Você está na página 1de 453

HETERIDADE

11

OS PARADOXOS DO DESEJO

REVISTA DE PSICANALISE

INTERNACIONAL DOS FOROS ESCOLA DE PSICANALISE DOS FÓRUNS DO CAMPO LACANIANO www.champlacanien.net

DE PSICANALISE INTERNACIONAL DOS FOROS ESCOLA DE PSICANALISE DOS FÓRUNS DO CAMPO LACANIANO www.champlacanien.net 2

HETERIDADE 11 Comissão editorial (Heteridade 11) CRIF 2014-2016

Andrea Dell'Uomo

Beatriz Elena Maya

Carmen Nieto

Florencia Farias

Leonardo Rodríguez

Manuela Valcárcel

Patrick Barillot

Sandra Berta

Realização geral

Beatriz Elena Maya

Diagramação Juan David Martínez Argumedo

Capa Femme assise (Jacqueline) - P. Picasso-1962 © Succession Picasso 2013 Melencolia I A. Dürer 1514

TRADUÇÃO DOS

Alba Abreu Lima Alexandra Vasquez d´Almeida Ana Laura Prates Pacheco Ana Martinez Andrea Brunetto Andrea Dell´Uomo Andréa Hortelio Fernandes Ângela Mucida Annalisa Bucciol Anne-Marie Combres Anne-Marie Von Lieres Armando Cote Bárbara Guatimosim Bernard Nominé Bernardino Sisti Camilo Gómez Carmen Dueñas Carmen Lafuente Carmen Nieto Carmíne Marrazzo Cecilia Randich Celeste Soranna Chantal Degril Claire Dumas Claire Parada Clara Cecilia Mesa Cleonice Mourâo Colette Sepel Consuelo Almeida Diego Mautino Dominique Fingermann Dyhalma Ávila Elena Pérez Alonso Elisabeth da Rocha Miranda Elisabeth Saporiti Elynes Lima Esther Fayes Fabiano Rabêlo Francesca Velluzzi Francisco Herrada Gabriel Lombardi Gabriela Zorzutti Gaetano Tancredi Graça Pamplona Gracia Azevedo

Iris Santana Isabel Duvaltier Isabelle Cholloux Jean-Pierre Pirson Juan Luis Palud Katarina Aragão Ponciano Kátia Botelho de Carvalho Kelly Vargas Lia Silveira Leonardo Lopes Leonardo Rogríguez Luis Fernando Palacio Luis Guilherme Mola Macario Giraldo Manel Rebollo Marcel Ventura María Anita Carneiro Maria Celia Delgado de Carvalho María Cristina Barticevic Ruiz Maria Domenica Padula Maria Luisa Rodriguez Maria Rosaria Ospite Maria Vitoria Bittencourt Marina Severini Marta Casero Martine Menès Matías Buttini Matilde Pelegrí Mónica Palacio Olga Medina Pablo Peusner Paola Malquori Patricia Muñoz Patrizia Gilli Paulo Rona Rafael Rocha Daut Ramon Miralpeix Ricardo Rojas Roberta Giacchè Ronaldo Torres Rosana Alvarez Mullner Rosane Melo Sandra Berta Silvana Perich Sonia Borges

Susanna Ascarelli Teresa Trías Tereza Oliveira Tolek Magdziarz

Vanina Muraro

Vera Pollo

Zilda Machado

Revisão definitiva

Ana Laura Prates Pacheco Ana Paula Gianesi Beatriz Oliveira Sandra Berta Tatiana Assadi

APRESENTAÇÃO

Apresentamos Heteridade No.11 que compila os trabalhos do Encontro Internacional de 2014 em Paris, que teve como título: Os paradoxos do desejo. O CRIF se propõe a estreitar os laços entre os membros do IF- EPFCL com uma revista traduzida em quatro idiomas: francês, espanhol, português, italiano, correspondentes às distintas línguas nas quais os participantes escreveram seus textos, com exceção do inglês. Expressamos nosso reconhecimento pelo enorme esforço conjunto àqueles colegas que, de maneira diligente, colaboraram para que essa empresa se realizasse. Entregamos também uma versão multilíngue que reúne todos os artigos na língua em que foram apresentados para marcar presença dos textos em inglês em nossa comunidade plurilinguística. Os textos giram em torno da pergunta sobre aquilo que é inarticulável, indestrutível e permanente para o parlêtre. Assim, diferentes tópicos do desejo foram abordados na busca do paradoxal que o constitui, o que encontramos, por exemplo, no sintoma mesmo, desde sua máscara até o sinthoma como elaboração última de Lacan, que contaria com o irredutível do gozo como defesa ao gozo mesmo. Muitos dos textos aqui apresentados acompanham o percurso de Lacan sobre a interpretação que apontaria a causa do desejo mais além do sentido deste, levando a concepção da cura, de maneira renovada, ao “traço de humanidade” que se espera daquele que foi mais além do pai. A introdução do gozo como noção que guiaria a clínica não deixa para trás a do desejo, pelo contrário, atualiza-a e a apresenta como paradoxo. Dessa maneira a noção de desejo é pensada não sem o gozo e não sem a experiência do passe que permite destacar “a sombra espessa” que todo final apresenta pela iminência do real. A clínica da histeria e a neurose permite destacar paradoxos nas modalidades do desejo que os caracteriza. Assim, propõe-se para a psicose

como condição para a ética necessária para a escuta dessa. Também a repetição imperturbável da demanda contrasta com a insistência indestrutível do desejo em vários desses trabalhos. Desde a clínica, lançam- se perguntas tais como: há desejo no autismo? Também para ilustrar de alguma maneira, a teoria sobre o desejo que se está desenvolvendo; levando, em alguns casos, a clínica, além do trabalho com o significante, ao real de gozo presente. Estilos diversos desfilam por este texto, desde a pergunta insistente como proposta de trabalho na qual Don Quixote é o meio, sem converter-se em uma psicanálise aplicada, até as propostas que se atrevem a levar, com Lacan, o desejo além do simbólico, ao real com o que a interpretação e a experiência em geral devem contar. Os sonhos como formação do inconsciente e como via régia, são convocados para assinalar o ponto de real que os articula, o umbigo do sonho já presente em Freud e retomado por Lacan de maneira muito específica, para indicar o desejo como “invariante” que introduz uma nova lógica, a modalidade e a nodalidade. Como sustentar-se no diferente, no estrangeiro, sem efeitos de segregação? É a pergunta que se tenta responder via o desejo do analista, trata-se do real “do estrangeiro” com o qual conta o desejo do analista. Assim mesmo, o ser, a falta a ser, são temas diretamente relacionados com o desejo aos quais muitos de nossos colaboradores se dedicaram, passando pelo seminário seis e sua fórmula “o desejo é a metonímia do ser no sujeitoaté se aproximarem aos últimos seminários de Lacan nos quais o ser estará situado do lado do gozo, além da falta. É por isso que a clínica tem seu lugar aqui com casos dos quais se pode destacar que a reflexão permite sublinhar o objeto a como causa do desejo e como condensador de gozo. Um dos paradoxos do desejo é assinalado via a angústia produzida pelo desejo do Outro, o que implica, para quem reflete sobre o assunto, dar uma volta pelo Seminário 10 e ocupar-se do objeto a, assim mesmo, situa a angústia entre desejo e gozo. Por outro lado, um percurso pelo trágico e

pelo cômico do desejo permite abrir reflexões sobre o lugar ao qual conduz

a experiência analítica. Situa-se o desejo borromeanamente levando-o além da letra e de sua acepção como desejo do Outro; depois de uma análise sobre o desejo como

acontecimento do dizer renovado e de diferenciar entre o desejo efeito e o desejo origem, uma reflexão sobre o desejo do analista como acontecimento

e não só como efeito, introduz uma pergunta sobre a política da extensão

da psicanálise. Assim mesmo essa noção do desejo do analista é interrogada em relação à satisfação do final e questionada em relação ao gozo para sustentar que não há gozo no desejo do analista. A reflexão sobre o desejo, observada desde a causa até o final de análise, permite introduzir o passe como experiência que constata que na análise alíngua é a integral dos equívocos que persistiram na história do analisante dos quais seria possível decantar o desejo do analista. Poderia também destacar-se a marca da diferença absoluta, que seria marca do afeto do fim para passar do horror de saber ao entusiasmo. É provável que algumas teses expostas possam ir além de outras o até contradizerem-se, mas Heteridade reúne a possibilidade do dissenso, das leituras singulares de uma obra enorme como a e Sigmund Freud e Jacques Lacan, que se submetem à dialética em sua exposição, primeiro em um evento e depois por escrito, para seguirem sendo pensadas e reavaliadas por cada leitor ou autor no diálogo de uns e outros. Na maioria dos artigos se conserva a bibliografia no idioma original, assim como as citações que foram conservadas pelos autores em outro idioma diferente dos seus. Esperamos contribuir dessa maneira com a existência da psicanálise em extensão mantendo aberta a pergunta pelo desejo de psicanálise no mundo.

Beatriz Elena Maya R. Tradução: Ronaldo Torres

RESUMO

APRESENTAÇÃO

 

7

RESUMO

10

ABERTURA Marc Strauss

 

12

DO DESEJO

20

O

que os homens desejam? - Daphna Benzaken

21

Os paradoxos do desejo e da demanda - David Bernard

27

A

beleza e o horror, a des-graça, a vida e a morte face a face no Face-book - Fabiane da Fontoura

Messias de Melo

 

34

O

desejo e os discursos - Por Gloria Patricia Peláez J.

42

A

variação inédita e tola (dupe) do desejo invariante - Ana Laura Prates Pacheco

48

O

desejo contra o esperado - Manel Rebollo

55

Nomeando o desejo - Leonardo S. Rodríguez

61

O

desejo pego pelo

- Colette Soler

69

O

enigma do desejo: um paradoxo fundamental - Juan Manuel Uribe Cano

78

Amor e desejo - Agnes Wilhelm

83

ANGUSTIA E DESEJO

90

Da angústia ao desejo: uma janela sobre o real - Eva Orlando

91

O

desejo é o tempo - Radu Turcanu

101

CLÍNICA E DESEJO

107

Autismo: desejo paradoxal - Sheila Abramovitch e Simiramis Castro

108

A posição do psicótico com relação ao desejo - Julieta De Battista

116

A Insuportável Divisão - Paola Malquori

125

Se soubéssemos o que o avarento encerra no seu cofre, saberíamos muito sobre seu

desejo - Bela Malvina Szajdenfisz

133

Porque o fiz? - Carmen Nieto Centeno

140

Do luto ao desejo- Devra Simiu

150

De um desejo que não é um desejo d (a) mãe - Anna Wojakowska- Skiba

156

DO DESEJO DO ANALISTA

166

O desejo do analista, dialética do êxtimo - Martin Alomo

167

A operância do psicanalista e o desejo em questão - Sandra Berta

173

Sustentar-se no estrangeiro: alguns paradoxos do desejo do analista - Matias Buttini

179

De um desejo ao outro - Zehra Eryoruk

187

Do particular ao singular, experiência de desejo - Lydie Grandet

193

Di(z)versões do desejo - Luiciana Guarreschi

198

O

Desejo do Analista, Nomeação e a Experiência da Analice - Andréa Hortélio Fernandes

205

O

desejo do analista e a diferença absoluta - Luis Izcovich

212

Então, o que é que nos liga àquele com quem embarcamos? - Bernard Lapinalie

218

A

apreensão paradoxal do desejo no final de uma análise

224

Paradoxos do "desejo materno" versus desejo do analista - Camila Vidal

230

A

relação entre Desejo de Analista e a Escola de Lacan - Fernanda Zacharewicz

236

DESEJO E INTERPRETAÇÃO

242

A

interpretação no marco do não sabido - Ana Canedo

243

A

interpretação no desfiladeiro dos equívocos - Vanina Muraro

249

O

desejo no fim e sua (s) conseqüência (s) - Albert Nguyên

255

Os sonhos,via régia - Trinidad Sanchez

262

O

ponto nodal que é desejo - Susan Schwartz

270

DESEJO E PRAZER

277

O

sintoma interpreta

- Sidi Askofaré

278

Não há desejo sem gozo - Beatriz Elena Maya

284

Novos envoltórios, velhos desejos - Vera Pollo

289

DESEJO E MÃE

299

Do desejo materno a alíngua materna - Gladys Mattalia

300

DESEJO E REPETIÇÃO

307

Desejo e repetição: pas-de-deux - Dominique Fingermann

308

EU QUERO E TRANSMISSÃO

315

Os paradoxos do ser - Jorge Iván Escobar Gallo.

316

Desejo abordado, desejo implantado - Ester Morere Diderot

322

Desejo e transmissão: paradoxos - Antonio Quinet

330

Paradoxos do desejo, paradoxos do passador - Natasha Vellut

337

DESEJO E PULSÃO

344

Desejo, o destino da pulsão - Esther Faye

345

O

desejo da análise e a pulsão invocante - Gabriel Lombardi

353

SABER E DESEJO

365

Foucault e Lacan - Armando Cote

366

O

desejo, o saber, a Escola - Claire Montgobert

375

DESEJO E ESTRUTURA

383

Desejo <> Psicose - Sonia Alberti

384

O

cúmulo do desejo, o desejo impossível - Isabelle Challoux

389

Os paradoxos do efeito de escrita - Anita Izcovich

396

DESEJO E LITERATURA

402

D. Quixote, Sancho Pança e a aporia encarnada do desejo - Raul Albino Pacheco Filho

403

Shakespeare apaixonado O mistério do amor - Francoise Josselin

409

A

tragicomédia do desejo - Panos Seretis

414

DESEJO E ESCRITO

423

 

Desejo

sob risco da escritura? - Wanda Dabrowski

424

De um novo desejo, então, de “um discurso que não seria semblante” - Maria Claudia Dominguez

430

Do horror ao desejo de saber: saber a-prender? - Rosane Melo

439

ANEXO

447

Uma resposta baseada em evidência - Leonardo S. Rodríguez

448

ABERTURA Marc Strauss ABERTURA

Marc Strauss

A todos aqui presentes, e aqueles que não estão aqui, mas que nos

acompanham, que o saibam ou não: bem-vindos a este VIII Encontro Internacional da IF-EPFCL. Bem-vindos e também obrigado. Obrigado por apoiar, com sua presença, este acontecimento bienal que reúne nossa comunidade internacional. Estamos felizes de recebê-los. Antes de tudo, o número de inscritos que somos é tranqüilizador do ponto de vista contável;

depois e, sobretudo, há o prazer de nos reencontrarmos entre amigos, companheiros de trabalho, e de aventuras institucionais, por vezes agitadas. Finalmente, espero que aqueles que se unem a nós pela primeira vez sintam- se em casa. Eu gostaria de cumprimentar também aqueles que quiseram estar

Nós pagamos, desde nosso último Encontro, um pesado

tributo à morte. Ela nos afastou dos próximos, dos colegas, dos amigos

queridos. Fulvio Marone, Vicente Mira, Joan Salinas, vocês deveriam estar entre nós. Vocês estarão dentre nós durante estas jornadas.

É de praxe agradecer aos organizadores ao fim do Congresso, para

cumprimentar o êxito. Mas o que me importa aqui é agradecer aos colegas, graças aos quais a minha tarefa para este Encontro foi mais um prazer do que uma obrigação. Em primeiro lugar, Cathy Barnier, responsável da equipe de organização, sempre disponível e de uma lealdade impecável. Com ela, nosso tesoureiro, Didier Grais, que soube aliar a firmeza necessária, para o controle dos gastos, à flexibilidade sem a qual não haveria vontade de trabalho. Obrigado também a todas as equipes coordenadas por Cathy, dentre outras: Internet com Nicolas Bendrihen e Lucile Cognard, as traduções com Nadine Naïtali, a secretaria da Sede Assas, etc. Perdoem-me se não pude

dentre nós, mas

mencionar a todos: meu tempo de intervenção não será suficiente para tanto, mas nós sabemos o que lhes devemos. Quero também cumprimentar e agradecer a meus colegas da Comissão Científica. Todas as decisões que concernem a este Encontro Internacional foram debatidas e decididas colegialmente, sempre com o melhor espírito. Obrigado finalmente a todos que propuseram intervenções e aqueles que se prontificaram a presidir as sessões. Todos aceitaram de bom grado

o conjunto de nossas propostas.

Os agradecimentos me conduzem à questão que nos reúne - essa do desejo e de seus paradoxos. De fato, desejo foi algo necessário para voltarmos a nos encontrar neste lugar e neste momento do ano, comumente reservado às serenas férias. Mas nós o sabemos, que o desejo e a serenidade não se combinam. Lacan bem sublinhou: o desejo é dificuldade. Há alguns dias, uma atriz francesa confidenciava à rádio a sua

serenidade, finalmente encontrada. Ela precisava que sempre soubera que tal serenidade não advinha de um homem, tampouco de um psicanalista.

de um cavalo! Ela concluía seu edificante testemunho com uma

fórmula definitiva: “Com um cavalo não podemos trapacear!”. Mas não é de

desde que

o cavalo à vapor não o desaloje definitivamente de seu lugar. E o que esquece

nossa atriz, é que não há outra espécie a dirigir os cavalos, animais ou mecânicas, a colocar-los a seu passo, a não ser o “parlêtre”, que é esse de seu discurso.

No entanto, nossa atriz amazona nos oferece alguma coisa de seu desejo, e também de sua posição em relação ao mesmo. De fato, o que ela aspira? Ela quer assegurar-se de não ser enganada, ela quer saber diferenciar

a verdade e a mentira, a franqueza e o engano. Damos-lhe crédito que não

é a trapaça do outro que a preocupa, senão a sua própria. Ela não desconfia do cavalo, mas ao contrário, parte do fato que um cavalo não pensa, não

Isto adveio

hoje que os humanos viram neste animal seu companheiro ideal

calcula, ele reage. O cavalo dá sem mediação a justa medida de adequação entre o pensamento e o corpo do cavaleiro. Retenhamos portanto de nossa atriz, e sua alma cavalheiresca, a seriedade da questão que ela nos coloca. De fato, não trapacear é um sonho largamente compartilhado. Ele é sustentado pela convicção de que a serenidade é a justa recompensa da verdade enfim esperada. Passemos pelas peripécias que se supõem inclusas neste percurso: todas dependem da iniciação, inclusive a psicanálise, a qual, quando corrompe esta promessa, bem sabemos, conduz ao pior. De fato, como nossa atriz se dará conta rapidamente disso, não nos livraremos tão facilmente dessa questão da trapaça, isso porque se tem um corpo e porque este corpo não pode ser representado. E um corpo, para um “falasser” (parlêtre), é sempre um corpo sexuado, de homem ou de mulher. Lacan inclusive sentiu-se obrigado a precisar que não há um terceiro sexo. Nós poderíamos distinguir os existentes como S 1 e S 2 , sexo 1 e sexo 2. Então, como estar seguro de não cometer enganos na representação que se faz de seu ser enquanto sexuado, e portanto na relação com o outro sexo, uma relação que se funda todavia sobre uma diferença irredutível? Com um cavalo, seja ele um jumento ou um garanhão, onde se saiba quem é quem, quem é o mestre, S 1 , e quem é o escravo, S 2 . O bom mestre é o que sabe fazer corpo com o corpo do outro enquanto instrumento encarregado de produzir o efeito de verdade. Mas entre parlêtres, em um casal, célula mínima do laço, quem é que comanda o corpo do outro? Como se faz laço entre S 1 e S 2 ? Aqueles que conhecem a escrita do discurso analítico já sabem que não se faz. Portanto, os corpos se enlaçam. De fato, é por isso que dois parceiros podem enodar um pacto sobre o que para eles faz relação sexuada. Mas quem então autenticará este pacto e, se há um litígio, quem dirá quem é que trapaceou? E mesmo para si, em nome de quê se assegura sua própria verdade? Aqui, nós sabemos que neurose e psicose se separam. O sujeito psicótico se sentirá apaziguado ao verificar que seu parceiro não trapaceia, tanto que tal possibilidade o deixa

sem outro recurso que não a violência, sofrida e exercitada. O sujeito neurótico, ao contrário, se sentirá tranqüilizado de sua parte se o retorno do outro lhe significar que ambos respeitam o pacto. Este sujeito poderá de uma só vez admirar-se, a sua maneira, por ter se içado sobre a pequena escada de sua verdade, ela mesma demonstrada através de suas proezas, nas quais o Outro enquanto terceiro é o garante e o juiz. A aspiração à serenidade através da verdade, para não dizer a sabedoria, é, portanto, o desejo de abolir o irredutível de uma diferença, precisamente uma diferença introduzida pela ordem significante, ao mesmo tempo em que ela faz um furo. Este furo pode ser recoberto por um sentido, e esse sentido pode ser de certo ponto de vista, satisfatório - salvo no domínio das relações dos sexos, onde o sentido não pode ser como tal a não ser enquanto mentiroso: “ficções sexuais secretadas pelo inconsciente”, em uma fórmula que se substitui vantajosamente às teorias sexuais infantis de Freud, isso porque válida para todas as idades. Esta exceção sexual no mundo do sentido repercute, acidentalmente, no coração de todas as relações humanas. De uma só vez, toda a satisfação do desejo, incluindo a sexual, deixa a desejar isto, mesmo com qualquer cuidado que se tenha em relação à escolha de objeto. Mais do que procurar as condições de uma satisfação do desejo sem resto, o que não existe, podemos então esclarecer o seu funcionamento e também o seu laço com o gozo e o amor. Lacan, no Seminário Mais Ainda, precisa-nos o que é suscetível de provocar o desejo: “o sujeito como tal não tem muito que fazer com o gozo, mas seu signo é suscetível de provocar o desejo”. Ele prossegue: “Aí está a potência do amor”. Em outro contexto, no momento em que eu comentava esta frase, uma ilustração clínica surgiu. Trata-se de um ator ainda, mas de outro calibre que nossa amazona. É Joaquin Phoenix, que se exprimia no jornal Le Monde, na ocasião do lançamento na França do útlimo filme de Spike Jonze, Ela. Explicava porque, para encanar seu personagem em busca de uma parceira

adequada a seu desejo, exigiu usar um bigode. Ele gostaria de esconder dos espectadores a ligeira cicatriz de lábio leporino que corre sobre um de seus sulcos subnasais e que tornava seu traço irregular - os sulcos subnasais, ou nasolabiais, são as ligeiras elevações entre o nariz e o lábio superior. Exigiu isto porque, muito cedo, percebeu o efeito que essa cicatriz provocava em algumas mulheres. Dava o exemplo da vez em que, ainda jovem e de fato desconhecido, deveria filmar uma cena de beijo com Eva Mendes, já famosa. No momento em Eva Mendes viu a cicatriz, seu beijo técnico (profissional) tornou-se um beijo apaixonado. Como não ver nesta cicatriz um caso desse signo de gozo que evoca Lacan, e que nesta circunstância provoca, sem sombra de dúvida, o desejo? Remarquemos que esse signo de gozo não é sua exibição. Um gozo que se exibe é sempre obsceno, pois autista. Temos o paradigma na mercearia da pequena mentirosa de Freud, proton pseudos. O signo do gozo, da divisão, é um rastro sobre o corpo. Um rastro de imperfeição portanto, que num quadro quase perfeito indica um ponto de horror; um rastro que convoca o sujeito e o afeta em seu corpo antes de qualquer raciocínio consciente. Assim, o desejo é antes de tudo experimentado. Algo do corpo do outro convoca o sujeito que experimenta o chamado em seu corpo. Posteriormente, o sujeito responde a esta irrupção do desejo, a qual sempre se apresenta a ele como enigmática. Desse modo, é muito provável que Eva Mendes, ao cair em si, tenha se dito: “Mas, o que é que me aconteceu? O que é que realmente aconteceu?”. Questão que não deixa de evocar para nós o “O que é que é isso?” que Lacan coloca na boca do pequeno Hans confrontado com sua ereção; ou também, o artigo de Freud sobre a cabeça de Medusa, essa representação sobre o horror de castração, frente à qual, tal como diz Freud, o sujeito ergue seu desejo como defesa. Portanto, para o corpo falante, o desejo é um fato que se impõe; mas, para o sujeito que tem esse corpo, ele é uma questão. Dito isso, se o desejo é primeiramente experimentado como efeito de corpo, é porque o signo que ele suscita afeta um sujeito já constituído. O signo de gozo se apresenta ao

sujeito sempre como um incidente significativo no campo de suas representações. Mesmo que esse signo se faça significante, ele significa a falta de significante a fim de cobrir a castração. A esse encontro, o sujeito responde mobilizando a significação fálica do desejo, com sua dimensão perversa, tal como nos mostra nosso exemplo do beijo.

A psicanálise esclarece também a relação do desejo com o amor. De fato, se o desejo é a força necessária, ele não é o amor, e ele não é portanto

a prova. Se a força do desejo aciona o amor, é que o desejo já estava lá

enquanto potência. A potência que advém do signo pode encontrar no amor

o seu ponto de engate, de suspensão, diz Lacan ao fim de Mais, ainda. De

fato, nós o sabemos, o amor não supõe um outro corpo, mas um outro sujeito. Um outro sujeito que intervenha como parceiro do fantasma, fantasma que posto em cena representa para cada um seu lugar de sexuado.

A energia transmitida pela força permite o jogo de idas e vindas do amor e

do desejo, em um vai-e-vem entre o signo desencadeante e o fantasma. O amor dura o tempo que a potência funciona - está à mercê das fragilidades

próprias a cada extremidade: em uma ponta, a relação dos fantasmas sempre é bastante nebulosa, e repleta de todos os mal-entendidos; na outra ponta, entropia do efeito de desejo, o valor material do signo se embota ao uso, até se reduzir a seu puro significado, por exemplo, em uma relação de policiamento: “sulco subnasal ou nasolabiais, marca de uma cicatriz de lábio leporino”. Nós sabemos que se um sujeito não chega a ocupar um lugar preciso na cena do fantasma, ele perturba seu jogo e aquele de seus parceiros. Uma análise pode mostrar a esse sujeito as razões de suas hesitações ou de suas recusas, e com isso lhe permite tomar seu lugar no jogo social e amoroso.

A discussão sobre o fato de que a satisfação obtida seja normatizada ou

singular, não faz outra coisa a não ser esconder a mensagem essencial: o sujeito pode enfim aceder a uma satisfação conveniente. E já que agora pode se sentar à mesa de jogo pra jogar sua partida, por que não chamar suas

tiradas de atos? De atos postos e assumidos como tais, tanto como estamos aí.

Mas, nós o sabemos, isto não se passa exatamente assim. Por que diabos ter vontade de se sentar a uma mesa de jogo, e, sobretudo, em determinado lugar? Essa satisfação conveniente responde realmente à

questão que o sujeito colocava através de seu sintoma? Dito de outro modo,

a regra que comanda o cenário fantasmático poderia reduzir o buraco no

sentido? Nós sabemos que não. Não há regra que dê o todo de sentido e que

por meio disso consiga abolir o fora-de-sentido que é o sintoma. O efeito da análise do desejo, então, não é permitir ao sujeito encontrar o objeto que lhe convenha e que ele possa enfim reconhecer como tal, mas sim o de fazer com que o sujeito reconheça que o objeto que desperta, que provoca seu desejo, é o acidente, contingente, digamos de

acordo com Lacan, e que o sintoma é a cicatriz que faz signo de gozo. Para

o sujeito, saber de onde ele deseja muda a relação com seu jogo quando ele se coloca em cena. Digamos que seu ser não está mais comprometido ali do

que como semblante reconhecido. De uma só vez, pode ser o caso de dizer Eu passo, sem temer dali passar.

O que passa fica. Mas não intervém nos intercâmbios dos outros. Ele

pode analisar seu jogo. E cada um dos jogadores cientes de que estão sob um olhar, dão o melhor de si e de uma só vez se descobrem.

O melhor de cada um é menos a sua observância da regra do que sua

maneira de usá-la, até mesmo seus deslizes. Aqui, saímos do contexto do

Belo e Bom jogo, para entrar naquele das motivações outras, mais íntimas. Resumindo, restituir seu valor ao sintoma não é a mesma coisa do que querer um desenvolvimento tão perfeito quanto seria possível uma partida.

E tomar o sintoma seriamente, quer dizer, considerá-lo em sua série, não consiste em tentar curá-lo, mas em reconhecê-lo como inevitável.

O sujeito pode, portanto, dizer “Eu passo”, em nome do sintoma, e não

em nome do pai. Como dizemos, ele se autoriza de si-mesmo. Mesmo se,

apesar de tudo, ele necessitar do nome do outro, de fato daquele de Freud e Lacan, para aí se reencontrar em seu “Eu passo”. Para concluir, então sempre há algo que faz sintoma em todo jogo. Finalmente, o que ganhamos ao considerar as coisas sob esse ponto de vista? Principalmente, parece-me que não é perguntar excessivamente ao jogo, nem sobretudo demandar-lhe o que ele não pode dar, o impossível. É de fato paradoxal querer que um jogo cesse de sê-lo no mesmo momento em que ganhamos o seu grande prêmio. Lembremos ainda que a mesa do jogo social e a cama do pleno emprego são uma única e mesma coisa. Aprender e se recordar que o grande prêmio não é a coisa, que permanecerá sempre fora de alcance, facilita a participação de todos os parceiros. Todavia, isto não quer dizer que o jogo não seja sério. Pelo contrário, trata- se de uma seriedade que não é semblante, mas bem real, singular, que nós chamamos por inconsciente. O inconsciente, quer dizer, um estoque de efeitos, de afetos, suscitados pelos signos mais ou menos imprevisíveis, dos afetos que tiram seus sentidos de uma cenografia na qual a parte cômica não falta jamais. Este inconsciente, ninguém está no direito de dele se apropriar, nem mesmo de si. A clínica nos mostra que se esta seriedade do sintoma é mal colocada, o “Eu” que fala, para defendê-lo, está sempre disposto a deixar a mesa de jogo, para unir-se a uma outra na qual seja melhor tratado. Aqui está nossa responsabilidade quanto à “primazia sobre o mercado”, inclusive institucional, da psicanálise. Tenho razões para pensar que a questão dos paradoxos do desejo em todas as suas ocorrências será aqui tratada com precisão, e é com prazer e curiosidade que eu cedo a palavra aos proponentes desse VIII Encontro.

Tradução: Leonardo Lopes

DO DESEJO

O que os homens desejam? - Daphna Benzaken

O que os homens desejam?

Daphna Benzaken

Para responder a essa questão precisamos definir o que é um homem. Para Lacan, a idéia freudiana sobre a diferença entre os sexos, que é fundamentada na anatomia, oferecia apenas uma explicação parcial e imáginária. Em 1957, durante sua fase linguístico-estrutural, no seu artigo “A Instância da Letra no Inconsciente”, Lacan afirma que a identidade sexual não é definida pela anatomia, mas pela ordem simbólica. Logo, um homem é aquele que traz consigo um significante que o define como “homem”. Ainda assim, por possuirem limitações, linguagem e significantes não podem suprir tudo e certamente não tudo no que diz respeito ao desejo e à sexualidade. Neste artigo enfatizarei principalmente o ensino mais tardio de Lacan em O Aturdito e Mais, Ainda, em que ele desenvolve a idéia de que pela sexualidade

o sujeito falante é confrontado com o real da substância gozosa que não pode

ser simbolizado: “um corpo que, o Outro, simboliza e que comporta talvez algo de natureza a fazer pôr em funcionamento uma outra forma de substância, a substância gozante1 . Esse encontro é sempre traumático para o sujeito falante,

que é facilmente tomado pela angústia e que ele não consegue significar, o que

o faz se agarrar a qualquer coisa que o leve à linguagem e ao significado.

Para esclarecer e elaborar esse ponto, Lacan diferencia durante os anos setenta sexualidade no sentido de sexualidade genital, de sexuação, que está associada à linguagem e ao discurso. Pela sexuação o sujeito falante assume sua

identidade sexual como “homem” ou como “mulher”. Lacan cria as fórmulas da sexuação como resultado de um processo lógico que ele deduz considerando as questões do desejo e da sexualidade, questões essas que concernem ao real, cujo acesso só nos é franqueado através da lógica

1 Lacan, Mais, Ainda p.35 (em português, Jorge Zahar); Encore" p.33 (in French)

Formulas da Sexuação segundo Lacan:

Formulas da Sexuação segundo Lacan: Nesse artigo eu vou me referir a “ homem ” como

Nesse artigo eu vou me referir a “homem” como “posição masculina”, tal qual aparece nessa fórmula na sua metade à esquerda. É importante lembrar isso pois é a escolha do sujeito, independente de sua anatomia, que o situa em um dos lados da fórmula. Utilizarei o termo “homem” nesse sentido e tentarei examinar os efeitos dessa escolha na relação do sujeito com a função fálica, o gozo e o objeto causa do desejo.

O Homens e a Função Fálica Homem”, como lacan situa no lado esquerdo da fórmula da sexuação, é aquele que o Outro o definiu como homem. É aquele que foi submetido à castração, o que é o mesmo que dizer que ele foi confrontado a um gozo proibido. Isso produz um grupo lógico universal formado por aqueles que dependem de uma definição externa que estabelece o que é permitido e o que é proibido. Daí que se trata de um grupo de indivíduos que se reportam ao Outro como ponto de referência para (produzir) avalições e significações. (De acordo com Lacan, um grupo universal não é constituído do lado direito do quadro, as mulheres não produzem um universal referido à castração e ao gozo, logo elas são contadas “uma por uma”). A atitude focal de um homem, conforme essa definição, resulta de uma procura por uma aconragem na ordem fálica e simbólica, uma procura por significação e sentido, e uma profunda dificuldade de enfrentar situações e momentos desprovidos de sentido. Isso possui efeitos visíveis no campo dos

interesses e investimentos em atividades que podem ser medidas e comparadas

em relação aos significantes do Outro. Um (a) histérico (a) vai com frequência colocar-se desse lado da fórmula da sexuação em função de seu anseio de tomar

o falo para si. As atitudes em relação ao falo são uma das fontes de poder do homem, mas elas também trazem consigo a semente de sua vulnerabilidade. Essas

atitudes tornam possível ao homem navegar o seu caminho com uma significação lhe servindo de bússola, delineando uma abordagem relativamente clara de seus objetivos. Mas, na medida que o homem depende do Outro, quando a sua ordem é alterada, ele se encontra desamparado, seja no instante depois de uma separação, depois que uma criança nasce ou depois da demissão de um emprego. Um homem geralmente toma atitudes rápidas com a finalidade de restabelecer sua identidade fálica masculina.

todo sujeito como tal […] inscreve-se na função fálica

para obviar a ausência da relação sexual2

Lacan afirma: “[

]

Os homens e o Gozo Lacan se refere a três gozos diferentes. Por natureza, o gozo não pode ser articulado, ele existe fora da ordem simbólica. No entanto, o gozo fálico pode por retrospecto ser relativamente associado a palavras. O homem que procura

sentido pode tolerar esse gozo que difere radicalente do “Gozo Outro” extático,

o gozo situado do lado direito da fórmula da sexuação, o lado da mulher. O Gozo

Outro é não-todo ("pas tout") capturado pela função fálica de significação através

da linguagem e suas estruturas. É importante lembrar que, por natureza, o Gozo Fálico quase sempre toca o limite de onde, para além dele, nunca há uma significação completa. O Gozo Fálico é um gozo passível de ser expresso pela linguagem e que possui curta duração. Ele é associado à (alternância entre) presença e ausência, potência e detumescência.

2 L'Etourdit page.56 / O Aturdifo p. 458 (Outros Escritos, Jorge Zahar)

Os Homens e o Objeto Causa do Desejo O desejo é sempre direcionado para um objeto, mas não a qualquer objeto. O gozo fixa sua trajetória a um certo momento e o faz de modo bastante contigencial3. O objeto a é um objeto causa do desejo para um homem, que tenta obter esse objeto destacado (do seu corpo) pela castração simbólica. A apropriação desse objeto dá ao homem a ilusão de que eliminar ou camuflar a castração é possível. Os Homens são atraídos por objetos parciais e possuem a consciência de que essa tentação pode sobrepujá-los. Na mitologia grega Odisseu pede para ser amarrado ao mastro do navio, pois sabe que não é capaz de conter-se frente à tentação do som do canto da voz da sereia. Lacan situa o objeto a do lado direito das fórmulas da sexuação, o lado da mulher, referido a “mulher” como objeto causa do desejo, Nessa referência, a mulher é uma espécie respiração vazia ou espaço fechado que traz consigo o real que é estrangeiro para o sistema simbólico e que cria o movimento do desejo ao seu redor. O objeto a não é um objeto especular, ele pode ser um olhar ou uma voz, assim como a voz da sereia para Odisseu, ou como um admirável olhar de uma mulher em direção ao seu parceiro.

O Impossível da Relação entre os sexos De acordo com Lacan, “mulher” é um ser evasivo que não é totalmente capturado ("pas tout") no discurso e na linguagem. Ela toca o Gozo Outro infinito, que não é limitado pela significação fálica e pela castração. Nas fórmulas da sexuação nós vemos uma seta apontando do lado direito (mulher) para o lado esquerdo (homem) diretamente para o falo. Isso representa a busca da mulher por um significante que forneça um nome para o enigma do Gozo Outro com o qual ela (pode) se deparar, que não tem sentido nem nome. Isso é um esforço para associá-lo a um significante, ao falo, que vai ajudá-la a identicar o seu ser.

3 Lacan, seminar on Transference, 16.11.60 page.45 /Lacan, Seminário, livro 08, A transferência p. ? (Jorge Zahar,1992) Não seria a p. 150 da lição 01/02/1961?

Logo ela se dirige ao homem com questões, solicitando que ele fale com ele e declare que ela é única, na tentativa de dar sentido ao seu encontro (com o gozo). Nesse sentido, o que um homem deseja de uma mulher? Ele solicita conseguir, através dela, um entendimento do Gozo Infinito nessa misteriosa e silenciosa condição estrangeira que é não ser castrado. Através dela, ele espera obter algum entendimento do Gozo existente para além da linguagem, ele pede a ela um “sinal” para esse resto associado à vida. “Uma Mulher” (“a mulher” não existe de acordo com essa lógica) carrega o Real que presentifica um mistério para o homem uma vez que ela representa para ele o impossível que por um lado o atrai, por outro lhe causa horror. De todo modo, homem e mulher não podem prover um ao outro resposta para suas questões (issues), que é baseada no Real, no impossível. Segundo Colette Soler 4 , entre o Gozo Outro e o Sujeito há um luta de exclusão; a presença de um produz a dissipação do outro. Não há a possibilidade dos dois existirem no mesmo lugar. Para Lacan, trata-se de uma impossibilidade que um homem encontre uma mulher sintoma”. Ele sugere que o homem é deixado com uma questão insóluvel sobre o real, portanto com um sintoma. Para a mulher, Lacan formula a expressão Homem Devastação(L'Homme ravage) que designa uma falta de resposta que venha ao seu socorro, o que faz com que uma mulher seja abandonada ao Gozo Outro, o que resulta então numa aflição e aniquilação do seu lugar como sujeito. M.C. Laznik 5 reporta-se ao ensino de Lacan para afirmar que a não-simetria entre os sexos é necessária para a produção do desejo. Há momentos na vida, contudo, em que essa não-simetria é violada e outros momentos em que ela é interrompida. Como analistas nós frequentemente escutamos a respeito dos efeitos imaginários dessa não-simetria e impossibilidade concernida à relação entre os

4 Colette Soler,Ce que Lacan disait des femmes,Edition du Champ Lacanien,2003 p.222 5 Marie Christine Laznik, L'impensable desir ,Denoel,2003,pp.140

sexos, da confusão à briga, da atração à rejeição. Essa questão requer outras elaborações.

Traducción: Fabiano Rabëlo

Os paradoxos do desejo e da demanda - David Bernard

Os paradoxos do desejo e da demanda

David Bernard

Lacan não hesitou em situar Freud na "linhagem 1 " dos grandes moralistas, rendendo homenagem aos que foram capazes de mostrar o caráter desviante e escandaloso do desejo. Mas há também que se dizer, a partir das fábulas de Lacan, Lacan-o-moralista e não somente Freud, sobre o estilo de Lacan afinado aos paradoxos do desejo, para falar desses paradoxos. E é por isso que eu vou usar uma de suas fábulas, extraída de seu Seminário Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Aqui uma fábula para dizer dos paradoxos do desejo na cura, bem como seus possíveis destinos. A citação da fábula é precedida da questão: O que é que se passa quando o sujeito começa a falar com seu analista? Imaginemos ao responder, propõe Lacan, que o sujeito vá jantar em um restaurante. Aqui então nosso sujeito envia diretamente a questão do que ele quer. O que demandará ele ao Outro? Primeira resposta: o menu. Quer dizer, não é um objeto da necessidade, mas significantes. « O menu, quer dizer, significantes, pois que não se faz mais do que falar 2 ». Ao que Lacan adiciona então, para retornar ao argumento central da fábula, uma complicação. « Pois bem! há uma complicação aqui está minha fábula pois que o menu é redigido em chinês ». Lacan continua:

« Então, o primeiro tempo é pedir a tradução à garçonete. Ela traduz:

Patê imperial, rolinho primavera, e alguns outros. Isso pode muito bem acontecer, se é a primeira vez que se vai a um restaurante chinês, ou seja, que a tradução continue a não lhe dizer muita coisa, e você finalmente pede à garçonete: - Aconselha-me - é o que quer dizer o que eu desejo lá dentro, você é que deve saber ».

1 Lacan J., « La chose freudienne », in Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p.407

2 Lacan J., Le Séminaire Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Paris, p.242

Assim, o primeiro tempo da fábula nos ensina sobre o paradoxo do desejo. Enfatizamos inicialmente que através dessa fábula, Lacan reduz a demanda na análise à estrutura de toda demanda. Em outras palavras, em toda demanda de análise existe o efeito primeiro da linguagem sobre o sujeito, como há em toda tomada de fala do sujeito uma demanda de análise em potencial. Em cada caso, o sujeito não sabe o que ele demanda, qual desejo porta sua demanda. « O que que eu desejo lá dentro?», demanda ele, provando que «é como Outro que ele deseja 3 ». Ora, ocorre o mesmo no contexto de uma análise. Um sujeito vem à análise, apontará mais tarde Lacan, para « saber o que ele demanda 4 ». Razão pela qual ele demanda de fato « se reencontrar ». 5 Apenas em quê nesta demanda, ele perderia? Para responder, sigamos essa complicação que Lacan introduz em sua fábula: o menu é redigido em chinês. Qual a precisão dessa tese? Não somente o sujeito se alimenta de significantes, mas trata-se aqui de significantes da língua do Outro. Nessa demanda o sujeito vai se alienar aos significantes do Outro. O que causará sua perda, digamos ainda com Lacan, seu desvanecimento. A esse respeito, duas razões, que se encontram combinadas uma com a outra. A primeira, que se produz no campo do significante, é o que está escrito no matema $. Na sua demanda ao Outro, o sujeito «desvanece 6 », pela razão que ele deverá se repesentar por um significante para outro significante, ou seja, ele desaparece, por subsistir apenas como efeito do significante. Além disso, acrescenta-se que ao se alienar aos significantes do Outro, o sujeito experimentará uma perda, desta vez de gozo. Com efeito, entre o que ele demanda nomeadamente, um objeto, e «essa demanda sem objeto 7 », incondicional, que é a demanda de amor, o sujeito fará, necessariamente na reposta do Outro, a experiência de uma perda. «Prometeste», protestam as crianças a seus pais, quando é o simbólico ele mesmo que causa essa decepção estrutural.

3 Lacan J., Subversion du sujet et dialectique du désir, in Ecrits, op. cit., p.815

4 Lacan J., Séminaire La logique du fantasme, séance du 15/02/67, inédit

5 Ibid, séance du 21/06/67

6 Lacan J., Subversion du sujet et dialectique du désir, in Ecrits, op. cit., p.817

7 Lacan J., La psychanalyse vraie, et la fausse, in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p.171

Há essa perda que se impõe ao sujeito, entre sua demanda de satisfação e sua demanda de amor. Eu passo então ao desejo, là onde ele surgirá como paradoxo. Lacan sublinha, a princípio, que o desejo vai consistir em uma inversão. Do incondicional da demanda, passamos à essa condição « absoluta 8 », que é a do desejo. O que isso quer dizer? Lacan valorizará como a demanda de amor institui o todo-poder-do-Outro, ao mesmo tempo que ela abole 9 a particularidade dos objetos, reduzindo-os todos à categoria «prova de amor 10 ». Mas é aqui que devemos dar a este termo escolhido Lacan, abolição, todo o seu peso para sublinhar seu efeito de retorno no real. Ou seja, o desejo indestrutível. Encontraremos então no desejo, a inversão dessas duas dimensões da demanda: o que foi abolido e o que era potência. Com efeito, o desejo será constituído da particularidade reencontrada no objeto que tornou-se objeto causa, mesmo se perdido, e de outra parte da «abolição 11 » da dimensão do Outro, quando o desejo não demanda nada a ninguém. Desta forma, à delicadeza da demanda responde a indelicadeza do desejo. A primeira alienou o sujeito ao desejo do Outro. Como a gente demanda? Nós repetiremos à criança na expectativa de ouvi-la enfim soltar o seu «por favor». Desejo do Outro que se oporá a partir de agora à exigência do desejo do sujeito. «Gosto disso e não de outra coisa». Onde o desejo revela sua estrutura: determinado e separador. Duas dimensões reagrupadas nesta expressão de Lacan «condição absoluta». Desta forma, nós indicamos em quê o sujeito, nessa demanda, perdeu. Nós vemos aqui como ele encontra, tendo como apoio aquilo que ele havia inicialmente perdido. Inversão do desejo, fazendo passar da perda primeira a este «potência de pura perda». Somente acrescentaremos que o sujeito se encontra…dividido por esse objeto. Aqui vem efetivamente então o paradoxo do desejo, que essa expressão «condição absoluta» inclui também. Lacan retornará a isso ainda em 1967, evocando «este absoluto da falta a que se agarra o

8 Lacan J., La signification du phallus, in Ecrits, op. cit., p.691-692

9 Ibid

10 Ibid

11 Lacan J., Le Séminaire Livre V, Les formations de l’inconscient, Seuil, Paris, 1998, p.382

desejo 12 ». Dito de outra forma, não essa «falta absoluta 13 » que segundo Sartre o faria paixão inútil, mas «a falta de um objeto». Falta de um objeto, ou seja, falta um « único, específico 14 » que causa o desejo; e é ela, a falta, «que põe fora de questão que se mencione o objeto 15 ». Produzido pela demanda, o desejo será causado por um objeto inominável 16 . «O inarticulável do desejo 17 », aí está o paradoxo do desejo. Dito de outra maneira, o objeto a é o «objeto paradoxal 18 ». Daí seu nome, o de objeto a 19 . Razão pela qual também a própria satisfação da demanda, que porta e presentifica o desejo 20 , lhe subtrai seu objeto 21 . Eis porque também, para subsistir nessa demanda, o desejo visará Outra coisa, paradoxo, que esse sujeito demanda nomeadamente como objeto. Sobre a mesa do Outro, o sujeito neurótico será assim difícil: «Os neuróticos, eles são delicados 22 ». Eu retorno agora à mesa de nossa fábula, para fazer valer aqui o que Lacan acrescenta à questão do nosso homem. «O que desejo lá dentro? » … «É você quem sabe», prossegue ele. Com efeito, em relação ao Outro, não apenas o sujeito será dividido pelo que ele deseja, mas querendo encontrar, poderá escolher de lhe demandar um conselho fazendo dele seu fiador. Com o menu nas mãos, o sujeito vai apelar então à demanda do Outro, desejando que o Outro lhe demande escolher isso ou aquilo, e assim demandar ao Outro o objeto mesmo de seu desejo. Assim, o sujeito neurótico não apenas demanda o desejo do Outro, mas além disso deseja a demanda do Outro. A partir daí, Lacan vai mostrar o que essa demanda ao Outro traz como consequência: amor de transferência, e o que ele encobre de engano ou mesmo de tapeação. A fábula ilustra:

12 Lacan J., La psychanalyse. Raison d’un échec, in Autres écrits, op. cit. p.343

13 Lacan J., Réponse à des étudiants en philosophie, in Autres écrits, op. cit, p.211

14 Lacan J., Le Séminaire Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, op. cit,

p.241

15 Lacan J., Réponse à des étudiants en philosophie, in Autres écrits, op. cit, p.211

16 Cf sur ce point Lacan J., Le Séminaire Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, op. cit, p.229

17 Lacan J., Discours à l’Ecole freudienne de Paris, in Autres écrits, op. cit, p.266

18 Lacan J., Le Séminaire Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, op. cit,

p.241

19 Lacan J., Allocution sur les psychoses de l’enfant, in Autres écrits, op. cit, p.366

20 Lacan J., De la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité, in Autres écrits, op. cit, p.356

21 Lacan J., La direction de la cure, in Ecrits, op. cit, p.637

22 Ibid

« O que eu desejo lá dentro, continua ele, você é que deve saber. Mas, no final das contas, é mesmo a isso que se espera que chegue uma situação assim tão paradoxal? Neste ponto, no qual onde você se remete a não sei qual advinhação da garçonete cuja importância voce viu aumentar cada vez mais, será que não seria mais adequado, se o seu coração mandar, e se a coisa se apresentar de maneira vantajosa, ir bolinar, só um pouquinho os seios dela? Pois não é unicamente para comer que você vai a um restaurante chinês, é para comer dentro das dimensões do exotismo. Se a minha fábula significa alguma coisa, conclui Lacan, é na medida em que o desejo alimentar tem um sentido outro que o da alimentação ».

Assim, a suposição de saber tornará o Outro agalmático. A advinhação suposta à garçonete aumentará sua importância, estufando seu peito desse objeto que faltaria ao sujeito. Apenas sublinhamos o engano que esse agalma constitui. De um lado o sujeito, que ao se remeter ao Outro, tentará fazer passar o objeto causa do desejo no objeto visado pela demanda. A saber, esse objeto que esconderia em seu seio o falo. A demanda do neurótico é a «demanda de phallus 23 », feita ao Outro. O sujeito suporá, portanto, no lugar do Outro esse objeto agalmático, phi, que lhe será, suficiente, então, demandar… polidamente. Com efeito, para obter do Outro o que lhe falta, o sujeito finge se oferecer a ele. Ele acomoda sua imagem ideal i(a) ao olhar desse Outro em I(A), e poderia , assim, ser desejado, e demandar. O sujeito se faz « objeto amável 24 ». E já que eu evoquei a polidez, pensemos as fórmulas que concluem idealmente os endereçamentos ao Outro, do tipo: « Atenciosamente », « Vosso ». E porque não « Deliciosamente vosso », «Escopicamente vosso », « Para bom entendedor», até o menos polido: « Merda ». Ao longo desse desenvolvimento, vemos então se isolar o que faz o engano da neurose, e que que escreve a estrutura da fantasia: crer alcançar o objeto (a), via a imagem i(a). Tal é exatamente o artifício pelo qual o neurótico, conclui Lacan, « tapeia todo mundo 25 »: o Outro tanto quanto ele mesmo. Nesta tapeação do amor de

23 Lacan J., Discours à l’Ecole freudienne de Paris, in Autres écrits, op. cit., p.266

24 Lacan J., Le Séminaire Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, op. cit.,

p.241

25 Lacan J., Le Séminaire Livre X, L’angoisse, Seuil, Paris, 2004, p.62-63

transferência, o sujeito permanecerá no que Lacan nomeou «a sujeição do Outro 26 », se fazendo de forçado pelo Outro, e sacrificando imaginariamente a esse Outro o próprio gozo. Assim a polidez do neurótico se acompanha do medo de ser enganado, para não dizer, de ser sacaneado. De onde essa pequena reserva que sempre ele mantém, sua castração. Ao final do jantar, o neurótico verifica a conta.

Solução custosa, é esta substituição da demanda ao desejo que faz a neurose. Em suma, o neurótico se «esforça muito 27 » para sua satisfação. Daí a questão: o que diante desta demanda do sujeito o analista poderá responder, que não seja pela via da sugestão, e que permite sair desse engano da transferência? Eu não posso aqui indicar mais do que o princípio dessa resposta: manter a distância entre esse ponto ideal I(A), de onde o sujeito pode se ver amável, confortado na sua identificação narcísica, e « o ponto onde ele se vê causado como falta de a 28 ». E por qual visada? Uma travessia da identificação, a fim de permitir o sujeito se separar dessa demanda do Outro, e de se reconhecer de outra forma. Aqui o sujeito será então convidado a «se reconhecer 29 » não mais no ponto donde ele se via amável, do mesmo modo que a fantasia fomentava a miragem, mais nesse ponto onde «ele se vê causado como falta de a ». Eu não insisto mais, para destacar somente que aqui o desejo do analista se apoia sobre o paradoxo mesmo do desejo, opositor à sujeição da demanda, « a-separador », e regressando assim ao caráter originário do desejo. Teria nisso uma semelhança entre a estrutura do desejo na sua origem e a visada do analista. Os dois se apoiam e verificam esta condição absoluta do desejo, onde absoluta quer dizer, precisou Lacan, despreendimento. Mas então, não seria justamente o desejo do analista que daria o paradigma? A saber, um desejo que não é « um desejo puro», uma vez que determinado por um objeto. Mas também, um objeto que não é nominável, articulável, senão por seu efeito de separação, justamente.

26 Lacan J., Subversion du sujet et dialectique du désir, in Ecrits, op. cit., p.814

27 Ibid., p.152

28 Ibid, p.243

29 Ibid

Obter « a diferença absoluta 30 », dirá Lacan. Do mesmo modo, « O analista se autoriza de si mesmo », não seria uma forma de falar desta separação da demanda? Enfim, quais as consequências quanto ao amor? Opondo-se a toda ideia de maturidade genital como lugar do dom, Lacan destacava que: « seria preciso ensinar o neurótico a dar essa coisa que, ele não imagina, é nada 31 ». Eis o que retém, e que o angustia. Mas eis que aqui também, se ele consente isso, poderá fazer amor um pouco menos demandante.

Tradução: Rosane Melo

30 Ibid, p.248

31 Lacan J., Le Séminaire Livre X, L’angoisse, op. cit., p.65

A beleza e o horror, a des-graça, a vida e a morte face a face no Face-book - Fabiane da Fontoura Messias de Melo

A beleza e o horror, a des-graça, a vida e a morte face a face no Face-book

Fabiane da Fontoura Messias de Melo

De quem é o olhar Que espreita por meus olhos? Quando penso que vejo, Quem continua vendo Enquanto estou pensando? Por que caminhos seguem, Não os meus tristes passos, Mas a realidade De eu ter passos comigo? Fernando Pessoa

Qual a função do horror? Qual é o lugar do horror estampado nas redes sociais na economia do desejo? Podemos relacionar com o que Lacan aponta no Seminário 7 da economia da dor masoquista? “Queremos partilhar a dor como partilhamos um monte de outras coisas restantes? ” (LACAN, 1959/1960, p. 285). Goza-se com o horror? O horror nas redes sociais seria da ordem do horror de um gozo ignorado na face de Ernst Lanzer ao relatar o suplício dos ratos? O Facebook é um site e serviço de rede social que alcançou mais de 1,19 bilhão de usuários ativos e tornou-se a maior rede social do mundo. O 2º país com mais acessos diários é o Brasil. O presente argumento não tem a pretensão de interpretar os sujeitos conectados 24 horas em seus smartphones e tablets ou aqueles telespectadores fascinados por reality show, muito menos explicar a audiência elevada de programas que retratam a miséria humana e a violência, pois:

“a psicanálise não pretende dar a chave do universo. Ela é comandada por uma visada particular que é historicamente definida pela elaboração da noção de sujeito. Ela coloca esta noção de maneira nova, reconduzindo o sujeito a sua dependência significante” (LACAN, 1964, p.

78).

Lacan em O Seminário, Livro 11 (1964) relaciona o olhar, enquanto objeto a, com a falta constitutiva da angústia de castração. Portanto, o objetivo desse trabalho é propor uma discussão do olhar e o gozo escópico e suas inter-relações como o belo e o horror estampado rotineiramente nas redes sociais. Acredito ser uma discussão pertinente nesse tempo atual em que fotos e vídeos são divulgados e repassados, como vírus, através do Facebook, whatsapp, Youtube e outros. Nesse momento em que se discutem as relações chamadas líquidas, retomo o livro “Modernidade Líquida” de Bauman (2001) no qual as descrições de líquidos “são fotos instantâneas, que precisam ser datadas”, uma metáfora interessante na atualidade, na qual criam-se redes sociais específicas para compartilhamento de imagens como Instagram, Snapchat, Foursquare, Flickr e o incremento das câmeras dos telefones celulares ou smartphones. Aqui não estamos dentro do campo das necessidades, mas no campo dos novos desejos, como “entidade muito mais volátil e efêmera, evasiva e caprichosa” (BAUMAN, 2001, p. 89). Frente à liberdade e a rapidez oferecida pela rede, os usuários exibem sucesso, felicidade e beleza, como também compartilham o horror da doença, da morte e do sofrimento próprio ou alheio. Recentemente uma mãe usou a foto do rosto do seu bebê natimorto em seu perfil, obtendo muitos comentários e curtidas”. Em Rio Branco-Acre- Brasil um pai dirigia uma motocicleta e após se envolver em um acidente de trânsito com sua filha, teve que retirar sua própria blusa e cobrir o rosto de sua filha, morta no chão, pois as pessoas tiravam fotos e postavam nas redes sociais. Outro caso recente que gerou muita comoção e muitos compartilhamentos- no Brasil foi de uma jovem linchada por populares na rua em Guarujá- São Paulo por ter sido confundida com o retrato-falado de uma mulher que sequestrava crianças. Após a tragédia, a polícia descobriu que o retrato-falado tinha sido feito há dois anos em outro Estado (Rio de Janeiro) e que não havia nenhuma denúncia de sequestro na cidade em que a jovem de 33 anos foi brutalmente espancada até a morte. O que há em comum nesses exemplos é a presença do olhar meduseando o sujeito. “Ver Górgona é olhá-la nos olhos e, ao cruzar dos olhos, deixar de ser

si mesmo, de estar vivo, para tornar-se, como ela, poder de morte” (VERNANT,

1991, p.103). Olhar para ela é transformar-se em pedra, de sujeito em objeto. O mito de Medusa mostra o poder mortífero do olhar e sua associação com a pulsão de morte. Quinet (2004) destaca que as manobras de Perseu, responsável pela destruição de Medusa, se dão no registro do escópico: ele precisa tornar-se invisível- de ver sem ser visto-, apagando-se como sujeito para bancar o objeto. Perseu usa um espelho e no cruzamento dos dois olhares, Medusa como a figura do Outro e Perseu como sujeito, um objeto cai: o olhar como objeto e seu duplo

aspecto- causa de desejo e fonte de angústia. Nossa sociedade atual pode ser chamada de escópica, na qual para existir

é preciso ser visto. Sou visto, logo existo. Há uma dimensão narcísica que precisa ser exibida. Porém há um olhar pré-existente no espetáculo do mundo. Lacan em

O Seminário, Livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964)

falam da preexistência de um olhar eu só vejo de um ponto, mas em minha existência sou olhado de toda a parte. Na atualidade, evidencia-se essa questão ao observar as câmeras de vigilância- nas ruas, no trabalho e as próprias câmeras

de celulares que tudo captam e compartilham a um clique.

O olhar de que se trata não se confunde com o fato de que eu vejo os seus olhos. Posso me sentir olhado por alguém que não vejo nem mesmo os olhos, e nem mesmo a aparência. Basta que algo me signifique que há outrem por aí. Esta janela, se está um pouco escuro, e se eu tenho razões para pensar que há alguém atrás, é, a partir de agora, um olhar. A partir do momento em que esse olhar existe, já sou algo de diferente, pelo fato de que me sinto eu mesmo tornar-me um objeto para o olhar de outrem. Mas nessa posição, que é recíproca, outrem também sabe que sou um objeto que sabe ser visto (LACAN, 1953-54, p. 246)

Nesse sentido, não há um momento da percepção que estaria fora da estrutura simbólica da linguagem: os dados “puros, sem consciência, sem significado, também já se encontram presos aos significantes” (QUINET, 2004, p.

38).

Lacan em O SeminárioLivro 1 Os Escritos Técnicos De Freud (1953-1954) explica que o olhar não se resume ao nível dos olhos. Os olhos podem não aparecer, estar mascarados como nas redes sociais. Quinet (2004) explica que o mundo da percepção visual é do registro do imaginário, estruturado e sustentado pelo simbólico.

O registro do imaginário é o campo do visível, onde se encontra o mundo

dos objetos perceptíveis e das imagens que segue a tópica especular. É onde reina o eu, mestre da consciência, do corporal e da extensão (no sentido cartesiano), que, no entanto, não governa pois quem comanda

é o simbólico com sua lógica significante. O real é o registro pulsional, da causalidade, espaço que Lacan apreendeu com a topologia, invisível aos olhos humanos, em que o olhar faz de todos (os que veem e os que não veem) seres vistos, mergulhados na visão (QUINET, 2004, p. 41).

Lacan em O Seminário, Livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964) apontam a primitividade da essência do olhar, uma vez que a primeira experiência de satisfação mítica descrita por Freud, quando se constitui o desejo, em A Interpretação dos Sonhos é de caráter escópico. Ele descreve a excitação interna do bebê (fome) e a experiência de satisfação:

Só pode haver mudança quando, de uma maneira ou de outra (no caso do bebê, através do auxílio externo), chega-se a uma “vivência de satisfação” que põe fim ao estímulo interno. Um componente essencial dessa vivência de satisfação é uma percepção específica (a da nutrição, em nosso exemplo) cuja imagem mnêmica fica associada, daí por diante, ao traço mnêmico da excitação produzida pela necessidade. Em decorrência do vínculo assim estabelecido, na próxima vez em que essa necessidade for despertada, surgirá de imediato uma moção psíquica que procurará recatexizar a imagem mnênica da percepção e reevocar a própria percepção, isto é, restabelecer a situação da satisfação original. Uma moção dessa espécie é o que chamamos de desejo (FREUD, 1900, p. 543).

Quinet (2004) explica que dessa primeira experiência de satisfação, que corresponde à Coisa, só temos dela suas coordenadas simbólicas fornecidas pelos traços significantes:

“A Coisa escópica está no fundamento da experiência de desejo do sujeito, sendo também o verdadeiro segredo da experiência visual da percepção do sujeito, despertando o interesse, a curiosidade e o desejo no mundo visível do qual ela está elidida”. (QUINET, 2004, p. 55).

Em Três ensaios sobre a teoria da sexualidade, cujo original data de 1905,

a impressão visual continua a ser o caminho mais

frequente pelo qual se desperta a excitação libidinosa” (p.148). As redes sociais permitem ao sujeito um contato com número maior de pessoas amigas, (des) conhecidas, seguidores em um ambiente em que pode se expor, ser um espectador e vasculhar a vida dos outros, como também compartilhar o belo e o horror na facilidade de um simples clique. Freud (1913) em O tema dos três escrínios apresenta tramas envolvendo diversos personagens, como Mercador de Veneza, O rei Lear e Cinderela, demonstrando o belo como anteparo à morte, uma vez que um mesmo elemento pode representar contrários, como nos sonhos. Também Lacan (1966, p. 776) compreende a função da beleza como “barreira extrema que proíbe o acesso a um horror fundamental”. Lacan (1959/1960) aponta no Seminário 7 - A ética da Psicanálise que o belo e o desejo tem uma relação ambígua: se por um lado o belo desperta o desejo pela sua ligação com o campo escópico, por outro, tem como efeito suspender, rebaixar, desarmar, diria eu, o desejo. A manifestação do belo intimida, proíbe o desejo(LACAN, 1959-1960, p. 284). A função do belo, portanto, é enganar o sujeito quanto ao desejo e mantê-lo distante, mas apenas aparentemente, do horror do mal radical do gozo. A beleza da personagem de Antígona exemplifica, mais uma vez, a relação

Freud propõe que “(

)

entre o belo e a pulsão de morte, pois mesmo viva, já está coberta pelo véu de morte.

“Essa zona do entre-dois, do vazio do significante, âmbito do ex-nihilo, é de onde irradia Antígona com sua luz e beleza deslumbrante- como a Coisa no campo escópico- um olhar que brilha fazendo-nos cerrar as pálpebras, qual espectadores cegados por sua beleza e pela decisão de

seu desejo que, mesmo levando-a à morte, a faz avançar sem temor nem piedade” (QUINET, p. 58, 2004).

Ainda com Antígona, Lacan (1959/1960) mostra a relação de proximidade existente entre o desejo e a pulsão de morte, uma vez que o desejo levado às últimas consequências encontra-se com a morte.

(

numa perspectiva de Juízo final. Tentem perguntar-se o que pode querer

dizer ter realizado seu desejo se não é de tê-lo realizado, se podemos assim dizer, no final. É essa invasão da morte na vida que confere seu dinamismo a toda questão” (LACAN, 1959-1960, p. 345).

)

a questão da realização do desejo se formula necessariamente

Com a televisão, cinema, vídeos, redes sociais e a internet vivemos num mundo com excesso de imagens uma inflação do imaginário. A imagem que captura, capta, fascina. Imagens que trazem o gozo do olhar. No caso das redes sociais, o valor para tentar medir o mais-de-olhar é quantidade de curtidas, compartilhamentos, visualizações. O olhar, excluído da simbolização efetuada pela cultura sobre a natureza, traz o gozo específico do espetáculo e o imperativo do supereu de um empuxo- a-gozar escópico (QUINET, 2004). A Psicanálise sustenta a ética do desejo e não do gozo - livre dos infortúnios da castração. No Seminário 11, Lacan (1964, p. 78) é questionado por Audouard, que pergunta:

“[

olhamos, quer dizer, que estamos situados como aquele que olha no

sujeito o processo de se olhar? ” [

do olhado é, mais que nenhum outro, propício, para o sujeito, ao álibi. Conviria então para nossas intervenções na sessão, não fazê-lo

não é por nada que a análise não se faz

face a face. A esquize entre olhar e visão nos permitirá, vocês verão, ajuntar a pulsão escópica à lista das pulsões. Com efeito, ela é a que ilude mais completamente o termo da castração” (LACAN, 1964, p. 78).

estabelecer-se nesse plano [

o plano da reciprocidade do olhar e

em que medida é preciso, na análise, fazer o sujeito saber que o

]

]

]

Nesse contexto contemporâneo, o lugar do analista não é a de um álibi do gozo escópico do sujeito que compartilha o horror. O olhar, enquanto objeto a, nos ensina sobre a divisão do sujeito do inconsciente (entre o fascínio e o horror produzido por uma imagem nas redes sociais) e como esse sujeito faz o laço da pulsão em que olhar e ser olhado estão presentes, nem que seja para ser ridicularizado no youtube, uma via possível para tornar-se famoso e popular pela quantidade de acessos ao vídeo. Pode a psicanálise operar aí? Intervir nesse ideal de ser visto pelo Outro e ser famoso? Somente se o sujeito puder se questionar de sua alienação ao ideal, no um a um da clínica psicanalítica.

Referências Bibliograficas

BAUMAN, Z. Modernidade Líquida. Tradução: Plínio Dentzien. Rio de Janeiro: Zahar, 2001. FREUD, S. A Interpretação dos Sonhos. Edição comemorativa 100 anos. São Paulo: Imago, 1900. FREUD, S. “O tema dos três escrínios”. In: Obras Completas, Ed Standard Brasileira, vol. XII, Rio de Janeir: Imago, 1913. FREUD, S. Três ensaios sobre teoria da sexualidade. In: Obras Completas, Ed Standard Brasileira, vol. VII, Rio de Janeiro: Imago, 1905. LACAN, J. O SeminárioLivro 1 Os Escritos Técnicos De Freud Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1953-1954. LACAN, J. (1954/55). O seminário, livro 2, O eu na teoria de Freud e na técnica da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985 LACAN, J. O Seminário, Livro 7: A ética da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1959-1960. LACAN, J. O Seminário, Livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1964. QUINET, A. Um olhar a mais: ver e ser visto na psicanálise. Rio de Janeiro:

Jorge Zahar, 2004.

VERNANT, J.P. A morte nos olhos figuração do Outro na Grécia Antiga:

Ártemis e Gorgó. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991

O desejo e os discursos - Por Gloria Patricia Peláez J.

O DESEJO E OS DISCURSOS

Por Gloria Patricia Peláez J.

Este trabalho tem como referência o Seminário 6, O desejo e sua interpretação e o Seminário 17, O avesso da psicanálise, de Lacan. Com o anseio de compreender o avanço de Lacan de Um a outro, extraio basicamente dois trechos de cada seminário. Desde sempre o desejo identifica a psicanálise. Na origem, foi o ponto de partida para Freud, serviu de bússola que o orientava, mas ao mesmo tempo foi o ponto de chegada, porque se dirigia até ele buscando revelar a questão do desejo com cada interpretação dos sintomas e na escuta de todas as formações do inconsciente. Seguindo a trilha freudiano, no Seminário VI, Lacan define o desejo articulando inconsciente e ser do sujeito. Afirma que o inconsciente é um saber sobre o ser do sujeito que se diz na metonímia do significante, de onde devemos deduzi-lo. Assim, encontramos o argumento para entender o desejo como a medida do ser do sujeito 1 . O desejo é a distância, a razão, em termos matemáticos, entre o ser e o próprio sujeito, paradoxo constitutivo e constituinte do sujeito como efeito do significante, que determina sua natureza pulsional. Explica que este processo não é possível sem o Outro, onde o sujeito está engagé”, comprometido, em dois sentidos: pela palavra como meio do ser, e pelo Outro como lugar dos significantes. No entanto, o Outro carece sempre da palavra para dizer o ser do sujeito; dessa condição se desprende a impossibilidade da função que cumpre a demanda como marca do encadeamento do sujeito ao significante, especialmente a um significante privilegiado, o falo, que representa o sujeito nesse campo da palavra, do Outro; consequentemente, Lacan definirá o

1 “C'est-à-dire ce quelque chose qui met toujours le sujet à une certaine distance de son être et qui fait que précisément cet être ne le rejoint jamais, et que c'est pour cela qu'il est nécessaire “qu'il ne peut faire autrement que d'atteindre son être dans cette métonymie de l'être dans le sujet qu'est le

désir”pp.35.

desejo como a metonímia do ser no sujeito e o falo como a metonímia do sujeito no ser 2 .

Será no O avesso da psicanálise onde Lacan avança, desde esta primeira definição, com a ajuda de sua teoria sobre o discurso, e que serve para demonstrar

a importância e a diferença radical que tem o discurso psicanalítico em relação aos

outros discursos. O conceito de discurso permitiu reordenar e orientar o campo analítico sob uma premissa fundamental, a resposta do analista deve estar à altura da demanda da sua época 3 . Trata-se de uma resposta cabal que se espera do ato do

analista na contemporaneidade. Na lição do mito à estrutura 4 , Lacan mostra que a função do discurso consiste

em produzir uma “clivagem”, que é evidente na discussão entre o significante mestre (S1), que aliena o sujeito, e o saber do qual o referente é o gozo. Lembremos então, que as funções do discurso são efeito da rotação dos termos, que configuram todo discurso pelos lugares, quatro também: o agente, o Outro, a perda (produto)

e a verdade.

também: o agente, o Outro, a perda (produto) e a verdade. Com esta ilustração, demostra sua

Com esta ilustração, demostra sua tese inicial sobre o desejo, cito-o:

tarde acrescento, para esclarecer ainda àqueles que tivessem sido

designados por efeito do seu modesto entender, por exemplo, o desejo, do outro lado, o lugar do Outro. Dessa forma se representa o que, em um velho registro, eu dizia que o desejo do homem, na época em que eu me

conformava com semelhante aproximação, é o desejo do Outro” 5 .

“(

)

Voltemos ao esclarecimento e utilizemos a fórmula dos quatro discursos para apreciar o avanço da elaboração de Lacan, sob seu primeiro enunciado: o desejo é o desejo do Outro. Apreciemos como o desejo está implícito e cumpre no discurso

2 Le désir est la métonymie de l'être dans le sujet; Le phallus est la métonymie du sujet dans l'être. Pp 35.

3 Seminario 7; la ética del psicoanálisis.

4 Lacan, Jacques. Le seminaire, libre XVII. L’envers de la psychanalyse, Ed Seuil.pag.106.

5 Ibídem.

uma função diferente em relação a diversas faces que tem o Outro em cada discurso. Podemos constatar na primeira definição do desejo, já mostrada, a função que cumpre o desejo nos discursos.

já mostrada, a função que cumpre o desejo nos discursos. No discurso do Mestre , está

No discurso do Mestre, está representado o Mestre por (S 1 ), no lugar do agente. Este mestre encarna o desejo desconhecido, desconhece a causa de sua divisão. Sua castração está vedada para o mestre, reprimida. No entanto, o Mestre tem uma relação com o escravo, que Lacan coloca no lugar do Outro como o lugar do Saber, pois é o escravo quem sabe sobre as formas de gozo do seu Mestre. Este saber Lacan o define como mais de gozar como semblante de objeto, é um gozo baseado em significantes, que se constrói com menos, falta de objeto por causa do significante, mas o objeto semblante. Graças a essa operação, o sujeito em questão pode extrair uma satisfação do gozo, e Lacan a define aqui como real impossível. No discurso da histérica o sujeito, ($) ocupa um lugar de agente e encarna o desejo insatisfeito por excelência. A pergunta da histeria dirigida ao Outro, (S 1 ) em relação ao saber (S2), do seu gozo, gera nele uma causa de saber sobre sua própria divisão. É evidente que a histérica representa para Lacan aquela capaz de causar o desejo de saber no Mestre, quando o interroga sobre o objeto causa de desejo desse Outro, Mestre, e que ela se oferece representar, esperando com esta estratégia, a resposta sobre seu próprio gozo, mas produzindo ao mesmo tempo, como efeito dessa operação, como função do seu discurso, o desejo de saber no Mestre, que é causado no saber sobre o que ele ignora de sua forma de gozo. A histérica evidencia o desconhecimento da verdade de sua divisão, de sua castração, que ela encarna, e demostra como o saber é um meio que proporciona uma

recuperação do gozo perdido. Em função deste esclarecimento, Lacan assimila ao Discurso da histérica o papel da filosofia na histeria. Ambas interrogam o discurso do mestre, e ocasionam no seu desejo, por isso propõe a condensação Hystoria, para revelar a relação estreita entre o discurso do mestre e a histeria. Além disso, em várias ocasiões, fazendo insinuação a este desejo insatisfeito da histeria, Lacan indica o papel que cumpre a de fabricar um homem que esteja animado pelo desejo de saber. No discurso analítico, o desejo é desejo de saber, que como causa verdade,

permite extrair da divisão do ($), que está no lugar do Outro, a marca, o signo (S 1 ) do seu mais de gozar (a), que desconhece seu sintoma, e que ocupa como lugar do Outro, o que no Seminário 6, Lacan definiu como saber sobre o ser do sujeito, (S 1 ) marca que o representa para o Outro. No discurso universitário, o desejo é de um mestre, verdade reprimida, enquanto que no lugar do Outro se coloca o objeto como lugar do saber, que exclui

o sujeito que está radicalmente perdido como produto da operação deste discurso.

Sendo assim, o sujeito fica excluído da sua relação com o saber, porque o mesmo

é objetivado. Para destacar ainda mais as funções e lógicas destes discursos, e mostrar a forma encarnada do desejo em cada um, cabe ressaltar as relações entre o lugar do agente e o lugar da perda ou da produção, que lembremos, é efeito do discurso em questão como referente da orientação de cada um, e que Lacan identifica a causa

do desejo de quem ocupa o lugar de agente. Como se trata do efeito, não é senão outra coisa que o mais de gozar, do paradoxo entre desejo e gozo nos discursos.

se trata do efeito, não é senão outra coisa que o mais de gozar , do

No mestre, o desejo está comandado pelo mais de gozar, Objeto (a), que envolve o saber do escravo; no histérico, quem comanda o Saber sobre a marca do seu próprio gozo, é o desejo; no discurso analítico, o signo comanda o desejo, a marca da divisão, e no universitário, quem comanda o desejo é o sujeito dividido, que está excluído da operação pensante. Recapitulemos. No Seminário 17, Lacan permite que nos orientemos na compreensão do desejo, através do uso do discurso, que constrói com base na sua primeira definição de desejo, mas avança nela ao encadeá-la com a pergunta pelo objeto: Qual objeto é feito sob efeito do discurso? Sendo assim, nos ensina que sabemos do objeto, do produzido, devido a ser causa do desejo, o que equivale a dizer que onde se encontra a falta do ser é onde se manifesta. Compreendemos esta sentença quando Lacan afirma que a psicanálise presentifica o sexo, o que significa que somos seres para a morte, pois o laço entre sexo e morte acontece em virtude da diferença sexual, pois somente no homem está articulado ao discurso do ser, o que representa um problema, pois no discurso, não há relação sexual razão pela qual permanece como efeito, resto do discurso, o mais de gozar, o objeto a. Por isso Lacan evoca a experiência clínica, em que a mulher que o homem deseja substitui á a (objeto a), mas, inversamente para a mulher, o gozo se apresenta como onipotência do homem, por isso quando se dirige a ele, o denuncia como Mestre em falta. Foi a experiência analítica, ressalta Lacan 6 , que afastou essa falta do mestre para entender por que o macho, como ser falante, se desvanece por efeito do discurso, e de como o mestre se inscreve na castração, pois o que existe é a privação da mulher, entendida como falta no discurso. Em outros termos, a mulher não é pensante, e por esta razão a ordem falante institui, como intermediário o desejo, constituído como impossível, o qual faz do objeto feminino privilegiado, a mãe, mas o interdita; não existe assim união mítica sexual, nem se trata de Um, de todo na identificação.

6 Lacan, Jacques. Le seminaire, libre XVII. L’envers de la psychanalyse, Ed Seuil.pag.106.

Vemos claramente a passagem da primeira definição do desejo, a qual o discurso nos permite produzir, que mas exige evidenciar a função que cumpre o objeto no desejo como efeito do discurso. Premissa evidente no discurso analítico, onde está articulado o desejo como agente; a sua causa, o objeto a, e no campo do Outro, a divisão, que oculta a marca que nos orienta. Não existe desejo que não esteja sendo ocasionado pela falta que engendre um mais de gozar, cito-o: “A relação com o gozo se acentua com esta função ainda virtual que se chama ‘desejo’. Sendo assim, é por isso que articulo ‘mais de gozar’, o que aparece aqui, mas não como um fora ou uma transgressão”.

Traducción: Katarina Aragao

A variação inédita e tola (dupe) do desejo invariante - Ana Laura Prates Pacheco

A variação inédita e tola (dupe) do desejo invariante

Ana Laura Prates Pacheco

O título desse trabalho escreve de saída um paradoxo, ao afirmar a contingência de uma variação inédita do desejo advinda no final de uma experiência analítica o que contradiz do ponto de vista da lógica clássica, a definição de desejo como indestrutível e invariante. Minha proposta é a de desenvolver os argumentos que sustentam essa aparente contradição, com as formulações de Lacan a partir de 1973. Procurarei fazê-lo em três recortes:

Desejo indestrutível e invariante Na primeira aula do Seminário 21 Les non dupes errent Lacan nos remete ao último parágrafo da Interpretação dos sonhos quando Freud indaga a respeito do valor dos sonhos para o conhecimento do futuro. Trata-se de um parágrafo bastante elaborado, no qual ele afirma que, se por um lado, os sonhos, a partir da psicanálise, nada teriam a dizer a respeito da previsão do futuro, por outro, o que eles nos revelam é o passado. Mas Freud não se contenta com essa oposição, e acrescenta:

“No entanto, a antiga crença de que o sonho nos mostra o futuro não carece por completo de verdade. Representando-nos um desejo como realizado, nos leva realmente ao futuro; mas este futuro que o sonhador toma como presente está formado por esse desejo INDESTRUTÍVEL conforme o modelo de tal passado 1 ”.

De modo mais poético, no texto de 1908 Os escritores criativos e os devaneios, Freud comenta a relação da fantasia com o tempo, afirmando que “o passado, o presente e o futuro aparecem como enlaçados no fio do desejo, que passa através deles”. O desejo (Wunsch) é, portanto, apresentado como essa estrutura que não cede como explicita Lacan definindo estrutura como a relação a um certo saber.

1 Freud, S. Interpretação dos sonhos, Obras Completas, p. 720

Comentando Freud, ele dirá que a entrada de um ser particular no Discurso do Amo

o fará determinado quanto a seu desejo, do começo ao fim. Aqui se introduz um

primeiro paradoxo, pois que esse desejo indestrutível é também o desejo desde o Outro. Desejo metonímico, que passeia indefinido, fazendo da vida um itinerário do nascimento à morte, ou como canta o poeta brasileiro Vinícius de Moraes, fazendo da vida uma aventura errante. Na aula seguinte Lacan explicita o paradoxo: Eu lembrei outro dia esse famoso desejo indestrutível que passeia, que logo à entrada no campo da linguagem se

produz, acompanha de uma extremidade a outra e Ebenbild, sem variação, acompanha o sujeito estruturando seu desejo. Essa imagem fixa, nesse momento de seu ensino em que está introduzindo a topologia borromeana, é tomada em sua função espacial: o espaço do ser falante que não pode de modo algum ser confundido com um more geométrico qualquer. É assim que se dá o cruzamento da linha do tempo com a rede da estrutura. E nesse enodamento, o que chamamos de

passado e futuro não são mais do que inscrições do desejo indestrutível que seguem

o deslizamento ao mesmo tempo em que ele está fixado.

Eis os impasses de formalização da lógica clássica, os quais justificam, segundo Lacan, a necessidade de construir outra lógica, que inclua a contradição e os paradoxos, e que chamamos, nas pesquisas atuais, de para-consistente. Mas isso seria assunto para outro trabalho. Para o que nos interessa hoje, quero destacar o tratamento topológico que Lacan oferece à Ebenbild freudiana, a partir da noção topológica de limite e vizinhança. Acrescenta-se, então, outro aspecto paradoxal do desejo, mencionado também por Freud no texto Os limites da interpretação no qual aponta para a incompletude da interpretação do desejo inconsciente, bem como a impossibilidade de decisão frente à multiplicidade de sentidos. Mais além do seu caráter de indestrutibilidade, Lacan introduz aqui o termo INVARIANTE. A definição de invariante, na parte da matemática destinada a tratar a topologia, é a da propriedade de um espaço topológico de preservar uma característica estrutural que não se modifica apesar das mudanças aparentemente formais. A interpretação, portanto, encontra seu limite no desejo como invariante.

Lembremos que, alguns anos depois, na Conferência de Bruxelas, em 1977, Lacan afirma não ser a mesma coisa forma e estrutura rebatendo as críticas de que a tese da primazia do significante seria um formalismo estruturalista. Trata-se de uma distinção fundamental para acompanharmos a proposta de sustentação da clínica no nó borromeano. Assim, poderíamos afirmar que se o desejo pode tomar várias formas ao longo da vida, sua estrutura, entretanto, não é da ordem de uma variável, mas de uma invariante no espaço do ser falante.

Um dizer, o desejo e o nó (o nodal é modal) É muito interessante encontrarmos no Seminário 21 a afirmação renovada de

uma das primeiras teses lacanianas: se o sujeito já nasce incluído na linguagem e já determinado no seu inconsciente pelo desejo do Outro, porque não haveria entre tudo isso uma certa solidariedade? O inconsciente não exclui o reconhecimento do desejo do Outro como tal, em outros termos, a trama da estrutura na qual o sujeito é um determinado particular. Contanto que nos demos conta que, nesse momento,

o Outro é função do Nome. Podemos dizer, acompanhando o Seminário 23, que

alíngua morde o Real, cuspindo o Nome. Por isso Lacan afirma que é a fonação que transmite a função própria do Nome. 2 Nesse Seminário ele conta poeticamente o

mito criacionista: depois do suposto nomear empreendido por Adão, Eva será a primeira a se servir da língua para falar com a serpente. Nessa espécie estranha e paradoxal de “nomeação” – que não faz absolutamente de Lacan um nominalista , encontramos a mostração da estrutura ternária do nó como consequência da nomeação do desejo. Modulação do Nome do Pai ao Pai do nome, nomear a, entretanto, não é predicar o desejo, mas criá-lo

enquanto Ebenbild, invariante no ser falante. A eficácia d’alingua é, portanto, causar

o furo do desejo que sustenta o nó e suspende a relação sexual como modalidade possível da existência. E aqui é importante precisar o que Lacan chama de solidariedade determinante da estrutura do nó. Comento uma passagem

2 Lacan, J. O Seminário 23 Joyce o Sinthoma, p. 74.

extremamente complexa da lição 10 do Seminário 21, na qual Lacan declara essa articulação do desejo com a estrutura do nó ternário. Ei-la:

Não seria aí que deveríamos procurar, naquilo que nos possui como sujeito, que nada mais é que um desejo, e que, além do mais é desejo do Outro, desejo pelo qual somos, por origem, alienados? Não será aí que deve levar esta aparição em nossa experiência: que, como sujeitos, não é somente o fato de que não há qualquer essência, mas de estarmos presos, espremidos num certo nó. Mas também como sujeito suposto disso que espreme o nó. Como sujeito, não é só a essência que nos falta, a saber, o ser, é também que nos ex-siste tudo o que faz nó.

Ora, o que Lacan está sustentando é que somos presas (dupes) do nó, e que não há ser senão o falar. E o ser falante é um pleonasmo, já que “se não existisse o verbo ser, não existiria ser nenhum”. O ser, enquanto Real, ex-siste. Não obstante, há. Há dizer, na contingência do discurso, que faz acontecimento; dizer que faz desejo, permitindo supor um sujeito. Há do Um, sempre ímpar. Do qual, pela impossibilidade logicamente implícita de alcançar o dois, podemos extrair a rejeição de que haja a mínima harmonia entre o que se situa do gozo corporal com aquilo que o rodeia. Daí Lacan escreve no nó o paradoxo do desejo enquanto sexuado, essa falha que causa o mal-entendido dos gozos, extraindo a consequência estrutural de que o Real é ternário. Porque o Real borromeano, sendo 3, mostra que não há relação sexual, evidenciando o impasse inverificável do sexo. O impasse inverificável do sexo ou seja, os modos de gozo todo fálico e não todo fálico, incomensuráveis e irremediavelmente distintos é o que Lacan sustenta quando afirma a convergência do nodal e do modal, incluindo, para além do necessário e do possível, inscritos do lado homem, as modalidades impossível e contingente. Do lado masculino, o saber é corte disfarçado de fechamento, fazendo com que o homem abandone o impossível. O saber inconsciente, entretanto, é um conjunto aberto, ou seja, uma classe paradoxal que não se fecha. Daí se compreende porque Lacan propõe que não é o desejo que preside o saber, é o horror e sua paixão correspondente, a paixão da ignorância. Diante da qual cada discurso escreverá sua modalidade de fechamento e negação sistemática na abertura estrutural do inconsciente não todo.

Do horror ao desejo inédito: o alcance do nosso dizer No avesso dos outros discursos que produzem o fechamento em um saber universal, pela impossibilidade de sustentar os paradoxos do desejo, a prática do discurso analítico inscreve, pela contingência, um saber no lugar da verdade “não toda” do parlêtre. Apesar dos amores de Freud com a verdade, poderíamos propor, com Lacan que, contra a opinião verdadeira a ortodoxa, cujo objeto faz com que não se perceba que não há relação sexual , a psicanálise oferece um dizer verdadeiro, modal e paradoxal. Não há a mínima opinião verdadeira, por que há paradoxos dirá Lacan no Seminário 24. Pois se o Real exclui o sentido, não haveria sentido senão mentiroso. Mas, excluindo o sentido, indica que exclua também a mentira. Essa é a nossa questão clínica essencial, como Lacan esclarece na Conferência de 1977: que a sexualidade é inteiramente tomada nessas palavras, esse é o passo essencial. E é muito mais importante do que saber o que isso quer dizer: a interpretação não visa “o que quer dizer”, mas o fato mesmo de “que se diga”. Assim, borra-se a diferença entre a verdade e a escroqueria, já que não pode haver A Verdade como universal. Não se visa com isso, entretanto, um relativismo da desconstrução, já que as “verdades mentirosas” apontam todas para o real de que “o gozo é a castração”, ainda que a castração não seja unívoca. Lembremos a distinção entre forma e estrutura. A Psicanálise, portanto, retira o peso do sentido. Em seu lugar, coloca o peso do real, ao qual, entretanto, é impossível aceder sem os sedimentos de linguagem. A experiência analítica porta então para uma ética, cuja proposta é que possamos ser cada vez mais dupes (presas) do saber inconsciente aberto que seria, afinal, nosso único quinhão de saber, para usarmos a expressão da Nota italiana. Esse saber escorre na ranhura do dizer verdadeiro. Nas belas palavras de Lacan, parafraseando Joyce, trata-se de um depósito: é um sedimento que se produz em cada um, quando ele começa a abordar essa relação sexual. Essa experiência, no entanto, só pode ocorrer e ser sustentada quando há d’o psicanalista. É por ele mesmo ter circunscrito a causa de seu horror de saber, e daí

lhe ter advindo o desejo do analista, que se pode operar a partir de um discurso que agencie um dizer verdadeiro. É por vias completamente incidentais, dirá Lacan, que entrará para ele isso que faz três, a saber, o Real. Daí a homologia excêntrica, porém imprescindível, proposta por Lacan no Seminário 21, entre o autorizar-se por si mesmo do analista, e o autorizar-se por si mesmo do ser sexuado. Autorização, evidentemente, que não ocorre fora do laço social, ou seja, não sem alguns outros. Mas há coisas, e eis a radicalidade aqui sustentada, há coisas no nível daquilo que emerge do real sob a forma de um funcionamento diferente. Quando há do psicanalista, portanto, opera-se um forçamento que faz passar o dizer nessa trituração do ser graças a que ele faz os silogismos, bordejando o Real. Se A Mulher, isso não existe, a proposta da experiência analítica é a de que uma mulher, isso pode se produzir quando há nó. Produzir uma mulher, para homens e mulheres, não é sem efeito na relação amorosa e no laço social, já que implica em poder operar com o saber aberto do inconsciente que não vai sem circunscrever a borda do Real. Dessa circunscrição depreende-se a ética da invenção, da qual depende a ousadia lacaniana de uma prática que não abandone o impossível. O saber em jogo, como explicita Lacan na Nota italiana: trata-se que não exista relação sexual que possa ser escrita. E a verdade, portanto, só serve para criar o lugar onde se denuncia esse saber. É, portanto, do cingir esse horror ao saber, fazendo o não todo desabrochar, que poderá surgir um desejo novo. Aí onde não há relação sexual, inventa-se o que se pode. Eis a aposta lacaniana que sustentamos: inventar do (desde o) saber: Para todo saber é preciso que haja aí invenção, é isso que se passa em todo encontro primeiro com a relação sexual. Inventar do saber um significante novo, diferente da memória, do qual poderá advir de modo irremediavelmente paradoxal, um desejo inédito. Desejo de saber, oriundo do quinhão de saber do inconsciente não todo, cuja abertura o discurso analítico franqueia. Essa variação do desejo invariante é, portanto, inédita e dupe. Trata-se de uma variação feminilizante do desejo, que proponho generalizar para o final da análise. O desejo inédito, assim, é tributário da contingência de um dizer que faz

acontecimento. Acontecimento que nomeia uma variação possível do invariante estrutural. Desejo novo, mas paradoxal, a sustentar a partir da experiência de uma psicanálise que chega até seu final.

55

O desejo contra o esperado - Manel Rebollo

O desejo contra o esperado

Manel Rebollo

No quarto ato de La Bohème, Mimi está deitada no sofá e se lamenta:

Tenho muito frio! Se eu tivesse um manguito! Não poderei aquecer nunca estas minhas mãos? Um novo acesso de tosse tinge de agonia a cena, e é então que Musetta dá sua dupla resposta. Por um lado, tira os brincos e diz a Marcello: Toma, vendê-os, faça com que o médico venha, e traga algum que seja cordial. Em seguida, acrescenta: Ouça, talvez seja a última vez que faça um desejo, coitada; eu vou encontrar o manguito. Vou com você. Marcello lhe responde: És boa, Musetta minha. Em um primeiro momento trata-se de atender a vida que se apaga em seu corpo, o que faz com que Musetta renuncie aos seus brincos para conseguir algum médico que a alivie. Porém há outra resposta que atende a outro tipo de demanda. "Talvez seja a última vez que faça um desejo". Este pensamento é o que anima Musetta a acompanhar Marcello e encontrar um manguito para Mimi. Não se trata só de aliviar o frio de suas mãos; se trata do último alento da vida do falasser, suas últimas palavras, as que nos confirmam que nesse corpo habita um sujeito. Desejamos o desejo do outro, inclusive o espreitamos como prova de vida do sujeito. É essa vida no campo do desejo que prevalece sobre os avatares de sua realidade biológica. É este também um paradoxo, visto que, na cena adquire maior importância conseguir o manguito para suas mãos que encontrar um médico cordial. Paradoxo é uma palabra de origem grega: παράδοξα compõe-se de dois termos: παρά e δοξα. Παρά, como preposição, admite muitas acepções, entre as quais “mais além”, “exceto” ou “contra”. Δοξα é um substantivo que pode traduzir-se como opinão, crença, parecer, etc… Em castelhano usamos o termo doxa para nos referirmos a um saber estabelecido como “o devido”. Tem certas conotações de lei e de

56

universalidade. Assim alguém pode situar-se na ortodoxia ou na heterodoxia, de acordo com sua regulação na opinião estabelecida ou separada dela. Não esqueçamos que do termo δοξα parte também o termo dogma, e que em latim produzirá o verbo docere, presente na docência e nos doutores. Creio que este pequeno passeio etimológico já dá conta de que o desejo vai “contra a doxa”, ou talvez melhor: que a doxa, o dogma, a docência, vão contra o desejo. O desejo está articulado na palavra, porém não é articulável. Este primeiro paradoxo já dá conta de uma forma singular de ser que tomará distintos termos no ensinamento de Lacan. Assim falta a ser se constitui em um de seus primeiros nomes. O desejo é falta em ser, ou melhor desser. O desejo introduz uma falta no ser do sujeito, o descompleta. Lacan recorre ao termo alemão Dasein, que toma de Heidegger, para referir-se a esta singularidade do ser desejante. Dasein, traduzido por “ser aí”, se opõe a um ser em constância. A emergência do desejo no discurso apresenta-se sempre em descontinuidade, produzindo este efeito de “contra o esperado”. É nos lapsos, nos atos falhos, nos sintomas, que Freud entendia que o inesperado do desejo manifestava-se sob a forma de retorno do reprimido”. Na última seção do Seminário VI Lacan coloca uma pergunta:

“ O desejo é ou não subjetividade? Esta questão não aguardou a análise para ser formulada. Ela aí está desde sempre, desde a origem do que se pode chamar a experiência moral. O desejo é ao mesmo tempo subjetividade, ele é o que está no coração mesmo de nossa subjetividade, o que é o mais essencialmente sujeito. Ele é ao mesmo tempo algo que é também o contrário, que se lhe opõe como uma resistência, como um paradoxo, como um núcleo rejeitado, como um núcleo refutável”. 1

1 LACAN, J: Le Séminaire, livre VI: “Le désir et son interprétation”

57

Este comentário encerra algumas questões que me parece oportuno examinar. Para começar, aqui já não se trata dos paradoxos do desejo, porém do desejo mesmo como um paradoxo: “O desejo opõe-se a subjetividade como um paradoxo”. Entendo que se o desejo é subjetividade, é quanto mais essencialmente sujeito, é enquanto é efeito de linguagem, enquanto constitui a realidade do falasser. Porém também opõe-se a subjetividade desde sua dimensão de objeto a, de a/coisa, esse núcleo no coração do sujeito que causa seu desejo e que vem a ser rejeitado como um osso. Sabemos que no Seminário do desejo Lacan inclina-se por Spinoza, o desejo é a essência do homem”, frente a Aristóteles, que exila o desejo do campo do homem para situá-lo nos limites da bestialidade. De alguma forma esta oposição concorda com as duas faces do desejo que implica a citação anterior. Embora estas frases sejam do ano de 58, não deixam de convocar à topologia, em particular a figura dos dois toros enlaçados, donde o núcleo de um toro é o outro toro, o que está tanto em seu centro como em sua exterioridade. Mediante a série dos distintos enunciados o falasser tenta articular seu desejo, porém só conseguirá que algo disto se articule mediante o tropeço em algo, a/coisa, que emerge contra o esperado e realmente diz algo. Nesta mesma tessitura topológica creio que podemos qualificar como “moebiana” a forma particular do dizer lacaniano quando usa cada vez com maior liberdade o equívoco para tentar transmitir o que não pode articular de modo direto e unívoco. Não é tanto que não o possa fazer, o que seria motivo de impotência, apenas que não é possível por estrutura:

motivo então de impossibilidade. Tomemos um exemplo: “O desejo e sua interpretação”, enunciado em francês, “Le désir et son interprétation”, soa como “O desejo é sua interpretação”. Trata-se apenas de um jogo fônico, unilateral a nível do

58

som, que se apresenta a nível do sentido com dois lados: dois efeitos de significação distintas. Esta superposição, esta equivocidade fonética, produz um efeito de metáfora muito mais potente que a simples substituição de um significante por outro. Este é o traço diferencial da interpretação lacaniana, baseada no corte, no equívoco poupando-nos da obsessivante interpretação de caráter explicativo, sempre excessiva e insuficiente, presente na prática psicanalítica não lacaniana. Esta última faz doxa, produz efeito de docência, e portanto de gozo. A lacaniana não, pelo contrário. Funda-se nos efeitos que produzirá no sujeito este corte, este efeito, que pode ser precisamente de surpresa, de ir “contra o esperado”. Só por esses efeitos no outro conheceremos o valor da interpretação. Neste sentido, a interpretação, tal como se desenha no grafo do desejo, é um vetor que se inicia como intervenção do analista e termina como efeito no analisante, implicando sempre em alguma medida uma perda de gozo, tanto menos a que se deriva de um mero efeito. Uma jovem lamenta-se de não saber o que fazer diante da repetição de certas situações em que seu pai age de um modo que ela não entende. Num dia, conta, mostrou-lhe umas sapatilhas que havia comprado, e ele comentou: Sim, te ficam muito bem. Então sua mãe perguntou: por que não compras outras para ela? A jovem diz: não, não precisa, obrigado. O pai insiste muito em comprá-las, e, no final ela explode, dizendo: não quero que as compre, chega!. Esta subserviência do pai ela não suporta, porém do que se queixa é de sua resposta irritada ante a oferta. Deveria ter sido mais amável. Diz então, em catalão, entre lágrimas: “Semblo la loca del Paralelo” [Pareço a louca do Paralelo], ao qual eu respondo: "A louca do Para…lelo?". Isso lhe revela um outro sentido: "Pareço a louca do pai lelo", a partir daí toma sua resposta de "louca", como uma forma de cobrir a "estupidez" da conduta de seu pai. Prefere parecer louca que vê-lo, lê-lo; Lia-se como avatar do desejo da histérica: sustentar o pai.

59

Vemos então como o corte enquanto modelo de interpretação introduz a dimensão do sontido 2 , quer dizer a geração de sentido em função dos efeitos do som. Este caráter do efeito da interpretação encadeia-se com a concepção de lalíngua como fundamento do inconsciente estruturado como uma linguagem. Ao permitir a estrutura da linguagem, o jogo moebiano, produzem-se estes momentos de sentido comuns com o chiste e que deixam acontecer novos sontidos. A forma em que opera esta etapa do sentido [sensentido] 3 Lacan comenta no ano anterior, em seu Seminário V: “As formações do inconsciente”, quando trata do chiste. Trata-se de levar o sujeito pelo caminho de certo sentido, e no momento que está esperando certa conclusão do enunciado se produz a entrada de um elemento inesperado, que rompe com o sentido e produz uma queda do mesmo. É neste intervalo sem sentido que se produz a transmissão de algo que vai com o dito: um mais de sentido que podemos tomar como o desejo articulado na palavra, porém não articulável. Quer dizer, o chiste se pode contar, porém não se pode explicar. “O desejo se pega pelo rabo”, título da pequena peça teatral que Picasso escreveu, creio que expressa bem o modo em que a intervenção do analista pode tocar algo no dizer analisante, desde intervir reson-hable-miente 4 . Como contraponto desta expressão podemos situar a célebre “automutilação do lagarto, seu rabo se solta no desespero”, como Lacan se refere ao desejo reproduzindo a relação do sujeito com o objeto perdido. “Desventura do desejo nas sebes de gozo, espreitadas por um deus maligno”, completa a citação 5 .

2 sontido. Neologismo forjado com os termos “som” e “sentido”.

3 Em francês, pas de sens, tem um duplo significado: de sentido e falta de sentido.

4 Neologismo em consonância com “razoavelmente”/ “razonablemente” mas que ao contrário: se trata de ressona/ resón, e não da razão. Junto a este termo se colocam outros dois: fale/hable e mente /miente. 5 LACAN, J. Do Trieb de Freud e do desejo do psicanalista. In Escritos, Rio de Janeiro, Zahar, 1998, p. 867

60

Mas se o desejo do analista opera no corte, o faz na medida em que sua incumbência não é concluir a citação, mas ao contrário: se trata de descompletar o enunciado, de interromper a cômoda e gozosa satisfação da tagarelice analisante. É assim que podemos entender o desejo do analista, em seu ato, como oposição ao “não querer saber nada disso”, paixão da ignorância que habita no analisante. É esta mesma lógica que rege o procedimento do passe, o que Lacan não hesitou em comparar com o chiste. O passante fala, conta o que lhe parece que deve contar aos passadores, e estes por sua vez vão contar ao cartel do passe o que escutaram. Mas o efeito do passe não fundamenta tanto a precisão do contado, na correspondência de um relato com o outro, mas os efeitos que se produzem nos membros do cartel. Não é um saber o que vem a decidir sobre a nomeação, mas sim algo que tem o caráter de novo, da surpresa, inclusive do cômico: um passo a um novo sentido. Também aqui o que resulta vai contra o esperado. Não se trata de fazer uma nova doxa com os ensinamentos do passe, mas sim de poder abrir brecha no que se produziu como saber, como docência, como dogma. Da capacidade de introduzir a insatisfação em nossa Escola, e de poder tolerá- la, depende em boa parte que possa continuar servindo a psicanálise.

Tradução: Consuelo Almeida

Nomeando o desejo - Leonardo S. Rodríguez

Nomeando o desejo

Leonardo S. Rodríguez

O desejo resiste ao discurso e as palavras são impotentes para

capturá-lo. É necessário isolar o desejo para encarná-lo. A incompatibilidade marca a relação dos dois (desejo e palavra): não se trata de uma boa parceria, um bom casal, como se imagina. Mesmo assim, seria possível conceber o desejo sem algumas palavras ao redor? Se podemos pensar que alguns momentos de silêncio valem mais que mil palavras é apenas porque estes momentos revelam a tensão desejante da criatura humana. No entanto, o desejo anseia pelo silêncio apenas na medida em que ele antecipa e é acompanhado pela declaração da pessoa que deseja. A incompatibilidade entre desejo e discurso que Lacan postula na

Direção do Tratamento” (Lacan, 2006 [1961], 535) surge de algum modo atenuada pela nominação o registro no sentido do nome próprio, da assinatura de nomes “próprios”, ou (na designação) de protagonistas presumidos de direções e intinerários de desejos, assim como o nome ou nomes – do sujeito desejante, aquele que não admite “recuar em relação o desejo”, como exige a técnica analítica.

O nome próprio possui uma história na filosofia e na lógica, e

também na psicanálise a partir do momento em que Lacan encontrou nele uma referência conceitual capaz de clarificar os status e as funções do significante, dos elementos constituintes do próprio inconsciente e da tríade freudiana inibição, sintoma e angústia (Lacan, 1975, 96; Freud 1926d). A nominação produz traços de identificação que inscreve na linguagem e na pragmática do discurso a singularidade de objetos e sujeitos: ‘Louis Armstrong’, ‘Tokyo’, ‘Jupiter’ e milhões de outros nomes Designam seres humanos únicos, cidades e planetas, e esses nomes nos auxiliam razoavelmente bem a identificá-los, como dizemos, e a não confundí-los com outras pessoas, cidades e planetas.

Isso remete a distinção inicialmente formulada por G. Frege entre Sinn (sentido) e Bedeutung (referente), ou entre duas modalidades distintas de significação ou representação (meaning) (conforme Frege): a primeira (sentido) como “o modo de apresentação” (para usar seus termos), escolhido entre outros modos possíveis de expressão, que representa as qualidades daquilo que falamos; ao passo que o segundo (referente) designa aquilo do que falamos, um objeto no mundo, sem a interferência de cadeias significantes. “A estrela matinal é a estrela noturna” (exemplo repetidamente dado por Frege): o sentido de “estrela matinal” não é o mesmo que o sentido de “estrela noturna”, mas o referente é o mesmo (Frege 1962). Frege reconhece o referente (como o termo) que estabelece uma associação “direta” entre o significante e o objeto designado, sem que seja necessário a associação a outros significantes; para se tornar inteligível, (o referente) deve contudo estar ligado a outros significantes (através de um tipo de conexão usualmente chamada de “contexto”). Se eu nunca ouvi a palavra Tóquio antes, e se eu agora prontamente a escuto sem nenhuma conexão discursiva, eu posso ter a intuição que ela é um nome próprio, mas eu não estarei em condições de decidir se o nome em questão é o de um gato, um lugar ou um planeta. Na realidade, a palavra Tóquio” pode ser utilizada para designar todas essas coisas, na medida em que ela é rodeada por significantes que permitem ao ouvinte (que também é um ser falante) entender o que o orador diz. Mas há uma complicação. Frege afirma que as duas expressões (ou apresentações) diferentes, “a estrela matinal” e “a estrela noturna”, possuem o mesmo referente, que é o planeta Vênus. Um filósofo interessado por interrogações ontológicas pode questionar o argumento de Frege e propor, dentre outras coisas, que nada garante que para o sujeito percepiente “a estrela da manhã” e “a estrela noturna” possuem o mesmo objeto se o objeto for definido em função da consideração à posição do sujeito para quem o objeto é um objeto. Deixemos de lado o

fato de que Vênus não é nenhuma estrela, mas um planeta, e que talvez não seja inconsequente lembrar que se trata se um planeta nomeado com um nome “emprestado”, o nome da deusa romana do amor, do desejo e da beleza, e que nos tempos antigos a estrela matinal não era considerada a mesma estrela noturna. “Referente” segundo Frege implica a “objetividadedo objeto designado, que remete a sua existência independente de qualquer sujeito. Quine, lógico e filósofo da linguagem, faz objeções a essa noção de objetividade, e propõe que o que chamamos de “objetividade” é, de fato, intersubjetividade, uma convenção acordada entre sujeitos. Essa convenção, por sua vez, não assegura que propriamente, no processo de construção do conhecimento, os objetos possam ser apropriados por eles, pelos sujeitos. Mas talvez possamos viver sem adentrar em debates ontológicos. Como psicanalistas, no entanto, estamos interessados em saber o que é a natureza da nominação, quais suas causas e seus efeitos, com particular destaque à nomeação do desejo, e isso apenas (se justifica) em conexão com a questão do nome que eu trago aqui, seu status linguístico e sua função no laço social, isto é, no discurso - O quer dizer: a linguagem tornada viva pela ação de seres falantes e, dentro do campo do discurso, mais precisamente (as implicações da nominação no âmbito) do discurso psicanalítico. Lacan fez uso das categorias de Frege. Ele intitulou um de seus ensaios Die Bedeutung des Phallus, “A Significação do Falo” no qual procura elucidar o referente (Bedeutung) do falo como significante (Lacan, 2006 [1958]). Agora, como Christian Fierens indicou no seu estudo sobre L’étourdit, a concepção lacaniana de referente não concide com a definição de Frege (Fierens, 2002, 100-110). Isto é eu deveria acrescentar porque a experiência psicanalítica, sendo uma experiência de discurso na qual nomes são utilizados a todo momento, conduz ao questionamento do entendimento “normal”, (espontâneo), que um sabe o que outro fala

quando se está engajado no discurso e exerce a função de nominação. O referente está concernido a objetos objetos imaginários, como diria Lacan; objetos da percepção cuja existência depende da manipulação de significantes, que (por sua vez) pertencem a uma ordem totalmente diferente das coisas reais (ênfase no real) às quais nos referimos. Não podemos decidir conclusivamente sobre o que os objetos verdadeiramente são a partir das percepções que eles induzem e dos significantes que surgem para representá-los. Não importa se somos capazes de bem conhecer os objetos ou de nomeá-los de forma apropriada, o que é desconhecido acerca deles sempre vai prevalecer. Isso é pertinente para a concepção que Lacan introduz logo depois de “A Significação do Falo”: a (diferença) entre objeto do desejo, no sentido de alvo ou meta, e a causa do desejo, o objeto a, que não possui lugar no esquema de Frege. Shakespeare teve uma boa intuição dessa distinção. A doce Julieta

diz:

JULIET ’Tis but thy name that is my enemy. Thou art thyself, though not a Montague. What’s Montague? It is nor hand, nor foot, Nor arm, nor face, nor any other part Belonging to a man. O, be some other name! 1 Em seguida, os famosos versos:

What’s in a name? That which we call a rose By any other word would smell as sweet. So Romeo would, were he not Romeo called, Retain that dead perfection which he owes Without that title. Romeo, doff thy name; And for thy name, which is no part of thee, Take all myself.

ROMEO I take thee at thy word. Call me but love, and I’ll be new baptized. Henceforth I never will be Romeo. (Act II, Scene II) 2

1 JULIETA - Meu inimigo é apenas o teu nome. Continuarias sendo o que és, se acaso Montecchio tu não fosses. Que é Montecchio? Não será mão, nem pé, nem braço ou rosto, nem parte alguma que pertença ao corpo. Sê outro nome. 2 Que há num simples nome? O que chamamos rosa, sob uma outra designação teria igual perfume. Assim Romeu, se não tivesse o nome de Romeu, conservara a tão

Os amantes nomeiam um ao outro de diferentes formas, recriando um ao outro novamente, tal como diria Pablo Neruda, outro grande poeta que sabia a respeito de nomes e nominação. Como psicanalistas estamos mais interessados nas recriaç metafóricas, particularmente aquelas induzidas pelos equívocos de Lalíngua. Roman Jakobson já havia enfatizado que a nominação é o protótipo de toda metáfora. Através dela um significante serve de substituto para algo. Essa operação de substituição produz, ela própria, um acréscimo (surplus) de significação (Jakobson and Halle, 1971). Mas, como psicanalistas, também, nós estamos mais interessados naquilo que faz a flor cheirar tão docemente: o gozo que ex-siste para além dos nomes e da nominação, ao mesmo tempo, de alguma forma (como o cheiro da flor o faz), invade as palavras que representa, constituindo um componente essencial da própria nominação. O ato de nomear é um meio de gozo. “O que é isso, Doutor, que se apossou de mim? Você pode me dizer?” O analisando assume que há um nome para todas as coisas e que todas as coisas possuem um nome. Se ao menos pudesse identificar e nomear os seus demônios, ele estaria em condição de sobrepujá-los, como o pequeno príncipe de Saint-Exupéry, que foi capaz de vencer raposas e rosas constituindo um laço com elas, isto é, através de discurso (Saint-Exupéry, 2010 [1943]). Domar a pulsão: isso é impossível, afirma Freud em Análise Terminavel e Interminável (Freud, 1937c, 224-230). Ele propõe um destino melhor o destino do desejo que é franqueado às pulsões dentrà do escopo do discurso psicanalítico. Como o pequeno príncipe, que assume a

preciosa perfeição que dele é sem esse título. Romeu, risca teu nome, e, em troca dele, que não é parte alguma de ti mesmo, fica comigo inteira. ROMEU - Sim, aceito tua palavra. Dá-me o nome apenas de amor, que ficarei rebatizado. De agora em diante não serei Romeu. (Ato II. Cena II).

responsabilidade por aquilo que sobrepuja (raposa ou rosa), o analisando pode então se tornar integralmente responsável pelo seu desejo e seu gozo, e talvez não se preocupe tanto assim em apenas simplesmente nomear. Ele apenas se preocupa em nomear a si mesmo como autor de seus atos, autorizando-se a agir de uma forma que respeite o desejo e o gozo dos outros. Essa auto-autorização concernida na ação de uma pessoa é algo do que o neurótico foge. Se há analisandos que formulam questões acerca de seus gozos e seus desejos, há outros que se evadem dessa questão a todo custo, como se soubessem muito bem que a questão pode ter uma resposta e que a consequência dessa resposta pode ser um ato e que o ato implica: a adoção de uma posição ética. Assumir as consequências éticas de um ato requer uma nominação apropriada: a declaração de uma singularidade (oneself) como autor de um ato. Isso já é alguma coisa, e dependendo do ato pode ser também algo suficiente para um bom número de outras pessoas. Mas também sabemos

que o nome próprio, ao mesmo tempo que identifica um sujeito, não significa esse sujeito para além da inscrição no registro dos atos humanos. Um nome próprio pode possuir ressonâncias particulares ser um Capuleto não é a mesmo que ser um Montéquio mas o ser falante está assujeitado a outras ressonâncias e produz outras ressonâncias, tal como Julieta fala para Romeu. Se a nominação nos possibilita possuir um grau de certeza, o ato em

si produz incerteza no sujeito, para quem a opção desejo ou angústia, ou

os dois, está sempre aberta. Isso está em consonância com (a tese de que)

o desejo possui uma causa que, na melhor das hipóteses, pode ser

circunscrita, mas para a qual não é possível dar um nome próprio. Quando

isso parece acontecer (quando o desejo aparenta estar bem apresentado por um nome), ele (o nome) demonstra-se decepcionante, como todas as causas perdidas cujo vazio não é reconhecido. Quantas vezes um

analisando, após tomar um pouco de coragem e de prover para si as melhores respostas concernentes aos seus demônios, após dizer “É isso mesmo! É isso que aliena a minha vida!”, dá-se conta que “não é isso”, não completamente, não decisivamente. O que não é o mesmo que dizer, como Lacan colocou, que a interpretação está aberta para qualquer sentido (meaning): não é pelo sentido que algumas palavras são melhores que outras no que diz respeito à verdade da questão concernida. Isso é o que a descoberta do Inconsciente implica: a nominação - incluindo as tentativas, a não-toda nomeação do desejo - é um começo, uma condição necessária na adoção de uma responsabilidade ética por aquele que deseja; mas não é uma condição suficiente, na medida que a vida e o desejo envolvem paradoxos que não são redutíveis aos paradoxos definidos pelos lógicos. Os paradoxos segundo a definição dos lógicos são articulados em termos universais ou particulares, os termos que designam classes lógicas e os membros das classes; não se trata de seres falantes ou eventos singulares. Daí Bertrand Russell argumentar que não há paradoxo ao se afirmar “eu estou mentindo”, porque não há nenhuma contradição real. Os paradoxos interpretados pelos lógicos envolvem contradições que podem ser articuladas em discurso, ao passo que os paradoxos do desejo inconsciente emergem quando os limites do discurso são ultrapassados, quando a incompatibilidade entre desejo e discurso nos remete ao indomável aroma da rosa. Mas se podemos falar no “desejo de analista”, do “desejo de mãe” ou do “desejo de pai” é porque nós também estamos utilizando categorias universais. Esse é o preço que pagamos por viver no mundo da linguagem:

só podemos nos referir ao singular através da universalidade do significante; isso é parte de nossas obrigações concernidas à linguagem. Ainda que no discurso corrente se fale de desejo de analista, essa expressão não faz nenhum sentido, ao menos que ela se refira à unicidade deste ou daquele analista, mas não a uma entidade abstrata. O mesmo se

aplica ao desejo de mãe, ao desejo de pai e a qualquer outro desejo humano. Dar a esses desejos nomes de classes de objetos ou eventos é a única forma de identificá-los. Mas essa nominação é apenas uma indicação de suas essências, cuja existência viva persevera, e morre, para além da ordem imposta pelas palavras.

Tradução: Fabiano Rabêlo

References bibliográficas Fierens, C. (2002) Lecture de l’étourdit. Lacan 1972. Paris. L’Harmattan. Frege, G. (1962) On Sense and Reference. In M. Black and P.T. Geach (ed.) Philosophical Writings, Oxford, Blackwell, 56-78. Freud, S. (1926d) Inhibitions, Symptoms and Anxiety. Standard Edition 20, 77. Freud, S. (1937c) Analysis Interminable and Interminable. Standard Edition 23, 211. Jakobson, R. and Halle, M. (1971) Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbances. In Fundamentals of Language, Berlin, Mouton de Gruyter. Lacan, J. (1975) Le Séminaire de Jacques Lacan, R.S.I. Ornicar? 2, 96. Lacan, J. (2006 [1958] The Signification of the Phallus. In Écrits, New York, Norton. Lacan, J. (2006 [1961]) The Direction of the Treatment and the Principles of its Power. In Écrits, New York, Norton. Saint-Exupéry, A. de (2010 [1943]) The Little Prince. London, Penguin.

O desejo pego pelo

- Colette Soler

O desejo pego pelo

Colette Soler

Na questão dos paradoxos do desejo, é preciso avaliar a contribuição da psicanálise em paralelo com a literatura e a filosofia que também a trataram desde o início. Referi-me ao desejo pego pelo rabo de Picasso, mas não era para aprová-lo. Para nós, não há meio de pegar o desejo pelo rabo, mesmo

quando se trata do que serve ao ato sexual, pois nossa questão refere-se justamente àquilo que o faz funcionar. Sabemos que nem sempre ele funciona sozinho, ele tem seus caprichos e precisa daquilo que, de bom grado, chamarei de uma cauda gêmea invisível cujo nome acreditamos

conhecer

que ele seja capturado, o desejo. O próprio Lacan pergunta como tomar o

desejo 1 . A significação é quase a mesma, pegar, capturar e tomar, e situa o

desejo no registro paradoxal de uma presença, mas

dúvida de que é uma presença, “constatamos o desejo2 , sua virulência, sua

constância que confina em uma vontade, mas também seus momentos de enfraquecimento, chegando à abulia, de que nos lamentamos. Mas, em todos os casos, trata-se de uma presença que escapa à apreensão. Há imagens que servem para dizer a fuga do desejo: furão, fantasma, há, sobretudo, o que Lacan construiu ao longo de todo o seu ensino até circunscrevê-lo e lhe dar seu peso de real. No fundo, por que é que devemos “capturar o desejo”? Não falaríamos em capturar o gozo do sintoma, é ele que nos captura e que faz acontecimento de corpo. Então o desejo não seria um acontecimento, nem mesmo um acontecimento do sujeito que poderíamos opor ao

inapreensível. Não há

falo, objeto. Não, o que me instigou foi a ideia de que é preciso

1 A direção do tratamento, Escritos, Jorge Zahar Ed., 1998, p.626. “É preciso tomar o desejo ao pé da letra.”

2 O Sinthoma. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2007, p.37.

acontecimento de corpo? De fato, ele não é acontecimento, se o acontecimento advém da contingência, que se contrapõe à ontologia, como bem marcou Alain Badiou, o que nos faz questão quando dizemos, com Lacan, que o desejo dito do analista é um desejo novo. Voltarei a esse ponto. De início, Lacan falou no ser do desejo, não em seu acontecimento, um “ser não ente3 (a referência é Heidegger), portanto inapreensível e que se confunde com a metonímia de um sujeito cujo “ser está sempre alhures4 . Lacan não abordou o desejo como acontecimento de sujeito. Era neste ser escorregadio que Freud tentava identificar o desejo como desejo inconsciente? Tratava-se de uma novidade em relação a tudo que o havia precedido, o desejo no singular, paradoxalmente tão indestrutível quanto evasivo para cada um, conforme os termos de Lacan no início do Seminário Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Eurídice desaparecendo imediatamente após o seu aparecimento. Mas Lacan estava manifestamente decidido a capturá-la pelo corpo. Quem, então? Não Eurídice, mas Diana fugindo aos cães. A expressão prise de corps 5 estava em voga no século XVIII, e Diana é uma referência diferente de Eurídice, não é mesmo? E não tem nada de além túmulo. Tamanha aventura, enfim, que chamarei de a caça de Lacan para capturar o inconsciente-desejo, apesar dos paradoxos! Vou segui-la um pouco, embora muito condensada, pois, da profusão de tudo que Lacan desdobrou puxo apenas o fio do desejo, e só posso me ater aos avanços conceituais. Aliás, eles não são simplesmente cronológicos. Sigo esta pista, pois ela permite ordenar o que cada um ainda retém da questão nos dias de hoje.

Ela foi gestada primeiramente sob o nome de estrutura, estrutura da linguagem, que permite situar o lugar do desejo inconsciente na fala.

3 Na expressão “être de non étant” ( cuja tradução literal em português é “ser de não ente”), “étant” é o particípio presente do verbo “être”.

4 O Seminário, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed.,

5 Uma tradução aproximada seria “contida pelo corpo” ou “pressionada pelo corpo”.

Tratava-se de algo lógico, uma vez que, na psicanálise, só existe ato de fala. Este lugar, que todos os leitores de Lacan conhecem bem, é o do significado, precisamente o lugar do entredito, o entre (inter) dos ditos onde Lacan recoloca o recalcado freudiano, como está escrito em seu grafo do desejo. Desde então há esperança de apreender esse tal significado pela instância da letra. “É preciso tomar o desejo ao pé da letra6 , a letra que não desliza, mas se combina, metáfora e metonímia, advindas de Jakobson, e com as quais, durante certo tempo, Lacan tentou ordenar sintoma e desejo. Sim, mas tomá-lo ao pé da letra não diz o que ele é, e além disso não se vai mais

equívoco, e isto o deixa justamente na “incompatibilidade com

a fala7 , ou seja, impossível de ser dito. Desejo é o nome daquilo que, indizível na fala, é no entanto uma presença dinâmica, um princípio de ação consequente, e frequentemente incontrolável, tanto na fala quanto fora dela, aliás, na vida, como se diz. Nela, quando se trata de dar conta dessa potência, a instância da letra declara falência, ela apenas a veicula e lhe dá lugar.

Então, é preciso que a aventura continue. E Lacan irá dizer, em 1970, que a estrutura é “efeito da linguagem8 , o que é diferente da estrutura da instância da letra, e é toda a construção do objeto a que se transplanta aí, o objeto como falta que faz a causa do desejo e que explica a “potência da pura perda9 que Lacan nomeou desde “A direção do tratamento” como resultado da “tendência ferida” pela linguagem – que deve ser distinguida do efeito de falta de ser, que é da linguagem. Começava ali a hipótese propriamente lacaniana, formulada no fim do Seminário Mais, ainda. Com essa elaboração, Lacan encontra a “razão” dos paradoxos do desejo, pois todos eles se sustentam no hiato entre a causa que o produz e os objetos a que ele visa, fenomenologicamente bem diversos. Evidentemente, logo que

longe que

6 A direção do tratamento. Op. cit., p. 626.

7 Ibid., p.647.

8 Radiofonia, Outros escritos, Zahar, 2008, p. 405.

9 A significação do falo, Escritos, op. cit., p. 698.

dispomos da explicação, os paradoxos do desejo perdem o mistério que os tornava atraentes e com o qual podíamos fazer literatura, inclusive a literatura analítica de que Lacan produziu grandes e belos trechos. No entanto, se a causa gera o desejo como indestrutível, ela o deixa

indeterminado, não diz o que ele quer. Ainda não é o fim da caça. Aliás, Lacan nomeia este objeto a de “causa primeira do desejo”. Deve haver, portanto, uma segunda, e já podíamos aguardar o passo por meio do qual

Lacan iria propor a substância do objeto

causa que o deixa indeterminado, pode dar ao desejo determinadas formas. Para fazê-lo, era preciso a junção entre “o efeito da linguagem” e os efeitos dos discursos que aconteceram de fato. Com os discursos, a questão passa a ser: onde localizar o desejo na estrutura de discurso que é uma ordem de linguagem? Podemos responder com o que já sabemos: lá onde está escrito o sujeito barrado representado pelo significante. Não é falso, e há indicações de Lacan nesse sentido, mas isso esconde que ele dá um salto com a estrutura dos discursos, o que só aparece claramente, é preciso dizê- lo, dois anos mais tarde, com a frase de abertura de “O aturdito” e seu

subjuntivo: “Que se diga fica esquecido

vocês conhecem o resto da frase.

visado, que, diferentemente da

”,

Ela acaba de forma radical com a pretensão ontológica, inclusive com a ontologia da falta de ser. Será que isso foi bem percebido? Trata-se do seu fim, pois, quem ainda quisesse predicar sobre o ser não importa se fosse Heidegger ou qualquer psicanalista considerando o ser de falta do sujeito

desejante-, já teria recebido a resposta do pastor à pastora, quer ele a

conheça ou não, pois ela assim se enuncia: “tu o disseste”. Ora, o dizer como ato de enunciação não é do Outro, o dizer é acontecimento, única testemunha da existência10 , não do ser, mas da contingência radical dissimulada atrás de “o que se diz”. Não podemos deixar de questionar o dizer em sua própria visada, em outras palavras, questioná-lo sobre o desejo

que o sustenta. Perguntar como na história judia “Por que me dizes

?” é

10 Posfácio, Outros escritos, p.506.

bem diferente de se perguntar “o que me dizes tu aí?”- o que se costumava fazer na psicanálise, embora Freud tenha ido além quando levou em

consideração a repetição, e apesar das críticas de Lacan. Com isso, o desejo

é deslocado, do entre (inter) dos ditos ao que funda o dizer existencial, ao

mesmo tempo em que sua interpretação é sacudida, e até mesmo subvertida. Lacan o explicita no Posfácio ao Seminário 11, seis meses depois de “O aturdito”. Não é o entre (inter) dos ditos que ela alcançará. Na fala, eu cito, não é “o que ela diz11 que abriga a demanda de interpretar 12 , é que se a

diga, o acontecimento do seu dizer. Consequentemente, ela será uma interpretação que evita a ontologia, inclusive a da falta de ser. Na última frase do Seminário 11, Lacan dá uma interpretação em tom jocoso, eu cito:

evite a onto Toto toma nota, a onto até a onto tautologia.” 13 Dirigindo- se a Toto - Toto em francês é o nome do eterno estudante -, Lacan o adverte da anti-ontologia da interpretação do dizer, a única que evita a tautologia, a qual costuma dizer que o ser é, em nosso vocabulário, o ser da falta do desejo é falta. A nova interpretação do dizer só pode se apoiar em uma função diferente daquela da fala, pelo fato de que o dizer ex-siste à instância da letra e porque Lacan irá recorrer à função do escrito, do que se escreve. Cito:

“o objeto (a) [

]

é, por sua vez, o trilho por onde chega ao mais-de-gozar

aquilo de que se habita, ou em que se abriga, a demanda de interpretar.” 14 Graças a este objeto, o desejo que habita o dizer da demanda é dirigido para

o mais-de-gozar. Isso equivale a dizer que o desejo segue na direção do real

de um gozo. Não há exceção quanto a isso, a não ser que haja, em determinado momento, uma recusa em reconhecer, o que também é verdadeiro para diferentes configurações possíveis. Eis enfim situada, sob a

11 Ibid., p.504. 12 Ibid., p.505. 13 N.T. Não foi possível manter a versão brasileira de M.D.Magno, pois ela desaparece com a palavra Toto. Ei-la: “evite o onto Chato toma nota, o onto -, mesmo a ontotautologia.” Rio de Janeiro: Zahar Ed., 1979/1985, p.266.

14 Posfácio ao Seminário 11, op. cit., p.505.

variedade dos diferentes objetos da apetência, incluindo os objetos sexuais,

a função do objeto que não falta, o objeto substancial, o objeto gozo. Será

que terei a ousadia de dizer a causa segunda? Em Radiofonia, Lacan a havia situado na metonímia linguageira do gozo, onde ele está na “estância-por- debaixo”, substância a ser apreendida no efeito de escrita ou de erosão do dizer da demanda. Em seguida vieram outras elaborações sobre a função do escrito, notadamente da letra, mas eu me detenho aqui, pois, a partir daí, torna-se

explícito que o desejo é impensável sem o real, não apenas o real que a lógica demonstra por meio do impossível que faz parte do simbólico, mas também o real substancial do gozo, este outro real, fora do simbólico. Desde então, faltava apenas escrevê-lo como uma das três consistências do nó borromeano, introduzido no ano seguinte, no fim do Seminário Mais, ainda. O tempo de apresentação me obrigou a resumir bastante, peço desculpas, além disso é preciso acentuar que, se formos ler numa perspectiva retroativa, veremos bem que as notas feitas por Lacan, na margem de suas elaborações centrais do momento, indicam que há muito tempo ele já estava na busca deste real, looking for, diriam os ingleses, sobretudo por não haver dúvida de que ele se dedicava a elaborar o que tinha a ver com a tese contrária e prévia: seu simbólico. É impossível situar um desejo sem o nó borromeano, ele o dirá então. Ora, o nó borromeano supõe o dizer a que ele dá o nome de sinthoma, o desejo-dizer ou o Um-dizer, que, produzindo o nó, funda cada um como uma Unaridade” borromeana, em que podem unir-se (a), o objeto-falta e o objeto não-falta. É nesse lugar que se levantariam todas as questões que Sidi Askofaré introduziu, mas sublinho que é, com este dizer que faz nó, que aquele dois, qualquer que seja, do sujeito do desejo não é a última palavra,

e se pode pensar em convocar um desejo acontecimento, origem, que não é

do Outro, e que pode fixar um metabolismo estável de gozo. O desejo apreendido pelo nó borromeano, depois do desejo tomado à letra e do desejo capturado pela causa primeira, que, tanto uma quanto a

outra, a letra e a causa, deixavam-no inapreensível, este desejo apreendido pelo nó borromeano, portanto, parece-me infinitamente mais propício do que todas as elaborações sobre o desejo como desejo do Outro, para pensar a realidade do nosso mundo com a paleta dos gozo múltiplos que estão

frequentemente fora do laço social, e de que os analistas agora se lamentam,

e que o próprio Lacan imputou aos efeitos da ciência. Outrora, no momento em que Lacan concebia o desejo como o entre (inter) dos ditos, ele já tinha acentuado que, por ser causado como falta, nem por isso ele deixava de estar fixado no fantasma como uma constante eventualmente rebelde, à qual ele dava então o estatuto de real. “Bate-se

numa criança” ou inflige-se alguma desgraça à Justine

Mas era uma

constante de “eu gozo”, “ouço-sentido” (joui-sens), escrito em duas palavras, permanecendo então na dependência do Outro. A questão continuava sendo

a de saber como um desejo pode vir a funcionar numa verdadeira separação

em relação ao Outro, cuja segurança não é necessariamente tranquilizante. Eis algo cuja possibilidade se pode constatar, certamente não na análise, por

causa do seu dispositivo, mas no uso que se faz do mundo (L’usage du monde). Retomo aqui o título de Nicolas Bouvier de que gosto muito. Faço, contudo, a ressalva de que não convém idealizar o que se chama de um desejo decidido. Ele pode ser perfeitamente banal e pouco criativo, e também menos sombrio do que os que acabei de citar, como no filme de Fellini, Amarcord, em que o homem idoso recusa descer da sua árvore, gritando repetidamente “Voglio una donna”. Não é o mesmo que dizer “voglio um smartphone”, mas Como é possível que um desejo venha a se tornar equivalente a uma vontade que separa radicalmente os tropeços da linguagem e o enigma do Outro? O desejo certamente não é a vontade, pois, diferentemente desta, ele divide, mas pode ter a mesma determinação. Aqueles cujo desejo é “instável e dubitativo em sua problemática”, como Lacan dizia dos neuróticos, não podem sequer imaginar que ele possa estar assegurado, e isto sem que tenhamos o direito de incriminar a perversão, ou até mesmo a psicose o

que não passaria de uma defesa segregacionista contra as figuras da determinação. É que eles amam seu desejo como a si mesmos, mais do que seus sintomas de gozo, trata-se de uma escolha. Quando há nó borromeano, dizer nodal, não se sustenta mais a alternativa em que temos o costume de funcionar, entre o real e o desejo, entre o gozo e a causa, tampouco sustenta-se a idealização da falta. É certo que o gozo e o desejo se distinguem: uma falta é uma negatividade, ela dinamiza, um gozo é uma positividade, ele fixa, falta e gozo não fazem um, mas, longe de se excluírem, quando o dizer faz nó, eles colaboram, somam-se. Ao desejo, o rail 15 , ao gozo, o ponto de chegada, como está no “Posfácio”; ou melhor, a um compete o furo, ao outro, o tampão, a referência desta vez é o Prefácio à edição inglesa do Seminário 11. O que dizer, então, da emergência desse desejo específico que é dito desejo do analista? Como disse antes, o desejo como efeito não é acontecimento, mas o desejo que sustenta o dizer é o justo contrário de um efeito, ele é acontecimento e, como tal, não se pode deduzi-lo. Quer ele insista, ou falte, de todo modo ele está fora do programa, é existencial e, portanto, rebelde à previsão. Lacan aplicou a distinção entre o desejo efeito e o desejo origem ao desejo do analista. Até O aturdito”, inclusive na Proposição de 67, supunha-se que a análise conduzida até seu ponto de finitude produziria a aptidão ao ato que faz o analista, quer ele a usasse ou não. Isto situava o analista autorizando-se de si mesmo como um efeito previsível da operação analítica, pois, uma vez concluída a análise, tendo ela chegado a seu ponto de finitude, supunha-se que ele saberia ser objeto, sicut palea. Depois, há uma mudança: da Nota italiana ao Prefácio à edição inglesa do Seminário 11, último texto sobre o passe do qual, infelizmente, só passamos a dispor em 2001, com a publicação dos Outros escritos e que permite situar o que chamei de uma “análise orientada para o real16 ,

15 Em inglês no original. Em português: trilho. 16 Lacan, l’inconscient réinventé, P.U.F., Paris, 2009. Lacan, o inconsciente reinventado. Tradução Procópio Abreu. Rio de Janeiro: Cia. de Freud, 2012.

tanto quanto para o desejo, Lacan corrige: a emergência do analista é um acontecimento, e não apenas um efeito. É claro que a produção do analista supõe que ele saiba ser um rebotalho, porém supõe mais alguma coisa: uma resposta contingente do analisado, a qual não é produto do discurso do analista, mas uma resposta possível, apenas possível, ao que lhe foi desvelado por sua análise. De onde procede essa resposta cujo colorido afetivo Lacan assinalou? Ela não poderia situar-se em nenhum lugar, a não ser no registro de uma escolha ética, mas de uma ética tão contingente quanto o dizer. Pois não basta “saber ser um rebotalho”. Nós idealizamos a ética, mas, se o analista que ex-siste é o produto de uma opção que não é simples efeito da análise, isso não é muito reconfortante para a perenidade da psicanálise, pois a deixa suspensa à contingência do acontecimento, tanto quanto às conjunturas da época. Concretamente, significa que não há previsão possível do analista, nem na análise, nem na política institucional. Não se pode prever o analista, se a análise o torna apenas possível e não se pode nomeá-lo. É possível haver uma política de extensão da psicanálise, que multiplica o número dos que se dizem” psicanalistas, aliás, ela está atualmente a pleno vapor em todas as correntes da psicanálise, e seria ingênuo tentar mudar isso, mas nenhuma política, até mesmo nenhuma “polética17 , segundo o neologismo proposto por Lydie Grandet, poderia planejar o que é acontecimento. Resta-nos apenas remetermo-nos à sorte, ao bom acaso, dizendo como Lacan, em Televisão, que seria preciso que não fosse apenas para alguns este acontecimento do analista ex-sistindo ao Outro, e algumas vezes tão ex- sistente a ponto de arriscar-se à histeroisterização no dispositivo do passe.

17 No original: poléthique.

Tradução: Vera Pollo

O enigma do desejo: um paradoxo fundamental - Juan Manuel Uribe Cano

O ENIGMA DO DESEJO: UM PARADOXO FUNDAMENTAL

Juan Manuel Uribe Cano

“Qué Dios me ayude a la búsqueda de la verdad y me proteja de quienes la han encontrado”. Antigua oración inglesa (Anónimo)

Talvez nada seja mais tratado que o sintagma lacaniano: “O desejo é o desejo do Outro”; inclusive chega-se a pensar e, por que não, a atuar sob a certeza do mesmo. Entretanto, como o próprio Lacan assinalou, por detrás deste sintagma “algo” escapa e se apresenta na clínica mesma, especificamente na clínica da neurose. Que o desejo se defina em relação a um objeto é colocá-lo sempre na ordem de uma falta, de um impossível, como tem sido corrente entendê-lo; desde esta lógica, esse desejo adquire a forma do paradoxo de Zenão, tópico extensamente trabalhado na lógica, filosofia e outros rigorosos saberes. Pode-se levar a cabo uma práxis a partir desse paradoxo com plena segurança de que a apreensão do objeto será um impossível e, como tal, sustentar que o desejo é uma falta. Em consequência disso, uma falta no Outro, desde onde a dialética paradoxal nos diz que o que faz falta ao Outro é o que deseja o um dessa dialética… Em outras palavras, se poderia pensar que o que deseja um falasser é o que o Outro da fundação humana neste caso a língua materna encarnada, a maioria das vezes

na função Mãenos impõe desde seu querer e toma a forma do número sucessor

nas matemáticas, sempre um a mais ou a menos. Sem dúvida, talvez seja necessário resgatar uma distinção que Lacan realiza

embora não trabalhada de maneira extensapara colocar com maior certeza

o problema da demanda e do desejo desse Outro na clínica da neurose.

Sustentemos que existe uma diferença entre o A e o Outro. Diferença que se faz necessária para um falasser na medida em que a psicanálise e sua clínica se dizem estruturais. Confundir o A com o Outro implica sustentar, entre outras coisas,

que uma cura termina com a separação do Outro, com uma maneira de desalienação que levaria o sujeito humano ao seu desaparecimento. O primeiro, o A, é o lugar por antonomásia no qual descansa a bateria significante, o “tesouro dos significantes” e, potencialmente, a totalidade do simbólico entendido como aquilo que está antes, com e depois do efêmero, uma afirmação lógica não circunscrita à ordem das linhagens ou da geração. Neste sentido, o A é um lugar, aquele do simbólico, lugar vazio no qual se joga a verdade do ato palavra do Outro, é o que se convoca sempre como terceiro na dialética de uma análise. Agora bem, o Outro se define e se esclarece na medida em que é um sujeito falante; sujeito que encarna o lugar, A, de onde o sujeito recebe sua própria mensagem. Só um sujeito humano pode encarnar esse lugar como agente da função, e, como tal, um “sujeito de”, em sentido estrito. Este sujeito, Outro, tem por função transmitir a língua materna, definitiva em toda a ordem da herança e da lei moral; isto faz que, com muita facilidade, se confunda o A com este sujeito que encarna e encarnou nesse lugar. Lacan nos adverte: “[…] o sujeito que se vê arrastado a ocupar realmente o lugar do Outro, a saber […] a Mãe”. 1 O A e o Outro são, pois, funções que, na ordem da sincronia operam para um sujeito como completas e onipotentes e, ao mesmo tempo, como castradas e incompletas. Segue-se, então, que o Outro é ao mesmo tempo sujeito e não sujeito, que não pode haver Outro sem um sujeito que o encarne, mas que, uma vez encarnado, jamais poderá haver coincidência deste com esse lugar do A. Escutemos a Lacan, quem sustenta que:

“Um conotado A, é o lugar do tesouro dos significantes, o qual não quer dizer do código […] A quadratura desse círculo, para ser possível, não exige senão a “completude” da bateria significante instalada em A simbolizando desde esse momento o lugar do Outro. No qual se vê que esse Outro não é nada senão o puro sujeito da moderna estratégia dos jogos, como tal perfeitamente acessível ao cálculo da conjectura, na medida em que o sujeito real, para regular o seu, não tem que levar em

1 Lacan, J. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en Freud. pág. 793.

79

conta nenhuma aberração chamada subjetiva no sentido comum […], mas tão somente a inscrição de uma combinatória cujo esgotamento é possível”. 2

Pode-se entender o A como aquilo que possibilita que um semelhante, posto em seu lugar e marcado pelo significante da doação, se constitua no Outro implicado na identificação imaginária, até o momento no qual se dispõe a assunção do mais próprio de sí… o desejo próprio. Ao poder levar a cabo esta diferença e sua operatividade na sincronia, ao destacar a articulação lógica, pode- se sustentar que A é o lugar onde isso fala e deseja, de modo contrário se confunde o isso que fala e deseja com a demanda do Outro encarnado. Em ambos os casos, tanto em A como no Outro, a barra se constata; mas, no sentido mais radical pode-se pensar que a segunda barra produz na neurose uma confusão entre a demanda e o desejo próprio. E mais, pode-se sustentar que na entrada em análise de um neurótico, o que se tem por desejo do Outro não é mais que sua demanda; demanda que ordena fazer, trabalhar em prol da satisfação dela mesma, sem poder admitir a ascensão do desejo próprio. Pode-se então sustentar que não se está tanto ao serviço do desejo do Outro, mas sim na ordem da demanda. Ânsia de demanda, demanda de demanda do Outro, mas não na ordem do desejo desse Outro, pois o desejo só pode desejar desejo e se este está ausente, deslocado, sacrificado no falasser, não pode ser que esteja à sua disposição. Ainda temos que esclarecer duas coisas: a primeira tem a ver com o desejo definido a partir da impossibilidade de apreender um objeto que satisfaça sua potência desejante. Desde esta perspectiva, o desejo que não alcança o objeto se constitui num paradoxo, ao estilo da impossibilidade de alcançar aquilo que está no horizonte da fundação, quer dizer, Aquiles tentando ultrapassar a tartaruga, ao melhor modo do paradoxo de Zenão; a segunda é pensar na falta que se inscreve na palavra, efeito da marca significante no ser do falante, nesse Outro que o historiza, nesse Outro que marca o ser marcado pelo efeito da barra em A.

2 Ibíd., pp. 785-786.

80

O objeto do desejo do Outro não é confundível com sua demanda para o sujeito Sustento, em consequência, que se nasce alienado e dividido pelo significante vindo de A, e não pelo desejo do Outro… E mais, poder-se-ia sustentar, em sentido estrutural, que só na medida que um se aliena ao Outro é que se pode aliviar algo dessa divisão e dessa alienação estrutural ao significante da doação. Então, na clínica da neurose, confunde-se a demanda com o desejo. Esta demanda que se tenta responder e satisfazer, distribuída de tal maneira que, na histeria se desfaz na nulidade do ser: não ser nada para que o Outro seja tudo; e na obsessão se nega o ser e o desejo para dizer-se ser todo, e como todo ver-se compelido a demanda desse Outro, renúncia a seu desejo e ao objeto mesmo, que lhe trariam algo próprio de si. Respectivamente: na histeria ao fazer-se o objeto, doação de si que aguarda para constatar a divisão no Outro, e na obsessão fazer-se o indivíduo, todo de si auto perceptivo e síntese de todo o possível, quer dizer um eu ao modo kantiano, deixa a um e outro na posição de escravo da demanda do Outro. Únicamente quando o fantasma sob transferência sucede da demanda ao desejo, pode-se considerar que algo de mais próprio se faz potência na neurose, de sorte que, o paradoxo do desejo é ser confundido com a demanda desse Outro. O enigma do desejo está posto na ordem do estrutural. É assim que se confunde com meridiana claridade o momento fundador da causa deste com a busca incessante do objeto que colmaria seu desejar essencial. Digamos então: na causa do desejo se coloca a falta que se diz no significante da doação de A. A causa do desejo é esta falta estrutural que, por sua vez, marca de modo inexorável ao ser falante e habilita a existência desse Outro, Outro que estabelecerá a lei moral e exige amar ao pai e à mãe como precipitado superegóico.

81

Agora bem, seguindo Lacan, diz-se que é pelo objeto que se causa a falta em A. Mas, que objeto acomodar nesta operação estrutural, como nomeá-lo? Para que este não se converta em mântica, em enigma com o qual se vê desde o principiante até o mais expert na clínica, alguns para os quais a verdade se oculta para o resto dos mortais, enquanto que para eles é razão de obviedade, em uma petição de princípio, quer dizer, para situar em sua justa demonstração a existência desse objeto que Lacan chamou “a” pequeno. Esse objeto da causa do desejo não é outro que a mesma falta jogando na incompletude e insatisfação original estrutural. Nome desse objeto é “falta”, constituindo o enigma do desejo- é seu sentido primário, quer dizer, desejar uma falta que, por necessidade e por definição não é possível de se agarrar pois falta em sua própria nomeação. Objeto que, uma vez constituído o desejo, passa a ser o objeto de seu desejar sem poder capturá-lo jamais. O desejo, que deseja desejar, intenta capturar aquilo que o causa: a falta, que constitui o coração da função do desejo, isto é, o desejar enigmático que habita em cada um dos falasseres e constitui o coração do ser, o paradoxo mesmo de tudo aquilo que se escreve como signo fantasioso da totalidade e objetividade. A “faltaobjeto” será então o que corresponde a A como causa do desejo propriamente humano, que humaniza e se liga ao phi maiúsculo fazendo da castração o resultado de todo vir a ser desejante, quer dizer, humano. Para terminar, sustento que na clínica estrutural da neurose que poderíamos chamar atualsó se inicia um processo de cura quando o sujeito deixa sua posição de perda em relação a demanda do Outro e alcança, sob transferência, que advenha em seu fantasma o objeto, seu objeto, que lhe habilite a ver, escutar ou viver aquilo que se diz, se fala e se deseja como o mais próprio, desde o Outro encarnado em A.

Tradução: Kátia Botelho de Carvalho

82

Amor e desejo - Agnes Wilhelm

Amor e desejo

Agnes Wilhelm

O desejo não é amor. Ele tem um ancoradouro pulsional, enquanto o

amor é um fenômeno do sujeito, uma "paixão da alma." Um psicanalista deve ao mesmo tempo se posicionar o suficiente para distinguir em sua própria estrutura amor e desejo (tão confundido por todos), e no entanto não erigir nenhuma figura de sua articulação como modelo a alcançar. Analisar não é corrigir nem guiar. Amor e desejo são, certamente, compatíveis, mas podemos constatar, com Freud, que a corrente terna e a corrente sensual nem sempre se conjugam, ou seja, podemos dizer que o amor e o desejo podem se desligar ou até mesmo se ignorar. A relação entre amor e desejo não é necessária, nem constante.

1) Como o desejo se articula ao amor? Ele vem primeiro ou é produto? O que une amor e desejo? Por que se desunem?

- O desejo está articulado à pulsão, ou melhor dizendo, às pulsões, sempre parciais e fragmentadas.

- O desejo sexual é uma das formas de desejo, mas é preciso

reconhecer a dimensão / origem sexual de todo o desejo e, particularmente, em relação ao desejo de saber. (Em busca de respostas para o enigma do sexual, as crianças elaboram teorias. Essas teorias recalcadas constituem um núcleo que está na fonte de todo o espírito de investigação e desejo de saber.) - O desejo não é a demanda.

83

Se "O amor demanda o amor, não cessa de o demandar, demandar

mais, ainda," 1 o desejo não demanda, nem se o demanda. Ele é incompatível com a fala. No entanto, ele provém do Outro, se origina no Outro como o amor.

Desejo e amor têm a mesma fonte que é a falha no Outro, o defeito, a

falta na estrutura. É a castração simbólica que divide o sujeito, separando-o para sempre do objeto de sua completude.

O amor pode-se dizê-lo e, principalmente, demandá-lo: sob toda

demanda, há uma demanda de amor. - O desejo é um desconhecido. Suas condições permanecem inconscientes, porque o falo é um termo sempre velado (mas o imaginário é abundante, sustentado pelo fantasma) Freud afirmou, o desejo é perverso por natureza, singular, irredutível, não pode ser educado. Da mesma forma Lacan diz que a experiência analítica demonstra "o caráter paradoxal, desviante, errático, excentrado, e até mesmo escandaloso do desejo, pelo qual ele se distingue da necessidade.” 2 (Eu apenas lembro que a necessidade está na base, no nível do organismo. Ela cede seu lugar à demanda submetendo-se ao império do significante, veiculado pelo desejo da mãe) Se podemos detectar em qualquer visada educativa, mesmo psicoterápica uma intenção adaptativa, redutora do caráter desviante, a- normal do desejo, então podemos apreender em quê o sintoma neurótico pode ser a expressão de uma recusa dessa normalização, uma maneira de preservar o desejo, de não submetê-lo às exigências moralizantes. O neurótico quer desejar, deseja -se desejante. Mais que o objeto, é o desejo ele mesmo que é precioso, porque é um élan vital embora fonte de desassossego.

1 Lacan, J. O seminário, Livro XX, Mais, Ainda. Rio de Janeiro: Zahar, 1982, p.12. 2 Lacan, J. A significação do falo, Escritos, Rio de Janeiro: Zahar, 1998, p.697.

84

No seu grafo do desejo Lacan insiste nessa dimensão do desejo que não se deixa rebaixar nem à demanda, nem à satisfação de necessidades. Roland Barthes, em Fragmentos de um discurso amoroso, sob a figura da ausência, evoca os braços estendidos (imagem de berço) e os braços levantados do desejo (imagem fálica). O desejo não é disciplina, ele é espontâneo, mas tem esta propriedade de ser fixado, não a um objeto, mas a um fantasma. O fantasma é o suporte imaginário necessário do desejo. O objeto a, segundo termo da fórmula do fantasma, é o objeto de desejo. Deve ser entendido como objeto de sustentação do desejo e não como um objeto de satisfação. Nenhum objeto pode satisfazer o desejo. O objeto é perdido e o objeto a vem representar essa falta. E é essa própria falta do sujeito que causa o desejo. Pensando de expressão equívoca "Isso deixa a desejar" Eu me lembrei que o verbo desejar vem do latim desiderare, composto por de (em valor privado) e de sidus, -eris (estrela), que significa literalmente "parar de contemplar a estrela "no sentido de "constatar a ausência de", com uma forte

ideia de nostalgia ou pesar (regret). Falta, ausência e desejo querem dizer a mesma coisa.

A clínica amorosa nos mostra, e a situação analítica é o lugar

privilegiado para colhê-la, que não há jamais harmonia duradoura ou objeto totalmente satisfatório. O sujeito é basicamente só, com a sua falta, o que

também lhe dá a garantia de continuar a desejar.

Esta falha, esse encontro sempre faltoso, é a constatação do fracasso insuperável? Devemos ignorar esta desarmonia estrutural para salvar o amor? Devemos ficar na ilusão de um objeto adequado para se dar uma chance de amar? É o amor complacência, mito de uma harmonia para velar o real?

A ética da psicanálise é, ao contrário, aproximar-se do real, e daí

conduzir o analisante, para que ele desista de esperar por um amor que

85

preenche, que satisfaz, enfim que bloqueie e sufoque, porque quer melhor

um amor

Na primeira parte do Seminário VIII sobre a transferência, encontramos um esclarecimento sobre a articulação amor / desejo.

Lacan se apóia sobre O Banquete de Platão para discutir o amor grego,

que deixa a desejar.

o que lhe permite falar de dois parceiros neutros e é um modelo mais simples, menos complexo, disse ele, que o amor homem / mulher. Ele isola assim duas funções: o amante (erastes) como o sujeito do

desejo, portanto sujeito da falta, e o amado (eromenos) como aquele que é o único a ter alguma coisa. Quanto a saber se o que ele tem teria uma relação com aquilo que falta ao outro, vocês conhecem a resposta: "o ser que você tenta alcançar pelos caminhos do desejo, é o seu. » 3 A estrutura em questão não tem simetria, nem reciprocidade. Não há coincidência, o hiato (béance) entre o que me falta e aquilo que o outro tem, não desaparece. Mas um acontecimento pode surgir que se chama o amor. É um momento de báscula, um retorno, onde “da conjunção do desejo com seu objeto enquanto inadequado deve surgir esta significação que se chama o amor.” 4 Amor se produz quando há uma substituição de funções: a função do erastes, do amante vem no lugar, substitui a função do eromenos, do objeto amado. A substituição dos lugares é o princípio da metáfora; é por isso que

o amor é uma metáfora, ou mais precisamente, o amor é uma significação

engendrada pela metáfora, a substituição do eromenos pelo erastes. Pode-se dizer de forma mais simples: quando o amado se comporta como um amante, então se produz a significação do amor. Por que Lacan insiste nesta formulação "a significação do amor"? 5

3 Lacan, J. O Seminário, livro VIII, a transferência, Rio de Janeiro: Zahar, p.44.

4 Lacan, J. O Seminário, livro VIII, a transferência, Rio de Janeiro: Zahar, p.42.

5 Por em paralelo com a “significação do falo

86

A significação marca aí um ponto de detenção, parada, no qual o

sentido, pelo contrário, pode sempre se alimentar de um novo sentido. O amor é uma significação porque fixa, pelo menos por um tempo, o sujeito ao objeto amado.

O amor difere nisso do desejo que, por estrutura, é metonímico, e,

portanto, lábil. O desejo é sempre desejo de outra coisa. É uma busca pelo objeto faltoso que, por definição, é inapreensível. Por outro lado, o amor escolhe eletivamente um objeto que se torna único (o que não significa

eterno!). No desejo, o ser do outro não é um sujeito: o outro visado pelo desejo

é visado como objeto amado.

um

objeto diante do qual desfalecemos, vacilamos, desaparecemos como

"O que está em questão no desejo, é um objeto, não um sujeito,

sujeito" 6

O

milagre do amor é quando o objeto amado responde a esse desejo

e tornar-se sujeito desejante. Lacan fala do milagre pois existe, nesta substituição, alguma coisa de real, quer dizer, de inexplicável, da qual podemos nos aproximar falando sob a forma de um mito, de uma imaginação. E é aí que reside o risco, de colar-se ao mito e até de embelezá-lo, perdendo de vista o real enigmático que ele encobre. A mitologia do casal feliz e harmonioso fez uma de minhas pacientes dizer que odiava Walt Disney, por tê-la iludido durante toda sua infância com suas histórias de príncipe encantado. Lacan não quer contos de fadas. "Nós não estamos aqui para organizar os milagres. Estamos aqui exatamente para o contrário - para saber” 7 As histórias de amor para ele, em geral, terminam mal. É sempre o mesmo rendez-vous: quando as máscaras caem, não era elee também não era ela. O amor é sempre um engano. Ele é reciprocamente falho.

6 Lacan, J. O Seminário, livro VIII, a transferência, Rio de Janeiro: Zahar, p. 172. 7 Lacan, J. Idem, p. 59.

87

No entanto, podemos reconhecer o caráter privilegiado, eletivo, da relação de amor sem a erigir como o bem supremo idealizado.

É o desejo que escolhe o objeto, que vê a singularidade e destaca o

valor, que o privilegia. E vemos que o amor e o desejo estão intimamente ligados ao ponto de me fazer formular, pelo menos transitoriamente, que não há amor sem desejo, uma vez que é o desejo que escolhe o objeto que vamos amar. O ponto de virada, o centro de gravidade, o engate do amor é o desejo. O enodamento do amor ao desejo pode se desfazer. “vê-se as devastações (ravages) 8 , diz Lacan. Com efeito, esses estragos (ravages) levam mais de um sujeito a consultar um psicanalista.

2) Retomemos agora a questão da articulação entre amor e desejo com as elaborações mais tardias de Lacan. Vamos começar com a afirmação de que não há relação sexual. No entanto, há o desejo sexual, há as relações sexuais, há a pulsão

que quer satisfação, que obtém gozo, mas também falha, falta, pois o objeto nunca preenche.

O célebre aforismo não quer dizer que não há sexo. Pelo contrário, ele

afirma a diferença dos sexos, o Outro do sexo, sua alteridade, ao mesmo tempo o Um do gozo que isola, que não faz laço, que não se presta a fazer relação entre os seres. "Depois do amor, eu não sei como ser", diz uma analisante. O gozo orgástico pode desestabilizar o sujeito, especialmente os sujeitos femininos,

porque o gozo dito suplementar não se ancora na função fálica que portam os semblantes que servem como marcadores de identidade.

O orgasmo feminino não é identificante, ao contrário do gozo fálico

(que não é recusado às mulheres). O não- todo não oferece identificação, uma vez que ele está fora do simbólico. Uma mulher pode aí se perder. É

8 Lacan, J. O seminário, Livro XX, Mais, Ainda. Rio de Janeiro: Zahar, 1982, p.12.

88

assim que concebo que A mulher não existe. A essência da feminilidade é impossível de circunscrever.

É por isso que as mulheres, como tais já em déficit de identidade,

podem ser mais suplicantes de amor que os homens. Por que o amor produz

um efeito de ser. 9

Se o amor recobre o hiato que deixa em aberto a não-relação sexual, ele nunca chega a ser suficiente. Então, o amor demanda amor. Ele não cessa

de demandar. Ele pergunta

O sujeito que ama quer ser amado. Princípio da reciprocidade, o Amor

é demanda, bem mais que dom. Acrescenta-se ao princípio da reciprocidade,

um princípio de repetição, Encore, Mais, ainda, é o nome da reciprocidade necessariamente repetida. A demanda de amor é insaciável.

A estrutura o impõe duplamente: é tanto o hiato deixado pelo objeto

a, objeto perdido, como o impasse na relação entre os sexos que o sujeito procura recobrir pela demanda de amor.

mais, ainda. 10

Vimos que o amor comportava uma dimensão enganosa, um

ilusionismo (leurre), uma complacência que vela a inadequação fundamental de qualquer objeto em responder à falta do sujeito.

A psicanálise revela o real da falta. Mas isso não a leva a desistir do

amor.

Talvez o "amor mais digno" seja um amor que não demande tudo (qui ne demande pas tout), um amor que não desconheça a não-relação, e que suporte a solidão.

Tradução: Bárbara Guatimosim

9 Soler, C. O que Lacan dizia das mulheres.Rio de Janeiro: Zahar, 2005, p.66. 10 Lacan, J. O Seminário, Livro XX, Mais, Ainda. Rio de Janeiro: Zahar, 1982, p.12.

89

ANGUSTIA E DESEJO

90

Da angústia ao desejo: uma janela sobre o real - Eva Orlando

Da angústia ao desejo: uma janela sobre o real

Eva Orlando

Heurte, Heurte à jamais. Dans le leurre du seuil.

À la porte, scelée,

À la phrase vide

Dans la main qui retient Une main absente

Yves Bonnefoy 1

Existe o paradoxo do desejo que obriga ao falasser a saber-fazer, e a se arranjar com a incompatibilidade entre o desejo e a palavra 2 , e existe, depois, a certeza da angústia ante o enigma do desejo do Outro. Lutando com a angústia, o falasser, afeto do desejo do Outro 3 , se encontra na impossibilidade de abrir, com a chave da linguagem, a porta de seu desejo. A clínica atual nos oferece exemplos muito frequentemente:

apresenta-nos um sujeito afetado pela angústia com um desejo anônimo, dessubjetivado. O paradoxo do desejo e o paradoxo da angústia se estreitam com o próprio paradoxo da cura. Lacan conhecia a fábula de Igino, La Cura, que Heidegguer analisa no Ser e o Tempo 4 , e intuiu a relevância clínica que reside na própria etimologia da palavra e que busca o vocabulário latino cura”; este termo, para os antigos latinos, indicava ou aquilo que inquieta ou aquilo que angustia, como aquilo que se leva no coração, que serve de cura desde o tempo em que foram feitos os homens. Em o Seminário 6, O desejo e sua interpretação, Lacan define a angústia como o ponto chave da determinação dos sintomas e nos oferece

1 Yves Bonnefoy, Dans le leurre du seuil, Mercure de France, Paris 1975. 2 Lacan, J. (1966) La dirección de la cura y los principios de su poder. En Escritos II, Buenos Aires; Siglo XXI, 1974, P. 637. 3 Lacan, J., (1963) De los nombres del padre. Inédito, P. 34. 4 Heidigger, M., (1927), Ser Y Tiempo, Longanesi C., Milano, 1990.

91

uma bússola que nos orienta na dialética do desejo ao interior do qual se introduz a função da angústia. O ponto que tento aprofundar na seguinte comunicação é justamente este: a interseção da angústia com o desejo, satisfeito e alucinatório em Freud, que será, pois, para Lacan, metonímico e inalcançável. Qual é a incidência da angústia nesta metonímia? E, inclusive, qual é a incidência da angústia nesta impossibilidade de agarrar o desejo?

Freud: Inibição, sintoma e angústia A definição que nos oferece Freud no Capítulo VIII de Inibição, Sintoma e Angústia (1925) me parece uma passagem obrigatória: “A angústia é, pois, em primeiro termo, algo sentido. Nós a chamamos estado afetivo, embora não saibamos o que é um afeto5 . Um afeto, portanto, não como os outros, não um simples desprazer, não o medo, algo próximo à dor, e o eu é a instância psíquica que percebe a angústia enquanto “símbolo mnêmico” ou “afetivo” de uma situação de perigo que para Freud equivale a uma reação ante a falta do objeto. Este é um ponto que Freud repete de uma maneira clara salientando a distinção entre a angústia diante do perigo e o estado de desamparo originário indicado com o termo Hilflôsigkeit. A angustia, a Angst, define um estado de espera relativo a um perigo não claramente identificado; de fato, para Freud: “A angústia tem um inequívoco vínculo com a expectativa; é angustia ante algo” 6 . Um afeto, aquilo da angústia, que se reencontra em “O estranho” (1919); a estrangeiridade do mais íntimo, o inquietante que é vivenciado no familiar, aquela variedade do terrorífico que se remonta ao consabido do antigo, ao familiar, desde longo tempo” 7 .

5 Freud. S., (1925), Inhibición, sintoma Y angustia. Em Obras Completas, Buenos Aires:

Amorrortu, Vol. XX, 1985, P. 125. 6 Freud. S., Ibidem, P.154.

7 Freud. S., Lo ominioso. Em Obras Completas Buenos Aires: Amorrortu. Vol XVII, 1985. P.

220.

92

Em síntese, para Freud, como será depois para Lacan, a angústia é angústia diante de algo, algo que faz referência ao objeto do desejo. Há uma marca de angústia que vai aflorar, o signo de um desejo inconsciente tendo em conta que, no léxico freudiano, o desejo é o Wunsch, a aspiração, a vontade, e que esta declinação nos mantém no campo da ordem privativa onde o desejo é falta-a-ser.

2. A angústia é um afeto. Escolho, como apoio desta comunicação, as duas notas enunciadas que fazem de O Seminário 10 um retorno ao ensino de Lacan. A primeira é uma definição, a “angústia é um afeto” que Lacan retoma de Freud. O segundo enunciado é: “a angústia não é sem objeto” que com respeito ao caráter de indeterminação e falta de objeto 8 da angústia freudiana evidencia outra operação por parte de Lacan: o marco da angústia e a delimitação da natureza de seu objeto. Lacan fez da angústia um afeto de exceção, portanto, um afeto que não é como os outros porque é o único que não engana: “A angústia, o que é? Descartamos que seja uma emoção. Para introduzi-la, direi que é um afeto9 . E, assim, Lacan está em continuidade com Freud e com seu ensinamento. Com a angústia não se trata de uma perturbação, nem de uma emoção, nem de um impedimento ou um constrangimento; entretanto, também não é um sentimento que mente, mas, sim, um pressentimento, algo que precede ao nascimento do sentimento. A peculiaridade do afeto é que não se encontra reprimido: “Está derrubado, vai à deriva. Nós o encontramos deslocado, louco, invertido, metabolizado, mas não está reprimido10 ; o que se reprime são os significantes. É Lacan quem opera uma pontuação de Freud, pontuação que

8 Freud.S., (1925), Ibidem 9 Lacan.J., (1962-1963). El Seminário 10. La angustia, Buenos Aires: Paidós, 2006. P22. 10 Lacan.J., (1962-1963), ibidem, P.23.

93

para nós tem sua relevância clínica. A angústia é um afeto, e não um significante. Em seu aparecimento, a angústia é algo que desestabiliza uma desestabilização subjetiva espontânea como destaca Colette Soler algo que desorienta e que, ao mesmo tempo, reconhecemos imediatamente e que em seu ser inconfundível revela sua etimologia: “aperta”. A angustia é um afeto que aperta e, como diz Colette Soler, é um afeto genérico do falasser. Interrogar a estrutura da angústia implica se perguntar de onde surge, quando aparece, qual é o seu initium.

3. Angustia e desejo do Outro Sempre me perguntei o motivo pelo qual tendo dedicado um seminário inteiro ao desejo, o Seminário 6 O desejo e sua interpretação, Lacan retorna ao tema nos seminários sucessivos. A coisa não surpreende tanto se levamos em conta que Lacan conferiu ao desejo o estatuto da “metonímia da falta-a- ser11 , posição que não mudará em todo seu ensinamento. A angústia é o caminho que elege Lacan para “vivificar” a dialética do desejo e a função do objeto com respeito ao desejo. Pela primeira vez, em o Seminário 9, A identificação”, Lacan define a angustia como “a sensação do desejo do Outro12 . Por que essa sensação? Bem, existe uma relação recíproca entre o desejo e a angústia que tentarei

evidenciar. “Lacan afirma: o desejo existe, se encontra constituído, passeia

pelo mundo e combina seus desastres (

o desejo do Outro; é neste ponto

que nasce a angústia. A angústia é a sensação do desejo do Outro13 . Os impasses do desejo desembocam na emergência da angústia. É assim que a angústia cumpre a sua função, não sem o desejo.

)

11 Lacan.J., (1966), ibidem. 12 Lacan.J.,(1961-1962), El seminario 9, La identificación, Lección del 4 de abril de 1962, Inédito. 13 Lacan. J (1961-1962), ibidem

94

Para Lacan: “o desejo se constrói sobre o caminho de uma questão que o ameaça e que é do campo do n’être não ser e nascer, que me permitirei introduzir aqui com um jogo de palavras14 . Como é evidente, Lacan, na abertura do Seminário 10, se serve do apólogo do louva-a-deus para introduzir o enigma insondável disso que se está frente ao desejo do Outro, e justifica assim a pergunta que faz de conexão entre a identificação narcísica e a relação com o desejo, a pergunta do Diabo enamorado de Cazotte: “O que quer o Outro?”

Pergunta que suscita a angústia. Eu não sei quem sou para o desejo do Outro. Não sei qual objeto a sou para o desejo do Outro, para este Outro que como inconsciente não pode saber que quer de mim. O enigma do desejo do Outro implica necessariamente que a angústia fica ao lado da certeza, quando se encontra em relação com o objeto a. Sem dúvida, o aparecimento da angústia depende, por uma parte, do desejo enigmático do Outro e, por outra, daquilo que o desejo encontra do lado do sujeito: a falta do significante. Para dizê-

lo com Lacan “aí onde está isso não se vê (

que está em jogo. Vê-se, angústia”. 15 Aqui a conjuntura. A angústia sustenta aquilo que é insustentável e que continua sendo a relação com o desejo: este é seu paradoxo. Não só existe o paradoxo do desejo, existe também o paradoxo da angústia, da angústia em sua relação com o desejo. Em “Nomes-do-pai”, Lacan afirma que: “na angústia o sujeito é afeto do desejo do Outro, d(A). É afeto de modo imediato, não dialetizável. Por isso, a angústia é o afeto do sujeito que não engana16 . E nisso que não engana se insinua a função de sinal da angústia.

Não se deve ver que é o falo

)

14 Lacan. J (1961-1962), ibidem, Lección del 28 marzo de 1962. 15 Lacan. J., (1962-1963), ibidem, P. 101. 16 Lacan. J., (1963) ibidem, P.34.

95

A angústia aparece cada vez que um sujeito se percebe em impasse,

cada vez que se percebe reduzido ao estatuto de objeto, cada vez que se encontra ameaçado de não ser nenhuma outra coisa a não ser este objeto do desejo do Outro, desejo de desejo do Outro.

O fenômeno da angústia dá conta do fato de que há um objeto de

desejo no horizonte, mas o sujeito, ainda prisioneiro do Outro, não é capaz de abordá-lo. O sinal de angústia se converte, então, na oportunidade para o sujeito de não ceder frente a este desejo enigmático do Outro, que

podemos traduzir nos termos de não ceder ao seu próprio desejo.

4. Objeto a

Todo Seminário X repete que: “a angústia é sem causa, mas não é sem objeto”. É por isso que se designa o Das Ding que não engana, que se encontra uma certeza, não na ordem do saber, porém do real. O objeto a em o Seminário 10 é o objeto construído a partir da experiência da angústia. O objeto a é o que permanece irredutível na operação total do advento do

sujeito ao lugar do Outro” 17 . Como diz Colette Soler, o objeto a é o destino do falasser, porque quando o gozo se confronta com o significante, o resultado é o objeto a. Coisa bem diferente de supor que o objeto a é o objeto da angústia.

O objeto a não é um objeto, porém “o objeto dos objetos18 , objeto

causa do desejo, do objeto por trás do desejo. A angústia é o sinal retomando a expressão freudiana daquilo que se chama a relação do sujeito com o objeto. A angústia é o índice de qualquer coisa que passa entre o sujeito e este objeto; é a única tradução subjetiva do objeto a.

5. Janela sobre o real

Lacan afirma que: “a angústia, de todos os sinais, é a que não engana”.

17 Lacan.J., (1962-1963),ibidem