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ahora
disponibles de las Lecciones sobre
filosofa de la religin, dictadas por
G. W. F. Hegel (1770-1831) en los
semestres de verano de 1821,
1824, 1827 y 1831, ocultaron el
carcter evolutivo de esos cursos, la
seleccin y omisin de los pasajes y
la fragmentacin y recomposicin
de los textos en un plan unitario
artificiosamente
construido
descansaron sobre el falso supuesto
de la anttesis entre el Hegel
juvenil, en constante evolucin, y el
Hegel maduro, cuyo pensamiento
estara
acabado. Esta
nueva
Lecciones sobre
filosofa de la
religin 1
Introduccin y Concepto de
religin
ePub r1.0
Titivillus 04.10.16
del texto
Editor digital: Titivillus
ePub base r1.2
PRLOGO
La nueva edicin de las Lecciones
sobre filosofa de la religin de Hegel,
cuyo primer volumen nos honramos en
presentar en la coleccin Alianza
Universidad, procede de un feliz
encuentro entre proyectos gestados en
diferentes mbitos lingsticos y
culturales. Nuestro proyecto naci en un
seminario de la ctedra de Filosofa de
la religin (Facultad de Filosofa y
Letras de la Universidad de Buenos
Aires), y cont con el apoyo del
Consejo Nacional de Investigaciones
Cientficas y Tcnicas de la Argentina
incorporamos a un proyecto ms
ambicioso, que abarcaba el conjunto de
las Lecciones sobre filosofa de la
religin. Los principios de la nueva
edicin haban sido formulados por el
Dr. Jaeschke en su conferencia: Hegels
Philosophy of Religin: The Quest for
a Critical Edition publicada en The Owl
of Minerva, vol. II (1980) Nr 3, pgs. 48 y Nr 4, pgs. 1-6. En julio de 1981 se
convinieron
las
bases
de
la
responsabilidad editorial de las
ediciones alemana, inglesa y castellana.
El texto fue establecido en forma
solidaria, y las introducciones y notas
editoriales provienen de un comn
intercambio,
aun
cuando
se
PREFACIO
EDITORIAL
I. EL CONTEXTO HISTRICO
DE LAS LECCIONES SOBRE
FILOSOFA DE LA RELIGIN
En Berln Hegel dict filosofa de la
religin en los semestres de verano de
1821, 1824, 1827 y 1831. Esas
lecciones, que cubren la ltima dcada
de la vida del filsofo, constituyen el
testimonio ms importante de la
evolucin de su pensamiento acerca de
su
evolucin
histrica.
Las
modificaciones han sido tantas y de tal
ndole, que no se exagera mucho cuando
se dice que lo nico inalterado ha sido
su divisin general en tres partes:
Concepto
de
religin,
Religin
determinada, Religin consumada. Esta
tercera parte, la menos alterada en su
articulacin principal, sufre ya en 1824
una modificacin tal que obliga a
abandonar el esquema conceptorepresentacin-culto, en la exposicin
de la religin cristiana. En ella el
Espritu absoluto del culto no es un mero
resultado, sino el presupuesto que se
despliega en todos los momentos de esta
religin, trtese de elementos lgicos,
noolgicos o de reinos[12]. La
segunda parte, consagrada a la
exposicin de las religiones no
cristianas, fue inicialmente articulada
conforme a las tres esferas de la lgica;
pero ya en 1824 Hegel reemplaza
aquella articulacin por otra inspirada
en
las
dos
partes
de
la
Realphilosophie: religiones de la
naturaleza y de la individualidad
espiritual[13]. Esta modificacin vena
impuesta por el considerable material
incorporado en la seccin de las
religiones naturales. Sin embargo,
tampoco
esta
modificacin
fue
definitiva, ya que en la leccin de 1831
Hegel parece retornar a la articulacin
de
cada
grupo
de
religiones
histricas[17]. En las conferencias del
semestre de verano de 1829 Hegel se
ocup exclusivamente de este tema[18].
Pero los extractos de D. F. Strauss
indican que en la leccin de 1831 el
tema de las pruebas de la existencia de
Dios retorn a su ubicacin primitiva y
su lugar fue ocupado, en la primera
parte, por el tema de la fe y del
testimonio del espritu[19].
Al referirnos a la lenta, accidentada
e inconclusa maduracin del plan de las
lecciones, hemos aludido a cuestiones
de forma, que interesan a la lgica del
sistema hegeliano, o que constituiran
las
delicias
de
un
anlisis
estructuralista. Pero en esta gestacin
del Hegel maduro tambin cuentan
otras cuestiones de fondo, vinculadas
con la finalidad de las lecciones, como
ser la confrontacin con las corrientes
dominantes en la teologa protestante de
esa poca. Desde las introducciones
hasta los finales de las lecciones vemos
a Hegel enfrentado particularmente con
la exgesis racionalista y con la
dogmtica pietista a las cuales l
pretende considerar como la forma
extrema de la teologa de la
Ilustracin[20]. No constituye una
casualidad el hecho de que Hegel se
decida a dictar, por primera vez,
en su ctedra, en el ao 1827,
enriquecindolo adems con sus propios
agregados y correcciones. El [Hegel]
emple en su ctedra en el ao 1831 una
copia del apunte tomado en ese ao de
1827, copia que le fue obsequiada por
el seor Meyer de Suiza y la revis
tambin con nuevos esbozos, destinados
a la exposicin oral[40].
En
consecuencia,
debemos
identificar dos tipos de fuentes
primarias de las lecciones: notas
manuscritas de Hegel, en las que se
consigna lo que ste quiso decir en las
lecciones, y apuntes de alumnos en los
que puede establecerse lo que Hegel
dijo entonces. Adems debemos
1. Notas manuscritas de
Hegel
a) El manuscrito de 1821 (Ms). La
2. Apuntes de alumnos
(Nachschriften)
Para su valoracin los apuntes
pueden catalogarse en tres grupos:
(An)
Anonymus:
Religionsphilosophie nach dem Vortrag
des
Herrn
Professor
Hegel.
Sommersemester 1827, 109 pgs. (sin
paginacin), en posesin del Pastor B.
Raebel. Copia en limpio completa, con
pequeos cambios de orden en el texto y
algunos agregados marginales que
coinciden con otros apuntes de la misma
leccin. Comparado con Bo y Hu, An
parece llevar el sello de la reflexin
personal del autor. No ha sido empleado
en anteriores ediciones.
(Bo) Ignacy Boerner: Philosophie
der Religion vorgetragen von Professor
Dr. Hegel im Sommer-Semester 1827 in
en W1 y W2.
en quien l cifraba
esperanzas (pg. VII).
todas
sus
3. Fuentes secundarias
A esta clase de fuentes pertenecen no
solamente las ediciones pstumas de
edicin.
intuicin-representacin
(GefhlAnschauung-Vorstellung), en la que
Bauer agrupa las formas de la
conciencia religiosa, jams fue
desarrollada por Hegel en sus lecciones,
a juzgar por las fuentes que
poseemos[57]. Lo inusual de la trada de
Bauer reside no solamente en la
ausencia del pensar (Denken), sino en
la presencia de la intuicin
(Anschauung) como forma especfica de
la religin como tal. Este vocablo le
sirve a Bauer para incorporar un pasaje
de la leccin de 1821 (con trazos
editoriales de Bauer) y de Ms. 26a-26b,
en donde se trata ms bien de distinguir
la forma del arte (intuicin) de la forma
de la religin (representacin)[58]. Al
parecer, Bauer construy esta trada
aprovechando una frase incidental de
Ms 19a: Yo soy la intuicin, sensacin,
representacin. Bauer convirti esta
frase en una tesis estructural, previa
sustitucin de la palabra sensacin
(Empfinden)
por
la
palabra
sentimiento (Gefhl). Esta sustitucin
es constante en la parfrasis que hace
Bauer de Ms, pero no tiene el alcance
ideolgico que pretendi ver Lasson, ya
que
ambas
palabras
poseen
prcticamente el mismo contenido; el
propio Hegel, a partir de su lectura de la
Dogmtica de Schleiermacher, tendi a
usar sentimiento en lugar de
religin.
L II/1, pgs. 251-252; L II12, pgs. 238239). Para la leccin de 1824, Lasson
dispuso, adems de Gr y Ho, de Ke y
Pa. Lamentablemente, Pa lleg a su
conocimiento cuando haba ya editado la
primera parte de las lecciones (L I/2,
pgina 239). El descubrimiento de Pa le
hizo caer en la cuenta de que Ho era
solamente una reelaboracin de un
alumno con ideas propias y, en adelante,
Lasson remiti a nota las variantes de
Ho (L I/2, pg. 240; II/1, pg. 249; II/2,
pgs. 236-237). Para la leccin de 1827,
Lasson dispuso de los apuntes de Ak y
Er, de tan buena calidad como los
empleados en W. Justamente, al perderse
estos dos apuntes en la Segunda Guerra
B) Criterios de la presente
edicin
De todo lo dicho anteriormente se
desprende que la presente edicin no
puede limitarse a ser una mera revisin
1. El plan general
Los
anteriores
ensayos
de
integracin total de las fuentes en un
solo plan unitario para cada una de las
tres partes de las lecciones se han
revelado como artificiosos, para no
decir catastrficos. Tampoco es posible,
en el caso de la filosofa de la religin,
la integracin parcial de cursos de
diversos aos en un curso-gua, en cuyas
secciones se integraran los elementos
de los otros cursos. En la filosofa de la
religin la estructuracin ha ido
variando de tal manera que no puede
practicarse en ella aquel procedimiento,
la fragmentacin de la religin
determinada, respetar la concepcin
general que preside esta parte de las
lecciones y permitir apreciar la
evolucin de esa concepcin en los
diversos cursos.
2. La edicin del Ms
La concepcin general que ha
inspirado la edicin del Ms responde al
carcter de la presente edicin,
intermedio entre una mera edicin
manual y una futura edicin histricocrtica. Esta concepcin queda reflejada
corchetes.
3. La edicin de la leccin de
1824
Las fuentes (De, Gr, Ho, Ke, Pa) han
sido empleadas de acuerdo con las
siguientes distinciones:
Como texto-gua se adopt a Gr por
los siguientes motivos. Gr contiene la
leccin entera, es muy detallado y est
bien formulado estilsticamente. La
fidelidad de Gr, en lneas generales,
est confirmada por la comparacin con
los textos de control (De, Ke, Pa). A
4. La edicin de la leccin de
1827
Fuentes: An, Bo, Hu (L).
transmisin de L es deficiente.
En los casos en los que esta
correccin comprende ms de dos
frases, se lo indica en el margen
superior con una Q, y en el texto, con la
barra oblicua.
Hemos preferido como texto-gua
a L y no W por esta doble razn: L
dispuso de Ak y Er, de tan buena
cualidad como Me y Dr, usados por W;
W, a diferencia de L, dispuso de Co y de
pasajes de 1831 que pudieron mezclarse
con el texto de la leccin de 1827. No
obstante haber establecido el texto a
partir de L, An, Bo y Hu, lo hemos
comparado con W, Esta comparacin,
adems de confirmar o completar el
5. Edicin de la leccin de
1831
Fuente: St.
El descubrimiento de St nos coloca
en una situacin mejor que en la poca
de Lasson: St nos permite reconocer el
curso de la leccin de 1831 e identificar
muchos pasajes del material especial de
W que provino de aquella leccin. Pero
St es solamente un testimonio indirecto
que no nos permite establecer el texto de
la leccin de 1831, ya que no nos
garantiza, por s slo, su tenor literal.
Por estas razones se ha preferido
editarlo como Anexo al final de cada
W1
proponemos.
4. Las palabras compuestas, como
Anundfrsichsein,
son
traducidas
mediante el recurso de guiones: ser-ens-y-para-s. De los sustantivos en
maysculas retenemos en castellano,
adems de los nombres propios, los que
se refieren a Dios, Espritu
absoluto, Idea absoluta, los de
carcter tcnico (Trinidad, Encarnacin,
Dogmtica, etc.). Para evitar equvocos
traducimos Staat por Estado y
Zustand por estado. Pero hemos
evitado generalizar este recurso, para no
plagar la traduccin de maysculas.
III. ESTRUCTURA Y
EVOLUCIN DE LA
PRIMERA PARTE DE LAS
LECCIONES
Nuestra funcin editorial ha sido
cumplida al presentar el contexto
histrico y los criterios de la nueva
edicin del texto de las Lecciones. Pero
pensamos que este Prefacio dirigido al
lector de lengua castellana debe
brindarle, adems, algunas coordenadas
que le permitan internarse en el anlisis
de un texto que le es ajeno por muchos
ttulos. Las pginas que siguen cumplen
este servicio. Ellas no pretenden
imponer una determinada interpretacin,
A) La Introduccin
a) En el manuscrito de 1821, las
primeras hojas tratan acerca del objeto
(Ms 2), del fin (Ms 3-9) y de la divisin
(Ms 10) de la filosofa de la religin.
Salvo la divisin, que remite a la
lgica del concepto, el resto no
presupone sino la conciencia comn, la
conciencia religiosa o la conciencia
cristiana. El objeto de la filosofa de la
religin es Dios y la conciencia
Ilustracin.
El
proceso
que
desencadenaron esas lecciones no
configur
precisamente
una
reconciliacin. El porqu de ese fracaso
pertenece a otra historia.
B) El concepto de religin
a) En el manuscrito de 1821 la
estructuracin es sumamente confusa.
Ciertamente, en su redaccin final esta
parte fue dividida por Hegel en cuatro
secciones que titul: a) Concepto de
religin en general (Ms 10b-13b/15); b)
Concepto cientfico del punto de vista
totalidad de la conciencia y de la
autoconciencia (Ms 26a). Sin
embargo, aun cuando se haya dado una
religin
cuya
intuicin
existe
esencialmente bajo la modalidad del
arte, es decir, la religin griega, la
religin como tal no est ligada a la
forma de la intuicin inmediata o de la
imagen mtica (Ms 26b). La
representacin es la forma que libera a
la religin de la inmediatez de la imagen
y que, al albergar el momento de la
reflexin, prepara su propia superacin
en el concepto filosfico (Ms 27a-29b).
Bajo
el
primer
aspecto,
la
representacin religiosa subraya el
momento de la verdad, de la objetividad
cometido no lo lleva a
entendimiento
abstracto
Ilustracin,
sino
el
especulativo de la filosofa
(Ms 30a-30b).
cabo el
de
la
concepto
hegeliana
rasgo ms caracterstico de la
conciencia moderna: ella se conecta con
la tesis de la bondad de la naturaleza
humana (Gr 79-81), y si la
desarrollamos ms, entraran ah todas
las opiniones de la poca, todas las
opiniones de la poca moderna, a partir
de la filosofa de Kant (Gr 82). El
ncleo de la cuestin reside, pues, en
preguntarse si la finitud es realmente
algo positivo y cul es la verdadera
relacin que lo finito mantiene con lo
infinito (ib.). La conciencia de la finitud
puede presentarse en un triple nivel:
sensible, reflexivo y espiritual (Gr 83).
Ya la conciencia sensible constituye un
desmentido a la tesis de la positividad
concepto
de
religin
en
la
representacin de Dios y en el culto (Gr
128-168). Al comienzo se trata de dar
solamente una definicin provisional del
concepto de religin: ella no es mera
conciencia ni mera relacin del espritu
finito con el Espritu absoluto, sino ms
bien la autoconciencia del mismo
Espritu absoluto en la cual la
conciencia finita del mismo es
solamente un momento (Gr 118-119). Al
pasar a establecer la necesidad del
punto de vista religioso (Gr 120-128),
Hegel retoma consideraciones que ya
vimos en Ms 22b-25a, pero acenta ms
el resultado que el proceso mismo. Al
final, aquello que apareca como algo
SIGNOS, SIGLAS Y
ABREVIATURAS
EN EL TEXTO
EDITADO
1. Signos, siglas y abreviaturas
comunes <<
espaciada
cursiva
Subrayado simple en la
fuente. [Sustituido
por cursiva. E. D.]
Palabras del editor,
palabras extranjeras
y ttulos de obras
[]
()
nmero en el
margen
superior
interno
23-24
23/24
citadas.
Agregados editoriales
al texto editado.
Palabra indescifrada o
frase incompleta.
Paginacin de la fuente
principal.
[Sustituido por
marca de la
paginacin real en el
pasaje / citado
abajo. E. D.]
Paginacin continua de
la fuente. [Sustituido
por paginacin real.
E. D.]
Paginacin discontinua
de la fuente.
[Sustituido por
paginacin real. E.
D.]
/
En el texto editado,
pasaje de una a otra
pgina de la fuente.
[Sustituido por
paginacin real. E.
D.]
nmero de la
Lnea correspondiente
nota a pie de
del texto principal.
pgina
]
Palabra
correspondiente del
texto principal.
*
Signo de remisin a
W1
W2
Ed
Co
Va
(1827)
cf.
Manuscrito
ReligionsPhilosophie.
MAYUSCULAS Subrayado mltiple en
el Ms.
marg.
En el margen del Ms.
marg. rem.
En el margen del Ms,
con signo de
remisin dentro del
texto principal.
interlin.
Reelaboracin
interlinear del Ms.
<>
Agregado marginal del
Ms, integrado en el
texto principal.
Reelaboracin
interlinear.
Apunte de Deiter.
Apunte de Griesheim.
Apunte de Hotho.
Apunte de Kehler.
Apunte de Griesheim
usado por Hegel y
por W.
Pa
Apunte de Pastenacci.
Apunte de un annimo.
Apunte de Boerner.
Apunte de Hube.
Texto establecido a
partir de An, Bo, Hu.
Edicin de Lasson.
INTRODUCCIN
Manuscrito de Hegel
Leccin de 1824
Leccin de 1827
INTRODUCCIN
SEGN EL
MANUSCRITO
/2a/
Seores:
El objeto de estas
lecciones es la filosofa de la
religin (Ella tiene en general,
en suma, el mismo fin que la
antigua ciencia metafsica,
llamada theologia naturalis,
(1) por la cual se entenda el
mbito de aquello que la mera
10
misma
verdad
absoluta.
Aquello por lo que el hombre
se distingue del animal es la
conciencia, el pensamiento, y
todas las diferencias que
provienen de all, las de las
ciencias y las artes, y las de la
trama
infinita
de
las
relaciones humanas, hbitos y
costumbres, actividades y
habilidades,
goces[2],
encuentran su centro ltimo en
el pensamiento unitario de
Dios; El es el punto de
partida de todo y el final de
todo; [todo] deriva de El y
todo regresa a El. (El objeto
15
20
25
incondicionado,
independiente, libre, as como
el supremo fin ltimo para s.
Tal como es el objeto, as
entonces (). La ocupacin
con l no puede tener ningn
otro fin ltimo que l mismo;
ella misma es la [ocupacin]
ms libre: <en[4] ella [queda]
desligado el espritu> en ella
el espritu [est] descargado
de toda finitud, asegurado y
protegido de todo la
ocupacin /2b/ [con] lo
eterno. Por eso mismo
debemos
y
podemos
considerar una vida con y en
30
35
lo eterno, y en cuanto
sentimos esa vida y poseemos
su sentimiento, <la sensacin>
[5] es disolucin de todo lo
defectuoso y finito, ella es
(sensacin
de)
[6]
bienaventuranza <y
por
bienaventuranza no [cabe]
entender
otra
cosa.>
<Puesto[7] que Dios es as el
principio y el final, la verdad
de toda y cada obra, iniciativa
y esfuerzo> por eso todos
los hombres poseen una
conciencia de Dios, de la
sustancia absoluta, como
40
45
50
temporalidad,(2) el lamento y
la compasin se siente que
todo esto se evapora, como
una
imagen
onrica,
<hacia[11] un pasado; as como
Psique, la cual toma de las
ondas del Olvido(3) y hace
esfumar su otra esencia
temporal en una apariencia
que no la atemoriza ms y de
la que no depende ms.> (As
como en la cumbre ms alta de
una montaa, alejados de toda
visin determinada de lo
terrenal, penetramos con la
vista en el cielo azul y, en la
55
60
65
70
75
<primeramente>[15] porque lo
considero ms importante y
necesario que en ningn otro
tiempo, de modo que se
vuelva a tomar en serio este
conocimiento, y ah reside el
inters ms preciso y[16] la
importancia de la filosofa de
la religin en nuestro tiempo.
Porque la doctrina de que no
podemos saber ni conocer
nada de Dios(4) se ha vuelto
modernamente una verdad
aceptada
totalmente,
un
asunto resuelto, una especie
de prejuicio; y aquel que
80
85
90
ms se ha estrechado el
crculo del saber acerca de
Dios. Hubo un tiempo en el
cual toda <ciencia>[18] fue
una ciencia de Dios; en
cambio nuestro tiempo se
destaca en saber de todo y de
cada
cosa
de
una
muchedumbre infinita de
objetos pero nada de Dios.
Hubo un tiempo en el que se
tuvo inters y urgencia de
saber acerca de Dios, de
sondear su naturaleza, en el
que el espritu no tena ni
encontraba reposo, sino en
esta ocupacin en el que se
95
100
105
110
suprema
el
que
tal
conocimiento no sea siquiera
posible. Lo que la religin
cristiana, como todas las
religiones, declara como
mandamiento
supremo
y
absoluto debis conocer a
Dios, esto ahora equivale
a una locura. Cristo dice:(6)
debis ser perfectos como
vuestro Padre en el cielo es
perfecto. Esta alta exigencia
es un sonido vaco para la
sabidura de nuestro tiempo;
ella convirti a Dios en un
fantasma infinito, que est
lejos de nuestra conciencia, y
115
a la par al conocimiento
humano, en un fantasma vano
de la finitud, en sombra y
complecin de la apariencia.
Cmo podramos respetar
todava o dar un sentido a este
mandamiento debis ser
perfectos como es perfecto
vuestro Padre en el cielo si
no conocemos nada de El, de
su perfeccin? [] Cmo
podr [ser] mandamiento para
nosotros, si nuestro saber y
querer es tan limitado y
totalmente confinado a los
fenmenos, si para nosotros la
verdad debe seguir siendo
120
125
simplemente un ms all,
y[20] Dios(7) es la verdad [?].
Tal punto de vista debe ser
considerado, por su contenido,
como el ltimo grado de
rebajamiento del hombre, del
cual ste presume tanto ms,
cuanto ms ha llegado a
convencerse de que ese
rebajamiento es lo ms alto y
su destino verdadero; y
solamente
este
aspecto
forma1, el hecho de que
mediante el conocimiento el
mismo hombre [llega] al
resultado
de
que
su
conocimiento abarcara todo
130
135
140
145
conozcamos]
por
fe,
autoridad, revelacin, o por la
razn tal como se la
denomina esta diferencia no
importa aqu, porque aquel
conocimiento acab tanto con
el contenido que da la
revelacin de la naturaleza
divina, cuanto con lo racional.
<Pero[22] es en inters de
la racionalidad por lo que
hemos de considerar aqu este
punto de vista ms en detalle,
junto con su sabidura. Pero
hemos de retornar a l bajo un
aspecto y una consideracin
ms determinados, tratndolo
150
155
160
165
170
175
se despierte en el nimo y en
ste surja su sentimiento, pero
eso no es necesario, ni es
siquiera la intencin de la
filosofa <no[27] es lo que se
denomina edificar; esto [es]
la intencin de la predicacin,
dirigida al corazn, a la
singularidad del sujeto en
cuanto tal.> Porque la
filosofa debe ciertamente
desarrollar y representar la
necesidad de la religin en s
y por s misma comprender
que el espritu, a partir de los
otros modos de su querer,
representar y sentir, prosigue
180
185
190
195
posibilidad reside en la
libertad <el dejarse[29] llevar
por el punto de vista de la
opinin, lo inautntico, la
desidia, o bien afianzarse y
demorarse conscientemente en
aqul.> Los planetas, las
plantas, los animales, no
pueden desviarse de la
necesidad de su naturaleza, de
las leyes de su especie, de su
verdad;[30] ellos llegan a ser
lo que deben ser, sin separar
ser y deber; la libertad
humana, en cambio, lleva en s
la
arbitrariedad,
puede
apartarse de su necesidad y de
200
205
210
215
gracias a la filosofa, as
como el sentimiento de la
religin es suscitado por otros
estmulos y caminos,
primeramente
por
la
instruccin religiosa general
que recibimos desde la
juventud, etc. Pero, como se
dijo, esto no debe ser
representado
como
una
necesidad
respecto
del
individuo no debe ser
representado como si el
conocimiento hubiese de
acreditarse por tener que
producir la religin en este o
aquel sujeto. Segn un modo
220
superficial de raciocinar, se
puede forjar un argumento
contra el conocmiento, por
el hecho de que ste o aqul
lo posee y, sin embargo, ha
permanecido alejado de la
religin:[32] en consecuencia,
el conocimiento no servira
para eso, no sera el camino y
el medio para la religin. El
no lo pretende ni debe serlo
porque, como se dijo, su fin
ltimo es conocer y concebir
la religin que EXISTE no
que aqul [pretenda] as
mover a la religin en el caso
de este o aquel sujeto y
225
230
235
despus.)
Pero de hecho no existe
ningn
hombre
tan
corrompido, tan perdido, tan
malo y tan miserable, que no
posea
dentro
de
s
absolutamente nada de ella,
que [no] la conozca, ni tenga
ninguna conciencia de ella,
aunque ms no fuere el tenerle
miedo, aoranza u odio.[35] En
tanto el hombre es hombre y
no bestia, en esa medida [ella]
no es para l una sensacin o
intuicin extraa. En cambio,
lo importante es la relacin,
en el hombre, de la
240
245
250
255
[38]
As el hombre, en su
quehacer mundano y efectivo,
dispone de una suma de das
laborales, en los que se ocupa
generalmente
de
sus[39]
intereses particulares, de fines
mundanos, <de sus apuros, su
goce y su satisfaccin> y
luego [posee] un domingo,
donde deja a un lado todo eso,
se recoge en s y se vive a s
mismo, es decir, [vive] para
su verdadera esencia[40] y
para lo esencial y lo superior
que hay en l, desligado del
sumergirse en el trajn y el
260
265
trabajo
necesarios
270
peculiar y particular.
Ms en detalle, esta
distincin tiene en general una
doble modalidad.[42] <La
religin[43] parece tener al
comienzo,
en
ambas
modalidades, el mismo nivel
de
dignidad
y
reconocimiento, y es en el
otro lado el de la vida y
conciencia habituales donde
surge
primeramente
la
diferencia, la cual aparece por
ello en una forma totalmente
ingenua porque no [aparenta]
afectar a la religin y la deja
en
su
dignidad
y
275
280
reconocimiento.>
) La religin del hombre
piadoso, de aquel que merece
este nombre, <es como[44] la
religin en general aqu
puede bastarnos ) conocer,
supuesta su representacin, en
una fe en Dios sin reservas ni
oposiciones, una confianza,
una
obediencia,
sin
oposicin. Por ejemplo, una
cosa es creer en Dios o en los
dioses y una cosa totalmente
diversa es decir yo creo en
Dios; aqu
[hay]
ya
reflexin, conciencia de algo
contrapuesto;
aqu
se
285
introduce la exigencia de
justificacin, argumentacin,
polmica, etctera, ) no
excluida, asimismo, una fe y
confianza en una relacin del
hombre con Dios, ) No
excluida,> [ella] no se
mantiene tan apartada y
separada del resto de su
existencia y vida, sino que
ms bien expande su aliento
sobre todas sus sensaciones y
acciones, y su conciencia
refiere todos los fines y
objetos a Dios en cuanto
fuente infinita y ltima de
ellos; aqul eleva por encima
290
295
300
305
310
315
320
diverso.
Segn
el
reconocimiento,
[aqu]
tambin la religin es
respetada y declarada como lo
supremo, pero [segn] la cosa
hay un comportamiento /5b/
diverso, <y, como se dijo,[48]
la diferencia proviene del
lado mundano, y al comienzo
no parece afectar a la religin.
Pero desde ah se desliza
hacia la religin el deterioro y
el desdoblamiento. Podemos
caracterizar brevemente esta
diferencia como la formacin
del
libre
entendimiento
humano y de los fines
325
330
humanos, el desarrollo de la
razn humana y de fines
humanos
estamos
habituados a esta diferencia.
Por consiguiente, no bien
surge en el hombre el
conocimiento,
el
entendimiento y la reflexin>,
no bien en la vida y en la
ciencia
despierta
el
entendimiento <la reflexin>,
[49] y la conciencia se vuelve
autnoma, aquel posee, por su
influjo y su voluntad, fines
firmes y absolutos, por
ejemplo, el derecho, el Estado
objetos que, para su
335
340
345
350
355
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370
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400
405
410
415
420
de la religin.
)
Una
vez ms,
obsrvese en general [aqu]
una contingencia total en el
CONTENIDO
de
su
conciencia determinada: tanto
en este como en aquel
[contenido, hay solamente]
pensamientos
piadosos,
sensaciones de gratitud, de
buena o mala suerte; se trata
de destinos (de dicha o
desdicha), se acepta lo que
venga y como venga en su
singularidad,
diversidad,
inmediatez sin reflexin, y
tanto una como otra, por
425
430
435
440
445
450
455
contenido <determinado>.[63]
)[64] Ahora bien, es
obvio
este
mismo
contenido y estos mismos
fines un contenido finito,
son contingentes, asumidos
para un instante, y se diluyen
enseguida en la incoherencia.
Por ejemplo, [se] admira la
sabidura de Dios en la
naturaleza, al armar a los
animales [con] dientes, garras
o aguijones, ya sea para
procurarse su alimento, ya sea
para defenderse de los
enemigos; en este caso el fin
[es] la vida de los animales
460
465
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520
525
consecuencias, la fuerza y su
expresin, de lo universal del
gnero
ante
existencias
singulares que justamente
caen en la casualidad. El
conocimiento y la ciencia <les
quitan[72] la contingencia que
posee en virtud de su
inmediatez>, ponen as al
material variado en relacin
recproca inmanente <una
cosa[73] se refiere a otra por el
hecho de estar constituida de
este o aquel modo>
consideran las relaciones
mutuas que posee la riqueza
de los fenmenos finitos, y de
530
535
540
545
fenmeno, es decir, no el
fundamento que cuadra con
todo, sino el que cuadra
exclusivamente
con
esto
determinado, y as
el
fundamento de eso tal, y este
tal fundamento, tambin debe
ser buscado y tomado
solamente en lo finito, esto es,
un fundamento finito.[77] Por
eso este conocimiento no
trasciende la esfera de lo
finito ni desea trascenderla.[78]
Se trata de un universo del
conocimiento que de suyo no
necesita de Dios y queda
fuera de la religin. Estos
550
555
conocimientos constituyen el
reino
que
denominamos
ciencias y conocimientos
tcnicos particulares. No
constituyen ninguna religin y
nada
tienen
que
ver
directamente con ella. En
ellos el conocer se desplaza
entre sus relaciones y
conexiones, y as tiene de su
parte
todo
material
y
contenido determinado, y ya
no le queda nada al otro lado,
al mbito de lo infinito y
eterno.
A la religin[79] pertenece
el contenido absoluto, pero
560
565
carente de conocimiento,
segn este concepto del
conocer. Este conocer se teje
y se mueve entre relaciones y
conexiones de causas y
efectos, de fundamentos y
consecuencias que, como se
dijo, deben ser tambin
DETERMINADAS,
<se
apodera[80] de lo finito, lo trae
a su crculo, [lo] encuentra
inadecuado a lo infinito [esto
es], justamente a un tipo de
infinito diferente de lo finito>.
Todo
contenido
DETERMINADO recae sobre
l, y conocer significa
570
575
580
585
590
595
inteligencia.>
Esto
[constituye]
la
exigencia de la filosofa de la
religin, (la necesidad de la
filosofa en general).[86] En
esta reconciliacin hay que
corresponder a la exigencia
suprema del conocimiento,[87]
del concepto y la razn; el
conocer y el concebir no
pueden ceder en nada
certeza infinita y sustancial,
<[de] libertad[88] y de su
necesidad y dependencia, en
cuanto
algo
est
determinado>,
de
su
600
605
610
En la religin cristiana
esta exigencia se encuentra
inmediatamente, en forma ms
aguda que en otras religiones;
porque ) ella, comienza por
el desdoblamiento absoluto;
[y hay] exigencia solamente
dentro del desdoblamiento.
[La] religin pagana supone
un sereno estar-reconciliado
<ya desde la cuna>.[90] La
religin cristiana no es tan
serena: ella misma provoca la
exigencia, comienza por el
dolor, despierta este dolor,
desgarra la unidad natural del
espritu, una unidad del
615
620
625
630
635
640
645
Me encuentro desplazado
a un mundo intelectual, al
conocimiento esto es, la
naturaleza
de
Dios,
<determinaciones[93] y modo
de actuar de Dios>; si ello es
as, depende de la intuicin y
garanta de otros; [su]
credibilidad [es] remitida a
m mismo, justamente en m
est el pensar, conocer, la
razn; mi libertad en la
pecaminosidad [est] puesta
ante los ojos, mi libertad en
mi pensar; me encuentro cabe
m mismo. La religin
cristiana no solamente dice
650
655
660
) Simultneamente, la
esencia y la naturaleza de
Dios
[son]
manifiestas.
Desarrollo de su contenido.
/9a/
Por eso la [religin]
cristiana es esencialmente
doctrina,
transmite
representaciones
y
pensamientos; aun cuando
[sean]
solamente
representaciones de Dios, de
su naturaleza y de su obrar,
aun as son representaciones
acerca del contenido y del
objeto universal, y [son], por
eso, en forma inmediata,
665
670
pensamientos.
En
tanto
persiste en el principio del
conocimiento, ella entrega
este contenido [como] )
desarrollado,
)
como
esencial
para
la
representacin, separado[94]
de la opinin inmediata, de la
modalidad intuitiva, y del
simple quedarse en intuiciones
y
representaciones;
[lo
transmite como] habiendo
atravesado la divisin, no
ingenuamente, sino como una
representacin enfrentada a
este reposar natural en
intuiciones y representaciones
675
680
685
reflexin, el saber.
Ambos juntos entregan un
cuerpo
doctrinal
DESARROLLADO de la
verdad
religiosa,
un
CONTENIDO
del
conocimiento y para el
conocimiento;
aquella
[doctrina] ha revelado lo que
es Dios, de modo que eso lo
sabe mos ahora.
Por eso la religin
cristiana tiene esencialmente
al conocimiento dentro de s
misma, y eso mismo ha
motivado que se desarrollara
en toda su coherencia, como
690
695
700
705
710
715
720
725
ocupacin
[resulta]
un
aspaviento, una divulgacin o
extensin; as el aspecto
histrico da bastante que
hacer; hace que uno se mueva
con erudicin; circunstancias
histricas,
filolgicamente
crticas, estudio, historia de la
Iglesia,
cmo
eso
fue
establecido por este o aquel
concilio y por qu, las razones
que tuvo, cmo [aparecieron]
estas opiniones. Con ello la
religin y su contenido
siempre dan algo que hacer, y
lo nico que ah no se [toma]
en consideracin es la religin
730
735
740
este obstculo.
Por el otro lado, [ella
debe dar] a la religin el
coraje del conocer, el coraje
de la verdad y de la libertad.
/10a/
[Por una parte,] la
religin, en cuanto fe ingenua,
sentimiento, intuicin, dentro
de un saber y conciencia
inmediatos; por otra parte, el
abandonar la inmediatez del
espritu, el punto de vista de
la reflexin; la relacin de la
religin y del conocimiento en
cuanto mutuamente exteriores.
Una filosofa de la religin [es
745
en cambio] un conocimiento
de la religin, pensante,
comprensivo.
[Ah
son]
idnticos
el
contenido
absoluto, sustancial, y la
forma
absoluta
(conocimiento).
Ahora
corresponde
considerar ms de cerca el
concepto de religin; a saber,
dentro de este objeto absoluto,
hay que desarrollar aquellos
momentos, no ya ms como
extrnsecos,
sino
como
idnticos; justamente por eso
[hay que desarrollar] la forma
en general; entonces [demos]
750
755
la divisin y la visin de
conjunto del detalle y del
curso de nuestro tratado.
) Concepto de religin.
Tomando inicialmente de la
representacin o de la ciencia
en cuanto presupuesto; pero
despus [incluir] tambin los
momentos principales de la
necesidad del punto de vista
religioso. (Esto en la as
llamada primera prueba de la
existencia de Dios.)(18)
) Lo ulterior, todo el
tratado, tambin el de la
religin inmediata, no es otra
cosa que el desarrollo del
760
765
concepto,[101]
y
este
[desarrollo] no es otra cosa
que poner lo que est
contenido en el mismo
[concepto], y este poner
constituye la realidad del
concepto
y al
mismo,
consumado, lo eleva a Idea.
Adems, siendo a la vez
distintividad
simple
del
concepto,
este
poner
constituye
la
ulterior
determinacin progresiva del
concepto, y el tratado entero
no es sino la consumacin de
las
determinaciones
del
concepto. Tal es el mtodo
770
775
780
el concepto es ya en s,
solamente reduplicacin del
mismo. Este determinar es
simplemente
diferenciar,
concretamente, como realidad,
objetividad y objetivacin
[Objektivitt,
Gegenstndlichkeit]
la
consumacin consiste en que
el concepto se ha objetivado
perfectamente, lo que es l
est manifestado en l, l
mismo [es] su distintividad
l es para s, patente a s
mismo.
La religin consumada es
aquella en donde el concepto
785
ha retornado a s, en donde el
objeto es la Idea absoluta
Dios en cuanto espritu, segn
su verdad y patente ante la
conciencia. Las religiones
anteriores, en las que la
distintividad del concepto es
menor, ms abstracta y
deficiente, son las religiones
determinadas,
las
cuales
constituyen los grados del
pasaje del concepto de la
religin hacia su consumacin.
La religin cristiana se nos
mostrar como la religin
absoluta; en esa medida, es de
su contenido de lo que vamos
790
795
a tratar [ahora].
INTRODUCCIN
SEGN LA
LECCIN DE 1824
[A) Relacin de la filosofa
de la religin con el
conjunto de la filosofa.]
He juzgado necesario
dedicar una parte especfica
de la filosofa al estudio de la
religin.
Primeramente
queremos
considerar
la
relacin de la filosofa de la
religin con la filosofa en
general; con esto empalma el
inters de la poca por la
religin y la filosofa, y, en
tercer lugar, se conecta con
esto la relacin de la filosofa
de la religin y de la filosofa
misma con la religin
positiva.
Por de pronto hay que
recordar, en general, qu
objeto encaramos en la
filosofa de la religin. Es el
objeto de la religin misma,
es el objeto supremo y
absoluto. La filosofa de la
10
15
20
25
30
35
liquidados en l. Ocuparse
con este objeto es lo
autosuficiente y satisfactorio,
lo que no desea otra cosa ms
que esto mismo. Por eso es la
ocupacin libre absoluta, la
conciencia
absolutamente
libre. Por lo tanto, esta
ocupacin es la conciencia de
la verdad absoluta; /2/
determinada como sensacin,
ella es el goce absoluto que
denominamos
bienaventuranza, y, en cuanto
actividad, ella no hace otra
cosa que manifestar la gloria
de Dios y revelar su majestad.
40
45
50
(20)
55
temporal. La fe lo reconoce
como la verdad y la sustancia
de las existencias dadas, y
este contenido de la devocin
es lo que anima al mundo
presente, lo que acta
eficazmente en la vida del
individuo /4/ y rige su hacer y
dejar hacer, su querer y su
actuar.
Tal
es
la
representacin de Dios en
general que posee la religin:
la filosofa de la religin hace
de este contenido el objeto de
una consideracin especial.
(22)he
Si[3]
juzgado
necesario hacer esto, entonces
60
65
70
75
80
85
90
95
es el objeto de la filosofa en
general y, propiamente, es su
nico objeto. La filosofa no
es ninguna sabidura mundana,
tal como se la denomin
antao; as se la llam en
oposicin a la fe. Pero, de
hecho, ella no es una sabidura
del
mundo,
sino
un
conocimiento de lo nomundano; ella no es ningn
tipo de conocimiento /6/ de la
existencia exterior, del ser-ah
o de la vida empricos, o del
universo formal, sino que ella
es conocimiento de todo lo
que es eterno de lo que
100
105
110
115
120
125
130
representacin,
que
ciertamente ya poseemos. De
esa manera, eso significa que
se nos debe indicar su
concepto, y as, sin duda, el
significado es aquello que en
filosofa denominamos lo
Absoluto o la Idea; lo que
deseamos
saber
es
lo
Absoluto,
la
Idea,
la
naturaleza de Dios. Aqu se
trata de un significado del
significado, y, en esta medida,
lo que denominamos lo
Absoluto
posee
un
significado equivalente al de
la expresin Dios.
135
140
145
determinacin de la unidad
de lo subjetivo y objetivo, de
la unidad de lo real e ideal;
se puede entender cada
elemento por separado, se
puede saber lo que es
unidad,
objetivo,
subjetivo, etc., y, no
obstante, se puede decir muy
bien que no se entiende a esa
determinacin. Cuando en ese
caso formulamos la pregunta,
su significado es lo opuesto al
caso anterior.[5] Ahora se
exige
una
intuicin
o
representacin
de
la
determinacin
del
150
pensamiento, un ejemplo
[Beispiel] que acompae el
juego [Beiherspielendes] del
contenido que antes haba sido
dado
solamente
en el
pensamiento.
Nuestra[6]
expresin
[alemana]
Beispiel contiene ya su
representacin y su intuicin.
Si tal contenido ideal nos
resulta difcil, su dificultad
reside en el hecho de que no
poseemos
ninguna
representacin
suya;
el
ejemplo nos lo aclara, y
[entonces] decimos ahora
sabemos lo que significa tal
155
160
165
170
175
180
185
190
el resultado de la filosofa,
acerca del cual se conoce que
es no solamente[12] resultado,
sino
que
se
produce
eternamente, es lo que
procede [y consiste] asimismo
en ser el comienzo de lo
primero.
Estas
[otras]
configuraciones determinadas
de la Idea o de lo Absoluto
la Naturaleza, el espritu
finito, el mundo de la
conciencia,[13]
son
corporizaciones de la Idea,
pero
configuraciones
determinadas,
modos
particulares de la aparicin de
195
200
la Idea;[14] configuraciones
donde la Idea todava no se
abri paso hasta s misma,
para existir como Espritu
absoluto.
En la filosofa de la
religin consideramos la Idea
no meramente determinada
como idea del pensamiento
puro, ni tampoco en su modo
finito de aparicin, sino como
lo Absoluto, como la Idea
lgica;
pero
tambin,
simultneamente,
[consideramos] de qu modo
esta
Idea
aparece,
se
manifiesta, pero en la
205
aparicin
infinita,
como
Espritu. El espritu es lo que
se manifiesta, lo que aparece,
pero [como] infinito en su
aparicin; el espritu que no
aparece, no es [espritu]; l se
refleja a s mismo en s
mismo.[15] Tal es pues, en
general, la posicin de la
filosofa de la religin[16]
frente a las otras partes de la
filosofa. Dios es el resultado
de las otras partes; este final
/11/ ha sido convertido aqu
en
comienzo.
Nosotros
hacemos un objeto de un
estudio especial, el hecho de
210
215
220
225
230
[B) La posicin de la
filosofa de la religin
frente a la exigencia de
la poca.]
Si
denominamos
al
conocimiento o al saber de
Dios simplemente teologa
sea que se mantenga en el
mbito de la filosofa, sea que
/12/ pretenda ser teologa en
un sentido ms estricto,
entonces damos la impresin,
al comienzo, de encontrarnos
en un camino parecido al de
aquella teologa que se llam
235
240
245
250
fundado esencialmente en la
Biblia, de manera tal que no
exista meramente en el
espritu de la Iglesia, sino que
tambin posea en la Biblia un
sostn externo.
Contra este contenido se
ha /13/ rebelado ms tarde el
as llamado pensamiento
que lleva el nombre de
Ilustracin; ella ha dejado en
pie el sistema doctrinal,
manteniendo tambin a la
Biblia como fundamento, pero
ha
adoptado
opiniones
divergentes y ha tratado de
interpretar la palabra de Dios
255
260
265
270
pretende
hacer
valer
solamente una comprensin
intelectual [Verstand] de la
palabra y desear permanecer
fiel a ella.
Pero
cuando
la
interpretacin no es mera
explicacin lingstica, sino
examen
del
contenido,
explicacin
del
sentido,
entonces ella debe introducir
sus propios pensamientos en
la palabra precedente.
Una mera interpretacin
lingstica
puede
darse
solamente cuando, en lugar de
una palabra /14/ se pone otra
275
de igual alcance. Si la
interpretacin es explicacin,
con ello se conjugarn
ulteriores determinaciones del
pensamiento; un desarrollo de
la palabra es un avanzar hacia
pensamientos ulteriores; se
aparenta mantenerse en el
sentido, pero de hecho se
desarrollan
pensamientos
ulteriores. Los comentarios a
la Biblia nos familiarizan no
tanto con el contenido de la
Escritura cuanto con el modo
de pensar de cada poca.
En el comentario se debe
indicar qu sentido contiene la
280
285
290
295
300
naturaleza de Dios y de la
religin en general.
Esta teologa racional ha
sido llamada, en bloque,
teologa de la Ilustracin.
Pero aqu se incluye no
solamente a sta, sino tambin
a aquella otra teologa que
deja a un lado la razn y
repudia expresamente a la
filosofa, y que luego compone
una doctrina religiosa desde la
propia autoridad de su
razonamiento; y aun cuando se
suponen las palabras bblicas,
con todo, lo dominante sigue
siendo la opinin particular, el
305
310
315
particular.[22]
Esta opinin juega un
papel protagnico en la
teologa racional moderna, de
modo tal que, partiendo de la
razn, se combate a la razn, a
la filosofa, en el sentido de
que la razn no puede conocer
nada de Dios,(30) de tal suerte
que tanto a la teologa cuanto
a la filosofa no les queda
nada de la expresin Dios,
salvo la representacin, la
determinacin o la abstraccin
del Ser supremo un vaco
de la abstraccin y un vaco
del ms all. Tal es, en suma,
320
325
el resultado de la teologa
racional: esta orientacin
negativa
de
cualquier
contenido referente a /17/ la
naturaleza de Dios. Aquella
razn de la teologa no ha
sido, de hecho, sino el
entendimiento abstracto, el
cual se ha arrogado el nombre
de razn y ha llegado tan lejos
como aquella razn que
renunci a la posibilidad de
conocer. El resultado es que
solamente se sabe que Dios
existe, en general; por lo
dems, este Ser supremo es
vaco y muerto en s mismo, y
330
335
340
345
350
355
como
abstraccin
sin
contenido, y as Dios se ha
hundido en esta abstraccin
vaca. Da lo mismo decir que
no podemos conocer a Dios
qu decir que El es meramente
un Ser supremo.(32) El es una
abstraccin en tanto sepamos
que El [solamente] existe.
Conocer a Dios significa
poseer
un
concepto
determinado y concreto de El.
En cuanto mero existente El es
una abstraccin; pero [en
cuanto El es] conocido,
poseemos una representacin
con un contenido. Si la
360
365
Exgesis de la Biblia
fundamentara
la
representacin de que Dios no
es cognoscible, ya por eso
mismo deberamos volvernos
hacia otra fuente, para llegar a
un contenido relativo a Dios.
El que eso est o no
fundamentado en la Biblia, es
algo que deben decidir los
telogos. Aunque parezca que
compartimos un mismo terreno
con la teologa racional a
causa
de
que
nuestra
determinacin de Dios es la
determinacin de la razn
pensante, /19/ se mostrar, sin
370
375
380
dignidad, en la dignidad de su
espritu, y posee el coraje de
la verdad y de la libertad, es
impulsado a buscar la verdad.
La verdad no es algo vaco;
[ella es] algo concreto, una
plenitud de contenido; esta
plenitud ha sido vaciada por
la teologa moderna. En
cambio, nuestra intencin es la
de recuperar tal plenitud por
medio del concepto.
Debemos observar que
hay una teologa que pretende
tratar a la religin con un
proceder
exclusivamente
histrico; que adems posee
385
una
abundancia
de
conocimientos que, empero,
no son sino de ndole
histrica. Este tipo de conocer
no nos concierne; si el
conocimiento de la religin
fuese
exclusivamente
histrico,
deberamos
comparar a tales telogos con
los contadores /20/ de una
casa comercial, que llevan el
libro de cuentas de un capital
ajeno, el cual pasa por sus
manos, pero del cual nada
conservan, que comercian
solamente para otros, sin
recibir un patrimonio propio;
390
395
400
volvemos
a
recibir
esencialmente un contenido,
una sustancia [Gehalt], una
plenitud de lo verdadero.
405
[C) La relacin de la
filosofa de la religin
con la religin positiva.]
Finalmente,[24] y en tercer
lugar, la teologa no es
meramente
una
teologa
racional que solamente lleva
hasta la abstraccin del yo,
hasta
esta
vacuidad
y
410
415
420
425
430
435
440
445
450
455
de la Iglesia. En la Iglesia
catlica(35) hubo de hecho ms
filosofa especulativa que en
la Iglesia protestante; el
desacuerdo[28] se produjo
primero
en
la
Iglesia
protestante.
460
465
470
475
480
485
Estamos
dispuestos
a
conceder que la razn debe
entrar en relacin con eso que
se
denomina
religin.
Podemos proceder tal como se
procedi [hasta ahora]. Se
dijo y se dice todava(37) una
religin positiva es algo
aparte [fr sich], dejemos sus
doctrinas
donde
estn,
respetmoslas y estimmoslas;
que la razn o pensar
conceptual se quede del otro
lado, y as ambas no debern
tocarse, [ni] la razn [deber]
/25/ referirse a aquellas
doctrinas de la religin
490
495
500
505
510
515
conocimiento. En la esfera
precedente
se
sostena
solamente que la razn no
puede conocer la verdad
sobre la naturaleza de Dios,
pero no se le rehusaba la
posibilidad de conocer otras
verdades: solamente la verdad
suprema es lo incognoscible.
En cambio, de acuerdo con
esta segunda tesis, se rechaza
de plano que la razn conozca
la verdad en general. Se
sostiene que el conocimiento,
cuando se refiere al espritu
en s y para s, a la vida, a lo
infinito, solamente produce
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570
nuestra filosofa de la
religin.
Puede parecer que las
otras ciencias aventajan a la
filosofa por el hecho de que
su objeto est reconocido de
antemano, en s y para s.
Desde el comienzo se admiten
los nmeros en la aritmtica,
el espacio en la geometra, las
enfermedades[33]
en
la
medicina.[34] El objeto /29/ de
la filosofa no es de este tipo
ni debe serlo. La filosofa y,
en particular, la filosofa de la
religin dado que su objeto
no es algo admitido de
575
antemano
tendra
que
demostrar primeramente a su
objeto, y [esto] nos llevara a
la consecuencia de que ella
debera demostrar que existe
antes de existir; ella debera
probar su existencia antes de
su existencia.
Tales seran las cuestiones
preliminares
que,
como
parece,
deberan
quedar
resueltas de antemano y en
cuya solucin se basara
exclusivamente la posibilidad
de una filosofa de la religin.
Pero si tales puntos de vista
fueran vlidos, si fuera cierto
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595
600
exigencia de conocer de
antemano este instrumento, por
plausible que parezca, es
torpe, si la consideramos ms
de cerca. La crtica de la
facultad cognoscitiva es una
postura de la filosofa
kantiana y una postura de esta
poca.[35] Con ello hemos
credo hacer un gran hallazgo,
pero nos hemos llevado un
chasco, como sucede a
menudo en este mundo.
Cuando[36] los hombres creen
haber hecho lo ms ingenioso,
es justamente cuando han
hecho lo ms estpido.
605
Debemos investigar a la
razn cmo? Debemos
investigarla racionalmente y
conocerla racionalmente; pero
esto es posible slo por medio
del
pensamiento
y
conocimiento racionales, y es
imposible por cualquiera otra
va. Aqu queda implicada
inmediatamente una exigencia
que se suprime a s misma. Si
no se nos permite proceder a
filosofar antes de haber
conocido racionalmente a la
razn, todo es intil, porque
no bien conocemos [tambin]
concebimos
racionalmente,
610
615
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625
religin, el
objeto es,
precisamente, Dios, [que es]
simplemente razn. Dios es
esencialmente racional, con
una racionalidad que es
viviente y, en cuanto espritu,
es en s y para s. En cuanto
filosofamos sobre la religin
estamos,
de
hecho,
investigando a la razn, a la
inteligencia, al conocimiento;
pero lo hacemos sin creer que
pretendemos llevarlo a cabo
antes y fuera de nuestro objeto
[de estudio]; sino que el
objeto que importa es
justamente el conocimiento de
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635
640
645
presenta esencialmente la
figura de la representacin, de
algo dado, de algo que
aparece para otro espritu,
para el cual l es. Para este
[otro espritu], aqul aparece
como algo dado, como algo
que llega a l de un modo
superior, y aqu reside la
necesidad de que la relacin
del espritu llegue a una
religin positiva. El espritu
deviene para-s en la figura de
la representacin; lo positivo
de la religin se produce en la
figura del otro para lo otro,
para lo cual l existe.
650
655
Asimismo, la determinacin
segn la cual la religin es
cognoscente, actividad de la
razn, actividad del concebir
y del pensar, se encuentra
dentro de la religin misma;
este punto de vista del
reconocer a Dios cae dentro
de /33/ la religin misma,
tanto como el punto de vista
del sentimiento; tambin ste
debe mostrarse dentro de la
religin. El sentimiento es lo
subjetivo, lo que me pertenece
en cuanto que soy este
singular.
Cuando
siento
afectos me remito a m mismo
660
y me refiero a mi subjetividad
singular; tambin otros pueden
sentir otra cosa y remitirse a
s mismos; en cambio, cuando
pensamos, nos encontramos en
el mismo terreno; dentro de la
religin debe ser tratado
tambin este punto de vista
en cuanto que Dios se da esta
individualizacin extrema del
ste en el objeto, en cuanto
cognoscente y pensante y
tambin el pensamiento en
cuanto que l se da la relacin
de Dios en el sujeto afectivo.
[38]
En consecuencia, la
determinacin de que Dios es,
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685
690
conscente de su esencia y de
s mismo. El es para s,
objetivo a s mismo, en el tipo
de conciencia que es la
representacin en general, y
de esa manera la conciencia
absoluta es religin; ella es
filosofa en cuanto que el
espritu es consciente de s, no
en
el
modo
de
la
representacin, sino en el
modo del pensamiento. El
concepto especulativo [de la
religin] es, entonces, el
espritu consciente de s. Ah
quedan implicados, ms en
detalle,
los
momentos
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710
s y para s; el espritu
predomina en cuanto que l se
diferencia en s, pero es finito,
en cuanto espritu que se da
conciencia, en cuanto espritu
referido a otro, en su
diferencia. Y justamente, bajo
este punto de vista del espritu
finito, debemos considerar la
figura en la cual su esencia es
objeto para l. Si lo primero
es, pues, lo sustancial, y lo
segundo es el punto de vista
de la conciencia, lo tercero es,
finalmente, el superar este
punto de vista finito de la
conciencia, la reunificacin de
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720
725
[II. La religin
determinada]
Lo segundo que hemos de
considerar ahora es la religin
determinada, la religin en su
distintividad. El pasaje de lo
abstracto a lo concreto se
fundamenta en nuestro mtodo,
en el concepto, o ms bien,[39]
en la naturaleza del concepto.
Que el concepto se decida a
determinarse, que el Espritu
absoluto se decida a estar en
la distintividad puede ser
expuesto de esta manera. El
espritu
existe
en
el
significado ms concreto: a l
le compete el ser absoluto y
supremo; pero el espritu no
es este ser ni a l le compete
este ser, sino en la medida en
que l es para s, es decir, en
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determinaciones,
momentos
diferentes, y, en cuanto
camino, todava no es la meta;
el espritu no llega a la meta
sin haber recorrido el camino;
l no est en la meta desde el
comienzo; lo perfectsimo
debe recorrer el camino a la
meta.[42] De ningn modo l
puede ser perfecto desde el
comienzo, sino solamente
cuando l se alcanza y alcanza
su fin. Por tanto, el espritu es
este proceso y l es perfecto
cuando llega a su meta. El
espritu todava no es perfecto
en las estaciones de su
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805
distintividad conceptual de la
religin, de un grado religioso
de la conciencia. Lo segundo
consiste en que consideremos
la figura de la representacin
de esta distintividad, la figura
que ella debe revestir. La
religin tiene conciencia de
ello, en cuanto que en la
religin se presenta aquel tipo
de conciencia para la cual el
objeto se da generalmente
como algo representado y no
concebido, o bien [para la
cual] la conciencia representa,
pero no concibe; esto es la
filosofa. Hemos de mostrar
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825
que
advertir
que
esas
distintividades que conocemos
en forma sucesiva, tambin se
han dado necesariamente [as]
en
el
mundo.
Cuando
consideramos la serie de las
religiones determinadas, /40/
guiados por el concepto,
regidos y determinados por el
concepto, entonces de ste
procede, para nosotros, la
serie de las religiones
histricas, y as tenemos
simultneamente ante nosotros
la historia de las religiones.
Porque lo que es necesario
segn el concepto, existe
830
necesariamente, y la sucesin
de las religiones no ha surgido
de modo contingente, sino que
su responsable es el espritu
que rige lo interior; no se trata
de casualidad, y es insulso ver
aqu una casualidad.[44] En
consecuencia, la sucesin
histrica de las religiones est
determinada por el concepto
mismo y no de una manera
extrnseca; est determinada
por la naturaleza del espritu
mismo, que se abri paso en
el mundo para conducirse
hasta la conciencia de s
mismo, que recorri un
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850
855
revelada, manifiesta, en
cuanto que hasta entonces
permaneca an velada, fuera
de su verdad. El que eso que
conocimos como concepto de
religin sea tambin contenido
de esta religin, consiste
primeramente en el modo de
la
representacin.
El
contenido de la religin
existe, a su vez, de una manera
religiosa. Solamente cuando
lleg el tiempo(45) el espritu
se
volvi
manifiesto;
justamente porque el camino
del espritu, este camino
donde
l
se
pone
860
865
870
INTRODUCCIN
SEGN LA
LECCIN DE 1827
[A) La relacin de la
filosofa de la religin
con la filosofa en
general.]
/Q/
Lo
que
debemos
considerar es, primeramente,
la relacin de la filosofa de
10
15
20
de s a su objeto, y se es
Dios; ella es la relacin de la
conciencia humana con Dios.
El objeto de la religin es, por
antonomasia, por s mismo y
para s mismo, el fin ltimo
absoluto, en s y para s, lo
absolutamente
libre.
La
ocupacin con el fin ltimo no
puede tener, pues, otro fin
ltimo que este objeto mismo.
Todos los otros fines no
experimentan su acabamiento
sino en aqul. El espritu[1] se
libera de todas las finitudes
por medio de esta ocupacin;
ella es la verdadera liberacin
25
30
35
ocupacin es considerada
como el domingo de la vida.
En esta regin del espritu
confluyen en verdad las ondas
del Olvido, de las que bebe
Psique.(47) Todos los dolores
del banco de arena de la
temporalidad(48) desaparecen
en este ter, sea en el
sentimiento de la devocin,
sea en la esperanza; todo se
vuelve pretrito. En la
religin acaban todos los
cuidados, en ella el hombre se
siente feliz. Toda la dureza del
destino se esfuma en una
imagen onrica; todo lo
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favor de la conexin de
filosofa y teologa, despus
que su anttesis se haba
vuelto a convertir en prejuicio
ante ese hecho, hay que
prestar atencin a dos
circunstancias. La primera
concierne al contenido, la
segunda a la forma. Por lo que
atae al contenido, en otro
tiempo se reproch a la
filosofa
el
haber
instrumentado la supresin del
contenido de la doctrina de la
religin revelada o positiva,
as como la destruccin del
cristianismo. A la filosofa se
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140
terreno de la conducta
humana, cuando no de la
vulgar, s de la humana, a la
esfera de un modo de actuar
del cual fueron capaces
tambin
paganos
como
Scrates. Y si bien Cristo
sigue siendo el centro de la fe
para
muchos
hombres
religiosos
y
tambin
profundos, no obstante debe
ser claro que las doctrinas
ms importantes han perdido
mucho de su inters, por
ejemplo, la fe en la Trinidad,
los milagros del Antiguo y del
Nuevo Testamento, etc.[6] (54)
145
(55)/47/
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215
conocimiento filosfico es
este
presentarse
y
manifestarse aquel contenido:
que, en efecto, nuestra
conciencia sepa de Dios
inmediatamente, que el saber
acerca del ser de Dios sea
absolutamente cierto para el
hombre. La filosofa no slo
no rechaza esta proposicin,
sino que la constituye en una
de
sus
determinaciones
fundamentales. As hay que
considerar simplemente como
una ganancia o como una
especie de suerte, el que
principios fundamentales de la
220
225
230
polmicamente
con
el
conocimiento, y especialmente
est dirigido contra el conocer
y concebir a Dios. No se trata
solamente
de
creer
simplemente,
de
saber
inmediatamente; no se sostiene
meramente que la conciencia
de Dios est conectada con la
autoconciencia, sino que la
relacin con Dios es sola y
exclusivamente
algo
inmediato. La inmediatez de la
conexin es concebida como
excluyendo
a
la
otra
determinacin, la de la
mediacin, y se repite que la
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no de modo exterior y
contingente, sino que l no es
espritu sino en cuanto que
existe para el espritu; esto
constituye el concepto del /52/
espritu mismo. O, para
expresarlo
ms
teolgicamente, el Espritu de
Dios existe esencialmente en
su comunidad; Dios no es
Espritu, sino en cuanto que El
est en su comunidad.[21]
Por tanto, si en el
contenido del saber inmediato
queda expresada la unidad
indisociable de la conciencia
con Dios, entonces en esa
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310
315
320
325
conceptos fundamentales de la
filosofa de la religin. Por[25]
medio de eso tambin hemos
conseguido
externamente
evitar la necesidad de
abrirnos el camino hacia
nuestra ciencia en forma
polmica,
contra
estas
opiniones que presuntamente
obstaculizan el camino de la
filosofa. Esas opiniones
ciertamente se oponen al
conocimiento filosfico; la
inconciencia acerca de lo que
se opone a la filosofa llega
hasta lo ilimitado. Justamente,
las tesis que se /53/ hacen
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355
doctrinas de la Iglesia
protestante. Por lo dems,
aunque la teologa [ha]
reducido su saber a un
mnimum, tiene, sin embargo,
la necesidad de saber acerca
de, varias y muchas cosas:
acerca de lo tico, de la
relacin entre los hombres.
Ella adems ha ampliado su
material, su materia; la
erudicin, el hablar de todo en
forma
histrica,
est
demasiado
expandido.[27]
Aqu el sujeto no tiene nada
que ver con su propio
conocimiento, sino con el
360
conocimiento
acerca
de
representaciones de otros.
Esta laboriosidad de la
teologa puede ser comparada
con el cargo de oficinistas y
cajeros, porque su obra
laboriosa tiene que ver con
verdades ajenas, de otros.[28]
El hecho de que el inters
peculiar de la razn sea /37/
desarrollarse en un reino
intelectual omnicomprensivo,
tendremos que verlo en el
tratado mismo de la ciencia de
la religin. En este desarrollo,
lo principal consiste en que
sea
llevado
a
cabo
365
370
racionalmente,
segn
la
necesidad de la cosa y del
contenido
mismo,
no
arbitrariamente y al azar. /Q/
La teologa,[29] al reducirse
as exclusivamente a saber
que Dios existe, ha ampliado
su campo objetivo a la
eticidad y la moralidad, pero
esta misma ampliacin, al no
poder darse por medio del
conocimiento, no se ha dado
necesariamente,
sino
arbitrariamente.
/39/
El
razonamiento hace cualquier
presuposicin y procede
segn
las
relaciones
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390
395
400
es el espritu verdadero y
recto el que comprende. ste
no puede ser sino el que
procede en s mismo segn lo
que es necesario y no segn
presupuestos. Este espritu
que
interpreta
debe
legitimarse por s mismo, y su
propia legitimacin es la cosa
misma, el contenido, lo que
expone el concepto.
Por eso la autoridad de la
fe estatutaria de la Iglesia en
parte ha decado y en parte ha
quedado relegada. Incluso el
Symbolum, /40/ la regula
fidei, ya no vale como algo
405
410
415
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425
licitud
de
intentar
un
conocimiento
de
Dios.
Nosotros preferiramos ir
directamente a la cosa misma,
sin retrasarnos ms en
cuestiones preliminares; pero
este asunto nos afecta tan de
cerca, que exige ser revisado.
Parece justa la exigencia de
que uno pruebe sus fuerzas y
examine su instrumento antes
de poner manos a la obra.
Pero esta exigencia se revela
tan fuera de lugar y tan vana
como plausible en apariencia.
Con tales analogas ocurre
frecuentemente lo que con
430
435
440
misma
exigencia
que
encontramos en una ancdota
donde un escolstico(62) dice
que no deseara echarse al
agua antes de haber aprendido
a nadar.
De todos modos, en la
filosofa de la religin nuestro
objeto es Dios mismo, la
razn absoluta. No bien
sabemos acerca de Dios, la
razn absoluta,[32] la estamos
investigando, la conocemos,
procedemos
cognoscitivamente. El Espritu
absoluto es saber, saber
determinado y racional de s
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465
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propsito,
pensamientos
finitos, relaciones limitadas,
categoras y formas de lo
finito. Desde tales formas de
lo finito se configura una
oposicin contra la filosofa
en general y, especialmente,
contra la filosofa suprema,
especialmente la filosofa de
la religin. A tales formas
finitas pertenece la inmediatez
del saber, el hecho de
conciencia; tales categoras
son las anttesis de lo finito y
lo infinito, de sujeto y objeto:
formas abstractas que ya estn
fuera de lugar al llegar a este
475
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490
absoluto.[34] Es totalmente
inadecuada, incluso insulsa, la
manera como se aducen tales
categoras contra la filosofa,
como si con ello se dijese
algo nuevo a ella o a cualquier
hombre culto, como si
quienquiera que no haya
descuidado completamente su
cultura no supiese que lo finito
no es infinito, que el sujeto se
distingue del objeto y la
inmediatez de la mediacin.
No obstante, no les da
vergenza aducir triunfalmente
tales trivialidades, como si
con ello hubieran hecho un
495
500
descubrimiento.
Cualquiera sabe[35] que
esas
formalidades
son
diversas; pero otra cosa es
[reconocer]
que
estas
determinaciones, pese a ello,
son a la vez inseparables. Se
rehsa adjudicar al concepto
ese poder que encontramos ya
en los /60/ fenmenos fsicos.
Se sabe que en el imn el polo
sur es muy diferente del polo
norte y que, pese a ello, son
inseparables. As tambin se
dice de dos cosas: son tan
diversas como el cielo y la
tierra. Eso es correcto, ellos
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la diversidad no se ha
extinguido, pero a la vez ha
quedado absorbida.[37] /62/
550
555
panorama, la visin de
conjunto y la divisin general
de nuestra ciencia en s
misma, en orden a un
conocimiento histrico de
nuestro objeto.
En toda ciencia y en todo
saber no puede haber sino un
mtodo. Mtodo no es otra
cosa que el concepto que se
explcita a s mismo y ste es
solamente uno. Por tanto,
tambin aqu, como en otras
partes, lo primero es el
concepto. Lo segundo es la
distintividad del concepto, el
concepto en sus formas
560
565
determinadas.
stas
se
conectan necesariamente con
el concepto mismo. En la
consideracin filosfica no se
da el caso de que se conceda
una
mera
precedencia
honorfica a lo universal, al
concepto. /63/ Conceptos tales
como los de naturaleza,
derecho,-y otros por el estilo,
tales como los que encabezan
las ciencias singulares, son
determinaciones generales que
se ponen al comienzo, frente a
las cuales nos quedamos
perplejos, porque tampoco
importan ellas, sino el
570
contenido
propio,
los
captulos singulares. Sobre
este contenido ulterior, aquel
as llamado concepto no
tiene ningn influjo; muestra
aproximadamente el terreno
sobre el que se encuentra uno,
as como estas materias, con
el fin de que el contenido no
sea extrado de otro terreno.
Pero el contenido, por
ejemplo, el magnetismo, la
electricidad, vale como la
cosa misma, mientras que el
concepto previo vale como lo
formal.[39]
Ahora
bien,
en la
575
580
consideracin filosfica, el
concepto tambin constituye el
comienzo; pero l es la
sustancia de la cosa, es como
el germen a partir del cual se
desarrolla el rbol entero. En
el germen se contienen todas
las determinaciones, toda la
naturaleza del rbol, su tipo
de savia, ramificacin, etc.,
pero no preformadas de modo
tal que, si se tomara un
microscopio, se veran en
pequeo las ramas, hojas, etc.,
sino como contenidas en una
envoltura espiritual. De la
misma manera el concepto
585
590
595
600
religin es la religin en su
finitud, la religin finita, algo
unilateral, dispuesto de esta
forma ante otras religiones,
como algo particular ante otro
particular.
Por eso consideramos, en
tercer lugar, cmo el concepto
regresa a s mismo, desde su
distintividad y finitud, cmo l
se restablece de esta finitud y
estrechez suya,
y este
concepto restablecido es el
concepto infinito y verdadero,
la Idea absoluta, o la religin
verdadera. Tales son, pues,
expresadas abstractamente, las
605
610
615
620
625
simplemente activo. Ms
concretamente, l es la
actividad de manifestarse. El
espritu que no se manifiesta
ni se revela, es algo muerto.
Manifestar significa devenir
para otro. En cuanto devenir
para otro, ingresa en la
oposicin, en la diferencia
como tal y as se da la
finitizacin del espritu. Algo
que es para otro es, justamente
en
esta
determinacin
abstracta, algo finito; ese algo
tiene frente a s a otro y en
este otro tiene su fin y su
confn
[Schranke].
Por
630
635
consiguiente, lo segundo es el
espritu que se manifiesta, se
determina, aparece en el serah, se hace finito. Pero lo
tercero consiste en que l se
manifieste segn su concepto y
retome en s aquella primera
manifestacin suya, la supere,
vuelva a s mismo, sea para s
y sea tal como l es en-s.
Tal[41] es el ritmo, la vida pura
y eterna del espritu mismo; si
no existiese este movimiento,
aqul sera algo muerto. El
espritu consiste en tenerse a
s mismo como objeto. En esto
consiste su manifestacin, en
640
645
650
conforme al concepto.
[I. El concepto de
religin[45]]
Como
ya
se
dijo,
consideraremos, en la primera
parte, el concepto de religin.
En el concepto simple de
religin, lo que aparece como
contenido
o
como
determinacin de contenido,
es solamente lo universal.
Todava no est presente la
distintividad, la particularidad
655
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680
685
obtenemos
un
contenido
determinado.
Lo segundo, respecto de
este universal primero, es lo
que propiamente se denomina
relacin [Verhltnis], la
disolucin de esta unidad. Ah
encontramos una conciencia
subjetiva para la cual es y
la cual se refiere a este
universal en s y para s; ella
puede
denominarse
elevacin del hombre a
Dios porque hombre y Dios
estn
referidos
como
diferentes. As se presenta por
vez primera lo que llamamos
690
propiamente
religin.
Tenemos que considerar a esta
relacin
segn
sus
determinaciones particulares.
stas son, primeramente, el
sentimiento; dentro de ste
incluimos la certeza como tal
y la fe.
La segunda determinacin
es la representacin; la tercera
es el pensar, la formalidad del
pensar. En consecuencia, en
este lugar hay que investigar
ms detalladamente en qu
medida la religin es asunto
del
sentimiento.
A
continuacin se considera la
695
700
forma de la representacin y,
en tercer lugar, la forma del
pensar.
Hablaremos
de
religin, sobre todo, bajo esta
determinacin.
Nosotros pensamos la
religin no bien filosofamos
sobre ella. De este[46] pensar
hay que distinguir aquel
pensar religioso del que
trataremos aqu como una
determinacin del concepto
abstracto de religin, y que es
un pensar en el nivel del
entendimiento. Este pensar se
mostrar como aquello que
antes se denomin Pruebas
705
710
de la existencia de Dios.
Aqu se considerar el sentido
de este probar. Hoy da las
pruebas se hallan en estado de
decadencia y de desprecio; se
est ms all de ellas, tal
como se opina. Pero ellas
merecen ser consideradas con
detencin slo por el hecho de
haber gozado de autoridad
durante ms de mil aos.(66) Si
descubrimos
que
poseen
defectos, veremos por otra
parte lo que /69/ hay de
verdadero en el proceso que
ellas expresan, a saber, que
ellas muestran el itinerario de
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775
780
785
general o de la religin
consumada,
estadios,
determinaciones de contenido
en la sensacin y en la
conciencia de sta. Pero
despus ellas poseen una
figura, de modo que se
desarrollan para s en el
tiempo y de modo histrico.
La religin es histrica y
constituye
una
figura
particular de la religin
mientras
sea
religin
determinada y no haya
acabado de recorrer el ciclo
de
sus
determinaciones,
siendo religin finita, y
790
795
800
formas
singulares
o
determinaciones suyas, y ya no
sabe ms de s en cuanto
espritu finito o espritu
afectado
por
alguna
distintividad o limitacin, sino
que ha superado aquellas
limitaciones y es para s lo
que l era ya en-s. Este
saberse el espritu tal como l
era en s es el ser-en-sy-para-s del espritu, la
religin consumada y absoluta
en la que es manifiesto lo que
es el espritu, Dios, y esta
religin es la religin
cristiana. Que el espritu deba
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840
EL CONCEPTO DE
RELIGIN
Manuscrito de Hegel
Leccin de 1824
Leccin de 1827
I
EL CONCEPTO DE
RELIGIN
SEGN EL
MANUSCRITO[1]
Este concepto ) al
comienzo [es tomado] de la
representacin,
para
familiarizarnos con l y, ms
concretamente, con l tal
como ser empleado [en]
nuestro tratado. Pero ) [luego
se desarrollar] la necesidad
de este concepto, esto es, del
10
que fuere.
Pero el objeto que
consideramos
es
la
RELIGIN misma; en ella
encontramos en seguida /11a/
los dos momentos: ) el
objeto EN la religin, y ) la
conciencia, el sujeto, el
hombre, que se relaciona con
l la sensacin religiosa, la
intuicin, etc.
Si quisiramos tratar
meramente del objeto como
tal, de Dios, esta filosofa de
la religin equivaldra a lo
que se expuso antao en la as
llamada theologia naturalis,
15
20
25
temtica ms amplia en
<nuestro>[3] objeto, por el
hecho de que asumimos
tambin dentro de nuestro
tratado el otro aspecto, el de
la relacin del hombre con
Dios. Pero esto no es ninguna
arbitrariedad. Aun cuando nos
propusiramos
tratar
solamente de la theologia
naturalis, o sea, la doctrina
de Dios en cuanto objeto o el
objeto de la religin, el
concepto de Dios mismo nos
conducira a la religin como
tal, siempre que este concepto
fuera tomado en sentido
30
35
verdaderamente especulativo
y no en el estilo de la antigua
metafsica,
como
mera
determinacin
del
entendimiento. El concepto[4]
de Dios es su Idea, de llegar a
ser y hacerse objetivo a s
mismo. Esto est contenido en
Dios en cuanto Espritu. Dios
est esencialmente en su
comunidad,
tiene
una
comunidad, es objetivo para
s, y esto lo es en verdad tan
slo en la autoconciencia; su
misma determinacin suprema
es la autoconciencia. Por eso
el concepto de Dios conduce
40
necesariamente a la religin;
[5] l es incompleto, se integra,
tiene verdad solamente y
existe solamente en cuanto
Idea absoluta, de modo que el
aspecto de su realidad est
puesto para s y en identidad
con el concepto. /11b/
Ahora bien,[6] [7] aun
cuando esta determinacin de
Dios no estuviera en la
conciencia de la comunidad,
est presente en s y para s,
<est[8] presente en cada
religin>:
el
dios
es
esencialmente
algo
45
50
55
60
65
ciudadanos.
Pero
lo
sustancial de estas relaciones
y, por tanto, del Estado por
ejemplo, la propiedad, el
matrimonio, la defensa del
prncipe,
etc.
estn[9]
presentes tambin en una
sociedad no civilizada.
) Pero,[10] junto con esta
determinacin de que el
aspecto subjetivo es un
momento esencial, e introduce
un aspecto ulterior. En efecto,
al comienzo el aspecto
objetivo y el subjetivo son
todava diversos, aqul es
para ste un objeto; <entre
70
75
80
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95
100
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110
115
entender lo otro.[20]
[Se ha] observado[21]
antes(72) que la theologia
naturalis,
en
cuanto
consideracin de la mera idea
de
Dios,
haba
sido
inconsecuente, en verdad
carente de espritu, es decir,
no reconoci la suprema
determinacin de Dios, de ser
espritu real; dijo ciertamente
que El era espritu, personal
y aun esto apenas lo dijo,
pero [lo entendi como]
esencia;(73)
igualmente
unilateral es considerar y
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135
140
145
inclinacin,
etc.
Esto
sustancial es precisamente lo
firme en s y para s, lo
independiente de nuestra
sensacin, y debe [ser
reconocido] como objetivo,
como lo que perdura en s y
para s; aquel trazar lneas(74)
y mero apuntar no llegan
hasta esta solidez vinculante,
que perdura en s y para s.
Eso[26] no llega a la
desapropiacin verdadera y
efectiva de s,[27] porque este
reconocimiento
de
algo
superior,
totalmente
150
155
indeterminado y estas
lneas trazadas hacia all no
reciben
ningn
sostn,
determinacin ni vnculo de
parte de este objetivo mismo;
ellas son y siguen siendo
NUESTRO
obrar,
NUESTRAS lneas, nuestra
meta, algo subjetivo. La
consecuencia
inmediata
consiste en que todo culto se
encoge en este mero sentir,
dado que falta lo que-perdurapara-s y lo vinculante en su
relacin con nosotros; ese
culto contiene acciones, goce,
seguridades, confirmaciones,
160
165
170
175
180
representacin de Dios, y, a
la inversa, l no puede creer
que
debe
hacer
algo
determinado respecto de Dios
si
no
tiene
ningn
conocimiento, nocin o, en
general,
ninguna
representacin determinada de
Dios como objeto <[que]
vale[30]
como
siendo
absolutamente objetivo>o
crea poder tenerla.[31]
) Lo universal del culto
es la relacin eterna, el
proceso eterno <del saber>
[32] del sujeto, de ponerse en
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190
195
200
205
210
exteriormente o interiormente,
en sueo o voz interior. /13b/
sta es,[35] pues, la
determinacin de la unidad
absoluta; pero ) lo otro es el
momento de la separacin, de
la diversidad; <)[36] Un
mundo
EN
GENERAL,
indiferente, en cuanto realidad
puesta, creada, [es] relacin
con Dios> <realidad[37] en
parte unida con El [lo] finito
en lo infinito [como] su
vestido, su figura, su ser-ah>.
Si Dios [es] absolutamente lo
positivo, lo diverso de El [es]
215
220
225
absolutez e infinitud de la
autoconciencia existe en la
representacin y en la doctrina
de la inmortalidad del alma;
ah
la
determinacin
predominante es, al comienzo,
la de la perennidad en el
tiempo, mientras que aquella
otra
que
la
misma
autoconciencia de lo espiritual
es momento eterno y absoluto
es representada as como
una sublimacin o como un ser
elevado y arrancado del
tiempo.
Esto[39] es la religin en
general, y stas son las
230
determinaciones
ms
detalladas de este concepto,
las que entonces constituyen
inmediatamente su contenido.
Dado que ellas residen en su
concepto, el espritu concreto
de la religin las produce
donde quiera que exista aqul;
por ello ellas aparecen en
cada grado. Pero a la vez se
observ arriba,(76) respecto
del mtodo de la ciencia y de
la determinacin progresiva
del concepto, que la misma
consumacin de la religin
produca su concepto, se lo
haca objetivo; solamente [al
235
240
245
250
255
real.>
) Pero en la exposicin
cientfica de la necesidad de
estas determinaciones de
contenido, la Idea concreta es
necesariamente lo ltimo,
como ya se observ(77) pues
la idea inicial es simple y
abstracta y lo que antes(78)
se describi como la totalidad
de la Idea contiene justamente
el desarrollo, esto es, la
determinacin objetiva y
pormenorizada del concepto,
y este poner es un exponer su
necesidad, un demostrarla.
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310
<exposicin>[49]
de
la
necesidad del punto de vista
religioso y, ciertamente, no de
una necesidad condicionada,
exterior, sino de la necesidad
absoluta del mismo. Por eso
se trata de que seamos
conscientes del itinerario y
del movimiento espiritual que
ocurre en lo interior, cuando
uno se eleva a la religin.
Hay una consideracin de
la necesidad exterior, que
convierte a la religin en un
medio, algo deliberado, que
por eso es inmediatamente
degradado a lo casual, que no
320
325
es en s y para s, sino un
pensamiento arbitrario mo,
que yo puedo tambin
rechazar, que no contiene nada
de objetividad en s y para s,
sino que yo lo produzco
adrede.
<El
parecer[50]
verdadero,
la
relacin
sustancial, y la relacin
equvoca y falsa se encuentran
muy juntos.>[51] En efecto, [tal
es el caso] cuando entre los
antiguos se dijo: Esta
ciudad, Estado, o familias e
individuos sucumbieron por
despreciar a los dioses; el
respetarlos y venerarlos, su
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335
340
345
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355
360
365
370
es
necesaria
<una
conexin[56]
esencial
y
sustancial>, entonces eso es
un modo extrnseco de
concluir, pero al comienzo
puede [parecer] defectuoso
tan slo respecto de un
conocimiento subjetivo, sin
que se haya dado todava al
contenido un giro o postura
equvocos. Pero cuando el
silogismo de la reflexin
suena as: Luego la religin
es til para los fines de los
individuos, los gobiernos, los
Estados, etc., con ello se
introduce una relacin donde
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380
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mismo. /18a/
Ahora bien, en la religin,
en cuanto realidad espiritual
por antonomasia, ocurre
<inmediatamente>[71] el caso
de que ella es este proceso y
este pasaje en s misma, en su
ser-ah. En las cosas naturales
por ejemplo, el sol, una
quieta existencia inmediata
en su captacin inmediata, en
su intuicin o representacin,
no se encuentra la conciencia
de un pasaje; por el contrario,
el pensamiento religioso de
Dios implica un dejar de ver,
un abandonar lo inmediato y
455
460
finito, y un pasaje a lo
intelectual, un recogerse en
s, o un recoger objetivamente
(en intuiciones artsticas) lo
inmediatamente perecedero en
su esencia
absoluta
y
sustancial.
<Pero[72]
[debemos]
ponernos
de
acuerdo ms detalladamente
acerca de los momentos
abstractos y simples del
concepto puro, que antes
habamos tomado de la
representacin bajo una figura
ms concreta, para [poder]
captar ms determinadamente
aquello
cuya
necesidad
465
470
475
480
determinaciones-opuestas
y
abstractas, y que aquello sea
captado como la unidad de
tales
determinaciones
opuestas.
Esto
es
lo
especulativo.
Nuestra
intuicin y representacin
tiene todo ante s, y entonces
la
reflexin
efecta
distinciones entre ellas y
dentro de ellas, pero mantiene
separadas estas distinciones
como tales, se olvida de su
unidad, las considera unas, no
en s mismas, sino solamente
en un tercer uno, fuera de
ellas. As, por ejemplo, en el
485
490
495
500
absolutamente a s misma.
Pero esta verdad que se
determina absolutamente a s
misma existe solamente como
aquella Idea.[78] Si Dios no
[es concebido] como esta
unidad, como lo absoluto que
se
determina
y
est
determinado absolutamente en
s mismo, /14b/ [El se
convierte en] la abstraccin
infinita, el Ser supremo. [El
es la verdad] solamente
porque contiene en s mismo
las diferentes e infinitas
universalidades,
la
distintividad, esto es, el
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510
515
520
525
comunidad, el culto; la
objetividad absoluta y la
subjetividad absoluta.
Aqu el concepto de
religin [es] abstracto al
comienzo.
En su concepto [estn] los
dos
momentos
de
la
oposicin:
) universalidad absoluta
pensar puro
) singularidad absoluta
sensacin. /18a/
La
religin
es
la
conciencia de lo verdadero en
s y para s, en OPOSICIN a
la verdad sensible, finita, de
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570
devocin [Andacht] no un
pensar formal, porque an
cuando trate del objeto
absoluto, no es un proceso
autnomo en el pensamiento,
un
desarrollo
de
la
OBJETIVIDAD del objeto, ni
una consecuencia de la
ACTIVIDAD SUBJETIVA, un
RAZONAR o un especular,
una relacin de fundamentos,
consecuencias,
o
de
finalidad. [Este] pensar no
avanza desde s hacia
relaciones pensadas. Por
consiguiente [es] el pensar
totalmente
universal,
575
580
implcito, (subjetivo), y el
elevarse a este elemento
totalmente
universal
y
abstracto. <[Su][87] objeto [es]
lo totalmente universal como
tal, lo omniabarcante; despus
veremos si el contenido, la
objetividad, est puesta luego
por el pensar o de otro
modo>.
Esta devocin no es
todava para s misma
sensacin o sentimiento en
cuanto tal, sino esta direccin
pura y abstracta, la elevacin
por encima de todo lo
limitado y finito; se da una
585
590
595
modo
de
actividad
absolutamente originario, o
el estado que corresponde a la
conciencia de lo divino; Dios
existe solamente en y para el
pensar. Por eso solamente el
hombre tiene esencialmente
religin; el animal tiene
sensacin y sentimiento, pero
el hombre se diferencia del
animal por el pensar y por
ste tiene religin. Desde aqu
se aprecia lo que encubre el
palabrero ordinario, que la
religin existe al margen del
pensar, independiente, ajena,
o ms an, que el pensar es
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655
m, y su referencia a m es la
unidad esencial de mi saber
infinito y de mi finitud. Estos
dos aspectos se buscan y se
rehyen;[96] yo soy este
conflicto y este acuerdo y
ellos existen en m y para m;
<yo me determino[97] a m
mismo como infinito frente a
m como finito, y me
determino como conciencia
finita frente a m a mi
pensar y conciencia en
cuanto infinito>. Yo soy el
intuir, sentir y representar este
acuerdo y este conflicto. Yo
soy el reunirlos, el esfuerzo
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705
[107]
as solamente [hay]
sensacin y vida, distinguirme
de m mismo, no de otra cosa>
de modo que as estoy
determinado YO, <no un
objeto,[108] yo en cuanto este
particular. Mantenerme a m
mismo, a mi unidad conmigo
mismo [unidad] ma en esta
cosa enteramente diversa.>
En la intuicin y en la
representacin
interviene
entonces mi actividad de
alejar, desplazar y objetivar
esta distintividad en cuanto no
ma; as [resultan] dos
determinados, 1) Yo la poseo
710
en m, 2) y ella no est en m.
Con esto, pues, me he
desapropiado
de
mi
distintividad,
con
la
desapropiacin he eliminado
mi inmediatez en general, y
con ello he ingresado en la
esfera de lo universal en
general,
<en
cuanto[109]
identidad de diferentes>. Lo
mismo [sucede] con la
sensacin interior: yo estoy
determinado
[como]
inmediatamente colrico o
compasivo, me encuentro
determinado as eso existe
en cuanto distintividad ma,
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720
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objetividad; en la sensacin
[hay, en cambio, un] contenido
particular sin forma alguna de
objetividad y, justamente por
eso, determinado totalmente
[como] subjetivo, frente a toda
forma de objetividad.>
(La
relacin
especulativa[115] es sentida, al
comienzo, de un modo
inmediato sus dos aspectos
no [han sido] purificados en lo
universal y objetivo, sino que
[constituyen] la LUCHA de mi
distintividad; la lucha misma
conduce ms all[116] de la
sensacin,
hacia
la
760
765
representacin. La sensacin
no es nada ms que un
aspecto, est junto con la
representacin.)
Tipos de sensacin.
[118]
sa[117]
es
la
naturaleza de la sensacin; la
sensacin es religiosa en
cuanto que posee un contenido
peculiar, una distintividad
peculiar, y esta distintividad
consiste en lo antedicho: la
distintividad
en
cuanto
pensar
infinito
de
lo
absolutamente universal y en
cuanto
subjetividad
totalmente emprica, as
770
775
780
785
790
795
800
autoconciencia) posee un
objeto como exterior en
general; la intuicin [posee]
la
exterioridad
en
su
determinacin objetiva, plena,
<
verdadera,[123]
determinada>
en
la
espacialidad
y
la
temporalidad;
la
representacin
como
tal
[posee] al mismo [objeto] en
cuanto
algo
puesto
simultneamente en m.
Lo[124] esencial es que la
sensacin religiosa
pasa
inmediatamente y por s
misma a la conciencia, a la
805
810
representacin. Esto ) no es
algo peculiar de la sensacin
religiosa, sino de la sensacin
humana en general,[125] porque
el hombre es espritu y
conciencia o representar; no
se da ninguna sensacin que
no
sea
tambin
representacin, ) Pero las
otras sensaciones [lo] son, por
as decir, solamente por esta
naturaleza de la cosa,
virtualmente [an sich], por
necesidad interior <de la
forma[126]
de
la
determinacin: yo y la
distintividad>. En cambio, la
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820
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830
m,
renegando
de
m
(arrepintindome,
por
ejemplo),
negando
mi
conciencia emprica, y ()
Hay que tener bien en
cuenta esta relacin; se trata
de un asunto de gran
importancia: la necesidad de
la representacin para la
sensacin,[127] ) Existe el
prejuicio generalizado de
que, /21b/ por ejemplo, la
intuicin, la representacin,
el
conocimiento,
etc.,
excluiran
la
sensacin.
Siempre se puede seguir
sintiendo cuando se tiene
835
delante la representacin
objetiva, la intuicin o el
conocimiento. Inversamente,
la sensacin se nutre y se
mantiene gracias a la
representacin y ah se
renueva y se reaviva; la
clera, la indignacin, el odio,
se activan gracias a <la
representacin>[128] de los
variados aspectos de la
afrenta, del enemigo, etc., as
como
el
amor,
la
benevolencia, la alegra [se
incentivan] gracias a los
igualmente mltiples aspectos
del
objeto
que
la
840
845
representacin
les
pone
delante, para entretenerlos y
avivarlos. Tal como suele
decirse: si no se piensa en el
objeto de odio, de clera, o de
amor, etc., se extingue la
sensacin y la inclinacin; si
el objeto desaparece de la
representacin, la sensacin
tambin se desvanece; todo
estmulo que proviene del
exterior excita el dolor y el
amor. Hay un medio para
debilitar
la
sensacin:
distraer al espritu, presentar
otros objetos a su intuicin y
representacin, ponerlo en
850
otras
situaciones
y
circunstancias donde aquellos
variados
aspectos
estn
ausentes de la representacin.
La
representacin
debe
olvidar su objeto, y para el
odio es ms grave olvidar que
perdonar, as como en el amor
es ms grave el no ser
escuchado que la mera
infidelidad. <) La sensacin
religiosa debe avanzar hasta
la representacin y la
doctrina>.[129] El hombre no
es animal, un ser meramente
sensitivo, sino en cuanto que,
a la vez, al saber su sensacin,
855
860
865
870
875
sensacin. Ya se mostr(83)
que la subjetividad emprica y
particular est contenida
dentro de la sensacin
religiosa. sta, justamente por
ser eso, presenta un inters
particular y una distintividad
particular dentro de la
sensacin.
La
sensacin
religiosa como tal implica
esta mutua distintividad de[132]
la autoconciencia emprica y
del pensar universal o del
intuir, as como su relacin y
unidad; as la sensacin
religiosa oscila entre la
distintividad de su oposicin y
880
885
la
de
su acuerdo
y
pacificacin.[133]
En
la
distintividad de la separacin
en razn de que lo universal
es lo sustancial frente a lo
cual la conciencia emprica,
al sentirse a s misma [siente],
a la vez, su nulidad esencial,
la de su misma existencia
todava positiva, <que se
aprecia>,[134]
esta
representacin o distintividad
en general constituye la
sensacin del temor. La
existencia
y
disposicin
propia e interior, al sentirse
nula, y simultneamente la
890
autoconciencia al condenarla
de parte de lo universal,
producen la sensacin del
arrepentimiento, del dolerse
de s mismo, etc. El sentir
favorecida su existencia
emprica,
total
o
parcialmente, y el adjudicarlo
no tanto a la propia actividad
autnoma cuanto a una
combinacin y potencia que se
hallan fuera de su /22b/ fuerza
y su sabidura y que son
representadas
como
lo
universal que es en s y para s
eso brinda la sensacin de
gratitud, etc. La certeza y la
895
900
905
910
autntico.
915
920
925
Ambos
son
totalidades
solamente porque y en cuanto
que cada cual ha configurado
virtualmente [an sich] el otro
aspecto dentro de s: a la
totalidad objetiva pertenece
tambin el mundo espiritual, y
el mundo espiritual es
totalidad
por
[haber]
configurado y asumido al
mundo [natural] dentro de su
representar y pensar, porque
la conciencia subjetiva se
forma y se ahonda en s
misma,
por
la
accin
recproca sobre su mundo.
La riqueza[138] infinita de
930
935
940
permanecer ni detenerse en
ninguno de estos grados.
<Satisfaccin[139] autntica:
en esta expresin se trata de
su satisfaccin, una postura
subjetiva; presuposicin [es]
el espritu de la verdad.>
(Esta afirmacin, de que el
punto de vista religioso es la
verdad del mundo, implica, en
su aspecto objetivo, lo
verdadero, lo verdadero en s
y para s, que denominamos
Dios, y, en su aspecto
subjetivo, el hecho de que la
religiosidad es la realidad
autntica
de
la
945
950
955
960
965
adecuado a su concepto>.
(Pero esto verdadero es la
Idea, y ella tiene dos aspectos:
) los dos aspectos de la Idea
misma, ) su unidad; aqullos
son la totalidad de lo
subjetivo, sta [la totalidad]
de la esencia del sujeto en
general y del mundo <de la
naturaleza>.[142]
Solamente [hay] verdad en
esta consumacin de ambos
aspectos en la totalidad;
solamente en sta ellos existen
y se ponen como idnticos.)
/23b/
Prueba[143]
saber
970
975
subjetivo de la necesidad.
Necesidad[144] provenir
de otra cosa.
<Movimiento[145]
dialctico en general
Conciencia yo soy, yo
tengo un juicio finito, sin
embargo no hay realmente
nada, nada de razones tradas
de afuera.
Solamente consideramos
cmo
eso
es
dado.
Conciencia:
) dos cosas autnomas en
una se contradice,
como el movimiento;
) luego ni conciencia ni
980
985
movimiento,
un
resultado negativo;
) pero ms precisamente,
[el] objeto, qu [es]
esto? algo que se
supera a s mismo, algo
ideal en el espacio y en
el tiempo por lo
dems uno y mltiple;
) para la conciencia
desaparece su objeto:
no es algo exterior a s
ni exterior a ella, sino
ella misma y, a la
vez, objeto diferente
tal como l mismo est
determinado.
990
995
satisface
a
nuestra
determinacin de Dios. Lo
otro, a partir de lo cual hay
que comenzar> <)>[146]
esto otro,[147] es el ser nodivino, el mundo finito, la
conciencia finita; nuestra[148]
actividad
[consiste
en]
superar la finitud. La[149]
finitud, la oposicin, ) en s
[es] la naturaleza y el espritu
en cuanto virtuales [an sich];
pero [adems en cuanto] )
correlativos la conciencia,
el espritu, que es para s
frente a otro; pero, dado que
10
15
20
25
30
objetiva, operar de la
necesidad objetiva, relaciones
objetivas. [1)][155] Esto[156] en
la naturaleza posee asimismo
la forma, en cuanto en s; ellos
son el poner a su otro; su
concepto es este superar, que
aparece en ellos como un
avanzar ellos a travs de una
gradacin
[157]
<yuxtaposicin
sistema
solar tierra, plantas, animal
sensitivo, hombre pensante
porque [hay] necesidad en la
naturaleza> 2)[158] Pero la
necesidad de la naturaleza
35
consiste en convertirse en
espritu, consiste en que la
Idea que era en s se vuelve
para s en que el concepto,
que es su interior, se vuelva
tambin objeto, su exterior, y
llegue a su elemento propio,
el de la unidad consigo.
<Ahora bien[159] [hay] que
hacer diferencias a propsito
del espritu, no de la
naturaleza ella [es] tal
como ella [es]>. Pero[160] el
espritu, en cuanto objeto para
s, existe justamente como
aquello que l es, en s y para
s, en su identidad consigo;
40
45
50
55
60
65
70
75
80
85
90
95
100
105
110
115
[todo] dentro de s.
Por tanto,[170] el exponer
lo absoluto en cuanto potencia
absoluta
y
abarcante
concreto de aquella riqueza
eso queda detrs de
nosotros;
)[171]
esta
representacin
es
el
presupuesto, el punto por
donde
comenzamos;
la
necesidad consiste en que
aquella riqueza se sumerja en
esta su verdad. Pero, en tanto
esto universal no posee
primeramente
sino
el
significado
de
ser
lo
determinado en s y para s, y
120
130
135
140
145
150
155
160
165
170
El que lo verdadero
[reciba] el significado de este
universal absoluto la unidad
que abarca en s toda
distintividad,
el
mundo,
contenindolo idealmente en
s, en cuanto potencia del
mundo y el que esto sea lo
absolutamente verdadero tal
es el comienzo de la filosofa
de la religin, y la necesidad
de esta verdad equivale a la
ciencia precedente. Pero esta
necesidad en cuanto tal, en
cuanto forma, y el material
sustancial se presentan como
desarrollo de la Idea y del
175
180
material en su elemento.
El punto de vista religioso
la verdad, como repelida
dentro de s, en cuanto
verdad, esencia y objeto, y la
autoconciencia, como aquella
para la cual esa [verdad] es
[consciente] de s y de toda su
conciencia emprica, es decir,
de la totalidad de su mundo
este punto de vista es un
punto de vista universal,
COMN al arte, a la religin
ya la ciencia, y pertenece a la
determinacin del concepto de
religin
establecer
esta
distincin y determinacin
185
190
ms
precisa;[178]
ella
concierne esencialmente a la
forma que la verdad absoluta
reviste dentro de la religin.
Por lo que a sta atae
ms en concreto, se debe
recordar
aqu
la
determinacin
hecha
anteriormente:(87)
si
la
religin en general fue puesta
en el pensar de lo universal
para unificar en l la
oposicin de esta singularidad
ma, y si la unificacin fue
determinada
inicialmente
como
mi
sensacin,
simultneamente se exigi una
195
200
determinacin ) de la
intuicin inmediata, ) de la
representacin, ) del pensar,
hablando con propiedad,
del pensar especulativo y
conceptual de lo verdadero.
/26a/
El contenido[181] lo que
es para la conciencia es el
mismo, y estas formas no
pueden ser tan diferentes,
como si en el arte y su
conciencia
no
hubiera
representaciones
y
pensamientos, y como si en la
religin no estuviera el arte, la
intuicin inmediata y el
205
210
215
220
225
230
235
240
245
totalmente
universales,
potencias de la naturaleza y
del espritu.
El[184] artista expone esta
Idea en una figura sensible
por tanto limitada en la
idealidad y, a la vez, en una
individualizacin donde no
puede prescindir de las
contingencias de lo sensible;
l se retira de su obra de arte
as sta, en cuanto intuible,
es a la vez un objeto
totalmente comn, exterior
<que no[185] se siente ni se
sabe>; el hecho de que l, en
la intuicin equivalga a la
250
255
260
265
integran mutuamente, de
modo que, no bien ellos [han]
llegado a la distincin, se
encuentra un arte en general,
[pero] de modo que el arte
el absoluto no existe ni
puede existir sin religin y es
solamente
la
exposicin
objetiva
del
contenido
religioso en una intuicin
sensible o en una imagen, o en
mitos.
<)>[190] Pero entonces, la
religin es esta totalidad de
ambos; sin embargo, ella no
est ligada ni reducida en
general, en lo atinente a la
270
275
conciencia de su contenido, a
la forma de la intuicin
inmediata o de la imagen
mtica; ciertamente debe darse
una religin cuya intuicin
existe esencialmente bajo la
modalidad del arte. /27a/ Ms
bien,[191] dado que la religin
es para s el aspecto subjetivo
en el elemento de la
autoconciencia, a ella le es
ms
esencial
la
representacin en general
la[192] representacin diferente
de la imagen: la imagen [es]
sensible, del mbito de lo
sensible, [como el] mito; la
280
285
290
295
300
le pertenece esencialmente el
culto,
la
conciencia
subjetiva, su proceso, su
movimiento
y
su
identificacin.)
La religin, en cuanto
entrega esencialmente su
contenido en forma de
representaciones, posee una
doctrina, y ciertamente, la de
la verdad:
)[197] Su contenido es
verdad y vale como verdad;
[198]
posee en s algo
polmico, porque el contenido
no
es
captado
inmediatamente
en
la
305
310
315
SU IMAGEN, la que as no
equivale a un smbolo. El
smbolo
presupone
la
reflexin, [la presencia] de la
separacin.
<En
la>[199]
religin su representacin
posee, por esa razn, la
determinacin
de
ser
verdadera
frente
a
lo
imaginativo y frente a todo el
modo imperfecto de la
intuicin y de lo figurativo
que, en cuanto sensible por su
origen, no puede captar
verdaderamente lo absoluto.
/27b/
)[200]
Adems,
sus
320
325
representaciones poseen el
significado de la verdad en
cuanto OBJETIVIDAD, frente
a los otros modos de la
subjetividad tambin lo
sensible es en s subjetivo, o
sea,
finito,
de
la
objetividad, de modo que
este contenido sea, en s y
para s, no algo puesto, que
permanece en m en cuanto tal,
en cuanto emocin ma; frente
a la sensacin religiosa [hay]
deberes objetivos, una fe
objetiva de que hay algo
superior a mi conciencia
emprica a lo que en
330
335
340
345
sensacin de obediencia,
como si esta sensacin misma
fuera
lo
religioso.[204]
Solamente [hay que] retornar
al amor a partir del objeto
formidable pero en ste,
justamente [hay que] haber
salido fuera de s, esto es,
haberse liberado DE SI
MISMO, haberse vaciado,
purificado, abandonado.[205]
Los padres aman y deben amar
a sus hijos tal como ellos son,
buenos o malos, con todos sus
defectos;
los
hombres
simpatizan as con el amor de
Dios hacia ellos y se lo
350
355
acomodan a su arbitrio y
antojo: permanecen en el amor
dentro o en contra de todas las
leyes divinas y humanas; las
quebrantan, las pisotean y
opinan y dicen que ellos no
han violado EL AMOR;[206] la
energa de su voluntad propia,
la religiosidad y el amor filial
a lo Sand(90) [son] el delito
puesto en libertad una
piedad perfectamente egosta
pandilla () /28a/
) Si[207] para m [hay]
verdad objetiva, entonces yo
me he enajenado, no he
360
365
370
375
[hay] determinaciones en
cuanto determinaciones mas,
concretamente, una conexin>
un modo peculiar de verdad
representaciones,[210]
contenido
absoluto
del
pensamiento y de la verdad;
pero [aqul es, en cuanto a] la
forma ) respecto de m, un
contenido y un pensamiento
DADO, la razn[211] [en
cambio] no es, en cuanto a su
forma y necesidad, algo dado,
instintivo, algo agradable,
dado, solamente en s; )
[aquel] contenido [es] el
desarrollo de la razn
380
385
390
<Hasta
aqu[213]
[se
consider] la forma de
objetividad
de
la
representacin en cuanto fe
para m; [hay] diversas
maneras de llegar a la fe;
certeza de este contenido para
m>. La religin en su forma
peculiar
produce
la
conviccin, la certeza, la fe,
de una manera diversa una
manera que posee, a la vez, la
naturaleza de algo subjetivo
en ella, un testimonio del
espritu,[214] generalmente una
iluminacin divina, [o] el
nacimiento, la educacin y la
395
costumbre no se sabe de
otro modo, [o] milagros,
modo histrico, en base a la
palabra
y
las
letras.
(Exigencia de mi corazn, en
cuanto este particular; no
solamente complace a mi
espritu, sino que, de otro
modo, yo no sabra qu hacer.)
La historia[215] de la religin,
su maravillosa expansin:
miles
y
millones
han
encontrado su consuelo, su
satisfaccin, su dignidad ah,
en esta especie de autoridad
de lo comunitario humano
todos [creen] as, luego eso
400
405
410
415
420
425
430
435
440
suprema
[resuelvo]
arrojarme al contenido.
<Diversa[221]
es
la
relacin de la filosofa con
este contenido; defecto ms
preciso de aquella forma.>
Exigencia[222]
de
la
filosofa, prevalecer con el
pensar; virtual identidad
absoluta de lo subjetivo y lo
objetivo; [que sea] para m en
este elemento. <Exigencia de
llevar a cabo el pensar, para
que l triunfe,(94) para que no
se
quede
en
vanidad
subjetiva.>
445
450
455
diferente de la REFLEXIN
conceptualizar, un ms
all;
ser
interesado,
vulgarizar
significa
)
finitizar, ) yo estoy como en
la iglesia, satisfecho con el
asunto. /29a/
El modo peculiar como la
verdad existe en la religin ha
sido determinado(95) como el
de la representacin; <el
contenido[224] el mundo,
Dios establecido para s,
concentrado en la forma de la
simplicidad, aun cuando [sea]
un
contenido
sumamente
variado en s>. Hay que
460
465
considerar ms en concreto:
) el modo de conexin que
las
representaciones
mantienen entre s, ) el modo
de conexin conmigo, esto es,
con lo ms ntimo de m, la
conviccin, el saberlo como
esencia ma.
) La representacin [es]
para s un todo, algo concreto
Dios, mundo, una batalla
puesto autnomamente en la
forma
simple
de
la
universalidad;
ninguna
CONEXIN en s [media] al
contenido por s mismo, por
eso no [es] presentado como
470
475
verdadero y NECESARIO en
s; o sea, [no es] comprendido
[ni el aspecto] de la identidad
del concepto y de la realidad,
ni
[el]
de
las
determinaciones, que difieren
de otro modo, en su identidad
recproca.
Esto
ES
REFLEXIN, razonamiento,
pensar, meditar en cuanto
tales; las determinaciones del
pensar en cuanto tales son
formas de relacin que
tambin pueden ser fijadas a
su
vez,
como
representaciones, y entonces
el pensar se halla propiamente
480
485
en
la
forma
de
la
representacin, [en cuanto]
entendimiento.
Eso[225] es esencialmente
la naturaleza de una conexin
que no pertenece al pensar en
cuanto tal, [es] <por eso>
[226] una conexin de la
representacin, tomada de la
analoga, de la imagen, o
bien, una representacin ms
indeterminada de una misma
conexin cierta un modo de
conexin que luego queda
peculiarmente reservado al
contenido religioso. Crear no
es ser fundamento o causa
490
495
500
mismo, no en conexin, no
como [conectado] en la
necesidad, y asimismo, esta
misma conexin imaginativa y
analgica no [es] una
[conexin] pensada, como
identidad puesta en la
diferencia.
Esta[228]
conexin <sin embargo,
tambin determina despus la
forma y el contenido de lo
conectado; dado que este
contenido es la verdad, de
naturaleza
absolutamente
especulativa y mstica, lo que
es abandonado es meramente
la
forma,
quedando
505
510
presupuesto aqul; as el
contenido permanece>. Con
ello, este contenido es para m
un contenido dado, <lo
que[229]
se
[denomina]
positivo
y
as,
polmicamente revelado,
dado INMEDIATAMENTE,
esto es, no concebido; un
decreto eterno, carencia de
conexin entre lo universal y
lo particular. ) La religin
tambin se queda en una
representacin universal la
providencia, la sabidura, los
caminos [de Dios] son
incomprensibles; ) la razn
515
de la credibilidad, la conexin
de este contenido con mi
saber, pertenece a la fe
externa>, esto es, guarda y
mantiene la figura de una
exterioridad frente a m; yo me
lo apropio; pero yo,[230] el
que me lo apropio, por ms
concreto que fuere [en
cuanto] corazn, apetencia,
nimo yo, en cuanto yo
esencialmente absoluto y
concreto, esto es, EN
CUANTO CONCEPTO, no
me encuentro ah, idntico
con el [contenido]. Esto es lo
que
constituye
la
520
525
APETENCIA[231]
y
el
IMPULSO
de
evidencia
racional; la imprecisa palabra
razn
o
evidencia
racional se reduce al hecho
de que en m ninguna cosa sea
cierta y firme, sino aquella
que en m est firme por s
misma, afianzada en m
objetivamente, en s y para s;
ahora bien, eso es el concepto
puro; cualquiera que fuere
luego
el
contenido
determinado que l posee
aparte, en relacin con la
voluntad o la inteligencia lo
sustancial consiste en que tal
530
535
540
545
determinacin[233] es ahora
aquello
que
aade
el
conocimiento filosfico de la
verdad; pero desde aqu se
esclarece inmediatamente que
esto solamente puede hacerlo
la
filosofa
enteramente
ESPECULATIVA y a la vez,
que para nada se trata de
derribar la religin, es decir,
de afirmar algo as como que
el contenido /30a/ de la
religin no podra ser por s
mismo la verdad; ms bien la
religin es justamente el
contenido verdadero, aunque
en forma de representacin, y
550
la filosofa no es la primera en
dar la verdad sustancial; los
hombres no han debido
aguardar a la filosofa para
recibir por vez primera la
conciencia y el conocimiento
de la verdad.
(El[234]
contenido
religioso se viene abajo de
dos modos que opinan y
pretenden afirmarlo todava
no
hablamos
de
lo
formalmente malintencionado
y ateo y la filosofa se
mantiene opuesta a ambos,
ganndose su enemistad.)
El[235] conocer conceptual
555
560
565
570
expresiones
parcialmente
figuradas o anlogas en las
que
est
contenido
virtualmente [an sich] un
pensamiento
especulativo,
pero [que] son algo figurativo
por ejemplo, el pecado
original, la efusin del
Espritu Santo, la generacin
[del Verbo]. [Trata al pecado
original] como un MAL
HEREDITARIO
de
una
familia, o bien, como una
posesin casual, [siendo] all
una desgracia natural, [siendo]
aqu igualmente natural y no
injusto que el uno herede de
575
580
585
590
especulativo de la religin,
son
inadecuadas
a
su
Infinito este infinito
mismo es una abstraccin y
entonces l contrapone otras
finitudes
como
algo
absolutamente firme. A la
Trinidad [l opone el]
nmero, relacin enteramente
inesencial, en cuanto que tres
no es uno. Lo finito, lo humano
[no puede as] coincidir con
lo divino; la metafsica del
entendimiento, la teologa
natural <no posee[240] en s
absolutamente
nada
del
contenido especulativo de la
595
600
605
de determinaciones finitas y
no va ms all de ellas;
correcto! [ella] procede
segn los hilos de la
identidad, NO transita hacia
su NEGACIN; pero esto lo
hace la razn, el concepto; <la
reflexin>[241] no pone como
algo NEGATIVO lo FINITO
desde lo cual ella parte ni la
distintividad de contenido
[ella] extiende necesariamente
lo finito como tal hasta lo
absoluto; espinosismo.(99) La
filosofa experimenta tres
oposiciones: ) el encubrirse
en la sensacin, ) el persistir
610
615
en las formas de la
representacin,
que
son
tomadas como determinacin
de contenido, ) la reflexin
ya sea <edificar[242] la
verdad positiva de la religin
sobre pruebas y fundamentos
externos> positivamente, ya
sea [ella] negativamente
desechada
Ilustracin
hipocresa: reconocer el
pensar y su objetividad en
toda su extensin, en cuanto
que para m nada vale ni debe
ser verdadero, sino lo que
debe ser verdadero para m
y, a la vez, piedad, acoger el
620
625
630
intensamente la totalidad
igualmente intensiva, refieren
todo a Dios simplemente,
abstractamente <exaltacin,
fanatismo[245]>; [faltan] firmes
determinaciones ticas, un
desarrollo del universo; )
[est] en contra de la reflexin
igualmente abstracta, pero
entendimiento fro, sin valor
ni contenido; ) [est en
contra] de la representacin
sin necesidad ni libertad
no [hay] adecuacin entre el
contenido y la forma de la
representacin.
<La diferencia[246] de la
635
640
religin respecto de la
filosofa y del arte aparece
primeramente en la religin
absoluta, religin [que] se
consuma en su distintividad
la distintividad pertenece a
su contenido>.
EL CONCEPTO DE
RELIGIN
SEGN LA
LECCIN DE 1824
Empezamos por la religin
[misma]: ella es nuestro
objeto. En su estudio podemos
seguir dos caminos: el mtodo
emprico o el especulativo.
Poseemos una representacin
de la religin en general,
sabemos lo que es religin. El
mtodo emprico consiste en
que
consideremos
qu
determinaciones hay en esta
representacin emprica; el
otro
mtodo
ser
el
especulativo. En todo caso,
cuando
procedemos
empricamente, asumimos algo
de la representacin en forma
inmediata y ah consideramos
su distintividad. Pero tambin
segn el mtodo especulativo
se da el caso de que
empecemos ah, no con un
comienzo absoluto, sino con el
concretsimo que pertenece a
la ltima etapa.[1] Empezamos
por la religin y en cuanto
10
15
20
aquello
con
lo
que
comenzamos aqu est ya
presupuesto respecto de la
ciencia. Esta presuposicin
reviste una doble ndole: la
modalidad
emprica,
el
comienzo inmediato; la otra
modalidad es el comienzo
cientfico, [l] no [es] otra
cosa que el remitirnos a las
ciencias que han debido
preceder a la nuestra y que
tienen como resultado lo que
habr de tratarse aqu.
Utilizaremos ambos mtodos,
no solamente el cientfico,
sino tambin el emprico,
25
30
[A] La observacin
emprica]
No bien nos decidimos a
35
40
proceder
empricamente,
podemos quedarnos en la
incertidumbre acerca de todo
cuanto vamos a encontrar en
este camino, el camino de la
experiencia
y
de
la
observacin. Podemos abrigar
grandes
esperanzas
de
descubrir ah lo interior,
esencial y sustancial, pero
podemos
saber
inmediatamente a qu se
limitar de hecho aquello que
se va a encontrar y qu se nos
puede presentar en este
camino emprico. Sabemos, en
efecto, que Dios no se deja
45
observar
ni
percibir
sensiblemente, como si fuera
una cosa dada, un objeto, ni
tampoco se deja descubrir por
experiencia interior, en cuanto
experiencia
de
nosotros
mismos. Afuera est el mundo
natural; dentro de nosotros
estamos nosotros; por tanto, lo
que descubrimos en esta
experiencia interior es nuestra
subjetividad, nuestro obrar
subjetivo al margen de Dios,
y, as entendido, Dios no est
dentro ni fuera de nosotros.
Interiormente nos poseemos a
nosotros y no a Dios. Tambin
50
55
podramos
decir
que
intentamos observar nuestra
elevacin
religiosa,
por
encima de nosotros, u
observarnos
en
nuestra
elevacin por encima de
nuestra condicin finita, por la
que somos finitos y estamos
frente a otros. /45/ En esta
plenitud religiosa ya no somos
algo separado, aparte, de la
naturaleza o de Dios, a quien
no conocemos todava; ah nos
referimos
a
Dios
afirmativamente y debemos
descubrir dentro de nosotros
mismos este contenido, a
60
65
70
75
80
determinados, y lo que
debemos aprender mediante la
observacin del sentimiento
religioso no es el sentimiento
como tal, sino el sentimiento
religioso, un sentimiento
determinado.
Pero
un
sentimiento con esta nota
distintiva no significa otra
cosa que un sentimiento que
posee un cierto contenido.
Yo tengo un sentimiento de
dureza significa yo siento
algo duro; eso en seguida se
convierte para m en objeto,
en un contenido. Pensar
determinadamente
significa
85
90
95
100
105
110
115
120
enseanza primaria. Si la
ciencia de la religin se
reduce a esas tesis, de nada
vale poseerla ni se ve por qu
hay entonces una teologa.
125
130
135
140
Debemos considerar ms
de cerca lo que hay de verdad
en ello. Sabemos que Dios
existe
y
lo
sabemos
inmediatamente.
Qu
significa saber [Wissen]? El
saber se distingue del conocer.
Nosotros tambin poseemos
[en alemn] la expresin
cierto [gewiss] /49/ y
oponemos saber a verdad: yo
s algo, pero eso todava no
es, por ello, algo verdadero.
Saber expresa el modo
subjetivo bajo el cual algo
existe para m en mi
conciencia, poseyendo la
145
150
155
160
165
[est]
conectado
inmediatamente con mi ser. Lo
restante consiste entonces en
determinaciones
ulteriores,
constitutivos que sobrevienen
en cuanto que son. Tambin se
emplea la palabra saber con
el
significado
de
representacin
tengo
nocin,
representacin,
pero ah siempre se supone
que el contenido existe. Saber
es, pues, un comportamiento
abstracto. Conocer[3] es ya
un saber ms rico. Hablamos
de conocer cuando sabemos
algo universal de algo
170
175
180ll
185
190
195
simplemente es un saber
inmediato.
El pensar en cuanto
pensar, en cuanto que tambin
su objeto y su contenido
poseen la determinacin de
ser abstractos, es la actividad
de lo abstracto, de lo
universal. Este pensar est
contenido en todo. Cuando
siento y cuando intuyo ya
existe esta actividad pura,
pero denomino pensar a una
actitud solamente cuando el
contenido[5] de mi conciencia
posee el carcter de algo
abstracto o universal.
200
205
Aqu el saber no es ya un
saber inmediato de un objeto
corporal, sino un saber de
Dios. Podemos presuponer
esto: Dios es el objeto
totalmente
universal,
no
cualquier
particularidad,
[sino]
la
personalidad
suprema,
la
misma
personalidad universalsima,
la
singularidad
en
su
universalidad absoluta. /52/
Saber inmediato de Dios es
saber inmediato de un objeto
que
debe
poseer
absolutamente
la
determinacin de lo universal,
210
215
220
225
230
pensar
puro
es
aquel
contenido que /53/ es el
pensar mismo; as l se
comporta en forma inmediata.
Se trata de la misma
inmediatez que se da cuando
pregunto qu siente el
sentimiento, qu intuye la
intuicin [y respondo] es lo
sentido e intuido; nada ms
que tautologas vacas. La
relacin es inmediata en razn
de la tautologa.
Por consiguiente, el saber
de Dios no significa otra cosa
que: Yo pienso a Dios.
Ahora hay que aadir lo
235
240
245
250
255
260
265
270
275
280
285
290
295
300
se diluye brevemente. Qu
s?, yo todava no s nada,
sino que lo universal es; qu
ulterior contenido tenga Dios,
de esto se hablar despus;
/56/ el punto de vista de la
conciencia inmediata no da
para ms. Que[10] de Dios no
pueda saberse absolutamente
nada es un punto de vista ms
vaco todava. Pero Dios es,
adems, un objeto de mi
conciencia; yo se acerca de
El, lo distingo de m, El es un
otro respecto de m, y yo soy
asimismo un otro respecto de
El. Cuando comparamos as
305
310
315
320
abstractamente, su ser en
cuanto ser. Poseen este ser en
comn conmigo: yo soy,
tambin este objeto es. Pero
en cuanto l es objeto de mi
saber, est constituido de tal
modo que yo puedo tambin
substraerle su ser; yo lo s, yo
me lo represento, creo en l,
/57/ pero esto credo es un ser
solamente en mi conciencia.
Con esto, la universalidad y
esta determinacin de la
inmediatez estn separadas y
deben estarlo. Esta reflexin
debe aparecer; el que l sea
objeto para m y que l sea,
325
330
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355
[b) El sentimiento]
Se habla del sentimiento
religioso y se dice: en l se
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390
comunidad existe en el
sentimiento; el objeto me roza
y yo estoy colmado por esta
distintividad del objeto. Ah
est la diferencia: yo y el
objeto. Cuando digo yo y el
objeto, entonces ambos son
para s; solamente en el
sentimiento desaparece el
doble ser y la distintividad del
objeto se convierte en la ma.
[15] En la medida en que lo
otro
sigue
siendo
independiente, no es sentido ni
gustado. La luz[16] en cuanto
luz es una manifestacin
dentro de la sensacin. La luz
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460
de
completa
casualidad,
simplemente
como
un
contenido particular que no
presenta ninguna ventaja sobre
otro contenido, porque del
mismo modo se puede
adjudicar el ser a este otro.
Denominamos subjetividad
esta
contingencia
del
contenido dentro de nuestro
ser; ella lo es, pero en su peor
/63/ sentido. Porque tambin
la personalidad, la suprema
intensidad del espritu,[22] es
subjetividad, pero en una
forma ms libre; aqu, en
cambio, subjetividad significa
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existir en el sentimiento, no es
todava verdadero en s y para
s, no es bueno o excelente en
s, no es verdadero en el
sentido de lo real efectivo. Es
asunto del individuo el dar tal
contenido verdadero a su
sentimiento, de modo que[24]
este contenido constituya su
ser. Pero el contenido mismo
debe ser bueno para que el
individuo sea bueno. El
sentimiento en s y para s no
lo hace bueno.
Ahora
bien,
cuando
mencionamos
que
el
sentimiento era el lugar donde
550
555
haba
que
mostrar
inmediatamente el ser de
Dios, no encontramos ah el
ser, el objeto, Dios, tal como
lo habamos deseado, como
ser libre en s y para s. Dios
existe, El es autnomo en s y
para s, es libre; pero esta
autonoma, Dios segn esta
determinacin de ser este /67/
ser libre, no la encontramos en
el sentimiento; asimismo,
tampoco encontramos en el
sentimiento el contenido como
siendo en s y para s, sino que
ah puede existir igualmente
cualquier contenido particular.
560
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605
subsistente ni en cuanto a su
contenido, como contenido en
s y para s y no contingente.
Por tanto, todava debemos
observar
la
conciencia
inmediata, cmo en ella se
encuentra este contenido en
cuanto objeto.
Es
tambin[28]
esta
deficiencia la que nos obliga a
ir ms a all, para ver bajo
qu otro tipo de conciencia
descubriremos en nosotros
aquello
que
mejor
corresponda
a
esta
representacin de la religin.
Buscamos una regin de la
610
615
620
625
[c) La conciencia ms
determinada]
Aqu hablamos de una
conciencia ms determinada
en la que los dos trminos
mutuamente
opuestos
mantienen
determinaciones
ms firmes, por las que se
diferencian entre s; ahora
tenemos que ver si estas
determinaciones corresponden
en
general
a
nuestra
representacin de la religin
captar
ms
determinadamente lo que es la
representacin en general.
Poseemos esa representacin
y pretendemos ver cmo ella
est
en
nosotros
determinadamente; queremos
captar aquel nivel de nuestra
conciencia en donde se
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680
certeza o el sentimiento de s,
acerca de su necesidad y
acerca de su referencia a s
mismo. Esta referencia suya a
s mismo es contradicha por el
sentimiento de que en l hay
una negacin, y el s-mismo
[Selbst] se siente como
potencia frente a esta negacin
suya, que aparece como
apetencia y como objeto
exterior que satisface esta
apetencia. El satisface su
apetencia, supera este lmite
que ha sido puesto en su
apetencia en general. Por
tanto,[31] tambin en el animal
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observacin,
entonces
verdaderamente no puede ir
ms all. En el observar
mismo radica el que se
mantenga fuera de s un
contenido, como[34] un objeto
exterior, como un ms all.
Ahora bien, si paso a
considerar la conciencia
desde un punto de vista
espiritual y superior, ya no me
encuentro ms observando,
sino que me olvido de m,
introducindome en el objeto;
ah me sumerjo no bien busco
conocer y concebir a Dios; ah
abandono mi particularidad, y
780
cuando lo hago no me
encuentro ms en aquella
relacin en la que pretenda
comportarme como conciencia
emprica. Lo que yo observo
es la relacin de la
conciencia,
y
nosotros
observamos, nosotros nos
damos una relacin con lo que
observamos.
Cuando
la
relacin se altera, cuando
Dios no es ms para m un
ms all, entonces no sigo
siendo /76/ ms un puro
observador, sino que ah yo
quedo trenzado con la cosa
misma. Tal es este punto de
785
790
795
anhelarlo en el sentimiento de
nuestra finitud nada ms que
eso, dado que permanecemos
firme y absolutamente en
nuestra finitud. En esta
medida, tambin se admite la
reflexin acerca de estar ms
all del lmite; tenemos un
anhelo y una aspiracin de
este otro, pero este trascender
el lmite y este anhelar debe
ser un mero intento, un mero
anhelo que no puede alcanzar
lo que busca; alcanzar el
objeto y conocerlo supondra
que yo abandonara mi finitud,
renunciara a ella; pero ella es
800
805
810
de mi relatividad; lo no-finito,
lo infinito, est frente a m
pero como un ms all. Aqu
estoy determinado como lo
meramente finito, como lo
esencialmente negativo; con
ello se alterna el afirmarme
el determinar que yo existo.
Ambas determinaciones no
son sino formas de una misma
determinacin; ms tarde(105)
veremos que ambas coinciden.
La determinacin principal
consiste en que yo soy
absoluto en esta finitud ma.
En la primera determinacin
est contenida mi finitud y
815
820
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830
835
subjetivo, no objetivo.[37] Es
mi misma finitud absoluta y
firme la que me impide
alcanzar
el
ms
all;
abandonar mi finitud y
alcanzar el ms all son una
sola y misma cosa. Y es una
sola cosa el inters de
mantenerme en mi finitud y de
no alcanzar aquel ms all. De
ah
resulta
la
tercera
determinacin, de que la
determinacin entera es la de
algo negativo que yo soy
finito y lo otro est
determinado como negativo,
de modo tal que ambas
840
determinaciones
la
representacin de mi finitud y
la de un ms all me
pertenecen a m mismo,
coinciden en m y permanecen
absolutamente en m; el
reconocer un ms all eso
es mi impulso, mi aspiracin y
mi querer.
Por consiguiente, dentro
de m mismo se halla presente
un desdoblamiento; por un
lado
en
m
est
la
determinacin de ser yo lo
negativo, pero de modo que,
por otra parte, lo negativo est
determinado tambin como lo
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850
855
860
afirmativo de m, no mi
finitud.
Yo
existo
simplemente, yo soy algo
afirmativo. Esto, que yo
exista, es diferente de la
primera
determinacin,
aquella segn la cual yo soy
finito. Cuando esto es
formulado ms concretamente,
en relacin con un deber ser,
entonces
yo
existo
simplemente,
yo
soy
inmediatamente lo que yo
debo ser. Por tanto, cuando
expresamos este yo soy
mediante el deber ser, ello
equivale a decir yo soy
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905
Con
esto
se
dice
inmediatamente que el mundo
no se reconcilia sino consigo
mismo; yo soy bueno en
cuanto singular; al caer en
faltas he pasado solamente a
algo
accidental;
para
restablecer mi afirmacin
originaria me basta arrojar de
m lo accidental y quedo
reconciliado conmigo mismo.
Cuando se dice Dios ha /81/
reconciliado al mundo, se
trata, segn esto, tan slo de
mi reconciliacin; solamente
hay que restablecer mi
afirmacin. Con ello no ha
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915
920
representacin, depende de mi
voluntad autoconsciente; yo
soy culpable por la voluntad.
Por lo menos as lo bueno no
es mi naturaleza o lo
originario; yo no puedo
adjudicarme el ser-bueno sin
mi voluntad o al margen de
ella, sino que el ser-bueno,
segn esta opinin, solamente
pertenece al mbito de mi
espritu autoconsciente. Aqu,
en
cambio,
se
acepta
solamente la originariedad
buena, cuya afeccin por otra
cosa queda superada de modo
que se trata de una
925
restauracin de lo originario.
Si examinamos ms de cerca
esta
mediacin
reconciliadora, ella consiste
meramente en la conciencia y
en el saber que yo soy bueno
originariamente,
por
naturaleza. Haga lo que
hiciere, yo conservo mi
naturaleza,[38] es decir, la
conviccin y la opinin de que
soy bueno. Mi naturaleza es
buena; lo nico que puedo
agregar a eso es el saber
acerca de esta naturaleza
buena, /82/ mi conviccin y
opinin de que soy bueno.
930
935
Tal es la determinacin en
abstracto; si la desarrollamos
ms, entraran ah todas las
opiniones de la poca. En los
tiempos modernos(106) se hace
residir todo lo bueno en el
modo
como
yo
estoy
convencido; por ejemplo, yo
considero a eso como algo
recto; baso mi eticidad y mi
valor en esta conviccin como
tal, en el saber acerca de ella;
y, a su vez, baso lo que es
bueno en lo originariamente
bueno que soy yo. Mi
naturaleza es simplemente
buena; lo que se agrega es el
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945
950
as como simplemente no
puedo cometer ninguna falta si
yo s que soy bueno. Mi saber
hace que yo sea bueno. Lo que
importa es mi anhelo, mi
aspiracin.
En
esta
perspectiva se basan todas las
opiniones
del
tiempo
moderno,(107) a partir de la
filosofa de Kant;[39] eso lo he
desarrollado abstractamente;
desde Kant toda fe se reduce a
la opinin de que yo soy lo
afirmativo, lo sustancial, lo
esencial, lo que est por
encima de todas estas
determinaciones.
955
960
965
se
trata
de
considerar qu es ms
precisamente la finitud como
tal, dnde hay finitud y cul es
la verdadera relacin que lo
finito mantiene con lo infinito;
a esta finitud pertenece
entonces la determinacin de
la conciencia en cuanto que
permanece
subjetiva.
Hablaremos de la finitud /83/
primeramente en el sentido
popular, el que se indica
cuando se dice que el hombre
es
finito,
y
luego
consideraremos la naturaleza
de la finitud en general y su
verdadera superacin. 975
970
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990
995
10
15
20
carcter. Su manifestacin
universal es la muerte: lo
finito perece. Ella es el
renunciar a la finitud; lo finito
no es mantenido, no es lo que
permanece, sino que aqu es
puesto real, aktualiter, lo que
l es virtualmente [an sich].
La vida sensible de lo singular
encuentra su final en la
muerte.
Las
sensaciones
singulares /85/ en cuanto
singulares son pasajeras; una
desplaza a la otra, una pulsin
o un deseo desaloja al otro.
Esta sensibilidad se pone
realiter, tal como lo que ella
25
30
35
determinada
ante
la
ininfinitud. Tal es la segunda
forma bajo la cual se presenta
la finitud.
Esta
anttesis
reviste
diversas formas, y entonces la
cuestin es: Cules son los
modos determinados de esta
anttesis? En esta perspectiva,
se presenta un liberarse de la
finitud? Ahora se pregunta
Llega la reflexin a
manifestar la finitud, a ponerla
aktualiter como lo nulo en s?
O bien, llega la reflexin tan
lejos como lo que habamos
denominado naturaleza? La
40
45
50
de vista de la reflexin
consiste en la relacin entre
ambos; ambos pertenecen a la
anttesis.
Si
consideramos
la
primera anttesis entre lo
finito y lo infinito en la
reflexin, la finitud constituye
una dispersin diversa y
variada, y esta dispersin
diversa y variada es asimismo
lo limitado, frente a lo cual lo
ilimitado se determina como
el conjunto [Allheit] de lo
mltiple. Esta forma de
finitud, junto con su opuesto,
presenta en nuestra conciencia
55
60
65
conjunto. La multiplicidad, la
masa
disponible
de
conocimientos de lo mltiple
que conozco, esto mltiple,
es comparado con la unidad
del conjunto, y se /87/ exige
que estos conocimientos se
vuelvan completos, que sigan
aumentando, que prosperen
dentro de un conjunto, de
modo que se obtenga la
conciencia de que esta
multiplicidad est agotada
de que hayamos llegado as al
conjunto, a conocimientos
completos. Asimismo, en el
orden prctico, se puede
70
75
80
85
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95
100
105
110
115
se excluyen y permanecen
exteriores el uno al otro. Al
respecto, ya se dijo que
nosotros, cuando ponemos lo
finito en cuanto finito, ya
estamos por encima del
mismo. La determinacin de
lo finito implica su final y este
final l lo tiene en un otro. En
el confn tenemos un lmite, y
este consiste en que nosotros
estamos por encima de l; l
no es ms lo afirmativo;
quedamos suspendidos, y, no
bien nos acercamos al lmite,
(109) ya no estamos ms en l.
Lo finito se refiere a lo
120
infinito; el otro es lo
infinito; los dos se excluyen
recprocamente.
Si
los
consideramos ms de cerca, lo
finito debe ser limitado y lo
infinito debe ser lo que lo
delimita.
En la primera forma, un
particular delimitaba a otro
particular; aqu lo finito posee
en lo infinito /89/ un lmite.
Ahora bien, si lo finito es
delimitado as por lo infinito y
se queda en un lado, lo infinito
mismo es tambin algo
delimitado. Lo infinito tiene su
lmite en lo finito; l es lo que
125
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170
lmite,
ellas
son
inmediatamente idnticas.
Ellas son momentos para
nosotros; ellas son lo que
desaparece para nosotros, que
las
consideramos
as.
Mientras
la
conciencia
mantiene ante s esta anttesis,
ellas son diversas para
nosotros.
Cuando
la
conciencia se determina as
como finita y dice: Yo soy lo
finito, y ms all est lo
infinito
denominndose
humildemente lo finito y
manteniendo lo infinito como
un ms all este yo hace
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215
220
afirme
su
autonoma
particular; [ah reside] el
defecto de este punto de vista,
as como la nica manera de
renunciar a la finitud.
El punto de vista que
hemos considerado es el de la
reflexin en su consumacin,
la subjetividad abstracta; yo
soy[48] lo determinante, en
donde todo contenido, todo lo
objetivo, no existe sino como
algo puesto por m, algo
absolutamente
ideal.
Lo
segundo consiste en que este
yo ante el cual desaparece
todo lo dems, por el cual
225
230
235
240
l es bueno en la medida en
que yo estoy convencido de
ello, y para que l sea bueno
hace falta solamente mi
conviccin,
mi
reconocimiento. Por tanto,
aqu yo soy lo afirmativo, lo
positivo, /94/ lo real. Ahora
bien, al comienzo este punto
de vista se hace pasar por el
punto de vista de la humildad,
que no[49] se atreve a conocer
o saber algo acerca de Dios,
porque
Dios
con
sus
determinaciones est fuera de
l. La humildad, pues, reside
en esta determinacin de s
245
250
255
260
reflexin.
El
contiene
intuiciones y expresiones que
consideradas
superficialmente
parecen
ser las mismas expresiones y
determinaciones que las que
posee
la
filosofa
especulativa. /95/ El contiene
esta
idealidad,
esta
negatividad, la subjetividad,
como una negatividad de todo
lo
determinado;
sta,
considerada para s, es un
momento
esencial
y
verdadero, el momento de la
libertad, y un momento
esencial de la Idea. Adems
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sido
idealizadas
y
consumidas; solamente yo me
conservo, yo, ste, me
conservo
solamente
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325
representacin de la gracia de
Dios. Pero mi estar-ah en
cuanto conciencia pertenece
absolutamente a eso, a mi
voluntad. Lo opuesto es este
ser bueno por naturaleza, y
esto que ah hay de bueno es
mi arbitrariedad, porque todo
contenido ha sido establecido
por m.
Vemos que con esta
anttesis formidable en el
aspecto religioso debemos
divisar necesariamente una
revolucin que ha ocurrido en
el mundo cristiano.[59] En la
/98/ conciencia religiosa est
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385
390
falta[64]
que
yo
est
determinado como universal,
sea mantenido como universal,
y valga para m solamente
como universal. Pero esto no
es otra cosa que el punto de
vista de la razn pensante en
general, y la religin misma es
este acto, la razn pensante en
su actividad. La filosofa es
asimismo razn pensante,[65]
slo que en ella este acto, que
es la religin, aparece a la vez
en la formalidad del pensar,
mientras que la religin, en
cuanto que es, por as decirlo,
razn
pensante
ingenua,
395
400
405
ah la cosa es para m lo
vigente, pero ah no existe
todava mi libertad; la noverdad de la conciencia
sensible es algo que se debe
presuponer(114)
aqu.
La
determinacin
siguiente
consiste en que esto objetivo,
en cuanto afirmativo, existe
bajo la determinacin de lo
universal; al reconocer un
objeto, un universal, renuncio
a m finitud, a m en cuanto
que soy ste. Lo universal
vale para m como esencia; no
habra tal cosa si yo fuera
conservado como ste. Esto
410
415
tambin se encuentra en el
saber inmediato acerca de
Dios tambin all ocurre
que yo s acerca de lo
universal objetivo, que existe
en s y para s; pero, en tanto
que se trata de un saber y de
un comportamiento que son
solamente inmediatos y que
todava no[66] interviene la
reflexin, esto[67] universal
este objeto de lo universal
sigue siendo solamente algo
subjetivo, y todas estas
determinaciones permanecen y
quedan incluidas en la
reflexin. Luego la ltima
420
reflexin es solamente un
desarrollo de la distintividad
suprema, de esto: que estas
determinaciones
solamente
quedan incluidas en la
conciencia subjetiva y que la
conciencia subjetiva todava
no ha renunciado a s misma
en cuanto a su particularidad
inmediata; se sigue, por tanto,
que estas determinaciones
todava no son suficientes
la base[68] est concretada en
algo objetivo y universal de
modo que esta determinacin
todava no es suficiente, sino
que para eso hace falta ms
425
430
435
representacin se vuelve
meramente
subjetiva,
no
conduce a una verdadera
objetividad.
Conocer[70]
implica, como momento ms
preciso, que el objeto sea
determinado para m, sea algo
determinado
en
s
y
determinado para s mismo.
Por tanto, lo universal
debe
existir
como
absolutamente afirmativo y
estar determinado en s mismo
poseer en s contenido, todo
contenido. No solamente para
la filosofa el objeto est
colmado de contenido, sino
440
445
450
universal
debe
ser
lo
universal absoluto sin ms.
Por eso la referencia a tal
objeto es el pensar del sujeto.
Lo universal es, para el sujeto,
la esencia, lo que es. /103/ El
pensamiento no es meramente
subjetivo,
sino
tambin
objetivo.
En la medida en que
reflexiono sobre el objeto
sensible, estoy yo y est el
objeto; yo soy distinto del
objeto; los pensamientos
todava
son
subjetivos,
justamente
porque
son
pensamientos sobre la cosa;
455
460
465
universal es lo afirmativo, lo
sustancial, mi objeto, son lo
mismo, y yo renuncio a mi
particularidad
aktualiter,
realiter.[72]
Puede observarse que es
determinacin esencial del
pensar, el ser actividad
mediadora,
universalidad
mediada;
ella
es
simultneamente lo negativo
de la afirmacin; consiste en
negar lo particular es
negacin de la negacin y, con
ello,
afirmacin.
La
negatividad
absoluta
es
afirmacin. El pensar es
470
475
480
485
490
495
500
505
afirmativa, en la devocin
[Andacht] que proviene del
pensar [Denken], ah Dios
es para m. Este momento de
la devocin, este pensar la
sustancia, de lo universal,
constituye
entonces
una
manera de estar determinado,
en lo que soy y en el modo de
serlo, por aquel; yo existo en
cuanto puramente pensante. El
segundo momento consiste en
que, en esta devocin y
referencia a la sustancia
universal, yo reflexiono sobre
m y me distingo de este
objeto, as como[74] de este
510
515
comportamiento
mo
puramente pensante; este
entregarme yo en este pensar
mo equivale a distinguirme
de
este
comportamiento.
Ahora bien, cmo estoy
determinado inicialmente bajo
este
aspecto?
La
determinacin
reside
inmediatamente
en
lo
precedente. En efecto, aqu
estoy determinado
como
finito, pero de una manera
verdadera soy finito, en
cuanto distinto de este objeto,
como lo particular respecto de
lo
universal,
como
lo
520
525
determinacin,
toda
particularidad;
en
consecuencia, as soy yo, as
me intuyo como finito, as s
que soy, en esta vida, un
momento que no posee este
ser particular y el subsistir de
este ser particular sino en esta
sustancia.[76] As estoy puesto
ahora, aktualiter, como finito.
Justamente por eso [me]
supero y me mantengo como
no inmediato, no afirmativo;
lo universal existe y yo no
subsisto sino en l, soy
solamente un momento de l;
yo no puedo afirmarme sino en
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565
570
575
580
mediante proposiciones.
Aqu ya no cuentan ms
las
formas
de
una
proposicin:(115) Dios es
infinito o el Espritu es
infinito, y yo soy finito
as se trata de expresiones
falsas, malas.[80] El Espritu
es infinito y yo soy finito
son formas que no condicen
con lo que es la Idea y la
naturaleza de la cosa. Lo finito
no es lo que existe, no es un
subsistente;
tampoco
lo
infinito es algo firme; estas
determinaciones no expresan
la naturaleza del espritu, sino
585
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600
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640
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determinacin se refiere a lo
interior, al concepto de un
objeto a lo que el objeto es
en s, simplemente. Por tanto,
si
debe
hablarse
de
posibilidad
o
de
imposibilidad, esto es algo
que debe decidirse a partir de
la naturaleza misma del
concepto. En cambio, desde el
punto de vista de la
conciencia
observadora,
desde este punto de vista de la
observacin, no se puede
hablar de lo interior o del
concepto,
porque
aquel
renuncia a conocer lo que
650
655
660
665
670
675
de vista de la conciencia
finita. Si el conocimiento se
limita a este punto de vista,
puede ser que la sensacin
religiosa, el corazn, la
devocin,
sean
ms
afirmativos que la conciencia
en s; en el corazn puede
haber ms /112/ que en la
conciencia, en cuanto que sta
es determinada, es conciencia
cognoscente, observante; es
posible diferenciar las dos
cosas esta posibilidad debe
ser admitida. Se trata del
punto de vista del conocer, y
aqu yo debo equiparar mi
680
685
690
695
700
705
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720
precisamente exterior; l es lo
exterior a s mismo, es lo
finito. Yo puedo observar el
pensar, tambin el pensar
especulativo, la religin, la
filosofa, pero el pensar existe
solamente para el /114/
pensador mismo; igualmente,
si quiero observar la piedad,
ella existe solamente para el
piadoso; as el pensar en
general existe solamente para
el pensador, y la religin, para
el religioso es decir, para
aquel que es a la vez lo que l
observa. Aqu ocurre que no
hay ms mera observacin
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730
735
740
determinaciones
de
la
reflexin y de lo finito ponen
las determinaciones de lo
finito; sin embargo, ste es
puesto solamente como algo
negativo. Ella [la reflexin]
prosigue hasta exigir que lo
finito sea puesto como fi nito,
pero se demostr(118) que esta
exigencia
debe
darse
solamente en relacin con lo
afirmativo.
Con[94] esto pasamos a la
consideracin del concepto
especulativo de la religin.
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porque es el contenido de lo
que debemos ocuparnos, y
solamente podra discutirse si
es o no es religin lo que
pertenece a la representacin;
pero el contenido vale en y
para s mismo cuando ha sido
establecida su necesidad. Es
una especie de arbitrariedad
decir: Esto es religin.
Ahora hay que dar cuenta
de lo que significa la
necesidad y la prueba de la
religin. Hay, pues, un
contenido, y de l decimos:
esto es religin. /117/
Acerca de la necesidad
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805
810
contenido
que
llamamos
religin, definido a partir de
ah, aparece como mediado,
como resultndole otra cosa
una determinacin que es
unilateral y que aparece como
inadecuada si es verdad que la
religin debe ser lo supremo,
el punto de vista primero que
no es puesto por otra cosa,
sino que debe ser puesto
absolutamente por s mismo;
as
bajo este aspecto,
incurrimos
en
una
incorreccin;
pero
lo
incorrecto de este proceso
segn el cual la necesidad
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835
840
concepto de la religin. La
religin es una conciencia del
objeto
absolutamente
universal. Pero, si hemos
empleado hasta ahora la
expresin conciencia, ella
expresa solamente el aspecto
/119/ de la aparicin del
espritu. En la medida en que
tengo una conciencia, yo soy
el referirme a un objeto; as yo
estoy determinado como una
relacin; pero el espritu
consiste esencialmente en no
quedarse meramente en una
relacin, es decir, en una
referencia de dos aspectos. Lo
845
850
finito
pertenece
a
la
conciencia; aqu yo soy el que
sabe, el sujeto, lo que es el
espritu en s; el otro aspecto,
el objeto, permanece ah
enfrente, autnomo. El espritu
no existe solamente en la
modalidad de la relacin, no
tiene meramente la forma de la
conciencia, y justamente, en la
medida en que abstraemos de
esta relacin hablamos del
espritu, y entonces la
conciencia pertenece al ser
del espritu, en cuanto
momento. Por tanto, es a
propsito del espritu as
855
entendido
por
lo
que
empleamos
la
expresin
espritu en lugar de
conciencia;
con
ello
indicamos
una
relacin
afirmativa del espritu con el
Espritu absoluto. Cuando
hablamos as, tenemos la
relacin del espritu en
general; pero[95] no se trata
solamente de una referencia
del espritu al Espritu
absoluto, sino que lo esencial
consiste en ser una referencia
en s misma; el mismo Espritu
absoluto
es
lo
autorrelacionado con lo que
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895
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905
910
necesidad se advertir ms
tarde(120) que ella es un
momento necesario en el
mismo Espritu absoluto. Por
tanto, se trata de mostrar el
pasaje de un comienzo finito a
un contenido absoluto, ms o
menos abstracto. Este pasaje
puede ser tomado en forma
ms
abstracta
o
ms
desarrollada
/122/
y
desarrollada de tal modo que
el desarrollo sea llevado a
cabo por el pensamiento, por
el concepto. Este proceso se
presenta en el espritu, pero
ah se presenta, o bien
915
abstractamente, o bien en
forma ms desarrollada. El es
ms abstracto cuando hemos
formulado el contenido de la
naturaleza como lo universal
que consiste en ser negacin
de lo negativo, en contener
esencialmente en s esta
mediacin. Entonces se puede
llevar a cabo el pasaje de lo
finito a lo absoluto. Vanini(121)
dice que cada brizna de paja
basta para probar la existencia
de Dios. En cambio, si
recorremos
detalladamente
este camino desarrollado y
determinado por el concepto,
920
925
l constituye la filosofa en
general o la filosofa especial,
la filosofa de la religin, y lo
inmediato es entonces la
naturaleza en general. As se
trata de mostrar cmo lo
lgico se decide(122) a
volverse naturaleza, a pasar a
la naturaleza, a perderse en
esta exterioridad. Lo ulterior
en la filosofa consiste en que
la naturaleza es considerada
empezando por el elemento
lgico, y la consideracin
mediante el concepto se
presenta
como
este
movimiento en el cual el
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955
decir, inicialmente l no es
sino el concepto totalmente
abstracto de s mismo; l es la
identidad abstracta de su
concepto y de su aparicin. La
naturaleza
es
Idea
virtualmente [an sich]; lo es
para
nosotros
en
la
consideracin pensante. En la
naturaleza queda disociado el
que ella exista como Idea para
nosotros y virtualmente; en el
espritu existe esta identidad,
este ser para l lo que /124/ l
es virtualmente, el ser Idea
virtualmente, como [lo es] la
naturaleza y tambin el que lo
960
965
que l es virtualmente se le
aparezca a l, es decir, que
sea la Idea en la aparicin. La
consideracin del espritu
finito tiene ahora como
resultado la Idea del Espritu
absoluto.
Por tanto, este proceso del
concepto cognoscente es ahora
aquello mediante lo cual aquel
contenido del que se habl, el
Espritu absoluto consciente
de s, es demostrado como
necesario, como la verdad de
todo, como la verdad absoluta
a la que todo este otro
contenido regresa justamente
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990
995
el
Espritu
absoluto,
consciente de s, lo primero y
la nica verdad. Pero adems
hay esto: el que toda una
naturaleza y un mundo finito
sean algo puesto constituye un
momento dentro de este
Espritu y dentro de este
contenido mismo /126/ y no se
debe solamente al mtodo, al
modo externo del proceso, el
que esa inmediatez, esa
naturaleza, aparezca como
algo puesto, el que lo
inmediato se supere de ese
modo, sino que pertenece
esencialmente al resultado
10
15
mismo, a su contenido lo
siguiente: el poner tal cosa
que aparece como inmediata y,
en segundo lugar, la cualidad
de tal cosa puesta, de
superarse y de regresar a su
verdad.
As es, entonces, lo que
hemos establecido, aquel
proceso de la necesidad, el
primer momento; pero el otro
momento, el que tal inmediato
sea puesto, es asimismo una
determinacin dentro del
mismo contenido absoluto.
Dicho de otro modo, ambos
son un movimiento, una
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aparece. La naturaleza es el
fenmeno en cuanto tal, en
cambio el espritu no es
solamente lo aparente, lo que
est siendo para nosotros, sino
que es lo que est siendo para
s mismo, lo que se aparece;
con esto entonces est puesta
la conciencia como tal. As, lo
que
primeramente
consideramos como necesidad
existe como momento dentro
del Espritu mismo, y tambin
tenemos, dentro de la religin,
esa necesidad en cuanto a su
esencia, pero no como ser-ah
inmediato, sino esencialmente
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Los
dos
primeros
momentos son los del
concepto, la manera como la
relacin de lo espiritual y lo
natural est contenida en el
concepto. Lo ulterior consiste
en que ellos no son meros
momentos del concepto, sino
los dos aspectos de la
diferencia, lo que entonces es
denominado
segundo
momento.
Este segundo momento es
lo que es la conciencia dentro
del espritu. La conciencia,
por tanto, consiste en un poner
a dos que deben ser
125
distinguidos; pero ah no se
encuentra otra cosa que lo
indicado, a saber, /131/ este
distinguir
los
momentos
mismos; este distinguir se
determina en una relacin, y
esos momentos constituyen as
el contenido de los aspectos
de la relacin. En esta
conciencia, el primer aspecto
es la unidad slida y
sustancial de la Idea Dios
en cuanto que es, el Dios que
es, en cuanto unidad que se
refiere a s misma. El otro
aspecto de la diferencia es el
distinguir mismo que es la
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espritu; El es esencialmente
para un otro y consiste en
aparecer a su otro. El regreso
de los diferenciados a la
afirmacin absoluta constituye
el tercer momento. Estos tres
/132/ momentos son los que
deben ser computados en la
realidad
del
concepto.
Aquellos
dos
aspectos
tambin deben determinarse
de modo que el primero, la
unidad, es el aspecto terico,
el modo de su aparicin, el
modo de la representacin del
que es, del objetivo, el modo
de la representacin del
155
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165
corresponde
a
Dios
corresponde tambin a la
conciencia en su relacin con
el culto.
[) La representacin de
Dios]
Lo
primero
es
la
representacin de Dios. Aqu
no se trata de Dios en general,
sino
de
Dios
en la
representacin. Por tanto,
Dios aparece, pero no
solamente aparece en general,
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180
185
tomada en su significado
concreto, y ste es el de la
naturalidad en general. El ser
para otro lo es de una manera
sensible; el pensamiento[104]
mismo cuando no debe
reducirse
a
ser
algo
meramente subjetivo, sino que
debe ser para otro que es y
debe ser independiente del
pensamiento, necesita un
medio sensible para la
comunicacin, un lenguaje,
gestos, etc., un signo sensible
que debe suplirlo.
Pero,[105] en segundo
lugar, Dios est aparecindose
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215
220
225
que su distintividad, el
aspecto de realidad de la Idea,
sea igual al concepto. Lo que
hemos
denominado
distintividad equivale a lo
que vimos como naturalidad.
El modo de la aparicin
constituye la distintividad del
concepto de Dios. Ahora bien,
lo principal consiste en
examinar la relacin de esta
realidad con el concepto
divino en ver si el espritu
en cuanto espritu es para s,
es decir, si es el concepto y
tambin la realidad en cuanto
este espritu.
230
235
Todava[107]
hay
que
observar que la naturalidad en
general, el ser natural, el ser
natural
inmediato,
esto
determinado
inicialmente,
tambin es de otra especie. La
distintividad no necesita ser
de este tipo natural; en efecto,
tambin puede ser una
distintividad refleja la cual,
sin
embargo,
puede
simultneamente
estar
constituida de modo tal que no
sea todava la distintividad
determinada y concreta que
expresa el concepto de
espritu. Ciertamente, esta
240
distintividad de la reflexin
no es tan exterior como el ser
natural, sino que, junto con la
reflexin,
interviene
la
exigencia
de
que
la
distintividad obtenga una
igualdad con el concepto,
aunque inicialmente sea tan
slo una /136/ igualdad
abstracta. La reflexin tiene
ante su vista el concepto, la
exigencia del concepto en
general.
La
reflexin
simplifica la exterioridad
indefinida, la lleva al mbito
del concepto, pero solamente
hasta all; este pensar que,
245
250
ciertamente,
tiene
como
principio la universalidad, el
mbito del concepto, hace que
esto universal mismo en
cuanto que se limita a
permanecer en la abstraccin
sea
solamente
una
distintividad. O bien, no es
ms que identidad, unidad.
As, por ejemplo, el Brahma
de los hindes existe como lo
supremo, como el concepto
divino, pero solamente como
lo que existe cabe s, lo que se
piensa, al margen del cual se
halla entonces todo el
contenido
restante,
toda
255
260
265
carente
de
imagen,
lo
invisible, pero un invisible
que
es
solamente
una
abstraccin del pensamiento,
que todava no posee en s esa
plenitud que lo convierte en
Espritu.
La segunda distintividad
es la del pensamiento, de la
reflexin. Pero en la medida
en que el pensamiento sigue
siendo tan abstracto, esta
identidad abstracta, pese a ser
pura, simple, invisible, es
aqu una mera distintividad
opuesta al concepto de
espritu. Por consiguiente,
270
275
280
ni la Idea de Dios en su
veracidad, porque les falta el
contenido
absoluto
del
espritu. La Idea verdadera
consiste en que el contenido
sea el contenido verdadero
del espritu. El concepto en
general, tal es su contenido.
La verdadera religin
corresponde a su contenido;
en ella tenemos lo ltimo y
supremo, que el contenido se
eleve hacia s mismo la
aparicin es tal como el
espritu es en s y para s, el
contenido es conforme al
concepto del espritu. Aqu
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aconteci, y lo acontecido,
que constituye una parte
esencial del contenido de la
vida de Dios, aparece luego
figuradamente,
como
un
acontecimiento natural, un
acontecimiento en el tiempo, y
el momento siguiente del
contenido determinado parece
entonces sucederlo despus.
El concepto es lo en-s de esta
conexin, lo interior de esta
conexin.
As, entonces, en la
religin no se contiene la
conexin de los principios
generales con los particulares.
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385
objeto. La representacin es
tambin relacin con un objeto
tal como l es para m, en
cuanto existente, y entonces
aqu se puede hablar de
creencia.
Ms concretamente, el
culto es la relacin prctica
del sujeto con el objeto; es la
relacin prctica en cuanto
que debe ser superada la
diferencia, el desdoblamiento
del sujeto y el objeto, que
puede aparecer como existente
en la primera actitud. Aqu
hay que considerar el aspecto
de la libertad y de la
390
395
400
no es el verdadero Dios; en la
medida en que El no est ms
determinado ni delimitado en
su ser-ah y en su aparicin,
El es el Espritu, de modo que
El se aparece tal como El es
en s y para s. Por eso la
relacin de la conciencia
pertenece al ser de Dios;
solamente en cuanto Dios
abstracto El es para la
conciencia como un ms all,
algo otro. Ahora bien, en la
medida en que El existe en su
manifestacin tal como El es,
como Espritu, como Espritu
absoluto, y en la medida en
405
410
415
ser de Dios.
[) El culto]
El segundo aspecto es el
culto. Ese aspecto parece
corresponder inicialmente a la
autoconciencia subjetiva o a
la conciencia como tal, al
saber; el culto aparece como
relacin prctica y, en su serpara-s, es justamente la
espiritualidad sapiente, y el
aspecto del culto es la
espiritualidad
en
cuanto
420
espiritualidad, y ha de ser
considerado
como
la
espiritualidad sapiente. /144/
Lo primero que se presenta en
esta relacin es lo que
llamamos la fe. Respecto de
ella debemos hacer esta
observacin: parece ante todo
que la fe dependiera del
fundamento dependiera del
por qu de la fe, de aquello en
virtud de lo cual algo es
credo. Al contenido de la fe
se le puede dar esta forma de
mediacin. La fe es una
mediacin; ella es saber
acerca de Dios, saber acerca
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bodas
de
Can(128)
[transform el agua en vino].
Si en las bodas de Can los
invitados recibieron ms vino
o no, eso es completamente
indiferente un contenido
completamente irrelevante y
es igualmente contingente el
que a aquel hombre se le haya
curado
la
mano
seca.
Ciertamente, hay que celebrar
el que un hombre tenga la
mano ilesa, pero eso es algo
indiferente, porque millones
de hombres circulan con
manos secas y miembros
estropeados que nadie cura.
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595
especulativamente. Si l no es
captado as, pueden darse
malentendidos acerca de ello,
y
puede
parecer
que
desembocamos en formas que
ya consideramos antes.(133)
Hemos hablado del saber
inmediato, hemos dicho que
hay un saber acerca de Dios
/152/ de ese tipo, y que el
conocimiento de Dios es una
certeza inmediata acerca de
El, que yo poseo en m. De
aquella opinin se distingue lo
que hemos formulado como
conviccin del espritu acerca
del Espritu, en cuanto que en
600
la primera se persevera en la
inmediatez del saber en cuanto
tal y falta la inteleccin de que
el saber en general es
mediacin en s mismo, que
es ciertamente inmediatez
afirmativa, pero es a la vez
una negacin de la negacin,
que se produce solamente
cuando la autoconciencia no
es ms esta autoconciencia
inmediata, sino que sumerge
su inmediatez y su ser-para-s
en la cosa. En la devocin el
individuo se olvida de s
mismo; est colmado por su
objeto, abandona su corazn;
605
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615
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625
pantesmo.
Pantesmo en general no
significa otra cosa que
considerar como divinas a
todas las cosas en general,
como, por ejemplo, el mar, las
estrellas, los rboles, las
fuentes, los lagos, etc. a
todas estas existencias tal
como son inmediatamente
de modo que la divinidad
posea esa existencia y en ella
sea real, como un dios realefectivo. As ciertamente hay
pantesmo cuando yo, el
sujeto en su inmediatez, el
sujeto como numricamente
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655
cuando
se
retiene
inmediatamente el yo finito
se conecta la tesis de que el
hombre es consciente de Dios
inmediatamente y, asimismo,
de que el hombre es bueno por
naturaleza,
inmediatamente,
que l es algo afirmativo en
cuanto es este singular. En
cambio l, no es afirmativo
sino como el saber puro que
ha devorado a su objeto y en
l
ha
sumergido
su
particularidad
en
cuanto
ste, su naturalidad. Los
maestros de la Iglesia
cristiana
indican
que,
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695
en el concepto.(135)
El culto en general es, por
tanto, la fe y el testimonio del
espritu acerca de su esencia,
del Espritu que es en s y
para s. Se observ(136) que el
culto corresponde al aspecto
prctico, al aspecto en el que
la forma est en el espritu y
por el cual Dios es Espritu
justamente el saber, por medio
del cual se introduce este
momento. Ahora bien, es en la
fe donde este aspecto de la
autoconciencia singular se
despoja inicialmente de su
singularidad y se vuelve
700
testificante.
Ms
concretamente, el culto es
ahora la actividad de producir
esta
unidad,
de
tomar
conciencia de ella y de gozar
de ella, de modo que aquello
que existe virtualmente en la
fe sea llevado a cabo, sea
sentido y gozado. El culto
lo decimos conforme al
aspecto de la autoconciencia y
de
la
voluntad
es
simplemente prctico, y esto
es inicialmente singular. Se
dice a menudo: el hombre es
infinito en su voluntad, y por
el contrario, en su concebir
705
710
715
720
725
la realidad absoluta en s y
para s, y el culto no es el que
primeramente ha producido
este fin, sino que debe
producirlo para que l tenga
realidad efectiva en m. El
culto, por tanto, consiste
prcticamente en que el fin sea
realizado en m contra m,
contra
mi
subjetividad
particular; ella es la envoltura
de la que hay que despojarse
para que yo est colmado por
el espritu, para que este
objeto est en m en cuanto
espiritual.
Aquello[120] que ha sido
730
735
740
mi subjetividad particular, mi
rigidez, mi singularidad como
tal, que es para s. El fin,
Dios, debe llevarse a cabo en
m por medio de m, y aquello
con lo que se enfrenta la
accin que es mi accin es
simplemente este abandono de
m que ya no se reserva ms
como algo peculiar que es
para s; tal es la realizacin,
lo prctico.
El punto de vista de la
religin consiste en que la
reconciliacin se ha llevado a
cabo absolutamente, en s y
para s, que se ha llevado a
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760
765
negacin de su singularidad.
As, en el culto se contiene
un momento negativo, pero de
modo tal que corresponda a la
actividad prctica del sujeto
en s mismo el abandonar su
subjetividad, el desprenderse
de ella. Este momento de
renuncia
se
presenta
concretamente luego, en la
religin positiva, en la forma
del sacrificio; aqu la
negacin
ciertamente
se
refiere ms a lo interior, pero
mantiene una relacin esencial
con lo interior, tal como
aparece, en mayor medida, en
770
la penitencia, la purificacin y
el arrepentimiento.
Tal es, pues, el concepto
de culto en general, al que le
sirve de base la determinacin
de eso que hemos denominado
fe.
Lo siguiente consiste en
que hablemos ahora de la
distintividad del culto. En
efecto, tal como lo hemos
indicado(138) a propsito de la
fe, el concepto es lo ms
ntimo y lo ms espiritual de
ella, y en esta intimidad radica
el concepto del mismo
Espritu
absoluto;
este
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distintividad
natural;
su
libertad no es sino libertad
formal y no es la conciencia
de su libertad infinita. El otro
momento consiste en que ella
para
s
siga
siendo
absolutamente
/161/
subjetividad infinita, en que el
sujeto para s posea un valor
infinito, que tenga conciencia
de ser el objeto absoluto del
amor infinito de Dios; que
Dios se ocupe del sujeto lo
cual se conecta con la
inmortalidad del alma, que el
alma exista eternamente en s
y para s misma.
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835
As como primeramente
dijimos que el concepto de
Dios es representado con una
distintividad
natural
en
general o con una distintividad
de la reflexin abstracta, as
tambin despus el hombre, en
el mbito de la autoconciencia
y del culto, queda determinado
con una naturalidad inmediata,
o con una carencia de libertad
dentro de la libertad. Puesto
que el hombre es slo /162/
naturalmente libre o es una
libertad cautiva en una
distintividad natural una
definicin que propiamente se
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845
850
todava en su libertad ni se ha
procurado
todava
su
subjetividad absoluta. Tal es,
en suma, el culto sereno, que
no necesita que el sujeto se
reconcilie absolutamente. Ah
entonces el culto es ya lo que
el hombre se representa como
el modo de vivir habitual; la
vida del hombre, en general,
se encuentra en esta unidad
sustancial; la vida habitual del
hombre coincide con el culto;
no se distinguen ambas cosas,
o bien,[126] no se encuentran
sino desviaciones casuales,
debidas a la arbitrariedad,
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895
trastornos
exigen
una
expiacin, requieren una
negacin ms seria para
restaurar aquella unidad. En
segundo
lugar,
puede
observarse
que
tales
trastornos son casuales y
requieren una negacin ms
seria, la cual, no obstante, no
va hasta lo ms ntimo.
En[129] tercer lugar hay que
observar que, por encima de
esta armona presupuesta, por
encima del goce de esta
armona, todava se cierne, y
ciertamente debe cernirse,
algo superior, algo supremo;
900
905
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915
920
autoconciencia.
Finalmente
hay
que
subrayar, en cuarto lugar, un
aspecto particular del culto.
Se dijo que el momento
prctico en el culto es
solamente superficial, formal
o que, cuando l se torna ms
serio, es penitencia, y que
sobre l se cierne el
pensamiento de una necesidad
y su representacin. Esta
necesidad no se queda en
mera
representacin;
se
convierte en algo serio para el
hombre; el hombre natural
perece; la muerte es lo serio,
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cuanto
objeto
de
la
conciencia, el Dios cautivo, y
el /168/ Dios libre, conforme
al concepto, en cuanto
Espritu. Estos dos aspectos
constituyen, en general, la
realidad de la religin: el
espritu en su objetividad,
preferentemente Dios, y luego
el espritu en su subjetividad;
ambos aspectos constituyen la
realidad del espritu.[135]
Estas dos determinidades que
indicamos se corresponden
entre s; el aspecto subjetivo
corresponde a la distintividad
del aspecto objetivo; es la
990
distintividad
que
los
atraviesa; por medio de ella la
totalidad de la Idea se
encuentra en un grado
particular, y esta conexin
constituye la totalidad de la
autoconciencia espiritual.
Ahora se considerar ms
concretamente esta realidad;
sus
dos
aspectos
se
diferencian mutuamente de tal
modo que el uno es solamente
la religin determinada, que
es religin en una cautividad,
pero el otro aspecto [es] la
realidad de la religin, de
modo tal que ella corresponde
995
10
15
20
EL CONCEPTO DE
RELIGIN
SEGN LA
LECCIN DE 1827
/79/
La cuestin por la que
hemos de comenzar es: Cmo
hemos de lograr un comienzo?
En efecto, hay una exigencia,
al menos formal, de toda
ciencia, y especialmente de la
filosofa, de que en ella no se
presente nada que no haya
10
15
20
25
30
35
40
solamente la religin es el
saber
absolutamente
verdadero. Para nosotros, que
tenemos religin, lo que es
Dios es /189/ algo conocido,
un contenido que puede ser
presupuesto en la conciencia
subjetiva.
Cientficamente,
Dios es inicialmente un
nombre general y abstracto
que no ha recibido todava
ningn contenido [Gehalt]
verdadero; porque solamente
la filosofa de la religin es el
desarrollo cientfico y el
conocimiento de lo que es
Dios, y solamente por medio
45
de ella se experimenta
cognoscitivamente lo que es
Dios; de lo contrario no
necesitariamos absolutamente
de la filosofa de la religin;
solamente[6]
sta
debe
desarrollarnos aquel tema.
Aquello[7] por lo que
comenzamos que la verdad
de todo es aquello que
simplemente
denominamos
Dios, Dios en sentido
indeterminado
es
el
resultado de la filosofa
entera. Segn nuestra divisin,
ella considera primeramente
50
55
60
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70
75
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90
95
100
105
110
constituye
un
comienzo
meramente subjetivo. Para
nosotros Dios, en cuanto El es
lo universal referido al
desarrollo, es lo reservado en
s, en unidad absoluta consigo
mismo. Si decimos Dios es
lo reservado, eso ciertamente
est formulado con referencia
a
un
desarrollo
que
aguardamos. Pero esta reserva
lo que hemos denominado
universalidad de Dios, no
debe ser entendida, en esta
referencia a Dios mismo y al
contenido mismo, como una
universalidad abstracta, fuera
115
120
125
130
prestado,
solamente
del
reflejo de un ser, y no del ser
absolutamente autnomo que
es Dios.
Dios en su universalidad
este universal en el que no
existe ninguna limitacin,
finitud ni particularidad, es el
subsistir
absoluto
y
exclusivamente el subsistir; y
lo
que
subsiste
tiene
solamente
su
raz
y
consistencia en este Uno.
Cuando concebimos este
contenido inicial de este
modo, podemos expresarnos
as: Dios es la sustancia
135
140
145
150
subjetividad; la sustancia
como tal todava no est
absolutamente distinguida de
la
subjetividad.
Eso
corresponde al presupuesto
que hicimos: Dios es el
espritu, el Espritu absoluto,
el Espritu eternamente simple
que est esencialmente cabe s
mismo. Ahora bien, esta
idealidad y subjetividad del
espritu, que es transparencia
e idealidad de todo lo
particular, es asimismo esta
universalidad,
esta
pura
referencia a s mismo, el
absoluto ser y permanecer en
155
s mismo, la sustancia
absoluta. Sin embargo, cuando
decimos sustancia, entonces
existe la distincin de que
aquel universal todava no ha
sido concebido como concreto
en s. Solamente as l es
espritu; pero ste, aun en su
determinacin concreta, sigue
siendo en s esta unidad
consigo, esta realidad nica
que acabamos de llamar
sustancia.
Que
la
sustancialidad, la unidad de la
realidad absoluta consigo
misma, sea solamente una
base, un momento en la
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165
170
175
180
185
Formulamos
este
comienzo as, como un
contenido en nosotros, como
un objeto para nosotros.
Nosotros
poseemos
este
objeto; entonces la cuestin
inmediata es: Quines somos
nosotros, los que poseemos el
contenido
en
nosotros?
Cuando decimos nosotros,
yo, el espritu eso mismo
es algo muy concreto, variado:
yo estoy intuyendo, yo veo,
oigo, etc. Yo soy todo eso
este sentir, intuir, ver, or. Por
lo tanto, el sentido ms
preciso de aquella cuestin
190
195
200
205
210
nosotros y preguntamos: A
cul de nuestras facultades o
actividades
del
espritu
corresponde
esto
uno,
absolutamente
universal?
Entonces, la actividad y
modalidad correspondiente de
nuestro espritu solamente
puede ser denominada como
el
terreno
donde
este
contenido puede encontrarse
como en su casa. Y si ahora
nos preguntamos: Cmo
denominamos a este aspecto
de nuestras conciencia que
simplemente corresponde a lo
universal y puede estar
215
220
determinado en s en forma
abstracta
o
concreta?,
entonces respondemos que eso
es el pensar. Porque solamente
el pensar es el terreno de este
contenido, la actividad de lo
universal lo universal en su
actividad y eficacia. Y si lo
formulamos
como
la
comprensin del universal,
entonces
aquello
que
corresponde a lo universal es
siempre el pensar. El producto
del pensar lo engendrado
por el pensar, es siempre un
universal y un contenido
universal. Asimismo la forma
225
230
235
diferencia de la bestia. El
animal posee sentimientos,
pero meros sentimientos; el
hombre
es
pensante
y
solamente el hombre posee
religin. De ello hay que
concluir que la religin tiene
su sede ms ntima en el
pensar. Despus de ello la
religin podr ser sentida,
ciertamente,
como[11]
lo
diremos luego.(142)
Cuando el hombre piensa
en Dios, con ello tambin
queda formulado el proceso
por el que el hombre se eleva
por encima de lo sensible,
240
245
250
pertenece
el
espritu
subjetivo,
la
conciencia.
Ciertamente, el pensar es el
lugar de este universal; pero
este lugar inicialmente est
absorbido en este Uno, eterno,
existente en s y para s. En
esta determinacin verdadera
y absoluta, que empero no est
desarrollada ni consumada
todava, Dios sigue siendo
sustancia absoluta, y sigue
sindolo en todo el desarrollo.
Porque esto universal es la
base, el punto inicial y el
punto de partida, pero es a la
vez la unidad absolutamente
255
permanente, y no un mero
terreno en el que brotan las
diferencias. Por el contrario,
todas
las
diferencias
permanecen incluidas en este
universal; pero tampoco se
trata de un universal inerte y
abstracto, sino del seno
absoluto y de la fuente infinita
de la que todo procede y a la
que todo regresa y en la que
todo
est
mantenido
eternamente.
Esta
determinacin
fundamental
constituye,
pues,
la
determinacin de Dios en
cuanto sustancia.[13] /195/
260
265
270
identidad,
entonces
la
identidad es comprendida en
el sentido abstracto del
entendimiento. En lugar de
pantesmo, ella debera ser
denominada,
ms
correctamente,
representacin
de
la
sustancialidad, puesto que
Dios ah est determinado
inicialmente tan slo como
sustancia. El sujeto absoluto,
el espritu, sigue siendo
tambin sustancia; pero l est
determinado en s mismo no
solamente como sustancia,
sino tambin como sujeto.
275
280
285
singulares
infinitas
y
mltiples, son Dios; y la
filosofa es inculpada por
afirmar que todo es Dios,
todo, es decir, esta variedad
infinita de las cosas singulares
no la universalidad que es
en s y para s, sino las cosas
singulares en su existencia
emprica, tal como existen
inmediatamente, y no en su
universalidad. Si se dice:
Dios es todo, El es este
papel, etc., eso es pantesmo.
Tambin
cuando
digo
gnero
hay
una
universalidad, pero totalmente
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295
300
305
310
315
inmediatamente. El no es el
metal, sino el brillo en los
metales. El brillo no es el
metal mismo, sino lo universal
y sustancial entresacado de lo
singular, pero no es ms el
, el todo en cuanto suma de
los singulares. Por lo tanto,
ah
ya
no
est
ms
caracterizado lo que se llama
pantesmo, sino que est
designada la esencia de tales
cosas singulares. A stas
pertenecen todava muchas
otras cosas: espacialidad,
temporalidad; aqu ha sido
puesto de relieve solamente lo
320
325
imperecedero
de
esta
singularidad.[16]
La representacin habitual
del pantesmo proviene del
poner de relieve la unidad
abstracta, no la espiritual, y de
que en una representacin
religiosa en la que solamente
la sustancia y lo uno valen
como realidad autntica se
olvida justamente que las
cosas
singulares
han
desaparecido
precisamente
ante este Uno y que no se les
atribuye ninguna realidad; por
el contrario, all se mantiene
esta realidad de las cosas
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350
355
mltiple, la negatividad de lo
finito que se encuentra all.
Adems es general la
acusacin(150) de que el
espinosismo
implica
la
consecuencia siguiente. Si
todo es uno, tal como afirma
esta filosofa, entonces ella
afirmara en consecuencia,
que lo bueno es una sola cosa
junto con lo malo, que no
existira ninguna diferencia
entre lo bueno y lo malo y con
ello sera eliminada toda
religin.
Lo
totalmente
correcto en esta inferencia
consiste en que Dios sera
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410
general, y se prescinde de lo
nicamente importante, a
saber, de la determinacin de
esta unidad en s, de si est
determinada como sustancia o
como espritu. La filosofa
entera no es sino un estudio[23]
de la determinacin de la
unidad; asimismo, la filosofa
de la religin no es sino una
secuencia de unidades, donde
siempre est la unidad, pero
sta siempre es determinada
ulteriormente.
Podemos
ilustrar aquella unilateralidad
mediante un ejemplo tomado
de la naturaleza. En el mundo
415
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425
430
435
estas determinaciones de la
unidad. As tambin la unidad
de Dios es siempre unidad;
pero lo nico que importa es
el modo como es determinada
esta unidad. Pero aquella
concepcin
superficial
descuida justamente
esta
determinacin,
es
decir,
aquello de lo que depende
todo.
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535
Lo
primero
es
la
conciencia de Dios en general
esto es, que Dios sea objeto
para nosotros, que poseamos
representaciones acerca de El.
Pero la conciencia no consiste
solamente en que poseemos
este
objeto
en
cuanto
representacin nuestra, sino en
que
l
no
es
mera
representacin,
sino
que
tambin existe. Tal es la
certeza acerca de Dios el
saber inmediato. /94/
El que algo sea objeto en
la conciencia o que sea
representacin significa que
540
545
550
sino independiente de m, de
mi representar y saber: El es
en s y para s. Eso se
encuentra en este mismo
contenido. Dios es esta
universalidad que es en s y
para s, al margen de m,
independiente de m, que no es
meramente para m. Eso est
presente en toda intuicin, en
toda conciencia y, ciertamente,
ah se anudan dos tipos de
determinaciones: yo poseo
este contenido, l est en m;
pero l tambin es para s. Tal
es la certeza en general. Dios
es diferente de m, autnomo,
555
560
absolutamente en s y para s;
y esto que es en s y para s es
a la vez, respecto de m, lo
mo, est a la vez en el yo.
Este contenido, en la misma
medida en que es autnomo,
no est separado de m. /86/
La certeza es la relacin
inmediata entre el contenido y
yo. Si quiero expresar con
vigor esta relacin, digo: yo
s esto con tanta certeza como
que yo mismo soy. Ambas
cosas, la certeza de este ser
exterior y la certeza de m[34]
mismo son una misma certeza.
[35] Esta unidad de la certeza
565
es la inseparabilidad del
contenido que es diverso de
m; en la certeza se encuentra
la inseparabilidad de los dos
que se diferencian entre s y
esta unidad inseparada. As,
en esta conciencia acerca de
Dios est contenido lo
siguiente: algo autnomo que
es en s y para s y yo, que
s acerca de l. Para m es
cierto que eso existe; se trata
de esta nica certeza, de esta
relacin inmediata. /95/
Ahora bien, es posible
detenerse
en
estas
determinaciones abstractas, y
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585
590
conciencia,
y
entonces
tambin s que Dios existe.
Pero
habitualmente
se
entiende por saber un saber
mediato, que conoce y que
prueba; as se trata de otra
cosa. Pero no se puede oponer
el saber en general a la fe.
Lo ms preciso consiste en
denominar fe a tal tipo de
certeza que, por un lado, no es
certeza
inmediatamente
sensible y, por el otro lado,
tampoco /96/ es un saber
acerca de la necesidad de este
contenido.
Desde
una
perspectiva se dice: se trata
595
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630
635
un fundamento. Pero el
fundamento
absoluto
y
autntico de la fe, el
testimonio absoluto acerca del
contenido de una religin, es
el testimonio del espritu, no
los
milagros
ni
una
credibilidad
extrnseca,
histrica. El contenido[39]
verdico de una religin es
acreditado por el testimonio
del espritu propio, en cuanto
que
este
contendo
es
conforme con la naturaleza de
mi espritu y satisface las
necesidades de mi espritu. Mi
espritu sabe acerca de s
640
645
650
655
la representacin, donde el
sentimiento es considerado
ms bien en una perspectiva
subjetiva, mientras que la
representacin concierne ms
bien a la modalidad objetiva
del contenido, tal como es
objeto de nuestra conciencia
la determinacin de la
objetivacin.[40] /97/
660
[b) El sentimiento]
En lo que atae a la forma
del sentimiento, preguntamos
primeramente qu significa:
Yo tengo esto en el
sentimiento,
yo
tengo
sentimiento de algo, de cosas
sensibles y tambin morales.
Descubriremos que tener en
el sentimiento no significa
sino que un contenido es mo,
y ciertamente mo en cuanto
soy este individuo particular
que l me pertenece, que es
para m, que lo poseo, lo s en
su distintividad y a la vez me
s en esta distintividad; es
sentimiento de un contenido y
a la vez sentimiento de s
mismo. El contenido es tal que
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670
675
680
685
lo tanto, el sentimiento
pertenece tambin a este
aspecto de la corporeidad. En
el sentimiento tambin nuestra
sangre entra en ebullicin y
sentimos calor en el corazn.
Tal es el carcter del
sentimiento. Todo el conjunto
del sentimiento es lo que se
denomina corazn, nimo.
/105/
Se exige que no solamente
sepamos, tengamos conciencia
y estemos convencidos de
Dios, del derecho, etc., sino
tambin que eso se encuentre
en nuestro sentimiento, en
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lo
recto
seran
respectivamente la fuente de
la fe, del saber acerca de
Dios, del derecho y de la
eticidad, y a la vez, el hecho
de que el contenido est en
nuestro corazn, acreditara y
autorizara a este contenido
como contenido verdadero.
Lo encontramos en nuestro
corazn tal es el punto que
importa considerar, dado que
en la poca reciente se
declar que tendramos que
/102/ interrogar al corazn del
hombre para averiguar lo que
es recto y tico. Lo que es
755
760
Dios se opina lo
encontramos
en
nuestro
corazn; ste es lo indicado
como
fuente,
raz
y
autorizacin de tal contenido.
Cmo hay que juzgar esta
opinin? Esta religin del
sentimiento es la verdadera?
El sentimiento autoriza a
actuar de esta o aquella
manera?[44] /106/
Se puede admitir tambin
que el corazn sea para m el
germen, la raz, la fuente de
este contenido; pero con esto
no se ha dicho mucho. Que l
sea la fuente significa tanto
765
770
775
780
pertenecer al sentimiento
como tal, por ejemplo,[45] un
contenido tal como Dios, el
derecho, el deber. /107/ Dios
es un contenido universal en s
y para s; asimismo, tambin
/108/ las determinaciones de
derecho
y
deber
son
determinacin de la voluntad
racional.[46]
En
cuanto
voluntad estoy en mi libertad,
en mi universalidad misma, en
la universalidad de mi
autodeterminacin, y si mi
voluntad es racional, su
determinacin
es
un
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790
795
800
805
un modo inadecuado. La
determinacin fundamental del
sentimiento
es
la
particularidad, la peculiaridad
de mi subjetividad. /105/ Yo
en cuanto sujeto, sujeto
inteligente y volitivo, puedo
estar convencido, y con una
firmeza tal que otras razones
particulares nada pueden
contra esta firmeza de mi
conviccin, o ms bien no
existen en absoluto. Si soy una
voluntad de tipo tico, poseo
en m esta determinacin; lo
soy sin que mi conviccin y
voluntad estn conectadas con
810
815
la
conciencia
de
la
particularidad de mi persona.
Ahora bien, ese contenido
pertenece tambin a mi
realidad efectiva, y entonces
se dice: yo lo poseo en el
corazn; mi corazn es as. Es
decir, l est en la certeza de
m mismo, en mi /106/
inteligencia, en mi querer en
cuanto tal, o bien, la
conciencia
de
la
particularidad
de
mi
personalidad se conecta con
ese contenido. En este caso l
se encuentra en el sentimiento.
/101/
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830
decisin
que
los
del
sentimiento. Porque es verdad
que en el sentimiento puede
encontrarse
cualquier
contenido, religin, derecho,
costumbre, delito, pasiones.
Cualquier contenido cabe
dentro del sentimiento. /108/
Si el sentimiento fuera lo
legitimante, desaparecera la
diferencia entre el bien y el
mal; porque el mal, con todos
sus matices y modalidades, se
encuentra en el sentimiento
tanto como el bien; toda
maldad,
delito,
bajas
pasiones, odio, clera, todo
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840
845
particularidad, su egosmo y
su egoidad como tales; as l
es ms bien malo. /109/ El
contenido[51]
debe
ser
verdadero en s y para s, si el
sentimiento
ha
de
ser
verdadero. Por eso se dice
tambin que el sentimiento o
el
corazn
deben
ser
purificados y cultivados; que
los sentimientos naturales no
son los mviles rectos de la
accin.
Eso
significa
justamente que el contenido
del corazn en cuanto tal no es
lo verdadero, sino aquello que
para el corazn debe ser un
850
855
fin,
un
inters
este
contenido
y
estas
determinaciones
deben
convertirse en lo verdadero y
serlo efectivamente. Pero qu
es lo verdadero es algo que se
aprende solamente por la
representacin y el pensar.
/110/
[c) La representacin]
La forma del sentimiento
es el aspecto subjetivo, la
certeza acerca de Dios; la
860
forma de la representacin
concierne al aspecto objetivo,
al contenido de la certeza. Se
pregunta: Qu es este
contenido? ste es Dios.
Dios se presenta inicialmente
al hombre en la forma de la
representacin, [sta es][52]
una conciencia de algo que, en
cuanto objetivado, se lo tiene
ante s.
El que el contenido
religioso inicialmente est
presente bajo la forma de la
representacin se conecta con
lo antedicho,(161) que la
religin es la conciencia de la
865
870
875
espiritual
mundial
[weltlichen]; pero para l,
representacin y concepto son
una sola cosa. Es difcil
separar en un contenido lo que
pertenece solamente a la
representacin. Los reproches
que se hacen a la filosofa
consisten en que ella borra lo
que
pertenece
a
la
representacin y que, con ello,
tambin es eliminado el
contenido. Por consiguiente,
se interpreta esta mutacin
como una destruccin. Tales
son los momentos que hay que
considerar ms de cerca, pero
880
en primersimo lugar, qu
determinaciones poseen las
representaciones. /110/
Ante todo pertenecen a la
representacin
formas
y
configuraciones
sensibles.
stas pueden ser distinguidas
en cuanto que las llamamos
imgenes.
En general,
podemos llamar imgenes a
formas sensibles en las que el
contenido principal y el modo
principal de la representacin
han sido tomados de la
intuicin inmediata. Respecto
de
stas
somos
inmediatamente conscientes de
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890
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900
905
910
encontramos
tambin
alegoras detalladas, por
ejemplo,
Prometeo,
que
representa al hombre, la caja
de Pandora(162) tambin
sas son imgenes que poseen
un significado impropio. As
omos hablar de un rbol del
conocimiento(163) del bien y
del mal. Ya en el relato acerca
de la comida de su fruto
comienza a ser dudoso si este
rbol debe ser considerado
como histrico, como rbol
autntico e histrico, y lo
mismo puede decirse del
comer; pero no bien se habla
915
920
925
930
propiamente
en
serio:
ciertamente,
acompaamos
esa historia con nuestra
representacin,
pero
no
preguntamos si eso es serio.
Dejamos que nos deleiten las
narraciones acerca de Jpiter
y de los otros dioses; pero de
entrada no nos preocupamos
ms acerca de lo que nos
informa Homero acerca de
ellos, no lo asumimos como
otras cosas histricas. Sin
embargo, despus se da
tambin algo histrico, que es
una
historia
divina
y
ciertamente de modo tal que
935
940
945
950
exterior es lo preponderante;
pero habitualmente tal mito
contiene una alegora, como
ocurre en Platn.
En general, toda historia
contiene ciertamente esta serie
externa de acontecimientos y
acciones, pero se trata de
acontecimientos de un hombre,
de un espritu. La historia de
un Estado, aparte de esto, es
accin, acto y destino de un
espritu universal, del espritu
de un pueblo. Tal tipo de
cosas ya posee dentro de s,
en s y para s, algo universal;
si a esto lo tomamos en un
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975
980
985
990
representado en su modo
simple una accin, una
actividad, una relacin en
forma simple. As, por
ejemplo, la creacin del
mundo es una representacin.
Dios
mismo
es
esta
representacin, Dios, esto
simplemente universal que
est determinado en s mismo
de variadas maneras. Pero en
la forma de la representacin
El existe de esta manera
simple: tenemos ah, por un
lado, a Dios, y por otro lado,
al mundo. A su vez, el mundo
es este conjunto infinitamente
995
variado en s, el conjunto de
esta finitud infinitamente
variada; pero cuando lo
llamamos
mundo,
lo
tenemos en el modo simple de
la representacin. Ahora bien,
si decimos el mundo ha sido
creado, designamos con ello
un tipo de actividad totalmente
diversa de la emprica.[58]
Todo contenido espiritual,
todas las relaciones en
general, de cualquier tipo que
sean, un prncipe, un juicio,
etc., son representaciones; el
espritu mismo es una
representacin. Aun cuando
10
15
20
25
inicialmente la contingencia
que les ser quitada solamente
bajo la forma del concepto.[60]
/106/
En la medida en que la
forma del sentimiento se
contrapone a la de la
representacin
y
el
sentimiento corresponde a la
forma de la fe subjetiva
mientras que la representacin
concierne a lo objetivo y al
contenido, tambin aqu surge
ya una relacin de la
representacin
con
el
sentimiento. La representacin
corresponde
al
aspecto
30
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45
50
55
60
65
70
representacin y al camino
que conduce al corazn a
travs de la representacin,
sabemos que la formacin
religiosa comienza por la
representacin.
Los
sentimientos son despertados
y purificados mediante la
enseanza y la instruccin; son
cultivados y llevados al
corazn. Pero este llevar al
corazn reviste
tambin,
esencialmente, el otro aspecto,
que su distintividad originaria
reside en la naturaleza del
espritu mismo. Sin embargo,
no es lo mismo que ella resida
75
80
virtualmente en su esencia, o
que se sepa qu somos
esencialmente.
La
representacin es necesaria
para que eso llegue al
sentimiento y a la conciencia,
para que eso llegue a la
conciencia y sea sentido. A
esta representacin pertenece
la instruccin, la enseanza. A
partir
de este aspecto
comienza en todas partes la
formacin religiosa. /Q/
[d) El pensar]
85
90
95
[) La relacin entre
pensar y representacin]
100
105
[begreifend] no en cuanto
mero pensamiento [Gedanke]
en general, sino en cuanto que
l es primero reflexin y
despus concepto.
Lo
primero,
en
consecuencia, consiste en que
el pensar disuelva esta forma
de lo simple bajo la cual se
encuentra el contenido en la
representacin, es decir,[61]
que en esto simple se capten y
se muestren determinaciones
diferentes, de modo que l sea
sabido
como
algo
diversificado en s mismo. Si
se pregunta por el concepto de
110
115
120
125
130
concepto de lo azul es
primeramente
una
representacin
de
determinaciones diversas [y
luego] una unidad de ellas.
/117/
Si ahora preguntamos:
Qu es Dios?, qu es la
justicia?,
al
comienzo
poseemos
todava
estas
representaciones
bajo
la
forma de la simplicidad. Pero
si ahora las pensamos,
entonces deben indicarse sus
diversas
determinaciones,
cuya unidad, cuya suma, por
decirlo
as,
o,
ms
135
140
145
150
155
160
bondad contradice a la
justicia. Asimismo: Dios es
omnipotente y sabio la
potencia ante la que todo
desaparece y es nada, esta
negacin
de
todo
lo
determinado constituye una
contradiccin respecto de la
sabidura que quiere algo
determinado, tiene un fin, es
delimitacin
de
lo
indeterminado que es la
omnipotencia. As ocurre en
muchos otros casos. En la
representacin todo coexiste
pacficamente: el hombre es
libre y tambin dependiente,
165
170
175
180
185
190
/Q/
195
mediato se presenta ms
precisamente bajo la forma de
las as llamadas pruebas de la
existencia de Dios. /149/
Dios existe. Acerca de
esta tesis hablamos[64] a
propsito del saber inmediato.
Pero al pasar ahora a la
determinacin del pensar y,
con ello, a la determinacin
de la necesidad, se introduce
un saber de la necesidad y de
la mediacin, un saber que,
sin ms, requiere y contiene
una mediacin. Tal saber
surge
contra
el
saber
inmediato,
la
fe,
el
200
205
sentimiento,
etc.
Por[65]
consiguiente, es desde esta
perspectiva desde la que nos
toca hablar. /84/ Existe una
opinin y una afirmacin muy
generalizadas: el saber acerca
de Dios solamente se dara de
un modo inmediato; esta
cuestin parece ser la ms
interesante en la cultura
actual. Se dice: la cosa es as,
se trata de un hecho de nuestra
conciencia,[66] (165) la religin,
el saber acerca de Dios sera
solamente creencia. Habra
que excluir el saber mediato;
l deteriorara tanto la certeza
210
215
y la seguridad de la fe cuanto
el contenido de lo que es la fe.
[67] /Q/
Aqu puede hacerse la
observacin previa de que el
pensar, el pensar concreto, es
un saber mediato. El saber
mediato es el de la necesidad
en relacin con el contenido.
/85/ Pero inmediatez y
mediacin del saber son a la
vez, tanto la una como la otra,
abstracciones
unilaterales.
Aqu no se trata de opinin ni
de presuposicin, como si se
debiera adjudicar la exactitud
o la verdad a la una o a la otra
220
tomadas aisladamente. Ms
adelante veremos que el
pensar verdadero, el concebir,
rene en s a ambas, sin
excluir a una de las dos. /87/
Corresponde al saber mediato
concluir una cosa a partir de
otra, inferir la dependencia y
el condicionamiento de una
determinacin a partir de otra;
la forma de la reflexin. El
saber mediato evita todas las
diferencias, todos estos modos
de conexin, y mantiene
solamente algo simple, una
conexin, esto es, la forma
subjetiva del saber, junto con
225
230
235
debemos desplazarnos al
punto de vista del saber
inmediato.
El[69]
saber
inmediato
es
el
saber
emprico. Yo encuentro en m
la representacin de Dios: eso
es algo emprico. /85/ El
punto de vista es este: no se
debe ir ms all de este nivel
emprico; solamente debe
valer lo que encontramos en la
conciencia. No se debe
preguntar: Por qu se
encuentra en m el saber
acerca de Dios? No se
pregunta por qu lo encuentro
o cmo es necesario: eso
240
245
250
255
260
mediacin de la razn
pertenece esta conexin entre
dos y, en consecuencia, una
mediacin tal que el uno
existe solamente en cuanto que
existe el otro.
Ahora bien, la mediacin
queda excluida por la
afirmacin de la inmediatez
del saber. En lo que atae a la
inmediatez hay que decir, en
primer lugar, lo siguiente. Se
dice:
una
existencia
inmediata. Pero aun cuando
nos
comportamos
empricamente, externamente,
no se da, pese a ello, nada
265
absolutamente inmediato. No
existe nada a lo que
correspondera solamente la
determinacin
de
la
inmediatez con la exclusin de
la mediacin; sino que lo que
es inmediato es asimismo
mediado,
y
la
misma
inmediatez est esencialmente
mediada. Las existencias
finitas lo son por estar
mediadas. Cada cosa, cada
individuo, lo es por ser
mediado. Cada cosa es
creada, engendrada, es la
piedra, el animal. Si decimos
de un hombre que l es padre,
270
275
el hijo es lo mediado y el
padre aparece como lo
inmediato; pero l mismo es
tambin algo engendrado en
cuanto que l es generante.
As, todo viviente, en cuanto
es
un
generante,
es
determinado como inicial e
inmediato, y, pese a ello, l
mismo es un engendrado y, por
tanto, algo me diado.
Inmediatez significa ser en
general; el ser, esta referencia
abstracta a s mismo, es
inmediato en la medida en que
alejamos la relacin. Pero si
lo ponemos como miembro de
280
285
290
triviales
que
posee
cualquiera: de que todo lo que
existe, existe ciertamente,
pero como algo mediado
primeramente lo finito, porque
todava no hablamos de la
mediacin consigo mismo.
Pero si es mediado y relativo,
es esencialmente una relacin;
necesita de otra cosa para su
ser, para su inmediatez. En esa
medida es mediado. /92/ Lo
lgico es lo dialctico donde
el ser como tal es considerado
para s de modo que resulta
ser
lo
no
verdadero,
justamente la nada, y de modo
295
300
305
inmediatez. El entendimiento
malo es el que cree que en la
inmediatez se tiene algo
autnomo ante lo mediado.
Otro tanto ocurre con el
saber
inmediato,
una
modalidad particular, un tipo
de inmediatez: no hay ningn
saber inmediato. Nosotros
distinguimos entre un haber
inmediato y un saber mediato.
Saber inmediato es el saber en
el
que
no
poseemos
conciencia de la mediacin;
pero est mediado. Tenemos
sentimiento y l parece algo
inmediato; tenemos intuicin y
310
315
320
325
330
inmediato
es
el
saber
verdadero, entonces hay que
ver lo que se quiere decir, y
ah se pone en evidencia que
es una abstraccin vaca: la
del saber puro.[75] /93/
En lo referente al saber
religioso tenemos ms de
cerca el caso de un saber que
es esencialmente mediato.
Cualquiera que sea la religin
en la que uno se encuentra,
cada uno sabe que en esta
religin ha sido educado y ha
sido
instruido.
Esta
instruccin y educacin me
proporcionan un saber que
335
340
345
educacin
como
una
circunstancia exterior por
medio de la cual la religin
puede ser implantada en m,
pero si tengo la fe, yo estoy
ms
all
de
aquella
circunstancia. Entonces tengo
la educacin detrs de m, y
tambin el revelar es as algo
pasado para nosotros. La
religin existe solamente en la
autoconciencia; fuera de ella
no existe en ningn lado.
Ahora podramos hablar de
ello en la medida en que se
nos autorice a prescindir de
tal mediacin. Sin embargo,
350
355
360
principalmente
donde
se
encuentra la afirmacin del
saber inmediato: sabemos
acerca
de
Dios
inmediatamente, esto es una
revelacin en nosotros. Se
trata de un gran principio que
debemos
mantener
esencialmente. Ah se supone
que ni[77] la revelacin
positiva ni la educacin
pueden producir la religin,
como si la religin fuese algo
efectuado
desde
fuera,
producido mecnicamente y
puesto as en el hombre. Sin
duda, el saber es necesario
365
370
375
380
libertad en general. Si
abstraemos de ese serestimulado y consideramos lo
que es este saber, cmo est
constituido este sentimiento
religioso y este autorrevelarse
en
el
espritu,
tendr
ciertamente inmediatez como
todo
saber,
pero,
una
inmediatez
que
contiene
tambin en s una mediacin.
La inmediatez del saber no
excluye
para
nada
la
mediacin.
Se puede aducir todava,
como ejemplo, que lo que es
resultado de la mediacin
385
390
395
consideramos ms de cerca el
saber
religioso,
l
es
ciertamente algo inmediato:
cuando me represento a Dios,
lo tengo inmediatamente ante
m. Pero en esta relacin
simple e inmediata se contiene
tambin
una
mediacin.
Primeramente, estoy yo, el que
sabe, y, en segundo lugar, hay
un objeto y ste es Dios. Y
este mi saber acerca de Dios
es, en general, una relacin y,
por
consiguiente,
algo
mediado. Yo soy el que sabe y
el que cree religiosamente
gracias a este contenido, por
400
405
[) El saber religioso en
cuanto elevacin a Dios]
Si consideramos ms de
cerca el saber religioso, l se
muestra no solamente como
esta simple referencia de m a
mi objeto, sino que es algo
ms concreto en s; toda esta
simplicidad, este saber acerca
de Dios, es un movimiento en
s, ms precisamente una
elevacin
hacia
Dios.
Caracterizamos esencialmente
a la religin como una
elevacin, como un transitar
de un contenido a otro, y el
contenido a partir del cual
pasamos a Dios es el
contenido finito; a partir de l
nos referimos al contenido
absoluto e infinito y nos
trasladamos a l.
El transitar es aquello en
donde
queda
formulado
determinadamente lo peculiar
de la mediacin. Este transitar
415
420
es doble; primeramente es un
trasladarse, a partir de cosas
finitas, de cosas del mundo o
de la finitud de la conciencia y
de esta finitud en general que
denominamos nosotros o
yo, este sujeto particular
a lo infinito, determinado este
ms concretamente como
Dios. La otra forma de
transitar reviste aspectos ms
abstractos que se relacionan
segn[79] una oposicin ms
profunda y ms abstracta; ah
un aspecto est determinado
como Dios, lo simplemente
infinito en cuanto sabido por
425
430
435
finito desaparece. En el
segundo trnsito lo comn es
lo infinito, y ste es puesto
bajo la forma de lo subjetivo y
de lo objetivo. Tales son las
formas a las que antiguamente
se denomin las pruebas de
la existencia [Dasein] de
Dios.
El[80] saber[81] acerca de
Dios es una mediacin en
general, porque ah se
presenta una referencia de m
a un objeto, Dios, el cual es un
otro respecto de m. Donde
existe una relacin entre seres
diversos y el uno existe
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465
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480
485
490
inmediata en su referencia a s
misma, Dios en cuanto Dios,
el ser en cuanto ser; probar
consiste
en
que
estos
inicialmente diversos poseen
tambin una conexin, una
identidad no una identidad
abstracta, eso sera monotona
e inmediatez.
Mostrar una conexin
significa simplemente probar.
Tal conexin puede ser de
diversa
ndole;
esto
permanece indeterminado en
las pruebas. As se dan
conexiones
totalmente
exteriores y mecnicas. Vemos
495
500
505
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525
530
535
se da el tringulo o el ngulo
recto.
Se
presuponen
determinadas condiciones, y
luego se muestra en esa
prueba que si se da una
determinacin tambin se da
la otra. Es decir, que hacemos
depender el resultado de
determinaciones dadas, ya
existentes; aquello a donde
llegamos es representado
como algo independiente de
presupuestos.[87]
No bien aplicamos esta
representacin de una prueba
a la representacin de las
pruebas de la existencia de
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550
555
560
de prueba, contiene la
elevacin a Dios, y las
pruebas no son otra cosa que
una descripcin del elevarse a
Dios. Ha sido la crtica
kantiana(167) de la razn la que
ha llevado a desechar estas
pruebas de la existencia de
Dios y, por as decir, a
convertirlas en chatarra. El[88]
hombre considera el mundo y
porque es pensante y
racional y dado que l no
encuentra ninguna satisfaccin
en la contingencia de las cosas
se eleva de lo finito a lo
absolutamente necesario. El
565
570
575
580
585
En contra[91] de las
pruebas de la existencia de
Dios se dijo(168) tambin que
ellas no conducen a una
conviccin ntima y fuerte, que
en las pruebas permanecemos
totalmente fros, que hemos de
tratar ah con un contenido
objetivo,
/211/
que
ciertamente podemos entender
que, si existe esto, existe
aquello; [pero] la inteleccin
sigue
siendo
solamente
exterior. Esta deficiencia
existe solamente para el
conocer subjetivo, porque ah
tambin es claro que con ello
590
poseemos un conocimiento
acerca de algo exterior. Pero
cuando se dice que este
itinerario
es
demasiado
objetivo,
que
solamente
produce una fra conviccin,
mientras que la conviccin
debe estar en el corazn,
entonces la deficiencia es
caracterizada desde el lado
opuesto. En este reproche se
encuentra ms concretamente
la exigencia de que este
proceso de la prueba debe ser
ms bien nuestra propia
elevacin, de modo que se
eleve nuestro espritu, nuestro
595
600
605
610
615
unificacin
de
ambas
determinaciones, el saber que
Dios
existe.
Cuando
consideramos este primer
itinerario
que
hemos
denominado la elevacin, en
la forma de prueba de la
existencia de Dios se contiene
la tesis: dado que existe lo
finito, debe existir, por tanto,
tambin algo infinito, no
delimitado por otra cosa, o
bien un ser absolutamente
necesario. Lo finito es lo que
no constituye su fundamento en
s mismo, lo que es
contingente; por tanto, debe
620
625
630
devocin, el movimiento de
nuestro espritu consiste en
que para l lo finito no posee
ninguna verdad, es algo
contingente, es ciertamente un
ser, pero, de hecho, es
solamente un no-ser. Esto noser de lo finito bajo su forma
positiva es afirmativo en s;
este no-finito afirmativo es lo
infinito, el ser absoluto, e
inicialmente slo podemos dar
a Dios esta determinacin.
Aqu, pues, existe una
mediacin de lo finito y lo
infinito. Pero lo /212/ esencial
consiste en que ella, al partir
635
640
645
Por
tanto,
tenemos
primeramente
el
aspecto
negativo, la negacin de lo
finito, que l consiste en ser la
contradiccin en s mismo, no
consiste en ser, sino en
destruirse a s mismo el
superarse a s mismo. Esta
tesis, en su significado y
forma
especulativos,
es
(170)
tratada en la Lgica;
pero
nosotros estamos convencidos
de ello tambin por nosotros
mismos, y as podemos apelar
a la conciencia ordinaria de
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685
690
pruebas de la existencia de
Dios, la diferencia es la
siguiente. En las pruebas se
afirma: puesto que existe lo
finito, lo infinito existe. Por
tanto, aqu se afirma que lo
finito existe, y ste es el punto
de partida y el fundamento; de
aqu proviene la objecin
contra estas pruebas cuando
dice que lo finito es
convertido en fundamento y en
ser de Dios; que se trata de un
punto de partida inamovible.
Por este ser queda mediado el
ser de Dios en este itinerario.
En cambio, en nuestro
695
700
itinerario el razonamiento es
ms bien el siguiente: por una
parte
lo
finito
existe
ciertamente, pero por otra
parte, puesto que lo finito no
es verdadero en s mismo,
sino la contradiccin que se
supera, por eso la verdad de
lo finito es esto afirmativo que
se llama lo infinito. Ah no
hay una relacin o una
mediacin entre dos, cada uno
de los cuales existe, sino que
el punto de partida se supera a
s mismo; se trata de una
mediacin que se supera a s
misma, una mediacin a travs
705
710
de la superacin de la
mediacin. Lo infinito no se
reduce a constituir un solo
aspecto. En la mediacin
propia del entendimiento hay
dos entes; aqu hay un mundo y
all est Dios, y el saber
acerca del mundo es el
fundamento del ser de Dios.
Mediante
nuestra
consideracin el mundo es
abandonado
en
cuanto
verdadero, no es considerado
como algo que perdura aqu.
El nico sentido de este
itinerario es el siguiente:
solamente existe lo infinito; lo
715
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785
la diferencia y el superarla de
maera que constituya una
accin y que este determinarse
as permanezca en simple
referencia a s mismo, es la
necesidad en s.[98]
Otra[99] forma de prueba,
en la que est supuesta la
misma mediacin la misma
en cuanto a la determinacin
de la forma, pero con un
contenido ulterior es la
prueba fsico-teolgica o
teleolgica. Tambin aqu hay
un ser finito en uno de los
lados; pero l no est
determinado solamente como
790n
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845
850
en la produccin, en la vida
del todo. Por consiguiente, lo
fundamental consiste en pasar
de metas finitas a una
vitalidad universal, a un fin
que se articula en fines
particulares de modo tal
que
esta
/217/
particularizacin se encuentra
en armona, en relacin
recproca esencial.
Dios est determinado
inicialmente como la esencia
absolutamente necesaria; pero
esta determinacin, como ya
advirti Kant,(178) no es
suficiente ni de lejos para el
855
concepto
de
Dios.
Ciertamente, slo Dios es la
necesidad absoluta; pero esta
determinacin no agota el
concepto de Dios, y ya la
determinacin de la vitalidad,
de la vida nica universal, es
tanto ms elevada cuanto ms
profunda. Dado que la vida es
esencialmente un viviente, un
sujeto, tambin esta vida
universal es un sujeto, un
alma, el . As en la vida
universal se contiene el alma,
la determinacin del nico
que todo lo dispone,
dirige y organiza. Hasta aqu
860
865
llega
inicialmente
la
determinacin de la prueba
teleolgica.
En atencin a lo formal, en
esta prueba hay que recordar
lo mismo que en la
precedente; en efecto, el
trnsito en verdad no es tal
como
lo
concibe
el
entendimiento, el cual discurre
del modo siguiente: puesto
que
existen
tales
organizaciones y fines, existe
una sabidura que todo lo
coordina y dispone. El trnsito
es a la vez una elevacin, y
sta contiene asimismo lo que
870
875
constituye
el
asunto
fundamental, el momento
negativo, a saber, que este
viviente en su inmediatez, que
estos fines tal como existen en
su vitalidad finita, no son lo
verdadero. Sino que su verdad
es ms bien aquella vitalidad
nica, el nico . No hay
dos cosas diversas; el primer
punto de partida no permanece
como fundamento o condicin,
sino que en el trnsito que
parte de l se contiene la noverdad o negacin de lo
primero, la negacin de lo
negativo que hay en l, de lo
880
finito, de la particularidad de
la vida. Esta negacin es
negada; en esta elevacin
desaparece la vitalidad finita,
y el objeto de la conciencia en
cuanto verdad es el sistema, el
de la nica vitalidad, el
alma universal.
Pero
aqu
ocurre
nuevamente que tambin esta
determinacin: Dios es la
nica actividad universal de
la vida, el alma(179) que
dispone, produce, pone y
organiza un cosmos, no es
suficiente todava para el
concepto de Dios. ste
885
890
contiene esencialmente la
determinacin de que Dios es
espritu. Ahora bien, se puede
rehacer el proceso en el
sentido de que esta esencia
que rige al mundo es una
causa separada del mundo,
una esencia sabia. Pero
causa,
sabidura
son
determinaciones ulteriores que
todava
pertenecen
estrictamente a este mbito: lo
mximo que se deriva de la
/218/ determinacin de la
vitalidad finita, no es,
justamente,
sino
la
universalidad de la vitalidad,
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900
905
910
915
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925
930
935
modernos charlatanes no
pueden liberarse de la opinin
de que las cosas finitas
poseen, como Dios, un ser
real y que son algo absoluto.
Por lo que concierne a nuestro
proceso, tenemos lo finito
como punto de partida, que se
muestra como algo negativo,
cuya verdad es lo infinito, la
necesidad absoluta o, en una
determinacin ms profunda,
la vitalidad absoluta, el
Espritu, y ah viene ahora la
relacin tal como la he
mostrado, sin determinar
todava si el Espritu absoluto,
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990
exactamente, la actividad
propia del espritu pensante
que los hombres no se dejan
arrebatar, as lo es esta
prueba. A propsito de lo
histrico vimos que los
antiguos no conocieron este
pasaje. Solamente cuando el
espritu ha progresado hasta
su libertad y subjetividad
supremas, concibe como
subjetivo este pensamiento de
Dios y llega a esta oposicin
de subjetividad y objetividad.
El
modo[104]
como
Anselmo ha formulado la
mediacin es el siguiente:
995
pertenece a la representacin
de Dios ser absolutamente
perfecto(183) (una expresin
muy indeterminada). Eso,
podemos decir en general, es
totalmente correcto. Ahora
bien, si mantenemos a Dios
solamente
como
representacin, aquello que es
solamente representado es
algo defectuoso y no lo ms
perfecto. Porque lo perfecto
es aquello que no solamente
es representado, sino que
tambin existe, es real. Por
tanto, Dios, dado que El es lo
perfecto, no es solamente
10
15
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65
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75
80
misma, la ms abstracta y ms
pobre dentro del concepto en
general y en el concepto
absoluto, en el concepto de
Dios, en cuanto que indica que
El es la relacin consigo
mismo. En el concepto mismo
se encuentra inmediatamente
esta referencia abstracta a s
mismo; con ella comienza la
Lgica. El[105] ser es diverso
del concepto en cuanto que no
es el concepto entero, sino
solamente
una
de
sus
determinaciones,
solamente
esta simplicidad del concepto
de estar cabe s mismo la
85
90
95
100
105
es verdadera solamente en
cuanto ella es en s inmediatez
y mantiene una relacin
consigo misma. El concepto es
diverso del ser, y esta
diversidad es de tal ndole
que es el concepto el que la
supera.
El concepto es esta
totalidad, el movimiento, el
proceso de objetivarse. El
mero concepto como tal,
diverso del ser, es un
concepto
meramente
subjetivo; esto constituye una
deficiencia.[107] /220/
Captar el movimiento del
110
115
120
diferente de su realidad en s
en su subjetividad. El sol,
el animal, es solamente el
concepto pero no posee el
concepto. El concepto no es
objetivo para ellos. En el sol
y en el animal no se encuentra
esta separacin; pero en la
conciencia existe eso que se
llama yo, el concepto
existente, el concepto en su
realidad subjetiva, y yo, /221/
este
concepto,
soy
lo
subjetivo. Pero ningn hombre
est satisfecho con una mera
egoidad [Ichheit], el yo es
activo, y esta actividad
125
130
135
140
opuesto, la produccin de la
unidad de lo subjetivo y lo
objetivo. El concepto consiste
en ponerse tanto subjetiva
como
objetivamente,
o
tambin como ninguna de
ambas
cosas.
Por
consiguiente, el concepto
posee en s mismo, por un
lado,
esta
determinacin
pobre y abstracta del ser.
Pero, en cuanto es diferente de
ella y debe serlo, porque l
es viviente l, en cuanto
viviente, consiste en negar lo
subjetivo y ponerlo como
objetivo.
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165
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180
Esta
inseparabilidad
del
concepto y del ser slo ocurre
absolutamente en Dios. La
finitud de las cosas consiste
en que el concepto, la
determinacin del concepto y
su
ser
segn
esta
determinacin, son diversos.
Lo finito es lo que no
corresponde a su concepto, o
mejor, al concepto. El[110]
hombre, se dice, es mortal.
Eso lo expresamos tambin
as: el cuerpo y el alma
pueden separarse; aqul es
finito, sta es el concepto. Ah
existe la separacin; pero en
185
190
195
[C) El culto][113]
En[114] el segundo objeto
que hemos considerado, en el
saber acerca de Dios, tengo a
Dios como objeto, estoy
absorbido en l; solamente el
objeto est ante m, l es para
m lo cierto, y en esta medida
solamente s acerca de El.
Ciertamente,
tambin
s
acerca de lo finito, que es mi
punto de partida; pero yo he
pasado de su negacin al
saber de la verdad, al saber
acerca de Dios. Yo me he
200
elevado
a
esta
esfera
espiritual, me he instalado en
este suelo espiritual que es
Dios, lo divino. Esta relacin
es as terica; falta todava la
prctica, y de sta se habla en
el culto.
En la relacin terica
estoy sumergido en mi objeto
y no s nada acerca de m.[115]
Pero este saber, esta relacin
aislada, no es todo lo que de
hecho est presente. Yo estoy
frente al objeto del que estoy
colmado. El que yo exista y
posea un objeto se sigue de
una reflexin sobre la
205
210
conciencia: yo considero mi
saber acerca del objeto y as
resulto yo y el objeto. En la
medida en que hago esta
reflexin yo y el objeto
resultan dos cosas, y las dos
son diversas. En la intuicin,
en la relacin terica, hay
solamente un objeto del que
estoy colmado, y no s nada
acerca de m. Pero lo
verdadero es la relacin entre
yo y este objeto. /227/
Con ello comienza la
relacin prctica en la que yo
soy para m, me contrapongo
al objeto y ahora tengo que
215
220
225
230
235
240
245
el sentimiento de m. En esa
necesidad estoy limitado y la
carencia se manifiesta en el
hecho de que el objeto se me
aparece como exterior.
Por tanto, en el orden
prctico el hombre posee
como objeto otra cosa. En la
religin este objeto es Dios,
acerca del cual sabe el
hombre. No bien el hombre
vuelve la mirada sobre s, este
objeto es para l otra cosa, un
ms all. En el orden terico
l no reflexiona sobre esta
oposicin; all existe esta
unidad
inmediata,
saber
250
255
260
265
270
275
280
285
290
de
mi
unificacin
y
reconciliacin con Dios es
lo ms ntimo del culto.
La primera forma del culto
es lo que generalmente se
denomina
devocin[121]
[Andacht]. La devocin no es
meramente la fe de que Dios
existe, sino que ella est
presente cuando la fe se
vuelve ms viva, cuando el
sujeto ora, cuando no se
reduce a ocuparse de este
contenido en forma objetiva,
sino cuando se sumerge en l;
el fuego y el calor de la
devocin es aqu lo esencial.
295
300
305
la
reconciliacin
sea
producido de modo externo y
sensible
como,
por
ejemplo, en los sacramentos
, que la reconciliacin sea
llevada al sentimiento, a la
conciencia actual, presente,
sensible y todas las
mltiples
acciones
que
llamamos sacrificio. La
misma negacin que ocurra
en la conciencia terica, en la
que veamos que el sujeto se
elevaba por encima de lo
finito y de la conciencia de lo
finito, /236/ ahora se lleva a
cabo en el culto en forma
310
315
consciente; porque ah el
sujeto comienza a ocuparse de
s mismo.
Ya en el celo y la
vivacidad de la devocin se
produce un alejamiento de las
representaciones
esta
energa y violencia contra la
conciencia que antes se
interesaba en aferrarse a la
verdad, y de una manera
activa. La negacin ya est en
la devocin, y por medio del
sacrificio obtiene tambin una
configuracin externa. El
sujeto renuncia a algo, niega
algo de l. El tiene una
320
325
330
inmediatamente con lo ms
alto, con la conciencia de la
unin con Dios.
La tercera y suprema
forma del culto consiste en
que el hombre se despoja de
su subjetividad que no
solamente haga una renuncia
en las cosas externas, como la
propiedad, sino que ofrezca a
Dios su corazn, lo ms
ntimo de l, y que en esta
intimidad
sienta
remordimiento y contricin,
tome conciencia de su
naturalidad inmediata, que
consiste en pasiones y
335
propsitos particulares, y se
libere de stos, purifique su
corazn y se eleve, mediante
esta purificacin del corazn,
a una regin puramente
espiritual. Tal sensacin de
nulidad puede ser un mero
estado
de
nimo,
una
sensacin aislada, o bien algo
realizado a fondo. Si el
corazn y la voluntad se han
formado seriamente y a fondo
en lo universal y verdadero,
estamos en presencia de lo
que aparece como eticidad. En
esa medida la eticidad es el
culto ms verdadero. Pero con
340
345
350
La religin,[123] dicho de
modo superficial, es relacin
con Dios. Hemos dicho que
esta relacin est en el pensar.
Dios es para el pensamiento,
355
360
porque El es lo universal en s
y para s. El juicio [Urteil] de
este universal en s y para s,
la creacin, consiste en el
particularizarse,
en
este
diferenciarse del espritu
particular
respecto
del
Espritu absoluto. La primera
relacin
que
habamos
considerado era la del saber,
la relacin terica. La segunda
es la prctica, el saber acerca
de esta elevacin, y la
elevacin misma es saber. El
tercer momento es el saber
acerca de este saber. Tal es la
religin real.
365
370
LA RELACIN DE
LA RELIGIN CON
EL ESTADO SEGN
LA LECCIN DE
1831.
(Tradicin
secundaria)
Este[1] cultivo de la
subjetividad, esta purificacin
del corazn en cuanto a su
naturalidad inmediata, cuando
10
15
20
25
30
35
esencialmente la conciencia
de la libertad que existe
virtualmente. Los pueblos que
no saben que el hombre es
libre en s y para s, viven en
la apata, tanto en lo referente
a su Constitucin como a su
religin. En la religin y en
el Estado hay un solo
concepto de libertad. Este
nico concepto es lo supremo
que posee el hombre, y l es
realizado por el hombre. El
pueblo que tiene un mal
concepto de Dios tiene
tambin un mal Estado, un mal
gobierno, malas leyes. El
40
45
50
55
60
65
expresado tambin en el
sentido de que se obedece a
Dios cuando se acatan las
leyes y la autoridad, las
potencias
que
conservan
intacto el Estado. Esta tesis es
correcta bajo un aspecto, pero
tambin est expuesta al
peligro de poder ser tomada
en
sentido
enteramente
abstracto, en cuanto que no se
determina cmo se explicitan
las leyes y cules leyes son
las que convienen con la
Constitucin
fundamental;
aquella tesis expresada tan
formalmente significa: debe
70
75
80
85
90
determinadamente lo que es
esencial y necesario para el
Estado; porque en l, en su
voluntad,
radica
la
determinacin ms concreta
de ser ella una revelacin
inmediata de Dios. Mediante
ulteriores consecuencias este
principio ha sido reelaborado
hasta
el
punto
de
transformarse en su contrario;
porque en los protestantes no
existe la diferencia entre
sacerdotes y laicos, y los
sacerdotes no tienen el
privilegio de estar
en
posesin de la revelacin
95
100
105
decapitaron a su rey.(192)
Por tanto, si bien queda
establecido en general que las
leyes son tales por voluntad
divina,
es
asimismo
importante
conocer
esta
voluntad divina, y esto no es
algo particular, sino que
compete a todos.
Ahora bien, conocer lo
que es racional es asunto de
formacin del pensamiento y
especialmente asunto de la
filosofa que, en este sentido,
puede ser llamada, con razn,
sabidura del mundo. Es
enteramente indiferente el tipo
110
115
120
desarrollo; mantenidos en su
abstraccin carecen totalmente
de verdad.
3. Finalmente, el Estado y
la religin tambin pueden
desdoblarse y regirse por
leyes diferentes. El mbito de
lo mundano y de lo religioso
es diverso, y tambin ah
puede ingresar una diferencia
en lo que atae al principio.
La religin no permanece
solamente en su mbito
propio, sino que tambin se
dirige al sujeto, le impone
preceptos en relacin con su
religiosidad y, con ello, en
125
130
135
140
145
150
155
160
165
170
175
180
185
190
195
200
205
210
215
organismo
constitucional,
porque ste exige una
articulacin en la que quedan
delimitados los derechos y los
deberes; aquella abstraccin
no tolera ninguna desigualdad,
la cual debe intervenir si es
que debe haber un organismo,
una vida verdadera.
Tales
principios
son
verdaderos, pero no pueden
ser tomados abstractamente; el
saber que el hombre es libre
por naturaleza, es decir, segn
su concepto, corresponde a la
poca moderna; ahora bien,
por ms que se quiera o no se
220
225
quiera permanecer en la
abstraccin, puede ocurrir que
a esos principios se oponga la
religin, que no los reconoce,
sino que los considera
carentes
de
derecho,
legitimando la arbitrariedad.
As interviene necesariamente
una lucha que no puede ser
verdaderamente neutralizada.
La
religin
exige
la
eliminacin de la voluntad, en
cambio el principio mundano
la convierte en fundamento;
cuando prevalecen aquellos
principios religiosos resulta
inevitable que los gobiernos
230
235
240
245
250
255
meramente
formales,
solamente en cuanto que los
refiere al conocimiento de la
verdad absoluta, y ste es
solamente el objeto de la
filosofa;
pero
este
conocimiento
debe
ser
completo y llevado a cabo
hasta el ltimo anlisis;
porque si el conocimiento no
se consuma en s mismo,
queda
expuesto
a
la
unilateralidad del formalismo;
pero si va hasta el ltimo
fundamento, llega a aquello
que es reconocido como
supremo, como Dios. Por
260
265
tanto,
se
puede
decir
ciertamente
que
la
constitucin estatal debe
permanecer en un lado y la
religin en el otro, pero ah se
presenta el peligro de que
aquellos principios queden
afectados de unilateralidad.
As vemos actualmente al
mundo impregnado por el
principio de la libertad,
referido especialmente a la
constitucin estatal: estos
principios son correctos, pero,
afectados de formalismo, se
convierten en prejuicios en
cuanto que el conocimiento no
270
275
de la legislacin ha sido
confiado a los jueces; el que
transgrede la ley es llevado a
juicio, y la existencia de la
totalidad reposa en general en
tal forma jurdica. Frente a
ella
est
entonces
la
mentalidad [Gesinnung], lo
interior
que
constituye
precisamente el mbito de la
religin. De esta manera
resultan
dos
aspectos
mutuamente opuestos que
pertenecen a la realidad: la
legislacin positiva y la
mentalidad con la que se la
considera.
280
285
En referencia a la
Constitucin se dan aqu dos
sistemas: el sistema moderno,
en el que las determinaciones
de la libertad y todo su
edificio se sostienen de modo
formalista, sin te ner en cuenta
la mentalidad. El otro sistema
es el de la mentalidad el
principio griego en general,
que encontramos desarrollado
especialmente en la Repblica
de Platn.(193) Aqu la base
est constituida por unos
pocos estamentos y, fuera de
eso, el conjunto reposa sobre
la educacin, sobre la cultura,
290
295
300
305
310
315
320
325
consecuencia
de
una
conciencia moral religiosa
que contradijo los principios
de la constitucin estatal, una
constitucin, sin embargo, a la
que no le importa qu religin
profesa el individuo: esta
colisin dista todava mucho
de haber sido resuelta.
La mentalidad no adopta
necesariamente la forma de la
religin; ella puede tambin
detenerse
ms
en
lo
indefinido. Pero en aquello
que denominamos el pueblo,
la verdad ltima no se
encuentra en la forma de
330
pensamientos y principios,
sino que lo que para el pueblo
posee el valor de derecho,
podr serlo solamente en
cuanto
que
es
algo
determinado y particular.
Ahora bien, este carcter
determinado del derecho y de
la eticidad posee, para el
pueblo, su legitimacin ltima
tan slo bajo la forma de una
religin presente, y cuando
sta no concuerda con los
principios de la libertad,
/251/ siempre hay una grieta,
un desdoblamiento no resuelto
y una relacin hostil que
335
340
345
formalidad no se mantuvo en
pie, y la dinasta fue
destronada.
As queda demostrado que
en una Constitucin elaborada
formalmente el ancla ltima
de salvacin es nuevamente la
mentalidad que ella haba
dejado a un lado y que ahora
se hace valer con desprecio
de
toda
forma.
Esta
contradiccin
y
la
inconciencia vigente acerca de
ella constituyen el mal que
padece nuestro tiempo.
350
355
ANEXO
D. F. Strauss
Extractos de un
apunte de la Filosofa
de la Religin de
Hegel Leccin de
1831
Introduccin
/1/
10
objeto
de
consideracin
filosfica, nos ocupamos de la
verdad eterna. La filosofa es
igualmente un culto como la
religin misma, en cuanto
sumergir el espritu subjetivo
en el [Espritu] absoluto
pero de una manera peculiar.
Ahora predomina una anttesis
entre fe y saber, teologa y
filosofa. En la teologa hay
dos direcciones, la ilustrada,
racionalista
y
la
supranaturalista, que cree en
la revelacin. Por lo que
concierne al contenido de la
religin, ambas direcciones
15
20
25
30
35
divisin
es ahora sta. Ella puede ser
captada muy formalmente en
cuanto que consideramos 1) el
concepto de la religin, 2) su
juicio, es decir, el concepto
que se diferencia y que se
pone en forma limitada, 3) el
silogismo, es decir, el retorno
/2/ a s del concepto a partir
de su limitacin. Pero esto
es, a la vez, el desarrollo
objetivo del objeto. En efecto,
1) el concepto de la religin
es el espritu que es para el
espritu. 2) Pero el espritu es,
adems, el juicio; el concepto
40
es diferente de s en cuanto
objeto,
no
es
todava
adecuado a s mismo. Aqu se
presenta
una
limitacin,
finitud, relacin y dentro de
esto quedan comprendidas las
religiones finitas. 3) El
silogismo finalmente consiste
en que el espritu se recoge en
s mismo con su objeto, de
modo que el concepto se ha
adecuado a s mismo tal es
la religin manifiesta.
Por consiguiente, con
referencia
I. al concepto de religin:
1) debe darse el concepto
45
50
55
60
4) Se puede agregar
adems una investigacin
acerca de la relacin de la
religin con la vida mundana
del hombre.
II.
La
religin
determinada. El concepto, lo
en-s, debe realizarse y aqu
sus
determinaciones
se
deslindan entre s, pero
adems nada surge que no
haya estado contenido en s en
el concepto de la religin.
Pero en el curso de este
desarrollo, en la medida en
que todava no se ha llegado a
la meta, intervienen solamente
65
70
75
80
85
en la religin de la belleza y
de la finalidad. Tal es el punto
de vista de la prueba
teleolgica. El dios posee una
realidad que est determinada
totalmente por el concepto o
el fin; tal es la belleza, una
reconciliacin inmediata y
natural del espritu.
III. La religin manifiesta
es la reconciliacin, llevada a
cabo en el espritu, la
conciencia
del
concepto
entero y desarrollado del
espritu, en la que no hay ms
oscuridad ni inadecuacin.
90
95
Primera parte
Concepto de religin
100
Captulo primero
Concepto universal
En la filosofa de la religin
presuponemos la existencia de
Dios, pero la filosofa no debe
permitir que ningn mero
presupuesto tenga vigencia.
Por eso la teologa natural
comenz con las pruebas de la
existencia de Dios, y parece
105
110
115
120
125
pensar es actividad de lo
universal,
tiene
como
contenido
solamente
lo
universal; en esa medida l es
solamente el terreno abstracto
de la religin, porque Dios no
es meramente lo universal,
sino lo concreto. Esto lo
aportar el concepto de la
religin.
Dios
no
es
meramente
sustancia
en
general, sino la sustancia que
se sabe, sujeto. El saberse
implica dos cosas, el que sabe
y lo sabido, ambas cosas tanto
son una sola como ambas
deslindadas. Ahora bien, si
130
135
140
145
150
concepto de Dios y de la
religin
solamente
es
alcanzado en la religin
manifiesta.
Captulo segundo
Las formas simples de la
religin
1) La primera forma de la
religin es el sentimiento. El
sentimiento es aquello de
donde procede toda intuicin,
representacin,
etc.;
el
sentimiento es la afeccin en
155
160
165
mismo,
es
denominado
corazn.
Por eso se dice ahora: La
religin
debe
comenzar
simplemente
[por]
el
sentimiento y, ciertamente, por
el corazn. Sin duda, lo que
yo meramente represento y
entiendo, puede seguir siendo
algo ajeno para m; pero
cuando yo poseo en mi
corazn
estas
doctrinas
religiosas, ellas son idnticas
conmigo, y estoy determinado
as permanentemente. En esa
medida la religin debe estar
ciertamente en el sentimiento,
170
en el corazn.
Pero la multiplicidad de
sentimientos es infinita; por
eso el sentimiento debe ser
distinguido de su distintividad
o de su contenido. Pero
habitualmente se cree que ya
la mera forma del sentir y
poseer en el corazn legitiman
un contenido, o que la verdad
de la religin consiste en que
se la tiene en el corazn. Pero
el corazn es la fuente de todo
y de las cosas ms diversas;
en el sentimiento se encuentra
tambin lo malo, la envidia, el
odio, etc. Tambin aquella
175
180
religiosidad
que
vener
perros, vacas, gatos, est en el
sentimiento. Algo todava no
est legitimado en virtud de la
forma del sentimiento; todo
depende del contenido.
2) Dado que el hombre no
es ningn animal, l no se
queda en el sentimiento, sino
que se objetiva el contenido
del sentimiento. As la
segunda forma de la religin
es la representacin. El
sentimiento
es
la
concentracin
de
la
distintividad en m. Desde ah
yo paso a dividir, a juzgar, a
185
190
195
con su transmutacin en el
concepto el contenido se va a
pique; por otra parte, la
Ilustracin, junto con la forma
de la representacin, desecha
tambin el dogma. Ninguno de
los dos sabe separar el
contenido de la forma.
a) A la representacin
pertenece primeramente lo
figurativo, en donde sabemos
pronto que esto no debe
tomarse en sentido propio,
sino que hay que diferenciar el
significado de su imagen. Por
ejemplo: Dios ha engendrado
un Hijo. /6/
200
205
b)
Pero
a
la
representacin pertenece no
solamente
lo
figurativo;
tambin lo indeterminado, lo
simple y lo no ms analizado,
pertenece a su esencia. Por
ejemplo, Dios ha creado
[erschaffen] el mundo.
Aqu hacer [schaffen] es la
expresin indeterminada que
sustituye al absoluto producir
[Hervorbringen].
c) A la representacin
tambin le es peculiar la
forma histrica. Dios ha
hecho el mundo, ha enviado a
su Hijo; esto aqu se presenta
210
215
220
cierto
que,
si
estas
representaciones religiosas no
nos hubiesen sido impartidas
por la instruccin cristiana,
tampoco tendramos este
sentimiento
religioso
cristiano. Ahora bien, la fe
consiste en que simplemente
tengamos
esas
representaciones como algo
verdadero y cierto. A la fe
llegamos primeramente por
medio de la autoridad,
despus tambin en virtud de
razones, en cuanto que nos
apoyamos en el pensar
raciocinante.
Pero
estas
225
230
235
aparece
tambin
histricamente, nos llega por
un intermediario, y todo
depende de cmo est
constituido este intermediario;
se pregunta si los narradores
tuvieron la voluntad, la
capacidad, [la] conciencia
correcta. Esto no es obvio en
modo alguno y para ello hace
falta una formacin del
entendimiento prosaico, que
solamente interviene en un
cierto grado de la formacin
de un pueblo. Pero, en los
antiguos, la prosa y la poesa,
el entendimiento y la fantasa
240
245
todava
no
estn
tan
distinguidos. Por eso, cuando
pretendemos captar lo divino
solamente en virtud de la
historia, caemos en lo
vacilante e inseguro que es
propio de toda historia. Por
eso
la
fundamentacin
histrica no es adecuada al
contenido
religioso;
los
documentos no son suficientes
como base de la fe. Solamente
mediante el testimonio del
espritu el sujeto coincide con
el contenido verdaderamente
espiritual y religioso de la
historia. /7/ En este testimonio
250
255
del
espritu
reside
la
autonoma del espritu, an en
el caso de la fe. Este
testimonio aparece en formas
diversas, a la manera del
recuerdo platnico, es decir,
que lo que recibo de afuera
era ya propiamente lo mo.
Por lo tanto, en la fe hay que
distinguir tres relaciones:
a) El relacionarse el
espritu con el espritu, o el
coincidir lo que es esencial
dentro de lo credo, con la
esencia interior del creyente.
b) Con el espritu en
cuanto particular, de este
260
265
270
fundacin de su religin, y
esto es algo histrico. El parte
de inicios insignificantes, y
luego se consuma, como en los
griegos gracias a Homero, y
tambin es confiado a la
custodia
de
una
casta
sacerdotal
propia.
El
individuo ahora es educado en
el aroma de este espritu, y las
nuevas generaciones reciben
la fe mediante la autoridad
natural de las anteriores.
Ningn individuo puede estar
fuera de este espritu, porque
l es su sustancia. Sin
embargo, se dan muchos tipos
275
280
285
290
295
Captulo tercero
Formas del culto
La certeza de la fe en cuanto
sensacin es la devocin, y la
devocin es la determinacin
universal del culto. En el culto
me elevo a la conciencia /8/
de Dios, mientras que, de otra
forma, debo ocuparme de
metas terrenales. Pero el culto
no es un evocar la conciencia
particular de Dios, sino la
conciencia de mi ser-asumido
en Dios y el goce de este serasumido.
300
305
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335
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365
370
375
380
385
Captulo cuarto
Relacin de la religin con
el Estado
390
395
conciencia.
Pero
esta
conciencia de su libertad es lo
que un pueblo realiza en su
Estado. Un pueblo que no
posee ninguna conciencia
acerca de la libertad del
espritu es esclavo en su
constitucin y en su religin.
La conexin entre la libertad
religiosa y la libertad tica en
el Estado llega a la conciencia
del
hombre
en
la
representacin de que las
leyes provienen de Dios
una representacin que se
encuentra en todos los
pueblos.
Lo
verdadero
400
405
410
415
420
425
430
es decir, conocimiento de lo
que es racional en la realidad
y en el presente. Tal religin
se comporta, frente a lo real,
de modo puramente negativo,
y
entonces
todas
las
organizaciones positivas de la
eticidad carecen de derecho y
la voluntad del hombre
tampoco [es] reconocida
como libre y adulta.
En esta relacin se
encuentra
la
formidable
diferencia entre los Estados
protestantes y los catlicos.
En la religin protestante el
hombre es reconocido como
435
440
445
450
455
460
465
Estado y de la religin es la
siguiente: El Estado es un
sistema de leyes que son
ejecutadas jurdicamente, por
tanto, de una manera formal y
exterior. Frente a esta
exterioridad
est
la
interioridad, que es a la vez el
terreno de la religin. Ahora
bien, el sistema moderno
pretende conservar el edificio
entero de las determinaciones
de la libertad en el Estado de
una manera formal y jurdica;
diversamente [lo intent] el
/12/
sistema
griego
y
especialmente platnico, en el
470
475
480
ANOTACIONES
EDITORIALES
Estas anotaciones no configuran un
comentario sino una explicitacin y
verificacin de las diversas remisiones
del texto. Las remisiones internas al
texto mismo (por ejemplo, antes,
ms arriba, etc.) se verifican
mediante la simple ubicacin del
pasaje aludido, citndolo segn la
paginacin de la presente edicin. Las
remisiones externas al texto pueden
reducirse a escritos o a hechos
histricos. Los ltimos son enunciados
simplemente,
sin
ulterior
fundamentacin. Los dichos o escritos
a los que Hegel se refiere explcita o
implcitamente son citados, en la
medida de lo posible, segn la edicin
que aqul probablemente pudo utilizar
y/o segn alguna buena edicin
posterior. En varios casos se
reproducen brevemente los pasajes
citados con el objeto de cotejarlos con
el texto editado o, en otros casos, por
encontrarse en obras de difcil acceso.
En forma acorde con la presente
edicin, aquella reproduccin se hace
en traduccin castellana, salvo algn
caso en el que era imposible evitar
referirse a la lengua original. Las
Aristotelis
sum
semper philosophi, et
quem unum vim sua
universam contulis
natura rerum videt
Baumgarten:
Metaphysica.
Descartes:
Oeuvres.
opera
quaecumq
hactenus
extiteru
omnia Per Des. Er
[mum] Roterodamum.
t. Basileae 1550. [A
cita se agrega
numeracin usual de
edicin de Bekker.]
A. G. Baumgarte
Metaphysica.
Edi
VII.
Hal
Magdeburgicae 17
[cf.
Kan
handschriftlicher
Nachlass
Bd.
I
citado por .
Oeuvres de Descar
publies par Charl
Stuttgart-B
Cannstatt 1964 s.
Hegel: Berliner
G. W. Fr. Heg
Schriften.
Berliner
Schrifte
1818-1831,
herausgegeben von
Hoffmeister, Hambu
1956.
Hegel: Briefe.
Briefe von und a
Hegel: Berliner
Enz.
Hegel:
Heidelberger
Enz.
Hegel.
Bd.
1
Herausgegeben von
Hoffmeister. Bd.
Herausgegeben von
Nicolin.
Hambu
1969-1981.
Hegel:
Encyklopd
der
philosophisch
Wissenschaften
Grundrisse. Heidelbe
1830 [cf. Hegel: Werk
Bd. 6-8] citado por
Hegel:
Encyclopd
der
philosophisch
Wissenschaften
Grundrisse. Heidelbe
1817 [cf. Hegel: Werk
Bd. 4] citado por .
Hegel:
Georg
Friedri
Gesammelte
Wilhelm
Heg
Werke [= G. W]. Gesammelte Werke.
Verbindung mit d
Deutschen
Forschungsgemeinsch
herausgegeben von d
RheinischWestfalischen
Akademie
d
Wissenschaften.
Hamburg 1968 s.
Hegel:
Hegels theologisch
Jugendschriften. Jugendschriften na
den Handschriften d
Kgl. Bibliothek
Berlin herausgegeb
von H. Nohl. Tbing
1907 [cf. G. W.
Hegel: Escritos
juventud,
edici
introduccin y notas
J. M. Ripalda. Mxic
Madrid-Buenos Air
1978].
Hegel:
G. W. F. Heg
Phnomenologie Phnomenologie
d
des Geistes.
Geistes. Nach de
Texte
d
Originalausgabe
herausgegeben von
Hoffmeister,
Sechs
Auflage.
Hambu
1952 [cf. G. W.
Hegel: Fenomenolog
Hegel: Werke.
del
Espri
Traduccin
de
Roces.
Mxic
Madrid-Buenos Air
1966].
Georg
Wilhe
Friedrich
Hege
Werke.
Vollstndi
Ausgabe durch ein
Verein von Freund
des Verewigten.
Bde. Berln 1832 s. [
G. W. Fr. Heg
Smtliche
Werk
Jubilumsausgabe
zwanzig Banden. Hrs
von
H.
Glockn
Stuttgart 1927 s.].
Hegel:
Wissenschaft
der Logik [=
WL],
G. W. F. Heg
Wissenschaft der Log
Herausgegeben
v
Georg Lasson. 2 Bde
Aufl. Hamburg 19
[cf. G. W. F. Heg
Ciencia de la Lgic
Traduccin directa d
alemn de A. y
Mondolfo. 2.a edici
Buenos Aires, 1968].
Jacobi: Briefe.
F. H. Jacobi: Ueber d
Lehre des Spinoza
Briefen an den Her
Moses
Mendelssoh
Neue
vermehr
Ausgabe. Breslau 178
Jacobi: Werke.
Friedrich
Heinri
Jacobis Werke. 6 Bd
Leipzig 1812-1825.
Kant: Kritik der
Immanuel Kant: Kri
reinen Vernunft der reinen Vernun
B.
Zweyte, hin und wied
verbesserte
Auflag
Riga 1787 [cf. Ka
Werke],
Kant: Kritik der
praktischen
Vernunft.
Kant: Kritik der
Urteilskraft.
quorumdam
locoru
interpretatione
iudicium, & multoru
contextus
Grae
emendado. 3 t. 1578.
Schelling: Werke. Friedrich
Wilhe
Joseph von Schellin
smmtliche
Werk
Hrsg. von K. F.
Schelling.
Ers
Abtheilung. 10 Bd
Stuttgart und Augsbu
1856-1861.
Schleiermacher:
Der christliche
Glaube.
Friedrich Daniel Er
Schleiermacher:
D
christliche Glaube na
den Grundstzen d
evangelischen Kirc
im
Zusammenhn
dargestellt. Bd. 1 Ber
1821. Bd. 2 Ber
1822 [cf. F. D.
Schleiermacher:
Kritische
Gesamtausgabe. Abt.
Bd. 7. Hrsg. von
Peiter.
Berlin-N
York. 1980]
Spinoza: Opera
Spinoza: Opera.
(ed. Gebhardt). Auftrag
d
Heidelberger Akadem
der
Wissenschaft
herausgegeben von C
Gebhardt.
4
Bd
Heidelberg s. f.
Wolff: Theologia
naturalis.
Christianus
Wolfiu
Theologia
natura
methodo
scientifi
pertractata. Pars pri
integrum
system
complectens,
q
existentia et attribu
Dei
a
posterio
demonstrantur. Edi
nova
prio
emendatior.
Francofurti & Lipsi
1739. Pars posteri
qua
existentia
attributa Dei ex notio
entis perfectissimi
naturae
anim
demonstrantur Edi
secunda
prio
emendatior.
Francofurti & Lipsi
1741.
GLOSARIO
ALEMNCASTELLANO
Este
glosario
contiene
una
seleccin de los trminos tcnicos y de
los trminos ms frecuentes que han
planteado problemas especiales y que
han llevado a una traduccin
convencional.
))))))))))))))))))))))))
)))))))))))))))))))))))))))
)
absolut; Absolute
abstossen
allgemein
Allgemeinheit
Allgtterei
Allheit
Andacht; andchtig
Anderssein
an sich
Ansichsein
Anundfrsichsein
Anzahl
absoluto(a); lo
absoluto
repeler
universal, general,
genrico
universalidad
cosmotesmo
conjunto, totalidad
devocin; devoto
ser-otro, alteridad
en s, virtualmente
ser-en-s, ser
virtual
ser-en-s-y-paras, absoluto
suma, cantidad
aufheben
Aufklrung
ussere; usseres
Bedrfnis
begrenzen
begreifen; Begriff
bei sich
beobachten;
Beobachtung
Beschaffenheit (cf.
Bestimmtheit
superar, absorber
Ilustracin
exterior; lo
exterior
necesidad,
exigencia,
apetencia
limitar, delimitar
concebir,
comprender;
concepto
cabe s
observar,
considerar;
observacin
constitucin,
disposicin
besonderes;
particular;
Besonderheit
particularidad
bestehen; b. aus; b. in persistir; constar
de; consistir
bestimmen
determinar,
definir, destinar
Bestimmtheit (cf.
distintividad, lo
Beschaffenheit;
distintivo
Bestimmung
Bestimmtsein
ser determinado
Bestimmung
determinacin,
definicin,
destino
Betrachtung
consideracin
bewhren
confirmar,
legitimar
Bewusstsein (cf.
conciencia
Gewissen)
Beziehung (cf.
Verhltnis
Bild; bildlich
Bildung
bloss (cf. einfach,
rein
Boden
Bse (cf. Uebel
Darstellung
Dasein (cf.
Bestimmtsein
daseiendes
Denken (cf. Gedanke
Differenz
relacin,
referencia
imagen, figura;
figurativo
formacin, cultura
mero
terreno, mbito
lo malo, malvado
exposicin
ser-ah, existencia
existente
pensar
diferencia
cosa
unidad y trinidad
Dreiheit
ein; eins
Eine(das); Einer
einsehen; Einsicht
trada
uno, unitario; uno
lo uno; el uno
entender;
inteleccin,
evidencia
lo singular;
singularidad
nico
fin, final; finito;
finitud
sentir; sensacin
Einzelnes;
Einzelnheit
einzig
Ende; endlich;
Endlichkeit
empfinden;
Empfindung (cf.
Gefhl
Entusserung
Entfremdung
entheben (cf.
aufheben
entgegensetzen
Entsagung (cf.
Verzichtleistung
entstehen (cf.
vergehen
Entwicklung
Entzweiung
Erbsnde
desapropiacin,
exteriorizacin
alienacin
relevar, sustraer
contraponer,
oponer
renuncia
surgir
desarrollo
desdoblamiento
pecado original,
hereditario
Erfllung
plenitud,
cumplimiento
Erhebung
elevacin
Erkennen; Erkenntnis conocimiento
Erscheinung (cf.
Schein;
Manifestation
Erziehung
Existenz (cf. Dasein
fassen
finden
Forderung (cf.
Bedrfnis
Fortgang; fortgehen
aparicin,
fenmeno
educacin
existencia
captar,
comprender
encontrar
exigencia
progreso, avance;
proseguir,
avanzar
fromm
piadoso
fhlen
sentir afecto
Furcht
temor
fr sich; Frsichsein para s; ser-paras
Gang
Ganze (cf. Allheit
Gattung
gedachtes
itinerario, pasaje
el todo, lo entero
gnero
(meramente)
pensado
Gedanke (cf. Denken pensamiento, idea
Gedankenbestimmung determinacin del
pensamiento,
nota conceptual
Gedankending
entidad del
gedankenlos
Gefhl (cf.
Empfindung
pensamiento,
ente de razn
carente de
pensamiento
sentimiento
Gegenstand (cf.
objeto
Objekt
gegenstndlich;
objetivo,
Gegenstndlichkeit objetivado;
objetivacin
Gegenwart,
presente
gegenwrtig
Gegensatz
oposicin,
anttesis
Gehalt (cf. Inhalt
contenido, valor,
Geist; geistig
geistlich
Gemeinde
gemeinschaftlich
Gemt (cf. Herz,
Seele
Genuss
geoffenbart (cf.
offenbar
Geschichte (cf.
Historie
Gesetztsein
Gesinnung
sustancia
espritu; espiritual
clerical
comunidad
comunitario
nimo
goce, comunin
revelado
historia
ser-puesto, estarpuesto
mentalidad,
intencin
gewiss; Gewissheit
Gewissen
Glaube; glauben;
Glauben
Glaubensfreiheit
Grenze; grenzenlos
(cf. Ende,
Schranke
Grund
Grundlage
Gott; der Gott; die
Gtter
Gottesbeweise
cierto; certeza
conciencia moral
fe; creer; fe,
creencia
libertad de
creencia, de
culto
lmite; ilimitado
fundamento, razn
fundamento, base
Dios; el dios; los
dioses
pruebas (de la
existencia) de
Gute
Gte
haben; Haben
handeln; Handlung
herausheben (cf.
aufheben
herausklauben
Historie (cf.
Geschichte
ich; Ich
Ichheit; Selbstisches
Idee; Ideen
Dios
el bien, lo bueno
la bondad
tener, poseer,
revestir;
posesin
actuar; accin
destacar
descascarar
Historia
yo; el yo
egoidad
Idea; ideas
conocimiento,
nocin
crculo, mbito
knstlich
Lehre; Lehrbegriff
machen; gemachtes
Macht
Manifestation (cf.
Erscheinung
mannigfaltig
Mass; Massloses
meinen; Meinung
artstico, artificial
doctrina; sistema
doctrinal
hacer; hecho,
fabricado,
forjado
potencia
manifestacin
variado
medida, mesura;
desmesurado
opinar, creer;
opinin
Menschwerdung (cf. Encarnacin
Incarnation
Moralitt (cf.
Sittlichkeit
Nachdenken (cf.
Reflexion
Nichts; nichtig
Notwendigkeit (cf.
Bedrfnis
Objekt; objektiv;
Objektivitt
offenbar; (das)
offenbare
moralidad
meditacin
nada; nulo, ftil
necesidad
offenbaren;
Offenbarung
Objeto; objetivo;
objetividad
manifiesto,
patente; lo
manifiesto
revelar;
revelacin
Progress
Prozess
progreso, proceso
proceso
Rsonnement;
rasonnieren
Realitt (cf.
Wirklichkeit
Recht; rechtlich
Reflexion (cf.,
Nachdenken
rein (cf. bloss
Satz
Sache (cf. Ding
Schein (cf.
Erscheinung
scheinen
razonamiento,
raciocinio;
razonar
realidad
derecho, lo recto;
jurdico
reflexin
puramente, puro
proposicin, tesis
cosa, asunto
apariencia, brillo,
reflejo
parecer, brillar,
reflejar
Schluss
silogismo,
conclusin
Schpfung
creacin
Schranke (cf. Grenze confn
Schrecken
el terror
sein; seiendes
ser; ente, el-quees, el que est
siendo
Selbst; Selbigkeit
mismo, lo mismo;
mismidad
Selbststischkeit
egoidad
Selbstbestimmung
autodeterminacin
Selbstgefhl
sentimiento de s
Selbstbewusstsein
autoconciencia
Seligkeit
bienaventuranza
setzen
poner, establecer
sinnlich
Sitte
sittlich; Sittlichkeit
sollen; Sollen
Staat; staatliches
Standpunkt
Stellung
Stoff
Stufe
Ttigkeit (cf. Tat;
Handlung
Tat
Tatsache
Teil; teilen; Teilung
sensible, sensitivo
costumbre
tico; eticidad, lo
tico
deber; deber ser
Estado; estatal
punto de vista
posicin, postura
material, asunto
grado, etapa
actividad
acto, hecho
hecho
parte; partir;
particin
Teilhabe; Teilnahme
Totalitt (cf. Allheit
trennen; Trennung
Trieb
tun; Tun
ebel (cf. Bse
berhaupt
bergehen;
Uebergang
unendlich
unterscheiden;
Unterschied
participacin
totalidad
separar;
separacin
impulso,
tendencia
actuar, obrar;
acto, accin
mal
en general,
simplemente
transitar, pasar;
trnsito, pasaje
infinito,
indefinido
diferenciar,
distinguir;
diferencia,
distincin
unwahres
Urteil; urteilen
Vernderung
vergehen
Verhltnis (cf.
Beziehung
Verhltnisse
vermitteltes
Vernunft
Verschiedenheit (cf.
Unterschied
Vershnung
inautntico
juicio, divisin;
juzgar, dirimir
alteracin,
mutacin
perecer
relacin, relacin
proporcional
situacin
mediado, mediato
razn
diversidad
reconciliacin
Verstand;
verstndiges
Verzichtleistung
Vielen
vielfach; vielfltig
vollendet
vollkommen
vorhanden (cf.
gegenwrtig
vorstellen;
Vorstellung;
vorstellig
wahr; Wahrheit
wahrhaft
entendimiento; a
nivel de
entendimiento
renuncia
los muchos
mltiple;
multiforme
consumado
perfecto
presente
representar;
representacin
representable
verdadero; verdad
verdadero,
Wechselbeziehung
Wechselwirkung
Weg
Weise
weltlich
Wesen; hchstes W.
Wille (cf. Wollen
Wirklichkeit (cf.
Realitt
Wirkung
Wissen
autntico
relacin
recproca, r.
mutua
accin recproca
camino, medio
modo, manera,
modalidad
mundano, mundial
esencia, ser; ser
supremo
voluntad
realidad efectiva
efecto
saber
Wissenschaft
Wollen (cf. Wille
Ziel (cf, Zweck
Zufall
zufllig; Zuflligkeit
Zusammenhang
Zustand
Zweck (cf. Ende
zweckmssig;
Zweckmssigkeit
ciencia
el querer
meta
azar, casualidad
contingente,
casual;
contingencia
conexin, contexto
estado
fin
finalstico,
conveniente;
finalidad
Notas
[1]
Hegel
in
Berichten
seiner
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
<<
[17]
[18]
[19]
<<
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
En
los
Jahrbchern
fr
wissenschaftliche Kritik, cf. WSu, Bd.
11, pginas 353-389; ver especialmente
pp. 368-372. <<
[33]
[34]
[35]
[36]
[37]
Br 3, p. 250. <<
[38]
[39]
[41]
Hegel: Religionsphilosophie. . 1.
Die Vorlesung von 1821. Hrsg. von K.H. Ilting. Napoli 1978. [Abreviaremos:
Ilting], <<
[42]
[43]
[44]
Unverffentlichte
Vorlesungsmanuskripte
Hegels.
Herausgegeben und erlutert von
Helmut Schneider en: Hegel-Studien. 7.
Bonn, 1972, pp. 9-59. <<
[45]
[46]
[47]
[48]
[49]
[50]
[51]
Bauer ciertamente no es el
responsable exclusivo del trabajo de
W2, pero de hecho llev a cabo la mayor
parte del trabajo, aun cuando
Marheineke
haya
asumido
la
responsabilidad de la edicin. Cf. R.
Heede: Die gttliche Idee, pp. 93s. <<
[52]
[53]
[54]
[55]
[56]
[57]
[58]
[59]
[60]
[61]
[62]
[63]
<<
[64]
[65]
[66]
[67]
[68]
[69]
[70]
[71]
[72]
[73]
[74]
[75]
acierta en su ordenamiento y lo
relativiza editndolo en letra pequea,
pese a que pertenezca a la primera
redaccin del texto principal. No cabe
una explicacin de este proceder, a no
ser que Ilting se haya regido por el texto
de W2 editado en la pgina opuesta
(606), el cual omite ese pasaje. Pero as,
la edicin de una fuente primaria (Ms)
queda subordinada a una fuente
secundaria (W2). <<
[76]
[77]
[78]
[79]
[80]
[81]
[82]
<<
[83]
[84]
[85]
[86]
[87]
[88]
[89]
[90]
[91]
(1)
disciplina
del
racionalismo
se
encuentra ya en la primera edicin de
la
Enciclopedia
(cf.
Hegel:
Heidelberger Enzyklopadie 25). Sobre
la innovacin representada por la
filosofa de la religin ver, en el
presente volumen, la nota a 31: nota.
<<
[1]
[2]
[4]
[5]
<<
[6]
<<
[7]
[8]
[9]
[10]
(2)
[11]
<<
(3)
[12]
[13]
[14]
[15]
78 primeramente]
contiguo. <<
Ms.
marg.
[16]
(4)
[17]
[18]
(5)
(6)
(7)
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
[33]
[34]
(8)
[35]
[36]
[37]
[38]
[39]
[40]
[41]
[42]
[43]
275-281
La
religin
reconocimiento] Ms. marg. escrito
encima y debajo de la nota anterior. <<
[44]
[45]
[46]
[47]
[48]
[49]
337 la
contiguo. <<
reflexin]
Ms.
marg
[50]
[51]
[52]
[53]
[56]
[57]
l es remitido a otro. En su
conocimiento, l parte de las
organizaciones y del orden de la
naturaleza, y esto es algo dado. El
contenido de sus ciencias es un material
extrnseco a l. As ambos aspectos, el
de la autonoma y el de la dependencia
[entran] en relacin mutua, y sta lleva
al hombre a <<
[58]
[59]
382 persiste]
inadvertidamente. <<
Ms.
tachado
[60]
(9)
[61]
prevalecen
el
conocer
y
el
autodeterminar, aqu est esencialmente
presente este comparar, as como la
conciencia de aquella monotona, y ah,
de una vez por todas, se pronuncia una
tesis universal. Por un lado, el
entendimiento ejercita su esencia;
enfrente, l tiene el sentimiento religioso
de dependencia.(10)
b) Tampoco la piedad queda sustrada a
la suerte de caer en el desdoblamiento.
Ms bien el desdoblamiento ya se
encuentra en ella virtualmente [an sich],
de modo tal que su contenido real no es
sino algo variado y contingente. Sigue la
primera redaccin. <<
(10)
[62]
[63]
458 determinado]
contiguo. <<
Ms.
marg.
[64]
(11)
[65]
<<
[66]
[67]
[69]
[70]
[71]
[72]
[73]
(12)
[74]
[76]
[77]
[79]
[80]
[81]
(13)
[82]
[83]
585-587
connaturalizada
conexiones] Ms. marg. rem. <<
[84]
[85]
[86]
[87]
[88]
[89]
(14)
[90]
(15)
[91]
[92]
[93]
[94]
(16)
[95]
[96]
(17)
[97]
[98]
709 o bien]
inadvertidamente. <<
Ms.
tachado
[99]
[100]
(18)
[101]
[102]
(19)
[1]
(20)
<<
(21)
[3]
(22)
(23)
(24)
(25)
(26)
[5]
[6]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[16]
[17]
(27)
[19]
(28)
(29)
[21]
295-386
parecido; W2:
Si
concepto.]
W1
determinaciones,
propiedades
y
acciones de Dios: el conocimiento se
apodera de este contenido definido y
muestra que le pertenece. Por un lado l
capta lo infinito segn su modo finito,
como algo determinado, como un infinito
abstracto, y luego, por el otro lado, l
descubre que todas las propiedades
particulares no se adecan a este
infinito. Mediante eso, l aniquila, a su
manera, el contenido religioso y
empobrece completamente el objeto
absoluto. Para este conocimiento, lo
finito y determinado que l ha arrastrado
a su crculo remite ciertamente a un ms
all, pero a ste lo concibe de un modo
finito, como un ser supremo abstracto,
(30)
<<
(31)
(32)
[23]
[24]
W1
(33)
[26]
(34)
(35)
[28]
459-460
el
desacuerdo
protestante] as Gr.; Ho: en la Iglesia
protestante por primera vez se introdujo
la divisin, cuya reconciliacin es la
meta de la filosofa de la religin.
Porque lo que apareci en el mundo
como religin es la verdad absoluta,
todava no como verdad concebida, si
bien el contenido es el autntico. Este
trabajo de elevar lo representado al
concepto es a la vez la doctrina de la
filosofa de la religin. (Parecido, pero
tachado, en Pa.) <<
(36)
(37)
(38)
[30]
[31]
505 al compromiso] W: al no
tolerar que la razn se oponga a la fe y
que, no obstante, pueda sometrsele
(No). <<
(39)
(40)
Discursos;
cf.
Anonymus
[Schleiermacher]: Ueber die Religin.
Reden an die Gebildeten unter ihren
Verchtern. Berln 1799, 50.J. F.
Fres concibi al sentimiento de
reconocimiento de lo eterno en lo finito,
que denominamos presentimiento como
un rgano cognoscitivo distinto de la fe
y del saber; cf. J. F. Fries: Wissen,
Glaube und Ahndung. Jena 1805,
especialmente p. 176, cf. 64,178,218,
233 s. Las ideas de Fries fueron
asumidas, entre otros, por W. M. L. de
Wette: Lehrbuch der christlichen
Dogmatik,
in
ihrer
historischen
Entwiclung dargestellt. Berln 1813.
Pero el hecho de que Hegel empiece a
[32]
(41)
[33]
[35]
(42)
<<
[37]
[39]
[40]
[41]
[42]
para
[43]
(43)
(44)
[44]
(45)
(46)
[1]
(47)
<<
(48)
(49)
(50)
(51)
(52)
(53)
(54)
(55)
62-63:147-154 ] Sobre la
minimizacin del dogma trinitario ver
la nota a 40:351-352, as como la nota
anterior.La crtica de Hegel a la
minimizacin de los milagros tanto
en la teologa racionalista como
romntica llama la atencin si se
tiene en cuenta cmo Hegel, en la
leccin de 1824 (Gr 145 s.), critica la
fundamentacin de la fe en los
milagros. <<
(56)
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[13]
(57)
ella.
Por la fe sabemos que tenemos un
cuerpo y que fuera de nosotros existen
otros cuerpos y otros seres pensantes.
Una revelacin verdadera y asombrosa!
Porque nosotros solamente sentimos
nuestro cuerpo, constituido de esta o
aquella manera; y, en la medida en que
lo sentimos constituido de este o de otro
modo descubrimos no solamente sus
alteraciones
sino
tambin
algo
totalmente diverso de ellas, que no es
mera sensacin ni pensamiento, otras
cosas reales, y ciertamente con la
certeza con que nos descubrimos a
nosotros mismos; porque sin el t el
yo es imposible.
As, pues, tenemos una revelacin de la
naturaleza que no solamente ordena sino
que impulsa a todo hombre a creer y a
acoger por la fe verdades eternas.) Ver
adems, Jacobi: David Hume ber den
Glauben,
oder
Idealismus
und
Realismus. Ein Gesprach, Werke Bd. 2,
145 ss. <<
[14]
<<
[16]
(58)
[17]
(59)
[18]
[19]
[20]
[22]
[23]
[24]
[27]
[28]
[29]
374-318
La
teologa
1
arbitrariamente] W : en la misma
medida en que la teologa ha reducido al
mnimo su real saber acerca de Dios,
tiene, no obstante, la exigencia de saber
acerca de toda clase de cosas, de
muchas cosas, de lo tico, de la relacin
del hombre; tambin posee un desarrollo
del material, de su materia; pero dado
que con el contenido que se vuelve
variado, esto no ocurre ni debe ocurrir
segn el concepto y el conocimiento,
ocurre arbitrariamente, segn el
raciocinar que es opuesto al conocer
racional. (1831). <<
(60)
[30]
(61)
<<
[31]
<<
(62)
[32]
[33]
(63)
(64)
[35]
(65)
[37]
[44]
[45]
<<
[46]
(66)
[47]
[48]
[49]
(67)
[51]
[52]
[53]
[54]
[56]
(68)
[1]
0 EL MANUSCRITO] Ms.:
Primera parte. Concepto de religin. <<
(69)
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
(70)
(71)
[11]
[12]
[13]
[14]
90 virtualmente]
contiguo. <<
Ms.
marg.
[15]
[16]
[18]
109 eclesisticas]
contiguo. <<
Ms.
marg.
[20]
[21]
(72)
(73)
[22]
[23]
133 para
contiguo. <<
aire]
Ms.
marg.
[24]
[25]
(74)
[26]
marg.:
puesto
(75)
[28]
[30]
<<
[31]
[32]
<<
[34]
204-205 animales]
contiguo. <<
Ms.
marg.
[36]
[37]
(76)
[40]
[41]
[42]
(77)
(78)
[43]
[44]
[45]
[46]
[49]
318 exposicin]
contiguo. <<
Ms.
marg.
[50]
[54]
<<
[55]
[56]
[57]
[58]
[59]
[60]
[61]
<<
[62]
[63]
[64]
<<
[66]
[67]
[68]
[69]
[70]
[71]
[72]
[73]
[74]
determina a s mismo y no es
determinado de afuera. Mientras que lo
finito necesita de otro para su
distintividad, lo verdadero posee en s
mismo su distintividad, su confn y su
fin, no est limitado por otro, sino que lo
otro cae dentro de s mismo. <<
[75]
[76]
[77]
[78]
[79]
[80]
[81]
[82]
[83]
se contrapondra a la inteligencia, y se
adjudica al hombre una voluntad tanto
ms verdaderamente buena, cuanto
menos l piensa. Ms bien, solamente
hay derecho y eticidad en el hecho de
que soy alguien pensante, es decir, de
que considero mi libertad no como la de
mi personalidad emprica, que me
corresponde a m en cuanto soy este
particular, y en virtud de la cual yo
podra entonces someter al otro
mediante la astucia o la violencia, sino
que considero la libertad como algo que
es en s y para s, universal.
Ahora bien, si decimos que la religin
contiene en s el momento del pensar en
[84]
[85]
[86]
[87]
[88]
[89]
revelacin,
saber
inmediato acerca de Dios es pensar,
dentro del pensar <<
(79)
[90]
620-621
La
sensacin
inteleccin] Ms. marg. rem. <<
(80)
[91]
[93]
640-641 el de la conciencia
infinito] Ms. marg. rem. <<
[94]
[95]
644-649
Lo
especulativo
2
reconciliacin] W : Mientras que ahora
en la filosofa se pierde la dureza de
estos dos aspectos gracias a su
reconciliacin en el pensamiento, dado
que ambos aspectos son pensamiento y
no puro pensamiento universal el uno y
carcter emprico y singular el otro, la
religin llega al goce de la unidad
solamente porque ella extrae del
desdoblamiento a estos dos duros
extremos, los reelabora y los rene.
Pero, en virtud de que la religin
despoja a sus extremos de la forma del
desdoblamiento, diluye la oposicin en
el elemento de la universalidad y la
lleva a la reconciliacin, por eso ella
permanece siempre emparentada con el
pensamiento, aun segn la forma y el
movimiento, y la filosofa, en cuanto
pensar absolutamente activo y unificador
de la oposicin, le ha sido acercada
inmediatamente. <<
(81)
[97]
661-663 yo me determinoinfinito]
Ms. marg. contiguo. <<
[98]
[100]
[101]
<<
[102]
[104]
marg.:
de la
[105]
[106]
[107]
[108]
[109]
[110]
<<
[113]
[114]
755-760 En la intuicin
objetividad] Ms. marg. rem. <<
[115]
[116]
764-766
ms
all
representacin] Ms. interlin. <<
[118]
[119]
[120]
[121]
777-790
Por
simultneamente] Ms. marg. <<
qu
[122]
[123]
[124]
[125]
[126]
820-821
de
la
forma
distintividad] Ms. interlin. y marg.
contiguo. <<
[127]
[128]
[129]
[130]
(82)
[131]
876-877 En lo referente
religiosa] Ms. interlin. y marg.
contiguo. <<
(83)
[132]
[134]
[135]
[136]
[137]
[138]
936-952
La
riqueza
2
autoconciencia] W : El punto de vista de
la religin se muestra en este trnsito
como el punto de vista de la verdad, en
la que est contenida toda la riqueza del
mundo natural y espiritual. Todos los
otros modos de existencia de esta
riqueza deben mostrarse ah como
modos
de
realidad
exteriores,
indigentes, miserables, contradictorios y
autodestructores, realidad que posee en
ella el fin de la verdad, el aspecto de la
no-verdad, y que solamente en el punto
de vista de la religin retorna a su
fundamento y a su fuente. En esta prueba
[139]
[140]
[141]
[142]
[143]
[144]
[145]
(84)
[146]
[147]
[148]
11-12
interlin. <<
nuestra
finitud]
Ms.
[150]
[151]
[152]
(85)
[153]
[154]
[156]
[157]
[159]
[160]
[161]
[162]
[163]
[164]
[165]
[166]
[167]
[168]
[169]
[170]
[171]
[172]
[173]
144-145
Adems
desarrollndose en Dios] W2: Este
desarrollo es al comienzo, ciertamente
diverso en lo referente al material, en
cuanto que est ocurriendo en la
universalidad pura. <<
[174]
[175]
[176]
(86)
[177]
[178]
(87)
[179]
[180]
[181]
[182]
(88)
[184]
[185]
<<
[186]
[187]
(89)
[188]
[190]
[191]
[192]
283-297 la lo predominante es
aquel] W2: Nosotros distinguimos
bastante bien entre lo que es imagen y lo
que es representacin; pero sucede otra
cosa cuando decimos: nosotros
poseemos una representacin o una
imagen de Dios; lo mismo ocurre con
objetos sensibles. La imagen toma su
contenido de la esfera de lo sensible y
lo expone en el modo inmediato de su
existencia, en su singularidad y en la
arbitrariedad de su aparicin sensible.
Pero, dado que la infinita cantidad de
individuos, tal como se encuentra en el
ser-ah inmediato, no puede ser
determinacin
fundamental
que
constituye la esencia del objeto es
apresada y colocada ante el espritu que
representa. Por ejemplo, si decimos
mundo, en este nico sonido hemos
recogido y reunido la totalidad de esta
riqueza infinita. Cuando la conciencia
del objeto est reducida a esta simple
distintividad del pensamiento, se trata
de representacin, la cual no necesita,
para su aparicin, ms que de la
palabra, esta simple expresin que
permanece en s misma. El contenido
variado
que
la
representacin
simplifica, puede provenir de lo interior,
de la libertad, y as tenemos
representaciones del derecho, de la
[193]
[194]
[195]
297-301
El
pensar
razonamiento], Ms. interlin. marg.
contiguo al final del prrafo y encima
de la nota siguiente. <<
[196]
[198]
[199]
[201]
[203]
[204]
[205]
[206]
(90)
[207]
[208]
[209]
[210]
[212]
385-391 RAZONAMIENTO
corromper] Ms. marg. contiguo. <<
[213]
[214]
[215]
[216]
[217]
[218]
(91)
apologtica,
concatenar
nuestra
conviccin con el contenido, separado
temporal y espacialmente de nosotros.
Sin embargo, tampoco esta mediacin es
absolutamente segura; porque aqu
importa cmo est constituido el trmino
medio que existe entre nosotros y el
contenido, la percepcin de otros. La
capacidad de percibir exige un
entendimiento prosaico y un cultivo de
ste, por lo tanto, condiciones que no
estaban dadas en los antiguos, porque a
stos les faltaba la capacidad para
captar la historia segn su finitud y
descifrar en ella el significado interior,
porque para ellos todava no haba sido
establecida en toda su agudeza la
(92)
(93)
[221]
[222]
(94)
[223]
(95)
[224]
[225]
[226]
<<
[227]
[228]
[229]
[230]
[231]
[232]
[234]
El pensar da as a la autoconciencia la
relacin absoluta de la libertad. La
representacin se mantiene todava en la
esfera de la necesidad exterior, dado
que todos sus momentos, cuando se
refieren mutuamente, actan de modo
que no abandonan su autonoma. En
cambio,
la
relacin de
estas
configuraciones en el pensar consiste en
la relacin de la idealidad, de modo que
ninguna
configuracin
permanece
autnoma, para s, aislada; ms bien
cada una de ellas reviste frente a la otra
la modalidad de un reflejo [Scheines].
As toda diferencia y configuracin son
algo transparente, que no permanece
para s en forma tenebrosa y opaca. Con
[236]
567-568 El entendimiento
principal] Ms. marg. <<
[237]
(96)
[238]
(97)
convierte en el fundamento de la
relacin, entonces sin duda vuelve a
resultar completamente contradictorio el
que aqullos deban ser entre s
completamente exteriores y ser, pese a
ello y a la vez, uno solo. <<
[240]
(98)
[241]
(99)
la autodeterminacin de lo Absoluto y,
en consecuencia, el retorno de lo finito
en lo Absoluto es un mero naufragio de
las determinaciones en el abismo de la
sustancia
absoluta.
Ver
particularmente Hegel: Wissenschaft
der Logik. GW 11, 376 ss.; cf. WL II,
164 ss. y traduccin Mondolfo, 474 ss.
(Spinoza se detiene en la negacin
como distintividad o cualidad; no
prosigue hasta conocerla como negacin
absoluta que se niega a s misma; por lo
tanto su misma sustancia no contiene la
forma absoluta y no es conocida por un
conocer inmanente. Ciertamente, la
sustancia contiene el pensar mismo,
pero solamente en su unidad con la
extensin,
es
decir,
no
como
separndose de la extensin y, por
consiguiente, de ningn modo como un
determinar y formar, ni tampoco como
el movimiento que retorna a s mismo y
que comienza por s mismo. En razn de
esto, por un lado la sustancia carece del
principio de la personalidad, por otro
lado, el conocimiento se reduce a la
reflexin extrnseca que no comprende
ni deduce de la sustancia lo que aparece
como finito, la distintividad del atributo,
el modo, y ella [la reflexin] misma,
sino que acoge las determinaciones
como dadas y las reduce a lo absoluto
en lugar de hacerlas comenzar desde
ste). <<
[242]
[243]
[244]
<<
[245]
[246]
[1]
(100)
[2]
[4]
[5]
[67]
[646]
(101)
[8]
[10]
[11]
(102)
<<
[12]
(103)
[13]
[14]
[16]
[18]
[21]
[22]
[23]
[24]
577-578 un inteleccin] W1
parecido; W2: pero esta potencia me
domina bajo el modo de la interioridad,
de manera que ella ya est ms mediada
por el pensamiento y la inteleccin. (Va)
Ho: el inhabitar del contenido en la
conviccin est ms mediado por el
pensar, por la inteleccin. <<
[25]
[26]
[27]
(104)
174:667
sentimiento
de
dependencia]
Hegel
alude
a
Schleiermacher: Der christliche Glaube.
Bd 1, 33; cf. la nota a 15:nota. La
crtica de Hegel puede verse en su
prefacio a la Filosofa de la religin de
Hinrichs; cf. Hegel: Werke. Bd 18. 16.
<<
[30]
[31]
[32]
[33]
[35]
(105)
(106)
(107)
[39]
(108)
[43]
(109)
(110)
(111)
[46]
[47]
[50]
[51]
[52]
[53]
[56]
(112)
[57]
[60]
(113)
[64]
[65]
(114)
[66]
[67]
[68]
[74]
515-518
as
como
comportamiento] Ho: porque yo debo
abandonarme; ah radica la conciencia
de m y, en la medida en que yo
solamente soy devoto, en que me estoy
superando frente a Dios, yo solamente
soy como una reflexin que, a la vez,
procede de Dios hacia m. Por tanto, la
conciencia de m est conservada en la
devocin. <<
[75]
[77]
[79]
(115)
[80]
[82]
(116)
[85]
[86]
[87]
[89]
(117)
202:646 la posibilidad y la
imposibilidad] Ver Hegel: Wissenschaft
der Logik. GW II, 381 s.; cf. WL II 171
s. y traduccin Mondolfo 480 s. <<
[93]
(118)
205:745
se
demostr]
Probablemente Hegel se refiere a toda
la seccin acerca de la relacin de la
finitud y la infinitud en la reflexin (Gr
87-98) y en la razn, la cual llega a
captar lo infinito como lo afirmativo
(Gr 99-109). <<
[94]
[95]
[96]
[97]
(119)
(120)
(121)
(122)
(123)
[100]
[103]
[104]
(124)
[109]
(125)
(126)
[111]
(127)
(128)
(129)
(130)
(131)
.
Cf.
Novum
Testamentum Graece, cum apparatu
critico curavit Eberhard Nestle. Novis
curis elaboraverunt Erwin Nestle et Kurt
Aland, 25 ed. Stuttgart 1963. <<
(132)
parecida se encuentra en la
confrontacin de Mendelssohn con
Jacobi. Cf. Jacobi: Werke. Bd. 4, Abt. 1,
115 ss., 211 ss. <<
[113]
[114]
561-610 La fe la cosa] W: La fe
corresponde a esta relacin prctica
segn su aspecto subjetivo, al
cognoscente, en la medida en que ah la
autoconciencia
no
slo
sabe
tericamente acerca de su objeto, sino
que est cierta de l absolutamente
existente y verdad nica, y con ello ha
abandonado ah su ser-ser-para-s, en
cuanto aquel que no tendra la verdad
sino en su saber formal acerca de s. En
la medida en que la fe debe ser definida
como el testimonio del espritu acerca
del Espritu absoluto, o como certeza
acerca de la verdad, esta relacin
[115]
(133)
[116]
[117]
[118]
[119]
(134)
(135)
(136)
[120]
(137)
759-760 en s Dios] W1
parecido: W2 la reconciliacin llevada
a cabo absolutamente, en s y para s
misma; est presupuesta la unidad divina
del mundo espiritual y natural al
ltimo pertenece la autoridad particular.
<<
[121]
(138)
[122]
[124]
esencialmente
simblico.
Se
ha
producido una impureza y sta debe ser
quitada de una manera igualmente
inmediata; pero el sujeto no puede hacer
que lo ocurrido no haya ocurrido ni
tampoco puede arrepentirse de haber
actuado as. Por eso necesariamente
debe producirse un trueque y debe
abandonarse una cosa distinta de aquella
existencia de la que propiamente se
trataba. Lo sacrificado puede tener
mucho menos valor que lo que recibo y
que lo que he conseguido para m. As,
la cosecha que he obtenido, el animal
que he inmolado, los tomo en posesin y
ahora debo mostrar que no tomo en serio
esta posesin, lo cual ocurre
[127]
[128]
[129]
[130]
[131]
[132]
[133]
W1;
(139)
[135]
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[8]
57 en naturaleza] as Hu; L: El se
decide a ser naturaleza, se decide a ser
exteriormente en cuanto naturaleza. W1
parecido (Va). <<
[9]
[10]
(140)
(141)
[11]
(142)
[12]
(143)
[15]
(144)
[16]
(145)
(146)
[17]
(147)
258:345
acosmismo]
Esta
interpretacin del espinosismo se
encuentra ya en Salomn Maimn:
Lebensgeschichte. Theil 1. Berln 1792.
154: (Es inconcebible que se pueda
convertir el sistema espinosista en ateo,
puesto que ambos se oponen
directamente. En ste se niega la
existencia de Dios, en aqul la
existencia del mundo. Por tanto aqul
debera ser denominado ms bien
sistema acsmico.) Hegel pudo
conocer esta interpretacin a travs de
C. T. Murr; ver Benedicti de Spinoza
Adnotationes ad Tractatum Theologico
(148)
[18]
[19]
(149)
(150)
(151)
[20]
(152)
[21]
[23]
[25]
<<
(153)
[26]
[29]
(154)
(155)
(156)
[33]
570 de m] W2 agrega: y de m
mismo; (1827?). <<
[35]
(157)
[36]
(158)
[37]
[39]
(159)
[40]
[41]
[42]
[43]
[44]
[45]
[46]
[47]
[48]
[49]
[50]
(160)
[51]
[52]
(161)
[53]
871-885
La
filosofa
representaciones] As An junto con Hu;
W1: Porque ah es muy importante
conocer cmo ella misma se diferencia
del pensamiento y del concepto, y saber
lo que es peculiar de la representacin.
La filosofa consiste en transmutar en la
forma del concepto lo que exista bajo la
forma de la representacin; el contenido
es el mismo y debe ser el mismo, la
verdad. La verdad existe para el espritu
del mundo en general, para el espritu
del hombre: este contenido, esto
sustancial, no puede ser para l algo
diverso de la manera como l est
representando o concibiendo.
Pero en la medida en que el hombre
piensa y en que le es esencial la
exigencia de pensar, el mismo contenido
que exista inicialmente en la forma de
la representacin es elevado a la forma
del pensamiento. Ah se presenta esta
dificultad de separar en un contenido lo
que es el contenido como tal, el
pensamiento, de lo que pertenece a la
representacin como tal.
Los reproches que se hacen a la filosofa
se reducen al hecho de que la filosofa
retira las formas que pertenecen a la
representacin. El pensar habitual no
tiene ninguna conciencia de esta
(162)
(163)
[56]
[57]
[58]
[59]
[60]
es el pensamiento de la Providencia en
la representacin: ella rene ah los
movimientos de la historia y los
fundamenta en el decreto eterno de Dios.
Pero justamente con ello esta conexin
es desplazada inmediatamente a una
esfera en donde debe resultarnos
incomprensible e inescrutable. En
consecuencia, el pensamiento de lo
universal no es determinado en s mismo
y, no bien es expresado, queda a su vez
inmediatamente superado. W2 parecido,
con otra ilacin (1827?); en W2, antes
de esto: O bien la representacin
contiene relaciones que ya estn cerca
del pensamiento, por ejemplo, el que
Dios haya creado al mundo, esta
(164)
[62]
[63]
[64]
[66]
(165)
[67]
[68]
[69]
[70]
<<
[71]
[72]
[73]
[74]
[75]
[76]
[77]
(166)
[78]
[79]
[80]
[81]
[82]
[83]
[84]
[85]
[86]
[87]
(167)
[88]
[90]
[91]
<<
(168)
296:587-589
se
dijo]
Probablemente Hegel no alude a una
obra determinada, sino a un reproche
generalizado en su poca. Ver, por
ejemplo, F. Koppen: Ueber Offenbarung,
in Beziehung auf Kantische und
Fichtische Philosophie. Lbeck und
Leipzig 1802. 139 y 52 s. ( pero
sigue siendo inexplicable cmo el
hombre puede aceptar esta existencia
como cierta e irrefutable, cmo puede
decir con plena conviccin y con toda el
alma: hay un Dios), <<
(169)
[92]
[93]
(170)
(171)
[94]
(172)
(173)
[95]
[96]
777-780
lo
diferente
determinacin] as Bo y L; W: la
diferencia negacin de la negacin,
pero tal como ella se refiere a s misma.
Ahora bien, eso es lo que denominamos
autodeterminacin. La negacin es
determinacin, la negacin de la
determinacin es ella misma un
determinar, poner una diferencia;
justamente con ella est puesta la
determinacin: (Va). <<
(174)
[97]
[98]
[99]
[100]
(175)
(176)
(177)
(178)
(179)
(180)
[102]
[103]
(181)
(182)
[104]
(183)
(184)
(185)
(186)
(187)
analtica,
sino
que
se
agrega
sintticamente a mi concepto (que es una
[simple] determinacin de misituacin)
sin que estos cien tleros pensados
aumenten para nada en virtud de este ser
externo a mi concepto), <<
[105]
[106]
[107]
[108]
160-161 no inmediatamente] as
Hu; W: Se presupone: el concepto puro,
el concepto en s y para s, el concepto
de Dios, existe, contiene tambin el ser.
(Va). <<
(188)
(189)
[110]
[111]
[112]
[113]
[114]
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360 necesario] En W2 (y en W1 ms
brevemente) se encuentra, en el
contexto de la Leccin de 1824, el
siguiente desarrollo que en 1831 lleva
a tratar del culto: Yo, esta existencia
emprica de la que todava se distingue
la esencia, soy lo carente de esencia.
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conciencia de la libertad. Lo
fundamental ya no es el contenido
sustancial de la fe, sino la formalidad
del creer.
Pero la libertad de fe aparece
prontamente como una contradiccin en
s misma, cuando se considera el asunto
desde el pensar abstracto; porque
justamente en la medida en que se cree
se acepta algo dado y previo; la
libertad, en cambio, exige que eso sea
puesto y producido por m. Ahora bien,
en esa exigencia de libertad, la fe es
captada de hecho como mi fe personal,
como mi certeza ms propia e ntima. En
esta certeza acerca de m mismo, en la
se ha dado en el pensamiento y ha
producido la Dogmtica, la doctrina de
la Iglesia. Con esto se presenta la
exigencia de la interioridad, del pensar.
Entonces se sigue desarrollando la
ruptura entre el pensar y el creer. El
pensar se sabe libre, no solamente en
cuanto a la forma, sino tambin en
referencia al contenido. En el pensar hay
libertad, pero sin carecer de autoridad;
l tiene ciertos principios que son
ciertamente los suyos y a los que l
reduce todo; pero estos principios
pertenecen a la evolucin; una poca
posee ciertos principios y, en esa
medida, existe una autoridad en ella. El
ltimo anlisis, en el que no hay ms
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