio, procura preencher indefinidamente a
inadequao radical entre smbolo e simbolizado409. O smbolo expressaria
pois, em ausncia, a terceira dimenso que o cumpriria e aniquilaria como
smbolo, a relao que ele tenta indefinidamente preencher entre um aqui e
um algures, entre um j e um ainda-no410.
A atitude dogmatizante, sobretudo na Igreja latina, ao contrrio da tradio grega, como que fecha o mysterium na moderao lgica e na conciso
jurdica. Perde-se assim o sentido do cone como janela aberta ao cu, ao
inefvel e ao absoluto411, tendendo-se a substitui-lo pela alegoria, uma espcie
de ilustrao sucednea e subsidiria na pedagogia das verdades de f.
Por isso, Yves Labb no deixa de remeter para outras possibilidades no
seio da prpria teologia, de modo especial nos nossos dias, em virtude do

Referir-se- o autor ao De Doctrina christiana, e oposio estabelecida entre res e verba?


Yves Labb, Rceptions thologiques de la postmodernit, p. 407.
409
Cf. Gilbert Durand, Limagination..., pp. 13-14; Id., El hombre religioso y sus smbolos,
p. 85: Esta inadequao constitutiva situa todo o smbolo e toda a parbola, incluindo as
evanglicas num procedimento do discurso que j no analiticamente demonstrativo, mas
que se pretende persuasivo ou, pelo menos, mostrativo, intuitivo, mediante a redundncia
indefinida de diferentes lies, de diferentes facetas daquilo que Lvi-Strauss chama sincronia. Por outras palavras, o smbolo o elemento constitutivo do sermo mythicus.
410
Cf. Michel Serres, Pour clbrer lchange, p. 19.
411
Cf. Jean-Luc Marion, La croise du visible, pp. 41 e ss, passim; pp. 105-115.
407
408

Simbologia, ontologia, transcendncia 189

seu tournant hermneutique412. Interroga-se justamente se, apesar do privilgio


daquela via directa, a histria da teologia no esconder um interesse diferente do de [apenas] oferecer ao pensamento o seu impensado metafsico.
Ora, no apenas as teologias poderiam dar que pensar aos telogos (...),
mas, efectivamente [tambm] despertaram as filosofias, do mesmo modo que
o paradigma trinitrio de relao. A relao entre filosofia e teologia foi de
interdependncia, em figuras seguramente diversas, irredutveis, contudo,
nica resoluo onto-teolgica da inteligncia da f. (...) Quanto mais a
hermenutica se constituiu em meio [milieu] da linguagem tanto mais ela
libertou as suas implicaes ontolgicas413 o que no pode deixar de
ter profundas repercusses tambm ao nvel das representaes trinitrias
de Deus414; as variaes do imaginrio repercutem-se de forma imediata na
simblica com que nos referimos ao divino, visto que o smbolo sempre
o nomen de um numen415. A este propsito, e no obstante o seu sabor fundacionista, Gordon Kaufman tem uma afirmao emblemtica: na cultura
ocidental, Deus o smbolo que tem a mais profunda significao e o maior
poder de legitimao e fundamentao. (...) o smbolo mais eloquente e
mais apto para ordenar e orientar a vida.416 Um exemplo elucidativo desta
revalorizao simblica na teologia para l do seu enquadramento tradicional nos sacramentos surgiu, por exemplo, na chamada escola teolgica
de Milo que prossegue, a seu modo, a linha da esttico-fenomenolgica de
Hans Urs von Balthasar, a qual, partindo da cristologia, se orienta para a
teodramtica trinitria, referindo-se mesmo ao Verbo como abrao do Pai
histria e evidncia simblica na qual se d uma interpelao absoluta,
com alcance transcendente. Em Cristo a analogia entis assumiria a sua mxima

Cf. Claude Geffr, Croire et interprter. Le tournant hermneutique de la thologie, Paris, Cerf,
2001.
413
Yves Labb, Rceptions thologiques de la postmodernit. propos de deux livres de
G. Lafont et L.-M. Chauvet, in Revue de Sciences Philosophiques et Thologiques 72 (1988), p. 410;
cf. Ghislain Lafont, Dieu, le temps et ltre, pp. 309 e ss; Claude Bruaire, Le droit de Dieu, Paris,
Aubier, 1974, p. 73: O filsofo est no seu direito, quando assume um dogma como revelador e
no como revelado, de aproveitar aquilo que ele d que pensar, de aproveitar a sua suscitao.
E acrescenta Thierry Delooz, Pour une ontologie de la relation. Ltre et la relation, vol. I, p. 278:
Se se admite [com Claude Bruaire] que existem suscitaes crists da filosofia, claro que
a Trindade o lugar metafsico ou ontolgico por excelncia de tais suscitaes.
414
Cf. Bruno Forte, Trinit come storia: saggio sul Dio Cristiano, Milo, Edizioni Paoline, 1988
[Trinit comme histoire, Montrougue, Nouvelle Cit, 1989].
415
Andrs Ortiz-Oss, A simblica religiosa, in Jos Gmez Caffarena (Ed.), Religin,
Madrid, Trotta, 1993, p. 139.
416
La question de Dieu aujourdhui, Paris, Cerf, 1975, pp. 121.125 (Captulo V, pp. 111-148:
Dieu comme symbole).
412

190 O primado da relao

expresso e, esgotando-se, abrir-se-ia analogia fidei. Deste modo, a partir


dessa simblica crstica, alargada em extenso e compreenso, seria possvel
integrar positivamente todas as outras mediaes simblicas que articulam os
chamados domnios natural e sobrenatural, reduzindo assim a possibilidade
fidesta a que, supostamente, a hermenutica espiritual de Balthasar e o seu
modelo mstico-imediatista davam o flanco417. Seja como for, a importncia
da dimenso simblica para a teologia fora j realada h muito, por exemplo,
pelas investigaes histricas de Jean Danilou sobre o cristianismo primitivo e as suas relaes com o judasmo e o helenismo. A novidade desta nova
abordagem residiria no facto de se no limitar ao reconhecimento histrico,
mas trazer o smbolo para dentro mesmo do pensamento teolgico.
nesta linha que Stanislas Breton, num texto que muito nos deu que pensar, recupera positivamente a dimenso imaginal adentro mesmo da teologia,
afirmando que o exerccio do imaginrio no (...) um privilgio pago.
O politesmo, verdade, favorecia uma fuso que a tradio iconoclasta do
judasmo vigiava de perto, mas que no podia eliminar. Aqui e ali, atravs
de emprstimos ou, mais profundamente, por causa das grandes imagens
reguladoras e dos esquemas (tal como o esquema trinitrio)418, verificamse reais convergncias que no devem ser contrapostas, mas coordenadas.
A questo pode reformular-se sinteticamente na interrogao de Jean Ladrire: existe interveno de uma funo simblica no discurso teolgico?419 Sem
deixar de reconhecer que a linguagem conceptual da teologia tende a reduzir
a componente simblica, conclui que isso no um impedimento necessrio e
fatal; de facto, os conceitos com que a teologia se refere a Deus analogam-se
aos dois nveis de significao que estruturam todo o smbolo enquanto tal,
i.e., onde uma significao primeira funciona como uma espcie de rampa
de lanamento420 para o que, no conceito, escapa ao conceito. E citando as
Cf. Joo Duque, Homo credens..., p. 227. A observao sobre o pretenso fidesmo deve ser
cautelosa. Afirma Manuel Barbosa da Costa Freitas, Balthasar (Hans Urs von), in Logos.
Enciclopdia..., vol. V, col. 754, que (...) von Balthasar preocupa-se em demonstrar que o
elemento peculiar da sua reflexo teolgica se inscreve no patrimnio ontolgico da filosofia
clssica. (...) Esta base ontolgica elementar ser depois alargada mediante a reflexo sobre
os transcendentais (beleza, bondade e verdade), por um lado, e, por outro, sobre a relao
antropolgico-existencial eu-tu.
418
Stanislas Breton., Mythe et imaginaire en thologie chrtienne, in Le mythe et le symbole.
De la connaissance, p. 189.
419
Le discours thologique et le symbole, in Jacques-E. Mnard (d.), Le Symbole..., p. 119.
420
Paul Ricoeur, Du texte laction. Essais dhermneutique II, p. 127, diz que a metfora a
viva, analogada ao smbolo por causa do double sens, mas que pelo seu lado langagier
se relaciona com o conceito opera uma transgresso categorial, uma toro, uma impertinncia semntica que cria novidade. Por isso, s uma teoria do smbolo permite realizar, em tenso,
417

Simbologia, ontologia, transcendncia 191

analogias do ser, de Maurice Blondel421, afirma que elas se fundam mais numa
estimulao interior, numa inteno assimiladora (intentio ad assimilationem),
do que em semelhanas nocionais (similitudines)422. Pode assim concluir
que, se o discurso, na sua dimenso semntica, funciona de acordo com o
modelo do smbolo, ento isto implica que as significaes por ele veiculadas
no podem ser consideradas como figuras com contornos fechados, mas, ao
contrrio, se devem encarar como vectores de sentido que conduzem o esprito
numa certa direco, abrindo assim ao esforo de compreenso um percurso
que, parece, se deve qualificar de infinito. (...) O prprio discurso, e at o
trajecto que ele instaura na ordem do conceito, apenas um momento num
encaminhamento que, atravs das obras e das palavras, visa infatigavelmente
o que est para l de todo o discurso e do qual todo esse discurso apenas
o longnquo, discreto e todavia sempre verdico anncio.423 Ainda que a
pender para a teologia negativa, no restam dvidas de que, no entender de
Jean Ladrire, a teologia e a simblica se coordenam e, por isso, no ser
preciso escolher de modo exclusivo ou o smbolo ou o conceito, como
pretendem alternadamente certos inimigos de ambos. Se nenhum conceito
esgota a exigncia de pensar mais trazida pelo smbolo, tal significa to-s
que nenhuma categorizao dada d conta das potencialidades semnticas
mantidas em suspenso no smbolo; mas s o trabalho do conceito pode testemunhar este excesso de sentido.424 Ou inversamente, s o smbolo desata
o conceito, abrindo-o a ulteriores possibilidades de sentido. Aproveitando o
domnio da arquitectura e da pintura, os conceitos podem simbolicamente
assumir-se como linhas-de-fuga, sugerindo o que neles se no deixa fixar de
uma vez por todas.
E talvez dessa forma, como vrias vezes se assinalou, se possam encontrar congruncias profundas entre o kerigma cristo e a anlise filosfica das
simblicas do divino, mormente de Deus como Pai, valorizao simblica
que, apesar das suas reservas e depois de integrar as crticas do atesmo

uma teoria da metfora (um bom estudo sobre esta teoria da tenso surge em Paul Ricoeur, Parole
et symbole, in Jacques-E. Mnard [d.], Le Symbole..., pp. 142-161; cf. Manuel Maceiras,
Hermenutica del simbolismo religioso, in Paidea 25 [1994], p. 68).
421
Cf. Ltre et les tres. Essai dontologie concrte et intgrale, Paris, PUF, 1963, pp. 368 e ss.
422
Jean Ladrire, Le discours thologique et le symbole, p. 121. Cf. Manuel Barbosa da
Costa Freitas, O Ser e os seres, nas Confisses de Santo Agostinho, in Actas do Congresso
Internacional. As Confisses de Santo Agostinho, pp. 527-551.
423
Jean Ladrire, Le discours thologique et le symbole, pp. 136-137.141 (itlico nosso).
424
Paul Ricoeur, Parole et symbole, p. 151

192 O primado da relao

figura teolgica do Pai, Paul Ricoeur tambm acabar por aceitar425. Todavia,
antes da possibilidade de reencontro positivo da simblica com as simblicas
trinitrias, afirma este autor que o momento histrico da filosofia do smbolo
o do esquecimento e tambm o da restaurao.426 Esquecimento e restaurao de qu? Esquecimento antes de mais das hierofanias como poderes
de revelao de uma realidade outra, perda dos sinais do Sagrado e, mais
grave ainda, nesse processo de esquecimento deu-se a perda do prprio
homem na sua pertena ao Sagrado. E o obscuro reconhecimento deste
esquecimento que nos move e nos aguilhoa em ordem a restaurar uma linguagem integral. E se Ricoeur teme a expresso ontologia simblica por
causa do seu pretenso imediatismo ainda que no recuse alcance ontolgico
aos smbolos427 e, por conseguinte, prefere a via longa da hermenutica
histrico-cultural, no menos verdade que, no fim desse percurso no
ilegtima, bem pelo contrrio, a remisso para um outro plano de realidade:
uma espcie de linguagem integral428, um dizer originrio para o qual
a simblica aponta e que, recorde-se, no dizer de Michel Henry429, seria a
Vida trinitria na sua Arqui-revelao originria. Assim, no espao-relao
dessa linguagem, a simblica trinitria como que desabrocha em todo o

Religion, athisme, foi, in Le conflit des interprtations, p. 457: Assim [i.e., que o amor
encontre em si mesmo a sua recompensa e a sua consolao] se desenha uma certa congruncia
entre esta anlise filosfica e uma interpretao do kerigma que seria simultaneamente fiel s
origens da f judeo-crist e apropriada ao nosso tempo. A f bblica representa Deus, o Deus
dos Profetas e o Deus da Trindade crist, como um pai; o atesmo ensina-nos a renunciar
imagem do pai. Ultrapassada como dolo, a imagem do pai pode recuperar-se como smbolo.
Este smbolo seria uma parbola do fundamento do amor; seria a contrapartida, numa teologia
do amor, da progresso que nos conduziu da simples resignao a uma vida potica. (...)
preciso que um dolo morra para que comece a falar um smbolo do ser. [cf. Manuel Barbosa
da Costa Freitas, F e atesmo no mundo contemporneo, in Estudos Teolgicos (Actas da
Semana VII Portuguesa de Teologia), Coimbra, 1971, pp. 3-13; Id., O Fenmeno da Emancipao
e Libertao no Sculo XX, in Itinerarium 25 (1979) pp. 323-333].
426
Paul Ricoeur, Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (I), p. 284
427
Cf. Paul Ricoeur, Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (II), p. 315;
Id., LAttestation: entre phnomnologie et ontologie, pp. 395 e ss.
428
Que, sem a radicalidade de Michel Henry, Paul Ricoeur, Hermneutique des symboles
et rflexion philosophique (II), p. 315, tambm reconhece no Prlogo de Joo: Elle [a fenomenologia da religio] proclame que le langage est moins parl par les hommes quil nest
parl quaux hommes, que les hommes sont ns au sein du langage, au milieu de la lumire
du Logos qui claire tout homme venant au monde.
429
Paul Ricoeur, La critique et la conviction, p. 262, admite a pertinncia do pensamento de
Michel Henry a propsito da importncia da afectividade, mas compreensivelmente no se
pronuncia, como o autor da Essncia da Manifestao, sobre a fenomenologia da Vida ntima
de Deus.
425

Simbologia, ontologia, transcendncia 193

seu sentido430: o Verbo o dizer do Pai desde toda a eternidade, no vnculo


amoroso que ambos estreita.
Com efeito, correlativamente ao nvel da doao originria que a linguagem simblica alcana maior densidade, afirma Ricoeur. O smbolo d que
pensar: esta mxima que me encanta diz duas coisas; o smbolo d; no ponho
o sentido, ele que d o sentido. Mas o que ele d que pensar, acerca de
qu pensar. A partir da doao, a posio; a mxima sugere ao mesmo tempo
que tudo j foi dito em enigma e, todavia, que preciso sempre comear e
recomear na dimenso do pensar.431 Deste modo, para o filsofo que filosofa
para no cair no fidesmo, a tarefa da filosofia dever ser hoje a de pensar a
partir da dimenso simblica. A minha convico, afirma Ricoeur, que
importa pensar no por detrs dos smbolos, mas a partir dos smbolos e segundo
os smbolos, [a minha convico a de que] a sua substncia indestrutvel,
que eles constituem o fundo revelador da palavra que habita entre os homens.
Em suma: o smbolo d que pensar.432 isso que nos pode livrar de todos os
tipos de devaneio estril e fidesta. Neste mbito Ricoeur afirma, muitas vezes,
que a filosofia s se compreende num dilogo muito profundo com as suas
fontes no-filosficas, mticas, religiosas, literrias, jurdicas, etc., pelo que
a hermenutica uma escuta dos smbolos e uma ateno s possibilidades
de sentido que eles transportam e que, benevolamente, entregam filosofia
na sua procura do princpio: o discurso das filosofias (...) a continuao
hermenutica dos enigmas que o precedem, envolvem e alimentam.433 Assim, em ltima instncia, o que permite sustentar que uma obra filosfica
no , necessariamente, a presena dos textos que a tradio apresenta como
filosficos. Quer isto dizer que a partir de um mesmo texto seja ele qual
for, v.g., o De Trinitate se podem realizar mltiplas interpretaes filosficas, lingusticas, psicolgicas, religiosas, etc., de acordo com o escopo
em vista, as metodologias usadas e as interrogaes que se pem ao texto.
Deste modo, o que permitiria conceber a distino e a relao entre a filosofia
e a teologia ou a religio seria a forma de abordar os problemas, o ponto de
vista assumido ou o questionamento proposto aos aspectos essenciais, e no
a diferena material de texto. Este assume-se assim como grandeza aberta,
simblica. E se possvel fazer de um mesmo texto interpretaes religiosas,
Cf. Raimon Panikkar, A Trindade. Uma experincia..., pp. 22 e ss. Em certo sentido, poderamos dizer que, na pessoa de Jesus Cristo, Deus recusa ter vida privada (cf. Jos Miguel
Perosanz, Da Trindade Encarnao. Comentrio espiritual do Smbolo Atanasiano, Braga, Edies
CAS, 1986).
431
Paul Ricoeur, Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (I), p. 284
432
Paul Ricoeur, Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (I), p. 295.
433
Cf. Paul Ricoeur, Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (I), p. 292
430

194 O primado da relao

filosficas, teolgicas, jurdicas, etc., porque os problemas que ele levanta,


antes de serem discretos e disciplinares, so humanos, constituindo um n
de sentido no qual podem comungar e potenciar-se as diferentes abordagens
metodolgicas. No caso dos mitos, por exemplo, afirma-se que so narrativas
tradicionais que contam os acontecimentos sobrevindos na origem dos tempos
e que fornecem um apoio de linguagem s aces rituais. Diferentemente
dos autores que pensam ser preciso distinguir filosofia e mitologia at acabar
por as opor (por exemplo, saber pr-filosfico, ingnuo, filosfico, racional,
cientfico), Ricoeur mostra que os mitos so particularmente reveladores
para a filosofia em virtude de manifestarem uma funo simblica, uma maneira de ligao entre o homem e o que ele considera como o seu Sagrado.434
O trilha assim um caminho que vai no sentido do , e por isso a
colheita deste no pode ignorar aquele435.
Desta maneira, se a linguagem religiosa manifesta a exuberncia do vivido
e os dados imediatos da conscincia religiosa, a linguagem filosfica procura
introduzir nessa racionalidade peculiar novas formas de racionalidade, tentando sublinhar as coerncias, as possibilidades da linguagem conceptual, as
finalidades, mas sem qualquer pretenso condutora ou reducionista436. O
filsofo adopta, por simpatia e em imaginao, as motivaes e as intenes
da conscincia confessante; no sente, mas ressente, de um modo neutralizado, o modo do como se, o que foi vivido pela conscincia confessante.437
No bvio, porm, que esta distino entre sentir e ressentir seja assim to
clara e distinta. Com feito, importa sublinhar que entre o vivido e o pensado
Yvanka B. Raynova Entre la Rgression et lEschatologie: Philosophie et Thologie...,
pp. 65 e ss (itlico nosso). No entendimento do mito, a autora, tal como reconhecidamente
o prprio P. Ricoeur, situam-se muito perto da fenomenologia da religio de Mircea Eliade (cf.
Mircea Eliade, Le mythe de lternel retour, Paris, Gallimard, 1969).
435
Paul Ricoeur, Hermneutique de lide de Rvlation, in La Rvlation, pp-39-40: A
minha convico mais profunda que a linguagem potica a nica que nos restitui uma
pertena a uma ordem de coisas que precede a nossa capacidade de opor estas coisas como
objectos face a um sujeito.
436
Cf. Joaquim Cerqueira Gonalves, A racionalidade religiosa, in O fenmeno religioso.
Anais Universitrios. Cincias Sociais e Humanas 6 (1995), Universidade da Beira Interior, pp.
143-154.
437
Paul Ricoeur, Culpabilit, thique et religion, in Le conflit des interprtations, p. 417; Joseph
S. OLeary, Lhermneutique thologique et ses effets philosophiques, p. 102: Mesmo
deixando-se levar por um movimento exttico que lhe permite ultrapassar-se, o pensamento
filosfico permanece senhor de si prprio. Se de si mesmo exige um sacrificium intellectus no
de modo nenhum para se subordinar escuta obediente de uma palavra de revelao. Se o
filsofo interpreta a Bblia, no procede ex fide in fidem (Rm 1, 17), mas antes do smbolo ou
do texto que do que pensar para a apropriao reflexiva do seu sentido. Nem o comeo nem
o fim deste trajecto supem um acto de f.
434

Simbologia, ontologia, transcendncia 195

no existe o abismo hiante que a filosofia seria chamada a colmatar. No s


porque a conscincia confessante apresenta j uma racionalidade especfica,
no fechada, um dinamismo activo de unificao, diferenciao e universalizao438, mas tambm o prprio pensamento constitui uma frtil experincia.
Ricoeur acolhe de boa vontade, por isso, a observao que lhe faz Lewis
Mudge, segundo a qual ele (...) tem razo em sugerir que uma filosofia
dos limites (...) no exclui, antes exige, um tipo especfico de smbolo cuja
funo seria representar imaginativamente o limite para l do qual a busca
da plenitude do saber conceptual no pode ir.439
Ricoeur, como se sabe, est mais interessado na simblica do mal do que
noutras simblicas: os grandes smbolos respeitantes natureza, origem e
ao fim do mal no so smbolos entre outros, mas smbolos privilegiados.440
Importa reiterar, todavia, que se aqueles, na figura da queda, da mancha,
da culpabilidade, do pecado original, etc., so os mais arcaicos, e talvez por
isso mais obsidiantes da conscincia humana, no esgotam todavia o universo
simblico441. As experincias de fractura ou fracasso originrios, que chegam
linguagem em mitos e smbolos, so a expresso da condio humana ferida
que a mesmo, nessa grandeza negativa, se refere ao seu contrrio ou sua
Paul Ricoeur, Le statut de la Vorstellung dans la philosophie hglienne de la religion,
in Quest-ce Dieu?, Bruxelles, Facults Saint-Louis, 1985, p. 206, apud Greisch Jean, La mtamorphose hermneutique, p. 322: este processo um processo circular que, 1. parte
sem cessar do momento de imediatez da religio e a retorna, quer chamemos este momento
de experincia religiosa, advento da Palavra ou momento kerigmtico; 2. no cessa de gerar
smbolos e interpretaes desta imediatez no seio de uma comunidade confessante e intrprete;
3. no deixa de ter como alvo o pensamento conceptual, sem perder o seu enraizamento na
imediatez inicial da religio nem nas formas mediadoras do pensamento figurativo.
439
Paul Ricoeur, Lhermneutique biblique..., p. 95.
440
Paul Ricoeur, Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (II), p. 327; Cf.
La critique et la conviction. Entretien avec Franois Azouvi et Marc de Launay, Calman-Lvy, Hachette,
1995, p. 47. Ora, se foi a problemtica do mal e do pecado que, sob a inspirao agostiniana,
conduziu Ricoeur simblica do mal (no deveria ele dizer antes diablicas do mal?), no seria
pensvel que a problemtica trinitria, por via de um pensar relacional, nos pudesse conduzir
a uma simblica do bem? A uma possesso diablica no deveria corresponder, como seu contrrio,
uma possesso simblica? Cf. Carlos Henrique do Carmo Silva, Da natureza anfibolgica do
smbolo A propsito do tema Mito, Smbolo, Razo, in Didaskalia 12 (1982/1), p. 62.
441
Paul Ricoeur, Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (II), p. 312: A
hermenutica do mal surge como uma provncia particular no seio de uma interpretao geral
do simbolismo religioso.; cf. Greisch Jean, La mtamorphose hermneutique, p. 325,
passim. Alis, a preferncia de Ricoeur pela simblica do mal no de modo nenhum arbitrria,
mas corresponde a uma exigncia da sua prpria reflexo sobre a vontade m iniciada na
dcada de 50, com Le volontaire et linvolontaire. Com efeito, para chegar forma concreta da
vontade m, tive de introduzir no crculo da reflexo o longo desvio pelos smbolos e mitos
transmitidos pelas grandes culturas.
438

196 O primado da relao

possibilidade. Assim, por detrs do mysterium iniquitatis que as simblicas do


mal exprimem e das equvocas tentativas para o explicar/superar (gnoses, teodiceias, racionalizao, filosofia especulativa, desmitologizao, ideologias do
progresso, etc.) recorta-se uma esperana, cujo nome j acolhido sem medo
na filosofia: mysterium caritatis442. Cumprir ver se este mysterium da tradio
eclesial confessante, interpretado comunitariamente a partir das palavras e da
aco de Jesus e proclamado doxologicamente como relao entre Pai, Filho
e Esprito no poder ser o smbolo da esperana que sobreleva o testemunho
trinitrio a outro nvel de universalizao e diferenciao443.
O nome de Deus no acompanha simplesmente a odisseia ontolgica
e o xodo tico do sentido. Ao invs, traz linguagem um acontecimento e
uma comunho que invocam o testemunho do nico. (...) [O cristianismo]
identifica-se com a religio do Verbo e do Esprito. Deus, O theos, s Deus
comunicado no Esprito e manifestado pelo Verbo incarnado (...). Se o cristianismo deixa a sua razo, propriamente trinitria, prorrogar a diferena
entre o religioso e o divino (...), entre a revelao e o seu mistrio (...), no
reconhecer a confisso do Deus trs vezes santo o mistrio do Pai quer no
esplendor do Verbo quer na personalizao do Esprito?444
Refaamos brevemente o percurso at aqui realizado. Comemos por
sublinhar a importncia da dimenso simblica na antropologia actual.
E desde logo detectmos que um dos lugares naturais onde tal dimenso
se manifesta na teologia, nas simblicas do divino, na filosofia das formas
simblicas, que aqui e ali vo deixando sinais de uma simblica trinitria.
Contudo, antes de prosseguirmos revelando a importncia desta, e de vermos
como tal simblica est presente na exegese e na reflexo de Agostinho, em

O amor-caritas/agap cristo, mas tambm o amor-eros de Plato (Banquete, Fedro), foi um dos
temas mais esquecidos da filosofia moderna. Todavia, pelo menos desde Vladimir Soloviev,
P. A. Florenskij, Sergei Boulgakov, Maurice Blondel, Maurice Ndoncelle, Antonio Rosmini, e dos trabalhos recentes de Jean-Luc Marion, Olivier Boulnois, Michel Henry, Norris
Clarke, Piero Coda, Luigi Sartori (v.g., Luigi Sartori, Per una metafisica dellamore, in
Studia Patavina 50 (2003), pp. 25-46), a questo adquiriu dignidade ou cidadania filosfica
conforme a expresso de Gianni Vattimo, em Credere di credere. A propsito do nosso tema,
reportamo-nos ao conjunto de estudos, quase todos sobre a problemtica trinitria em Agostinho de Hipona, que utilizaremos na segunda parte da nossa investigao: Basil Studer,
Mysterium Caritatis. Studien zur Exegese und Trinittslehre in der Alten Kirche (Studia Anselmiana
127), Roma, Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1999.
443
Vai nesta linha a ideia de Trindade radical (alm da imanente e econmica) proposta por Raimon
Panikkar, A Trindade. Uma experincia..., pp. 111-125. Esta uma posio que o autor desenvolve
em muitos outros dos seus escritos, que ele refere, mas que no consultmos.
444
Yves Labb, Le sacr et lalliance..., pp. 243.244; vide tambm, Id., Essai sur le monothisme
trinitaire, Paris, Cerf, 1987.
442

Simbologia, ontologia, transcendncia 197

De Trinitate, parece-nos que devemos alargar e aprofundar um pouco mais


esta redefinio e revalorizao epistemolgica do smbolo445, no mbito do
pensamento contemporneo, procurando retirar da virtualidades e consequncias directas para o nosso tema, isto , encontrar um espao de encontro
entre o smbolo como expresso de mais sentido e como epifania de mais ser
(como se ver adiante, a propsito do cone).
Chassez le symbole... et il revient au galop: eis o sugestivo ttulo que d o
mote a um texto de psicologia includo na obra Thrapies de lme. Linflation
du psycologisme446. De facto, mesmo aqum da questo teolgica e dos pretensos perigos das figuraes da transcendncia, o modelo de conhecimento
dominante, no Ocidente, e que se veio reforando em vagas peridicas desde
h sculos, foi o da sistemtica desvalorizao do smbolo e da imaginao
simblica, esta tida como mestra do erro e da falsidade la folle du logis do
sc. XVII e tido aquele como representao infantil, menor, inadequada
ou mesmo perigosa, porque fora dos cnones lgicos, mentais e polticos
vigentes, que impem uma nica gramtica do pensar e querem, portanto,
excluir tudo o que no entre nessa mtrica447. E se verdade que, pelo menos
Gilbert Durand, Mito, Smbolo e Mitodologia, Lisboa, Presena, 1982; Id., El hombre religioso y sus smbolos, pp. 86 e ss: necessrio constatar que os conceitos de imaginrio,
smbolo e mito saem, por assim dizer, reabilitados, normalizados desta grande mudana
epistemolgica. E j adiantvamos, em 1960, que os processos cientficos mais abstractos, longe
de constiturem o modelo redutor de todas as ordens de verdade, no so mais que partes de
estruturas imaginrias mais englobantes, como Gerard Holton (1978), fsico da Universidade
de Harvard, acaba de mostrar de forma brilhante no seu livro, LImaginaire scientifique (1973-1978), onde se demonstra que a descoberta e o procedimento cientfico concreto so tributrios
dos temas imaginrios determinantes (...). Mas todavia ainda h mais: nas teorias matemticas,
fsicas e, inclusive, biolgicas avanadas, como as de Ren Thom, Jean Charron ou Rupert
Sheldrake, necessrio, se assim nos podemos expressar, um coeficiente de imaginrio para a
pertinncia dos sistemas fsico ou matemtico. Ren Thom permite-nos dar assim uma definio
mais acabada de smbolo e dos procedimentos simblicos, que agora devemos integrar. Para Ren
Thom, o simblico procede do conflito entre dois critrios de identidade. Existem, com efeito,
duas maneiras radicalmente distintas de considerar a identidade de um ser...: a identidade de
localizao, e a identidade no localizvel, semntica (...). Podemos dizer que o processo simblico reconhecido, enfim, pela cincia o modo da epifania de uma transcendncia em sinais
imanentes, um telefonema do exterior, como diria Olivier Costa de Beauregard.
446
Anne Alouis (et alii), in Thrapies de lme (dir. par Daniel Friedmann), Autrement, Srie
Mutations, n. 43, 1982, pp. 188-192.
447
Cf. Carlos Henrique do Carmo Silva, Da natureza anfibolgica do smbolo..., pp. 45 e
ss; p. 62, n.51: Se o simbolismo no deve ser estudado racionalmente segundo as estratgias
redutoras do positivismo dos modelos epistmicos, porque intil tal cincia, tambm no
pode ser prosseguido por associacionismos delirantes, induzidos por uma passividade hipntica
e acrtica, ou sugeridos pela revolta perante o assignificativo dos mesmos. A correcta contemplao dos smbolos exige a humildade e o discernimento de uma peregrinao atenta, cnscia
e sbia. H necessidade de guia para tal roteiro e uma carta da vera imaginao activa.
445

198 O primado da relao

em parte, o Agostinho anti-maniqueu tem neste processo a sua quota-parte


de responsabilidade histrica, tambm certo que Agostinho in actu exercito
um pensador essencialmente simblico448. Bernard Goebel, referindo-se
precisamente a De Trinitate, afirma que esta obra-chave do pensamento
medieval, bem longe de ser um tratado de dogmtica, toda ela um ensaio
de antropologia simblica449. Ns iremos mais longe, afirmando sem receio
que ela um ensaio de ontologia simblica, relacional e pessoal.
Ora, o conhecimento simblico la co-naissance symbolique para utilizar o sugestivo jogo semntico de Gilbert Durand, na obra Limagination
symbolique450 , ao contrrio do conhecimento dogmtico e conceptual,
que privilegia a via directa da razo, surge triplamente perspectivado como
pensamento indirecto, onde se procura figurar a transcendncia em subtil
dialctica de presena-ausncia, de modo a brotar da uma compreenso epifnica da realidade, ou melhor, a compreenso da realidade essencialmente
como epifania451.
Todavia, as pedagogias dos saberes oficiais, no Ocidente, tornaram-se
frontal ou subtilmente iconoclastas (particularmente a cincia moderna,
de cunho galilaico e baconiano) e sempre procuraram opor aos trs ndices
do conhecimento simblico, de uma forma violenta e profundamente anti-

Jos Maria Silva Rosa, A converso da imaginao, nas Confisses de Santo Agostinho,
in M. C. Pacheco J. F. Meirinhos (ds.), Intellect et imagination dans la Philosophie Mdivale
/ Intelelect and Imagination in Medieval Philosophy / Intelecto e Imaginao na Filosofia Medieval.
Actes du XIe Congrs International de Philosophie Mdivale de la Socit Internationale pour ltude de
la Philosophie Mdivale (S.I.E.P.M.), Porto, du 26 au 31 aot 2002, (Rencontres de Philosophie
Mdivale, 11), Brepols Publishers, Turnhout, 2006, vol. II, pp. 783-797. vol. IV.
449
In Allain Caill, Christian Lazzeri, Michel Senellart (sous dir.), Histoire raisonne de la
philosophie, p. 167. A citao completa : Inscrevendo-se na histria da gnese do sujeito,
tal tica racional assenta na antropologia simblica desenvolvida por Agostinho no seu De
Trinitate; quanto a esta obra-chave do pensamento medieval, no se tratar de a considerar
como um simples tratado de dogmtica, mas antes como uma tentativa de fundao de uma
teoria do conhecimento e de uma tica racional em que a teologia e a especulao filosfica
se encontram.
450
Paris, PUF, 1964.
451
Manuel Barbosa da Costa Freitas, Smbolo, in Logos. Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia, vol.4, Verbo, Lisboa, [1991], cols. 1132-1141: Do grego (+, lanar
juntamente, amontoar, reunir, aproximar objectos e ideias), o termo smbolo designava, na
origem, as duas metades em que se divida um objecto (de cermica, madeira ou metal), as
quais, pela sua perfeita adaptao, permitiam mais tarde o reconhecimento prtico dos respectivos depositrios (...); O smbolo comporta a ideia de separao e de reunio, evoca uma
comunidade que se desfez, [e] que ele precisamente chamado a refazer. (...) Todo o smbolo
finalmente uma hierofania, uma manifestao da relao do homem com o sagrado. Cf. Gilbert
Durand, Les gnoses, structures, p. 17.
448

Simbologia, ontologia, transcendncia 199

simblica, trs outros elementos em ordem sua substituio. Gilbert Durand


enumera-os assim: presena epifnica da transcendncia as Igrejas iro
opor dogmas e clericalismos (...); ao pensamento indirecto os pragmatismos
iro opor o pensamento directo, o conceito [452] quando no o preceito
e, finalmente, frente imaginao compreensiva (...) a Cincia levantar
longas sucesses de razes da explicao semiolgica, assimilando estas
ltimas, alis, s longas sucesses dos factos da explicao positivista. (...)
Estes famosos trs estados sucessivos do triunfo da explicao positivista so
os trs estados da extino simblica.453 Mesmo nos domnios psicolgico,
sociolgico, etnolgico, etc., onde de facto se verificou uma grande valorizao do smbolo como componente cultural estruturante, aquele ficou quase
adstrito a um mero valor funcional, simples operador de reconhecimento,
de troca, de pertena, de identificao. Assim, apesar ou por causa do poder
osmtico que ainda patenteia em muitas das hierofanias decadentes da
actualidade, e que as Sociologias tomam por objecto de estudo454, o smbolo
acaba por se esvaziar e esgotar nessa mesma operao455. Obviamente, depois
dos trabalhos de Marcel Mauss e da escola sociolgica francesa456, ningum
contesta que a abordagem sociolgica do smbolo seja importante, e mesmo
decisiva, para melhor compreender os modos de reconhecimento e de troca
O conceito no seria apenas o outro do smbolo, mas na dimenso teolgica ainda o outro idoltrico do cone. Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, pp. 26 e ss. V.g., Quando um pensamento
filosfico enuncia sobre aquilo que ento nomeia Deus, um conceito, este conceito funciona
exactamente como um dolo. (cf. pp. 120-121 o primado apoftico e simblico da doutrina dos
nomes divinos, no Pseudo-Dionsio, e a sua inverso pelo primado representao, da concepo
objectiva e representativa do ens, e Deus como ipsum esse, em So Toms).
453
Gilbert Durand, Limagination symbolique, pp. 21-22 [A Imaginao Simblica, p. 15 e ss]; cf.
Id., Mito, Smbolo..., p. 20. Julien Ries, Le symbole et le symbolisme dans la vie de lhomo religiosus,
Louvain-la-Neuve, Centre dHistoire des Religions, 1982, p. 17.
454
Julien Ries, Le symbole et le symbolisme, p. 133: Encontra-se o mesmo erro [o da secularizao] na intruso da sociologia na liturgia e no culto, na medida em que esta sociologia tende
a eliminar a verdadeira simblica religiosa. Referimo-nos aqui especialmente s simblicas
contemporneas decadentes, pretensamente irreligiosas (Mircea Eliade demonstrou a sua
estrutura essencialmente religiosa), que podem ir do futebol s raves.
455
Cf. v.g., Guy Rocher, LAction sociale, t. 1. Introduction la sociologie gnrale, Paris, Seuil,
1970 [Sociologia. A Aco Social, vol. I, Presena, Lisboa, s.d., p. 85]: A aptido para manejar
o smbolo permitiu ao homem desenvolver infinitamente mais do que as restantes espcies
animais a sua capacidade de inveno e, finalmente, o seu poder sobre o (...) mundo. Relativamente aco social, os smbolos preenchem (...) a funo de comunicao e a funo
de participao. Pela primeira, o simbolismo serve para a transmisso de mensagens entre
dois sujeitos, ou uma pluralidade de sujeitos. Pela segunda, favorece ou apela o sentimento
de pertena a grupos ou colectividades, serve tambm para exprimir modos de pertena ou,
finalmente, concretizar certos caracteres da organizao dos grupos.
456
Cf. Marcel Mauss, Essai sur le don, Paris, PUF, 1950.
452

200 O primado da relao

simblica entre grupos humanos; e que isso tambm pode permitir uma melhor
compreenso do modo como, nas comunidades crists primitivas, se passou
de formas simblicas concretas desse reconhecimento (o peixe, o caminho,
a vinha, etc.457, smbolos primrios, no sentido que lhe d Eric Voegelin),
para a fixao progressiva de um smbolo notico secundrio (o Credo), at
ser definitivamente formulado na f de Niceia, em 325, e no Symbolum constantinopolitano, em 381458. A verdade do smbolo escapa, porm, abordagem
sociolgica459. Por isso, apesar desse iniludvel papel social, interroga-se ainda
Yves Labb se o smbolo poder ser anulado na relao social instituda? Ou
no se exigir antes ser sempre relacionado com um possvel advento de ser?
(...) Convm reservar para o sagrado uma dimenso diferente da institucional, fazendo assim jus inflexo ontolgica familiar obra de Eliade. (...)
preciso que a relao se forme numa alteridade que no pertence nem a um
nem a outro [dos elementos sociais], e menos ainda se encerre no sistema de
trocas. Ela [a aliana] empenha-se em reiterar o primado da relao sobre
os seus prprios termos e sobre todo o sistema possvel.460

Presentes, v.g, j na Didaqu. Cf. Jean Danilou, Les symboles chrtiens primitifs, Seuil, Paris,
1961; Pierre Prigent, Symbole et Nouveau Testament, in Jacques-E. Mnard (d.), Le
Symbole, pp. 101-115.
458
Cf. Henri de Lubac, La foi chrtienne. Essai..., pp. 23-59.78 (Histoire dune lgende). A
formulao Smbolo dos Apstolos aparece atestada pela primeira vez num Conclio de Milo,
em 390 (Ambrsio, Epistula, 42, 5: Credatur symbolo apostolorum, quod Ecclesia romana
intemeratum semper custodit et servat.), onde se d a entender que a frmula mais antiga
forma antiquissima, ancestral do Symbolum romano. No sc. II, as frmulas mais atestadas
eram regra de f, regra de verdade, regra imutvel, etc. Seja como for, a frmula do
Credo como Symbolum anterior a Agostinho e este, tendo-o intimamente ruminado, comenta-o
mostrando uma inteligncia simblica do mesmo. V.g., Sermones, 213, 2: Symbolum est ergo
breuiter conplexa regula fidei, ut mentem instruat, nec oneret memoriam; paucis uerbis dicatur,
unde multum adquiratur. Symbolum ergo dicitur, in quo se agnoscant christiani: hoc est quod primum uobis breuiter pronuntiabo. Deinde, quantum dominus donare dignatus fuerit, aperiam
uobis; ut quod tenere uos uolo, et intellegere ualeatis. Hoc est symbolum. Et post symbolum:
non est multum, et multum est; non opus est ut uerba numeretis, sed appendatis. (itlico nosso;
cf. ainda Sermones 59, 1; 215, 2).
459
Esta uma das afirmaes mais recorrentes, v.g., nos textos de Julien Ries. Cf. para alm
do j citado texto: Julien Ries (et alii), Tratado de antropologa de lo sagrado, Editorial Trotta,
Madrid, 1995; Id., Lexpression du sacr dans les grandes religions, I-III, HIRE, Louvain-la-Neuve,
1978-1986; Id., et als, (ds.), Le mythe, son langage et son message, HIRE, Louvain-la-Neuve,
1983.
460
Yves Labb, Le sacr et lalliance, pp. 224.237-238. Para a uma discusso da problemtica do primado da relao sobre os termos, cf. Francis Jacques, Diffrence et Subjectivit, pp.
141 e ss, passim, captulo intitulado Primum relationis. V.g., pp. 150.154: A relao um
acontecimento ontolgico, de resto capaz de dotar os seus termos de ser.
457

Simbologia, ontologia, transcendncia 201

Esta proposta de reconduo da simblica a uma ontologia relacional


como veremos mais adiante, visa recuperar o smbolo das redues e anexaes, mormente as que o crucificam exclusivamente nas suas funes de
integrao e coeso social, cultural, ritual e quejandas. Nesse sentido, pode
dizer-se que (...) apesar da ofensiva de uma civilizao inteira, o smbolo
est de boa sade e (...) a prpria abordagem do pensamento ocidental contemporneo deve, de boa ou m vontade [461], sob pena de alienao, encarar
(...) o facto simblico462. De facto, no era possvel recalcar ad aeternum
essas estruturas antropolgicas do imaginrio463, porque pertencem tessitura
ntima da nossa vida espiritual: pode-se camufl-las, desfigur-las, degrad-las, mas jamais aniquil-las464. Assim, depois de sculos em que o pensamento
simblico foi desvalorizado como uma representao sem valor, perante a
clareza, a evidncia e a fora demonstrativa das representaes conceptuais,
o sc. XIX, com a imaginao genial do idealismo ou o pressentimento

461
Talvez se devesse falar, a este respeito, de uma patologia civilizacional, pois sabemos
que certas psicopatologias, como a esquizofrenia, so tambm processos de perda da funo
simblica e de incapacidade de transfigurar narrativamente a memria pessoal e colectiva (cf.
Gilbert Durand, Mito, Smbolo..., p. 84; Olivier Abel [dir.], Le pardon: briser la dette et loubli,
Paris, Seuil, 1998; Paul Ricoeur, La mmoire, lhistoire, loubli, Paris, Seuil, 2000).
462
Gilbert Durand, Limagination symbolique, p. 18 [A Imaginao Simblica, p. 16]; Stanislas
Breton, Mythe et imaginaire en thologie chrtienne, in Le mythe et le symbole. De la connaissance, p. 196: A histria, dita eclesistica, esquece demasiadas vezes, em benefcio de um
positivismo erudito, este grmen me-ontolgico que deveria inscrev-la sob o signo do Memorial. O medo do mito foi muitas vezes o comeo de uma sabedoria de vistas muito curtas.
Ou talvez a escusa psicolgica dun axiome de paresse.
463
Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de limaginaire. Introduction larchtypologie
gnrale, Paris, Bordas, 1973. As estruturas do imaginrio (ou modalidades ou regimes,
como Durand lhes chamou mais tarde) constituem constelaes tridicas e no so redutveis
a qualquer binarizao (cf. Id., Mito, Smbolo..., p. 79 e ss; Les gnoses, structures..., p. 28),
como a metodologia estruturalista pretendia.
464
Na Clavis Prophetarum Chave dos Profetas, Livro III (edio crtica bilingue de Arnaldo
Esprito Santo), Lisboa, Biblioteca Nacional, 2000, p. 383, refere o Padre Antnio Vieira:
A propsito dos Chilenses e dos Solomnios, nota Botero, como indcio de extraordinria
ignorncia (...), que no sabem contar alm de cinco, no que vo alm dos nossos [brasilienses] que estendem os seus nmeros s at trs. Assim foi feito pela Divina Providncia
(como piamente legtimo pensar), para que no lhes faltasse, em tamanha inpia de saber, a
possibilidade de, dentro e fora do baptismo, entenderem com toda a propriedade o nome da
Santssima Trindade e de a invocarem com toda a reverncia. Desta presena trinitria,
apesar da barbrie, deduziam-se importantes consequncias, v.g., na defesa de que no deviam ser escravizados. Refira-se en passant que uma psicoterapeuta francesa, Nancy Rossier,
referida por Gilbert Durand, em Les gnoses, structures et symboles archtypiques, p. 30,
defendeu recentemente que esta estrutura tridica ou ritmo ternrio se encontra presente no
modo como as crianas aprendem a contar.

202 O primado da relao

do romantismo, e o sc. XX viram surgir mltiplos autores e correntes de


pensamento que colocam no centro do processo cognoscitivo a mediao
simblica, considerada como uma forma privilegiada, ou mesmo nica, de
representar e aceder a certos nveis de realidade e de conscincia, os quais,
de outro modo, restariam totalmente ocultos, como se ela renovasse o papel
cometido por Plato reminiscncia465, nessa sua tarefa de despertar para a
tangncia entre pensamento e realidade, ou familiaridade entre a alma e a
ideia. Com efeito, o smbolo o correlativo da na filosofia antiga,
de Plato ou de Aristteles, tendo-se de anular o carcter substancial ou
finalizado do prprio smbolo, na sua formulao mtica, para que se opere
simblica ou significativamente. A , como vis, ou como uma possibilidade, representa o prprio carcter simblico do ser, a ttulo de coalescncia
universal do pensar. (...) O smbolo representa o ponto e o momento em que se d
um contacto com a realidade.466
Lembremos por outro lado que, entre a primeira e a segunda edio da
Kritik der reinen Vernunft, o prprio Kant acabara por ter de reconhecer e
dar maior relevncia ao papel mediador da imaginao (doutrina do esquematismo transcendental) ao nvel do conhecimento, que assim surge como
uma espcie fonte comum da sensibilidade e do entendimento, abertura que
imediatamente o movimento Strm und Drang aproveita para exaltar a sagrada
e genial potncia csmico-antropolgica (v.g., Herder, Schiller). Mas uma
andorinha (ou duas) no faz a Primavera.
Recorde-se que na perspectiva kantiana e transcendental, que no na
romntica, que Gilbert Durand propor a noo de mitodologia supra referida:
reconciliar os poderes da imagem e do smbolo com os poderes do pensamento,
do . Neste sentido, na continuidade com aqueles ensaios, podemos dizer
que o sculo XX assistiu a uma autntica revalorizao e mesmo redescoberta

Mircea Eliade, Prefcio traduo portuguesa, in Imagens e smbolos, p. 6: A imaginao


revela estruturas do real inacessveis quer experincia dos sentidos quer ao pensamento racional. Cf. Paul Ricoeur, Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (II), p.
317; Stanislas Breton, Mythe et imaginaire en thologie chrtienne, in Le mythe et le symbole.
De la connaissance, pp. 178 e ss; Carlos Silva, Da natureza anfibolgica do smbolo..., pp.
60-61.63, aqui no sentido de , intuio intelectual e participativa dos arqutipos;
Jean Greisch, La mtamorphose hermneutique, pp. 318: (...) ao mesmo tempo que
veicula uma implcita filosofia da linguagem, a fenomenologia do sagrado parece reassumir o
modelo platnico da reminiscncia. Compreender quer dizer neste domnio recordar-se, fazer
memria de uma doao de sentido originrio. esta relao, primeira vista paradoxal, entre
a fenomenologia do sagrado e uma ontologia que tem o aspecto, por assim dizer, de uma terra
prometida que dever reter a nossa ateno.
466
Carlos Silva, Da natureza anfibolgica do smbolo..., p. 55.61.
465

Simbologia, ontologia, transcendncia 203

simblica em quase todos os domnios do saber467, fenmeno cujas futuras


implicaes ainda estamos longe de apreender completamente468. Tratar em
filosofia da questo do smbolo deveria colocar-nos no corao do debate
filosfico dos nossos dias.469 Graas sua forma desdobrada, que alarga as
possibilidades do esprito e remete para as suas possibilidades especulares,
indirectas e veladas, o smbolo dispe-se a significar o que escapa s exigncias reflexiva, conceptual e at alegrica470, pondo em causa a exclusividade
que se arroga o dito conhecimento oficial, diurno e dominante. De um ou
de outro modo, no mbito daquela revalorizao, o sc. XX foi assinalado
por eventos simbolicamente decisivos: v.g., o surgimento em 1933 do Crculo
Eranos (comida em comum), com o seu clebre Jahr-Bucher, e o lanamento
dos Cahiers Internationaux du Symbolisme, em 1962, que se assumiram como
espaos de recuperao do poder de conhecimento da dimenso simblica,
chegando alguns autores, como Raymond Abelio ou Mircea Eliade, a defender
a necessidade da constituio de uma ontologia simblica471.

intil tentar aqui um qualquer rol de disciplinas onde a dimenso simblica foi revalorizada, j por sempre ter de pecar por defeito, j por a relevncia atribuda ao smbolo no
poder ser exterior e quantitativamente aferida, mas antes decifrada no interior desses mesmos
saberes. Contudo, para dar apenas o exemplo dessa recuperao nas Cincias Exactas e na
Fsica, cf. a obra j referida de Gerard Holton, Limagination scientifique, Paris, Gallimard, 1981
(o autor remete para a importncia da poiesis imaginativa nas cincias exactas, contrapondo-se
decididamente psicanlise do conhecimento objectivo pois, contrariamente ao que defendia
Bachelard, no existe, nem desejvel, uma cincia prova de qualquer invaso simblica).
Refira-se ainda, e sobretudo, as Actas do clebre Colloque de Cordoue: Science et conscience: deux
lectures de lunivers, Colloque International, Cordoue 1er au 5 octobre 1979, Paris, ditions
Stock / France Culture, 1980.
468
Cf. Gilbert Durand, Mito, Smbolo..., pp. 15 e ss: O Regresso do Mito. So expresses
paradigmticas deste regresso, v.g., a publicao Eranos, iniciada na dcada de 30, e os Cahiers
internationaux de symbolisme (Universit de Mons-Hainaut), fundados em 1962 por Gaston
Bachelard, Gilbert Durand, Paul Ricoeur, Raymond Abelio e Ren Alleau, entre outros,
onde se propunha o estudo do smbolo como problema interdisciplinar e a elucidao da
natureza das suas relaes com as cincias exactas, as cincias humanas, a tradio, as artes,
as religies, a teologia, etc.
469
Cf. Yves Labb, Le noeud symbolique, p. 14
470
Para a distino entre alegoria e smbolo, cf. Yves Labb, Le noeud symbolique, p. 15; Paul
Ricoeur, La symbolique du mal, p. 22; Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism,
Jerusalm, Schocken Publishing House, 1941, pp. 20 e ss [As grandes correntes da mstica judaica,
So Paulo, Editora Perspectiva, 1972, pp. 26 e ss].
471
Apenas para referirmos dois que directamente sobre isso se pronunciam. Mas, de modos
variados, esse alcance ontolgico est presente em C. G. Jung, R. Otto, H. Bergson, H. Corbin,
G. Dumzil, R. Petazzoni, G. Bachelard, M. Eliade, R. Abelio, G. Durand, E. Cassirer, P.
Ricoeur, J.-L. Marion, M. Meslin, M. Henry, entre outros. V.g., Mircea Eliade, Das Heilige
und das Profane. Vom Wesen des Religisen, Hamburgo, Rowohlt, 1957 [O sagrado e o profano. A
467

204 O primado da relao

Mas se, pelo menos em parte, esta revalorizao do conhecimento simblico


se poderia compreender como tentativa de superao teraputica de um recalcamento histrico da imaginao por parte de uma pedagogia predominantemente
conceptual, no nos parece que esse quadro de anlise seja suficiente. Com efeito,
se a psicanlise significara a importncia da interpretao dos smbolos, v.g.,
mticos e onricos, no s como forma de diagnose das patologias inconscientemente transformadas e sublimadas, mas tambm como teraputica superao do
recalcamento neurtico e obsessivo atravs da oralizao, da livre associao,
da interpretao, da consciencializao, da racionalizao e do transfert, tal revalorizao simblica levada a efeito pela anamnese psicanaltica cuja catbase
aos lugares traumticos da alma, para depois trazer tona as suas imagens,
essencialmente trinitria472 , acaba por se tornar, j na universalizao de alguns dos complexos (mormente sexuais) j na interpretao causal473 e na leitura
associacionista e funcionalista474 com que procura o seu significado, numa viso
profundamente redutora, que no logra ir alm de uma concepo mecanicista
da psique humana, reconduzindo os smbolos, sobretudo os religiosos, a uma mera
sgnica sintomtica ou a puras iluses (ainda que com futuro), como Carl Gustav
Jung denuncia acto contnuo475. No plo oposto, tal paradoxal processo de
essncia das religies, trad. port. de R. Fernandes, Lisboa, Livros do Brasil, s.d., p. 36]: Quando o
sagrado se manifesta por uma qualquer hierofania, no s h rotura na homogeneidade do espao,
mas h tambm a revelao de uma realidade absoluta, que se ope no-realidade da imensa extenso envolvente. A manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo. Raymond Abelio,
Valeur ontologique du symbole, in Cahiers Internationaux de Symbolisme 1 (1962), pp. 12 e ss.
472
Cf. Dany-Robert Dufour, Les mystres de la trinit, pp. 271-339 (IV Parte, toda dedicada
simblica trinitria na psicanlise). Para um breve aplicao ao caso da Trindade crist,
alm da j referida Interpretao psicolgica do dogma da Trindade, de Carl Gustav Jung, cf. em
Christian Duquoc, Dieu diffrent: essai sur la symbolique trinitaire, pp. 96 e ss, a possibilidade de
passar do fantasma ao smbolo do Pai.
473
Gaston Bachelard, La potique de lespace, Paris, PUF, 1958, p. 8: Les doctrines timidement
causales comme la psychologie ou fortement causales comme la psychanalyse ne peuvent gure
dterminer lontologie du potique.
474
Cf. a crtica de Paul Ricoeur, Hermneutique des symboles et rflexion philosophique
(II), pp. 315 e ss.
475
Cf. Carl Gustav Jung, Symbolik des Geistes, Walter Verlag, Dsseldorf, 1984 [Essais sur la
symbolique de lesprit, (trad. fra. de A. Gallaird), Paris, Albin Michel, 1991], e, directamente
relacionada com o nosso tema, a obra Versuch einer psychologischen Deutung des Trinittsdogmas,
in Zur Psychologie westlicher und stlicher Religion, Gesammelte Werke, Band 11, Olten, Walter
Verlag, 1971 [Interpretao psicolgica do dogma da Trindade, trad. port. de M. Ramalho Rocha,
OSB, Petrpolis, Vozes, 1994]; Gilbert Durand, Mito, Smbolo..., p. 25: Em Freud, o smbolo
tinha apenas efeito sintomtico; um smbolo revelava de algum modo uma doena da alma,
para falar como os alemes (...). Jung vai mais longe, faz uma generalizao do smbolo, o
smbolo no revela uma doena da alma, revela a alma simplesmente. E diria mesmo que,
quanto mais simbolizamos, melhor est a alma.

Simbologia, ontologia, transcendncia 205

simultnea revalorizao e reduo simblicas manifesta-se ainda, e de modo


exemplar, na imaginao ubrrima, mas absolutamente positivista, de um
Jlio Verne, que queria pr ao servio do progresso todas as foras da nossa
imaginao para traar o plano de uma cidade-modelo em bases rigorosamente cientficas.476 Esta viso positivista da imaginao, por outro lado, como
dissemos, transmitir-se- a muitas das abordagens da psicologia, da etnologia,
da antropologia cultural477, etc., reduzindo a dimenso ontolgica do smbolo,
precisamente ao exaltarem os poderes da psicolgica imaginao.
Se , pois, verdade que no o homem que imagina os smbolos, mas
sim o intelecto divino que enche a alma de smbolos478, luz do modo como a experincia crist entende esta sementeira, talvez devamos interpretar os
de Justino como sementes da Trindade, sementeira
diferenciada e diferenciadora, ou no fosse o anncio da Palavra um lanar
sementes pelas partidas do mundo479. Afirma muito adequadamente a este
propsito Raimon Panikkar, que o mito e o logos se encontram no smbolo.
O homem no pode viver sem smbolos. O smbolo a verdadeira aparncia
da realidade, a forma concreta na qual a realidade se revela nossa conscincia, ou melhor, a essa particular conscincia da realidade. no smbolo
que o real nos aparece. (...) O smbolo outra coisa no seno a epifania
daquela coisa que no existe em caso algum sem o seu smbolo, pois, em
ltima instncia, o smbolo supremo o prprio Ser. [Neste sentido] a Trindade oferece a possibilidade de transcender a espiritualidade do dolo, do
cone, da imagem ou ideia, sem a negar.480
Marie-Thrse Neuilly, Lutopie spatiale et le traitement de lme, in Cahiers de
lImaginaire, n12 Limaginaire de lme (dir. Gilbert Durand), LHarmattan, 1996, p. 91.
477
Mas mesmo a verificam-se significativas evolues. V.g. o caso de Lucien Lvy-Brhl
que da expresso irracional para caracterizar a dimenso mtico-simblica, em La mentalit
primitive, Paris, Alcan, 1992, e em Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, Paris,
Alcan, 1931, evolui para um juzo muito mais positivo com a expresso de pr-lgica, em
Les Carnets, Paris, PUF, 1949 (obra pstuma). Carlos Silva, Da natureza anfibolgica do
smbolo..., p. 47: Trata-se da admisso de uma legitimidade pr-racional do mito, ou de formas
de uma lgica alternativa em relao aos modos estereotipados do pensamento conceptual
da filosofia ocidental.
478
Michel Tardieu, Pierre Hadot, Recherches sur la formation de lApocalipse de Zostrien et les
sources de Marius Victorinus. Porphyre et Victorinus. Questions et Hypothses, Bures-sur-Yvette,
Groupe pour ltude de la Civilisation du Moyen-Orient, 1996, p. 122: O intelecto paterno
semeia smbolos nas almas.
479
Cf. Padre Antnio Vieira, Sermo da Sexagsima, I: Ecce exiit qui seminat, seminare. [Lc 8, 11]
(..) Os que saem a semear so os que vo pregar ndia, China, ao Japo: os que semeiam
sem sair so os que se contentam com pregar na Ptria. (acerca da Criao como sementeira
divina, cf. Corpus Hermeticum. Poimandres, I).
480
Raimon Panikkar, A Trindade. Uma experincia..., pp. 21-22.52.
476

206 O primado da relao

Assim, para l de uma importncia exclusivamente antropolgica, e ao


invs de uma simples reaco mecnica psquica, a dimenso simblica a
expresso ao nvel da conscincia 481 de algo que vem depois dela, porque
era antes dela: uma ontofania originria que irrompe na condio humana,
em qualquer poca, como se nela residisse o potencial energtico do imaginrio contra todas as escleroses do sentido482. A actividade simbolizadora
apresenta-se como poiesis activa, criadora de um sentido que no pertena do
sujeito, mas do qual e no qual o homem se sente comparticipante, e como que
co-nascendo com ele: cifra de um mistrio, diz Henry Corbin; co-naissance
symbolique, repete Gilbert Durand dando a este conhecimento precisamente
o valor ontolgico de um nascimento, como se verifica nas antigas simblicas
lustrais e baptismais crists483, mas no s, ou ainda em muitas das simblicas
fsicas (da ) dos pr-socrticos484.
Tentando reler a existncia crist luz da simblica sacramental, Louis-Marie Chauvet tambm um representante da tendncia que procura recuperar a via relacional como alternativa idolatria ontoteolgica e s concepes
representativistas dos sacramentos (proclives ao magismo). Com efeito, para
l da manifestao do ser, o smbolo e o sacramento coincidem na remisso

Leonardo Coimbra, A Alegria, a Dor e a Graa, in Obras..., p. 534: Se meditais (...), a conscincia logo integral comunicao, a relao universal.
482
Cf. Gilbert Durand, Les gnoses, structures, pp. 15-34; A. de Marignac, Imagination
et dialectique. Essai sur lexpression du spirituel par limage dans les Dialogues de Platon, Paris, Les
Belles Lettres, 1982; Yves Durand, Lexploration de limaginaire. Introduction la modelisation
des univers mythiques, Paris, lespace bleu, 1988. Curiosamente, Gaston Bachelard, Potique de
lespace, p. 92, chama aos smbolos vitaminas do esprito
483
Mircea Eliade, O sagrado e o profano, pp. 139-140: O simbolismo desempenha um papel
considervel na vida religiosa da humanidade; graas aos smbolos que o Mundo se torna
transparente, susceptvel de mostrar a transcendncia. V.g., As guas simbolizam a soma
universal das virtualidades; elas so fons et origo, o reservatrio de todas as possibilidades de
existncia; elas precedem toda a forma e suportam toda a criao. Uma das imagens exemplares
da Criao a Ilha que subitamente se manifesta no meio das vagas. Em contrapartida, a
imerso na gua simboliza a regresso ao pr-formal, a reintegrao no modo indiferenciado
da pr-existncia. A emerso repete o gesto cosmognico da manifestao formal; a imerso
equivale a uma dissoluo das formas. por isso que o simbolismo das guas implica tanto
a morte como a renascena. (cf. tambm Id., Images et symboles, pp. 199-227: Baptme,
Dluge et symbolismes aquatiques; Images archtypales et symbolisme chrtien [Imagens
e Smbolos, pp. 151-171]; Louis Beirnaert, La dimension mythique dans le sacramentalisme
chrtien, in Eranos Jahrbuch 1949, XVII, Zurique, 1950, pp. 255-286; Gerard-Henry Baudy,
Le baptme et ses symboles: aux sources du salut, Paris, Beauchesne, 2001).
484
Cf. Jean Rudhardt, Le thme de leau primordiale dans la mythologie grecque, (travaux publis
sous les auspices de la Societ Suisse des Sciences Humaines 12), Berna, ditions Francke,
1971.
481

Simbologia, ontologia, transcendncia 207

para uma ordem diferente, extra-lingustica, que procura manter o Outro


simblico fora do ser e da metafsica e de todas as suas representaes. Nessa
reserva que ambos patenteiam, ao no se deixarem reconduzir clareza da
compreenso, v Chauvet a verdadeira natureza dos smbolos: so indicativos de um imperativo de aco485. Os smbolos, mais do que da ordem do
conhecimento, seriam da ordem do agir. Seja como for, esta posio prima
facie parece no levar em linha de conta que, ao nvel simblico da tal co-naissance de se que falou , no muito importante a contraposio entre
conhecimento e aco, porque a simblica, no sentido originrio do termo,
um conhecimento que realiza por participao ontolgica o que significa (tal
como se pretende que seja a aco sacramental486). Assim, a mxima que o
pensamento medieval forjou no mbito da reflexo ontolgica agere sequitur esse encontraria na dimenso simblica, particularmente na simblica
trinitria, uma das suas expresses mais eminentes487, sem receio de qualquer
projeco necessitarista no seio de Deus, fantasma que, por tudo e por nada,
alguns gostam de adejar488.
A converso das coisas em sinais, e dos prprios sinais em prolongamentos de uma energia divina reproduz-se no sensvel sacramental, que opera a
seu modo a resoluo da substncia do mundo em relao significante, e da
relao significante em participao na fecundidade da Origem.489 No caso
do baptismo, seria um acontecimento onde se cruzam participativamente em
quiasma dizer, conhecer e agir. Assim, se o smbolo apenas d que pensar na

Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de lexistence chrtienne, Paris, Cerf, 1987, p.
410.
486
O smbolo-sacramento no s d que pensar, mas realiza o que significa. Cf. nesta linha o
pequeno e sugestivo texto de Leonardo Boff, Os Sacramentos da Vida e a Vida dos Sacramentos,
Petrpolis, Vozes, 1975. No mbito da assuno, por certas formas de cristianismo dos primeiros sculos, dos exerccios espirituais da filosofia antiga, afirma Pierre Hadot, Exercices
spirituels antiques et philosophie chrtienne, in Exercices spirituels et philosophie antique,
Paris, tudes Augustiniennes, 1981, p. 60: (...) estes exerccios [espirituais] visam operar
uma transformao da viso do mundo e uma metamorfose do ser. Tm portanto um valor,
no somente moral, mas existencial.
487
Cf. Yves Labb, Lagir et ltre du symbole, in Revue des Sciences philosophiques et thologiques 78 (1994), pp. 353-371; Henri de Lubac, La foi chrtienne. Essai, p. 147: (...) No um
Deus-natureza, o Deus tri-pessoal, cuja natureza una, que age.
488
Um dos bons textos que nos foi dado ler contra este fantasma a Introduo de Eberhard
Jngel, obra Dios como misterio del mundo, pp. 19-66. V.g., pp. 45.61: (...) a necessidade no
, para Deus, uma categoria que aponte para muito alto. A frase Deus necessrio uma
frase mesquinha. (..) O amor destri a relao de necessidade, superando-a.
489
Stanislas Breton., Mythe et imaginaire en thologie chrtienne, in Le mythe et le symbole.
De la connaissance, p. 187
485

208 O primado da relao

medida em que primeiro d que falar490, deve dizer-se que esta fala antes
de mais um acto de fala, sem embargo das suas ulteriores possibilidades. Os
smbolos so assim j expresso de uma aco humana ligada (cest une
activit lie491, diz Ricoeur) a realidades que o homem pressente no mais
profundo da sua existncia, e s quais se dirige, evoca, implora, etc.
Deste modo, a simblica trinitria pode dizer-se da ordem do acontecimento
espiritual, do , na medida em que instaura uma relao que no dominvel nem dedutvel segundo a lgica conceptual, da demonstrao formal,
antes suscita o imprevisvel do esprito que sopra onde quer: inverso simblica492
de uma experincia infante que espantou Nicodemos, novidade incoercvel,
a irrupo do novo, gratuidade que vaza a relao com Deus, com o mundo
e com os outros em moldes completamente novos.
Convm ter sempre presente que as formulaes trinitrias da tradio
crist surgem no contexto litrgico da celebrao viva do mysterium crstico, da profisso de f, da doxologia comunitria493. O sentido da originria

Paul Ricoeur, Parole et symbole, p. 149.


Donde a possvel reconduo da simblica ao sentido mais primitivo da actividade religiosa
como religio, i.e., no sentido de agouro, pressgio, estar ligado a ou carregado de um poder sobrenatural (tabu, entre os polinsios), ligao mgica entre eventos, sentido que s tardiamente
(Lactncio de Cirta, Isidoro de Sevilha) evolui para o religio como vnculo moral entre os
homens e os deuses (como promessa, que onde o homem se liga pela palavra). Ccero, como
se sabe, apesar de no desconhecer o primeiro significado i.e., religio como estar apanhado
por um agouro , faz derivar a religio de outra raiz, relegere, leitura repetida e cuidadosa: releitura e re-colhimento escrupulosos, expressos como cura deorum, introduzindo a notada inflexo
para o lado da interioridade crente.
492
No sentido em que Paul Ricoeur, Le conflit des hermneutiques: pistemologie des
interprtations, in Cahiers internationaux de symbolisme, 1 (1962), p. 184, afirma que, quando
se entra na simblica, se tem a velhice atrs de ns e a infncia frente: Nous entrons dans la
symbolique lorsque nous avons notre mort derrire nous et notre enfance devant nous.
493
Henri de Lubac, La foi chrtienne. Essai, pp. 71-72: At no nosso Credo actual se reconhece,
sem dificuldade, uma frmula concreta de origem litrgica. Desenvolve um smbolo baptismal
muito antigo, que era essencialmente uma profisso de f na trindade divina (...). Este mesmo
smbolo baptismal explicitava a frmula transmitida pelo Evangelho de So Mateus: Fazei
discpulos de toda as naes, baptizando-os em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo
(Mt 18, 19). Encontramos um equivalente muito prximo desta frmula num texto anterior,
a Primeira Carta de So Paulo aos Corntios (1 Cor 6, 11): Fostes lavados, fostes santificados, fostes justificados pelo nome do Senhor Jesus Cristo e pelo Esprito do nosso Deus.
Podemos mesmo ver nesta passagem, e em algumas outras, o indcio de um baptismo trinitrio
extremamente antigo (...). (cf. tambm 1 Cor 12, 4-6; 2 Cor 13, 13; para um levantamento
das frmulas trinitrias neotestamentrias cf. F. J. Badcock, The History of Creeds, Londres,
1938, pp. 17-19, e Joseph De Ghellinck, Patristique et moyen ge, t. I (1946), Les recherches sur
les origines du symbole des aptres, pp. 189-193, apud Henri de Lubac, La foi chrtienne. Essai,
pp. 58.72.76, passim.
490
491

Simbologia, ontologia, transcendncia 209

afirmao de Deus como Trindade, j no contedo j na forma, , pois, por


antecipao, a denncia de todos os solipsismos, em todas as suas metamorfoses psicolgicas ou transcendentais494: Deus no tanto concebido como um
eu solitrio, mas no plural como um ns, repercute-se positivamente nos
dinamismos de diferenciao com que nos relacionamos com todas as outras
realidades, de modo particular na relao de respeito para com o mundo495
a ecologia e sobretudo com os outros: a Trindade bem pode ser de novo
o cone de uma metafsica da caridade em acto: Immo uero uides trinitatem si
caritatem uides496.
Portanto, os smbolos so primariamente intendentes da aco. Nesse
sentido, e de acordo com outros autores, ao nvel do vivido que se pode
compreender o que se quer significar quando se atribui um valor ontolgico ao smbolo. Georges Gusdorf reconhecia precisamente que, ao nvel do
vivido, possvel encontrar j uma ontologia em aco, no tematizada, que
ele apelida de ontologie vcue497, a qual tem como funo primordial criar o
mundo: i.e., estruturar simbolicamente o espao, o tempo e a aco. nesse
solo originrio que a dimenso simblica alcana o seu maior poder de realizao, ao articular os vrios nveis da experincia humana498. fundando
a nossa anlise no vivido humano que compreendemos os motivos profundos
de uma tal linguagem simblica. Porque finalmente o smbolo serve para o
homem exprimir o indizvel.499 Neste sentido, afirma o mesmo autor, a fora
de actualizao do smbolo apela justamente para a experincia vivida. [E]
Um dos textos espirituais mais expressivos a este propsito a referida obra de Thomas
Merton, Seeds of Contemplation. Afirma tambm Raimon Panikkar, A Trindade. Uma experincia..., p. 28: A Trindade mostra-se ento como o paradigma essencial da relao pessoal (e
no substancial nem verbal); p. 77: (...) a senda da peregrinao humana um caminho
trinitrio (...).
495
Conceber a criao Eco do divino grito primordial na gerao do Verbo como
dinamismo diferenciador que arranca da pericorese trinitria como os Padres, alis, mormente
Agostinho, fazem , sem dvida, o lugar mais originrio de um respeito pela natureza, i.e.,
ecolgico ou ecosfico, como prefere dizer ainda Raimon Panikkar.
496
De Trinitate, VIII, viii, 12. Metafsica da caridade: apesar de se ter tornado uma expresso
usada por outros autores, foi usada pela primeira vez, tanto quanto sabemos, por Maurice
Blondel e Lucien Laberthonnire [cf. Maurice Blondel / Lucien Laberthonnire, Correspondance philosophique, (d. Claude Tresmontant), Paris, Seuil, 1961, p. 348].
497
Cf. Georges Gusdorf, Mythe et Mtaphysique. Introduction la philosophie, Flammarion, Paris,
1984, pp.64-65.87, passim.
498
Paul Ricoeur, Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (I), p. 293: (...)
o smbolo unifica vrios nveis de experincia e de representao: o exterior e o interior, o
vital e o especulativo.
499
Michel Meslin, Hermneutique des symboles religieux, in Jacques-E. Mnard (d.),
Le Symbole..., p. 31.
494

210 O primado da relao

quando se trata de smbolos religiosos a necessidade de uma apropriao


existencial ainda maior. (...) A sua funo essencial fazer passar o indivduo das estruturas do imaginrio para a realidade ontolgica.500 Assim, esta
dimenso ontolgica e intrnseca do smbolo aparece-nos como intermedirio entre o Ser e o no-ser (...).501 Podemos, por conseguinte, afirmar que a
dimenso simblica da existncia humana um caso particular, talvez o mais
significativo, de um dos problemas ontolgicos fundamentais: o da relao
ente Uno e Mltiplo502. S que enquanto certo discurso ontolgico tende a
acentuar a ruptura primordial503, a originria ciso do ser, em continuidade
mais ou menos dissimulada com os mitos da queda, e, portanto, a exacerbar
a diferena, um pensamento trinitrio reconhece a diferena, e tende no s
a sublinhar a relao e as suas possibilidades no tempo (criao), mas afirma
positivamente que jamais houve essa pretensa Unidade original, plena, contnua, sem fissuras, indiferenciada, ideal, que a conscincia infeliz retroprojecta
no Princpio-Deus, porque o Ser plural e relacional ab origine.
Assim, o chamado fim da metafsica e a crtica ontoteologia, contra
a via conceptual e causal, trouxe a via simblica para o centro a fim de, mediante este estatuto intermedirio e relacional, desafiar todas as lgicas da
identidade. Procura-se a passagem da metafsica para uma via simblica /
icnica, uma vez que a primeira aparece associada ou mesmo identificada com
o destino idoltrico e conceptual do pensamento ocidental504. Por isso, talvez
se possa dizer que o actual interesse pela simblica, em geral, e pela simblica
trinitria no que concerne a um pensamento do divino, em particular, no
desligvel j do exlio j do retorno do religioso e da possibilidade de um novo
contacto com o sagrado, no sentido intentado pelos participantes no referido
Seminrio de Capri, sobre a Religio.
Michel Meslin, Lexprience humaine du divin, p. 233 e ss. Id., Hermneutique des symboles
religieux, pp. 30.31: Modo privilegiado de relao com o sagrado, o smbolo compromete,
pois, (...) a existncia do homem (...). A funo religiosa da linguagem simblica [] passar
do imaginrio realidade ontolgica.
501
Carlos Silva, Da natureza anfibolgica do smbolo..., p. 65 (cf. tambm pp. 56 e ss).
502
A matria, ainda na sua nudez e pobreza ltimas, pode tornar-se smbolo do Princpio,
como afirma Proclo, nisto valorizando diversamente a matria em relao a Plotino, que a
reconduz / ausncia. Cf. Stanislas Breton, Matire et dispersion, pp. 113.116
503
O nico fragmento de Anaximandro a este propsito exemplar (cf. Simplcio, Phys., 24,
13; frg. DK 12 a 9).
504
Um texto exemplar desta recuperao o j citado, de Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre,
Paris, Librairie Arthme Fayard, 1982. Mas existe quem pretenda seguir precisamente pela via
do smbolo, ao nvel de uma teologia narrativa, conjugando Deus, Tempo e Ser: cf. a referida
obra de Ghislain Lafont, Dieu, le temps et ltre, Paris, Cerf, 1986, Cap. II, da Terceira Parte:
Dieu, ltre et la cration. Para uma introduo Teologia Narrativa, Joo Duque, Dizer
Deus na ps-modernidade, pp. 297-378.
500

Simbologia, ontologia, transcendncia 211

De qualquer modo, a revalorizao simblica coloca-se sempre do lado


do afastamento ou da diferena, no exacto lugar em que a metafsica destruiria o ser e o divino no domnio das nossas representaes conceptuais.
na simblica que a linguagem mostra o seu poder de manifestao e de
abertura ao indito e inaudito. E tambm a que verdadeiramente ela
que traz o ser presena505, pondo a nu as mais secretas modalidades de ser. O simbolismo desempenha um papel considervel na vida
religiosa da humanidade; graas aos smbolos que o Mundo se torna
transparente, susceptvel de mostrar a transcendncia. (...) A funo
de um smbolo revelar uma realidade total, inacessvel aos outros meios
de conhecimento: a coincidncia dos opostos, por exemplo, to abundante
e to simplesmente expressa pelos smbolos, no dada em parte alguma do
cosmos, e no acessvel experincia imediata do homem nem ao pensamento discursivo.506
Nesta perspectiva, a ontologia vivida de Georges Gusdorf no supe
qualquer experincia de indiferenciao num magma primordial ou osmose da conscincia; a polaridade presente nos smbolos em que aquela
experincia se constitui traduz, simultaneamente, quer a experincia de
uma distncia que torna possvel a existncia humana, abrindo clareiras
no espao, no tempo e na aco, quer a experincia de uma pertena ou
proximidade que tende a superar esse hiato507, em ordem a uma outra
dimenso de eternidade e transcendncia. Como afirma Paul Tillich,
os smbolos religiosos no so calhaus cados do cu, mas esto enraizados
na totalidade da experincia humana508, da qual, contudo, tambm no
ficam prisioneiros.
Por traduzirem a dimenso onde a linguagem e a aco humanas assumem a
sua maior espessura ontolgica, onde a presena e a ausncia mais intimamente
se enlaam, onde a concreo e o sentido se unem como duas naturezas numa s
carne, pode tambm dizer-se que eles constituem (...) a expresso mais adequada
da manifestao de Deus aos homens; so a realidade mais pertinente para dizer a

505
Cf. Yves Labb, Receptions thologiques de la postmodernit, in Revue de Sciences
Philosophiques et Thologiques 72 (1988), p. 406. A propsito do smbolo como acontecimento cf.
Carlos Silva, Da natureza anfibolgica do smbolo..., p. 64.
506
Mircea Eliade, O sagrado e o profano..., p. 140.
507
Mansuy, Symbolisme et transcendance, pp. 59 e ss; Jean Greisch, La mtamorphose
hermneutique, p. 328.
508
Citado por Michel Meslin, Lexprience humaine du divin, p. 234. Afirma neste sentido
tambm Raimon Panikkar, A Trindade. Uma experincia..., p. 15: A Trindade de que falaremos
no nem uma verdade absoluta intemporal cada do cu, nem uma interpretao de um facto
que se esgota na histria.

212 O primado da relao

realidade ltima, a relao com uma ausncia indefinidamente mantida509. Deste


modo, toda a assero concreta sobre Deus simblica. (...) O papel do smbolo religioso abrir o imaginrio a uma realidade superior (...), a uma realidade
ontolgica.510 Transfigurado, o hiponense diria, talvez, simbolicamente, que o
architectus aedificat per machinas transituras domum mansuram.511
Insista-se ainda neste aspecto: quando aqui se refere uma ontologia simblica, quer-se tambm significar que o smbolo se no esgota como forma
de conhecimento, nem numa subjectividade que o reconhece e/ou o instaura
por outras palavras: se no esgota na sua funo pedaggica , mas supe
e requer uma dimenso de realidade correspondente que s assim se lhe
desvela e, nesse sentido, corresponde a um ontofania. E, para sermos precisos, deveramos dizer que o lugar onde esta ontofania se expressa de modo
exemplar na contemplao do cone: neste, a perspectiva sujeito-objecto
totalmente invertida; antes da contemplao do cone, o cone que nos
olha, que estabelece a perspectiva como se fora ele o sujeito activo da relao invisvel-visvel512. Neste sentido, e de acordo com a interpretao que
Marion faz do clebre cnone de Niceia513, essa ontofania essencialmente
relacional, no sentido em que a hipstase icnica no uma substncia
(caso em que rapidamente se idolatraria), mas uma inteno que vem do
prprio invisvel e que nessa janela solicita uma renovao do olhar514. (...)
Guy Lafont, Le Dieu commun, Paris, Seuil, 1982, p. 80.
Michel Meslin, Lexprience humaine du divin, pp. 234.306; cf. Id., Hermneutique des
symboles religieux, pp. 29-32.
511
Agostinho, Sermones, 362, 7: Com instrumentos passageiros, o arquitecto constri uma
morada permanente.
512
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 31: Se o homem, pelo seu olhar, torna o dolo possvel,
na contemplao reverente do cone, ao contrrio, o olhar do invisvel, em pessoa, visa o homem.
O cone olha-nos concerne-nos no sentido que deixa advir visivelmente a inteno do invisvel.
Para a alterao de perspectiva que o cone introduz (v.g., o direito e o esquerdo dizem-se sempre a
partir do cone e nunca da perspectiva de quem o contempla), vide Nicola Greschny, Licne de
la Trinit dAndr Rublev, Noum Le Fuzelier, ditions du Lion de Juda, 1986.
513
Heinrich Denzinger, Symboles et Dfinitions de la Foi Catholique (dit par Peter Hnermann
pour ldition originale, et par Joseph Hofmann pour ldition franaise), Paris, Cerf, 1996,
n 302: Que quem venera o cone venere nele a hipstase de quem nele est figurado. Leiase como subsdio o Captulo III, Le gnie du christianisme, pp. 99-141, da obra de Rgis
Debray, Vie et mort d limage, Paris, Gallimard, 1992.
514
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 30-31: A reverncia prestada ao cone refere-se hipstase
de quem depende o rosto figurado. A hupostasis, que os Padres latinos traduzem por persona, no
implica nenhuma presena substancial, circunscrita no cone como no seu hupokeimenon (e isto ao
contrrio da presena substancial de Cristo na eucaristia); a persona apenas manifesta a sua presena por aquilo que mais propriamente a caracteriza, o fim (vise) de uma inteno (stkhasma) que
requer um olhar. (...) O cone abre-se a um rosto, em que a viso do homem no fita nada, mas se
eleva ao infinito do visvel, ao invisvel por graa do prprio visvel (...).
509
510

Simbologia, ontologia, transcendncia 213

A hermenutica dos smbolos religiosos conduz-nos descoberta, depois


silenciosa contemplao, das representaes teofnicas que o imaginrio
acolhe como manifestaes de uma infinita Transcendncia.515
Em virtude da ntima relao entre simbologia, ontologia e transcendncia,
e aps uma aturada fenomenologia das hierofanias, tambm M. Eliade concluiu que h uma relao profunda entre os smbolos sagrados, a realidade e
o divino. A ontologia e a teologia prestam-se mutuamente socorro no auge
da hierofania.516 Note-se que esta afirmao no pretende litigar com a
questo do ser da ontoteologia, situando-se noutra perspectiva a de uma
fenomenologia que no nega, antes est aberta transcendncia e ao excesso
que habita por dentro o dizer e o viver, mormente na experincia religiosa
, ao afirmar que a simblica requer a existncia de realidades a que s se
acede por uma via oblqua, e no atravs da dimenso conceptual.
De acordo com a abordagem ontolgica do smbolo, a partir de Bachelard,
Eliade, Abelio, etc., o smbolo dever, portanto, ter-se acima de tudo por um
poder de reconciliao de si consigo e com todo o ser517, remetendo para uma
ordem de transcendncia. Neste sentido ontolgico, como escada de Jacob por
onde os anjos sobem e descem518, anncio da natureza do Filho do Homem,
tem uma funo mais inicitica do que reveladora; o smbolo um mysterium,
no no sentido de um saber secreto e interdito, mas como a convocao de
uma inteligncia realizante, uma memria que sobe e desce, como acontece na simblica trinitria da confisso eclesial519. Tambm la co-naissance
symbolique implica verdadeiramente um nascer de novo, o que, entre outras
possibilidades, se alia ao referido contexto baptismal. Deste modo, se para

515
Michel Meslin, Hermneutique des symboles religieux, in Jacques-E. Mnard (d.),
Le Symbole..., p. 33.
516
Yves Labb, Le sacr et lalliance..., pp. 225-226.
517
Cf. Yves Labb, Le noeud symbolique, pp. 109.112
518
Tema de Gn 28, 10-19, retomado em Jo 1, 51; cf. Marie-Franois Berrouard, Saint Augustin et le ministre de la prdication. Le thme des anges qui montent et qui descendent,
Recherches Augustiniennes 2 (1962), pp. 447-501, onde o autor estuda a analogia agostiniana entre
estes anjos que sobrem e descem e a funo do pregador. Cf. Sergei Nikolaevich Boulgakov,
Lchelle de Jacob. Des anges, (trad. fr. C. Andronikof), Lge dHomme, Lausanne, 1987, e
ainda a meditao de Michel Serres, La lgende des anges, pp. 70.246, sobre a mesma escada
de Jacob. A propsito desta imagem, vide Alejandro Jodorowsky, Lchelle des anges, un art de
penser, Paris, Editions du Reli, 2001.
519
O baptistrio nos primeiros sculos do cristianismo era, normalmente, exterior igreja (como
o baptistrio de Agostinho, junto Baslica da Paz, em Hipona), sendo constitudo por uma
piscina baptismal para onde o catecmeno descia por uma escada de trs degraus e da qual
saa, pelo outro lado, depois da tripla interrogao e da tripla imerso/emerso, subindo por
outra escada tambm de trs degraus (de acordo com a Tradio Apostlica, de Santo Hiplito).

214 O primado da relao

Eliade, mesmo a mais elementar religio , antes de tudo, uma ontologia520,


graas ao seu mpeto de renovao do mundo e do homem, deveremos acrescentar, como afirma Michele Sciacca, enxertado na boa cepa do pensamento
medieval sobre os transcendentais, que a ontologia essencialmente tridica e
trinitria521. Quer dizer: deve recuperar a relao como nova modalidade de
ser, como tertium quid no binmio tradicional substncia-acidente.

Quanto questo da memria, recorde-se que as catequeses baptismais dos primeiros sculos
insistiam em que a regula fidei no fosse escrita, mas decorada, i.e., rememorada no corao como
disciplina arcana e veneranda mysteria, conforme a expresso de Agostinho em De Ordine, II, 16.
Cf. Henri de Lubac, La foi chrtienne. Essai, pp. 27 e ss; 68 e ss; 85 e ss; Bonifcio Bernardo,
Simbolismo e Tipologia do Baptismo, Lisboa, Edies Didaskalia, 1989, pp. 158-159.169.172175.178-179, passim, do captulo Simbolismo do banho nas guas consagradas.
520
Mircea Eliade, O sagrado e o profano, p. 178; Yves Labb, Le sacr et lalliance..., p. 234:
As religies inscrevem-se () na aura ontolgica do sagrado.
521
Michele Federico Sciacca, Ontologia triadica e trinitaria: discorso metafisico teologico, Palermo,
LEpos, 1990. Antes de M. F. Sciacca importa considerar os contributos decisivos e originais
de Antonio Rosmini para o estabelecimento de uma tal ontologia.

4. De uma fenomenologia saturada522


rumo a uma ontologia
luz da moderna filosofia da religio, mormente no figurino kantiano,
parece s haver dois caminhos de relao possvel entre filosofia e o fenmeno religioso: ou a submisso aos cnones da simples razo ou a sua excluso
pura e simples, por o mesmo exceder esses cnones. A geometria desenhada
por esta alternativa de Procusto complexa, mas, no limite, num caso ou
noutro, a concluso parece inelutvel: ou a religio diz, de forma diferente,
o mesmo que a filosofia (anexao moral do religioso: soluo kantiana); ou
o fenmeno religioso, na sua especificidade, deveria tornar visvel o que,
todavia, se no poderia objectivar, pelo que o fenmeno religioso equivale
a um fenmeno impossvel. Numa formulao menos brutal: tal suposta
fenomenalidade marcaria o limite a partir do qual, em geral, o fenmeno j
no possvel523, pelo que a religio seria definitiva e irremediavelmente o
outro da filosofia524.
este golpe de estado da razo, no que concerne s relaes entre filosofia
e religio, que Jean-Luc Marion quer questionar, sublinhando precisamente
que o problema mais radical colocado pelo fenmeno religioso, no tanto, nesta expresso, o religioso como tal, mas antes a possibilidade de um
fenmeno em geral. A sua ideia central a este propsito, que, pensa o autor,
lhe permitir ultrapassar as limitaes da fenomenologia de matriz kantiana
e husserliana, em vista da constituio de uma fenomenologia saturada,
ou mesmo de uma hiperfenomenologia, surge em estreito dilogo com a
categoria da possibilidade, que Heidegger, frente a Husserl, apresentara
pro domo sua como o futurvel caminho da Fenomenologia. Esta inscreve-se,
assim, sob o signo da eventualidade: com efeito, mais alta que a efectividade ergue-se a possibilidade. A nica compreenso da fenomenologia que

A expresso fenomenologia saturada de Jean-Luc Marion, e apesar de a tese ser preparada em vrios textos, nomeadamente em Dieu sans ltre, teremos aqui em conta, mas no
exclusivamente, o itinerrio proposto no texto Le phnomne satur, in Phnomnologie et
Thologie, Paris, Criterion, 1992, pp. 79-128.
523
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 79
524
Apesar de no fazermos nossas as teses do autor no obstante o aproveitamento de
muitas observaes , justo referir o j citado texto de Jacques Derrida, F e saber. As
duas fontes..., pp. 9-93, que nos foi proveitoso na problematizao da questo, j que muitas
das perguntas que o autor deixa no ar so tambm as nossas.
522

216 O primado da relao

importa consiste na sua apropriao como possibilidade.525 luz desta


reorientao heideggeriana, mas indo alm dela, que Marion revisita Kant
e Husserl, questionando a par e passo, num exerccio paciente e meticuloso,
a legitimidade da moderna filosofia dos limites.
Do fenmeno remontemos, assim, para o problema da sua possibilidade.
Determinar, por exemplo, que um certo fenmeno impossvel supe que j se
tenham estabelecido previamente os termos da prpria possibilidade. A questo
da possibilidade do fenmeno implica a questo sobre o fenmeno da possibilidade.526 Tomada ela prpria como fenmeno, a possibilidade , portanto, o que
requer ser investigado. A este propsito, Michel Henry tem uma afirmao que
Marion subscreveria por inteiro: A possibilidade de conhecimento no reside nas
coisas, mas no facto de se nos darem e aparecerem, ou seja, na sua manifestao.
A fenomenologia, ao tematizar o modo como as coisas nos so dadas e se nos
apresentam ou manifestam, confere uma radicalidade extrema problemtica
transcendental inaugurada por Kant. Ao mesmo tempo, evidencia os limites
desta problemtica, j que a doao se restringe, em Kant e na fenomenologia,
ao aparecer do mundo e verdade deste.527
No ponto seguinte compreender-se- melhor esta observao de M.
Henry. Para j, recordemos que, na sua filosofia terica, Kant definira assim
a possibilidade: o que est de acordo com as condies formais da experincia (segundo a intuio e os conceitos) possvel. (...) O postulado da
possibilidade das coisas exige, pois, que o seu conceito esteja de acordo com
as condies formais da experincia.528 Por outras palavras, quer a sntese
Martin Heidegger, Sein und Zeit, 7, p. 38: Hher als die Wirklichkeit steht die Mglichkeit.
Das Verstndnis der Phnomenologie liegt einzig im Ergreifen ihrer als Mglichkeit. / tre
et Temps, 7, p. 66: Plus haute que la ralit srige la possibilit. La seule entente de la phnomnologie qui compte, cest de semparer delle comme possibilit. (cf. ainda Mein Weg in
die Phnomenologie, p. 90).
526
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 80. Para o aprofundamento da questo da
possibilidade em sede exclusivamente husserliana, pode ler-se com proveito: Nuno Gabriel
de Castro Nabais dos Santos, A evidncia da possibilidade. Significao e crena na fenomenologia de
Husserl (Tese de doutoramento, dact.), Lisboa, Faculdade de Letras, 1994. Mas apesar de o
autor tratar com singular profundidade a relao entre possibilidade e evidncia, revisitando
tambm Heidegger e a possibilidade de uma doao anterior evidncia, o autor jamais
avana da possibilidade do fenmeno (como ideia geral da relao de preenchimento) para
o fenmeno da possibilidade, tal como Marion a tematizar.
527
Cest moi la vrit, p. 123 [Eu sou a Verdade, pp. 102-103].
528
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 218.220 / B 225.267, in Immanuel Kant Werke
in sechs Bnden [Herausgegeben von Wilhelm Weischedel]. Band II., Darmstadt, Wissenschaflitche Buchgesellschaft, 1998, p. 249: 1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung
(des Anschauung und den Begriffen nach) bereinkommt, is mglich. () Der Postulat der
Mglichkeit der Dinge fordert also, da der Begrif derslben mit den formalen Bedingungen
einer Erfahrung berhaupt zusammenstimme. [Crtica da Razo Pura, pp. 238.239]
525

De uma fenomenologia saturada rumo a uma ontologia 217

fenomnica quer a sua possibilidade (a fenomenalidade em geral) tm de submeter e respeitar aquelas condies formais. Quer isto dizer que a intuio
e os conceitos determinam antecipadamente a possibilidade de aparecer para
todo o fenmeno.529 Deste modo, quer a possibilidade quer a impossibilidade
de qualquer fenmeno antecipadamente decretada medida do poder
de conhecer, concretamente do jogo da intuio e do conceito num esprito
finito. possvel todo o fenmeno que est de acordo com a finitude do poder de conhecer e com as suas exigncias. (...) O direito a aparecer a
possibilidade de um fenmeno joga-se pelo poder de aparecer recorrendo
suficincia da razo que (...) precede o que torna possvel.530
Deste modo, se h a esperana de que a razo possa fundamentar os fenmenos porque, em primeiro lugar, cr que tem de os resgatar ou salvar.
Mas por que razo dever faz-lo? A nica razo uma convico no tematizada: admite-se, previamente, que, entregues a si mesmos, os fenmenos
acabariam por se perder. A necessidade de fundamentao depende de uma
soteriologia implcita531. O fenmeno atesta a sua falta de razo quando e
[precisamente] porque a recebe dessa mesma razo; porque s aparece sob
condies, [ um] fenmeno condicional. Os fenmenos carecem assim de
uma razo suficiente que determine a sua possibilidade. Em suma: um fenmeno s aparece sob condies; sempre condicionado. Todavia, ao arrepio
de Kant, que anexou a fenomenalidade e a sua possibilidade s condies
formais da sensibilidade e do entendimento, afirma Jean-Luc Marion que,
em regime metafsico, a possibilidade de aparecer nunca pertence ao que
aparece, nem a sua fenomenalidade ao fenmeno532, transgredindo o carcter
gratuito das condies formais e alargando incomensuravelmente a noo
kantiana de possibilidade, ao mesmo tempo que delineia um caminho a ser
percorrido.
De acordo com a releitura de Marion, a fenomenologia husserliana pretendeu ultrapassar esta aporia kantiana, abandonando justamente a fenomenalidade sob condies e perfilhando o que se poderia chamar de uma
fenomenalidade sem condies. Este princpio de todos os princpios, como
afirma o nosso autor, citando as Ideen I, determina que (...) toda a intuio

Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 81.


Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, pp. 81.82.
531
Assim, a kantiana filosofia do conhecimento, mais que uma epistemologia da constituio
do fenmeno, poderia ser interpretada como soteriologia, uma doutrina da salvao dos fenmenos.
532
Le phnomne satur, p. 83. Em tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Paris,
PUF, 1998, (Seconde edition corrige), p. 226, Jean-Luc Marion reconhece uma indisponibilidade fenomenolgica na raiz de toda a fenomenalidade.
529
530

218 O primado da relao

doadora originria seja, de jure, uma fonte de conhecimento, [e] que tudo o
que se nos oferece na intuio de forma originria deva ser simplesmente
recebido por aquilo que se d, mas tambm sem ultrapassar os limites em
que ento se nos d.533
A noo de intuio como fonte originria do fenmeno, de facto e de jure,
aqui a marca distintiva da fenomenologia de recorte husserliano relativamente fenomenologia kantiana da esttica transcendental. A intuio atesta-se
em si mesma e por si mesma, sem o pano de fundo de uma razo a dar (...).
O fenmeno, segundo Husserl, o que se mostra a si mesmo e a partir de si
mesmo.534 Assim, a intuio uma intuio auto-suficiente, justificando por
si mesma o fenmeno, sem carecer de razes suplementares, porque pretende
operar sem arrire-plan, fornecendo ela mesma os dados originrios. Mas
precisamente neste ponto que Jean-Luc Marion questiona a fenomenologia
kantiana e husserliana, na medida em que a intuio s se justifica de jure a
partir de si mesma, afirmando-se incondicionada na prpria origem. Mas
ela no pode justificar tal pretenso sem, volens nolens, dar uma razo, isto
, dar-se em pessoa, como pretende a fenomenologia. Entramos, portanto,
no mbito da possibilidade da intuio, que a sua prpria doao. S a
doao indica que o fenmeno assegura, num nico gesto, a sua visibilidade
e o direito desta visibilidade, a sua apario e a razo desta apario.535
Contudo, ainda no se estabeleceu que a intuio, aqui reconduzida
doao, assegure a legitimidade de todos os fenmenos, i.e., a possibilidade
de todo o aparecer; por outras palavras, se a fenomenalidade permitida , ou
no, absolutamente incondicionada, ou se ainda permanece sob condies.
Ora, diz Marion, acontece que o princpio da intuio doadora no autoriza a apario absolutamente incondicionada, portanto, a possibilidade do
fenmeno a partir de si mesmo. E porqu? Porque a intuio permanece
enquadrada por duas condies de possibilidade que no so intuitivas
e todavia adstritas a todo o fenmeno, o que acaba por contradizer a

Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 84. este o princpio dos princpios da


Fenomenologia: cf. Edmund Husserl, Ideen zu einer reiner Phnomenologie..., 24, Das Prinzip
aller Prinzipien, pp. 43-44: Am Prinzip aller Prinzipien: da jede originar gebende Anchauung
eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, das alles, was sich uns in der Intuition originr, (sozusagen in
seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einsach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber auch nur
uin den Schranken, in denen es sich da gibt, kann uns keine erdenkliche Theorie irre machen.
534
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 84
535
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 85. A doao originria, com que culmina
o texto de Marion sobre o fenmeno saturado, amplamente desenvolvida, depois, na obra
j referida tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, onde, nas pp. 251-342, retoma
a questo do excesso de doao que preside saturao.
533

De uma fenomenologia saturada rumo a uma ontologia 219

pretenso possibilidade absoluta aberta pela intuio doadora. Quais


so essas condies? Em primeiro lugar, se a intuio justifica todo o fenmeno, s o faz no interior dos limites em que se d o fenmeno. Ou seja,
a intuio de facto admite limites, os quais assinalam que nem tudo pode ser
perfeitamente dado.536 A intuio fenomenolgica, na crtica de Marion,
aparece, desde o incio, marcada pela raridade, pela lgica da penria, por
uma insuficincia que atesta a sua finitude como instncia doadora. Alm
disso, Marion retira desta limitao factual uma limitao ainda mais gravosa:
para dar realidade fenomnica factual, dentro de certos limites, a prpria
intuio tem de se inscrever nos limites de um horizonte. Da a crtica ao
que ele chama um paradoxo insupervel. Husserl assinala este ponto [que
nenhum olhar intencional do objecto se pode exercer fora de um horizonte]
por um argumento tanto mais forte quanto paradoxal: considerando, todavia, o que ele chama a ausncia de limites (Grenzelosigkeit), que as intuies
imanentes apresentam quando se passa de um vivido j fixo a novos vividos
que formam o seu horizonte, da fixao destes fixao do seu horizonte,
e assim sucessivamente, Husserl admite que todo o vivido se encontra sem
cessar reenviado para novos vividos ainda desconhecidos e, portanto, para
um horizonte de novidades irredutveis (...). Mas este horizonte de delimitao da experincia frente novidade pretende exercer-se precisamente onde
ainda no houve experincia. O exterior de uma experincia no equivale a
um experincia do exterior, porque o horizonte se apropria antecipadamente
do exterior, do inexperimentado, do no visto. No podemos, aqui, escapar
ao sentimento de uma ambiguidade fundamental. por isso que Marion
no pode deixar de perguntar se o princpio de todos os princpios da
fenomenologia, afinal, no pressupor ao menos uma condio para a doao: o prprio horizonte de toda a doao, contradizendo assim o carcter
absoluto da doao intuitiva.537
Um outro aspecto que importa ter em conta a relao que se estabelece
entre o que aparece e a quem aparece, pois uma das afirmaes-chave da
fenomenologia que a intuio apenas d o que aparece dando-o a ns.

Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 85.


Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 87. Acerca da possibilidade de um horizonte
de ordem simblica e hermenutica que circunscreva, de modo constitutivo, mas aberto,
como campo de manifestao, o horizonte visual fenomenolgico, cf. Paul Ricoeur, De
linterprtation. Essai sur Freud, p. 505. V.g.: aqui que uma fenomenologia do sagrado, no
sentido de van der Leuuw e de Eliade, em conjunto com uma exegese kerigmtica, no sentido
de Karl Barth e de Bultmann (que no penso opor aqui) pode substituir a reflexo e oferecer
a um pensamento meditativo novas expresses simblicas, situadas no ponto de ruptura e de
sutura entre o Totalmente-Outro e o nosso discurso.

536
537

220 O primado da relao

O problema que aqui se coloca se a doao do fenmeno a partir de si a


um Eu no se poder transformar numa constituio do fenmeno a partir
do e pelo Eu. Como se v, nesta formulao da ambivalncia est latente o
problema da fenomenologia como eventual idealismo transcendental. Mas,
sem se chegar ainda to longe, deve admitir-se que a doao, precisamente
porque mantm a sua funo originria e justificadora, no pode dar nem
justificar nada seno perante o tribunal do Eu: transcendental ou no, o Eu
fenomenolgico permanece o beneficirio, portanto a testemunha, e mesmo
o juiz, da apario dada o que no pode deixar de significar uma forma
de reconduo ou at de reduo da fenomenalidade ao Eu. Mas se isto
assim, quer dizer, se afinal, de uma forma directa ou de uma forma elptica,
todo o fenmeno se define ultimamente pela sua redutibilidade ao Eu, no
se deveria afastar, desde logo a possibilidade em geral de um fenmeno
absoluto, autnomo, numa palavra, irredutvel? De um mesmo golpe, no
fica decididamente comprometida toda a possibilidade irredutvel?538 Assim,
o horizonte e a reduo surgem como ameaas ao carcter originrio da doao
e, por isso, a fenomenologia estaria condenada a fazer curto-circuitar o que
a intuio doadora lhe assinala como sua finalidade mais peculiar: libertar
a possibilidade do aparecer como tal. Ora mais alto do que a efectividade
permanece a possibilidade, de acordo com a palavra de Heidegger, que
continua a aparecer como leit-motiv e baixo-contnuo da interpretao de
Jean-Luc Marion.
O que pode ser, pois, tal possibilidade? Que aconteceria, no tocante
fenomenalidade, se se realizasse uma doao intuitiva absolutamente incondicionada (sem os limites de um horizonte) e absolutamente irredutvel (a
um Eu constituinte)? No se poderia considerar um tipo de fenmeno que
invertesse a condio de um horizonte (extravasando-o, em vez de nele se
inscrever) e invertesse a reduo (reconduzindo a si o Eu, em vez de nele se
reduzir)? Declarar partida esta hiptese impossvel, sem recorrer intuio,
denunciaria imediatamente uma contradio fenomenolgica. Assumiremos
aqui, desde j, a hiptese de tal fenmeno pelo menos a ttulo de variao
imaginria.539 E, obviamente, esta admisso implica aceitar o alargamento
das possibilidades da fenomenalidade, aspecto que aqui mais directamente
visamos, mas por enquanto com escopo apenas negativo, como quem desobstrui um caminho.

538
539

Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 88.


Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 89

De uma fenomenologia saturada rumo a uma ontologia 221

Importa, contudo, demonstrar que a possibilidade de um fenmeno incondicionado e irredutvel no apenas uma iluso de possibilidade. Por
outras palavras: preciso estabelecer que um fenmeno incondicionado e
irredutvel, sem horizonte de delimitao nem Eu constituinte, oferece uma
verdadeira possibilidade e no vem de novo apenas contar histrias.540
Cumpre, portanto, repensar mais profundamente o significado e o alcance das
filosofias de Kant e de Husserl para, luz da categoria de possibilidade, se
verificar a existncia de uma abertura da fenomenalidade, ou, pelo contrrio,
se no se confirmar o seu radical fechamento. Trata-se, por conseguinte,
entre a ocluso e a ecloso, de repensar mais profundamente as possibilidades
alojadas na fenomenalidade do fenmeno.
De acordo com Marion, Husserl, ao longo de toda a sua investigao,
manteve uma noo de fenmeno determinada pela sua intrnseca dualidade:
A palavra fenmeno ambgua em virtude da correlao essencial entre o
aparecer e o que aparece.541 O fenmeno , portanto, o que aparece como
correlato da apario, e a mais alta fenomenalidade possvel cumpre-se com
a adequao perfeita entre estes dois termos: o aparecer subjectivo equivale
ao que aparece objectivo.542 Retoma-se, assim, em sede fenomenolgica,
o modelo medieval da adaequatio rei et intellectus, cuja condio de possibilidade era a clebre convertibilidade dos transcendentais, formulada por Filipe,
o Cancelrio, na sua Summa de Bono, no sc. XIII: unum, bonum et verum convertuntur. Aparentemente, era para esse modelo, afinal, que apontava a correlao de Die Krisis... acima referida, mas de acordo com Andr de Muralt,
esse ideal de preenchimento ltimo como adaequatio est presente, sobretudo,
em Erfahrung und Urteil543. Importa, porm, recordar que se a condio de

Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 90.


Edmund Husserl, Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlesungen, (Herausgegeben und
eingeleitet von Walter Biemel), Husserliana, Band II, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1973, p.
14: Das Wort Phnomen ist doppelsinnig vermge der wesentlichen Korrelation zwischen
Erscheinen und Erscheinendem. heit eigentlich das Erscheinende und ist aber
doch vorzugsweise gebraucht fr das Erscheinen selbst, das subjektive Phnomen ()..
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 90, refere esta afirmao de Husserl em favor
da sua tese.
542
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 91.
543
Cf. Andr de Muralt, Llaboration husserlienne de la notion dintentionalit. Esquisse
dune confrontation de la phnomnologie avec ses origines scolastiques, e Adquation
et intentions secondes. Essai de confrontation de la phnomnologie husserlienne et de la
philosophie thomiste sur le point du jugement, in La mtaphysique du phnomne. Les origines
mdivales, pp. 57-76 e 77-103, respectv. Afirma Emmanuel Falque, Saint Bonaventure et
lentre de Dieu en thologie, Paris, Vrin, 2000, p. 21, que o encontro entre a fenomenologia e a
teologia, hoje, se d pelo vis da filosofia medieval, se bem que nos ltimos decnios, no
540

541

222 O primado da relao

possibilidade da adaequatio entre ordo mentis e ordo rerum a convertibilidade


dos transcendentais, a condio desta no de modo algum uma adequatio,
mas a doutrina da analogia do ser. Com efeito, a convertibilidade dos transcendentais depende de uma compossibilidade anloga do ser expressa pelo
pulchrum. Deste modo, a instncia relacional, facultada pelo modelo regional
da adaequatio, revela-se essencial na inter-relao dos transcendentais544.
Diga-se, alis, que tambm o modelo kantiano de conhecimento, na Crtica da razo pura, cujo acmen o juzo sinttico a priori, retoma o mesmo
modelo epistemolgico da adaequatio, enquadrando-o apenas nos moldes
crticos da lgica transcendental, orientao que Husserl jamais inflecte.
Ora, de acordo com este, a adequao define no s a verdade efectiva da
correlao, mas o prprio ideal de preenchimento ltimo, cuja figura-limite
seria a evidncia, instncia, alis, onde o j aludido jogo figura/fundo parece
esbater-se ou mesmo desaparecer. Todavia, apesar da elevao ao ideal de
autotransparncia quase absoluta, Husserl teve de se cingir, modestamente,
a um modelo de igualdade. Ou seja, aponta Marion, a absoluta adequao, to
ambicionada pela fenomenologia, resta afinal e to-s um puro ideal: ideal
de preenchimento ltimo, (...) percepo idealmente preenchida, ideia
de adequao absoluta como tal.545 A sombra de Kant paira ainda sobre o
projecto fenomenolgico, comprometendo a possibilidade de o ideal como tal
ser alguma vez dado, precisamente porque o ideal, objecto da ideia, permanece num plano exclusivamente regulador546. A nica diferena que, para
Kant, o ideal da razo coincide com Deus, ao passo que Husserl aguardar
os ltimos desenvolvimentos da sua teleologia do esprito para identificar o
ideal do preenchimento com Deus.547

tenha recebido a importncia que merece. (referncia a Scolastique et phnomnologie, pp.


20-23, onde o autor refere igualmente os trabalhos pioneiros de Edith Stein quanto relao
entre Filosofia Medieval, nomeadamente So Toms, e a Fenomenologia).
544
Hans Urs von Balthasar apud Vincent Holzer, Le Dieu Trinit..., p. 95: O prprio ser desvela
o ser rosto mais escondido que para ns recebe o nome do amor trinitrio e apenas esclarece
este mistrio supremo com outro mistrio: porque que o ser em geral existe e porque que
ele se nos revela como luz, verdade, bondade e beleza?
545
Logische Untersuchungen, VI, Zweiter Band, Zweiter Teil: Untersuchungen zur Phnomenologie
und Theorie der Erkenntnis, (Herausgegeben von Ursula Panzer), Husserliana, Band XIX/2,
The Hague, Martinus Nijhoff Publishers, 1984, 36, p. 645: Das Ideal der Adquation.
Evidenz und Wahrheit; 37, p. 646: Das Ideal der letzten Erfllung (Jean-Luc Marion,
Le phnomne satur, pp. 91.92).
546
Cf. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 578 / B 606, in Immanuel Kant Werke in
sechs Bnden [Herausgegeben von Wilhelm Weischedel]. Band II., pp. 499-500 [Crtica da
Razo Pura, pp. 470-471].
547
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, nota, p. 93.

De uma fenomenologia saturada rumo a uma ontologia 223

Quer isto dizer, enfim, que se a verdade ltima da adequao um puro


ideal, ento a verdade que se rarefaz ou se torna inacessvel. Mas, interroga-se Marion, porque que Husserl compromete o retorno s prprias
coisas afectando de idealidade a evidncia e a verdade? Resposta: porque
a igualdade que, de jure, Husserl mantm entre a intuio e a inteno resta
insustentvel. A intuio (quase) sempre falha (parcialmente) a inteno.
Por outras palavras, a inteno e a significao ultrapassam a intuio e o
preenchimento. E no importa contrapor com o domnio da matemtica e da
lgica formal, onde a evidncia pareceria realizar-se integralmente, porque
tal confirmaria a fortiori o que pretenderia refutar. O ideal de adequao s
se realiza onde a inteno, para se cumprir como fenmeno, apenas reclama uma intuio pura ou formal (o espao em matemtica), ou at mesmo
nenhuma intuio (tautologia vazia, em lgica). Ou seja, a matemtica e a
lgica oferecem precisamente um objecto ideal, que no carece de se dar
para aparecer, isto , um grau zero ou nfimo de fenomenalidade; a evidncia cumpre-se a adequadamente porque pede apenas uma intuio vazia ou
pobre. Se, em contrapartida, se procura colmatar esta penria intuitiva ao
nvel das idealidades lgico-matemticas com as prprias coisas da experincia sensvel, a evidncia absoluta torna-se um ideal praticamente inatingvel. H um dficit nativo na intuio. Tambm aqui Husserl, apesar de ter
por escopo ultrapassar a metafsica kantiana, acaba por sofrer, em parte, as
consequncias das decises de Kant. Se admite, contra Kant, a possibilidade
de intuio intelectual ou eidtica, e que, portanto, no podemos ser sujeitos
apenas de intuies sensveis, o princpio de todos os princpios husserliano requer sempre um horizonte como condio e um Eu transcendental
constituinte. Por isso, afirma Marion: Husserl, que, todavia, transgrediu a
metafsica kantiana do fenmeno, deve ser ultrapassado para [se] aceder
possibilidade do fenmeno saturado.548

Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 123. Cf. Dominique Janicaud Le tournant


thologique..., p. 9.11, d conta de que esta fora tambm uma crtica de Sartre a Husserl,
sublinhando que este ficara preso das decises metafsicas de Kant, no sentido do idealismo
transcendental. Tambm Claude Bruaire, Ltre et le esprit, Paris, PUF, 1983, pp. 33-34 (no
captulo LEsprit dans sa manifestation) afirma, a propsito da necessidade de uma fenomenologia integral do esprito: Trata-se, sem dvida, de constituir uma fenomenologia do esprito,
afrontando os interditos kantianos que recusam, com postulados metafsicos, toda a experincia
noumenolgica quando, sem dvida, esta de uma simplicidade comum irrecusvel. Mas uma
tal fenomenologia no pode ter nem o sentido nem o mtodo do clebre empreendimento de
Hegel. Este, com efeito, nas suas descries dialcticas, aplicava grelha formal da nossa
existncia uma lgica absoluta do Absoluto, antecipada ao longo do processo. distinguindo
uma ontologia prpria do esprito humano, da qual nos esforaremos por elaborar os momentos
548

224 O primado da relao

Seja como for, manifesto que, em Kant, qualquer objecto (possvel) que
carea de intuio intelectual no tem nenhuma possibilidade de vir luz do
mundo. A intuio sensvel, ainda que retoricamente valorizada como condio de possibilidade da experincia, no passa afinal de um espartilho dessa
mesma experincia: o fio condutor que nos guiou, afinal o mesmo que agora
nos ata os ps e as mos e nos impede de avanar. Perguntamo-nos como
se definiria o fenmeno quando a fenomenologia e a metafsica o delimitam
num horizonte, em funo de um Eu? A sua definio como condicionado
e redutvel realiza-se perfeitamente atravs de uma de-finio: os fenmenos
so dados por uma intuio, mas esta intuio permanece finita, seja sensvel
(Kant), seja a maior parte das vezes faltosa ou ideal (Husserl). Os fenmenos
sofrem um dficit de intuio, portanto, de uma penria de doao. Esta falta
radical no tem nada de acidental, resultando ao invs de uma necessidade
fenomenolgica. S assim, inscrito num horizonte e reduzido a um Eu
constituinte, o fenmeno colhe a sua objectividade. Os fenmenos caracterizam-se pela finitude da doao, a fim de poderem entrar num horizonte
de constituio e deixar-se reconduzir a um Eu.549
Correlativamente, poder-se- argumentar a contrario que um fenmeno
incondicionado e irredutvel s se tornaria possvel se uma intuio no-finita
lhe garantisse a doao. pensvel uma intuio no-finita? Ou, por outras
palavras, ser possvel passar de uma fenomenalidade considerada sempre
dentro de certos limites para uma fenomenalidade encarada como possibilidade aberta? Ao fenmeno sempre suposto como pobre em intuio no
poderemos opor um fenmeno saturado de intuio?550 Marion encara aqui
uma possibilidade onde a intuio, longe de ser antecipadamente coarctada,
daria a ver mais, desmesuradamente mais do que se pudera intencionalmente
esperar. Esta possibilidade, alis, fora positivamente entrevista pelo prprio
Kant, o fundador da penria intuitiva. Com feito, v.g., a causa de as ideias
da razo no poderem ser conhecidas, diz Kant, reside na carncia de intuio
sensvel e, por conseguinte, de sntese fenomnica. Contudo, a esta pobreza
da ideia da razo ir responder a exuberncia da ideia esttica, da qual
efectivamente tambm no pode derivar de qualquer conhecimento, mas pela
razo oposta, afirma Marion, citando o 57 da Kritik der Urteilskraft: porque
ela [a ideia esttica] uma intuio (da imaginao) para a qual um conceito
e as categorias constitutivas, que tentaremos agora re-conhecer as manifestaes tpicas do
nosso ser espiritual. Sobre tal construo que afronte os interditos kantianos, afirmando a
realidade irrecusvel do nosso conhecimento metafsico, cf. E. J. Lowe, La connaissance
mtaphysique, in Revue de Mtaphysique et de Morale 4 (2002), pp. 449-471.
549
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, pp. 101.102.
550
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 102.

De uma fenomenologia saturada rumo a uma ontologia 225

adequado jamais pode ser encontrado551. Vemos assim que, neste domnio,
o prprio entendimento que no tem nenhuma categoria para unificar
o excesso da intuio. Aqui o conceito que falha, no a intuio.552
A ideia esttica, plena de possibilidades pensantes, no cabe no espartilho
que o conceito lhe poderia impor; a sua cegueira advm da riqueza e no
da penria de doao. Tal superabundncia intuitiva submerge as prprias
regras de acordo com as quais se deveria apresentar o dado. A intuio no
mais se expe no conceito, mas satura-o e torna-o sobre-exposto invisvel,
no por defeito, antes por excesso de luz. Ora que possibilidades se abrigam
neste excesso de intuio aqui presente? Algumas consequncias ho-de ser
por ns posteriormente retiradas, mas continuando perto de Marion, importa
agora sublinhar que a hiptese de um fenmeno saturado de intuio ganha
pertinncia, inviabilizando que a noo de objectividade (kantianamente
entendida) se imponha como destino exclusivo da fenomenologia. Levante-se ento a questo decisiva, agora ao prprio Jean-Luc Marion. Uma vez
estabelecida, pelo menos hipoteticamente, a noo de fenmeno saturado,
em que este consiste? Esta pergunta encerra, de certo modo, uma armadilha. Com efeito, responder pela afirmativa, enumerando aspectos positivos,
seria reduzir a saturao ou o excesso a um quadro meramente fenomnico.
Assim, lembrado decerto da tradio apoftica, a que abundantemente recorre
em Lidole et la distance, Marion segue de costas, isto , por uma via negativa,
no-idoltrica. Mas qual o objecto a negar neste processo? Precisamente
as categorias kantianas do entendimento que, como vimos, eram os espartilhos a que a ideia esttica no podia ser reconduzida , para mostrar
como so por ele transgredidas. Assim, diz Marion programaticamente: o
fenmeno saturado, por exceder os princpios e as categorias do entendimento, ser no-objectivvel [invisable] segundo a quantidade, insuportvel
segundo a qualidade, absoluto segundo a relao e inobservvel segundo a
modalidade.553
Antes de mais, quando quantidade, o fenmeno saturado no pode
ser observado. Esta impossibilidade respeita ao seu carcter essencialmente
imprevisvel. A categoria da quantidade constitui-se, em Kant, por uma espcie de adio de grandezas de extenso ou soma de partes, de onde resulta
que algo quantificado afinal um agregado e previsvel justamente em
Cf. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, 57, a 237 / b 240, pp. 447-448: Eine sthetische Idee kann keine Erkenntnis werden, weil sie eine Anschauung (der Einbildungskraft)
ist, der niemals ein Begriff adquat gefunden werden kann. [Crtica da Faculdade do Juzo,
57, pp. 249-250].
552
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 104.
553
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 106.
551

226 O primado da relao

funo da grandeza finita de cada parte. Ora, so estas propriedades que


se tornam impossveis, quando se trata de um fenmeno saturado. A razo
que o excesso da doao no permite a diviso ou quantificao em partes,
pois a intuio saturante, admitindo sempre novos acrscimos, excede
qualquer adio finita. Um tal fenmeno, sempre excedido pela intuio
que o satura, deveria antes dizer-se incomensurvel, no medvel (imenso),
desmesurado.554 No portanto aqui possvel uma sntese sucessiva, que
assim deve dar lugar a uma sntese instantnea, poderamos dizer kairolgica, a qual no resulta de uma soma de partes nem de qualquer antecipao
previsvel. O que, no dizer de Aristteles, da atitude filosfica, exemplifica na perfeio este carcter inesperado de tal sntese555.
O espanto provocado pelo fenmeno saturado advm da ausncia de medida
com algo anterior que o precedesse e enquadrasse.
Continuando o seu percurso negativo, agora no que respeita categoria da
qualidade, Marion sublinha o carcter insuportvel do fenmeno saturado.
Que quer isto dizer? Em termos kantianos, a qualidade, como grandeza
intensiva, era o que permitia intuio limitar uma certa realidade, constituindo um objecto intensivamente proporcionado percepo. Ora, no
caso de um fenmeno saturado, a intuio d uma realidade sem qualquer
limitao (...). Atinge uma grandeza intensiva sem medida (comum) de forma que, a partir de um certo grau, a intensidade da intuio real ultrapassa
todas as antecipaes da percepo556. Neste sentido, bem se pode dizer que,
em vez de intuies cegas, teramos intuies ofuscantes, que cegam e
deslumbram de tal modo que o olhar no as poderia prever nem suportar.
A experincia de cegueira, por excesso do que se d a ver, bem conhecida
da tradio filosfica. E Jean-Luc Marion junta aos exemplos dessa tradio, que tem em Plato um momento inaugural557, a noo de glria, cuja
intencionalidade religiosa e potica (desde a shekinah veterotestamentria
ao Ancio de Daniel e ao Apocalipse) inequvoca sem, contudo, se opor
quela558. Em termos bblicos, esse excesso era precisamente figurado pelo
rosto de Deus, cujo esplendor ningum pode ver e permanecer vivo.

Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, pp. 106.107.


Cf. Klaus Held, Assombro, Tiempo, Idealizacin Sobre el comienzo griego de la Filosofa, in A Fenomenologia Hoje, pp. 15-27.
556
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 109.
557
Cf. Repblica, 515 c, o episdio da cegueira do prisioneiro saindo da caverna.
558
Marion reconhece-se aqui devedor da j referida obra de Jean-Louis Chrtien, Linoubliable
et linespr, Paris, Descle de Brouwer, 1991, ensaio extraordinrio que (na nova edio revista
e aumentada, de 2000) tambm nos acompanhou em momentos cruciais da investigao.
554
555

De uma fenomenologia saturada rumo a uma ontologia 227

O que em todos estes exemplos no permite o ver o excesso de intensidade


da luz, sensvel ou inteligvel. Ora o deslumbramento que excede o poder
de ver no apenas um caso excepcional ou marginal, portanto menosprezvel, em relao a uma suposta regra fenomnica comum, normalizada de
acordo com o fenmeno pobre, mas antes uma determinao essencial ao
fenmeno. O deslumbramento, que acontece quando a percepo transpe
o seu mximo subjectivo, diz portanto de uma doao intuitiva, que no
to rara quanto se pensa e que, por outro lado, atesta com preciso a nossa
finitude. Esta experimenta-se (e prova-se) no tanto pela penria do dado
ante o nosso olhar, mas sobretudo porque este olhar no consegue, por vezes,
medir a grandeza da doao. Ou antes, comparando-se com ela, experimenta,
por vezes no sofrimento de uma passividade essencial [559], que ela sem
medida [comum] consigo. A finitude experimenta-se tanto pelo acrscimo
como, ou at mesmo mais, pela carncia.560
Quanto relao o fenmeno saturado diz-se absoluto. Quer dizer: no
pode ser ligado pelas analogias da percepo, as quais, no pensamento kantiano, permitem ir fazendo a ligao do diverso e do novo, em geral, de modo
a constituir a unidade da experincia. Tal ligao supunha, para Kant, trs
modalidades de relao: inerncia entre acidente e substncia, causalidade
entre efeito e causa, comunidade entre vrias substncias. So estas formas
de relao que, ao representarem uma ligao necessria das percepes
(no espao e no tempo, segundo as leis das contiguidade e da continuidade),
possibilitam a unidade da experincia. Assim a relao, em termos kantianos,
diz de uma espcie de rede triangular que, precisamente, permite constituir
e ter as coordenadas de um fenmeno, relacionando-o com outros, preenchendo esta espcie de puzzle relacional que alarga o conhecimento, mas sob
a condio de jamais romper a teia, i.e., garantindo a unidade da experincia.
A pergunta que Marion faz esta: todo o fenmeno sem excepo ter de
respeitar a unidade da experincia? Ainda que os objectos das cincias,
previsveis (pobres), ou mesmo da nossa experincia comum, tendam a
integrar-se e a ganhar sentido nessa teia, segundo as analogias da percepo,
gratuito decretar que assim deva ser sempre, sem excepo. Sem dvida,
at o que partida parecia carecer de relacionabilidade, em virtude do seu
carcter inusitado e estranho, poder, pouco a pouco, inscrever-se nessa
trama relacional. Mas o puro acontecimento, o fenmeno no previsvel
(a partir do passado), no exaustivamente compreensvel (a partir do presente), no reproduzvel (a partir do futuro), nico, absoluto: absolus.

559
560

Aspecto que, frente, sublinharemos com Michel Henry.


Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 111.

228 O primado da relao

Da, por exemplo, a dificuldade no estabelecimento da unidade ao nvel dos


fenmenos histricos e da cincia histrica. O embarao de Kant culmina
no estranho emprego (...) de princpios cujo uso puramente regulador
o que s se pode compreender neste sentido: as analogias da experincia
no constituem os seus objectos, mas enunciam necessidades subjectivas do
entendimento.561 Como, pois, poderiam tais analogias lidar com um fenmeno saturado, se ele se d como puro acontecimento, desligado de toda
a analogia com qualquer que seja o objecto da experincia?
No mbito da nossa investigao, importa que nos detenhamos um pouco
nesta interrogao de Marion e na resposta que ele d; por a que se poder
repensar o alcance e os perigos presentes numa noo de fenmeno saturado quanto relao (i.e., fenmeno absoluto) mal compreendido562. Com
efeito, a ideia de um fenmeno que se no inscreve num horizonte prvio,
mas o excede e, de certo modo, cria e satura continuamente o seu prprio
horizonte (o exemplo da substncia espinosiana) oferece um perigo que no
poderamos subestimar, adverte Marion, uma vez que nasce da experincia
da totalidade, sem porta, sem janela, sem outro ou outros. No fundo, como
tambm denuncia Michel Henry, em Lessence de la manifestation, este o perigo
de todos os monismos e formas identitrias de pensar que, agora apenas no
tocante figura divina, recusam qualquer distino real na divindade para
alm da diversidade modal563. Sublinhamos este aspecto, en passant, porque ele
um dos problemas atinentes doutrina da relao se um ens reale, um
acidente real ou apenas um nome564 alternativa que, aplicada teoria das
apropriaes divinas, constitui tambm uma dificuldade de monta com que
Agostinho se defronta, em De Trinitate, pois no primeiro caso parece haver
demasiado ser, sob o risco de uma quaternidade divina, no segundo haver
ser a menos, sob o risco de nominalizar a Trindade.
Seja como for, o que Marion pretende aqui to-s alargar interrogativamente a estreiteza da fenomenologia de matriz kantiana. Por isso, contra
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 115. Cf. Simont Juliette, Essais sur la
quantit, la qualit et la relation chez Kant, Hegel, Deleuze: les fleurs noires de la logique philosophique,
Paris/Montral, LHarmattan, 1997, pp. 17 e ss: Le pouvoir des rgles (Kant).
562
Alis, diga-se de passagem que, em Idole et la distance, precisamente a noo de distncia,
como espao possvel para a relao, que permite obviar a esses perigos (ainda que ali a noo
de distncia tenha maior significado e alcance).
563
Na Parte II veremos como esta posio ainda exprime uma das muitas metamorfoses do
modalismo sabeliano.
564
Ou ens reale ou ens secundum rationem (cf. o pequeno, mas profundo estudo de Eelcko Ypma,
La relation est-elle un tre rel ou seulement un tre de raison, daprs Jacques de Viterbe,
in Jean Jolivet, Z. Kaluza e Alain de Libera [ds.], Lectionum Varietates. Hommage Paul
Vignaux (1904-1987), Paris, Vrin, 1991, pp. 155-162)
561

De uma fenomenologia saturada rumo a uma ontologia 229

a sua penria, est mais interessado em relativizar esse perigo do que em


sublinh-lo. At porque, numa observao preciosa para o nosso propsito,
diz que o perigo resulta menos do prprio fenmeno saturado [quanto
relao] do que, estranhamente, do seu desconhecimento. Talvez este desconhecimento d azo s suas piores caricaturas, em fenmenos de imanentizao
e opacidade da conscincia, cujos exemplos mais gritantes tm sido precisamente as figuraes interesseiras (idoltricas) da divindade. Ora, ao invs,
o fenmeno saturado conserva a sua ndole absoluta, dissolvendo o perigo
precisamente em virtude de no ser confundvel com nenhum outro, arredando ab origine todas as fixaes e cristalizaes. O exemplo analgico que Marion vai buscar tradio filosfica de novo a doutrina da convertibilidade
dos transcendentais bastante significativo. [A] irredutvel pluralidade
de ens, unum, verum, bonum et pulchrum permite declinar o fenmeno saturado
do primeiro Princpio em registos perfeitamente autnomos em que, de cada
vez, se d a ver apenas de uma perspectiva (...); a sua convertibilidade indica
que a saturao persiste, mas que a mesma se distribui por vrios horizontes
concorrentes565. Contra a penria da sntese kantiana, o fenmeno saturado traz consigo uma exuberncia plural, que garante quer o seu carcter
absoluto, no sentido indicado, quer a sua desmultiplicao566.
Apesar de j aflorada, uma questo se impe, porm, e exige ser encarada
de frente. Se no h nenhum horizonte em que tal fenmeno se inscreva, mas
ao invs ele a prpria instncia de doao de horizonte, tal significa que
se no pode apreender na base de qualquer analogia. A analogia tem por
supedneo uma relao que possibilita ao novo tornar-se significativo pela
insero num prvio quadro de referncias. Ora, essa insero falha aqui e
no possvel dizer um pelo outro, porque ele no-previsto. Numa palavra,
o mundo no poderia aceitar um fenmeno assim to saturado. Vindo para entre
seus, os seus no o reconheceram vindo fenomenalidade, o fenmeno saturado
poderia no encontrar a nenhum espao de manifestao. Mas esta recusa
de abertura, esta desfigurao, permanece ainda uma manifestao.567 No
estando, pois, submetido a um horizonte como condio de possibilidade,
deve chamar-se de fenmeno incondicionado.
Resta ainda, de acordo com o que acima se delineou, questionar as categorias da modalidade. Segundo Kant, a modalidade vem atestar, de facto,
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 117. A fenomenologia da religio falaria aqui
de redundncia das hierofanias do sagrado (Gilbert Durand, A Imaginao..., p. 13-14). Na
nota 1, da p. 117, Marion exemplifica fenmenos de saturao com hierofanias do Antigo
Testamento e com os diferentes sentidos do texto bblico, na tradio crist.
566
A distncia entre dolo e cone passa tambm por aqui.
567
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 118.
565

230 O primado da relao

o poder de conhecer que as outras categorias de jure estabeleceram. Ou seja,


estabelece apenas uma relao dos objectos com o pensamento em geral568.
Este acordo determina a possibilidade de ser dos fenmenos (tambm,
portanto, da sua efectividade e necessidade) medida da sua convenincia
com o Eu, por e para quem a experincia tem lugar. No fundo, as categorias
da modalidade vm confirmar que a possibilidade do fenmeno reside no
acordo com o poder de conhecer, o qual, por seu turno, ps as condies
formais da experincia; ou nas palavras de Marion, que a possibilidade do
fenmeno, mais uma vez, depende da sua reduo ao Eu, s que agora
do ponto de vista da mera constatao fctica. Contudo, luz da noo de
fenmeno saturado que progressivamente se props, h uma pergunta
irrecusvel, no permitida no quadro kantiano, porque ali tal acordo um
dado de facto: que aconteceria, fenomenologicamente, se um fenmeno no
concordasse nem correspondesse ao poder de conhecer do Eu?569 Do
ponto de vista de Kant, nada se passaria, porque no haveria fenmeno, mas
apenas uma aberrao perceptiva sem objecto.570 Se tal resposta coerente
em relao aos fenmenos pobres, a mesma j no se ajusta ao fenmeno
saturado. Porqu? Porque, neste caso, a impossibilidade de o Eu constituir o
objecto e o desacordo que ele experimenta relativamente s suas condies
subjectivas, no determinam que absolutamente nada aparece: a saturao
intuitiva, precisamente enquanto no-objectivvel [invisable], intolervel e
absoluta (incondicionada) impe-se a ttulo de fenmeno excepcional por excesso, no por defeito. O fenmeno saturado recusa deixar-se olhar como um

568
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 75 / B 100, in Immanuel Kant Werke in sechs
Bnden [Herausgegeben von Wilhelm Weischedel]. Band II., pp. 114.248: Der Modalitt
der Urteils ist eine ganz besondere Funktion, diese das Unnterscheidende na sich hat, da
sie nichts zum Inhalte des Urteils beitrgt (), sondern nur Wert der Kopula in Beziehung
auf das Denken berhaupt angeht. / A modalidade dos juzos uma funo muito particular destes, cuja caracterstica consiste em nada contribuir para o contedo de um juzo (...)
e apenas se referir ao valor da cpula em relao ao pensamento em geral. A 219 / B 226:
Die Kategorien der Modalitt haben das Besondere na sich: da sie den Begriff, dem sie als
Prdikate beigefget werden, als Bestimmung des Objekts nicht im mindesten vermehren,
sondern nur das Verhltnis zum Erkenntnisvermgen ausdrcken. / As categorias da
modalidade tm a particularidade de nada acrescentar, como determinaes do objecto, ao
conceito a que esto juntas como predicados, e apenas exprimir a relao com a faculdade de
conhecimento. [Crtica da Razo Pura, pp. 107-238].
569
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 119.
570
Neste sentido, e conforme as leituras de Michel Henry e de Jean-Luc Marion, Kant jamais
veria (compreenderia) a pintura de Vladimir Kandinsky, onde a cor tem licena de extravasar
o trao, onde intencionalmente se deformam e desobjectualizam as cores em vista de uma
pureza que o autor da Crtica da razo pura estranharia, com certeza.

De uma fenomenologia saturada rumo a uma ontologia 231

objecto, precisamente porque aparece com um excesso mltiplo e indescritvel


que suspende todo o esforo de constituio. A recusa, porm, de reduzir
tudo o que se pode manifestar a objectum representvel no um recuo para
qualquer plano irracional. Se o fenmeno saturado se no deixa observar ou
representar como objecto, porque a sua visibilidade excede a capacidade
finita de ver. Determinar o fenmeno saturado como inobservvel conduz
a encarar a possibilidade em que um fenmeno se imporia com tal acrscimo
de intuio que nem se poderia reduzir s condies da experincia, portanto
ao Eu que as fixa, nem todavia se poderia dispensar de aparecer.571
Sublinhemos que todo o debate em torno da possibilidade da manifestao do ser, em filosofia, ou da revelao divina, em teologia, alternativa que,
conforme o ponto de vista em questo, acabou por constituir estes saberes
como opostos ou reciprocamente subordinados, aqui recuperado por Marion, reconduzindo o pensar fenomenolgico a uma doao originria em
que assenta quer a racionalidade filosfica quer a racionalidade teolgica,
e onde manifestao e auto-revelao podem coincidir. Por conseguinte,
as metforas servis (philosophia ancilla theologiae) ao servio de uma razo
polmica poderiam, com vantagem, ser substitudas pela recproca metfora
esmoler572, mais afim tal relao mendiga. Seja como for, apesar da tradio
religiosa judaica e crist com que dialoga, com esta abertura da fenomenologia
a uma instncia saturante e irredutvel, Jean-Luc Marion recusa qualquer
deriva teolgica, ou mesmo qualquer viragem mstica, respondendo
precauo de Jean-Franois Courtine acima formulada. Ao invs, este

Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 120, passim.


Cf. Olivier Boulnois, Duns Scot, la rigueur de la charit, Paris, Cerf, 1998; Leonardo Coimbra tambm aprecia a metfora esmoler, pois o ser uma esmola feita ao nada, e se a Alegria
atravessa o mundo em marcha, a Dor bate s portas a esmolar companhia (cf. A Alegria, a Dor
e a Graa, in Obras..., p. 495). E o mais espantoso quando a esmola alarga a sacola, quando
a resposta revela e alarga a pergunta, quando o encontro capacita para buscar ainda mais.
Agostinho, In Iohannis euangelium, 63, 1: Quaeramus inueniendum, quaeramus inuentum. Ut
inueniendus quaeratur, occultus est; ut inuentus quaeratur, immensus est. Unde alibi dicitur:
quaerite faciem eius semper. Satiat enim quaerentem in quantum capit; et inuenientem capaciorem facit ut rursus quaerat impleri, ubi plus capere coeperit. (...) Hic autem semper quaeramus,
et fructus inuentionis non sit finis inquisitionis. / Busquemos o que vamos encontrar, e tendo
encontrado continuemos a procurar. Para que se procure, o que se vai encontrar est oculto;
para que, uma vez encontrado, se continue a procurar, imenso. Por isso se diz noutro lugar:
procurai sempre a sua face. (...) Na verdade, o encontrar satisfaz aquele que procura e torna(-o)
mais capaz de procurar de novo, sempre que comea a encontrar mais (e quanto mais encontra
mais procura). Por isso procuremos sempre e que o fruto do encontro no seja o termo da
procura. por isso que sempre a fons uincit sititentem / a fonte vence o sequioso (Sermo
159, 9) i.e., vence aquele que nela bebe, aumentando cada vez mais a prpria sede.

571
572

232 O primado da relao

alargamento considera apenas com seriedade que, em certos exemplos de


doao, o excesso da intuio j no poderia satisfazer as condies da
experincia comum.573
Ora, ante o fenmeno saturado, o Eu no pode deixar de o ver, mas
tambm no pode olh-lo como objecto seu. H o olho para o ver, mas no
[h olho] para o esguardar. [574] Que v ento este olho sem regard?. Poderamos resumir o pensamento Marion a este respeito numa afirmao: v que
no v, por excesso de visibilidade. Experimenta a sua impotncia perante
a desmesura do visvel (...), o rudo de uma mensagem mal recebida, a ofuscao da finitude. A abundncia da doao intuitiva tal que a lente e
o diafragma do olho so demasiado estreitos. Recebe pela vista uma pura
doao, justamente porque no discerne mais nenhum dado objectivvel.
Chamemos a esta extremidade fenomenolgica um paradoxo. Este suspende
no apenas a relao de sujeio do fenmeno ao Eu, mas inverte-a. Longe
de poder constituir o fenmeno, o Eu experimenta-se por ele constitudo.
Constitudo, no constituinte, porque j no dispe de nenhum ponto de vista
dominante sobre a intuio que o submerge. (...) O Eu perde a sua anterioridade e descobre-se, por assim dizer, destitudo da carga da constituio
(...). Poderemos dizer, em linguagem ricoeuriana, a que Marion tambm
recorre575, que o fenmeno saturado desvela e revela um dj l irredutvel a
partir do qual a doao originria acontece. E em relao a ela o sujeito
constituinte torna-se o testemunho constitudo.576 Marion, neste paciente
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 122.
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 121. Marion ope aqui o ver ao re-garder, que
traduz o in-tueri latino, uma vez que esse tueri, de seu talante, colocaria o olhar numa atitude
de guarda e controlo (idoltrico) do visvel. Cf. igualmente La croise du visible, pp. 52 e ss. Em
Dieu sans ltre, p. 19, n.2, sublinhando que o olhar cria o dolo: Tal olhar parado, que fixa o
vivido intencional, encontra a sua descrio exemplar em E. Husserl, por exemplo em Ideen...
I, 101 Husserliana, III, 254.. Edmund Husserl, Ideen zu einer reiner Phnomenologie..., 101,
p. 212 (Stufencharakteristiken. Verschiedenartige Reflexionen): Der Blick kann aber
auch von Stufe zu Stufe wandern, uns statt durch sie alle hindurch vielmehr auf die Gegebenheiten einer jeden fixierend gerichtet werden, und das entweder in gerader Blickrichtung
oder in reflektierender.
575
Para Paul Ricoeur tambm a ideia de uma hermenutica fundamental se no dirige
posse de um facto, mas apreenso de uma possibilidade de ser dj l (cf. Du texte laction.
Essais dhermneutique II, Paris, ditions du Seuil, 1986; trad. port., p. 98).
576
Cf. Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 33, passim. V.g.: (...) o cone apenas concede
ao visvel um rosto cujo invisvel tanto mais se d a ver quanto mais a sua revelao oferece
um abismo que os olhos dos homens nunca acabam de sondar. (...) O que qualifica um cone
pintado sobre a madeira no vem da mo de um homem, mas da profundeza infinita que o
atravessa, melhor: que o orienta seguindo a inteno de um olhar. O essencial no cone a
inteno que fita vem-lhe de outro lado (...).
573
574

De uma fenomenologia saturada rumo a uma ontologia 233

questionamento da moderna filosofia dos limites, conduz a fenomenologia do


discurso da legitimidade epistemolgica para a linguagem do testemunho577,
onde se atesta a existncia de fenmenos saturados, possibilidade perante a
qual Husserl mostrara reservas. Num significativo jogo polissmico, Marion
afirma que esta reserva de Husserl para com a possibilidade pode surgir como
uma reserva da prpria fenomenologia que guarda ainda uma reserva de
possibilidade, para se transcender em direco a uma possibilidade sem reserva. Deste modo, pelo fio condutor do fenmeno saturado, a fenomenologia
encontra a sua ltima possibilidade: no s a que vai alm da efectividade,
mas a possibilidade que transcende as prprias condies da possibilidade,
possibilidade da possibilidade incondicionada por outras palavras, a possibilidade do impossvel, o fenmeno saturado.578 Chamaremos de revelao
aqui a esta apario puramente de si e a partir de si, que no submete a sua
possibilidade a nenhuma determinao prvia. E insistimos trata-se,
pura e simplesmente, do fenmeno tomado na sua plena acepo.579
Precipitar-se na negao desta possibilidade seria, alm de uma contradio fenomenolgica, prestar pouca ateno histria da filosofia. Descartes,
por exemplo, pensa a ideia de infinito como um fenmeno saturado580;
a doutrina do sublime, em Kant, como se viu a propsito da ideia esttica,
constitui uma verdadeira afirmao da existncia de fenmeno saturado. Com esta noo, Marion recupera, por conseguinte, para o terreno
estritamente filosfico, mas amplificando-as, as noes de revelao e de
manifestao, isto , a possibilidade sem mais de uma teofania: (...) reconhecer os fenmenos saturados equivale a repensar seriamente aliquid quo
maius cogitari nequit seriamente, ou seja, como uma ltima possibilidade
da fenomenologia.581
Para o nosso intento, esta referncia ao Proslogion Santo Anselmo assaz
significativa, j porque evidente a presena da iluminao agostiniana, j
porque a prpria ideia de Deus surge como doao ou evidncia originria ao intelecto, quer ainda porque o prprio Deus, ao nvel das processes

Cf. o estudo desta questo Lopold Malevez, Rvlation et tmoignage, in Mlanges


de Science Religieuse 6 (1949), pp. 217-232, a propsito das teologias de Karl Barth e mile
Brunner.
578
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 123.
579
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, p. 124; Cf. Id., La croise du visible, p. 81, no
que concerne revelao na pintura.
580
Cf. Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 30.
581
Jean-Luc Marion, Le phnomne satur, pp. 127.128; cf. Id., Dieu sans ltre, p. 71.113.
Na p. 36 refere a coordenao cartesiana entre idea Dei e idea infiniti e sublinha a analogia
com o cone.
577

234 O primado da relao

intratrinitrias, pensado no horizonte de uma doao e gratuidade radicais


uma metafsica do dom582. Deus surge assim como um dar-se radical,
doao originria que se espelha em tudo o que aparece. O pensamento
sobre Deus, a partir da sua noo presente ao pensamento, situar-se-ia no
no mbito do to temido ser da metafsica substancialista, mas no de uma
radical manifestao da Manifestao , cuja referncia ltima residira precisamente na realidade divina como auto-revelao e autodoao originrias, dinamismos ad intra, cuja epifania ad extra seria justamente,
entre outras, impor-se ao esprito como id quo maius cogitari non possit583. H
uma doao que antecedeu radicalmente os seres, cuja ndole s a caritas pode
pressentir, porque ela amou primeiro584, porque j se um dom antes de ser,
intuio que nos acessvel porque a ns mesmos no nos demos585. Porque
Deus no depende do ser, advm-nos num dom e como um dom.586 Assim,
ao transgredir de forma lgica e coerente a kantiana filosofia dos limites,
Marion intende recuperar a novidade absoluta587 que a experincia crist
da caritas e o seu olhar sobre o mundo e a pessoa introduzem na histria588.
582
Cf. Maria Leonor Xavier, Trs questes de ontologia em Santo Anselmo, Lisboa, FCG, 1999,
sobretudo o Captulo II da Questo III, Para uma extenso trinitria da metafsica do dom:
a gratuidade do ser, pp. 683-712 (cf. tambm as pp. 52-53, passim).
583
Afirma, corroborando, Xavier Tilliette, Raison et Rvlation, p. 163: (...) o mistrio
de Deus, da vida trinitria, revelado em e por Cristo, inexaurvel, retirando-se medida que
se prodigaliza, escondendo-se e envolvendo-se na sua prpria luz. a Revelao que Hegel
nomeou absoluta. a maravilha inaudita, admirvel como tal, id quo nihil magis cogitari potest,
a frmula anselmiana que Schelling aplicou ao mistrio revelado, tomando como ponto
de partida, e maximizando-o, o espanto filosfico. O erro, e at o pecado de Hegel (no de
Fichte), foi esgotar Deus na sua manifestao, Ens manifestativum sui (...).
584
Cf. Agostinho, In Iohannis euangelium, 102, 5: (...) quia ipse prior dilexit nos. Hinc ergo factum
est ut diligeremus, quia dilecti sumus/ (...) porque ele nos amor primeiro. Eis donde vem que
amemos: porque fomos amados. Sermo, 34, 2-3; De Trinitate, XIII, xi, 15: Sed uideo quod et
antea pater dilexit nos non solum antequam pro nobis filius moreretur, sed antequam conderet
mundum (...). / Mas vejo que o Pai nos amou antes, no s antes de o Filho ter morrido por
ns, mas antes de ter criado o mundo (...).
585
Cf. De Trinitate, XIII, xi, 15; Claude Bruaire, Ltre et le esprit, pp. 37.43.
586
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 12.
587
Ireneu de Lio, Adversus Haereses, IV, 34, 1: Omnem novitatem attulit, seipsum afferens,
referindo-se a Cristo.
588
Jean-Luc Marion, Ama para que entendas. A hermenutica crist do mundo, in Communio
9 (1992/4), pp. 350.352: () Independentemente do domnio prprio da Revelao, o olhar
cristo somente exerce sobre o mundo uma hermenutica radicalmente nova, contanto que
a veja ou faa aparecer fenmenos, tambm eles radicalmente novos. O olhar cristo
faz surgir e aparecer no mundo fenmenos at ento invisveis, a partir dos quais uma nova
interpretao dos fenmenos j visveis se torna em seguida legtima. Qual esse novo dado
e essa nova interpretao? a caridade que se d a si mesma e apenas se d a ver aos que a

De uma fenomenologia saturada rumo a uma ontologia 235

Lembremos tambm, ao correr da pena, que uma tradio que remonta a


Agostinho, passa por Anselmo e tem um momento alto na Escola Franciscana
(Boaventura) afirma que, por ser intrinsecamente expressivo, o Ser acima
do qual no possvel pensar-se outro, , por isso mesmo, trino.589
Como j acima dissemos e como agora iremos ver, Michel Henry pretendeu prosseguir esta possibilidade da fenomenologia, enunciada por
Jean-Luc Marion e, a seu modo, lev-la ainda mais longe. Embora, quanto
recuperao fenomenolgica da meditao anselmiana590, no coincida
com Marion, o qual encontrava no Proslogium uma efectivao dessa doao
originria, Michel Henry parte da fenomenolgica constatao de que no
me dei a mim mesmo nesta condio de me vivenciar, de que o eu foi dado
a si mesmo como um eu prprio, um Eu transcendental vivo dado a si mesmo
na autodoao da Vida absoluta, e de que sou dado a mim mesmo sem que
esta doao provenha de mim.591 Tal constatao, como se ver, aponta para
uma fenomenalidade incondicionada, ou que para si mesma a sua prpria
condicionalidade, possibilitando uma Arqui-fenomenologia da Vida que este
autor v em aco no cerne da revelao crist, tal como ela a si mesma se
compreende e exprime a sua verdade , e que, em seu entender, possibilita
uma autntica filosofia do cristianismo, sobretudo a impensvel afirmao
de que o Verbo era a Vida, e a Vida era a luz dos homens VEn auvtw/| zwh. h=n(
kai. h` zwh. h=n to. fw/j tw/n avnqrw,pwn( kai. to. fw/j evn th/| skoti,a| fai,nei; / in
ipso vita erat et vita erat lux hominum et lux in tenebris lucet (...). (Jo 1, 4-5) Essa
vida a Vida transcendental e invisvel, antemundana, que a si mesma se
experimenta, imediatamente e sem distncia, Arqui-revelao, enlace pattico
da intimidade divina que se revela a si mesmo, que Auto-revelao592. Eis
o que agora cumpre averiguar.

amam. (...) A teologia, quando reconhece que Deus amor, ho Thes agp estn (1Jo 4, 8)
no abre apenas a sua via prpria para os mistrios da Redeno e da Trindade (...). Se surge
um fenmeno novo: o mundo como dom da caridade criadora, e se se determinam as condies
para a sua apreenso: o amor do prximo, ento torna-se possvel precisar o que o amor d e
o que d a ver. (i) Primeiramente, d a ver Jesus Cristo, portanto, a Trindade.
589
Joaquim Cerqueira Gonalves, Homem e Mundo em So Boaventura, Braga, Editorial
Franciscana, 1970, p. 397; cf. Manuel Barbosa da Costa Freitas, O ideal bonaventuriano
da sabedoria crist e a filosofia, in Didaskalia, 4 (1974) pp. 281 e ss; Id., A doutrina bonaventuriana do homem-imagem e a coexistncia da f e do saber, in Itinerarium 20 (1974),
pp. 387-400, passim.
590
Cf. as razes em Cest moi la vrit..., pp. 193 e ss [Eu sou a Verdade..., pp. 157 e ss].
591
Cest moi la vrit..., pp. .136.173 [Eu sou a Verdade, pp. 112.141]
592
Cf. Michel Henry, Paroles du Christ, p. 51. Afirma Leonardo Coimbra, A Alegria, a Dor e a
Graa, in Obras..., p. 528: A Vida, como os rios, corre em formas que ela prpria vai fazendo,
sem que neles fique aprisionada. difcil encontrar maior sintonia entre dois autores.

5. A Vida: manifestao ontolgica relacional


A ideia de manifestao expresso conativa da prpria conscincia. Fenomenologicamente, o homem deve dizer-se conscincia, pois nesta acede a
si e ao mundo593; mas a conscincia, ponto de chegada, pode igualmente ser
um ponto de partida no seu processo de aprofundamento e diferenciao.
Por isso, toda a questo que visa o ego (ou a conscincia) no seu ser implica que previamente seja dada, ou pelo menos procurada, uma resposta ao
problema dos sentidos do ser em geral. Quando digo estou contente, ou
simplesmente existo, o que se encontra na minha afirmao s possvel
precisamente porque antes o ser brilha.594 Podemos dizer que no prprio
acto em que nos damos conta da noo de manifestao deparamos com
uma evidncia primeira de si mesma j em processo de auto-revelao.
O momento de se dar conta de ser, com a certeza de se no ter dado a si mesma, constitui como que a primeira abertura da conscincia para o fundo sobre
o qual, emergindo, ela se recorta, se exerce e no qual tambm pode imergir,
confundindo-se. Deste modo, a verdade da conscincia para si mesma, de
Descartes a Husserl, i.e., a chamada constituio moderna da subjectividade,
apenas parte da verdade da sua verdade.
Seja como for, a existncia de qualquer ente atesta ipso facto uma epifania:
h manifestao; e o fundo a partir do qual emerge parece constituir a verdade
dessa mesma manifestao. H o que se manifesta e o acto de se manifestar.
Por isso, mais importante do que aquilo que se mostra em concreto, em cada
aparecer, o facto de haver manifestao, antes e aqum de qualquer coisa
manifesta. O acto de se mostrar considerado em si mesmo a essncia
da verdade. Visto que esta consiste no puro acto de se mostrar, aparecer,
manifestar, revelar, podemos chamar verdade mostrao, apario,
manifestao, revelao. Alm disso, sob estes trs termos equivalentes
apario, manifestao, revelao que a verdade designada no Novo
Testamento, e importante lembrar muitas vezes, que este o nome prprio
da verdade.595 Qualquer ente que aparece atesta, assim, um anterior poder de
pura e originria revelao, qual doao sempre prvia e excedente. O que
manifesta-se, afirmara Hegel. Porm, ao contrrio deste, a manifestao

Num sentido muito amplo, somos devedores das reflexes de Claude Bruaire, na j referida
obra Ltre et lesprit, Paris, PUF, 1983, e tambm de Thierry Delooz, Pour une ontologie de la
relation..., vol. I, De la constitution de la conscience (Chapitre I), pp. 1-37.
594
Michel Henry, Lessence de la manifestation, t.2, Paris, PUF, 1963, p. 3.
595
Michel Henry, Cest moi la vrit..., p. 22 [Eu sou a Verdade..., p. 23].
593

238 O primado da relao

no pode ser de jure redutvel histria, sublinha Michel Henry, como os


historicismos hegelianos ou anti-hegelianos pregaram, ou temporalizao
do ser (ekstase), como em Heidegger. A reduo do aparecer histria gratuita, porque a afirmao da essncia da verdade como revelao reconduz
sua possibilidade radical de manifestao, a uma arqui-histria, de que a
verdade histrica apenas uma expresso. Em termos fenomenolgicos:
qualquer verdade ntica remete para uma pressuposta verdade fenomenolgica pura.596 Esta afirmao, teremos oportunidade de o verificar, se
compreendida no horizonte em que os Padres a aplicavam relao trinitria como pura circumincessio entre Pai, Filho e Esprito, reconduz a limites
extremos a afirmao radical da revelao como relao e dilogo eternos597,
como autopoiesis absoluta.
Desde o princpio que, inspirados na primeira obra de Michel Henry, pensmos este ponto luz da expresso essncia da manifestao598. Embora no
tenha sido nela, como se compreende, que o autor deu expresso acabada aos
aspectos da sua filosofia que aqui mais nos interessam, convm sublinhar que
este fenomenlogo francs contemporneo j de saudosa memria veio
a aprofundar paulatinamente, ao longo de mais de quarenta anos, o projecto
da fenomenologia, a ponto de o inverter de forma decisiva599, em razo do que
ele considera ser a indeterminao dos pressupostos da fenomenologia ou o
esquecimento da fenomenalidade do fenmeno600. Significativamente, foi o
progressivo contacto com os textos e as afirmaes centrais da experincia
crist, em especial o Prlogo do Evangelho de Joo, e a afirmao da Encarnao como revelao, bem assim o contacto com outros textos da tradio
crist, sobretudo dos Padres (Ireneu de Lio, Cirilo de Alexandria, Agostinho

Michel Henry, Cest moi la vrit..., p. 23 [Eu sou a Verdade..., p. 23].


Ddimo o Cego, na sua obra De Spiritu Sancto, 153-158, alude precisamente ao Dilogo
eterno entre as trs pessoas da Trindade.
598
Referida supra. Cf. tambm, Michel Henry, Parole et religion: la parole de Dieu, in
Phnomnologie et thologie, Paris, Criterion, 1992, pp. 129-160.
599
O primeiro captulo da sua obra, Encarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000,
intitula-se precisamente A inverso da Fenomenologia.
600
Esquecimento, afinal, de que a prpria obra de Michel Henry padeceria em parte, como
observava Xavier Tilliette, La rvlation de lessence. Notes sur la philosophie de Michel
Henry, in Manifestation et Rvlation, Beauchesne, Paris, 1976, p. 207, juzo ou reserva que,
luz das ltimas obras do autor, com certeza inflectiria. Recordemos, por outro lado a afirmao
portentosa de Schelling, numa carta ao Pastor Barth [Plitt, iii, 192, apud Xavier Tilliette,
Schelling. Une philosophie en devenir, Paris, Vrin, 1970, vol. 2, p. 443): A filosofia da Revelao
no para os fartos e saciados, mas para os que tm fome e sede de uma regenerao real,
radical, da sua maneira de pensar. So esta fome e esta sede que incendeiam por dentro o
pensamento de Michel Henry.
596
597

A Vida: manifestao ontolgica relacional 239

de Hipona...), que o conduziram a aplicar, de forma mais radical e rigorosa,


o mtodo fenomenolgico ao cristianismo, constituindo mesmo aquilo a que,
em Cest moi la Vrit, chama uma filosofia do cristianismo. Com efeito, quarenta
anos de investigaes fenomenolgicas convenceram Michel Henry de que a
inteno originria da fenomenologia, no sentido da radicalidade e do rigor
na considerao do aparecer do fenmeno, s encontra plena expresso na
verdade do cristianismo, que a Vida, e no a verdade como desvelamento () no mundo. O cristianismo, por seu lado, encontraria nesta
fenomenologia radical uma oportunidade de explicitao filosfica das suas
afirmaes nucleares: Deus como relao Arquipassiva e auto-revelao,
manifestao, Encarnao e Vida. A identificao crist da Verdade com a
Vida (...) designa a auto-revelao da Vida (Revelao de Deus) na Ipseidade
de um Si originrio como o modo fenomenolgico do seu cumprimento.601
Deste modo, e como se ver, se a fenomenologia dirige religio, no caso
a crist, questes radicais sobre o seu sentido, cortando o passo a todas as
tentaes fidestas, e se acaba por aceitar afirmaes do foro religioso, no
porque ceda apressadamente a qualquer tournant thologique, para
usarmos aqui a depreciativa expresso com que Dominique Janicaud602 se
refere fenomenologia francesa, mas porque encontra nas afirmaes de
uma religio, no caso crist, a matria fenomenolgica adequada, e tambm
porque esta religio aceita um dilogo a partir de dentro, sem preconceitos
ou intuitos proselitistas de converso da fenomenologia, respondendo com
os seus textos fundadores, sem sobranceria triunfalista. De facto, sendo

Michel Henry, Incarnation..., 35, p. 260 [Encarnao..., p. 202]; Id., Paroles du Christ,
p. 98: A Vida Verdade porque se revela a si mesma e porque esta revelao de si esta
auto-revelao constitui o fundamento de toda a verdade concebvel. Com efeito, nada
existe para ns, se no se nos manifesta. Mas isto supe que a prpria manifestao se manifesta, que a revelao se revela o que a mesma realiza nesta auto-revelao que define
precisamente a essncia da Vida.
602
Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, Combas, Lclat, 1991. Na p. 13 o autor
pretende ter encontrado a gnese da viragem ab ovo: a interrogao de Paul Ricoeur na Introduo
sua traduo das Ideen... I, (Gallimard, Paris, 1950, p. 30), com que conclui as suas perplexidades sobre o estatuto do sujeito transcendental husserliano: Le sujet le plus radical est-il
Dieu? (Apesar disso, Janicaud reconhece que, sem a Kehre de Heidegger, no teria havido
nenhuma viragem teolgica na fenomenologia). Todavia, ser Lvinas, e no Ricoeur, quem nos
incios de dcada de 60 (Totalit et Infini publicado em 1961, ano da morte de Merleau-Ponty,
o que significativo) prossegue esta orientao de modo explcito e deliberado, respondendo
carncia de alteridade da fenomenologia husserliana. Nas pp. 57 e ss, debrua-se o autor
sobre o pensamento de Michel Henry, acabando por qualific-lo (p. 64) de fenomenologia
mstica. Sobre a questo do tournant thologique cf. tambm o interessantssimo texto de
Jocelyn Benoist, Lide de phnomnologie, Paris, Beauchesne, 2001, pp. 81-103.
601

240 O primado da relao

embora uma religio, o Cristianismo portador de um conjunto de princpios


e de intuies de carcter terico que se prestam admiravelmente a uma interpretao inteligvel e coerente... [Ele] entra na histria introduzindo uma
novidade e um excesso (...) que do que pensar603.
Por outro lado, se verdade que teologia, como cogitatio fidei, sempre
pretendeu ser baluarte contra todas as espcies de fidesmo, no menos
verdade que a razo escolstica e seus sucedneos, aplicados inteligncia
da experincia crist e das suas afirmaes centrais, acabaram por separar
quase irremediavelmente as ordens natural e sobrenatural, ora esgotando o
mistrio no esforo racional, ora, negativamente, remetendo as suas afirmaes para o domnio da pura posio dogmtica e do misterioso (mais do que
do mysterium), longe do solo natal da tradio confessante, da celebrao vital
daqueles mistrios, esquecendo outrossim o princpio de coerncia tradicional
dos Padres, mormente de Agostinho, mas que fora j a intuio central
de Justino de Roma, com a doutrina das : que o
pensador pode e deve aceitar a verdade onde quer que ela se manifeste604,
porque onde ela se manifestar a Vida que se manifesta. Assim, com lgica
e rigor, Michel Henry avana sem rebuo pelo que defende ser uma reflexo
filosfica a partir de, e no prprio cerne do cristianismo, projecto jamais
confundvel com qualquer apologtica filosofia crist605.
Cumpre assim ver como que Michel Henry inverte a fenomenologia
para, com grande rigor lgico, ser levado a alargar as possibilidades da ma-

Manuel Barbosa da Costa Freitas, Apresentao, in Michel Henry, Eu sou a Verdade...,


p. 8. Bernard Sesbo e Bernard Meunier, Dieu peut-il avoir un fils?, p. 10: Eles [os debates
trinitrios do sc. IV] so a ilustrao de que a f d que pensar e que possibilita que as
categorias da nossa razo de algum modo se ultrapassem para exprimir o inaudito. Michel
Henry, Paroles du Christ, p. 87: Longe de se opor a uma reflexo verdadeiramente livre, o
cristianismo colocaria a filosofia tradicional e o seu corpus cannico perante os seus limites,
para no dizer perante a sua cegueira.
604
Cf. Justino de Roma, Apologia II, 7.10; Goulven Madec, Christus, scientia et sapientia
nostra. Le principe de cohrence de la doctrine augustinienne, in Recherches Augustiniennes
10 (1975), pp. 77-85; Id., Le platonisme des Pres, in Connaissance des Pres de lglise 86
(juin 2002), p. 35; Sermo Dolbeau 26, Contra os pagos, 38.44.
605
Cf. a Introduo obra de tienne Gilson e de Philotheus Boehner, Die Geschichte der
christlichen Philosophie von ihren Anfngen bis Nikolaus von Cues, Paderborn, Ferdinand Schningh Verlag, 1952 [Histria da Filosofia Crist, Vozes, Petrpolis, 1991], onde se explica o
sentido desta expresso. Cf. ainda a obra Esprit de la philosophie mdivale, pp. 1-38, e a Revue de
Mtaphysique et de Morale entre 1930-1932, onde vai ao rubro o debate entre os defensores da
expresso ao lado de tienne Gilson e os seus opositores ao lado de mile Brhier.
Vale a pena ler ainda o artigo de Lopold Malevez, s.j., Le croyant et le philosophe, in
Nouvelle Revue Thologique 82 (1960/9), pp. 897-917.
603

A Vida: manifestao ontolgica relacional 241

nifestao do ser alm da fenomenologia que fala grego. Comea ele por se
questionar, precisamente, sobre o que a verdade fenomenolgica, sendo
ento reconduzido ao horizonte transcendental da conscincia enquanto poder
instaurador do mundo. Todavia, e esta ser uma das concluses decisivas
para o nosso prprio propsito, o mundo enquanto horizonte transcendental de visibilidade no basta para dar conta da essncia da manifestao,
em todas as suas possibilidades. Ora, que ento a fenomenologia? Ela
chama-se a cincia dos fenmenos.606 partida, Michel Henry pretende ser
absolutamente fiel autocompreenso da fenomenologia na sua fonte, i.e.,
em Husserl, para poder ir mais alm e invert-la por dentro. A fenomenologia
prima facie pareceria ser, portanto, o saber acerca dos fenmenos, daquilo
que se mostra enquanto resultado constitudo. Mas assim a fenomenologia
dificilmente se distinguiria das outras cincias da natureza fsica, qumica,
biologia, psicologia, antropologia que, a seu modo, tambm tratam de
fenmenos. A filosofia platnica e a aristotlica, contra Parmnides e as
aporias da filosofia eletica, compreenderam j bem cedo a urgncia de salvar
os fenmenos607. Este projecto soteriolgico, este grego como poder
de fazer ver e de cuidar dos fenmenos constituiu-se, no entender de Michel
Henry, como um quase-fado sobre a gnosiologia ocidental, tendo mesmo
impedido outras possibilidades na compreenso da manifestao do ser e da
revelao, antes de qualquer ver intencional constituinte.
Mas antes dessa crtica terminal, que aos poucos se desenhar, permaneamos no especfico da fenomenologia: que que ela tem de prprio,
quando presta ateno ao fenmeno em geral? O seu proprium no estar
to interessada no que aparece (os contedos), quanto no prprio modo do
aparecer como tal, isto , na prpria condio da manifestao, no Como608.
Esta distino essencial, na medida em as coisas que se manifestam no
teriam, por si ss, a possibilidade de chegar condio de fenmenos, uma
vez que so j contedos de um aparecer mais originrio. Por outras

Edmund Husserl, Ideen zu einer reiner Phnomenologie..., Einleitung, p. 1: Sie nennt sich
eine Wissenschaft von Phnomenen.
607
Apesar de esta expresso surgir amide nos textos sobre Plato e Aristteles, no encontrmos o famoso nem no texto de Plato apesar de muitas vezes
aparecer , salvar a cidade; e ainda que certas passagens do Parmnides
e do Sofista induzam a ideia de salvao das aparncias , nem no de Aristteles apesar
de, v.g., na Fsica, I, 3, 186 a 20 e ss, passim, criticar o ser absoluto de Parmnides em nome
de um ser que se diz de muitos modos, o que o princpio de salvao das mesmas aparncias.
608
Michel Henry, Incarnation..., 1, p. 35 [Encarnao..., p. 35]: [o verdadeiro objecto da
fenomenologia] no precisamente o fenmeno, o que aparece (das was sich zeigt), mas o
acto de aparecer (phainesthai). este o objecto prprio da fenomenologia (...).
606

242 O primado da relao

palavras, no modo como os fenmenos se nos do, nessa instncia anterior,


que a fenomenologia pe todo o seu empenho609. O objecto da fenomenologia
, assim, o acto de aparecer enquanto tal; este o seu critrio distintivo face
s outras cincias que tratam ingenuamente de fenmenos regionais: fsicos,
qumicos, biolgicos, lgicos, etc. E com esse escopo, tendo suspendido o
mundo natural, a fenomenologia regressa conscincia e intencionalidade
constituinte como poderes de dar a ver. Se o senso comum no dissociou estes
dois aspectos porque isso era desnecessrio para o uso quotidiano, onde
no preciso inquirir a fenomenalidade e as suas condies de possibilidade
para dar conta dos fenmenos610.
Importa, por outro lado, compreender o alcance desta atitude, pois a regresso para o plano do aparecer enquanto tal abre um campo praticamente
inesgotvel investigao fenomenolgica, porque recua para a essencial
condio de possibilidade de que qualquer coisa se desvele, em geral, jamais
redutvel a uma s regio de realidade. E, mais decisivo ainda do que a questo
do conhecimento, que sem esse poder de desvelao a montante, nada do
que se diz que aparece poderia aparecer.
De acordo com Heidegger e essa a sua grande crtica fenomenologia husserliana o poder de desvelao prvio e originrio anterior
conscincia transcendental como , verdade-desvelamento611. Da
verdade do fenmeno deve regredir-se para o fenmeno da verdade, pois
na fenomenologia husserliana a intencionalidade teria colocado o ser no
interior da conscincia, como numa caixa. E se Michel Henry sublinha a
importncia deste trajecto crtico, que vai de Husserl a Heidegger, tambm
para melhor poder determinar os limites mundanos da fenomenologia e

Michel Henry, Incarnation..., 1, p. 37 [Encarnao..., p. 36]: A distino entre o contedo do


fenmeno e a maneira como ele nos aparece permite-nos apreender mais claramente o objecto
da fenomenologia. (...) Bastar-nos- passar em revista uma srie de termos equivalentes (...).
Ei-los sob uma forma verbal: dar-se, mostrar-se, advir condio de fenmeno, desvelar-se,
descobrir-se, aparecer, manifestar-se, revelar-se. Na sua forma substantiva: doao, mostrao,
fenomenalizao, desvelamento, descobrimento, apario, manifestao, revelao. Ora, no
pode escapar-nos que estas palavras-chave da fenomenologia so tambm, em grande medida, as
da religio ou da teologia (itlico nosso), como tambm j supra sublinhmos.
610
Cf. Edmund Husserl, La phnomnologie (Premire version), in Notes sur Heidegger,
(verso fra. por D. D. [Didier Franck]), Paris, Minuit, 1993, pp. 88-89 [Obsv. - Esta obra, para
alm da conferncia Phnomenologie und Antropologie e do artigo Phnomenologie, redigido por
Husserl para a Encyclopedia Britannica, rene ainda as notas de leitura que Husserl escreveu
margem das obras de Heidegger, Sein und Zeit e de Kant und das Problem der Metaphysik, e foi
traduzida para francs directamente dos manuscritos dos Archives Husserl de Louvain, com a
autorizao de Samuel Ijsseling e de Rudolf Bernet].
611
Cf. o j citado 7 de Sein und Zeit.
609

A Vida: manifestao ontolgica relacional 243

da soluo heideggeriana. Esta encontra-se inextrincavelmente presa ao


grego, quando tenta erradicar noes como conscincia, subjectividade e interioridade612. Com efeito, o fenmeno mais originrio da
verdade, em nome do qual Heidegger critica Husserl e a tradio metafsica
ocidental, nada pode dizer sobre o que o puro aparecer, isto , sobre a
fenomenalidade pura afirma M. Henry. O projecto de uma ontologia
fenomenolgica, certo, nomeia mais radicalmente o aparecer como verdade
() e desocultao613, criando o tal horizonte de visibilidade que, desde
os Gregos, se chama . Assim, o aparecer em geral o nome prprio
do mundo, disso que se mostra faiscando, brilhando, vindo luz no recorte
dos entes, em suma, a visibilizao do horizonte. Em Heidegger, este vir
para fora, esta ekstase, olha-se como temporalizao em que toma forma o
horizonte de visibilidade e no qual consiste o aparecer do mundo, sob a forma
de temporalizao da temporalidade. O seu aparecer, isto , a sua presena
para ns , como diz Heidegger, o seu ser-a, o seu Da-sein.614 Quer assim
dizer-se que a temporalidade o fora de si originrio em e para si mesmo, mas que tambm faz advir o aparecer do mundo. Este seria, pois, para
Heidegger, o dito fenmeno mais originrio da verdade, possibilidade de
todos os outros fenmenos.
Michel Henry reconhece aqui a importncia de Heidegger, j na leitura de
Husserl, j no seu prprio percurso de inverso da fenomenologia, na medida em
que lhe chamou a ateno para o outro sentido de verdade no como concordncia
(ideal da adequatio ainda presente na fenomenologia), mas como uma instncia
primordial, um poder de auto-revelao e desvelamento615. Mas uma coisa
Michel Henry, Incarnation..., 47, pp. 341-342 [Encarnao..., p. 262].
Cf. Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, pp. 130-131; Id., Logos (Heraklit, Fragment
50), e Aletheia (Heraklit, Fragment 16), in Vortrge und Aufstze, pp. 212-213; 249-274.
614
Michel Henry, Incarnation..., 4, pp. 55-57 [Encarnao..., pp. 50.51].
615
Tambm Jean Grondin vai no mesmo sentido, em Le tournant hermneutique de la phnomnologie, p. 6, ao afirmar que se a viragem [hermenutica da fenomenologia] pe em questo
a concepo ainda demasiado fundacional da filosofia que podemos encontrar em Husserl,
porque ela descobre um fundamento ainda mais original, mais imemorial, na experincia
hermenutica da linguagem. O autor reconhece a importncia decisiva de Heidegger neste
percurso que vai de Husserl a Derrida, passando por outros autores (Gadamer, Ricoeur, etc.).
Contudo, de entre estes autores valeria a pena sublinhar tambm aqueles que, desde essa
experincia hermenutica da linguagem, no s regridem para uma ontologia da linguagem (como
Heidegger e Gadamer), mas so conduzidos at uma teologia da linguagem (M. Henry, J.-L. Marion,
J.-L. Chrtien, etc.): VEn avrch/| h=n o` lo,goj. (...) Kai. o` lo,goj sa.rx evge,neto (...). (Jo 1, 1.14). Alis,
para sermos justos, o prprio Gadamer, segundo J. Grondin (p. 11), remete para uma teolgica da
linguagem, ao considerar que, historicamente, apenas houve uma nica excepo ao ocidental
esquecimento da linguagem: precisamente o pensamento cristo e agostiniano da Encarnao.
A aluso [de Gadamer] era to inaudita que praticamente nunca foi bem compreendida.
612
613

244 O primado da relao

afirmar a verdade como fenomenalidade pura, como poder de manifestao,


e outra, muito diversa, dizer o que a essncia dessa verdade originria.
E Heidegger, ao recuar para as razes da fenomenologia grega e ao trazer para
o centro do questionamento o fenmeno mais originrio da verdade, passa
do plano da verdade do fenmeno para o fenmeno da verdade, como se disse.
Mas, sublinha Michel Henry, precisamente isto que tambm nele fica por
responder. Tal como em Husserl, tambm em Heidegger os pressupostos da
fenomenologia permanecem totalmente indeterminados616, porque a verdade
apenas afirmada como fenomenalidade, e nada se diz sobre o que ela .
Tal indeterminao radica, em ltima instncia, no facto de o ser do que
aparece se exaurir praticamente no aparecer: o aparecer tudo, o ser nada,
ou antes, o ser s o porque o aparecer aparece enquanto aparecer. A ontologia , pois, reconvertida em fenomenologia, e vice-versa, mas esta apenas
nomeia ou indica o como do aparecer, sem nada dizer sobre a natureza do
claro ou da luminosidade da luz que d a ver617: eis a sua imensa fraqueza.
Regredindo da exterioridade dos fenmenos regionais das cincias naturais
para a fenomenalidade dos fenmenos, tambm a ontologia fenomenolgica
jamais diz o que lapparatre lui-mme!, jamais diz que, tal como o claro
que fende a noite, a sua [do aparecer] prpria luz que d a ver618. Nesta
afirmao de inconfundvel sabor jonico, verifica-se que coincidem o como e
o que da elucidao fenomenolgica, a luz e a figura lumen et species como
na estranha antecipao/inverso fenomenolgica do Prlogo de Joo a
Luz brilha nas trevas / kai. to. fw/j evn th/| skoti,a| fai,nei (Jo 1, 5) e,
nessa medida, a fenomenologia, se quiser ser fiel aos vectores de sentido que
a perpassam, j no poder permanecer apenas um mtodo rigoroso e fiel de
descrio da fenomenalidade, mas dever reconhecer que o objecto que
constitui o mtodo. No o objecto regionalmente constitudo esse j foi
suspenso mas o que possibilita transcendentalmente qualquer aparecer.
Cruzando intencionalmente Kafka H um fim mas no h um caminho. No
ser aquilo que chamamos caminho uma hesitao? com constantes reminiscncias implcitas do Evangelho de Joo [No ser aquilo que chamamos
caminho] um fim a que nenhum caminho conduziria porque seria ele o caminho, a
Via, o prvio? Michel Henry pretende denunciar as indeterminaes da

Michel Henry, Incarnation..., 2, p. 40 [Encarnao..., p. 39]. Husserl e Heidegger consumam o fracasso de toda a filosofia ocidental, que a incapacidade de captar a Vida na sua
auto-revelao pattica.
617
Michel Henry, Incarnation..., 2, p. 43 [Encarnao..., p. 41].
618
Michel Henry, Incarnation..., 2, p. 45 [Encarnao..., p. 42]; cf. De Trinitate, IV, ii, 4.
616

A Vida: manifestao ontolgica relacional 245

fenomenologia, por esta no ter precisado e levado at ao fim a elucidao


dos seus pressupostos619.
Assim, revisitando a fenomenologia grega, ptria da noo de fenmeno,
verifica-se que a prodigalidade da manifestao, na sua exuberante pluralidade, constitua j ali um indicativo. A filosofia, a crer na lio platnica e
aristotlica, teria nascido deste espanto original 620
perante uma multiplicidade ordenada de fenmenos: a e o seu vir
luz, constituindo um . A noo de fenmeno cunha-se, por isso, na
frescura da ateno matutina, experincia feita ao romper de alva, passando,
com a Aurora, da Noite para o Dia. Uma das mais sugestivas imagens da
antiga poesia grega, em Homero, procura fazer-nos assistir evocativamente a
esse matutino brotar da aurora de rseos dedos621, como se ela comeasse por
se agarrar linha do horizonte e, assim, puxando consigo o dia, outorgasse
figura, recorte e brilho s coisas, que, de indefinidas na escurido, lentamente
ganham contorno e co-nascem com a alvorada, incutindo, enfim, coragem
e confiana no guerreiro vigilante e cansado. A filosofia pr-socrtica ter
nascido, como se disse, espantada com a regularidade deste nascimento, do
que se recorta na luz da singularidade e da diferena a partir do fundo nocturno, impensvel e catico. Logo comeou, porm, a ensaiar outras formas
de referir tal : afirmao do surgimento de tudo a partir das transformaes de um princpio nico para as diferentes qualidades
e estados das coisas, num incessante movimento de gerao e corrupo
. A tal regularidade fisiolgica e peridica (dia-noite,
ms, estaes, ano, grande-ano; sono-viglia, inspirao-expirao, sstoledistole, etc.,) da gerao e da corrupo, do nascimento e da morte, da origem e do fim, o pensamento pr-socrtico chamou natureza622. Como se sabe,

Cf. Michel Henry, Incarnation..., 2, p. 46 [Encarnao..., p. 43]. Tentando expor o pensamento de Michel Henry para ao mesmo tempo criticar o seu carcter paradoxal, por
entre desnecessrias ironias e velados sarcasmos, ainda assim Dominique Janicaud, Le
tournant thologique..., p. 65, tem afirmaes que, com diversa inteno, se podem aproveitar:
Uma re-presentao que j no se funda a si mesma reenvia plenitude pattica da vida. A
fenomenologia material estende o fazer ver at conscincia do seu limite: o mtodo no
poderia constituir o seu objecto, o qual se oferece a si mesmo originariamente, invisivelmente,
como pathos. O amargo destino da fenomenologia o de todo o olhar que pretende penetrar
na realidade em pessoa, mas que dela apenas surpreende direces oblquas, logo que
reconheceu que a vida se mantm no invisvel.
620
Cf. Teeteto, 155 d; Metafsica, A, 982 b12-983 b6.
621
Cf. Homero, Odisseia, II, 1; Parmnides, Poema, Frg. B1, 8-11; Edmund Husserl, Die
Krisis..., Husserliana, Band VI, 73, p. 273, 21 e ss [La crise, 73, p. 302-303].
622
Cf. Pierre Hadot, Les notions de phusis et de nature, in tudes de Philosophie ancienne, Paris,
Les Belles Lettres, 1998, pp. 77-92
619

246 O primado da relao

considera-se que o radical de *, presente tambm no verbo que


significa nascer, crescer, aparecer, brilhar, vir luz ()623, pelo que a natureza
indica uma destinao quase-teatral que impele as coisas a entrar na cena do
mundo, segundo uma certa ordem de representao, permanecendo algo nos
bastidores; um poder que fomenta e regula o que vem a ser. O particpio
do verbo ), que significa precisamente manifestar-se,
aparecer, revelar-se, brilhar, por conseguinte o fenmeno).
Portanto, logo nascena o fenmeno vem marcado por um movimento de
re-velao, i.e., de mostrao e ocultamento simultneos, como Heidegger, de
facto, elucidou no 7 de Sein und Zeit. O fenmeno apario de algo a
natureza que gosta de se mostrar e de se esconder, conforme a sentena de
Heraclito de feso, (frg. 123): . Parecendo opor-se
radicalmente a esta orientao fenomenolgica do pensamento grego, Parmnides insurge-se contra as (aparncias), justamente em nome
do que, escondido, s acessvel ao pensar. Todavia, o eleata apenas substituiu
as aparncias sensveis por outro gnero de aparecer: daquele que se d ao
pensar. Ou seja, Parmnides, afinal, no ps em causa a matriz fenomenolgica
do pensamento grego, mas reorientou-lhe to-s o sentido. Contudo, parece
t-lo feito de uma forma to radical e taxativa que Plato se viu obrigado a
cometer o clebre parricdio para justamente salvar os fenmenos atravs
de uma viso relacional e graduada da realidade, na figura do 624, que
o Fdon e o Timeu sugerem ser vnculo ou de amor entre os seres que
constituem a ordem do mundo625, e que o Banquete e o Fedro celebram como
beleza. Mas talvez essa urgente soteriologia fenomenolgica no tenha permitido
a Plato entrever a possibilidade relacional que, ao comentar o fragmento de
Parmnides, Heidegger entrevia a identidade do pensamento e do ser, que

623
Cf. Anatole Bailly, , , , in Dictionnaire Grec-Franais, rdig avec concours de E. Egger (dition revue par L. Schan et P. Chantraine) Paris, Hachette, 1950, pp.
2108 e ss. Jos Enes, Estudos e Ensaios, p. 184: Por natura traduziram os romanos a
dos gregos. Ora deriva de que se enraza em phu, cuja significao crescer, vir
a ser e ser. Da se formaram o pretrito e o futuro do verbo sum, o infinito de to be e as duas
primeiras formas pessoais do presente de sein. significa intransitivamente sou, torno-me,
venho a ser, adquiro ser, creso; e transitivamente fao ser, fao que qualquer coisa tenha existncia,
produzo, gero, crio. Aristteles notou a identidade significativa de com . (Phys.,
II, 1, 193b13).
624
Parmnides, 132 d; 151 e; Cf. Joseph Souilh, La notion dintermdiaire dans la philosophie de
Platon, Paris, Alcan, 1919, pp. 4 e ss.
625
Fdon 100 d: / presena e comunho; Timeu 46 a; 61 c. Cf.
Abel Jeannire, Lire Platon, Paris, Aubier, 1990, pp. 161-163. Remete-se ainda para todo o
captulo Les Ides: ltre tel quil se donne voir, pp. 145-182.

A Vida: manifestao ontolgica relacional 247

nos chega de mais longe (...); co-pertena que a filosofia apresenta como nexus
e conexio, como relao necessria j no seio da mesmidade parmenideana.
Da a necessidade do dito parricdio. Plato mata o pai Parmnides ao
admitir o no-ser, figura da alteridade possvel, o que lhe permitir acarinhar
e salvar os fenmenos, i.e., o relativo. Se esta possibilidade desenvolvida em
primeiro lugar, dialecticamente, como relao de participao ) entre
sensvel e inteligvel, porque a urgncia e o desgnio platnicos so fundamentalmente polticos: , salvar a cidade. Da conduzido,
como por um fio de ouro, at ao lugar dos inteligveis () a fim
de participativamente salvar todos os graus de realidade, que assim passam a
constituir uma catholica comunidade ( de ser626.
Porm, a mais excelente relacionabilidade no se d numa topologia vertical, mas na superlativa das ideias de Justo, de Belo e de Bom, cuja
compossibilidade o Bem (
) que est para l do ser e da essncia.
O Bem das Ideias, mais do que a ideia de Bem, exprime como ontolgica a mais alta forma de relao possvel; s nesse lugar dos inteligveis
a relao no sofre as incompossibilidades experimentadas noutros nveis de
realidade. uma relao de presena. Todavia, a das Ideias que
possibilita a participao graduada de todos os outros seres plurais, sem o
que tal relao permaneceria num domnio absolutamente transcendente e
inefvel. Assim, qualquer forma de relao dos entes, mesmo a mais elementar
(por cima, debaixo, ao lado; dobro, metade, etc.) epifania do inteligvel no
sensvel. Aqui reside a essncia do parricdio: estabelecer relaes que o
parmenideano parecia no admitir. preciso criar laos, repetiria
muito platonicamente a Raposa de Saint-xupery. E a possibilidade de que
o olhar no veja a forma inteligvel presente na parusia do sensvel fomenta a
pedaggica necessidade da argumentao e da persuaso e, correlativamente,
uma apologia da mesma contemplao eidtica, uma vez que sobre a relao
de participao ) existem sombras, resistncias, que a alegoria da
caverna patenteia de modo exemplar.
preciso, pois, distinguir para unir e relacionar. Mas a tragdia que
essa distino pode ser igualmente a ocasio da ciso, destino hermenutico
que o pensamento platnico sofreu de modo exemplar. Com efeito, grande
parte do pensamento ps-platnico tendeu a privilegiar uma leitura exclusivamente dual, quando no mesmo dualista627, mormente na figura dos dois
Esta tambm a ordem da progresso na Repblica, ainda que sejam admissveis outras
ordens de fundamentao.
627
J no plano ontolgico (unomltiplo, princpiofenmenos, serno-ser; serentes/aparncias, identidade-diferena, mesmo-outro, natura naturans natura naturata, natureza-esprito,
etc.), j no plano lgico (lgica binria: verdadeiro-falso, todo-parte, universal-particular,
626

248 O primado da relao

mundos, esquecendo o terceiro gnero , tertium quid a


que aspirava Plato no Sofista628, que permitiria quer as relaes
participativas entre os inteligveis quer a compossibilidade relacional entre
Repouso e Movimento, entre o Mesmo e o Outro, entre a eternidade e a
imutabilidade da ideia e a mutabilidade das coisas no tempo629. E a insistncia
numa alteridade inter-remissiva de duplo plo (a dois) esqueceu ou escondeu
amide outras possibilidades e polivalncias do pensamento da alteridade630,
justamente quando, por estranho paradoxo, a aspirao da filosofia que se
no quer tornar muda ou exttica a de recuperar este terceiro-esquecido
(ou excludo), de precisar as relaes entre aquelas polaridades, de gerar
vias alternativas, de gerar movimentos, trajectrias, percursos e projectos
de mediao631. Tarefa jamais conclusa, como se a conscincia, ou melhor,
causa-efeito), quer no domnio gnosiolgico (ignorncia-conhecimento; opinio-epistheme;
subjectivo-objectivo; compreenso-explicao, etc.). Stanislas Breton, Diffrence, relation,
altrit, p. 46: Mais geralmente, o que sujeito a acusao o dualismo maniqueu, sob toda
as suas formas; um dualismo que solidifica as polaridades indispensveis (...). Da as oposies
massivas entre interior e exterior, teoria e prtica, lgica e poesia, Mythos e Logos,
razo e irracional, conceito e contingncia, etc..
628
243 e; 250 c. Auguste Dis, Dfinition de ltre et de nature des ides dans le Sophiste de Platon,
Paris, Vrin, 1963, p. 89: O Sofista descobre ou precisa, no prprio interior das ideias, um poder
de relaes mtuas. (cf. todo o captulo V, pp. 89-124; o autor est a comentar a ,
i.e., a comunidade de gneros a que aludimos). Um bom estudo sobre a relacionabilidade no Sofista
o de Henrique Lima Vaz, A Dialctica no Sofista, in Revista Portuguesa de Filosofia 10
(1954/2), pp. 122-163. Remetemos igualmente para a discusso do problema, nas suas aporias
e euporias, feita por Antnio Pedro Mesquita, Reler Plato. Ensaio sobre a teoria das Ideias,
Lisboa, IN-CM, [1995], pp. 285 e ss (A estrutura ontolgica do real encarada luz do saber: o
papel relacional da Ideia), e sobretudo nas pp. 308 e ss, A relao como estrutura ontolgica
do real. Aqui a relao surge tematizada como espao absolutamente primordial, precedente,
imemorial, que no s a compossibilidade e compatibilidade das ideias entre si, mas entre
estas e os singulares, e igualmente entre estes (p. 314), operando assim a coincidncia entre
e . A absolutidade da Ideia expressa-se como relao (p. 317). Para um
aprofundamento da lgica da relao, em Plato, cf. J. Ackrill, , in Bulletin
of the Institute of Classical Studies of the University of London, 2 (1955), pp. 31-35; Jean-Marie
Paisse, Une Mtaphysique de la Relation, in Revue de Mtaphysique et de Morale, 4 (1966,
octobre-dcembre), pp. 439-462.
629
Sofista, 243 e; 250 b-c, passim; cf. a recuperao de um triton ti na dialctica entre mesmidade
e ipseidade, por parte de Paul Ricoeur, De la Metaphysique la Morale, in Revue de Metaphysique et de Morale (1993/4), pp. 455-477, passim. O mesmo se diga do tringulo de base da
sua noo de tica, em Soi-mme comme un autre, Seuil, Paris, 1990, pp. 199-236: cumprimento
de uma vida boa, com e para os outros, em instituies justas. possvel perquirir e encontrar na
obra de Ricoeur muitas referncias a tal tertium quid relacional.
630
Para um aprofundamento de como a binaridade se sobreps trindade, cf. Dany-Robert
Dufour, Les mystres de la trinit, I. Parte, Trinit et binarit, pp. 13-69.
631
Cf., v.g., a obra de Fernando Gil, Mediaes, Lisboa, IN-CM, 2001.

A Vida: manifestao ontolgica relacional 249

o entendimento632, se experimentasse como poder de relao, diferenciador e


unificador em certos nveis, mas ao mesmo tempo presa de singular destino de
ciso ab origine, que incapaz de resolver: uma espcie de bifidez primordial,
radical duplicidade do aparecer o mundo ou a Vida de que toda a
filosofia ocidental, que fala grego (e alemo), ficou prisioneira, observar
criticamente Michel Henry.
Com efeito, o destino fenomenolgico de todo o pensamento ocidental, no rasto de
Plato e da Academia, foi ter-se constitudo quase s como soteriologia das aparncias
com o seu auge e canonizao, ainda e paradoxalmente, na denncia de Heidegger,
de onde decorre a insistncia no in-der-Welt-sein. E ainda que se tenha interpretado
como uma fractura radical a passagem do ser que, na filosofia antiga e medieval,
se desvela-revela nas suas aparncias-criaturas para a conscincia, na filosofia
moderna, afinal tal passagem no mudou nada no que diz respeito concepo do
ser como algo que aparece puro fenmeno633. Simplesmente para o pensamento
grego e o pensamento medieval, o mundo ou a criao era o horizonte de possibilidade do dar-se a ver (visibilidade transcendental), enquanto na modernidade,
por via da reduo metodolgica galilaica e cartesiana, esse horizonte passa a ser a
conscincia, e, depois, o tempo da conscincia (historicidade), at radicalidade da
metodologia transcendental husserliana. Mas aquela concepo fenomenolgica do
ser no mudou634. A filosofia assimilou de tal modo a ideia de salvao das aparncias
que jamais integrou uma fenomenologia onde no [haja] separao entre o ver e o
visto, entre a luz e o que a luz ilumina635, porque no prestou ateno bastante ao
contedo do cristianismo, critica Michel Henry. Mas a luz brilha nas trevas, quer
dizer: a partir de si mesma, sem qualquer horizonte mundano prvio e sem pedir
emprestado qualquer poder conscincia intencional.
Assim, ao tentar clarificar o modo do aparecer dos fenmenos a fenomenalidade a fenomenologia permanece sempre e exclusivamente no horizonte do mundo636, do aparecer do mundo, sem se orientar para outro poder
Cf. a este propsito, Albert Chapelle, Hegel et la religion, II, pp. 68 e ss. V.g.: por isso
que o entendimento humano, com ironia ou respeito, recusa como irreais as contradies da
representao trinitria. Mas o Deus-Esprito no esperou pelo homem para resolver eternamente a contradio das diferenas nas quais ele se resolve.
633
Cf. Michel Henry, Cest moi la vrit..., pp. 24-25 [Eu sou a Verdade..., p. 25].
634
Cf. Ernst Cassirer, Substance and function..., pp. 20 e ss.
635
Michel Henry, Cest moi la vrit..., p. 36 [Eu sou a Verdade..., p. 34].
636
Este reparo j estava presente em Lessence de la manifestation, t.2, pp. 547 e ss, a propsito da
relao fenomenolgica entre visvel e invisvel. Por outro lado, esta era tambm uma crtica de
Emmanuel Lvinas que, em Totalidade e Infinito, relacionava a noo de horizonte intencional
com a de totalidade. O infinito, ao invs, exige le dbordement de lhorizon intentionnel
para responder a um Desejo metafsico que nasce dun pays o nous ne naqumes point. Dun
pays tranger toute nature, qui na pas t notre patrie et o nous ne nous transporterons
jamais. (Totalit et Infini. Essai sur lexteriorit, p. 22).
632

250 O primado da relao

que os faz aparecer, e que no a conscincia; reduz, por isso, o aparecer


ao aparecer do mundo e [a] nenhum outro. Esta limitao um deslize
fraudulento da investigao, porque podem existir modos de aparecer (...)
talvez essenciais que, deste modo, foram excludos a priori por uma filosofia
que se pretendia livre de quaisquer pressupostos637. A que eventuais modos
de aparecer se referir Michel Henry? Precisamente aos modos no-mundanos
com que deparamos no Prlogo do Evangelho de Joo, no qual se afirma
a existncia de um modo de aparecer que no pertence ao mundo638, que
lhe alheio e que nada deve ao mundo constitudo no horizonte do
grego e da intencionalidade. A confuso do aparecer do mundo com todo o
aparecer concebvel no impede apenas o acesso ao cristianismo; corrompe
o conjunto da filosofia ocidental, antes de atingir a prpria fenomenologia.
Na fenomenologia husserliana, o seu mais famoso princpio, o princpio
dos princpios, que apresenta esta confuso em toda a sua amplitude.639
A contundncia meridiana da afirmao deve ser registada, no s porque
ela um dos momentos essenciais do percurso de inverso da fenomenologia
visada por Michel Henry, mas porque, como teremos oportunidade de notar,
abre outras possibilidades quanto a uma meditao sobre uma manifestao
imprincipiada, imemorial, por outras palavras: a relao trinitria como auto-revelao e autodoao originrias, num aqum-mundo640.
Ora, o que na fenomenologia constitui aquela intuio originria como
doadora a intencionalidade, como se sabe. a ela que a intuio deve o
seu poder fenomenolgico constituinte, na figura do correlato intencional.
neste fora, no fora de si do movimento pelo qual a intencionalidade

Michel Henry, Incarnation..., 3, p. 48 [Encarnao..., p. 44].


De Trinitate, IV, ii, 4: Sed lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt
[Jo 1, 5]. Tenebrae autem sunt stultae mentes hominum praua cupiditate atque infidelitate
caecatae. Cf. XV, xxvii, 49.
639
Michel Henry, Incarnation..., 3, p. 49 [Encarnao..., p. 45]. Apesar de M. Henry nesta
obra nunca referir Lvinas, recorde-se a afirmao de Totalit et infini, nas pp. 13.61: A
fenomenologia um mtodo filosfico, mas a fenomenologia compreenso atravs do
trazer luz no constitui o acontecimento ltimo do ser. (...) A experincia absoluta no
desvelamento, mas revelao. A relao entre o Mesmo e o Outro no se reduz sempre ao
conhecimento do Outro pelo Mesmo, nem revelao do Outro ao Mesmo (). A experincia
absoluta no desvelamento, mas revelao. E do ponto de vista da subjectividade crente, ao invs
de um domnio, um acolhimento compassivo. Cf. Emmanuel Lvinas, Rvlation dans
la tradition juive, in La Rvlation, Bruxelles, Facults universitaires Saint-Louis, 1991, pp.
55-77. Este texto permite, por outro lado, compreender como a categoria da passividade une
intimamente M. Henry a E. Lvinas.
640
Cf. Taymaus DEypermon, Le mystre primordiale: la Trinit dans sa vivante image, Louvain,
Descle de Brouwer, 1950.
637
638

A Vida: manifestao ontolgica relacional 251

se joga fora de si, que consiste a fenomenalizao da fenomenalidade pura


ou, na linguagem de Heidegger, o fenmeno mais originrio da verdade641.
A intencionalidade esse poder de pr fora e distncia para assim constituir e fazer ver. E apesar de Michel Henry sublinhar a importncia filosfica
da anlise fenomenolgica iniciada por Husserl, na medida em que permite
descries rigorosas do nosso modo de relao com o mundo, com o outro,
com a cultura, etc.642, no pode deixar de perguntar: se a intencionalidade
tudo revela, como se revela a si mesma? Ser que deveremos procurar uma
intencionalidade de segundo nvel? E isso no comporta o risco de um regressus
ad infinitum, que Husserl explicitamente arredou? Ou ento, haver outro
modo de revelao que no o fazer ver da intencionalidade uma revelao
cuja fenomenalidade j no seria a da exterioridade, [a] desse ltimo anteplano
de luz que o mundo?643
Michel Henry, Incarnation..., 3, p. 50 [Encarnao..., p. 46]; Id., Paroles du Christ, na
p. 91, sintetiza os trs traos essenciais do aparecer do mundo: tudo o que aparece no mundo
exterioridade pura; para o aparecer totalmente indiferente e neutro o que aparece (neutralit
terrifiante, em velada crtica ao es gibt de Heidegger). Esta indiferena decorre do facto de
o aparecer do mundo ser incapaz de pr a existncia do contedo, ser incapaz de criar. De
novo se detecta profunda sintonia com o pensamento de Emmanuel Lvinas, em De lexistence
lexistant, Paris, Fontaine, 1947.
642
Este um ponto a ser bem sublinhado. Michel Henry tem afirmaes da mais alta estima e
considerao pelo gnio de Husserl e pela fenomenologia. As crticas s suas indeterminaes
e a sua inverso no so um terminus a quo, mas so feitas de dentro, no terminus ad quem de um
percurso rigoroso, e tm como base uma profunda apreciao das reais possibilidades do mtodo fenomenolgico, enquanto descrio dos fenmenos mundanos. Dominique Janicaud,
Le tournant thologique...,p. 21, todavia, e apesar de respeitar a sua inteno espiritual, no
pode deixar de afirmar que a investigao de Michel Henry essencialmente frgil, secreta,
se no mesmo esotrica , por mais que valorize a fenomenologia, no fenomenolgica,
porque procede a uma espcie de expropriao da casa fenomenolgica e dos seus instrumentos metodolgicos. Essa expropriao at lhe permite proclamar que o futuro pertence
fenomenologia assim orientada, indigna-se (!) D. Janicaud. Mas pode este autor arvorar-se em porta-voz exclusivo de todas as possibilidades da fenomenologia, discernindo as
legtimas das ilegtimas, ou ainda determinar o que ou deve ser a fenomenologia ortodoxa
(minimalista)?
643
Michel Henry, Incarnation..., 3, p. 54 [Encarnao..., p. 49]. Relacione-se com o que afirma o
tradutor de Ideen para francs, Paul Ricoeur, na Introduction du traducteur, Ides directrices pour
une phnomnologie (traduo de Paul Ricoeur, de 1950), Paris, Gallimard, 2001, p. xx: Penso
que cada um convidado a encontrar em si este gesto de ultrapassagem do mundo; deste modo,
ousaria esboar para mim mesmo o sentido existencial da tese do mundo: primeiro, encontrome esquecido e perdido no mundo, perdido nas coisas, perdido nas ideias, perdido nas plantas e
nos animais, perdido nos outros, perdido nas matemticas. A presena (que nunca ser negada)
o lugar da tentao, existe no ver uma armadilha, a armadilha da minha alienao; estou fora,
divertido. Compreende-se que o naturalismo seja o grau mais baixo da atitude natural e como que
uma espcie de nvel que arrasta para a sua prpria queda. Porque se me perco no mundo, j estou
641

252 O primado da relao

Michel Henry afirma estar bem consciente de que no se pode responder


a esta pergunta no quadro da fenomenologia. Esta, por essa mesma incapacidade, revela-se impotente e estreita para acolher a sua possibilidade mais
decisiva, estreiteza que, apesar de alargada ao ser-no-mundo, ainda se verificar em Heidegger. Com efeito, este, como se disse, para fugir pretensa
caixa da conscincia intencional husserliana que prendia o ser, pensa o
aparecer a partir do phainomenon e do phainesthai gregos como uma vinda
luz644, querendo assim escapar s aporias da conscincia intencional.
O aparecer entende-se, pois, como exteriorizao temporal (eksttica), como
uma vinda para fora, para o horizonte mundo, a partir de uma outra instncia primordial645. Mas como no reconhecer nesta diferena (entre o
que aparece e o horizonte mundano em que se mostra) a mesma distino de que partiu a anlise fenomenolgica, a fim de dissociar o seu tema
prprio do das cincias, [ou seja,] a distino entre as coisas e a maneira
como elas se mostram, entre os fenmenos e a fenomenalidade pura?
A clebre diferena ontolgica , afinal, ainda a fractura que o pensamento a partir de si prprio incapaz de suturar, por muito que a (m?)
retrica de Heidegger pretenda o contrrio. Este, malgr lui-mme, pensa
o aparecer no horizonte do mundo, de modo que todo o aparecer jamais
pode ser outra coisa excepto ser-no-mundo, i.e., to-s exterioridade.
Pior ainda: esta expulso originria para fora qual mimsis filosfica
da simblica expulso do paraso de tal modo violenta em Heidegger
que o exterior s pode ser exterior, pura indiferena, e nesta o homem,
enquanto ser do mundo, apenas um ser deste mundo, nada mais.

pronto a considerar-me como coisa do mundo. A tese do mundo uma espcie de cegueira no mais
ntimo do ver; o que chamo viver esconder-me como conscincia ingnua no fundo da existncia
de todas as coisas: im natrlichen Dahinleben lebe ich immerfort in dieser Grundform alles aktuellen Lebens
(Ideen..., I, pp.50-1). Deste modo, a ascese fenomenolgica uma verdadeira converso do sentido
da intencionalidade que, primeiro, esquecimento da conscincia e se descobre, depois, como dom.
[cf. Edmund Husserl, Ideen zu einer reiner Phnomenologie..., 28, Das cogito. Mein natrliche
Umwelt und die idealen Umwelten , pp. 50-51].
644
Cf. Sein und Zeit, 7, A., p. 38: Die , Phnomene, sind dann die Gesamtheit
dessen, was am Tage liegt oder ans Licht gebracht werden kann (). [tre et Temps, 7, pp.
55 e ss]; sobre a relao entre ser, Dasein e conscincia, Seminar in Zhringen 1973, Gesamtausgabe, Band 15, pp. 384-385, passim [Questions III et IV, pp. 472-473, passim].
645
Cf. Martin Heidegger, Identitt und Differenz, pp. 11.15.51. V.g., p. 15: Die Selbiegkeit
von Denken und Sein, die im Satz des Parmenides spricht, kommt weiter her als die von
der Metaphysik aus dem Sein als dessen Zug bestimmte Identitt. [Identit et diffrence, pp.
258.262.294]. Renaud Barbaras, Le dsir et la distance, v.g., pp. 157-158, considera que o
horizonte originrio do aparecer apenas emerge a partir de uma Distncia ou de uma Profundidade que torna presente uma Totalidade originria.

A Vida: manifestao ontolgica relacional 253

O mundo no tem salvao646. Deste modo, a angstia do limite e a fixao na


finitude obsidiam brutalmente a conscincia, aprisionando quaisquer outras
possibilidades de renovao e enraizamento ontolgicos. A suposta e criticada
imanentizao husserliana do ser conscincia salta assim, exponenciada, ao
caminho do prprio Heidegger. Este apenas aumentou escala do mundo a
dita caixa onde supostamente o ser estava fechado, e que agora se chama
justamente cosmos/mundus, cuja acepo original precisamente cofre, arca,
ba647 e que agora se volve na totalidade da finitude da essncia humana648,
cuja Quadratura ele diviniza, como se, apesar de tudo, um mundo carente de
sagrado fosse insuportvel. Por isso, a indiferena do aparecer do mundo (...)
oculta uma indigncia mais radical. O aparecer do mundo no s indiferente a tudo
o que ele desvela, incapaz de lhe conferir existncia. (...) O desvelamento desvela,
descobre, abre, mas no cria.649 Ora, o pensamento heideggeriano procede
negao radical de um (...) modo de revelao que no seja mundano, ou
seja, incapaz de pensar a Vida como verdade, porque para Heidegger a
revelao s advm na verdade do mundo, i.e.., onde ela no existe nem pode
existir. Esta profunda carncia fenomenolgica do pensamento ocidental,
que se patenteia de forma exemplar no monismo ontolgico de Heidegger,
afinal a sua incapacidade para acolher uma doao originria que sempre
j l est, e em relao qual o mundo e o seu horizonte transcendental de

646
No ter sido lanado no mundo como lugar sem salvao via Hans Jonas, outro discpulo
de Heidegger, ainda uma das mltiplas modernas metamorfoses da gnose (cf. The Gnostic
religion (Het gnosticisme; vert. door, A. J. M. Baljet), Editeur Utrecht, Spectrum, 1969; La
religion gnostique, Paris, Flammarion, 1978, pp. 417 e ss). Assim, a promessa soteriolgica da
filosofia de Plato saldar-se-ia, em Heidegger, por um rotundo fracasso.
647
Cf. Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, pp. 139.144-145; cf. a noo de mundus
em Alfred Ernout e Antoine Meillet, Dictionnaire tymologique de la Langue Latine. Histoire
des Mots, (quatrime dition augmente des corrections des mots), Klincksieck, Paris, 1967,
p. 420; cf. Jos Maria Silva Rosa, Em busca do Centro..., n. 115, pp. 55-56. Conceda-se, todavia,
que a noo heideggeriana de mundo no cosmolgica, mas existencialmente determinada.
Cf. tambm a crtica de Andr Barata, Metforas da conscincia, Porto, Campo das Letras,
2000, pp. 191 e ss, imanentizao operada por Heidegger, contrapondo, na p. 200, que a
gratuidade com que aparece aquilo que aparece a uma conscincia, o seu carcter excessivo e
inesgotvel, sinal do fundamento transcendente que subjaz apario. Cf. Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 127, n. 65: pode haver uma idolatria do Ser do ente, porque, apesar
da sua inaparncia constitutiva, ele ecr onde os entes se projectam na sua exteriorizao.
Mas esse ecr volve-se crin escrnio, cofre, ba, urna funerria.
648
Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, p. 152: () die Totalitt der Endlichkeit
menschlichen Wesens.
649
Michel Henry, Incarnation..., 4, p. 61 [Encarnao..., pp. 53-54]; cf. a demolidora crtica a
Heidegger em Cest moi la vrit..., pp. 60 e ss [Eu sou a Verdade..., pp. 53 e ss].

254 O primado da relao

visibilidade so sempre algo que vem depois650. Por isso, Michel Henry
observa que Heidegger, ao criticar o esquecimento do ser, esquece a Vida,
a qual permanece nele sempre arrolada ao exterior, ex-istncia do Dasein, sem
estabelecer qualquer relao entre este e a vida que se possui e se auto-revela
a partir de si. A este propsito, Heidegger, na analtica do Cuidado, representa
mesmo o auge do processo de ocultamento da Ipseidade, na modernidade651.
Em Heidegger, a vida, e a vida como relao, continua a ser o parente pobre
da tradio ocidental, esquecida precisamente quando uma das suas matrizes
mais importantes, o cristianismo, colocava no centro a afirmao da Vida
que, a partir de si mesma, se revela e se d. Assim se revela a carncia da
interpretao heideggeriana. (...) No considera a vida como essencialmente
fenomenolgica e como poder de se revelar. ao ser-no-mundo que compete
fazer-nos aceder ao ser vivo.652 Deste modo, a denncia do esquecimento do ser
-lhe devolvida como esquecimento (ou obnubilao?) da Vida. A fenomenologia voyeur fica sempre do lado de fora, pela exterioridade/temporalidade e,
porque no procura, jamais encontra o poder de revelao do lado de dentro. Ora, a justamente que reside o seu poder de diferenciao; tambm
a que se podem refutar as acusaes, tantas vezes repetidas, de que a vida
impulso cego, ldico, inconsciente, como em Schopenhauer, Nietzsche e
Freud uma fonte de devastao, impulso brutal, frentico, o que fez que
muitos a associassem s piores tragdias do sculo XX653.
Alm disso, e como que atalhando j ao Heidegger da viragem para a
linguagem potica, para quem, afinal de contas, o ser-no-mundo de Sein und Zeit
se revelou, aparentemente, demasiado estreito, a mesma tragdia do mundo,
pura exterioridade, onde se verifica uma excluso recproca entre o ser e
o aparecer, repete-se ao nvel da linguagem, porque ambos procuram a
sua possibilidade no logos e no phainestai gregos no aparecer do mundo!
O da fenomenologia ainda e sempre o grego, i.e., o que faz ver,
mas incapaz de criar e de salvar, como o jonico.

Cf. Michel Henry, Cest moi la vrit..., p. 62 [Eu sou a Verdade..., p. 55]. A referncia ao pensamento de Heidegger como monismo ontolgico remonta a Lessence de la manifestation.
651
Cf. Michel Henry, Cest moi la vrit..., pp. 170.181 e ss [Eu sou a Verdade..., pp. 139.147 e
ss].
652
Michel Henry, Cest moi la vrit..., p. 64 [Eu sou a Verdade..., p. 57]. Ainda que de um ponto
de vista biotico, portanto diferente em parte do de Michel Henry, tambm Hans Jonas, em
The Phenomenon of life. Towards a philosophical biology, Nova York, Harpers and Row Publishers,
1966 [Das Prinzip Leben: Anstze zu einer philosophischen Biologie, Frankfurt am Main, Insel, 1994],
faz uma crtica radical ao esquecimento da Vida, em Heidegger.
653
Michel Henry, Cest moi la vrit..., p. 66 [Eu sou a Verdade..., p. 58].
650

A Vida: manifestao ontolgica relacional 255

Por isso, frente a qualquer veleidade redentora do ser por parte da linguagem exclusivamente mundana se a linguagem a casa do ser, deveramos
dizer que a linguagem humana, pelo menos, uma fraca casa, incapaz de
nos abrigar das piores catstrofes , , inclusive, a linguagem potica que
mais desvela a ruptura abissal entre linguagem e realidade, porque, ao invs da linguagem quotidiana, aquilo de que ela fala jamais est presente.654
A poesia, como Heidegger a interpreta, apenas alarga a claridade do mundo
e as possibilidades do Dizer, mas no vai alm deles. Esquece que a funo
instrumental da palavra reenvia para uma essncia fenomenolgica, que
a essncia da Palavra, a capacidade ontolgica (...) de conferir ser ao que
nomeia, reservada apenas a Deus655.
Por isso, reitera Michel Henry, o mundo e a sua linguagem i.e., tanto o
como o da fenomenologia ficam investidos de um estranho
poder de desrealizao: a palavra representa; nunca coincide com o que d a ver656;
tal como Apolo e as suas flechas, os conceitos e at as metforas ferem sempre e
s de longe. Assim, o princpio essencial da fenomenologia no seu mpeto de dar
conta dos fenmenos quanto mais aparecer, tanto mais ser , transformou-se no seu inverso correlato: tanto de aparecer como de irrealidade.

Michel Henry, Incarnation..., 5, p. 64 [Encarnao..., p. 56]. Nas pp. 273 e ss de Cest moi la
vrit..., [pp. 219 e ss de Eu sou a Verdade...], Michel Henry faz a sua crtica mais radical deste
poder de desrealizao / impotncia de realizao da palavra humana; cf. tambm Michel
Henry, Paroles du Christ, pp. 92-94, onde mostra que, com a auto-revelao da Vida, entra
em cena a inaudita revelao de um outro relao essencial que une a palavra e a
vida , que no o grego.
655
Michel Henry, Parole et religion: la parole de Dieu, in Phnomnologie et thologie, Paris,
Criterion, 1992, p. 131; Id., Cest moi la vrit..., p. 276 [Eu sou a Verdade..., p. 222]; Jean-Louis
Chrtien, Larche de la parole, Paris, PUF, 1999, tambm reconduz a possibilidade de a palavra
humana nomear a outra Palavra inaugural (pp. 2 e ss), donde ela colhe o seu poder de guardar,
de acolher, de escutar e silenciar; mas Heidegger , neste mesmo sentido, convocado (p. 10):
O homem procede, diz Heidegger, como se fosse o formador e o senhor da palavra, quando,
ao invs, ela que permanece a soberana do homem. S podemos fazer entrar qualquer coisa
na arca da palavra porque primeiro ela mesma nos guarda. Mas, obviamente, a soberana palavra em Heidegger no quer dizer o mesmo que a palavra primordial em Jean-Louis Chrtien,
apesar da benevolncia deste.
656
E quando quer perder a sombra, como aquela hora-sexta de uma palavra exacta, que tentava
Agostinho, pode tornar-se hora desvairada de orgulho, hora de intolerncia e voluntarismo
at exausto de todos os outros. Hora germnica da absoro, triunfal marcha de Sat sob as
vestes da prpria divindade, quando a palavra um golpe que, ao pronunci-la, se arremessa.
Bem cheia de treva, [a palavra] tem uma longa histria de rugidos, mudas impotncias revoltadas, submersas ansiedades (...): no verbo humano h znites de luz e abismos de sombras.
(Leonardo Coimbra, A alegria, a Dor e a Graa, in Obras..., pp. 426 e ss)
654

256 O primado da relao

A respeito desta incapacidade de realizao do mundo e da linguagem,


ou melhor, do seu poder de desrealizao, por estarem sempre no fora, na
exterioridade, Michel Henry recupera a tese do cordoeiro Jacob Bhme657
que, numa primeira leitura, ao invs, parecia conferir toda a consistncia
fenomenolgica ao aparecer no mundo. Com efeito, em resposta pergunta:
Porque que Deus criou o mundo? questo que tem correspondente
em filosofia: Porque que h algo como um mundo? responde Bhme:
Deus criou o mundo para se manifestar. Todavia, assim sendo, em vez
de se tornar o lugar da indigncia ontolgica do aparecer, no deveria o
mundo ser, ao invs, o espao da exuberncia da manifestao? De acordo
com a leitura que Michel Henry faz de Bhme, Deus objectiva-se para se
conhecer, verdade como num espelho onde o criador se reflectiria ,
mas precisa de outro elemento onde a luz possa incidir, para se reflectir.
A pura luz criadora, sem essa alteridade especular (material), permaneceria no puramente virtual. A objectivao, afinal, no tem o poder de criar.
Bhme assim conduzido a uma espcie de corpo eterno de Deus, uma
deidade (gotheit) derradeira que constituiria a natureza ltima do absoluto.
Em suma, a pura objectivao incapaz de produzir por si s o contedo
concreto que nela se deve mostrar. (...) Uma tal situao, descrita por ns
como a indigncia ontolgica do aparecer no mundo (...) simultaneamente
desmascarada e ocultada pela filosofia de Jacob Bhme. Dois poderes completamente diferentes, a objectivao de um horizonte de visibilizao, por um
lado, e criao do contedo concreto chamado a tornar-se visvel em si, por
outro, so atribudos a uma mesma instncia teolgico-metafsica e, como tal,
confundidos.658 Ao tornar patente que algo mais (corpo) se deve somar ao
aparecer do mundo, Bhme evidencia o vazio do prprio mundo, denuncia

657
A mstica renana uma das fontes fundamentais de Michel Henry para a questo da manifestao e da revelao. J nas extraordinrias pginas de Lessence de la manifestation, t.1,
40, 49, pp. 385-419; t.2, pp. 532-549, se debruara sobre o pensamento de Eckhart, (p.
385) esse pensador de excepo que outrora foi chamado, justamente, um mestre. Para a
paradoxal dimenso trinitria do pensamento do Mestre renano estudou-se, com muito proveito, o texto de Alain de Libera, LUn et la Trinit selon Matre Eckhart, in Monothisme
et Trinit, pp. 77-98. Cf. Meister Eckhart, Werke I-II, (Bibliothek des Mittelalters, Bande
20-21; Texte und bersetzungen, Herausgegeben von Niklaus Largier), Deutscher Klassiker
Verlag, Frankfurt am Main, 1993 [Matre Eckhart, Traits et Sermons, (trad., introd., notes
et index par Alain de Libera) Paris, Flammarion, 1995].
658
Michel Henry, Incarnation..., 6, p. 67 [Encarnao..., p. 58]. Esta ideia de um corpo de
Deus, presente em certos msticos, fora igualmente uma concepo do gnosticismo dos scs.
II e III, e tambm da chamada mstica judaica (heterodoxa) da Merkabah, i.e., do Trono; cf.
Gershom Scholem, As grandes correntes da mstica judaica, pp. 64 e ss; 69, passim.

A Vida: manifestao ontolgica relacional 257

simultaneamente a carncia de um tal aparecer entregue a si mesmo.659. Mas


ser em Kant, na Kritik der reinen Vernunft, que tal indigncia ontolgica do
aparecer do mundo atingir o seu paroxismo, e ser posta totalmente a nu.
De facto, como se sabe e amplamente se evidenciou com Marion, as intuies puras e as categorias do entendimento, em Kant, tm por funo dar a
ver, e tornar este ver possvel so modos de mostrar assegurando a sua
unidade independentemente do diverso contedo emprico em causa, para
que as intuies no restem indefinidamente em estado de cegueira. Ora,
a estrutura fenomenolgica deste poder unificante (...) um dar a ver que
consiste (como a objectivao de Bhme ou o phainesthai grego) no facto de
pr fora o que, deste modo, se torna visvel.
exactamente isto que se verifica tambm no caso de Husserl: apesar
da sua inteno de ir s prprias coisas, verifica-se que o que produz a
intencionalidade no a imediata doao da coisa, mas antes a significao
que a coisa tem para ser imediatamente dada660. A significao to-s uma
irrealidade noemtica, um plo ideal, para unificar as sucessivas aparies. Por outro lado, as prprias aparies por exemplo, uma cor ainda
se desdobram entre contedos normativos (espao colorido na superfcie
dos objectos) e impresses subjectivas de cor. Em suma: o contedo real
do mundo sensvel no depende da sua estrutura fenomenolgica (...), mas
apenas da impresso. O mundo da fenomenologia , derradeiramente, um
lugar de indigncia ontolgica661.
Perguntmos acima, com Michel Henry: Se a intencionalidade tudo
revela, como se revelar ela a si mesma? Esta , com efeito, a pergunta que
insistentemente retorna nos textos do autor, pressentindo-se que por ela
passa a inverso da fenomenologia em ordem possibilidade de uma fenomenalidade no mundana.
A resposta a esta pergunta, no entender de Michel Henry, manifesta uma
dimenso essencialmente impressional ou pattica da conscincia: Alguns
textos [de Husserl], to raros como lacnicos (...), deixam entrever que a
conscincia (...) em si mesma uma impresso, uma conscincia impressional.
A conscincia impressionar-se-ia a si mesma de tal modo que esta sua auto-impresso originria que a revelaria a si mesma, tornando possvel a sua
prpria revelao.662 Husserl vislumbrou, pois, uma passividade radical na

Michel Henry, Incarnation..., 6, p. 67 [Encarnao..., p. 58].


Michel Henry, Incarnation..., 6, pp. 68-69, passim [Encarnao..., p. 59, passim].
661
Cf. Michel Henry, Incarnation..., 6, p. 69 [Encarnao..., p. 60].
662
Michel Henry, Incarnation..., 7, p. 70 [Encarnao..., p. 61].
659
660

258 O primado da relao

conscincia, um poder auto-impressionante que nada deve ao mundo nem ao


aparecer do mundo. Todavia, a pura matria fenomenolgica em si mesma,
possibilidade entrevista e que constitua a melhor promessa da fenomenologia, rapidamente se perdeu em funo da recuperao apressada do antigo
esquema hilemrfico, onde a apenas uma matria indeterminada e cega
que aspira a uma forma que, para Husserl, precisamente a intencionalidade a qual deste modo a constitui como fenmeno663. O pensamento de
Husserl vem morrer precisamente perante esta impresso, cuja essncia
incapaz de captar e que, todavia, no diferente da vida.664 E, deste modo,
fica totalmente comprometida a doao originria que a dimenso pattica
da conscincia possibilitava, uma vez que a impresso foi constituda como
fenmeno pela intencionalidade e anexada pelo seu poder de evidenciao.
Com a irrupo triunfante da exterioridade665, finalmente, se encerra o
ciclo de que a fenomenologia husserliana jamais sair.666
Deste modo, a impresso patenteada pela intencionalidade perdeu o seu
poder de revelao, ou foi mesmo destruda, porque j se no revela a partir
de si mesma. Retirada do seu lugar originrio para ser lanada no objecto,
perdura neste apenas como mais uma das suas qualidades. Com este pr
fora de si da impresso nasce a grande iluso do mundo sensvel667, iluso
dupla, alis, quer porque se passa a considerar que a impressionabilidade
uma qualidade objectiva das coisas, quer, em seguida, porque se atribui
intencionalidade o poder de revelar e dar a ver essa mesma impresso. Um
ordenha o bode, o outro apara com a peneira, diramos apenas para provocar Kant.
Ora, o carcter originrio da impresso como auto-afeco668, como poder
de se autovivenciar fora do mundo, abrao original, enlace pattico de
si consigo, aqum da intencionalidade constitutiva, que importa recuperar,
denunciando e mostrando a deslocao sub-reptcia para a exterioridade do
mundo, de onde jamais impresso alguma advm. De onde vem, ento,

Michel Henry, Incarnation..., 7, p. 73 [Encarnao..., p. 62]: A oposio clssica da forma e da matria repousa secretamente no conceito grego de phainomenon e exprime-o a seu
modo. Sobre a ambiguidade da noo de matria na fenomenologia, j hyl bruta j objecto
cultural, cf. Dominique Janicaud Le tournant thologique..., p. 12.
664
Cf. Michel Henry, Vie et Rvlation, Beyrouth, Publications de la Facult des Lettres et des
Sciences Humaines de lUniversit Saint-Joseph, 1996, p. 9.
665
Michel Henry, Vie et Rvlation, p. 9, passim.
666
Michel Henry, Incarnation..., 7, p. 72 [Encarnao..., p. 62]; cf. em sentido oposto, a tese
de Anne Montavont, De la passivit dans la phnomnologie de Husserl, Paris, PUF, 1999.
667
Michel Henry, Incarnation..., 7, p. 73 [Encarnao..., p. 63].
668
Noo central em Lessence de la manifestation; cf. igualmente Cest moi la vrit..., pp. 133 e
ss [Eu sou a Verdade, pp. 110 e ss].
663

A Vida: manifestao ontolgica relacional 259

a impresso? Ou, por outras palavras, como que fora do mundo e independentemente do seu aparecer, antes dele, no princpio, uma impresso
originria se edifica interiormente a si mesma, de modo a advir em si, a provarse e impressionar-se (...)? Responde M. Henry que nenhuma impresso,
nenhuma das suas modalidades efectivas, por mais originria que seja, v.g.,
na alegria, na tristeza ou na angstia, tem poder para se fundar a si prpria,
para se determinar a si mesma como tal impresso: nenhuma impresso se traz
a si prpria em si669. Mas se, como se viu, no pode ser dada na exterioridade do mundo nem to-pouco no fluxo temporal da conscincia, nem ainda
se auto-instaura a si mesma, qual a sua origem? O pensamento de Michel
Henry d um passo decisivo, neste percurso de alargamento e inverso da
fenomenologia, ao responder: na Vida670. A fenomenologia da impresso
reconduz-nos assim a uma fenomenologia da Vida na sua fenomenalizao
originria671 nele era a Vida / evn auvtw/| zwh. h=n. Da manifestao da
vida somos remetidos para a Vida da manifestao. Ora esta Vida, como
evidente, no a vida da biologia tradicional, causalmente explicvel, reconduzida pura exterioridade, mera funo algortmica, o objecto de estudo das
cincias da vida, nem sequer a vida das snteses passivas da fenomenologia
husserliana (reteno, ateno, proteno), pois, em seu entender, e apesar de
todo o seu esforo por elucidar a realidade transcendental da vida, Husserl
desconheceu a essncia mais originria da passividade, que no depende da
intencionalidade672 nem redutvel a qualquer representao. As prprias snteses passivas so dadas a si mesmas numa passividade muito mais originria,

Michel Henry, Incarnation..., 9, p. 83 [Encarnao..., p. 70]. (itlico do autor)


Ainda que Michel Henry no o diga explicitamente, aqui, intui-se nesta afirmao da Vida
uma resposta fenomenologia do sein-zum-Tode de Heidegger. A Vida no morre...
671
Michel Henry, Incarnation..., 9, p. 84 [Encarnao..., p. 70].
672
Outro tanto se pode dizer de Heidegger, onde o mit-sein permanece em completa exterioridade relativamente vida. esta que vindo a si nos d a ns mesmos, antes do eu, da vinda
deste a si. Michel Henry, Incarnation..., 48, p. 353 [Encarnao..., pp. 270-271]: Ento v-se
bem em que que este ser-com, que a Vida absoluta no seu Verbo, difere do logos grego, da
Razo dos clssicos ou do mundo heideggeriano. Porque a Razo pressupe a exterioridade
pura onde se formam tanto as suas e-vidncias como a sua capacidade de falar, se verdade que
s se fala do que se pode ver, significando-o quando no visto essa exterioridade pura que
o mundo do Sein und Zeit. Esta exterioridade onde no h nem Ipseidade nem Si possveis.
E acrescenta em Nota: No 64 de Sein und Zeit, Heidegger prope uma teoria da Ipseidade
cuja possibilidade pedida ao cuidado (ao fora de si) e s modalidades existenciais do seu
cumprimento, na medida em que se perde no se, no anonimato, ou encontra consistncia (a
substncia e a simplicidade da alma kantiana) na deciso ltima em vista da morte. Nesta
autenticidade ou nesta inautenticidade do Si no cuidado, a ipseidade do Si, constantemente
pressuposta, nem sequer apercebida como um problema.
669
670

260 O primado da relao

invisvel, inexttica (...)673 do que Husserl pde reconhecer, ao fixar-se na


forma do fluxo da conscincia674. Quis pensar a vida longe dela, fugindo-lhe.
Husserl fracassou no seu pensamento da vida, precisamente quando pensa
t-la reconhecido no cogito cartesiano: Eu sou, esta vida , vivo: cogito675.
Mas, considera Michel Henry, tambm aqui Husserl no colheu a lio mais
profunda da filosofia cartesiana. Primeiro, porque Descartes parte do eu
sou para o cogito, e no ao contrrio, como sugere Husserl. Este, por causa
disso, no pergunta a Descartes como que aparece este aparecer anterior,
ficando-se to-s pela evidncia concluda do eu sou, o qual, deste modo,
constitudo como fundamento originrio que garante a existncia da vida.
A clareza e a distino cartesianas cegaram Husserl a respeito de uma possibilidade imensamente mais fecunda, presente no pensamento de Descartes,
como adiante se ver.
Ora, Husserl estava consciente das dificuldades e da labilidade do seu
pensamento sobre a vida, diz Michel Henry, razo por que sempre forcejou
por clarific-lo. Contudo, no 20 das Meditaes Cartesianas chega mesmo a
considerar duvidosa a possibilidade de uma fenomenologia da conscincia
673
Michel Henry, Incarnation..., 10, p. 88 [Encarnao..., p. 73]. Com certeza que a carne
senciente, a carne como lugar originrio do sentir, de Merleau-Ponty, orientou Michel Henry
no sentido desta fenomenologia pattica da carne (cf. Maurice Merleau-Ponty, Loeil et lesprit,
Paris, Gallimard, 1964, p. 33), mas tambm j o prprio Husserl sublinhara a importncia da
carne (Leib) e at mesmo de uma analogia carnis (cf. a expresso Leibanalogon em Edmund
Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitat (Texte aus dem Nachlass), Zweiter Teil: 19211928 (Herausgegeben von Isso Kern), Husserliana, Band XIV, p. 338, 15 (Beilage XLII), Den
Haag, Martinus Nijhoff, 1973; cf. Jean-Franois Courtine, Ltre et lautre. Analogie..., p.
379) como estrutura primeira da intersubjectividade. Estamos em crer, por outro lado, que se
Michel Henry conhecesse as antecipadas reflexes de Leonardo Coimbra sobre a passibilidade
e a carne no deixaria de as fazer suas, to grandes as sintonias que encontraria nelas (v.g., A
Alegria, a Dor e a Graa, in Obras..., pp. 411.418, passim).
674
A propsito da constituio das snteses passivas, cf. Edmund Husserl, Analysen zur Passiven
Synthesis, (Herausgegeben von Margot Fleischer), Martinus Nijhoff, The Hague, 1966.
675
Edmund Husserl, Ideen zu einer reiner Phnomenologie..., 46, p. 85: () sowie ich auf das
strmende Leben in seiner wirklichen Gegenwart hinblicke und mich selbst dabei als reine
Subjekt dieses Lebens fasse (), sage ich schlechthin und notwendig: Ich bin, dieses Leben ist,
Iche lebe: cogito. / Basta que lance o olhar sobre a vida que se esvai na sua presena real e
que neste acto eu me capte a mim mesmo como o sujeito puro desta vida (...), para que possa
dizer sem restrio e necessariamente: Eu sou, esta vida , vivo: cogito. J em 1951, porm,
fazendo as Concluses do Colquio Internacional de Fenomenologia, entre 12 e 14 de Abril, em
Lovaina, (cf. Conclusions du Colloque, p. 148), e referindo a Comunicao de Eugen Fink (cf.
p. 79, da mesma obra), reconhecia Jean Wahl que existe em Husserl um conceito demasiado
vago da vida; a sua filosofia definitivamente uma filosofia da vida, mas nela no existe uma
filosofia da vida. O conceito de vida no exposto especulativamente. [Aparentemente, Jean
Wahl joga aqui com o sentido do duplo genitivo objectivo / subjectivo da vida]

A Vida: manifestao ontolgica relacional 261

pura, em virtude do carcter evanescente dos fenmenos subjectivos, e no


52 de Die Krisis... refere-se vida como fluxo inapreensvel676. A concluso de
que a vida se revela refractria descrio fenomenolgica husserliana, e esta
correlativamente incapaz de a apreender, ter levado Husserl a menosprezar a
vida precisamente onde ela se revela mais presente a si mesma: na vida singular,
no Si vivo, na ipseidade pessoal. Eis que Husserl nos declara que a singularidade
desta vida, da cogitatio e da sua existncia real no tm importncia alguma.677 A ideia
de fenomenologia como exemplarismo constitutivo, i.e., como cincia, que, por
conseguinte, deve esquecer os factos singulares para se fixar nas essncias universais, levou Husserl a uma estranha situao: no pode negar a existncia do
fluxo da subjectividade, mas limita-se a constat-lo atravs de juzos singulares
(Posso dizer, sem dvida, quando vejo: isso-a! Isso existe indubitavelmente
[...]). Todavia, ainda que nem a fome de Pedro ou a angstia da Ivete [Porque
a fenomenologia no um romance As microlgicas so menosprezveis] signifiquem grande coisa para a cincia (mesmo quando, sob um outro olhar, sob o
olhar de Cristo, por exemplo, estas vidas singulares possam ser o essencial: tive
fome e destes-me de comer, tive sede, etc.)678, a pergunta pelas condies de
possibilidade daqueles juzos singulares impe-se fenomenologicamente. E no
podendo responder vida real, quela vida singular que a si mesma se experimenta, Husserl vira-se para a essncia transcendental da vida, para a forma
do fluxo, substituindo a vida concreta por um eidetismo constitutivo onde
a vida real est ausente679. No husserliano, a vida est exangue. Pelo
Edmund Husserl, Die Krisis..., Husserliana, Band VI, 52, p. 181, 14.34: () der Heraklitische Fluss des () Lebens / () diesem unfassbar strmenden Leben ().; La Crise,
52, p. 202: (...) ce flux hracliten de la vie / () ce flux insaisissable de la vie.
677
Michel Henry, Incarnation..., 12, p. 107 [Encarnao..., p. 87] (itlico do autor).
678
E poderamos acrescentar a parbola da ovelha perdida, o episdio do bom-samaritano, o
perdo da mulher adltera.
679
Poderamos dizer que, contra esta eidtica fenomenolgica, mas sobretudo contra a heideggeriana desvalorizao do ente (cf. M. Heidegger, Zeit und Sein, p. 2: Der Versuch, Sein ohne
das Seiende zu denken, wird notwendig / A tentativa de pensar o ser sem o ente torna-se
uma necessidade), Michel Henry, na luz da fenomenologia da Vida, ensaiar uma reabilitao
qualificada do ente, i.e., de cada carne viva, de cada si vivo. Porque (cf. Vie et Rvlation, pp.
14.15) o ser, devemos diz-lo com toda a fora contra Heidegger, no aquilo que deve ser
pensado; ele no o pode ser (...). A vida no como um rio indiferente natureza das rodas
que preciso rodar, o ser no tem necessidade de se negar na sua universalidade para se dar
o momento da sua particularidade. Muito pelo contrrio, o particular, se se quiser utilizar
esta linguagem, a essncia do ser, a sua possibilidade mais ntima e desdobramento da sua
positividade. (...) O principium individuationis nada deve s categorias da exterioridade. (cf.
uma profunda meditao sobre esta mesma ideia em Leonardo Coimbra, A Alegria, a Dor e a
Graa, in Obras..., pp. 475 e ss; sobre a carne pattica cf. Michel Serres, La lgende des anges,
pp. 155-156.197.211.234-236).
676

262 O primado da relao

que esta tentativa de pensar a vida substituindo-a pela forma da essncia


da subjectividade transcendental, pela intuio da sua essncia exemplar,
apenas manifesta, mais uma vez, a impotncia da fenomenologia para dar
conta da vida pattica, essa que a si mesma se abraa e experimenta, precisamente quando quer t-la resolvido. Ao contrrio do que acontece numa
abstraco idealizante, onde posso chegar essncia do vermelho a partir
de muitos exemplos concretos de algo vermelho, as modalidades efectivas da
vida (...) desvanecem-se sob o olhar que procura apreend-las, porque a sua
possibilidade escapa ao olhar da intencionalidade; por outras palavras, so
inacessveis ao ver. Tal a aporia contra a qual o mtodo fenomenolgico
se vem quebrar680: a incapacidade de construir de fora uma fenomenologia
da vida, porque a vida invisvel. A fenomenologia husserliana comporta-se
em relao vida singular como a raposa que, diante das uvas a que no
pode chegar, declara: esto muito verdes681, i.e., denigre e calunia o que
no consegue compreender. A fenomenologia transcendental (...) da subjectividade, isto , da vida e das suas cogitationes, move-se num vasto crculo,
o do mtodo fenomenolgico: ao querer apreender estas cogitationes num ver,
e no podendo v-las, substitui estas pela sua prpria essncia uma essncia
noemtica, transcendente, que, efectivamente, se pode ver numa evidncia
clara e distinta. Mas a construo dessa essncia deve apoiar-se nos dados em
pessoa das cogitationes reais, dados que no existem.682 A ltima, e gorada,
tentativa de Husserl para resolver a aporese do pensamento da vida consiste,
ento, em tentar substituir os dados inexistentes das cogitationes reais pelos
dados-em-imagem. Segunda substituio na qual se detm agora a aporia:
como que, e a partir de qu, se pode formar uma imagem do que nada se
sabe?. A tentativa de resposta aparece na sexta Meditao cartesiana683, atravs
da afirmao de que esse saber, ou essa viso, se d no pr fora de si esta
vida, na diviso consigo. (...) (...) nesta vinda para fora de si, e nesta ciso
consigo, que a vida se d a ver [ao] fenomenlogo. Esta ciso na vida, afirma
Husserl, citado por Michel Henry, a condio de possibilidade do advir a si mesmo
da subjectividade transcendental.. Mas nessa ciso da vida reside justamente
o ltimo beco sem sada da fenomenologia, porque empresta vida um modo
de aparecer incompatvel com a sua realidade. Afirma que ela ciso, cliMichel Henry, Incarnation..., 13, p. 114 [Encarnao..., p. 93]. Dominique Janicaud, em
Le tournant thologique..., p. 60, numa posio assaz extrinsecista, acusa Michel Henry da restaurao mais fantstica do essencialismo, visto que a imanncia teria chegado ao seu exacto
contrrio (?): a auto-revelao absoluta. Espantosa toro semntica, a de Janicaud!
681
Michel Henry, Incarnation..., 12, p. 108 [Encarnao..., p. 88].
682
Michel Henry, Incarnation..., 14, p. 120 [Encarnao..., p. 97].
683
Que Eugen Fink acrescentou s outras cinco, sublinha Michel Henry.
680

A Vida: manifestao ontolgica relacional 263

vagem, diviso, quando, ao contrrio, a vida reunio, sntese, afectividade,


pathos, abrao pattico auto-revelador de si a si. Mais radicalmente ainda:
A vida sem porqu. (...) A auto-revelao da vida a sua auto-justificao.684
A vida permanece em si mesma. No tem fora, nenhuma face do seu ser se
d captao de um olhar terico ou sensvel, nem se apresenta como objecto
para uma qualquer aco. Nunca ningum viu a vida nem jamais algum a
ver. A vida uma dimenso de imanncia radical. (...) Significa portanto
a excluso de toda a exterioridade, a ausncia do horizonte transcendental
de visibilidade onde qualquer coisa susceptvel de se tornar visvel e que
se chama mundo. A vida invisvel.685 Mais adiante se ver a partir de onde
Michel Henry pode fazer estas afirmaes.
Mas se Husserl tivesse prestado outra ateno, v.g., a Descartes no
o pensamento moderno, quase todo, a histria deste esquecimento da
Vida?686 teria encontrado nele um aparecer ante-mundano que nada deve
ao aparecer do mundo nem ao poder de evidenciao da conscincia. Como
se sabe, o pensamento de Descartes inaugurado por uma vontade de pensar
cuja expresso decidi duvidar687. esta dvida que, metodicamente, vai
engolfando e fazendo desaparecer as coisas. Deste modo, enquanto espao
684
Michel Henry, Incarnation..., 44, p. 320 [Encarnao..., pp. 246.247] (itlico do autor). De
acordo com Dominique Janicaud, esta crtica a Husserl comeou a ser feita j por Sartre, num
texto de 1939 (Une ide fondamentale de la phnomnologie dHusserl: lintentionalit, in
Situations. I, Gallimard, Paris, 1947, pp. 31-35). Le tournant thologique..., p. 9: Como que o
mtodo da descrio eidtica pode permitir reencontrar e restituir o concreto, em particular no
domnio afectivo, sem cair no essencialismo? A vida afectiva est animada de um dinamismo que
se presta mal s fixaes do eidos; mas este mesmo dinamismo no constitui um bloco (...).
685
Michel Henry, Vie et Rvlation, p. 12.
686
Cf. Michel Henry, La Barbarie, Paris, Grasset, 1987 (cons. na edio da PUF, 2001); Id.,
Paroles du Christ, p. 13. Cf. Claude Bruaire, Ltre et le esprit, p. 45. V.g.: Repetimos uma lio
empobrecida de Kant supondo como uma evidncia primeira que apenas existe experincia
emprica e no experincia da presena do esprito. Decompomos a linguagem em elementos materiais e em estruturas formais, esquecendo a presena do pensamento nas palavras.
Apenas conhecemos do indivduo as aparncias biolgicas ou os mecanismos psicolgicos,
negligenciando o essencial, a manifestao expressiva da alma (...). Mas existem excepes
de vulto nesta histria, diz Michel Henry, v.g., Maine de Biran, com a descoberta do corpo
subjectivo e vivido.
687
Ren Descartes, Discours de la mthode & Essais, in Oeuvres de Descartes (publies par Charles
Adam & Paul Tannery), vol. VII, Paris, Vrin, 1996, p. 32: (...) ie voul fuposer (...); ie me
refolu de feindre (...); Mditations mtaphysiques touchant la Premire Philosophie, in Id., vol. IX,,
p. 13: (...) ie mapliqueray ferieufement & avec libert deftruire (...); p. 17.18: Ie fuposeray
donc quil y a, non point un vray Dieu, qui eft la fouveraine fource de verit, mais un certain
mauvais genie, non moins ruf & trompeur que puiffant (...). Ie deumereray obftinment attach
cette penfe; & fi, par ce moyen, il neft pas en mon pouvoir de parvenir la connoiffance
daucune verit, tout le moins il eft en ma puiffance de sufpendre mon iugement.

264 O primado da relao

de evidncia e de visibilidade do poder de dar a ver, o mundo desapareceu


no processo de dvida, levada ao paroxismo na hiptese do sonho contnuo
e, sobretudo, na hiperblica do gnie malin, a qual, como se sabe, introduz
a possibilidade extrema de que me engane sempre, mesmo quando vejo a
resoluo exacta de um problema matemtico. Com o mundo mesmo o
mundo ideal dos matemticos fora de circuito mediante essa suspeita
radical, que que resta quando todo o poder de ver uma possibilidade de
um ver sempre enganador? No a clareza e a distino do cogito ergo sum,
como comummente se afirma, mas, muito mais radicalmente, o lugar onde
esse mesmo critrio se revela. At certe videre videor (...) certo que me
parece que vejo688. neste videor/parece-me da segunda Meditao Metafsica que Michel Henry encontra aquele aparecer originrio que consiste em
experienciar-se a si mesmo como uma existncia absoluta689, i.e., uma afectividade
transcendental cuja essncia consiste em auto-revelar-se. Tal afectividade
a essncia da ipseidade mais radical do ego, da qual o cogito apenas um
momento frgil e fugitivo690. Videre videor: o primeiro termo princpio do
aparecer, no qual o ver v tudo o que v, e que precisamente foi engolido
pela dvida extrema; mas o segundo termo o ver [que] se revela a si mesmo, e este o lugar indubitvel de uma fenomenologia que se queira radical,
o lugar do discernimento da ambiguidade de todo aparecer. Esta cogitatio
uma auto-revelao691.
Convm sublinhar bem esta concluso, porque o que se encontra aqui, no
interior intimo do sujeito cartesiano, ainda uma estrutura relacional, constituindo aquele lugar do discernimento precisamente o terceiro termo que
permite ver-se, ver-se nesse ver e manter-se a ver como relao de ambos, isto ,
como passividade transcendental originria adentro da subjectividade. Embora
Michel Henry no evidencie tanto este vnculo relacional ternrio, mas mais a
sua dimenso pattica, ele todavia incontornvel; nele pode ver-se uma marca
agostiniana, ainda que Descartes jamais a admita692. Mas para l desta pretenRen Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, in Oeuvres de Descartes (publies par Charles
Adam & Paul Tannery), vol. VII, Paris, Vrin, 1996, Mediatio II, 24, 14-15, p. 29.
689
Michel Henry, Incarnation..., 11, p. 97 [Encarnao..., p. 80]: sprouver soi-mme comme
une existence absolue.
690
Cf. Michel Henry, Vie et Rvlation, p. 7.
691
Michel Henry, Incarnation..., 11.15, pp. 101.126 [Encarnao..., pp. 83.101]. Foi isso
o que Husserl no compreendeu, afirma Michel Henry (cf. Edmund Husserl, Die Krisis...,
Husserliana, Band VI, Beilage X, zu 21 ff., pp. 421-422 [La crise...; Appendice X aux paragraphes 21 et suivants, p. 466]. A contrario, cf. Gustavo de Fraga, Subjectividade e Metafsica,
in Revista Portuguesa de Filosofia 44 (1988/3), pp. 383-404.
692
tienne Gilson, tudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systme cartsien,
Paris, Vrin, 1984 (para o caso agostiniano, cf. Le Cogito et la tradition augustinienne,
688

A Vida: manifestao ontolgica relacional 265

so cartesiana de comear tudo do zero, a ideia deve ser tanto mais acarinhada
quanto a hermenutica de Descartes tem sublinhado, inclusive a de Husserl693 ou Heidegger, a dimenso substancialista da subjectividade cartesiana

pp. 191-201, e as indicaes bibliogrficas sobre o assunto), demonstrou a importncia do


pensamento medieval na formao do pensamento cartesiano. Que Descartes leu Agostinho,
ele prprio o sugere, primeiro numa passagem da Carta LXXVI, de 25 de Maio de 1637,
endereada a Mersenne: (...) ny du paffage de faint Auguftin (...). (cf. Correspondance I. Avril
1622 Fvrier 1638, in Oeuvres de Descartes (publies par Charles Adam & Paul Tannery), vol.
I, Paris, Vrin, 1996, p. 376 (a Carta ocupa as pp. 374-379), afirmando-o depois explicitamente
na Lettre Colvius, 14 novembre 1640 (Paris, Gallimard, La Pliade, p. 1057): Vous mavez
oblig de mavertir du passage de saint Augustin [Cidade de Deus, XI, 26], auquel mon Je pense,
donc je suis a quelque rapport; je lai t lire aujourdhui en la bibliothque de cette ville, et je
trouve vritablement quil sen sert pour prouver la certitude de notre tre, et ensuite pour
faire voir quil y a en nous quelque image de la Trinit, en ce que nous sommes, nous savons
que nous sommes, et nous aimons cet tre et cette science qui est en nous; au lieu que je men
sers pour la faire connatre que ce moi, qui pense, est une substance immatrielle, et qui na rien
de corporel; qui sont deux choses fort diffrentes. Et cest une chose qui de soi est si simple
et si naturelle infrer, quon est, de ce quon doute, quelle aurait pu tomber sous la plume
de qui que ce soit; mais je ne laisse pas dtre bien aise davoir rencontr avec saint Augustin,
quand ce ne serait que pour fermer la bouche aux petits esprits qui ont tch de regabeler sur
ce principe (...). A referncia respeita frmula si enim fallor sum, de De Civitate Dei, XI,
26, como se disse, cuja proximidade com o cogito ergo sum fora notada por Colvius [cf. o
estado da questo em Marie-Anne Vannier, Les anticipations du cogito chez S. Augustin,
in Augustiniana vol. 38, ns 115-116 (1997), pp. 665-679; cf. tambm Floy Andrews Doull,
Si enim fallor, sum, in Augustinus 31 (1986), pp. 86-93]. Mas apesar de Descartes querer
comear a partir do zero e, por isso, rejeitar qualquer dependncia de Agostinho (ne me
semble pas sen servir mme usage que je fais: IVes Rponses), a questo no passa apenas,
exteriormente, pela letra de uma frmula (cf. tambm De Trinitate, X, ix, 12; x, 13; XV, xii,
21, cujas semelhanas com as Meditaes haviam sido notadas por Arnauld), mas antes por um
ntimo parentesco de pensamento (Gilson) no estabelecimento da espiritualidade da alma
e da refutao do cepticismo, ainda que haja consequncias que um tira e outro no (nomeadamente na fundamentao de uma fsica mecanicista assente na res extensa, em Descartes,
ou a teologia da imago Dei, em Agostinho, se bem que em ambos ela seja igualmente decisiva
para o argumento da existncia de Deus). Enfim, quanto a este dossier talvez a observao
mais judiciosa pertena a Henri Gouhier, Cartsianisme et augustinisme, Paris, Vrin, 1978, p.
174: (...) os termos so tais que, ao ler a Segunda Meditao, seria difcil no pr a questo de
uma lembrana mais ou menos voluntariamente esquecida.
693
Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, I, 10, (Husserliana, Band I), p. 63, 28-31:
Leider geht es so bei Descartes, mit der unscheinbaren, aber vershngnisvollen Wendung,
die das ego als substantia cogitans, zur abgetrennten menschlichen mens sive animus macht ().
/ Mditations cartsiennes, 10, p. 68: Cest malheureusement ce qui arrive chez Descartes,
avec le tournant inapparent mais fatal, qui fait de lego une substantia cogitans, une mens sive
animus humaine distincte ().; tambm Michel Foucault, LHermneutique du sujet, Paris,
Gallimard / Seuil, 2001, p. 15, considera que o momento cartesiano requalificou filosoficamente o conhece-te a ti mesmo e a questo do acesso verdade e, por essa via, dizemos

266 O primado da relao

(res cogitans) e excludo quase por completo qualquer interpretao dramtica


ou relacional, a qual, a esta luz, ganha agora uma pertinncia acrescida.
No nos parece, porm, como afirma Michel Henry, que tenha sido o autor das Meditaes Metafsicas quem, pela primeira vez na histria da filosofia,
chegou a esta definio fenomenolgica radical. A no ser que se mantivesse
aquele serdio divrcio entre filosofia e teologia, o que Michel Henry no
faz694, de que nos afastmos no incio, porque imprprio para aceder ao pensamento tardo-antigo, em geral, e de Agostinho, em particular. Antecipemos,
por outro lado, que a ideia de interioridade no substancializada surge formulada com clareza no livro nono de De Trinitate695 e a expresso mihi videor
videre aparece vrias vezes na obra de Agostinho696. Mas, mais importante
ainda, Michel Henry reconhece que o pathos e a relacionabilidade j estavam
presentes no Si vivo, na Vida de que fala Joo e a que, apreendendo-se
por inteiro como a nica vida possvel, uma vida que advm em si mesma,
ele chama Deus.697 Esta a Vida arqui-transcendental que a si mesma se
ns, privilegiou a viso substantiva da subjectividade e desqualificou o cuidado de si
(exerccio sobre si mesmo), onde uma prtica relacional adentro da subjectividade poderia
ser valorizada de diverso modo. O mesmo juzo, contudo, pelo menos parcialmente, faz o autor
acerca de Agostinho. Seja como for, em comparao com a antiguidade greco-romana, o trabalho
de Michel Foucault tem o mrito de nos mostrar a precariedade da moderna subjectividade.
694
Michel Henry, Incarnation..., p. 361 [Encarnao..., p. 277]: Filosofia e teologia no so
concorrentes (...), desde que se reconhea o lugar de onde ambas colhem a sua inteligibilidade: o do Prlogo do Joo, sem o que tambm no sero concorrentes, mas pela razo
inversa: porque cada uma buscaria ento a sua inteligibilidade apenas no poder de dar a ver
da conscincia, isto , fora da Vida.
695
Cf. De Trinitate, IX, iv, 4-5. Alain de Libera, Augustin critique dAverros. Deux modles
du sujet au Moyen ge in M. C. Pacheco J. F. Meirinhos (ds.), Intellect et Imagination
dans la Philosophie Mdivale / Intellect and Imagination in Medieval Philosophy / Intelecto e Imaginao
na Filosofia Medieval. Actes du XIe Congrs International de Philosophie Mdival de la Socit Internationale pour ltude de la Philosofie Mdivale (S.I.E.P.M.), Porto, du 26 au 31 aot 2002, (Rencontres
de Philosophie Mdivale, 11), Brepols Publishers, Turnhout, 2006, vol. I, pp. 203-246.
696
Refiram-se as expresses agostinianas uideor mihi uidere, quod mihi uidere uideor (Contra Academicos, II, xi, 25; III, xiii, 29; De Beata vita, I, 2; De Libero arbitrio, I, xvi, 35; Enarrationes
in Psalmos, 85, 7); et uideor mihi rationem ipsam uidere (De Musica II, xii, 22); uideor mihi
audire (In Iohannis euangelium, 52, 2; Sermones, 154, 5) E, em Confisses XI, xxiii, 30, exprimindo uma dvida, Sed uideo? An uidere mihi uideor? acontece a Agostinho exprimir
inequivocamente a presena, na interioridade, de um ver/videor anterior ao ver/videre.
697
Michel Henry, Incarnation..., 11, p. 97 [Encarnao..., p. 80]. Alguns observam, no sem
pertinncia, que Michel Henry no deveria reduzir ao a vida dos gregos, opondo-a
Vida jonica da experincia crist. Pelo menos seria importante ter em conta a lio trgica e o
seu sentido da vida como , o sentido do sofrimento como ponte entre uma mundividncia
e outra (entre a Ilada, a Antgona e os Evangelhos), como defendera Simone Weil, orientandose, alis, para uma metafsica trinitria (cf. Intuitions pr-chrtiennes, Paris, La Colombe, 1951,
p. 131).

A Vida: manifestao ontolgica relacional 267

experimenta, passibilidade ltima, auto-afeco fontal de toda a impresso


no seu impressionar-se. Esta passibilidade originria da Vida no significa
uma passibilidade a propsito de qualquer outra coisa diferente de si, como
a categoria tradicional da paixo poderia sugerir. uma Arquipassividade
que a si mesma se prova e se padece como afectividade originria698. E se
Michel Henry, dentro de uma longa tradio teolgico-filosfica, sublinha
a Passividade da Vida em relao a si prpria, a verdade que esta uma
das formas teolgicas de compreender a e a paixo do Verbo, a que
ningum tira a Vida, mas que d a Vida a partir de si mesmo, de acordo com
a palavra evanglica. O autor de Cest moi la Verit, porm, procura manter-se
dentro do desenvolvimento lgico e rigoroso da fenomenologia, reconhecendo, no apesar disso, mas por isso mesmo, que no cristianismo que tal
lgica fenomenolgica, transgredida ou invertida por via da Vida, tem o seu
cumprimento verdadeiro699. O cristianismo, na sua intuio de uma identificao entre verdade e Vida, possibilita uma fenomenologia da Vida. Ora,
e apenas isso que por enquanto devemos afirmar, a Arquipassividade de
Michel Henry apresenta uma estrutura relacional inequivocamente trinitria:
o gerar do Filho na autogerao do Pai na unidade de um com o outro. (...)
A Vida engendra-se a si mesma como este Vivente que ela na sua autogerao. (...)
O contedo do cristianismo consiste numa rede de relaes transcendentais,
acsmicas, invisveis, que podemos formular assim: relao da Vida absoluta
com o Primeiro Vivente do Pai e do Filho, de Deus e de Cristo; relao da
vida absoluta com todos os viventes; (...) o que uma relao que esgota a
sua essncia na Vida e em que difere ela de uma relao no sentido ordinrio?
Normalmente, chamamos relao ao vnculo que une dois ou mais termos.
Mas a possibilidade ltima de tal relao fenomenolgica (...). Quando

698
Na fenomenologia da Arquipassividade jonica da Vida tem pleno cumprimento a ideia
nativa em Lessence de la manifestation, p. 581, de que esta essncia era afectividade: Sentir-se
a si mesmo, experimentar-se a si mesmo, ser afectado por si (...). A afectividade a essncia
da ipseidade. Passividade, alis, que pretensamente tambm Descartes teria admitido em
Deus. V.g., Michel Piclin, Les philosophies de la triade, Paris, Vrin, 1980, p. 116: Ao afirmar
que Deus de qualquer modo causa de si mesmo (Ies Rp., p. 528), Descartes suscita os
protestos de Arnauld que, mostrando-se tomista em relao a este ponto, objecta: se Deus
causa de si mesmo, do mesmo modo efeito de si mesmo, o que introduz em Deus uma
passividade inaceitvel (IVes Obj.).
699
Michel Henry, Cest moi la vrit..., p. 109 [Eu sou a Verdade..., p. 92]: Substituir uma fenomenologia por outra, a da Vida e do Logos [jonico] pela do mundo, no desconhecer
o poder de manifestao que pertence a esta ltima, mas circunscrever-lhe o domnio e a
competncia.

268 O primado da relao

uma fruio se experimenta a si mesma e assim jubila consigo, o lao que a


une a si mesma no lhe exterior e no pode surgir no mundo; o que a une
a matria fenomenolgica da vida. (...) A vida, vimo-lo (...), relao que
gera ela mesma os seus fins. O contedo do cristianismo a elucidao
sistemtica, inaudita, desta relao da Vida com os viventes como gerao ou
nascimento. Tratamos desta gerao do Primeiro vivente na autogerao da
Vida como relao do Pai e do Filho que constitui a primeira e mais importante das relaes consideradas pelo cristianismo. A fenomenologia da vida
aqui desenvolvida fornece-nos a chave para a inteligibilidade desta relao
essencial. Se considerarmos com mais ateno o contedo do cristianismo,
vemos que a relao Pai/Filho constitui o seu ncleo essencial ao mesmo
tempo que faz dele objecto de um discurso explcito: um discurso reiterado que
Cristo considera e refere como o nico importante.700
Assim, uma coerente fenomenologia da Vida, reconduzida sua mais
recndita possibilidade, encontrou uma manifestao trinitria, o lugar
afinal onde a Vida pericorese relacional, auto-revelao, autodoao, nico lugar onde a nossa prpria vida, na sua impressionabilidade, encontra
inteligncia701. Cumpre-nos sublinhar a coerncia ntima entre a inverso
fenomenolgica contempornea, operada por Michel Henry, a verdade do
cristianismo e as intuies a que Agostinho d expresso, especialmente em
De Trinitate. Assim, na fenomenalidade pura da Vida, que para si mesma,
sem espectador, reconhece-se uma estrutura relacional e j trinitria. Com
efeito, a dimenso trinitria da fenomenologia da vida, em Michel Henry,
no podia ser mais explcita, embora aqui se refira apenas ao Esprito como
unidade do abrao eterno e auto-revelador entre o Pai e o Filho, como relao
essencial, enfim, como Vida. Neste sentido, a passibilidade, ou a Arquipassibilidade que talvez devamos ler como liberdade de Deus ser Deus
activa, porque coincide com o movimento gerador e diferenciador da Vida.
Longe de se oporem, passibilidade e actividade supem-se nessa autodoao
originria, maneira de coincidentia oppositorum702. Todavia, como veremos,
se os textos evanglicos ou os da tradio crist, quando se referem a Deus

Michel Henry, Cest moi la vrit..., pp. 79-80 [Eu sou a Verdade..., pp. 69.70].
Michel Henry, Cest moi la vrit..., p. 67 [Eu sou a Verdade..., p. 59]: (...) A Revelao
primordial, que arranca do nada todas as coisas fazendo-as aparecer, revela-se primeiro a si
mesma como abrao de si, antes de todas as coisas, antes do mundo a que nada deve nesta
auto-fruio absoluta que tem o nome de Vida.
702
Eberhard Jngel, Dios como misterio del mundo, p. 59: Com o dogma trinitrio a tradio
crist excluiu a aparncia de uma tautologia barata. A doutrina trinitria pensa esta frase
que Deus vem de si mesmo e vai para si mesmo como um acontecimento real, como
uma histria do ser divino.
700
701

A Vida: manifestao ontolgica relacional 269

como Vida, normalmente para traduzir a circumincesso trinitria ad intra


e a sua exuberncia criacional ad extra, se recusam ex professo aplicar s trs
pessoas divinas a noo de passibilidade, no s porque a viso grega do
divino a rejeitava por completo703, mas porque, no plo oposto, algumas
heresias crists cristolgico-trinitrias no s admitiam uma teopatia, como
aplicavam ao prprio Pai a categoria da paixo. E no foi fcil aos Padres
manter-se nessa tenso que recusava um divino impassvel, mas admitia nele
compaixo, condescendncia e generosidade, sem todavia cair num antropomorfismo politesta ou num tritesmo704. O lugar onde esses dinamismos
de unificao, diferenciao e universalizao se mantiveram em tenso foi
justamente na simblica trinitria, na aco kerigmtica e confessional, na
experincia unificante e diferenciante do page, onde experimentavam uma
vida em abundncia, que se comunicava pelo rigor da caridade, para utilizar a
bonita expresso de Olivier Boulnois.
Seja como for, a ideia de um pathos em Deus, ou de um Deus pattico,
no rejeitada, pelo menos em parte, pela tradio teolgica crist, um dos
lugares teolgicos mais importantes do pensamento contemporneo, como

703
Questo que aprofundmos na obra de Michel Fdou, Christianisme et religions paennes dans
le Contre Celse dOrigne, Paris, Beauchesne, 1988, pp. 221 e ss; 562 e ss. Para uma exposio
sistemtica cf. Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie, Band 1, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1988, pp. 234 e ss. [Teologia Sistemtica, Vol. I, (trad. esp. de J. A. Martinez
Camino), Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1992, pp. 231 e ss.]
704
Cf. Michel Henry, Incarnation..., 23, pp. 174-175 e ss [Encarnao..., pp. 138-139 e ss].
Recordemos que mesmo Orgenes, no mbito de uma meditao sobre a Paixo de Cristo
(Homiliae in Ezechielem, VI, 6; SC 352, pp. 230-231) afirma que o prprio Pai no impassvel. Qual pois esta paixo (passio) que ele sofreu por ns? A paixo da caridade (caritatis
est passio). E no verdade que o prprio pai, Deus do universo, cheio de indulgncia, de
misericrdia e de piedade, sofre de algum modo (quodammodo patitur)? (...) Deus portanto
toma sobre si (supportat) a nossa maneira de ser, como o Filho de Deus toma (portat) as nossas
paixes. O prprio Pai no impassvel (ipse Pater non est impassibilis). Se lhe pedimos, tem
piedade, compadece-se e experimenta a paixo da caridade (...). Esta , sem dvida, uma
das pginas mais crists e mais humanas que temos, afirma Henri de Lubac. Tertuliano (tal
como Hiplito) um dos que mais se insurgem contra a seita dos patripassionistas (o princpio da Economia introduz a numerao somente para que no se creia que o prprio Pai
nasceu e padeceu). Tambm Agostinho, no Sermo 71, 5, refere os sabelianos como sendo,
segundo alguns, patripassionistas. Para toda esta problemtica, cf. Georges L. Prestige, God in
Patristic Thougth, Londres, SPCK, 1952, pp. 76-111. Reconhea-se, contudo, que alguns caam
no patripassionismo para evitar, justamente, uma separao essencial entre o Pai e o Filho (o
arianismo). S a introduo da noo de pessoa como traduo directa da
superando a equivalncia entre e substantia, de So Jernimo , permitir
escapar, em parte, s inmeras aporias que o princpio da numerao e as inmeras formas
de sabelianismo introduziam na Trindade.

270 O primado da relao

defendem Jrgen Moltmann705 e Hans Jonas, na obra acima citada706,


e segundo Gilbert Durand teria penetrado at em certas correntes teolgicas
judaicas e islmicas707. Mas se Michel Henry lhe outorga a maior relevncia
para levar a fenomenologia a reconhecer dois modos de fenomenalizao
possveis: um que, no dar a ver, no tem fora para dar ser ao que d a ver;
outro, onde o contedo, como impresso originria, se une indissoluvelmen-

705
Cf. Trinitt und Reich Gottes: zur Gotteslehr, Mnchen, Christian Kaiser Verlag, 1980 [Trindad y Reino de Dios. La doctrina sobre Dios, trad. esp. de M. Olasagasti, Salamanca, Sgueme,
1983, pp. 35-75 (La pasin de Dios). Cf. Eberhard Jngel, Dios como misterio del mundo,
p. 474; Joaquim Cerqueira Gonalves, Quando Deus tambm sofre. Reflexes sobre o
sofrimento, in Communio 15 (1998/1), pp. 36 e ss; Gisbert Greshake, An den drei-einen Gott
glauben, pp. 78 e ss; vide ainda os ensaios de Boris Bobrinskoy, La compassion du Pre, Paris,
Cerf, 2000 (com Introduo de Maxime Egger: Vers la transparence la Sainte Trinit,
pp. 7-53) e de Franois Varillon, La souffrance de Dieu, Paris, Centurion, 1975, sobretudo pp.
43 e ss. Nas pp. 46.58.71, no hesita em criticar a filosofia triunfante que se desenvolveu, no
Ocidente, segundo a lgica firme do princpio da identidade, ao abrigo das contradies, das
metamorfoses e da fluidez: se Deus eterno, imutvel; se imutvel, impassvel. (...) Dizer
com So Toms, apoiando-se na sua distino da relao real e da relao de razo, que a
mudana est toda do lado do homem e de modo nenhum do lado de Deus, talvez salvar o
Ser, mas tambm ferir o Amor. (...) Na ordem do ser, o sofrimento uma imperfeio. Na
ordem do amor, o selo da perfeio..
706
Le concept de Dieu aprs Auschwitz. Une voix juive, Paris, Payot & Rivages, 1994.
707
Cf. Les gnoses, structures, pp. 26-27. Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlsung, in
Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften I-IV,Bd. II, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1976
[La Estrella de la Redencin, (trad. esp. de M. Garcia-Bar), Salamanca, Sgueme, 1997, p. 234,
passim], se refere a Deus como comunidade. Vide tambm o texto de Gershom Scholem, As
grandes correntes da mstica judaica, pp. 23.37.56.67, passim; p. 37 para a possibilidade de ler a
Shekinah como elemento feminino personificado, junto de Deus, aspecto presente sobretudo na
literatura rabnica ps-exlica e, depois, na apocalptica (cf. Walter Kasper, Le Dieu des chrtiens,
pp. 363 e ss). Contudo, conforme sublinha bem Claude Geffr, Le christianisme au risque,
pp. 175-187, no mbito bblico veterotestamentrio a figura do Pai transsexual e est mais
relacionada com a ideia de eleio e de Aliana histricas do que com o gerar por via
sexuada, como nos mitos pagos da genealogia dos deuses (cf., v.g., Enuma Elish, ed. e trad.
esp. de Federico Lara Peinado, Enuma elish. Poema babilnico de la creacin, Madrid, Editorial
Trotta, 1994; a Teogonia, de Hesodo, etc.; cf. Mircea Eliade, Histoire des croyances et des ides...,
vol. 1, pp. 82-85 [Histria das Ideias e das crenas religiosas, vol. 1, trad. port. de D. Carvalho e P.
F. da Cunha, Porto, Res, s.d., pp. 69-72]; para o AT cf. o sugestivo ensaio de Jos Tolentino
Mendona, As estratgias do desejo. Um discurso bblico sobre a sexualidade, Lisboa, Cotovia, 1994).
Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie, pp. 284-285: Die bertragung geschlechtlicher
Differenzierung auf das Gottesverstndins impliziert in jedem Fall Polytheismus und mute
adrum fr den Gott Israels ausgeschlossen bleiben. / A transposio de diferenciaes sexuais
para a concepo de Deus implica sempre politesmo e, por conseguinte, tinha de ser excluda
para Israel. Talvez seja por este motivo que a ideia de Deus como pai s relativamente tarde
entrou na linguagem de Israel sobre o seu Deus. [Teologia Sistemtica, p. 283]

A Vida: manifestao ontolgica relacional 271

te com a sua parusia: a passividade. Esta uma propriedade de essncia,


a pressuposio fenomenolgica incontornvel de qualquer impresso.708
As exigncias fenomenolgicas chegam assim a uma Afectividade originria que para si mesma auto-revelao como Vida. De facto, a essncia da
Vida isso mesmo: auto-revelao onde se manifestam no mesmo movimento,
e sem ruptura, agir e padecer. A vida sente-se, experimenta-se a si mesma.
No que ela seja qualquer coisa que, ademais, teria a propriedade de se
sentir a si mesma, mas que a reside a sua essncia: a pura experincia de si,
o facto de se sentir a si mesma. A essncia da vida reside na auto-afeco.709
Esta impressionabilidade pura no passageira, como acontece nas nossas
impresses triviais, porque a vida que a possibilita est sempre presente,
sempre unida a si mesma, num abrao sem falha710 e, nesse presente, eterna.
Aquilo que se sente sem ser atravs de um sentido intermedirio , na sua
essncia, afectividade. E a afectividade a essncia originria da revelao, a auto-afeco fenomenolgica do ser e o seu primeiro surgimento.711
O eterno presente vivo da Vida, a Morada que a si mesma assinalou a
Morada da Vida na qual tudo vida, fora da qual nenhuma vida possvel
tambm a nossa, a de todos os seres vivos. Razo pela qual existem tantos
lugares nesta Morada.712 Assim, a partir da Vida originria que a si mesma
eternamente se pe, se vive e se frui, somos surpreendidos como doao ori-

Michel Henry, Incarnation..., 10, p. 89 [Encarnao..., p. 74]; Vincent Holzer, Le Dieu


Trinit..., p. 92: A passividade que o acto do conhecimento requer assenta essencialmente na
dimenso figurativa, carnal na qual literalmente se esgota a luz do ser revelando-se no seu
fundo. No h nenhuma possibilidade de separao entre o acto da revelao (manifestao)
e o contedo (essncia da manifestao) desta revelao.
709
Michel Henry, Vie et Rvlation, p. 13.
710
Thierry Delooz, Pour une ontologie de la relation. Ltre et la relation, vol. I, p. 277, muito
prximo da linguagem de M. Henry: A Trindade a capacidade de ser Outro no seio do
Mesmo Unitrindade porque ela antes de tudo Mistrio de Comunho absolutamente
sem falha e por conseguinte a possibilidade de dar ser a outros seres fora do Mesmo sem
que, todavia, estes outros fiquem fora das relaes com este Outro que Deus, mas tambm
o No-Outro.
711
Michel Henry, Vie et Rvlation, p. 14. Leonardo Coimbra, Do Amor e da Morte, in Obras...,
p. 570: O Amor (...) bem pode muito bem ser o crescimento de uma alma, que, de relao em
relao, quer fechar o magntico abrao que cinge e leva os mundos. (...) Um grande abrao
fazendo-se na unificao de todos os plurais. Um Deus que aperta os mundos em seus braos
de fora e de encontro ao seu seio de amor. Meu Amigo: Nada mais sei que sentir; mas
quando o vento do mistrio sopra, dobra-se-me a alma e respondo amorosamente presso
do Invisvel. O Amor tudo o que dizes, mas tambm, e sobretudo, um transcendente
apelo Unidade.
712
Michel Henry, Incarnation..., 10, p. 91 [Encarnao..., p. 76].
708

272 O primado da relao

ginria a ns mesmos, no nosso auto-experimentar-nos, na nossa impresso


mais humilde, porque a eternidade apenas a relao indissolvel da auto-afeco, a eternidade a essncia da vida.713 Somos dom, fomos trazidos ao
espao da manifestao e da revelao por uma antecedncia excedente, que
a essncia de toda a imanncia714 e que a possibilita, pois esta jamais teria
o poder de chegar at si. Por isso, a Vida dada, doada, arqui-doada no seu
pathos, antes de qualquer conscincia, intencionalidade, pensamento, sempre
tardios em relao a esta doao arqui-principial. vida que capaz de se
autogerar e a que o cristianismo chama Deus, ns chamamos Vida absoluta
ou Vida fenomenolgica absoluta. A relao da Vida com o ser vivo joga-se
no interior de Deus (...).715
A partir de onde que Michel Henry pode fazer tais afirmaes? Onde se
encontra ele? A partir de que ponto de vista se pode tematizar a Vida? No
ser ele ainda tributrio do pensamento fenomenolgico, cujas carncias
no cessa de sublinhar e, nesse caso, Michel Henry corre tambm o risco de
ficar fora da Vida precisamente ao querer pens-la? Assim, o esforo para
resolver a aporia na qual a fenomenologia acaba sempre por embater, sem
jamais a superar, porque sempre tenta de fora no ao modo das cincias
regionais, verdade, mas como uma cincia que, sub-repticiamente, constitui
a fenomenalidade (o modo como se d a ver) ainda como um fenmeno ,
no ser to inglrio como o de Ssifo ou de Tntalo? No retorna a mesma
aporia, um pouco mais longe, imensamente exponenciada?
Assim seria se Michel Henry tivesse a pretenso de dizer o que diz a partir
de si mesmo, a partir da sua conscincia e do seu poder de nos fazer ver. Mas,
diferentemente de Hegel em relao ao Esprito Absoluto, ele no tem qualquer pretenso de ser o secretrio da Vida, ficando a diz-la e evidenci-la
de fora. No se afirma, de facto, no Prlogo de Joo que o Verbo da Vida a si
mesmo se revela? Vida jamais se chega do exterior, pelo pensamento: no
o pensamento que nos d o acesso vida, a vida que permite ao pensamento

Michel Henry, Vie et Rvlation, p. 18.


Michel Henry, Lessence de la manifestation, t.1, pp. 279-280: A imanncia o modo originrio segundo o qual se cumpre a revelao da prpria transcendncia e, como tal, a essncia
originria da revelao. Id., Paroles du Christ, p. 98: O sofrimento foi a primeira [revelao
pattica] a fazer-nos descobrir que a vida fala connosco e que a sua palavra no tem nada de
comum com a do mundo (...). Esta maneira de [o sofrimento] permanecer em si mesmo sem
jamais sair de si o que se designa em filosofia sob o ttulo de imanncia. (...) Afectividade
primitiva na qual a vida se experimenta a si mesma imediatamente (...).
715
Michel Henry, Cest moi la vrit..., p. 68 [Eu sou a Verdade..., p. 60].
713
714

A Vida: manifestao ontolgica relacional 273

aceder a si716. Tentar pensar a vida por um esforo do pensamento um logro


que s pode conduzir s mais refinadas iluses. Por isso, M. Henry no cala a
Vida em si, porque ela no sua pertena, mas o inverso. Acesso vida no
o h seno nela, por ela e a partir dela (sublinhado nosso), frmula que recorda
antigas doxologias trinitrias. A vida este em-si, por-si e para-si em relao,
sendo a sua natureza uma auto-revelao trinitria que nos antecede e que
antecede todo o pensamento de si, constituindo-se portanto como condio
transcendental da conscincia de si mesmo ou da doao originria. Assim,
como se tambm entre ns, leitor e autor, pairasse a mesma sombra fecunda,
ou melhor, existisse um mesmo meio vital o Si Vivo que a ambos cobre e
une. a prpria vida que neste acto se experimenta, porque a vida uma s.
(...) Porque desde j, antes de ns, desde sempre, no Comeo e como neste
mesmo Comeo, uma vida absoluta (a vida nica e absoluta de Deus) veio a
si, experienciando-se a si mesma (...).717 Temos acesso a ns mesmos e vida,
no por qualquer prometeico pensamento, que gnosticamente acredita poder
salvar-se pelo seu esforo, mas ao invs porque a vida nos antecede em ns e
nos permite vir luz, i.e., co-nascer718. Vida em ns, que no propriedade
nossa, mas que em ns se testemunha e quer ser reconhecida: vir aos seus
e que os seus a reconheam. Ao dar conta desta manifestao da Vida em
si, podemos dizer que, fenomenologicamente, Michel Henry ultrapassa uma
tradio para a qual a reflexo teolgica era quase a nica possibilidade de
escapar ao fidesmo, sem cair na gnose719. A fenomenologia da Vida afirma
que Deus, mais do que pensamento que se pensa a si prprio, Vida diferenciante, em Si e fora de si, nos seres onticamente determinados.
Assim, afirma ainda o autor, esta relao a si este acesso a ns mesmos precede-nos, aquilo de que ns somos fruto: o processo da nossa

Michel Henry, Incarnation..., 15, p. 129 [Encarnao..., p. 104]; cf. Michel Henry, Vie et
Rvlation, p. 14.
717
Michel Henry, Incarnation..., 15, pp. 122-123 [Encarnao..., p. 99].
718
Michel Henry, Cest moi la vrit..., p. 283 [Eu sou a Verdade..., p. 227]: Eternamente escuto
o murmrio do meu nascimento. O murmrio do meu nascimento o murmrio da Vida, o
infrangvel silncio no qual a Palavra da Vida no deixa de me falar da minha prpria vida,
na qual a minha prpria vida, se eu escutar a palavra que nela me fala, no cessa de me falar
a Palavra de Deus.
719
Michel Henry, Incarnation..., 46, pp. 330-331 [Encarnao..., p. 254]: (...) o facto de a
Encarnao do Verbo na nossa carne finita deve permitir reencontrar a nossa relao inicial
com Deus e, melhor, sermos feitos Deus o que Ireneu declara explicitamente: A verdade
(...) aparece quando o Verbo de Deus se fez homem, tornando-se semelhante ao homem e tornando
o homem semelhante a ele (sublinhado nosso). Foi assim que Ireneu se debateu inicialmente com
a aporia grega, se verdade que no se trata s de afirmar o Acontecimento extraordinrio
da Encarnao, mas de estabelecer a sua possibilidade.
716

274 O primado da relao

gerao, pois que viemos a ns mesmos, advindo ao si que somos, no processo


eterno em que a Vida absoluta vem a si. S nesse processo e por ele os seres
vivos vm Vida. Viventes, somos seres do invisvel.720 A Vida assume
aqui o lugar do almejado terceiro gnero platnico, pelo que a ideia de
participao ontolgica deveria aqui ser traduzida por circumincesso vital.
A experincia de si prprio , pois, possvel noutro pathos mais antigo, e todo
o poder de ver, toda a inteligibilidade, existe em ns segundo uma relao que
no dominamos: a Arqui-Inteligibilidade que sempre antes do mundo e,
enquanto condio mais originria deste, de uma outra ordem. A Arqui-Inteligibilidade da Vida do Invisvel. Na Arqui-Inteligibilidade da Vida
torna-se inteligvel a prpria vida o processo da sua autogerao como a
gerao nela do Primeiro Si vivente em que ela se experiencia a si mesma e,
deste modo, a si mesma se revela , a gerao do seu Verbo que, com efeito,
vem no princpio, pois que a vida no advm a si nem se experincia seno
em si (...). este processo de autogerao da vida como sua auto-revelao,
no Verbo, que constitui a Arqui-Inteligibilidade de que fala Joo. No []
uma gnose, porque nada deve contemplao da Inteligibilidade, a uma
qualquer contemplao, mas uma Arquignose.7