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TICA NICOMAQUEA.

Comencemos por el libro I: Sobre la felicidad.


Cap.1.
-La primera recomendacin para el texto es aclararlo pargrafo por pargrafo.
-En el primero (Todo arte y toda investigacin e, igualmente, toda accin y libre eleccin
parecen tender a algn bien), podemos apreciar de inmediato su similitud con el comienzo
de la metafsica. Entonces, lo que nos comanda aqu es el verbo tender.
-Cundo hay un tender? hay un tender ah donde hay una carencia. Pero no de cualquier
cosa, sino de algo que es sustantivo para el ser humano. En la metafsica, eso es el saber. Y
en la tica, eso que nos falta y que nos constituye detrs de lo cual vamos es el bien.
-Entonces, estamos bajo los distintos saberes de Aristteles. En el banquete (206 y sgtes.)
Platn dice que el paso del no ser al ser es piesis, y quien hace eso es el poeta. Entonces,
donde quiera que haya arte hay una produccin, un traer a presencia. Y eso que est
instalado en la realidad, es la obra. De este modo el bien, en el caso del arte, estara en la
obra producida. Lo mismo pasara con cualquier quehacer, y quienes vieron bien esto
fueron los platnicos.
Sin embargo, es evidente que hay algunas diferencias entre los fines, pues unos
son actividades (enrgeiai) y las otras obras aparte de las actividades; en los
casos en que hay algunos fines fuera de las acciones, las obras son
naturalmente preferibles a las actividades.
-En la segunda lnea Aristteles introduce la vieja distincin entre lo que llama enrgeiai y
esas otras en las cuales queda una produccin, las tchne.
-Naturalmente en el caso de la tchne, ms valiosa es la obra que la actividad que la llev a
producir.
Pero como hay muchas acciones, muchos son tambin los fines (Nombra
ejemplos: medicina, salud, construccin naval, estrategia, economa).
-As que como hay acciones y artes diferentes, diferentes son los fines de cada cual.
-Despus de decir eso, se fija en el caso de lo que depende de una misma dnamis
(facultad). Aclara que los fines de las principales son preferibles a la de sus subordinadas.
-Entonces Aristteles introduce la siguiente idea: una ciencia o arte es principal o
arquitectnica cuando se vale de los fines de las ciencias o artes subordinadas como de
medios para alcanzar su propia meta. En el ejemplo la que es arquitectnica es la
estrategia, la cual se arma en funcin de la victoria.
-Conclusin:
Es indiferente que los fines de las acciones sean las actividades mismas o
alguna otra cosa fuera de ellas, como en las ciencias mencionadas.
-Ms tarde los medievales acuaron otro trmino: movimiento perfecto e imperfecto.
-El movimiento perfecto era aqul que tiene en s mismo su propio fin. Por ejemplo: Yo
veo, y a la una con ello; he visto. Yo pienso y he pensado.

-En cambio, los movimientos imperfectos tienen su fin fuera de la actividad misma. Yo no
puedo decir yo adelgazo y he adelgazado, pues slo puedo decirlo cuando alcance la
delgadez. Tampoco puedo decir yo edifico y he edificado hasta que la obra se haya
decantado en la realidad.
-Entonces, por un lado est la enrgeia que tiene en s mismo su propio tlos, y por otro
est la knesis que va detrs de un fin que est fuera de ella.
Cap. 2.
Si hay pues, algn fin que queremos por s mismo y las dems cosas por causa
de l, y no elegimos todo por otra cosa pues as se seguira hasta el infinito de
suerte que el deseo sera vaco y vano es evidente que ese fin ser lo bueno y
lo mejor.
-El texto empieza por un si, el cual es condicional. Por lo cual, la condicin es que ha de
haber algo querido en y por s mismo. Y si hay algo querido de este modo es perfecto, pues
fin y perfeccin van juntos (son de hecho la misma palabra).
-Ojo: No hay aqu ni en el griego una nocin tal como la voluntad. Lo ms cercano podra
ser la bolesis.
-Lo que hace en este texto Aristteles es identificar el fin con el bien, al igual que Platn
en el gorgias (467e) y en la repblica (505e). Fin y bien son lo mismo.
-Por lo tanto, Aristteles dice que tiene que haber una meta ltima, busca por s misma,
que para nosotros se constituye en nuestro bien y en lo mejor. Y si no la hay, entonces el
ser humano jams podra colmar su deseo, pues querra M pero para alcanzar N, N para
alcanzar P, etc., siendo un deseo vaco y vano que no ira a ninguna parte.
No es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendr un gran peso
en nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco, no
alcanzaremos mejor el que debemos alcanzar? Si es as, debemos intentar
determinar, esquemticamente al menos, cul es este bien y a cul de las
ciencias o facultades pertenece.
-Aqu hay 2 preguntas: Cul es ese bien que es para nosotros como el blanco para el
arquero? Y A qu ciencia le compete su estudio? Aristteles contesta primero lo ltimo.
Parecera que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo.
-El texto griego dice kyritates, superlativo de krios, por lo que habra que hablar de una
ciencia ms principal y arquitectnica, y ella sera la ciencia poltica.
Ella es la que regula qu ciencias son necesarias en las ciudades y cules ha de
aprender cada uno y hasta qu extremo.
Esta sera la primera tarea.
Vemos, adems, que las facultades ms estimadas le estn subordinadas, como la
estrategia, la economa, la retrica. Y puesto que la poltica se sirve de las dems
ciencias y prescribe, adems, qu se debe hacer y qu se debe evitar, el fin de ella
incluir los fines de las dems ciencias, de modo que constituir el bien del hombre.
Esta es la segunda tarea. La tercera:

Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente


que es mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y salvaguardar el de la
ciudad, porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es ms
hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades.
A esto, pues, tiende nuestra investigacin, que es una cierta disciplina poltica.
-La ciencia poltica por tanto fija las ciencias de la ciudad y su aprendizaje valindose de
sus ciencias subordinadas en orden al bien de la ciudad.
-La nica ciencia que no comprendemos es la retrica. Rtor significa en griego orador,
por lo cual los griegos entendieron la retrica como el arte de la persuasin. Y Cmo
puedo persuadir? Para ello, tengo que conocer las pasiones del habla de mi escucha.
Conociendo sus sentimientos y emociones puedo producir con mi discurso los efectos que
desee.
-En el segundo punto hay algo ms complicado, pues dice que la poltica rige como ciencia
qu debemos hacer y qu evitar. Sin embargo, para nosotros esto no es as, ya que la ciencia
que rige esto es la tica.
-Entonces, Qu relacin hay entre la tica y la poltica para Aristteles? Pues bien: Hacer
tica es preguntarse cul es mi bien y cmo lo alcanzo, pero como soy un ser que vive con
otros, la bsqueda de ese bien es una tarea eminentemente poltica o social. Al revs; la
ciencia poltica desea la virtud de todos sus ciudadanos. Cmo se produce? Con la virtud.
Entonces, la tarea de la ciencia poltica es eminentemente tica. La tica es poltica social y
la ciencia poltica es tica.
-La tercera tarea contiene tambin una tesis que para nosotros no es vlida: Mi bien y el
bien de la plis es uno y el mismo (aunque sea mejor procurarlo para la ciudad). Hoy con
el estado ya no puedo decir lo mismo, pues la relacin es diferente. La comunidad griega
era una comunidad interpersonal, ubicable, lo que hoy no es as (conozco apenas a mis
vecinos).
-En la gran tica dice, a propsito de esta relacin:
La tica es el arch y una parte (mros) de la ciencia poltica. Pero al todo hay
que llamarle poltica, y no tica.
-Entonces, llegamos a la conclusin de que la tica y la poltica aristotlica son como una
moneda con dos caras, a cuya totalidad hay que llamarla ciencia poltica.
-Cmo puede ser arch y mros de lo mismo? Aristteles dice que no cualquiera puede ser
auditor de la ciencia poltica, sino que para l deben participar quienes ya tengan una
conformacin tica, quienes descubrirn el principio que los conform de esa manera. 1
Cap.3.
Nuestra exposicin ser suficientemente satisfactoria, si es presentada tan
claramente como lo permite la materia; porque no se ha de buscar el mismo
rigor en todos los razonamientos, como tampoco en todos los trabajos
1 No contesta, jaja.

manuales. Las cosas nobles y justas que son objeto de la poltica presentan
tantas diferencias y desviaciones, que parecen existir slo por convencin y no
por naturaleza.
-Esto significa que slo un tarado pedira a todos los saberes la misma precisin. El objeto
de la poltica o la tica es tan complejo que uno podra confundirse si es por convencin o
naturaleza.
Una inestabilidad as la tienen tambin los bienes a causa de los perjuicios que
causan a muchos; pues algunos han perecido a causa de su riqueza, y otros por
su coraje. Hablando, pues, de tales cosas y partiendo de tales premisas, hemos
de contentamos con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemtico.
-Entonces, Cul es el mbito de la tica? Aquello que acontece las ms de las veces.
-Yo puedo decir con rigor que un tringulo siempre tendr 3 ngulos y 3 lados, pero no
puedo decir que el justo siempre obrar justamente, porque le estara quitando la libertad y
podra equivocarme. A lo ms puedo decir que el justo las ms de las veces actuar
justamente, aunque podra no hacerlo. Aqu no hay la precisin de los entes de la ciencia.
Y cuando tratamos de cosas que ocurren generalmente y se parte de tales
premisas, es bastante con llegar a conclusiones semejantes. Del mismo modo
se ha de aceptar cada uno de nuestros razonamientos; porque es propio del
hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la
admite la naturaleza del asunto; evidentemente, tan absurdo sera aceptar que
un matemtico empleara la persuasin como exigir de un retrico
demostraciones. Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que conoce, y de
estas cosas es un buen juez; pues, en cada materia, juzga bien el instruido en
ella, y de una manera absoluta, el instruido en todo. As, cuando se trata de la
poltica, el joven no es un discpulo apropiado, ya que no tiene experiencia de
las acciones de la vida, y los razonamientos parten de ellas y versan sobre ellas;
adems, siendo dcil a sus pasiones, aprender en vano y sin provecho, puesto
que el fin de la poltica no es el conocimiento, sino la accin. Y poco importa si
es joven en edad o de carcter juvenil; pues el defecto no radica en el tiempo,
sino en vivir y procurar todas las cosas de acuerdo con la pasin. Para tales
personas, el conocimiento resulta intil, como para los incontinentes; en
cambio, para los que orientan sus afanes y acciones segn la razn, el saber
acerca de estas cosas ser muy provechoso. Y baste esto como introduccin
sobre el discpulo, el modo de recibir las enseanzas y el objeto de nuestra
investigacin.
-Pueden haber viejos viviendo an segn sus pasiones, los cuales no seran propicios para
la ciencia poltica. Lo mismo pasa con los intemperantes, quienes sabiendo lo que tienen

que hacer, no lo hacen (estos somos todos nosotros, manejados por nuestros sentimientos y
emociones).
Cap. 4.
Puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn bien, volvamos
de nuevo a planteamos la cuestin: cul es la meta de la poltica y cul es el
bien supremo entre todos los que pueden realizarse.
-Ya sabemos que la ciencia que se encarga de determinar la felicidad es la ciencia prctica
llamada poltica. Ahora, Cul es ese bien humano detrs del cual vamos?
Sobre su nombre casi todo el mundo est de acuerdo, pues tanto el vulgo como
los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo
mismo que ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican
del mismo modo el vulgo y los sabios.
-Puesto que sobre su esencia hay variadas opiniones, el mtodo que utilizar Aristteles ser
el del anlisis de los pareceres ms relevantes.
Pues unos creen que es alguna de las cosas tangibles y manifiestas como el
placer, o la riqueza, o los honores; otros, otra cosa; muchas veces, incluso, una
misma persona opina cosas distintas: si est enferma, piensa que la felicidad es
la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia
admiran a los que dicen algo grande y que est por encima de ellos.
-Hay gente que no puede pensar ms que lo que ve. Por ello para un hombre corriente la
felicidad sera poseer un 4x4, pero no se trata aqu de eso.
Pero algunos creen que, aparte de toda esta multitud de bienes, existe otro bien
en s y que es la causa de que todos aqullos sean bienes. Pero quiz es intil
examinar a fondo todas las opiniones, y basta con examinar las predominantes
o que parecen tener alguna razn.
-Entonces, Aristteles se har cargo de las opiniones que prevalezcan y que tengan un cierto
aire de ser racionales.
No olvidemos sin embargo, que los razonamientos que parten de los principios
difieren de los que conducen a ellos. En efecto, tambin Platn suscitaba, con
razn, este problema e inquira si la investigacin ha de partir de los principios
o remontarse hacia ellos, as como, en el estadio, uno ha de correr desde los
jueces hacia la meta o al revs. No hay duda de que se ha de empezar por las
cosas ms fciles de conocer; pero stas lo son en dos sentidos: unas, para
nosotros; las otras, en absoluto. Debemos, pues, quiz, empezar por las ms
fciles de conocer para nosotros.
-Esta pregunta por el comienzo sacude a la filosofatanto en Hegel como all lo fue.
Por esto, para ser capaz de ser un competente discpulo de las cosas buenas y
justas y, en suma, de la poltica, es menester que haya sido bien conducido por
sus costumbres. Pues el punto de partida es el qu, y si esto est
suficientemente claro no habr ninguna necesidad del por qu.

-Entonces: un seor que ha tenido entrenamiento tico, o tiene ya los principios o los
adquirir fcilmente. En cambio, quien no tiene nada de esto, que oiga a Hesodo.
El mejor de todos los hombres es el que por s mismo comprende
todas las cosas;
es bueno, asimismo, el que hace caso al que bien le aconseja;
pero el que ni comprende por s mismo ni lo que escucha a
[otro
retiene en su mente, ste, en cambio, es un hombre intil.
Cap. 5.
Pero sigamos hablando desde el punto en que nos desviamos. No es sin razn
el que los hombres parecen entender el bien y la felicidad partiendo de los
diversos gneros de vida. As el vulgo y los ms groseros los identifican con el
placer, y, por eso, aman la vida voluptuosa.
-El placer aqu es hedon, refiere lo corpreo.
Los principales modos de vida son, en efecto, tres: la que acabamos de decir, la
poltica y, en tercer lugar, la contemplativa. La generalidad de los hombres se
muestran del todo serviles al preferir una vida de bestias, pero su actitud tiene
algn fundamento porque muchos de los que estn en puestos elevados
comparten los gustos de Sardanpalo.
-Rey del carrete. Viva en su palacio de Nnive donde lo derrotaron y lo sitiaron, y se arroj
a su hoguera con sus mujeres y posesiones. Pues, para l, una vida sin placeres no mereca la
pena ser vivida.
En cambio, los mejor dotados y los activos creen que el bien son los honores,
pues tal es ordinariamente el fin de la vida poltica.
-Puede ser la honor el fin de la vida poltica? No, pues est ms en quien lo d que en quien
lo recibe, y lo que busco con ello es el reconocimiento de mis virtudes. Por tanto, la virtud se
encuentra sobre el honor.
-Puede ser la aret el fin de la vida poltica? Aristteles dice que s, pero con una condicin:
que esa virtud signifique actividad, pues un hombre virtuoso que durmiera toda la vida sera
intil y desgraciado
-Tercer modo de vida: el que va detrs de la riqueza. La palabra negocio significa neg-otium,
negacin del ocio, por lo cual quien a ello se dedica no podra descansar jams. Aristteles
ve esta vida como violenta, adems de que la riqueza no es til por s misma.
-El cuarto modo de vida es la vida teortica o contemplativa, pero dice que ahondar en ella
ms adelante.
-Entonces, si uno hace el anlisis de lo anteriormente dicho, dos modos de vida quedan en
pie:
1) La vida poltica que va detrs de la virtud como actividad.
2) La vida teortica que va detrs del saber y que analizaremos despus.

TICA NICOMAQUEA.
Libro I, Cap.7.
Pero volvamos de nuevo al bien, objeto de nuestra investigacin e indaguemos
qu es. Porque parece ser distinto en cada actividad y en cada arte: uno es, en
efecto, en la medicina, otro en la estrategia, y as sucesivamente. Cul es por
tanto el bien de cada una? No es aquello a causa de lo cual se hacen las dems
cosas?
-Aristteles hace un recuento: pregunta por el bien, mostrando que es distinto en cada
actividad. Luego se pregunta qu es el bien de cada una, y la respuesta que da es una
respuesta socrtica. Es decir, una pregunta que lleva en s misma su propia respuesta.
-Entonces, el bien de cada una es aquello en vista de lo cual se hacen las dems cosas.
Henry More traduce: aquello por cuya gracia (chris) se hace todo lo dems. Esta es otra
manera tcnica de Aristteles de hablar de la causa final. Qu es el bien? No otra cosa que
un fin, aquello por lo cual hacemos todo lo dems.
Esto es, en la medicina, la salud, en la estrategia, la victoria; en la arquitectura,
la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda accin y decisin es el fin, pues es
con vistas al fin como todos hacen las dems cosas. De suerte que, si hay algn
fin de todos los actos, ste ser el bien realizable, y si hay varios, sern stos.
-Por tanto, llega a la conclusin de que si hay algn fin de todos nuestros actos, ese es el
bien realizado.
Nuestro razonamiento, a pesar de las digresiones, vuelve al mismo punto; pero
debemos intentar aclarar ms esto.
Cmo sale entonces de esta dificultad, de este crculo? Va a distinguir 3 maneras de
cmo algo puede ser fin. Y esas 3 maneras son:
1. Aquello que es querido por otro (Dinero, por ej.)
2. Aquello que es querido por s y por otro (Inteligencia, virtud, honor, etc. Los quiero
por ser un bien para m y a la vez porque por medio de la virtud podra ser feliz).
3. Aquello que es querido nicamente por s y jams por otro (La felicidad; nica que
cumple esa definicin).
El primero es final o perfecto, el segundo ms final y ms perfecto; y el tercero es el
mximamente final o perfecto.
Ahora bien, al que se busca por s mismo le llamamos ms perfecto que al que
se busca por otra cosa, y al que nunca se elige por causa de otra cosa, lo
consideramos ms perfecto que a los que se eligen, ya por s mismos, ya por
otra cosa. Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por s
mismo y nunca por otra cosa. Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la
elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el
placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por s mismos
(puesto que desearamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de

ellas), pero tambin los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que
gracias a ellos seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas
cosas, ni en general por ninguna otra.
-Entonces, este es el primer rasgo esencial de la felicidad. Por tanto, la misma palabra fin es
sinnimo de perfecto.
-Hay un segundo rasgo esencia de la felicidad: el texto le llama la autarqua. El bien final o
perfecto.
Parece que tambin ocurre lo mismo con la autarqua, pues el bien perfecto
parece ser suficiente. Decimos suficiente no en relacin con uno mismo, con el
ser que vive una vida solitaria, sino tambin en relacin con los padres, hijos y
mujer, y, en general, con los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es
por naturaleza un ser social.
-Donde el texto dice ser social se ajusta mejor la traduccin ser poltico. Esto es
importante, puesto que la polis griega no tiene nada que ver con la sociedad romana. Hanna
Arendt ha mostrado la diferencia sobre esto.
No obstante, hay que establecer un lmite en estas relaciones, pues
extendindolas a los padres, descendientes y amigos de los amigos, se ira hasta
el infinito. Pero esta cuestin la examinaremos luego. Consideramos suficiente
lo que por s solo hace deseable la vida y no necesita nada, y creemos que tal es
la felicidad. Es lo ms deseable de todo, sin necesidad de aadirle nada; pero es
evidente que resulta ms deseable, si se le aade el ms pequeo de los bienes,
pues la adicin origina una superabundancia de bienes, y, entre los bienes, el
mayor es siempre ms deseable. Es manifiesto, pues, que la felicidad es algo
perfecto y suficiente, ya que es el fin de los actos.
-La tercera caracterstica entonces de la felicidad, es que se trata de algo suficiente en tanto
que es el fin de los actos.
-Por qu el hombre es un zon politikn para Aristteles? Lo es porque est dotado de
lgos, y el logos es para manifestar lo conveniente, lo inconveniente, lo bueno, lo malo, lo
justo, lo injusto, y la comunidad de ello segn dice Aristteles es la plis. Esa es la
diferencia de nosotros con los animales: los animales tienen phon para comunicar sus
sentimientos, en cambio el hombre tiene logos. Por eso es un zon politikn, hecho para
vivir con otros en el marco de la comunidad poltica.
Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unnimemente reconocido,
pero, con todo, es deseable exponer an con ms claridad lo que es. Acaso se
conseguira esto, si se lograra captar la funcin del hombre.
-Mejor que funcin, en griego dice tou rgon anthrpou; la obra del hombre. Qu
sera de un cuchillo si no cortara? En el hombre, la virtud es quien perfecciona su obra.
-Entonces: Cul es la idea de Aristteles? Contestar respecto de qu es la felicidad, lo cual
podr hacerlo si contesta primero cul es la obra del hombre. Por lo cual, debe dar
argumentos para constatar que el hombre tiene una obra propia. Dar dos argumentos.

En efecto, como en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artesano, y


en general de los que realizan alguna funcin o actividad parece que lo bueno y
el bien estn en la funcin, as tambin ocurre, sin duda, en el caso del hombre,
si hay alguna funcin que le es propia.
-El primer argumento es que lo bueno y el bien estn en la obra o en la actividad. Hay
personas que hacen cosas, como los artfices, o que realizan una actividad, como el
flautista. Entonces, lo mismo valdra para el caso del hombre si tuviera una obra propia.
Acaso existen funciones inactivo?
-Decir inactivo significa decir que no es. Pues si ser es estar en obra, Cmo decir que el
hombre es inactivo? Querra decir que no existe, que dej de ser.
O no es mejor admitiraparte de stas?
-Este es el segundo argumento. Aristteles se fija en el cuerpo humano, constituido por
rganos. En griego, rganon quiere decir tambin instrumento. Si los rganos constitutivos
de nuestra corporeidad son lo que son en la medida en que cumplen con una obra propia
(ver, tocar, or), por qu el hombre no la tendra?
-Entonces la pregunta es ahora: Dnde buscamos la obra propia del hombre? Y su
respuesta: la buscamos en el vivir. An as esto es amplio, pues el hombre comparte con las
plantas la funcin vegetativa que nos permite nutrirnos y crecer, y, sin embargo, buscamos
algo propio del hombre. Tambin comparte la vida sensitiva con los animales. Queda, por
ltimo, cierta vida activa propia del ente que tiene razn.
-Aristteles dice que sta, por una parte obedece a la razn, y por otra la posee y piensa.
Schiavetti cree que aqu est aludiendo a la doble funcin racional: a la terica y a la
prctica.
-Terica es la que posee la razn y piensa, y prctica la que escucha la razn 2. Y como esta
actividad se dice de dos maneras, hay que tomarla en acto, pues parece que se dice
primariamente sta.
-Entonces, lo constitutivo del ser humano sera su dimensin racional que no comparte con
nadie, pero entendida como una actividad3, sea terica o racional.
-La virtud perfecciona mi obra propia y permite que la cumpla bien.
Y cul, precisamente, ser esta funcin? El vivir, en efecto, parece tambin
comn a las plantas, y aqu buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado
la vida de nutricin y crecimiento. Seguira despus la sensitiva, pero parece
que tambin sta es comn al caballo, al buey y a todos los animales. Resta,
pues, cierta actividad propia del ente que tiene razn. Pero aqul, por una parte,
obedece a la razn, y por otra, la posee y piensa. Y como esta vida racional
2 Tambin a veces se habla de la razn prctica como la dimensin irracional,
que est abierta a la razn y la sigue.
3 ?.: parece curioso que lo que caracteriza las especies animales o
vegetales constituye su identidad y su comunidad para con los de su misma
especia. En cambio, en el ser humano, la facultad de la razn parece distinta
en cada uno, distinguindonos no slo de las dems especies, sino entre
nosotros mismos El humano es un bicho solo

tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo, pues parece que
primordialmente se dice en esta acepcin. Si, entonces, la funcin propia del
hombre es una actividad del alma segn la razn, o que implica la razn, y si,
por otra parte, decimos que esta funcin es especficamente propia del hombre
y del hombre bueno, como el tocar la ctara es propio de un citarista y de un
buen citarista, y as en todo aadindose a la obra la excelencia queda la virtud
(pues es propio de un citarista tocar la ctara y del buen citarista tocarla bien),
siendo esto as, decimos que la funcin del hombre es una cierta vida, y sta es
una actividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas
mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se realiza bien segn su propia
virtud; y si esto es as, resulta que el bien del hombre es una actividad del alma
de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y
ms perfecta, y adems en una vida entera.
-Esto ltimo es muy importante. Una buena accin no me hace pleno o feliz, sino que debo
hacerlo sostenidamente, durante toda mi vida. Entonces, podemos hablar de un hombre
feliz, y para que conste, Aristteles cita los versos de Sfocles: porque una golondrina no
hace verano, ni un solo da, y as tampoco ni un solo da ni un instante (bastan) para hacer
venturoso y feliz.
-A qu hemos llegado entonces? A que la felicidad es una actividad del alma de acuerdo
con la razn, y eso conforme a la virtud (si son muchas, a la mejor y ms perfecta). La
pregunta ahora entonces es: Qu es la virtud? o Cmo la virtud me perfecciona y permite
que yo cumpla mi obra propia? La respuesta a esa pregunta es el captulo final del libro
primero. Vamos a el entonces.
Cap. 13.
-Aristteles explicar aqu en qu consiste el alma humana, cules son sus funciones y qu
virtudes la perfeccionan.
Puesto que la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud
perfecta, debemos ocupamos de la virtud, pues tal vez investigaremos mejor lo
referente a la felicidad.
-As como entendimos la obra propia para entender la felicidad, ahora entenderemos mejor
la virtud para entender tambin la plenitud. Esto es lo que estamos haciendo.
Y parece tambin que el verdadero poltico se esfuerza en ocuparse, sobre todo,
de la virtud, pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y sumisos a las leyes.
Como ejemplo de stos tenemos a los legisladores de Creta y de Lacedemonia
y los otros semejantes que puedan haber existido. Y si esta investigacin
pertenece a la poltica, es evidente que nuestro examen estar de acuerdo con
nuestra intencin original.
-Recordemos que preguntar por el bien era en el fondo una disciplina poltica.
Claramente es la virtud humana que debemos investigar, ya que tambin
buscbamos el bien humano y la felicidad humana. Llamamos virtud humana

no a la del cuerpo, sino a la del alma; y decimos que la felicidad es una


actividad del alma.
-Digamos algo acerca del alma para entender mejor esto: Algo o alguien tiene psich en la
medida en que esa cosa est animada, es decir, que es capaz de auto-moverse, de moverse
por s misma.
Y si esto es as, es evidente que el poltico debe conocer, en cierto modo, los
atributos del alma, como el doctor que cura los ojos debe conocer tambin todo
el cuerpo, y tanto ms cuanto que la poltica es ms estimable y mejor que la
medicina. Ahora bien, los mdicos distinguidos se afanan por conocer muchas
cosas acerca del cuerpo; as tambin el poltico ha de considerar el alma, pero
la ha de considerar con vistas a estas cosas y en la medida pertinente a lo que
buscamos, pues una mayor precisin en nuestro examen es acaso demasiado
penosa para lo que nos proponemos.
-Otra traduccin es: demasiado laborioso para nuestro propsito. Pues claro, quin es el
buen oculista? Quien maneja bien la vista y los ojos. Pero esto implica mostrar la relacin
entre ello y la totalidad, pues los ojos no estn en el aire. Hay que conocer el todo dentro
del cual opera la vista, hay que conocer el todo dentro del cual opera el alma.
Algunos puntos acerca del alma han sido tambin suficientemente estudiados
en los tratados exotricos, y hay que servirse de ellos; por ejemplo, que una
parte del alma es irracional y la otra tiene razn. Nada importa para esta
cuestin si stas se distinguen como las partes del cuerpo y todo lo divisible, o
si son dos para la razn pero naturalmente inseparables, como en la
circunferencia lo convexo y lo cncavo.
-Entonces: aqu no interesa si son dos realmente, o si lo son por medio de una divisin de la
razn ello no nos interesa mayormente.
-Ahora, Aristteles comienza en anlisis de la funcin ms baja, que es la irracional.
De lo irracional, una parte parece comn y vegetativa, es decir, la causa de la
nutricin y el crecimiento; pues esta facultad del alma puede admitirse en todos
los seres que se nutren y en los embriones, y sta misma tambin en los
organismos perfectos, pues es ms razonable que admitir cualquier otra.
-Entonces tenemos la primera funcin irracional; lo vegetativo, gracias a lo cual nos
nutrimos y crecemos. Ello est presente en cualquier ser vivo, desde el embrin al
organismo perfecto. Dado que eso opera, Aristteles quiere ver cmo opera y cul es la
virtud de eso.
Es evidente, pues, que su virtud es comn y no humana.
-Lo anterior quiere decir, sacando las cuentas, que no es asunto de la tica. Esta funcin
opera cuando estamos dormidos.

Parece, en efecto, que en los sueos acta principalmente esta parte y esta
facultad, y el bueno y el malo no se distinguen durante el sueo. Por eso, se
dice que los felices y los desgraciados no se diferencian durante media vida.
Esto es normal que ocurra, pues el sueo es una inactividad del alma en cuanto
se dice buena o mala, excepto cuando ciertos movimientos penetran un poco y,
en este caso, los sueos de los hombres superiores son mejores que los de los
hombres ordinarios. Pero basta de estas cosas, y dejemos tambin de lado la
parte nutritiva ya que su naturaleza no pertenece a la virtud humana.
-Segundo: hay una segunda funcin irracional que, a diferencia de la anterior, est abierta a
la razn. Veamos como lo muestra y cmo la describe.
Pero parece que hay tambin otra naturaleza del alma que es irracional, pero
que participa, de alguna manera, de la razn. Pues elogiamos la razn y la parte
del alma que tiene razn, tanto en el hombre continente como en el
incontinente,
-Aclaremos la diferencia entre los dos: El continente es el hombre que est casi a punto de
ordenar sus deseos a la razn, est al borde de alcanzar la virtud. Aunque todava en el hay
lucha entre los deseos y su razn, pero vence la razn. En cambio, el incontinente es ese
que en la lucha entre la razn y el deseo, vence el deseo. Ah muestra que esta funcin es
tanto capaz de seguir a la razn como de no hacerlo.
-El continente entonces es un paso previo a la virtud tica.
Pero tambin aparece en estos hombres algo que por su naturaleza viola la
razn, y esta parte lucha y resiste a la razn. Pues, de la misma manera que los
miembros paralticos del cuerpo cuando queremos moverlos hacia la derecha se
van en sentido contrario hacia la izquierda, as ocurre tambin con el alma;
pues los impulsos de los incontinentes se mueven en sentido contrario.
-Aristteles quiere mostrar prcticamente cmo acontece esta lucha, y lo compar a un
parapljico, el cual ha perdido el control de su cuerpo.
Pero, mientras que en los cuerpos vemos lo que se desva, en el alma no lo
vemos; mas, quiz, tambin en el alma debemos considerar no menos la
existencia de algo contrario a la razn, que se le opone y resiste. (En qu
sentido es distinto no interesa). Pero esta parte tambin parece participar de la
razn, como dijimos, pues al menos obedece a la razn en el hombre
continente, y es, adems, probablemente ms dcil en el hombre moderado y
varonil, pues todo concuerda con la razn.
-Otra traduccin: en el hombre templado y en el valiente, pues todo concuerda con la razn.
La maravilla que Aristteles muestra es que en el hombre virtuoso hay una sinfona entre la
razn y las tendencias o deseos. Y eso se puede ordenar y controlar, por eso hay el
desenfrenado, el incontinente, el continente y el templado.
-Entonces, la posibilidad de obrar bien se juega en esta conjuncin entre el elemento
racional y el elemento apetitivo, ordenado a la razn.

-Llegamos entonces a la descripcin de lo racional, de lo cual tambin dir que es doble.


Cules son esos constitutivos? Schiavetti lo entiende, dice, como que uno es la razn en su
funcin terica o teortica y el otro la razn en su funcin prctica.
As tambin lo irracional parece ser doble, pues lo vegetativo no participa en
absoluto de la razn, mientras que lo apetitivo, y en general lo desiderativo,
participa de algn modo, en cuanto que la escucha y obedece; y, as, cuando se
trata del padre y de los amigos, empleamos la expresin tener en cuenta,
pero no en el sentido de las matemticas.
-Entonces, la razn que aconseja se parece a esa que funciona entre el padre y el hijo. Esa
es la razn de la cual est hablando aqu, la que aparece en esas circunstancias y no en las
matemticas.
Que la parte irracional es, en cierto modocensura y exhortacin.
-En el lenguaje de Aristteles, estamos hablando de la razn prctica. Y qu es lo que hace
la razn prctica? Opera sobre lo apetitivo y en general desiderativo. Cmo?
Advierte (Cuidado)
Reprende (Esta reprensin se experimenta con los remordimientos).
Exhorta (Pues yo respondo no slo de lo que hago, sino tambin de lo que dejo de
hacer).
-En el pensamiento cristiano, estas funciones las cumple la conciencia moral. Toms de
Aquino reproduce esto en su obra (y sin citar).
Y si hay que decir que esta parte tiene razn, ser la parte irracional la que
habr que dividir en dos: una, primariamente y en s misma; otra, capaz slo de
escuchar (a la razn), como se escucha a un padre.
-Entonces: tengo la funcin nutritiva cuya virtud no es humana. Tengo lo apetitivo y
desiderativo cuya virtud son las virtudes ticas, tengo la razn en su funcin prctica cuya
virtud es la prudencia (virtud dianotica), y tengo la razn en su funcin terica, cuya
virtud tambin dianotica es la sabidura entendida como inteligencia y ciencia.
-Aqu tengo la estructura humana completa. Est constituida de una doble funcin
irracional, razn terica, razn prctica, sabidura, prudencia, y la prudencia inseparable de
las virtudes ticas (las que perfeccionan a lo que en el texto llama apetitivo y en general
desiderativo).
-Cuando decimos que la razn concuerda concuerdan con el apetito, en griego es mucho
ms fino: homo fonein t lgon; los deseos consuenan con la razn, estn entonados
con lo que ella les pide.
-Y eso que llama lo apetitivo y en general desiderativo lo llama en griego t epithimetikn
kai hlos orektikn.
-El orexis (deseo) es un gnero que tiene 3 especies:
Epythyma (comer, tomar, apetito sexual)
Thyms (impulso, arrebato)
Bolesis (el querer).
Continuemos la lectura.
Tambin la virtud se dividemodos de ser elogiables.
-Donde dice modos de ser el griego dice hxis (hbito).

-Dianotico viene de dinoia. Esta es para Aristteles la razn discursiva, esa que est en
funcin cuando nosotros argumentamos. Por eso las virtudes dianoticas son racionales e
intelectuales: Sabidura, inteligencia, prudencia En cambio las ticas son la liberalidad, la
templanza, etc.
TICA NICOMAQUEA.
Libro II.
Cap.1.
-Aqu Aristteles va a precisar cmo una persona puede llegar a ser virtuosa, tanto en lo
dianotico como en lo tico.
-Lo dianotico no son facultades sino virtudes, y las virtudes perfeccionan una funcin del
alma.
- Resumen de lo visto hasta ahora:
Existen4, pues, dos clases de virtud, la dianotica y la tica. La dianotica se origina y
crece principalmente por la enseanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la
tica, en cambio, procede de la costumbre, como lo indica el nombre que vara
ligeramente del de costumbre.

-Hay una ligera modificacin de la palabra (ver nota libro).


-Entonces, damos por sentado que son dos las virtudes, la dianotica y la tica. Las
dianoticas se ensean y se aprenden, pero se necesita experiencia y tiempo. Una vez ms
por lo tanto no hay un joven que sea prudente, la prudencia se apoya en la experiencia y
ello requiere tiempo.
-Las ticas vienen del thos (hbito o costumbre), obteniendo su nombre por una
modificacin de aquella palabra.
De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes ticas se produce en
nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se
modifica por costumbre. As la piedra que se mueve por naturaleza hacia abajo,
no podra ser acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se intentara
acostumbrarla lanzndola hacia arriba innumerables veces; ni el fuego, hacia
abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta naturaleza, podra acostumbrarse a ser de
otra manera. De ah que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni
contra naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas
mediante la costumbre.
-Entonces, en todo lo que es por naturaleza el hbito o la costumbre no es susceptible de
modificacin. Por lo cual las virtudes ticas, dice Aristteles, las virtudes ticas no se
producen por naturaleza ni contranaturaleza.
-Cmo piensa entonces Aristteles la naturaleza humana? La piensa como algo que est
naturado para recibir las virtudes y perfeccionarlas por el hbito o la costumbre.
4 En griego no est el verbo existir. Es preferible la traduccin Como hay dos
clases de virtud

-Aqu viene muy bien lo que deca Ortega y Gasset del hombre; que no es un factum sino
un facendum. No es algo hecho sino que est por hacerse. Soy lo que yo vaya llegando a ser
conmigo mismo. En cambio, un tigre de hoy y del pasado son uno y el mismo.
-La naturaleza humana es una virtualidad que tiene que ser desplegada en un sentido o en
otro.
Adems, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad
y luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos;
pues no por ver muchas veces u or muchas veces adquirimos los sentidos, sino
al revs: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado.
-Qu es lo propio de lo dado por naturaleza? En lo dado por naturaleza, primero es la
capacidad o facultad y despus el acto.
(13:35).
En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y
ste es el caso de las dems artes, pues lo que hay que hacer despus de haber
aprendido, lo aprendemos hacindolo. As nos hacemos constructores
construyendo casas, y citaristas tocando la ctara.
-Segn lo anterior, la frmula que Aristteles acua para la adquisicin de las virtudes
ticas es esta: todo lo que hacemos despus de haberlo aprendido, lo aprendemos
hacindolo. Por ejemplo; a andar en bicicleta. Nos explican qu debemos hacer, y luego
hacindolo aprendemos. Lo mismo vale desde el deporte hasta las virtudes.
-En este texto, Aristteles asimila la adquisicin de las virtudes ticas a la adquisicin de un
arte. Ejemplo: practicando la justicia nos hacemos justos, la templanza; templados, y la
valenta; valientes
-Qu es lo que debe hacer una politeia? Hacer a sus ciudadanos virtuosos. Si no lo hacen,
es una mala politeia.
Adems, las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen toda
virtud, lo mismo que las artes; pues tocando la ctara se hacen tanto los buenos
como los malos citaristas, y de manera anloga los constructores de casas y
todo lo dems: pues construyendo bien sern buenos constructores, y
construyendo mal, malos. Si no fuera as, no habra necesidad de maestros, sino
que todos seran de nacimiento buenos y malos.
-Ya hemos dicho que esto no puede ser, ya que no nacemos con las virtudes ticas. No son
ni por naturaleza ni contranaturaleza, sino que nosotros tenemos la virtualidad que permite
que las recibamos y las despleguemos.
Y este es el caso tambin de las virtudes: pues por nuestra actuacin en las
transacciones con los dems hombres nos hacemos justos o injustos, y nuestra
actuacin en los peligros acostumbrndonos a tener miedo o coraje nos hace
valientes o cobardes; y lo mismo ocurre con los apetitos y la ira: unos se
vuelven moderados y mansos, otros licenciosos e iracundos, los unos por
haberse comportado as en estas materias, y los otros de otro modo. En una
palabra, los modos de ser surgen de las operaciones semejantes.

-Esto es lo que ya sabamos. Segn como sea el acto que repetimos as ser el hbito. Si son
malos estoy delante de un vicio, si son buenos, delante de una virtud.
De ah la necesidad de efectuar cierta clase de actividades, pues los modos de
ser siguen las correspondientes diferencias en estas actividades. As, el adquirir
un modo de ser de tal o cual manera desde la juventud tiene no poca
importancia, sino muchsima, o mejor, total.
-Nota: En el captulo 4 del libro II, Aristteles corregir esta tesis. A saber: hay diferencias
entre adquirir un arte y adquirir un hbito.
Cap. 2.
-Hay en primer lugar una advertencia:
As pues, puesto que el presente estudio no es terico como los otros (pues
investigamos no para saber qu es la virtud, sino para ser buenos, ya que de
otro modo ningn beneficio sacaramos de ella), debemos examinar lo relativo
a las acciones, cmo hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas
de la formacin de los diversos modos de ser, como hemos dicho.
-Estamos en un quehacer eminentemente prctico, por lo que es fundamental saber cmo
nos volvemos virtuosos; realizando determinadas acciones. Todo est en cmo las hacemos.
Antes de eso uno es neutro; ni bueno ni malo. Cuando empezamos a obrar en un sentido
u otro, o a adquirir hbitos; all recin puede emitirse un juicio.
-Nos vamos ahora al captulo 4, pues aqu aclarar la separacin que traz entre adquirir
virtudes y adquirir hbitos.
Cap. 4.
Uno podra preguntarse cmo decimos que los hombres han de hacerse justos
practicando la justicia, y moderados, practicando la moderacin, puesto que si
practican la justicia y la moderacin son ya justos y moderados, del mismo
modo que si practican la gramtica y la msica son gramticos y msicos.
-Cmo puedo decir yo que practicando la justicia me hago justo, si pareciera ser que si la
practico ya soy justo.
Pero ni siquiera ste es el caso de las artes. Pues es posible hacer algo
gramatical, o por casualidad o por sugerencia de otro. As pues, uno ser
gramtico si hace algo gramatical o gramaticalmente, es decir, de acuerdo con
los conocimientosgramaticales que posee.
-Es decir; que yo tambin podra adquirir un arte por azar. Pero quien obra as es el que
hace algo gramatical y gramaticalmente, o sea, de acuerdo con la gramtica que el mismo
tiene y posee.

Adems, no son semejantes el caso de las artes y el de las virtudes, pues las
cosas producidas por las artes tienen su bien en s mismas; basta, en efecto,
que, una vez realizadas, tengan ciertas condiciones; en cambio, las acciones, de
acuerdo con las virtudes, no estn hechas justa o sobriamente si ellas mismas
son de cierta manera, sino si tambin el que las hace est en cierta disposicin
al hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si las elige, y
las elige por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con firmeza e
inquebrantablemente.
-Entonces: La diferencia entre el arte y la virtud tica se encuentra en el fin. En el caso del
arte, la obra producida es bella si est en su justa medida5. En cambio, Aristteles pide al
que realiza la accin no slo que el acto sea bueno sino que l:
1. Sepa lo que hace.
2. Elija esa accin por s misma.
3. La realice con un thos firme e inconmovible.
-En el caso del arte, la cosa se juega nada ms que en la obra producida, en la virtud tica
hay una doble condicin:
1. Del lado del acto.
2. Y del lado de quien lo realiza.
Estas condiciones no cuentansanarn el alma con tal filosofa.
-Conclusin: La tica de Aristteles no es una tica como la cristiana, de mandamientos.
Sino que yo obro bien cuando obro tal como lo hace el prudente y virtuoso. En
consecuencia, la pregunta se desplaza y debemos averiguar como demonios lo hace el
prudente y virtuoso, la nica manera que tengo de llegar a ser un hombre bueno.
Cap. 5.
-Aristteles se pregunta aqu sobre qu son las virtudes ticas. Y va a recurrir a la
definicin que implica descubrir el gnero prximo y la diferencia especfica.
Vamos ahora a investigar qu es la virtud. Puesto que son tres las cosas que
suceden en el alma, pasiones, facultades y modos de ser, la virtud ha de
pertenecer a una de ellas.
-Entonces, para determinar el gnero hay que examinar 1) pasiones, 2) facultades, 3)
hbitos. Una de esas tres cosas es su gnero prximo.
Entiendo por pasiones apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegra, amor,
odio, deseo, celos, compasin y, en general, todo lo que va acompaado de
placer o dolor.
-Primera pregunta: Qu pasara si yo te pregunto qu es el color? Y tu respondes rojo,
amarillo, naranja Scrates no lo hubiera aceptado, pues pedo una definicin o no
ejemplos. Eso sucede aqu, en un lapsus calamitis de Aristteles, que luego lo remedia
diciendo que es todo aquello que acompaa al placer o al dolor.
5 Que no le sobra ni le falta nada.

Por facultades6, aquellas capacidades en virtud de las cuales se dice que


estamos afectados por estas pasiones, por ejemplo, aquello por lo que somos
capaces de airamos, entristecernos o compadecernos.
-Es decir; lo que permite que yo experimente tal o cual pasin.
Y por modos de ser (hbito), aquello en virtud de lo cual nos comportamos
bien o mal respecto de las pasiones.
-Es decir, aquello por lo cual estoy bien o mal dispuesto de las pasiones.
Por ejemplo, en cuanto a encolerizarnos nos comportamos mal, si nuestra
actitud es desmesurada o dbil, y bien, si obramos moderadamente; y lo mismo
con las dems.
-Entonces tengo:
a) Las pasiones.
b) Aquello que hace que yo sienta pasiones.
c) La manera de estar bien o mal dispuesto respecto de las pasiones.
Cul es el gnero prximo? Respuesta: Ni pasin ni facultad es un hbito.
-Por qu descarta a las pasiones? Por cuatro argumentos:
Por tanto, ni las virtudes ni los vicios son pasiones, porque no se nos llama
buenos o malos por nuestras pasiones, sino por nuestras virtudes y nuestros
vicios.
-Toma aqu nuevamente la visin tica de lo que acontece con el lenguaje. Segundo
argumento:
Y se nos elogia o censura no por nuestras pasiones (pues no se elogia al que
tiene miedo ni al que se encoleriza, ni se censura al que se encoleriza por nada,
sino al que lo hace de cierta manera), sino por nuestrasvirtudes y vicios.
-Tercer argumento:
Adems, nos encolerizamos o tememos sin eleccin deliberada, mientras que
las virtudes son una especie de elecciones o no se adquieren sin eleccin.
-Es decir, yo elijo llegar a ser virtuoso o vicioso. Cuarto argumento:
Finalmente, por lo que respecta a las pasiones se dice que nos mueven, pero en
cuanto a las virtudes y vicios se dice no que nos mueven, sino que nos
disponen de cierta manera.
-Que las pasiones nos muevan, quiere decir, segn interpreta Schiavetti, que yo no soy
quien tengo la pasin, sino que es ella la que me tiene cogido a m.
6 Dnamis: Facultad, potencia, o capacidad (Tres traducciones posibles).

-Por estos argumentos descarta a la dnamis. Por los mismos argumentos se hecha abajo a
las facultades.
Por estas razones, tampoco son facultades; pues, ni se nos llama buenos o
malos por ser simplemente capaces de sentir las pasiones, ni se nos elogia o
censura. Adems, es por naturaleza como tenemos esta facultad, pero no somos
buenos o malos por naturaleza (y hemos hablado antes de esto).
-Ojo: Tenemos estas facultades por naturaleza, pero no somos buenos o malos por
naturaleza.
-Conclusin:
Si las virtudes no son ni pasiones ni facultades, slo queda que sean modos de
ser (hbitos). Hemos expuesto pues, la naturaleza genrica de la virtud.
-Entonces, el gnero prximo de la virtud es el hbito. La pregunta de ahora entonces es:
En qu consiste la diferencia especfica? Es decir, a la chilena: Qu clase de hbito es la
virtud tica?
-Aristteles no slo habla del hbito, sino tambin de la disposicin (ditesis). Y una
disposicin permanente es para l lo mismo que un hbito (modo de ser; sg. Lled).
Cap. 6.
Ms no slo hemos de decir que la virtud es un modo de ser, sino adems de
qu clase. Se ha de notar, pues, que toda virtud lleva a trmino la buena
disposicin de aquello de lo cual es virtud y hace que realice bien su funcin;
por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno el ojo y su funcin (pues vemos bien
por la virtud del ojo); igualmente, la virtud del caballo hace bueno el caballo y
til para correr, para llevar el jinete y para hacer frente a los enemigos. Si esto
es as en todos los casos, la virtud del hombre ser tambin el modo de ser por
el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su funcin propia.
-Lo ms probable es que esto sea una interpolacin. Y qu es una interpolacin? Un texto
que debiera estar en otro lugar, pues de esto ya nos habl.
Como esto es as se ha dicho ya; pero se har ms evidente, si consideramos
cul es la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible es posible
tomar una cantidad mayor, o menor, o igual, y esto, o bien con relacin a la
cosa misma, o a nosotros; y lo igual es un trmino medio entre el exceso y el
defecto.
-Aqu llama la atencin el que recurra a la geometra, siendo que previamente nos haba
dicho que no haba que pedir a todos los saberes la misma precisin (Schiavetti: Traidor
de porquera!).
-En toda cantidad divisible yo tengo lo ms, lo menos y lo igual (lo que equidista
exactamente de los dos extremos). Pero esto lo puedo ver desde dos respectos: Para m o

Aritmtico. Aristteles dir que para la Aritmtica el trmino medio siempre es el mismo,
en cambio para m no es ni uno ni el mismo para todos.
-Por ejemplo, entre 10 y 2 el trmino medio aritmtico es 6, aqu o en el Himalaya. En
cambio el trmino medio es distinto entre las personas, y no es el mismo para todas. Para
ejemplificar esto usa el ejemplo de Miln, gran atleta del siglo VI quien coma una racin
diaria de 8 kilos de carne, 8 de pan y 10 litros de vino. Yo no podra alimentar a todo el
mundo de la misma forma, pues lo que para uno sera un exceso, por ejemplo, para el otro
sera una migaja.
Llamo trmino medio de una cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y
ste es uno y el mismo para todos; y en relacin con nosotros, al que ni excede
ni se queda corto, y ste no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si
diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como trmino medio en cuanto a
la cosa, pues excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto consiste el
medio segn la proporcin aritmtica. Pero el medio relativo a nosotros, no ha
de tomarse de la misma manera, pues si para uno es mucho comer diez minas
de alimentos, y poco comer dos, el entrenador no prescribir seis minas, pues
probablemente esa cantidad ser mucho o poco para el que ha de tomarla: para
Miln, poco; para el que se inicia en los ejercicios corporales, mucho. As pues,
todo conocedor evita el exceso y el defecto, y busca el trmino medio y lo
prefiere; pero no el trmino medio de la cosa, sino el relativo a nosotros.
-Aristteles quiere dejar sentado aquello: Busque usted el trmino medio en sus acciones y
pasiones y eljalo. Y para convencernos, dar una serie de argumentos.
Entonces, si toda ciencia cumple bien su funcin, mirando al trmino medio y
dirigiendo hacia ste sus obras (de ah procede lo que suele decirse de las obras
excelentes, que no se les puede quitar ni aadir nada, porque tanto el exceso
como el defecto destruyen la perfeccin, mientras que el trmino medio la
conserva, y los buenos artistas, como decamos, trabajan con los ojos puestos
en l); y si, por otra pars te, la virtud, como la naturaleza, es ms exacta y
mejor que todo arte, tendr que tender al trmino medio.
-Donde dice ms exacta el texto griego dice akribestra, y akribia es precisin. Por
tanto se refiere a lo ms preciso. As pues en el caso del arte la cosa tambin se juega en su
trmino medio, sin sobrarle ni faltarle nada. La virtud entonces, que es ms precisa que el
arte, tambin debe tender a ste, pero para nosotros.
Estoy hablando de la virtud tica pues sta se refiere a las pasiones y acciones,
y en ellas hay exceso, defecto y trmino medio. Por ejemplo, cuando tenemos
las pasiones de temor, osada, apetencia, ira, compasin, y placer y dolor en
general, caben el ms y el menos, y ninguno de los dos est bien; pero si
tenemos estas pasiones cuando es debido, y por aquellas cosas y hacia aquellas
personas debidas, y por el motivo y de la manera que se debe, entonces hay un
trmino medio y excelente; y en ello radica, precisamente, la virtud.
-Entonces, la cosa se juega descubriendo el trmino medio en mis acciones y decidiendo en
consecuencia. Eso es lo que hace el hombre prudente. Y quin es el hombre prudente? El

que sabe qu es lo debido, cundo es debido, cmo hay que hacerlo, con respecto a qu, en
vistas de aquello y de la manera que se debe. La prudencia por tanto ser imperativa de aqu
en adelante. Si yo obro como el prudente, voy bien encaminado.
En las acciones hay tambin exceso y defecto y trmino medio. Ahora, la
virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el
defecto yerran y son censurados, mientras que el trmino medio es elogiado y
acierta; y ambas cosas son propias de la virtud.
-Elogia y acierta, en griego usa los verbos epanesthai7 (alabar, elogiar) y katholthsai8
(acertar, dar en el blanco) y esas dos cosas son propias de la virtud.
La virtud, entonces, es un trmino medio o al menos tiende al medio. Adems,
se puede errar de muchas maneras (pues el mal, como imaginaban los
pitagricos, pertenece a lo indeterminado, mientras el bien a lo determinado).
-Donde dice indeterminado en griego dice ms bien ilimitado; peiron. En cambio el
bien a lo peperasmnoi;9 limitado.
pero acertar slo es posible de una (y, por eso, una cosa es fcil y la otra difcil: fcil
errar el blanco, difcil acertar); y, a causa de esto, tambin el exceso y el defecto pertenecen
al vicio, pero el trmino medio, a la virtud: Los hombres slo son buenos de una manera,
malos de muchas.
-Llegamos entonces a la definicin de las virtudes ticas:
Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo.
-En lugar de selectivo pongamos decisivo, puesto que proiresis significa decisin, y
aqu dice en griego hxis proairetik.
Es, por tanto, la virtud un modo de ser decisivo, siendo un trmino medio
relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquello por lo que decidira
el hombre prudente.
-Hasta ah llega la definicin: las virtudes ticas son un hbito decisivo, consistente en un
trmino medio para nosotros, el cual lo determina la razn al modo en que lo determinara
un hombre prudente. Ahora vienen otras precisiones a la definicin.

7 En el diccionario slo aparece en activo: epaino: aprobar, convenir con, dar


la razn, aplaudir, alabar, ensalzar, exhortar, aconsejar.
8 No lo encontr.
9 Se encuentra en indicativo perfecto, por lo cual reduplica (RECORDAR!).

Es un medio entre dos vicios uno por exceso y otro por defecto, y tambin por
no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y
acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino medio.
-Heursko: descubrir, hallar, encontrar. Hirethai: Elegir. La virtud tica encuentra y elige
la mediedad.
Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definicin que establece su esencia,
la virtud es un trmino medio, pero, con respecto a lo mejor y al bien, es un
extremo.
-Aqu estn todas las palabras claves de Aristteles en la metafsica: dio kat mn tn
ousan desde el punto de vista de la entidad (ousa) y el logos que nutre su esencia (to ti en
einai), la virtud tica es un trmino medio. Pero si lo miro desde lo ptimo (to riston) y el
bien (kai tou eu akrtes), algo ms all de lo cual no puedo ir.
-Entonces, habramos encontrado la primera definicin de virtud tica y un criterio para
obrar bien. Lo que debo hacer es descubrir la mediedad y elegir, as obro bien. Sabiendo lo
que hago, eligindolo por s mismo y con un thos firme e inconmovible.
-Pero, Aristteles se da cuenta que cometi un error, porque parecera que respecto de
cualquiera pasin u accin yo puedo aplicar esto, y la respuesta es que no es as.
Sin embargo, no toda accin ni toda pasin admiten el trmino medio, pues hay
algunas cuyo solo nombre implica la idea de perversidad, por ejemplo, la
malignidad, la desvergenza, la envidia; y entre las acciones, el adulterio, el
robo y el homicidio.
-San Agustn habla en un momento la sana envidia, la cual promovera la superacin,
supuestamente. En cambio en Aristteles, la envidia no es propicia en ningn grado,
tampoco el adulterio en las acciones, sin importar cuntas veces se cometa, al igual que el
homicidio.
Pues todas estas cosas y otras cosas semejantes se llaman as por ser malas en
s mismas, no por sus excesos ni por sus defectos. Por tanto, no es posible
nunca acertar con ellas, sino que siempre se yerra. Y en relacin con estas
cosas, no hay problema de si est bien o mal hacerlas, por ejemplo, cometer
adulterio con la mujer debida y cuando y como es debido, sino que el
realizarlas es, en absoluto, errneo.
-No hay por lo tanto excepciones.
Igualmente lo es el creer que en la injusticia, la cobarda y el desenfreno hay
trmino medio, exceso y defecto; pues, entonces, habra un trmino medio del
exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un defecto del defecto. Por el
contrario, as como no hay exceso ni defecto en la moderacin ni en la
virilidad, por ser el trmino medio en cierto modo un extremo, as tampoco hay
un trmino medio, ni un exceso ni un defecto en los vicios mencionados, sino

que se yerra de cualquier modo que se acte; pues, en general, ni existe trmino
medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del trmino medio.
-Aristteles pone estos ejemplos para demostrar que respecto a ellas es imposible no errar.
**Prximo lunes: leer del libro 3 los captulos 10, 11 y 12. El tema es la templanza.
Examinaremos una de las virtudes ticas puesto que para nosotros va a ser fundamental la
relacin de la prudencia.
Nota a la pregunta de Miguel sobre la ciencia soberana: Aqu estamos en el plano de las
ciencias prcticas. All la que est a la cabeza es la poltica, en cambio, en el saber teortico
es la metafsica.
23 / Marzo; Clave 1.
- Lo ltimo que estuvimos hablando fue sobre la prudencia/templanza/moderacin, la cual
nos deca qu tengo que hacer y qu debo evitar, la mejor forma sera entonces encontrar el
justo medio para nosotros: escogerlo y actuar conforme a ello.
- Al final del 2-6 vimos que Aristteles, luego de dar la definicin general de las virtudes
ticas, pone una restriccin: pues no toda pasin y no toda accin admiten un exceso, un
trmino medio y un defecto, sino que hay algunas que son malas por s mismas y no
admiten este criterio (del trmino medio). Por ejemplo: la envidia, el adulterio, etc.
- Escogimos entre las virtudes ticas el estudio de la templanza, porque cuando lleguemos
al libro VI Aristteles va a decir que sin templanza no es posible ser prudente. Entonces, la
templanza va a surgir como una virtud tica que permite manejar bien la comida, la bebida
y el apetito sexual.
La moderacin.
Despus de esto vamos a hablar de la moderacin, dado que estas parecen ser las
virtudes de las partes irracionales.

- Por qu dice irracionales? Porque la funcin que tiene que ver con los apetitos y con los
deseos pertenece a la parte irracional pero abierta a la razn. La prueba es que est el
continente y est el virtuoso.
Ya hemos dicho que la moderacin es un trmino medio respecto de los placeres, pues
se refiere a los dolores en menor grado y no del mismo modo, y en los placeres se
muestra tambin la intemperancia. Especifiquemos ahora a qu placeres se refiere.
Distingamos pues los del cuerpo y los del alma, como por ejemplo, la aficin a los
honores y el deseo de aprender, pues cada uno se complace en aquello hacia lo cual
siente aficin sin que el cuerpo sea afectado en nada, sino, ms bien su mente.

- Donde dice mente en griego no dice nous sino dinoia, y dinoia es, tcnicamente
hablando; razn discursiva.
A los que estn en relacin con estos placeres no se les llama ni moderados ni
licenciosos. Tampoco, igualmente, a los que buscan todos los dems placeres que

no son corporales; pues, a los que son aficionados a contar historias o novelas o a
pasarse los das comentando asuntos triviales, los llamamos charlatanes, pero no
licenciosos, como tampoco a los que se afligen por prdidas de dinero u amigos.

- Ah sigue dando otros ejemplos de placeres que no son corpreos.


La moderacin, entonces, tendra por objeto los placeres corporales, pero tampoco
todos ellos;

- La pregunta que hay que hacerse es: pordnde nos vienen los placeres corporales? Por
los cinco sentidos. Y qu significa sentidos? Senderos por lo cual nos llegan las cosas.
Entonces; Aristteles deber pasar por la criba cada uno de los sentidos para decir qu es lo
que el sentido capta y en qu medida eso tiene o no tiene que ver con lo que estamos
describiendo; la templanza. O el desenfreno, o la insensibilidad.
La moderacin, entonces, tendra por objeto los placeres corporales, pero tampoco
todos ellos; pues a los que se deleitan con las cosas que conocemos a travs de la
visin, como los colores, las formas y el dibujo, no los llamamos ni moderados ni
licenciosos; aunque en esto podra parecer que puede gozarse como es debido, o con
exceso o defecto.

- Qu es lo que el ojo te da a ver? Segn este texto de Aristteles 3 cosas: colores, formas
y dibujos. Yo me puedo gozar como es debido, con exceso o con defecto acerca de esos 3,
pero como quiera que se diga, yo no soy desenfrenado por eso Entonces: En Barcelona,
en el museo de Picasso, hay unas libretitas de la vida de Picasso. Y en esas libretitas, que
corresponden al comienzo del siglo XX, 1902, hay unos dibujos a tinta china de Picasso
maravillosos, que estn hechos con un solo trazo. Lo que el trataba de conseguir era dibujar
el torso de una mujer, entera, hecho de un solo trazo de arriba abajo. Bueno: eso tiene que
ver con la forma, con el dibujo yo me puedo gozar mucho o poco de eso, o con medida,
pero eso no hace de m un hombre vicioso o virtuoso. 10
As, tambin, con los placeres del odo. A los que se deleitan con exceso en las
melodas o las representaciones escnicas nadie los llama licenciosos, ni moderados a
los que lo hacen como es debido.

- Entonces: No tiene que ver con la vista ni con el odo. Naturalmente (xD) Aristteles no
conoca las llamadas a larga distancia. Como hoy ud. Puede ver en el mercurio hoy; llame a
Miami a la seorita X; quien le habla y produce que el sr entre en un estado casi de
incendio tamos claros? Ya. Tendr entonces que ver con el olfato? La respuesta de
Aristteles es s, pero por accidente.
Ni a los que disfrutan con el olfato, salvo por accidente: a los que se deleitan con los
aromas de frutas, rosas o incienso, no los llamamos licenciosos, sino, ms bien, a los
que se deleitan con perfumes o manjares. Pues los licenciosos se deleitan con stos,
porque esto les recuerda el objeto de sus deseos.
10 Le pregunto si acaso habra exceso en la vista en el caso del voyerismo, he
said yes.

- Los espaoles no pueden dejar de meter la palabra objeto en todas partes. Mejor debera
decirse: porque les trae a su memoria la mujer deseada. Entonces: l no percibe qu
agradable o espantoso es el perfume, sino que al sentirlo le viene a la memoria la mujer que
desea y eso que pasa con el perfume sucede tambin con el olor de la comida.
Se podra tambin observar a los dems que, cuando tienen hambre, se deleitan con el
olor de la comida; pero deleitarse con estas cosas es propio del licencioso, porque,
para l, son objeto de deseo.

- Estamos claros? Esa es la diferencia entre la percepcin normal de un olor, por ej. De
una comida, y cmo lo vive el desenfrenado.
En los dems animales, tampoco hay placer en estas sensaciones, excepto por
accidente, pues los perros no experimentan placer al oler las liebres, sino al comerlas;
pero el olor produce la sensacin; tampoco el len, con el mugido del buey, sino al
devorarlo; pero se da cuenta de que est cerca por el mugido y, por ello, parece
experimentar placer con l; igualmente, tampoco por ser un ciervo o una cabra
monts, sino porque tendr comida.

- Obviamente el placer lo experimenta cuando se lo devora, no antes, pero el mugido del


buey le permite captar que la presa est cerca. Entonces, estamos en el corazn de la
animalidad en el sentido del olfato.
Tambin la moderacin y la intemperancia estn en relacin con otros placeres de los
que participan, asimismo, los dems animales, y por eso esos placeres parecen serviles
y bestiales, y stos son los del tacto y el gusto.

- Entonces: nos hermanamos con los animales no slo en el olfato, sino tambin por el tacto
y el gusto. Pero Aristteles descarta el gusto:
Pero el gusto parece usarse poco o nada, porque lo propio del gusto es discernir los
sabores, lo que hacen los catadores de vinos y los que sazonan los manjares, pero no
experimentan placer con ello, al menos los licenciosos, sino en el goce que tiene lugar
por entero mediante el tacto, tanto en la comida, como en la bebida y en los placeres
sexuales.

- Nos pasamos as de un paraguazo al tacto. Y eso es lo que experimenta comiendo,


tomando y en los placeres sexuales. Entonces, viene un ejemplo genial:
Por eso, un glotn peda a los dioses que su gaznate se volviera ms largo que el de
una grulla, creyendo que experimentaba el placer con el contacto.

- Cualquier parecido con la realidad es pura coincidencia


As pues, el ms comn de los sentidos es el que define el desenfreno, y con razn se
le censura, porque lo poseemos no en cuanto hombres, sino en cuanto animales. El
complacerse con estas cosas y amarlas sobre medida es propio de bestias; se
exceptan los ms nobles de los placeres del tacto, como los que se producen en los

gimnasios mediante las fricciones y el calor; pues el tacto propio del licencioso no
afecta a todo el cuerpo, sino a ciertas partes.

- As, el tacto nos situara en el corazn mismo de la animalidad. Cuando dice


sobremedida significa amarla sobre todas las dems.
- Por qu refiere los ms nobles placeres del tacto? Porque entre las pruebas atlticas
est la lucha, y para que el adversario no pudiera agarrarse fcilmente los griegos se
untaban con aceite o grasa, entonces as el tipo se defiende para que no lo boten al suelo
pero el problema no est en eso; pues el tacto que afecta al desenfrenado es nicamente el
de ciertas partes.
- Entonces: si revisamos los sentidos por donde nos llegan los placeres corpreos, queda
fuera la vista, el odo, queda dentro el olfato pero por accidente , queda fuera el gusto, y
s tendra que ver con el tacto; el ms animalesco de nuestros sentidos.
- Lo que va a hacer luego Aristteles es lo siguiente: la palabra epythima es traducida bien
por apetito, bien por deseo. Ahora; recordemos que hemos dicho que hay un gnero, el que
tiene especies. Cuando hablamos de la rexis (apetito o deseo) tenemos que ver que hay
especies: la bolesis, el thyms y la epythima.
Epythima: Deseo de comer, tomar y apetito sexual.
Thyms: El nimo, impulso.
Bolesis: El querer. Lo que los latinos llamarn voluntad.
-Entonces Aristteles se fija en esto, por qu? Porque quiere relacionarlo con la tica.
Intenta clasificarlo pero se le escapa, le sale muy difcil.
De los apetitos, unos parecen ser comunes a todos los hombres; otros, peculiares y
adquiridos; por ejemplo, el apetito del alimento es natural, pues todo el que est en
necesidad desea alimento slido o lquido, y a veces ambos; y el joven que est en el
vigor de la edad apetece la unin camal, como dice Homero; pero no todos apetecen
tal o cual cosa, ni las mismas.

- Entonces; qu se quiere? Comer, beber, unin carnal. Quin? El joven en la flor de la


edad.
Y es por esto por lo que el apetito parece ser algo nuestro. Sin embargo, tiene tambin
algo de natural, porque unas cosas son agradables a unos y otras a otros, y todava hay
algunas que son ms agradables a todos que las ordinarias.

- Entonces: es difcil decir que ese deseo sea comn o propio, la separacin ah se vuelve
difcil de determinar, pues por un lado parece comn y propio por otro. Pues no todos
apetecemos las mismas cosas, y en tanto que no las apetecemos; parece que fuera algo
nuestro.
Ahora bien, en los apetitos naturales pocos yerran, y en una sola direccin, el exceso;
pues el comer o beber cualquier cosa hasta la saciedad es exceder la medida natural,
ya que el apetito natural es la satisfaccin de la necesidad.

- El deseo natural es la satisfaccin de la necesidad. Hasta dnde come uno? Hasta


haberse quitado el hambre. Sin embargo, hay gente que no tiene esa medida y sigue
comiendo a esos tipos los vamos a llamar tragones, porque se llenan la panza ms de lo
que es necesario, y se vuelven as lo que son de ndole muy servil, muy animalesca.
- Entonces: en los deseos naturales hay una sola forma de errar. Cul es? El exceso.
Tomar, comer, o el apetito sexual en exceso.
Mas, acerca de los placeres peculiares, muchos son los que yerran de muchas maneras.
Pues, mientras los que se llaman aficionados a tal o cual cosa yerran, o por encontrar
placer en lo que no se debe o ms que la mayora o como no se debe, los
incontinentes, en cambio, se exceden en todo; pues ellos encuentran placer en lo que
no se debe (ya que tales cosas son abominables), y si en alguna de ellas debe uno
complacerse, se complacen ms de lo debido y ms que la mayora. Claramente, pues,
el exceso respecto de los placeres es incontinencia y resulta censurable.

- Entonces: Cuando hay un seor que se goza en lo que no debe, en lo que debe pero ms
que la mayora, como no se debe; estamos delante de un desenfrenado. Y ese exceso
respecto del placer corpreo es justamente el desenfreno; el que es digno de censura.
En cuanto a los dolores, uno no es llamado como en el caso de la valenta
moderado por soportarlo, ni incontinente por no soportarlo; sino que el
incontinente lo es por afligirse ms de lo debido cuando no alcanza los placeres (y es
el placer el que le produce el dolor), y el moderado lo es porque no se aflige por la
falta y abstinencia de lo placentero.

- Cmo interpretan ese pasaje? (Silencio)


- Miguel: Que el desenfrenado en el fondo, si no tiene lo que busca, se va a afligir.
-Sch.: Y si consuma lo que desea? Tambin se va a afligir. Entonces; a qu va a llevar
esto? Aristteles afirmar entonces que el placer nos produce dolor,11 o displacer.
El licencioso/desenfrenado, pues, desea todos los placeres o los ms placenteros y es
conducido por este apetito a preferir unos en vez de otros;..

- Puede haber un ser humano, que aqu llamamos desenfrenado, cuyo nico norte es
experimentar placer comiendo, tomando o con el apetito sexual? Qu pasa si yo fuera un
gran bebedor de trago? Es compatible por ejemplo, la bebida con el apetito sexual?
Respuesta: No, cualquiera sabe que el exceso de alcohol nos deja como malos candidatos
para la vida sexual. Entonces, pareciera ser esto difcil, pues uno sabe que en la medida en
que uno da rienda suelta a uno de los placeres no queda bien dispuesto para otro. Ah hay
una dificultad que debemos subrayar.
y de ah que se aflija por no conseguirlos y por el mero hecho de apetecerlos (porque
el apetito va acompaado de dolor, aunque parezca absurdo sentir dolor a causa del
placer). Personas que se quedan atrs respecto de los placeres y se complacen en ellos
menos de lo debido, apenas existen, porque tal insensibilidad no es humana; pues
incluso los animales distinguen los alimentos, y se complacen en unos y no en otros.
11 Omitir mis comentarios sobre Buda.

As, si para alguien no hubiera nada agradable y ni diferencia alguna entre una cosa u
otra, estara lejos de ser un hombre. Tal persona no tiene nombre, porque difcilmente
existe.

- Esta descripcin que hace aqu Aristteles del hombre insensible, siempre me ha hecho
sospechar que estamos delante del depresivo. Porque para ste no hay nada que se ponga
por encima de algo, uno ofrece mil alternativas y el tipo las niega todas (se las da de
psiclogo xD). Entonces, un seor en esas condiciones es muy poco humano. Tanto que es
muy raro que se de.
El moderado ocupa el trmino medio entre estos extremos, porque no se complace en
lo que ms se complace el licencioso, sino que, ms bien, le disgusta, ni se complace,
en general, con lo que no debe, ni en nada con exceso, y cuando estas cosas faltan no
se aflige ni las desea, o slo moderadamente, y no ms de lo que debe o cuando no
debe, ni, en general, ninguna de estas cosas; y cuantas cosas agradables conducen a la
salud o al bienestar, las desear con medida y como se debe, y lo mismo, las restantes
cosas agradables que no impiden aquellos bienes o no son extraas a lo noble o no
exceden de sus recursos. Porque el que no tiene tal disposicin ama ms esos placeres
que la dignidad, y el moderado no es as, sino que su gua es la recta razn.

- Entonces: Aparece un elemento nuevo. Cul? Esto que el texto llama El


moderado/templado el cual se deja guiar por la recta razn. Si volvemos a la definicin de
las virtudes ticas, vimos que era un hbito decisivo, que consista en un trmino medio.
Pero para nosotros; eso era determinado por la razn y tal como lo hace el hombre
prudente. Qu es entonces lo nuevo aqu? Que esa razn que determina la mediedad en la
accin y en las pasiones, esa razn es el .
- Tendremos que llegar al libro VI para preguntarnos Qu es , ese que
determina mi mediedad en los placeres y en los deseos?
Captulo XII.
La intemperancia/desenfreno.
La intemperancia/desenfreno parece ms voluntaria que la cobarda; pues la primera
surge a causa del placer, la segunda a causa del dolor, y mientras uno se elige, el otro
se rehye. Adems, el dolor altera y destruye la naturaleza del que lo tiene, pero el
placer no hace nada de esto. Es, por tanto, ms voluntario y, por eso, tambin ms
censurado. Y es ms fcil acostumbrarse a estas cosas, pues hay muchas as en la vida
y ningn peligro existe para los que se acostumbran a ellas, mientras que con las cosas
temerosas ocurre lo contrario. Podra parecer que la cobarda es voluntaria no como
sus manifestaciones concretas, porque la cobarda en s misma no es dolorosa mientras
que aqulla nos altera a causa del dolor hasta el punto de arrojar las armas y cometer
otras acciones vergonzosas; y, por eso, parecen ser forzosas. Por el contrario, para el
intemperante, las acciones concretas son voluntarias (pues las apetece y desea), pero,
en carcter general, lo son menos, ya que nadie desea ser intemperante.

- La primera parte de este captulo busca determinar cul de los dos es ms voluntario: el
desenfreno o la cobarda. Respuesta: el desenfreno; pues el placer se elige y del dolor se
escapa. Adems, el dolor destruye la naturaleza del que lo tiene, no el deseo, peor como
ste es ms voluntario; es ms digno de censura.

- Recordar siempre la frmula: all donde hay advertencia y libertad; ah hay


responsabilidad.
Aplicamos tambin el nombre de intemperancia a las faltas de los nios, y tienen, en
efecto, cierta semejanza. Cul ha dado nombre a cul no nos importa ahora, pero es
evidente que el posterior lo ha recibido del anterior. La transferencia de nombre no
parece haberse verificado sin motivo: hay que contener, en efecto, al que tiende a
cosas feas y tiene mucho desarrollo, y tal apetito se da principalmente en los nios;
porque los nios viven segn el apetito y en ellos se da, sobre todo, el deseo de lo
agradable. As, si este deseo no se encauza y somete a la autoridad, ir muy lejos;
porque el deseo de lo placentero es insaciable y absoluto para el que no tiene uso de
razn y el ejercicio del apetito aumenta la tendencia natural, y si los apetitos son
grandes e intensos desalojan el raciocinio.

- Esto uno lo ve cuando los niitos arman escndalo pidiendo dulces, y los paps corren a
comprarles ms. Con el tiempo entonces la bolsita de dulces ya no sacia al nio, sino que
sube el nivel a medio kilo, y luego a kilo, pues como dice aqu; el deseo aumenta la
tendencia congnita.
- Bien; aqu hay una cosa que hay que mostrar: es el desenfrenado. Viene del
verbo ; que significa castigar. Entonces; quin es el aklastos? Aqul al que nunca
le tiraron las riendas, al que lo dejaron suelto, convirtindose en un pequeo monstruo.
Porque si uno cambia el ejemplo del dulce por la droga; uno termina viendo un joven que
mata a la mam o a la abuela con tal de drogarse.
Por eso, los apetitos han de ser moderados y pocos, y no oponerse en nada a la razn
nosotros llamamos a esto ser obediente y refrenado, y, as como el nio debe vivir
de acuerdo con la direccin del preceptor, tambin los apetitos de acuerdo con la
razn.

- Esto ya es una consecuencia de lo que dijo en el libro I-XIII: hay una funcin irracional
que est abierta a la razn, la que tiene que ver con los deseos y apetitos. Y cmo se yo
que eso se da? Porque existe el continente y el incontinente. Todava hay lucha entre la
razn y el deseo; pero vence la razn. En cambio en el templado; los apetitos consuenan a
lo que la razn le ordena.
- Esa es la tarea eminentemente tica que hay que hacer: llegar a entonar los deseos con lo
que la razn nos pide. Entonces; hemos alcanzado la virtud.
Por ello, los apetitos del hombre moderado deben estar en armona con la razn, pues
el fin de ambos es lo bueno, y el hombre moderado apetece lo que debe y como y
cuando debe, y esa es la manera de ordenarlo la razn. sta es, pues, nuestra
exposicin sobre la moderacin.

- As; la conclusin satisfactoria para Aristteles es que en el caso del templado, sus
apetitos (dice) deben estar en consonancia con la razn el texto griego dice ,
de donde viene sinfona. El prefijo indica co o con; muchos instrumentos juntos que
estn consonando en forma sensata, armnica.

-Entonces, tanto para el apetito como para la razn, su meta es ; aqu traducido por
lo noble, as el templado apetece lo que debe, cundo debe, cmo debe, y eso lo ordena la
razn.
- Aqu tenemos una chispa para entender que esa recta razn es la que me dice qu tienes
que hacer, cundo, cmo y con quin. La sorpresa que nos espera en el libro VI es que
Aristteles termina diciendo que ese es el prudente. Entonces ahora uno
entiende por qu en la definicin misma de las virtudes ticas apareca la referencia a la
prudencia.
23 / Marzo; Clave 1.
- Este libro promete explicar qu son la sabidura y la prudencia como virtudes
dianoticas. Finalmente; responder tambin qu es la , hacindose cargo de
esta pregunta que haba quedado abierta.
- La traduccin de Carvallo tiene ms captulos puesto que dividi algunas cosas; ya que
este es su trabajo de tesis, el cual tiene la ventaja de ser mucho ms escrupuloso con el
seguimiento y traduccin del griego.
Captulo primero (1138b18-1138b34).
Como ocurre que anteriormente hemos dicho que se debe elegir lo medio, no el exceso
ni el defecto, y lo medio es como dice la recta razn, expliquemos esto.

- La primera pregunta es: Dnde dijo eso antes? En el libro II, captulo 6. All conectan.
En todos los hbitos dichos, como tambin en los otros, hay un cierto objetivo
mirando el cual quien tiene la razn, tiende o afloja, es decir, hay una cierta
determinacin de las mediedades que decimos intermedias entre exceso y defecto y
concordes con la recta razn.

- Aqu Aristteles usa el lenguaje de la msica: tensar o aflojar la cuerda para que el
instrumento de la nota. Entonces: hay un objetivo, mirando al cual la razn tiende o afloja.
En otras palabras: Hay una cierta determinacin de la mediedad entre exceso y defecto, y
concordes con la recta razn.
Mas, si bien verdadero, decir tal no es nada claro.

- Esta es una frase muy bonita de Aristteles: puede haber algo que sea verdadero y no por
ello ser claro. O sea que la verdad no es como la crea Descartes, claridad y distincin; sino
que puede algo ser verdadero pero tremendamente obscuro.
En las otras ocupaciones de las cuales hay ciencia, es verdadero decir esto, que ni se
debe laborar ni holgar demasiado o muy poco, sino con medida, es decir, segn la
recta razn.
Empero, quien slo esto sepa no llegar a saber mucho ms, cules medicamentos
hayan de aplicarse al cuerpo, por ejemplo, si alguien dijere cuantos la medicina
prescribe y como quin tiene este arte.

- Entonces: el dicho es verdadero, pero nada de claro.


Por lo cual, tambin acerca de los hbitos del alma, es menester que este dicho no slo
sea verdadero sino tambin determinado, qu es la recta razn y qu la determina.

- Esa es la pregunta que slo resolver al final del libro VI: esa razn que determina la
mediedad en las acciones y las pasiones es la recta razn. Ahora; Qu es esta y qu la
determina? Al final lo sabremos.
Captulo segundo (1138b35-1139a17).
Al dividir las virtudes del alma dijimos ser unas virtudes de lo moral y otras de la
razn.

- Moral all significa tico.


Puesto que hemos discurrido detenidamente acerca de las morales, razonemos as
tambin de las restantes, refirindonos primero al alma.
Se dijo anteriormente que las partes del alma son dos, la que tiene razn y la
irracional: ahora hemos de dividir del mismo modo la que tiene razn.

- Entonces: echaremos una mirada a la dimensin racional del hombre, para ver una serie
de razones que saldrn ahora.
Supngase tambin dos las que tienen razn, una, con la cual contemplamos los entes
cuyos principios no pueden ser de otro modo; otra, con la cual contemplamos los que
pueden serlo.
Pues debe ser genricamente diverso lo que en las partes del alma ha sido naturado en
correspondencia a entes diversos en gnero, si el conocimiento surge en ellas segn
cierta semejanza y afinidad.
Llamemos a una de estas partes cientfica y a la otra raciocinativa.

- Esta parte es una de las ms difciles del libro VI, el texto se vuelve aqu bastante ms
complejo (vuelve a leerlo).
- Quin sostuvo que el conocimiento es por semejanza y afinidad? Empdocles, all por el
siglo V a.c. conta Anaxgoras; quien afirmaba que el conocimiento era a partir de los
contrarios. Entonces, en muchos pasajes tanto de Aristteles como de Platn se asume que
se conoce por semejanza y afinidad.
- Y como en la realidad hay entes diversos en gnero; lo necesario y lo contingente;
diversas tienen que ser las funciones racionales por las cuales conocemos aquellos entes.
As llama a una de esas partes cientfica y, a la otra, raciocinativa.
- Dice entonces que la funcin racional del alma tiene que ser doble:
a) La razn en su funcin terica (lo cientfico, ): Esto se ocupa de
lo necesario.
b) La razn en su funcin prctica (lo raciocinativo, ): Se ocupa de lo
contingente, lo que s admite ser de otro modo que como es.

- Aristteles no slo mostrar de qu se ocupan, sino tambin cul es la obra propia de cada
una de estas cosas y cul es su virtud.
a) La virtud de lo cientfico es la entendida como ,
inteligencia y ciencia.
b) La funcin de lo racional prctico va a ser la prudencia; que es inseparable de las
virtudes ticas.
Cul va a ser la obra propia de cada una de estas funciones racionales? La verdad.
Entonces, podemos hablar de verdad terica o teortica y de la verdad de la prxis. Eso
veremos ahora en el desarrollo.
- Aqu asistimos a la muerte del padre (refiere a Platn): en el hombre hay saberes
distintos, que responden al conocimiento de cosas distintas. Entonces; un mismo saber no
sirve para todos los objetos de conocimiento. All tambin hay otra pelea ms con
Descartes; para quin habra un mismo saber que iluminara todo. En cambio para
Aristteles hay tres formas de saber distintas: la terica, la prctica y la productiva. Como
aquellos mbitos son distintos y el conocimiento opera por semejanza y afinidad, no queda
ms que las funciones racionales sean distintas tambin. Entonces: hay la funcin de la
razn terica y hay la funcin de la razn prctica.
- OJO: No es que hayan dos razones distintas; sino que son dos funciones de la misma
razn.
Raciocinar y deliberar, en efecto, es lo mismo, ms nadie delibera acerca de lo que no
puede ser de otro modo, de suerte que lo raciocinativo es slo una de las partes
racionales.

- Es decir; lo raciocinativo no vale para todo, sino slo para aquello acerca de lo cual se
delibera. Y ello es lo contingente; aquello que admite ser de otro modo. Lo deliberativo es
all o , lo deliberativo y lo opinativo; pues veremos que
tambin pertenece a esto el opinar. Entonces van a haber 3 cosas: raciocinativo,
deliberativo y opinativo, y todas van juntas.
Por tanto, debemos considerar cul es el hbito mejor de cada una de estas partes, pues
ste ser la virtud de cada una, la virtud relativa a la obra propia.

- De esta frase sale que vamos a ver cul es la obra propia y la virtud de cada una de estas
partes.
Captulo tercero (1139a16-1139b15).
En el alma, tres son los determinantes de la accin y de la verdad: la sensacin, el
intelecto y el apetito.

- Partiremos entonces por los 3 determinantes: , . Nos vamos


entonces de cabeza a qu es lo que entiende Aristteles por verdad prctica, o verdad de la
prxis; eso que es tarea eminentemente de la razn prctica.
- La verdad prctica no es otra cosa que la , el obrar bien. Cundo se produce la
verdad prctica? Cuando alguien ha obrado bien. Para que haya accin y para que haya

verdad deben haber segn dice aqu tres candidatos: la sensacin, la inteligencia y el
apetito. Inmediatamente despus Aristteles dejar fuera la sensacin, por qu?
De stos, la sensacin no es principio de accin alguna, evidentemente, pues los
animales, que tienen sensacin, no participan de la accin.

- Se entiende aqu que la palabra accin est tomada en su sentido restrictivo, es decir;
accin como el obrar moral de alguien. Los animales no tienen eso. Entonces, para que
haya una prxis verdadera, tiene que entrar en juego a la vez el elemento apetitivo y el
elemento intelectual.
Principio de la accin principio de donde el movimiento, no en mor del cual es la
decisin, mas determinantes de la decisin son el apetito y la razn en mor de algo,

- Cada vez que yo acto entonces mi accin va precedida de una decisin, siendo sus
determinantes el apetito y la razn. En otras palabras: no hay decisin () sin
hbito moral. El hbito moral aqu es la rectificacin del deseo; y el deseo que opera en la
verdad prctica es el hbito moral; el deseo transido de razn, no cualquier deseo.
Por lo cual, no hay decisin sin intelecto y razn sin hbito moral. El obrar bien, en
efecto, y lo contrario en el obrar no son posibles sin razn 12 ni moral13.
Por lo cual la decisin es o un intelecto apetitivo o un apetito racional y un principio
tal, el hombre.

- Conclusin: la es entonces o una inteligencia que apetece o un apetito


racional.
- Esto hace suponer a Schiavetti que Aristteles est definiendo aqu al hombre, o bien
como una inteligencia que apetece, o bien como un apetito racional. Y por qu eso?
Porque donde est la una est la otra, o no hay ninguna.
- Vemos as como desde la definicin de la prxis humana llegamos a una definicin del
hombre. Hasta ahora tenemos el elemento apetitivo y el racional. La pregunta es ahora:
Qu aporta cada cual, para que haya una buena prxis? Hay estos dos co-elementos que
no pueden faltar, pero qu pone el uno y qu pone el otro?
-En la pgina siguiente nos encontramos con una interpolacin, esto es, un texto que no
pertenece a este lugar. Y cmo constato que es una interpolacin? Porque est puesto
entre parntesis el texto. De qu habla? No es decidible nada sido. Esto es; sobre lo
pasado no cabe que yo decida nada, ya pas. No puedo intervenir con mi decisin.
(No es decidible nada sido, as, nadie decide haber saqueado Ilin, porque tampoco
nadie delibera acerca de lo que ha sido, sino acerca de lo que ser y que puede venir a
ser o no, pues lo sido no puede no venir a ser. Por esto, bien ha dicho Agatn:
Pues an Dios
12 El elemento intelectual.
13 El elemento apetitivo rectificado.

de esto, solamente, est privado


de hacer no sido
lo que una vez fuera cumplido).

- Sigamos entonces.
Ms la razn misma nada mueve

- De qu razn hablamos aqu? De la razn terica o teortica. Esa no tiene nada que
hacer aqu en el mundo de la prxis.
Mueve (en cambio) la razn en mor de algo, la razn prctica, pues esta tambin
rige a la productiva, pues en mor de algo produce todo el que produce aunque no es lo
productible un fin absoluto, sino relativo y de algo. S en cambio lo operable, pues
obrar bien es un fin y esto apetece el apetito.

-O sea; la razn prctica siempre est operando en funcin de alcanzar algo, en mor de
algo. Y a la vez rige a la productiva.
- Como en Aristteles las cosas se conocen por su fin y el fin de lo obrable es obrar bien;
por eso la razn prctica est por encima y rige a la productiva, porque lo productible
siempre es relativo y de algo. Yo hago algo para algo con la razn productiva. En cambio
el fin de lo obrable es el fin en s mismo.
Qu aporta entonces, ahora s, cada socio?
Lo que en la razn (prctica) es el afirmar y el negar es en el apetito el perseguir y el
rehuir, de suerte que, puesto que la virtud moral es un hbito decisivo y que la
decisin, un apetito con deliberacin, si la decisin tiene que ser buena es necesario
que la razn sea verdadera y el apetito recto, y que una afirme lo mismo que el otro
persigue.

- Lo explico as: La razn prctica afirma o niega. Afirmar significa aqu mostrar algo
como bueno, debido o conveniente, y a eso tiene que tender mi apetito. Y, si en esa
operacin la razn es verdadera, eso que me muestra como buena es realmente un bien y a
ello tiende mi apetito; entonces, obro bien. Si mi razn se equivoca mostrndome algo
como bueno siendo malo, y mi apetito tiende a ello; entonces no hay una buena prxis, me
equivoco. Pero, al afirmar de la razn corresponde el tender del apetito, y al negar de la
razn el rehuir. Si las funciones se cruzan, no hay verdad prctica.
- Pregunta Mauri: Hay una jerarqua de una u otra? Obran a la vez?
- Respuesta: En el de anima y en el motu animali (?) Aristteles mostrar que el que lleva
la voz cantante es el apetito, y Heidegger se lo recibir encantado. Y qu hara la razn?
Sopesar cul de las posibilidades es la mejor para alcanzar aquello que anhela mi apetito.
Pero s hay textos donde estar dada vuelta la cosala razn afirma como bueno el fin y a
eso se ordena el apetito. Para ser salomnico; como donde est uno debe estar el otro o no
hay ninguno; tranquilo con esto, pues de todas maneras debe estar el otro presente. Sin
razn y apetito no hay prxis ni eupraxa.
Esta pues, es la razn y verdad prctica.

Lo bien y lo mal de la razn teortica ni prctica ni productiva son lo verdadero y


lo falso, pues son la obra de todo lo racional, ms la obra de lo racional prctico es la
verdad concorde al apetito recto.
Siendo pues la verdad la obra de ambas partes intelectuales, los hbitos en
conformidad a los cuales cada una de ellas obre verdad sern sus virtudes.

- Hablamos aqu del juicio. Cundo un juicio es verdadero? Cuando hay concordancia
entre la razn verdadera y el apetito recto, all hay verdad prctica. Lo que hace el juicio de
la ciencia es unir y separar lo que en la realidad est unido o separado.
- Qu pasa con la verdad de la produccin? La verdad de la produccin no es pensada
como concordancia o como adecuacin. Ya veremos luego eso.

- Sheba pregunta: Cmo se llega a alcanzar un apetito recto?


- Schiavetti: Lo que llama apetito recto es el apetito transido de razn, de deliberacin.
Acurdate que dijimos que el hombre era o bien una inteligencia que apetece, o bien un
apetito deliberado, no es cualquier apetito. Ese es lo que llama el hbito moral, el apetito
de alguna manera hecho posible. (Su ejemplo es: que gane el EvertonxD).
- Sheba: Y eso que est sealando ahora, cmo se adquiere?
- Sch.: Ah! Es que hay un supuesto que nos estar persiguiendo siempre, desde el libro I,
captulo 3. Y es que hay una funcin que viene de lo irracional pero est abierta a la razn,
se deja guiar por ella (como el padre y no como las matemticas). Ah dice que la razn
est operando sobre el apetito. De qu manera? Exhorta, advierte, reprende. Y a su vez el
apetito que es de origen irracional es capaz de abrirse a la razn y entonarse a lo que ella
pida. Cuando eso se logra, hay virtud. Para que yo pueda manejar mis apetitos debo poner
en sinfona mis apetitos con la razn me prescribe, y ello es posible en el virtuoso. En el
continente todava hay lucha pero gana la razn, en cambio el incontinente se perdi.
Aunque conoce el bien, no lo puede poner en obra. El desenfrenado, en cambio, le vale
madre slo quiere beber, tomar, y dar rienda a su apetito sexual.
- Y esta razn que me exhorta es algo por naturaleza, como un innatismo en Aristteles?
- Antes de responder aquello, recordemos que lo que Aristteles llama razn prctica ser
posteriormente la conciencia moral en el pensamiento cristiano...
- Pero
- No puede ser natural pues no somos ni buenos ni malos por naturaleza, sino que lo vamos
llegando a ser. O sea, qu hacemos con lo que nos fue dado. Con ello puedo transformarme
en un perfecto vicioso o en un virtuoso; eso me lo cargan a la cuenta de mi libertad. De m
depende que con lo dado yo llegue a buen puerto, aunque Aristteles sabe que no todos
corremos al mismo tiempo.
- Si no hay ms dudas con esta parte, por favor; sigamos entonces.
2da parte.
De las cinco virtudes dianoticas en particular.
Introduccin (1139b15-b19).
Las cinco virtudes dianoticas comnmente reconocidas.
Comenzando pues desde este principio, tornemos a nuestro razonamiento sobre estos hbitos. Sean
cinco aquellos por virtud de los cuales el alma, afirmando o negando, obra verdad.

- Es muy pulcro Carvallo y no se atreve a poner, como debi haber puesto segn el profe:
sean 5 en virtud de los cuales el alma, afirmando o negando, verdadea.
Son stos el arte, la ciencia, la prudencia, la sabidura y la inteligencia, 14 pues en el
juicio en la opinin, por ejemplo cabe engaarse.

- Entonces; hay una verdad en el arte, en la ciencia, prudencia en la sabidura y en la


inteligencia. Y no la hay en el juicio (), pues all refiere a la opinin, y no toda
opinin puede ser recta ni correcta. Yo me puedo engaar.
- Mauri lee una traduccin de mierda que Schiavetti rechaza, donde dice en las 5: poder
prctico, conocimiento cientfico, opinin moral, sabidura filosfica y entendimiento
intuitivo. Schiavetti dice al traductor: vete a la punta del cerro, lo siento mucho, me
importa un rbano A mi esa nota me complica todo. Moraleja: no la leo. Como los
espaoles no tienen gracia para traducir el griego hacen este combinao. Cmo puede
haber un entendimiento que sea intuitivo? Un crculo cuadrao. Perdonen que exagere pero
es que lo que no ayuda daa, confunde.
- Bien, Qu vamos a ver en el captulo cuarto? Empezaremos por la ciencia. Todo lo que
aqu est dicho es un resumen de resumen, pues Aristteles se explaya sobre enso en los
Analticos Posteriores, ah ventila qu es la ciencia a partir del 71a1.
Captulo cuarto (1139b19-1140a).
Pues bien, de lo que se dice se har evidente qu es ciencia, si hemos de decir
rigurosamente y no seguir similitudes.
Juzgamos todos que aquello de que somos escientes no puede ser de otro modo (que
como es);

- Escientes viene del verbo latino scire, de donde viene scibilis; que puede ser sabido. Pero
como sabio tiene el problema del sabor, entonces en castellano aparece como escible.
ocltase en cambio, si lo que puede ser otro es o no (como era) siempre que escapa
a la consideracin actual.

- De qu se ocupa entonces el saber? De lo necesario. Y qu es lo necesario? Lo que no


puede ser de otro modo que como es. Sobre lo contingente, en cambio, que puede ser de
otro modo que como es, no cabe hacer ciencia. Lo siento Pablo.
Lo escible, por tanto, es con necesidad (como es) y es, por tanto, eterno, pues es eterno
todo lo que con necesidad absoluta es (como es), mas lo eterno es ingenerable e
incorruptible.

- Aqu no hablamos de dios ni de nada parecido; slo de los rasgos de la ciencia y del
saber. Segundo rasgo:
Se cree adems que toda ciencia es enseable y que lo escible es aprendible. Mas toda
enseanza parte de lo preconocido como tambin decimos en los Analticos pues
14 , , , , .

se hace por induccin o por silogismo. Ahora bien, la induccin es del principio, es
decir, del universal y el silogismo parte de lo universal: hay por tanto principios de los
cuales deduce el silogismo y de los cuales no hay silogismo: hay induccin.

- Cosa que estudiaron ya a cabalidad


La ciencia, por tanto, es un hbito demostrativo ( ) y tiene cuantas
otras determinaciones aadimos en los Analticos, pues se tendr ciencia, slo cuando
en cierto modo se tenga una conviccin, esto es, cuando sean conocidos los principios,
pues si no son ms conocidos que la conclusin, se tendr la ciencia accidentalmente.
Quede de esta suerte definido qu es la ciencia.

- Miguel pregunta por aquellos principios pre-conocidos. Si sern axiomas, los universales,

- Schiavetti dice que si la ciencia opera por medio del silogismo y la induccin tanto en
una como en otra hay algo preconocido; a eso yo creo que se est refiriendo
(evidentemente, pero no contesta nada xD). Por los dos caminos: el que va de los casos a lo
universal y el que va de lo universal a los casos.
- Alguna otra consulta? No hay.
Primer Bloque.
-La prudencia de lo que no admite ser de otro modo de lo que es, sino de lo contingente y ah se
encuentra con el arte. No obstante no son lo mismo, pues una realizada la actividad deja un
producto y la otra un final en s mismo.
Cul sera el objeto que estara utilizando A? el constrastar y, en la medida en que los separa,
tambin lo reune. Muy diferente ser el arte de la prudencia, pero tienen un mbito comn: el que
admite ser de otro modo de lo que es.
"Por consiguiente, slo queda que sea un mbito prctico; verdadero acompaado de razn que se
refiere a lo bueno y a lo malo para el hombre"
En el captulo anterior, dijo que el arte era un hbito productivo que acompaaba a la razn
verdadera. Aqu dice que la prudencia es un hbito prctico verdadero.
"Por eso estimamos prudentes a Pericles y a sus semejantes, porque tienen la facultad de contemplar
lo que es bueno para s y para los dems hombres y como tal refutamos a los polticos y a los
econmos
Quin es Pericles? Estratega del siglo V en la poca de oro de Atenas y su sora Astasia era muy
importante, porque fue la primera madame que tena una corte en su casa donde haba filsofos,
artistas, etc. Qu dice de Pericles? que pueden contemplar lo que es bueno para ellos y los dems
hombres; eso son los polticos y los ecnomos (oikonoma: los que manejan la casa). Entonces nos
deja pensndo que la prudencia es la poltica; esto nos lleva a pensar que hay formas de prudencia
distintas: la legislativa, poltica y, en tercer lugar, vamos a llamar prudente al que conoce su propio
bien y sabe cmo alcanzarlo. Por tanto, tendremos que ver cul de esas prudencia est a la cabeza

de la arquitectnica:
"de aqu tambin que llamamos a la templanza con este nombre: sofrosine por salvar (sodsein) as
la prudencia (fronesis)"
Aqu no tenemos la posibilidad de hacer el juego etimolgico que hace A, pues algunos traducen
por tamplanza y otros por moderacin, en cambio, la sofrosine (la templanza) se llama as porque el
so- tiene que ver con el verbo sodsein que es salvar y lo otro es la fronesis que es la prudencia. Es
decir, la templaza se llama as en griego porque salvaguarda la prudencia, pero de qu la salva?
"Salvo de un juicio de cierta clase porque lo placentero y lo doloroso no pervierte ni corrompe todo
el juicio. Por ejemplo no el juicio que tiene o no tiene el tringulo sus ngulos iguales a dos rectos
(180), sino unicamente los juicios relativos a lo obrable.
De que salva la templanza a la prudencia? a los juicios prcticos y no a los juicios de la ciencia
como puede ser la geometra. Pues por mucho placer o dolor que sienta el gemetra no le permite
confundir lo que est argumentando. La pregunta ahora es cmo la templanza salva los juicios
prcticos. Respuesta:
"Pues sin duda aquello en mor de lo cual lo obrable es tal son sus principio."
Cuando hablamos del "mor de lo cual lo obrable es tal es el fin" es que ese fin es su principio. Lo
que est diciendo es que quien no es templado no se le muestra el verdadero fin y el fin aqu es el
principio de la accin, porque quien no maneja el placer y el dolor no se le muestra el fin ni de que
debe decidir en todo y de que debe obrar en vista de aquel y por aquel. El vicio corrompe el
principio. Esto llevo a Toms de Aquino a acuar la siguiente frase fundad en A
As como uno mismo es, as se le manifiesta el fin: al hombre bueno el bien verdadero y al que no
lo es cualquier cosa"
Si yo no manejo el placer y el dolor no se a que encaminarme y los actos que realiz son
catastrficos. Slo puedo alcanzar el bien verdadero si he puesto dominio sobre el placer y el
displacer, es decir, si me vuelvo templado. Entonces la conclusin es contudente: sin templanza el
hombre no puede ser prudente. As que hay un bien verdadero y hay un bien aparente:
"La prudencia es un hbito acompaado de razn, verdadero prctico que se refiere a los bienes
propios del hombre."
Vuelve a caracterizar a la prudencia y el texto va a terminar realizando una triple comparacin del
arte y de la prudencia:
"Por otra parte, si ciertamente hay una virtud del arte no la hay de la prudencia"
Primera comparacin: Qu quiere decir que en el caso del arte yo pueda hablar de una virtud o
perfeccin o maestra y en el caso de la prudencia no? porque la prudencia ya es virtud, en buenas
cuentas, en el caso de la prudencia no hay grados de perfeccin: o la tengo o no la tengo. En
cambio, en el caso de arte ciertamente hay grados de perfeccin o maestra. Por ejemplo: un tipo
que comienza a tocar el piano todava lo apalea; y un tipo que biene devuelta puede tocar una

sinfona sin partitura. En el arte un principiante no es lo mismo que un gran maestro.


"Y si en un arte es preferible quien yerra voluntariamente, minimamente lo es en el caso de la
prudencia y las dems virtudes. Es pues evidentemente una cierta virtud y no una"
Segunda comparacin: En el arte es preferible el que se equivoca a sabiendas, es decir,
voluntariamente. Por otro lado, en el caso de la prudencia si yo conozco la nota que mereces y no te
la pongo, entonces no soy prudente. Qu quiere decir que es preferible en el arte errar
voluntariamente? que si yo manejo un arte como la otrografa te puedo escribir una carta donde
violo toda las reglas de la ortografa. Por ejemplo: "anoche hiva", lo que estoy haciendo es mostrate
una irona porque majeno ese arte. Pero si yo me equivoco voluntariamente en la prudencia- yo
conozco la nota pero como me cayo mal no se la voy a poner ni muerto- entonces eso hace que yo
no sea prudente ni justo; no tengo ninguna de las dos virtudes si yo me equivoco sabiendo:
"Siendo dos las parte racionales del alma, la prudencia a de ser la virtud de una de ambas: de
aquella por obra de la cual opinamos. La opinin, en efecto, como prudencia se refiere a lo que
puede ser de otro modo"
A est metiendo una nueva idea: hay lo raciocinativo, lo deliberativo u opinativo y la perfeccin de
esos tres poderes es la fronesis, pues permite que raciocine bien, que delibere bien y que opine bien.
Cundo opino bien? cuando mi opinin es recta y correcta, es decir, cuando es verdadera. Y
sobre qu opino? sobre lo que puede ser de otro modo que como es: lo contingente.
Conclusin: "la prudencia, sin duda, no es un habito meramente acompaado de razn, seal de esto
es que cabe olvido de un hbito tal, pero no de la prudencia". Entonces, del arte cabe un olvido, si
yo aprend de nio chico a tocar el piano y despus nunca ms pude hacerlo, perd el odo, el
movimiento de las manos, perd todo. En cambio, yo no me puedo olvidar de la prudencia si me he
conformado de manera prudente, porque ahora que estoy as conformado tiendo a realizar los
mismos actos que me han conformado y de eso no cabe ningn olvido.
La partes racionales del alma: La razon en su funcin terica y lo raciocinativo, la razn en su razn
prctica. A esa ltima la llama triplemente: lo raciocinativo, lo deliberativo y lo opinativo, porque
cumple esas tres funciones.
Vamos al captulo 7:
"Como la ciencia sea un juicio sobre el universal(to katholou) y sobre lo que es con necesidad y,
como hay principio de lo demostrable y de toda ciencia pues ella implica razonamiento, del
principio de lo escible no puede haber ni arte ni prudencia"
Esta hablando de la episteme del saber o de la ciencia. Este opera apartir de unos principios que no
son demostrables cientficamente. Entonces, la pregunta de A es cules seran esos principios: el de
no contradiccin, el del tercero excluido. etc. entonces la pregunta de A sera quin se hace cargo
del conocimiento de estos principios que permiten el saber y la ciencia en el hombre. se es el
contenido del captulo 7. Responde:
"Lo escible en efecto es demostrable y arte y prudencia son acerca de lo que puede ser de otro
modo, lo contingente. Tampoco la sabidura de esto, porque lo propio del sabio es poder dar

demostracin de alguna cosas. Si pues los hbitos por virtud de los cuales verdadiamos y nunca nos
engaamos tanto acerca de lo que no puede como acerca de lo que puede ser de otro modo, son la
ciencia, la prudencia, la sabidura y la inteligencia y, puesto que ninguno de estos tres primeros
puede serlo, slo queda que el hbito de los principios sea la inteligencia".
Si los tres primeros son incapaces de hacerse cargo de esos principios, entonces no le queda ms
que a la inteligencia hacerce cargo de ellos y eso es definido como el hbito de los principios. Yo no
puedo demostrar de no-contradiccin, pero yo puedo hacer la experiencia con mi inteligencia que
una cosa sea y no sea a la vez bajo el mismo respecto; yo no puedo predicar del poto que no es poto
y es poto a la vez, pues una de esas afirmaciones es radicalmente falsa. Entonces, si hechamos un
vistaso a lo que hemos hecho hasta aqu tenemos que:

La ciencia es un hbito demostrativo


El arte es un hbito productivo acompaado de razn verdadera
La prudencia es un hbito prctico verdadero acompaado de razn acerca de lo bueno y lo
malo del hombre
La inteligencia es el hbito de los principios (del saber o de la ciencia)

Qu hechamos de menos aqu? que en el cap 7 no haga ninguna mencin al arte:


"Si pues los hbitos por virtud de los cuales verdadiamos y nunca nos engaamos tanto acerca de lo
que no puede como acerca de lo que puede ser de otro modo, son la ciencia, la prudencia, la
sabidura y la inteligencia y, puesto que ninguno de estos tres primeros puede serlo, slo queda que
el hbito de los principios sea la inteligencia".
El copista se quedo dormida.
En Toms de Aquino hay el hbito especulativo de los principios tericos y el hbito de los
principios prcticos, el cual no est en A, diendo aquel principio prctico: hay que hacer el bien y
hay que evitar el mal". Por lo cual, la prudencia juega de bizagra entre la proposicin universal del
principio y la situacin del caso. Y ese hbito especulativo de los principios tericos lo debe haber
sacado del cap 7 de la E.N.
Cul va a ser el tema del cap. 8? la sabidura (sofa). La palabra pertenecia al mbito del saber
productivo,pero A la saca del mbito de la produccin y la pone a la cabeza de lo terico o teortico.
Para un griego del sV es la maestra en el arte: si un seor tiene dominio de un arte a eso lo
llamaban sofos. Pero como somos A y post-A nunca hubiesemos llamado sabios a un escultor. Lo
que queran decir los griegos en esa poca es que la sabidura era la perfeccin del arte. Por tanto,
ser tarea de A trasladar la palabra del mundo potico y de la produccin para llevarla al mundo
teortico; a la cabeza de la ciencia va a estar la sabidura como la ms perfecta.
(Antes de grabar estaban viendo el captulo 5 y 6)
Segundo Bloque.
"En las artes, atribuimos la sabidura a los artifices ms perfectos, as decimos sabio al escultor

Fidias y a Policleto, el estatuario, no queriendo decir ms que la sabidura es la perfeccin del arte.
Pero creemos tambin que hay quienes son sabios universalmente no sabios en particular ni sabios
en algn modo distinto, as dice Homero en el Margites
Los dioses no le hicieron cavador ni labrador ni sabio de ninguna otra modo. "
Margites es un maestro chasquilla que hace de todo pero nada bien.
Entonces, tambin entre las ciencias la sabidura tiene que ser la ms perfecta; ya se produjo un
cambio: sacamos a la sabidura del mbito del saber productivo para ponerla en el mbito del saber
teortico. Ahora Cul es la tarea del sabio? aquel debe saber no slo lo que depende de los
principios, sino que debe ver la verdad de los principios o en la verdad de los principios. El sabio
tiene, por una parte, la ciencia que le permite partir de las proposiciones ms universales, desender a
la conclusin y, gracias a la inteligencia, la capacidad de ver en la verdad de los principios.
Entonces, la sabidura tiene que ser inteligencia y ciencia cual ciencia capital de lo ms sublime, es
decir, esa que est a la cabeza de la ciencia.
"Pues extrao sera estimar a la prudencia o a la poltica la facultad ms excelente sino es el hombre
lo mejor que hay en el cosmos"
Cuando habla de la poltica se refiere a la ciencia poltica y no al ejercicio de aquella. Como el
hombre no es lo ms alto que hay en el cosmos, el saber del hombre tampoco puede serlo, en este
caso, la prudencia o la ciencia poltica, pues encima del hombre est el movimiento de los astros, el
cual es perfecto.
"Si lo saludable o lo bueno es diferente para los hombres y para los peces siendo, empero, lo mismo
siempre lo blanco y lo recto, todo deberan decir que lo sabio es lo mismo pero que es diferente lo
prudente. Pues prudente dicese la consideracin del bien de algo particular y a este se encomendar
esto mismo"
Por tanto, estamos viendo la comparacin y la contrastacin entre la sabidura y la prudencia: lo
saludable o lo bueno es diferente para los mismos seres- hombres gatos, peces- en cambio, lo blanco
y lo recto siempre es lo mismo. Por tanto, lo sabio es lo mismo y lo prudente es diverso, porque
cuando hablamos de la prudencia pensamos en la consideracin del bien de algo particular y a ese
se encomendar esto mismo. Entonces, no es la misma la prudencia del hombre que del animal,
pero las dos se pueden llamar prudencia:
"Por lo cual, tambin se llama prudente a algunos animales, a cuanto manifiestan poseer una
capacidad de previsin sobre sus propias vidas"
La palabra "previsin" en griego se dice pronoia y noia tiene que ver con nous. Entonces, hay
animales que A llama por su inteligencia prudente, pues puede prever acerca de sus propias vidas.
Por ejemplo, las hormigas las cuales recolectan comida antes que llegue el invierno.
"Y tambin es evidente que no pueden ser la misma sabidura y la ciencia poltica, pues si se dijiera
sabidura a la facultad concerniente para cada ser, muchas vendrn a ser las sabiduras no una sola

concerniente al bien de todos los animales sino diferentes concernientes al bien de cada especia. As
tampoco hay un slo arte mdico para todos los seres. Y no hace diferencia afirmar que el hombre
es incomparablemente mejor que los animales, pues hay cosas mucho ms divinas que el hombre
por su naturaleza. Por ejemplo, entre las ms visibles, el cosmos. Por lo dicho, es evidente que la
sabidura en la ciencia y la inteligencia de aquello que por su naturaleza es ms sublime. Por eso se
dice sabio a Anaxgoras y a Tales y a su semejante, mas no prudentes pues viendo que ignoran las
cosas que a ellos mismos le son de provecho, se dice que conocen cosas extraordinarias,
maravillosas, arduas y demoniacas mas inutiles, pues no buscan los bienes propios del hombre"
Aqu hay una duda con A respeco de Tales, pues segn las anecdotas se dice que Tales no fue un
puro sabio, sino tambin fue un hombre prudente porque sabe qu cosas le son de provecho, como
cuando vi las crecidas del rabio. Qu conoces los sabios? puras weas intiles, porque no estn
buscando el bien propio para ellos.
Se puede ser prudente sin ser sabio o ser sabio sin ser prudente? el desideratum fue que yo no
puedo volverme sabio sin antes ser prudente, pues la prudencia es una condicin sine qua non para
acceder a la sabidura.
(Heidegger, mientras culeba, le di un infarto; Roussau mandaba a todos sus hijos al sename o al
orfanato)
Tercera parte: "la prudencia en particular, sus especies y sus partes potenciales"
"La prudencia se refiere a los bienes..... para el hombre de los biene obrables"
Este texto recoje lo que haba dicho antes: lo propio del prudente es poder encontrar esos ienes que
pertenecen al hombre y que son deliberables. Entonces, ser prudente significa deliberar bien y de lo
que cabe deliberar es slo sobre lo que tiene un fin que es un bien obrable. El segundo pargrafo es
nuevo:
"A la prudencia, empero..... las cosas particulares"
Ahora estamos viendo a la prudencia como un saber: 1) de lo universal (to katholou), 2) de lo
particular (to kahekaston). Tiene que conocer lo en cada caso porque la prudencia es prctica y a la
praxis conciern las cosas particulares. Ahora A va a poner el acento en el por qu el prudnte
conozca el lo en cada caso:
"Y es por esto qu algunos hombres que no tienen saber del universal.... o ms bien este ltimo"
Quin es aqu el hombre de experiencia? el que conoce que para esto, esto. Por ejemplo: cuando la
abuela prepara un caldito cuando uno anda borracho para que uno no siga vomitando. Si uno le
pregunta a la vieja si puede dar razn de ser de eso, probablemente no dira nada porque no procede
como el mdico, aun cuando el tipo se mejora; lo nico que sabe. Lo que quiere decir A es que le va
mejor en la vida al hombre de experiencia le va mejor que al que tiene un saber universal:

Y s seal de lo dicho que los jvenes... los aos en efecto hacen la experiencia"
Palo para los brocacochi. Yo puedo ser gematra o matemtico siendo jven, pero no prudente,
porque me falta la experiencia de la vida:
" se podra tambin preguntar... le es evidente"
Qu clase de pregunta es esa? socrtica: porque lleva en s misma la respuesta. Obviamente como
los entes matemticos son abstractos el gallo pude ser un buen matemtico. En cambio, como los de
la filosofa o de la fsica vienen de la experiencia, y de eso carecen los jvenes, de estos meramente
habla.
"Adems, en el deliberar cabe error... pesada esta agua"
Estamos hablando de una premisa mayor y una premisa menor, y estamo pensando que el silogismo
prctico, a diferencia del silogismo de las ciencias, es que la conclusin es una accin. Si yo digo
"todos los dulces deben ser evitados" y si luego digo esto es dulce, por tanto, no me lo puedo comer,
aquello concluye en una accin.
Que la prudencia no es ciencia.... es otra especie que la de aquella"
ahora va a contraponer la inteligencia y la prudencia. Para que yo contraponga A y B tienen que
comunicarse en algo, porque sino estara hablando de cosas que no se relacionan. Entonces, en qu
se comunica la prudencia y la inteligencia para que yo despus la pueda contraponer? eso es la
aprehensin, la cual se constata en que ambas son aprehensions slo que lo aprehendido es distinto.
En el caso de la inteligencia lo que capta son las definicines de las que no hay razn, es decir, las
primeras premisas en el orden de la teora. En cambio, lo que aprehende la prudencia es lo ltimo de
lo que no hay ciencia, sino percepcin, siendo eso la premisa menor contingente de la cual no hay
ciencia. Pero cul percepcin? una se va a la parte superior de la teora y la otra deciende a la parte
inferior de la praxis que tiene que ver con la premisa menor y eso se percibe.
Cules son los tipos de percepciones que conocemos?
1) La de lo sensible propio siendo su objeto lo visible, lo audible, lo gustable, etc; el objeto de uno
de los sentidos.
"Se parece ms a aquella con que percibimos en matemtica que esto ltimo es un tringulo"
Recordar la formula de A: lo ltimo a lo que yo llego en la investigacin o en la deliberacin es lo
primero que yo realizo en la accin. Entonces, aunque sta es ms percepcin que prudencia, es otra
especie la de aquella. Por qu aqu mete lo del tringulo? Porque en el contexto en el que est
puesto este texto es el siguiente: un gemetra que quiere construir un multiltero, entonces, para
poder construirlo descompone la figura en su elemento ms simple: el tringulo. Aunque eso es ms
percepcin que prudencia, es otra especie la de la prudencia. As que puestos en el lenguaje de A
como percepcin, aisthesis, no es lo de la sensible propia aunque se parece ms a los sensibles

comunes, pero es distinta. Qu pasa con los sensibles comunes, cmo operan? cuando algo es objeto
de ms de uno de los sentidos. Por ejemplo: en msica est el tringulo, es algo que yo veo, palpo y
a la vez yo escucho, por tanto lo capto por ms de un sentido. Si fuera uno slo seran los sensibles
propios, si son ms de uno entonces son los sensibles comunes. Leamos una vez ms el texto:
" La prudencia se contrapone a la inteligencia"
Se contrapone porque tienen un punto comn y sin embargo se diferencian. El punto comn: ambas
son aprehensiones. Una capta las definiciones de las que no hay razn y la otra lo ltimo de lo que
no hay ciencia, sino percepcin. Cul percepcin? no de la sensibles propios, sino aquella con la
que percibimos en matemtico que esto ltimo es un tringulo, aunque est es ms percepcin que
prudencia es otra especie la de aquella. Entonces, an nos queda por determinar ms profundamente
qu clase de percepcin es la percepcin prudencial; lo dir ms adelante.
La nica idicacin que me interesa indicar es que cuando dice: "es otra especie la de la percepcin
prudencial", la palabra especie en griego es eidos.
Vamos a la otra: (cada vez que aparezca la palabra poltica piensen en ciencia poltica)
Captulo decimo: Tanto la prudencia como la poltica.... slo estos obran a la manera de operarios.
Cmo obran los operarios? Aquello obran con las manos y en griego eso se dice mucho ms bonito:
hierotekhnai.
Distingamos los tipos de prudencia que estn metidos en este prrafo: primero dice que la prudencia
y la ciencia poltica son un mismo hbito, pero que su esencia es distinta en cada caso. Entonces,
hay una prudencia arquitectnica, siendo es la legislativa (nomothetike), Por tanto, la prudencia
legislatica es la arquitectnica y su objeto es la polis. Por lo cual, ah tenemos la prudencia
arquitectnica en su sentido superior y esa es universal, pues tiene por objeto la ciudad como tal,
determinar las leyes y determinar qu clase de comunidad poltica va a ser.
Segunda: la prudencia poltica, la parte que como prudencia particular retiene este nombre comn a
ambas. sta como particular y que tiene una doble caracterstica: es prctica y deliberativa, pues el
decreto sobrable como lo ltimo; la ley es valida para todos, el decreto es vlido para una persona.
Por lo cual, los seores que actan y deliberan los llamamos polticos porque obran como operarios.
Entonces, que nosotros seamos una repblica o una monarqua eso es un asunto de la prudencia
legislativa. Si nosotros le ganamos a los peruanos y los bolivianos y nos robamos los libros que
estaban en la biblioteca de Lima y los leones que hoy estn en la plaza Victoria, eso es un asunto de
prudencia poltica.
Pues bien, queda otra manera de ser prudente: la del individuo
"Por prudencia, empero..... es menester investigarlo"

Cul sera el tercer tipo de prudencia: la que concierne al hombre individual, el cual conoce cul es
su bien y cmo alcanzarlo y, por tanto, decimos de l que es un hombre prudente. Por tanto, est la
prudencia legislativa, la poltica y la del hombre individual. Lo nico que A precisa al final es que
descubrir el bien propio no es tan fcil y por eso necesita la economa y la ciencia poltica. Por otra
parte, es oscuro cmo hay que gobernar lo propio y hay que investigarlo. Es dificil conocer mi
propio bien si no conozco el bien de la especie a la cual yo pertenezco y eso implica un
investigacin que pasa por la economa, la ciencia poltica y otros saberes; si yo no se cul es el
bien del hombre como tal difcil sera descubrir mi propio bien.
Ahora entramos a un punto que es muy importante en el captulo 11: si ser prudente significa en
primera linea deliberar bien, la pregunta que se hace es qu significa deliberar bien? A responde
dando cuatro posibilidades: 1) Cierta ciencia 2) opinin 3) tino 4) algo de otro gnero. En la
medida que yo conteste la pregunta sobre el deliberar yo podra decir que cosa es la prudencia.
Primero elimina la ciencia: "Pues no investigamos en efecto acerca de lo que sabemos, pero
deliberar bien es un cierto deliberar y quien delibera investiga y raciocina. No toda investigacin es
deliberacin, en cambio, toda deliberacin es un cierto investigar."
Segundo: "Tampoco es tino, pues el atinar no implica razonamiento y es cosa rpida, no cabe, en
cambio, deliberar bien sin razonar, y se delibera durante mucho tiempo. Se dice adems que se debe
cumplir rpidamente lo que se ha deliberado, pero deliberar lentamente. Adems la perpicacia que
es un cierto tino es distinta del deliberar bien."
Entonces aqu se complica la cosa. Lo que est hablando en el segundo lugar que elimina tambin el
tino, la eutokhia. Cmo es sta? no implica razonamiento y es muy rapida, en cambio, no cabe
deliberar bien sin razonar y se delibera mucho tiempo. Entonces, siempre que hay esta cosa rpida e
inmediate tiene que ver con la inteligencia. La perpicacia que es un cierto tino es distinta del
deliberar bien. Entonces Qu es el tino? es una suerte de intuicin; una suerte cachativa, la cual se
tiene o no se tiene. Por ejemplo, si me como todos los panes y no les dejo nada a nadie.
Tercero: Tampoco es la opinin en ninguna de sus formas.
"Dado que el que delibera mal se equivoca o yerra y el que lo hace bien lo hace con rectitud, pues
es evidente que deliberar bien es una cierta rectitud"
Cul rectitud? no es la rectitud de la ciencia ni tampoco la de la opinin, porque de la ciencia no
hay rectitud pues no hay error y, una opinin recta, es una opinin verdadera. La rectitud de la
opinin es la verdad. Adems aquello de lo cual se opinina est por ello mismo definido, por lo
cual, opinar no es investigar sino ya un cierto afirmar. En cambio, el que delibera bien o mal
investiga algo y raciocina. Opinar es decir algo de algo y su problema es que mi opinin puede
incorrecta o falsa.
Conclusin: Por tanto, queda que el deliberar sea la rectitud de la razn, porque razn no es todava
afirmar como pasa en la opinin. Por ejemplo: Lombardo es ahueonao, estoy emitiendo un juicio
que puede tener fundamento - que en este caso s lo tiene, de hecho es un juicio analtico puesto que
la nota "ahueonao" est contenida en el sujeto "Lombardo" de manera indisoluble- o no tenerlo.

Entonces, el deliberar bien (euboulia) es una cierta rectitud de la deliberacin. Por lo cual, tenemos
que investigar qu es deliberacin y a qu se refiere; qu clase de rectitud es el deliberar bien, ya
que no es ni ciencia, ni tino, ni opinin. Por tanto, es una cosa de otra laya.

6 de Abril.
Primer Bloque.
-Habeses las palabras claves son las ms incuas.
"Por tanto, si el haber deliberado bien es propio de los prudente entre el deliberar bien debe ser la
rectitud que determina lo conveniente para el fin del cual es concepcin verdadera la prudencia."
-En efecto hay dos cosas: el deliberar bien y la prudencia. Si eso es as tenemos que encontrar la
salida a dicho punto. !879 un Alemn llamado Llulius Walter se le ocurri cambiar un poco el texto
y leer que "el deliberar bien debe ser la rectitud que determina lo conveniente para el fin. Eso es la
recta determinacin de los medios para alcanzar el fin del cual es concepcin verdadera la
prudencia." Entonces. siguiendo probablemente a Toms de Aquino, lee un uso restringido de la
inteligencia prctica, la cual queda reducida a la rectitud que determina lo conveniente para el fin,
es decir, a la recta determinacin de los medios. Esta lucha por desenrredar esta frase dura ms o
meno 100 aos. Mucho ms tarde en la decada del `75 haba dos ingleses luchando por esta
interpretacin y a la par dos gringos luchando en contra de esta interpretacin: unos usando un uso
restringido de la prudencia a la mera determinacin de los medios para el fin; los otros diciendo que
a la prudencia le corresponde la determinacin del fin, es decir un uso amplio de la inteligencia
prctica o de la prudencia.
Aqu la palabra clave del texto es "del cual". Esto es un pronombre relativo. Entonces, el problema
es saber cul es su antecedente. Para Walter el antecedente es la frase completa: "Debe ser la
rectitud que determina lo conveniente para el fin, del cual es captacin verdadera la prudencia." Por
tanto, la prudencia debe descubrir los rectos medios para alcanzar ese fin, el cual se ocupa la virtud
divina. Los contemporaneos dijieron que esa atribucin: decir que el antecedente del pronombre
relativo "del cual" es la frase entera, no es as. El antecedente que reemplaza a la palabra fin es la
palabra del cual, entonces, la prudencia es captacin verdadera del fin y ah tengo un uso amplio de
la inteligencia prctica o la prudencia. El antecedente es la palabra ms cercana y no como deca
Walter. De hecho tuvo que cambiar la frase: "Mientras la deliberacin determina lo conveniente
para el fin, la prudencia lo afirma" y eso no est een el texto griego. Hoy sabemos que al "del cual"
tecnicamente se refiere al fin, luego a la prudencia le corresponde la captacin verdadera del fin.
Eso es lo que ah significa la palabra concepcin.
- La palabra que utilica es hypolepsis, la cual la encontramos traducida por "concepcin", pero que
tambin la hemos utilizado antes cuando dijo: "sean 5 aquellas en virtud de las cuales el alma al
afirmar o negar "verdadea"- y nombra los 5 y saca al juicio porque en el juicio cabe errar, y la
palabra que usa para juicio es hupolepsis-. Por tanto, O leo de una manera que me da un resultado
de una prudencia limitada a la mera determinacin de los rectos medio para el fin; o leo que el
antecedente del pronombre relativo "del cual" es la palabra fin y, por tanto, a la prudencia le
corresponde la captacin verdadera del fin.

-El "del cual" en griego es hou y ese es el relativo.


Captulo 12, 13 y 14: Hay hbitos intelectuales que van junto con la prudencia haciendola posible,
es decir, sin la presencia de ellos no hay prudencia en la persona. Y esos hbitos intelectuales son:
1) El entendimiento y el buen entendimiento (los que leen a Gadamer encuentran a esa misma
palabra pero traducida de un modo distinto: comprensin. En griego es synesis y eusynesia)
2) Juicios (aqu no usa hypolepsis, sino que usa nomy y sygnomonon: buen juicio o comprensin)
esas son los hbitos intelectuales que van junto con la prudencia.
Ahora Qu demonios es esto que llama A ser un hombre de entendimiento o de buen
entendimiento?
"El entendimiento y el buen entendimiento, en virtud de los cuales los hombres se dicen de
entendimiento y de buen entendimiento (pues es lo mismo entendimiento y buen entendimiento, de
entendimiento y de buen entendimiento) ni es lo mismo que la ciencia absoluta (o que la opinin
pues entonces todos seran de entendimiento)..."
- Por qu todos tendran entendimieno si fuese lo mismo que la opinin? porque todos opinamos
de todo sepamos o no. Si fuera tan sencillo como opinar todos seriamos hombres de buen
entendimiento
"...ni que una cierta ciencia particular como la medicina por ejemplo, ciencia de lo saludable o la
geometra, ciencia de las magnitudes. En efecto, el entendimiento ni se refiere a lo que es eterno e
inmutabla ni a todo lo que viene a ser sino aquello acerca de lo cual se duda y se delibera"
-Saca todo el mbito de la ciencia y el saber porque no tiene nada que ver con la praxis, pero tiene
que ver exclusivamente con aquello acerca de lo cual se duda y se delibera, es decir, se ocupa de los
mismo temas que ocupan al prudente. Entonces, hay que distinguir a la prudencia con del
entendimiento porque el enrredo ser maysculo.
"Por ende, refirese a las mismas cosas que la prudencia, pero no es lo mismo entendimiento y
prudencia: la prudencia es imperativa- qu se debe realizar o no, es su fin- en tanto que el
entendimiento slo es discriminativo."
- Aqu las dos palabra griegas son epitaktikh (impertativo) y kritikh (discriminativo; palabra que
proviene de krisis de la cual viene de krinein que significa separar o sernir. Por tanto, el
entendimiento es algo que discierne). Entonces, aunque las dos se ocupan de lo mismo el
entendimiento y la prudencia, aquello acerca de lo cual dudamos y deliberamos, no son lo mismo
porque una me dice que debo hacer o evita, en cambio, la otra me ayuda a discriminar o a discernir.
Qu es lo que discernimos?
"Y no consiste el entendimiento en tener la prudencia en adquirirla, ms, como en aprender dcese

entender siempre que usa de la ciencia, as (consiste el entendimiento), en usar de la opinin para
discriminar en lo que otra dice de cosas que conciernen a la prudencia y en discriminar bellamente
(pues bien y bellamente es lo mismo)."
-Entonces, el entendimiento consiste en que yo uso la opinin para discernir en torno a lo que otro
dice con cosas que tienen que ver con la prudencia. Si yo no tengo eso, yo no puedo saber si lo que
otros me dicen es sensato o no.
"Y de ah el entendimiento, por obra del cual son de entendimiento los hombres, ha recibido el
nombre: del entender en el aprender, pues muchas veces llamamos al aprender entender."
Captuto 13: Qu son el juicio y el buen juicio?

"Lo que se llama juicio - en virtud del cual decimos que son los hombres de buen juicio o que
tienen comprensin- es la recta discriminacin de lo equitativo."
-Qu es lo equitativo? La equidad es una forma de justicia y A la trata en el ltimo captulo del
libro V. La ley como es general o universal, es posible que deje fuera un caso que es particular. por
lo cual, esa persona va donde le corresponda y pide ser incluida a esa ley. Por ejemplo: si yo soy
estudiante y no me dan la T.N.E yo voy a pedir que me incluyan dentro de los que tienen pase.
Entonces, es una suerte de correcin de la justicia y para eso est el juez. Si yo tengo juicio o buen
juicio o tengo comprensin yo discierno bien lo equitativo.
"Seal es que decimos que el equitativo es comprensivo en sumo grado y tambin, que es
equitativo en algunos casos tener comprensin.
Y la comprensin es un juicio que es recta discriminacin de lo equitativo, y recta es la
discriminacin verdadera."
-Entonces, o yo soy capaz usar de la opinin para discernir si en sensato lo que el otro me dice y,
entonces, tengo entendimiento; o yo soy capaz de discernir bien lo equitativo. A veces uno lo usa
sin darse cuenta.
Captulo 14
"Todos estos hbitos con razn tienden a lo mismo y as hablamos de juicio y de entendimiento y de
prudencia y de inteligencia atribuyendo a los mismos hombres el tener ya juicio o inteligencia y ser
prudentes y de entendimiento"
-Yo puedo colegir que si yo soy prudente no soy tonto, porque tengo inteligencia. Se reune estas
cosas que cada una tiene su propio objeto porque se refieren a lo ltimo, es decir, a lo singular ( to
kahekaston).
La equidad en griego es la epieikeia y el equitativo es el epieikes. Entonces Dnde se renen estos
hbitos intelectuales? se reunen en lo ltimo (to kahekaston); eso es lo de cada cual.

"As, por ser capaz de discernir en cosas que al prudente conciernen se es de entendimiento y de
buen juicio comprensivo, pues la equidad es relacin al projimo es comn a todo hombre virtuoso."
- Donde hay un virtuoso, ah hay un hombre que maneja bien la equidad con el prjimo, es decir, le
da a cada cual lo que le corresponde.
"Por otra parte, todo lo obrable es cosa singular y ltimo -cosa pues que tambin el prudente debe
conocer- mas, puesto que el entendimiento y el juicio se refieren a lo obrable, refirense a lo
ltimo."
-De qu "ltimo" me est hablando ah Aristteles?
Segundo Bloque.
"Tambin la inteligencia se refiere a lo ltimo, en ambos extremos, pues tanto de los trminos
primeros como de los ltimos hay inteligencia y no razn. As, en las demostraciones [tericas o
teorticas], lo que hace la inteligencia es captar los trminos inmutables y primeros, y en cambio,
las demostraciones prcticas [en el silogismo prctico], lo que capta es lo ltimo y contingente y la
premisa menor, pues son stos los principios de donde se infiere el fin, ya que lo universal se infiere
a partir de lo singular; de esto, por ende, es menester tener percepcin [de lo singular] y esta
percepcin es inteligencia.
-Este texto viene a completar esa comparacin que hace A entre la inteligencia y la prudencia,
donde vimos que la prudencia era tambin una captacin o aprehensin, lo que aprehendida era lo
ltimo y lo contingente en la premisa menor. Entonces, aqu la inteligencia aparece ocupada con lo
ltimo, pero con una precisin: "en ambos extremos, pues tanto de los trminos primeros como de
los ltimos hay inteligencia y no razn." Pues tanto de los trminos primeros como de los ltimos,
hay inteligencia y no razn, es decir, a la inteligencia le corresponde conocer los trminos primeros
como tambin los ltimos.
Por tanto, este es el famoso texto donde A tiene que quemar el lenguaje porque en la Metafsica la
sensacin o percepcin era ntidamente distinguida de la inteligencia. En cambio, la percepcin
prudencial es un acto de la inteligencia en su funcin prctica y por eso dice: y esa aisthesis es nous.
Entonces, la inteligencia es principio y es fin, porque de esto parte las demostraciones y a esto se
refiere: una en el orden terico y otra en el orden prctico. Por primera vez queda resuelta la
pregunta qu clase de percepcin es la percepcin prudencial? es un acto de la inteligencia en su
funcin prctica.
"Por esto tambin estas facultades parecen naturales y si bien nadie es naturalmente sabio se cree
que naturalmente se tiene entendimiento e inteligencia. Seal de esto es que pensemos que stas
facultades van con las edades, que tal edad tiene entendimiento y juicio, como si la naturaleza fuese
la causa.
De suerte que no se debe reparar menos en las afirmaciones y opiniones no probadas de los
hombres de experiencia, ancianos o prudentes- los tres estn puesto en el mismo nivel-, que en las
demostraciones, pues ven con rectitud porque la experiencia les ha dado vista.

-Que diga esto significa que la experiencia los ha vuelto inteligente; aqu tener vista es sinnimo de
inteligente.
"Se ha dicho pues, qu es la prudencia y qu la sabidura y a qu se refieren cada una y que cada
una es la virtud de una diferente parte del alma"
Cuarta parte: Posibles dificultades inherentes a la doctrina. Su solucin. Virtud moral, prudencia y
sabidura.
"Mas, podra alguien preguntar acerca de ellas [la sabidura y la prudencia]para qu son tiles. Pues
la sabidura no contemplar nada de lo que hace feliz al hombre (pues no se refiere a ninguna forma
del venir a ser).
- La sabidura no se mete con la praxis, por tanto, no sirve para nada.
"la prudencia, cierto, hace esto, mas en mor de qu hay menester de ella?. La prudencia versa
sobre lo que es justo, noble y bueno para el hombre, mas obrar esto es lo propio del hombre
virtuoso y no por conocer estas cosas somos capaces de obrarlas pues las virtudes son hbitos, como
tampoco por tener la medicina y la gimstica obrams ms sanos y vigorosos, si sano y vigoroso se
dice no cuanto causa la salud y el vigor sino en cuanto estos hbitos causan."
-Ustedes comprenden que yo puedo saber mucho y ser un eminente especialista en el rin y, sin
embargo, me fallan los rines. No por leerme todos libros de medicina me voy a salvar. Entonces,
para qu quiero la prudencia si el virtuoso ya obra virtuosamente, con lo cual, no slo la sabidura
sera intil, sino que la prudencia tambin lo sera? La prudencia se ocupa de lo noble, justo y lo
bueno, pero eso ya lo hace el hombre virtuoso; no porque yo sepa estas cosas soy ms capaz de
obrarlas porque las virtudes son hbitos. Si es puro conocimiento, aquel llega tarde.
"Y si no ha decirse til gracias a esto sino para hacernos virtuosos, entonces de ninguna utilidad
sera para quienes son virtuosos, ni tampoco, adems, para quienes no lo son, porque no har
diferencia alguna el tener ellos mismos la prudencia u obedecer a otros que la tengan. Bastar que
ocurra como en el caso de la salud: deseamos estar sanos pero no aprendemos medicina"
- Yo simplemente, si me enfermo no me voy a poner a leer libros de medicinas, sino que voy donde
el matasano y le pregunto qu hago. Si yo no soy virtuosos voy donde el virtuosos y le pregunto qu
debo hacer para no errar, por tanto, la prudencia no sirve para nada.
Tercera dificultad:
"Adems de esto, es extrao, al parecer, que siendo inferior a la sabidura resulte tener primaca
sobre ella, pues la facultad que produce, rige e impera en cada caso"
-Cmo puede la prudencia, que es inferior a la sabidura, regir a la sabidura si es inferior? De esto,
pues debemos tratar porque hasta ahora slo hemos puesto las aporas. Entonces hay tres supuesta

objeciones que haras innecesarias tanto a la sabidura como a la prudencia. Que plantee estas
aporas no significa que las dos virtudes sean completamente intiles. Ahora, despus de haber
puesto las trampas va a mostrar que esto no es as.
"De esto pues hemos de tratar, pues hasta ahora, slo hmos puesto las dificultades. Digamos, en
primer lugar, que necesariamente, por s mismas son deseables por se cada una la virtud de una de
ambas partes del alma, aunque ninguna de ambas produzca nada"
- Entonces, aunque no sirvieran para nada, son deseables en cuanto virtudes de las partes racionales
del alma.
"Luego, que ciertamente son productoras: la sabidura [produce] la felicidad; no como la medicina
[produce] la salud, sino como la salud misma, pues, siendo una parte de la virtud total, su posesin
hace feliz y su ejercicio."
-Se ha dicho durante siglos que este instituto es tomista y que como somo tomistas conocemos las 4
causas de manera admirable. Por tanto, diganme qu tipos de causas estn operando aqu? causa
formal. Esto quiere decir que yo, habiendo llegado a ser sabio por poseer esa sabidura ya soy pleno.
Entonces, forman parte de la virtud total la posesin de la sabidura, pero no nicamente ella,
entonces, A tiene que aadir lo que le falta.
"Adems la obra propia del hombre cmplese mediante la prudencia y la virtud moral, pues la
virtud hace recto el objetivo, y la prudencia, los medios conducentes"
-Entonces, cundo alcanzo la virtud total? cuando soy sabio, soy prudente y tengo la virtudes
ticas. A juicio del dedo de Schievetti es la comprensin ms cabal y perfecta de lo que es la
plenitud.
"(De la cuarta parte del alma, la nutritiva, no hay virtud cual sta, pues no depende en absoluto de
ella el obrar o no)
- Dejamos fuera la dimensin vegetativa que nos permite crecer, nutrirnos y todo lo dems.
Entonces, en tanto que son una virtud son deseables y, por otra parte, son productoras; ambas
forman parte de la virtud total. Vamos a la otra apora:
" En cuanto a lo de <no ser ms capaces de obrar lo noble y lo justo en virtud de la prudencia>, se
debe comenzar desde un poco ms arriba, asumiendo el siguiente principio:
Como decimos que hay quienes obrando lo que es justo aun no son justos, (por ejemplo, los que
cumpliendo lo odenado por las leyes hcenlo involuntariamente, o por ignorancia, o por alguna otra
causa, es decir, no por ello mismo y aunque ciertamente obran lo que es debido y cuanto debe obrar
el virtuoso), as, segn parece, es obrar dispuesto de cierto modo lo que hace virtuoso, es decir, con
decisin y en mor de las obras mismas."
- Esta es una nueva ratificacin de cmo hay que obrar: hay que obrar tal como obra el hombre

prudente y virtuoso; con proairesis (desicin) y en mor de las obras mismas. Entonces, lo nuevo
aqu es que yo puedo hacer lo justo sin ser justo, porque no lo hice cmo es debido. Por ejemplo:
hacer algo por miedo. Soy prudente cuando yo se lo que estoy haciendo, si eligo ese acto por s
mismo y si lo hago con un ethos firme e inconmovible. Ah no slo mi acto es bueno, sino que yo
soy bueno.
"Ciertamente, la virtud tica hace recta la decisin, mas no obra la virtud, sino otra facultad, cuanto
naturalmente ha de cumplirse en mor de ella."
-Entonces cul es esa otra facultad que entra en juego aqu? esa otra facultad se llama habilidad
(deinotes):
"Existe una cierta facultad llamada habilidad, y es sta tal que hace capaz de realizar los medios
tendientes al objetivo propuesto y alcanzarlo, y es loable si el objetivo es noble, mas, si es vil, es
astucia, por lo cual decimos de los prudentes y de los astutos que son hbiles."
- Entonces, el que tiene esta capacidad llamada habilidad es quien logra encontrar los medios para
alcanzar el fin que se propone. Si ese fin es digno de alabanza, estamos bien. Pero si el fin es malo
eticamente hablando, ese seor no es el habil, sino el astuto. Por eso se dice de los prudente y de los
astutos que son hbiles. Entonces, para que la habilidad llegue a ser prudencia y no astucia se
necesita las virtudes ticas. Sin ellas, la habilidad no llega a ser prudencia, sino astucia.
"No es la prudencia esta facultad pero no va sin ella- as que prudencia no es esta facultad, pero no
va sin ella- y en este ojo alma- expresin que utiliza Platn para referirse a la conciencia- que no
surge este hbito de la prudencia sin la virtud tica como hemos dicho es evidente, pues los
silogismos prcticos tienen un principio semejante: <puesto que tal es el fin y el bien sumo...> sea
cual fuere (cualquiera sirva como ejemplo), pero ese fin slo se manifiesta al virtuoso, porque el
vicio pervierte y hace engaarse acerca de los principios de las acciones[, el cual no es otra cosa que
su fin].
De suerte que evidentemente no cabe ser prudente sin ser virtuoso"
- Yo no veo el fin adecuado si no soy virtuoso, por eso dice Toms de Aquino: "como cada uno es,
as se le muestra el fin". Al virtuosos el fin verdadero; y al que no lo es se le muestra cualquier cosa.
Entonces la conclusin es clara: yo no pued ser prudente si no tengo la virtud tica. Esta es la
primera parte de la mostracin
Lo que est haciendo aqu A es: mostrar una copertenencia entre la prudencia y las virtudes ticas;
no son lo mismo pero no puede haber una sin otra. Ha mostrado que la habilidad para llegar a ser
prudencia requiere la presencia de las virtudes ticas.
-La palabra deinotes es equvoca, pues admite traducciones absolutamente antitticas, pues viene de
deins.
Captulo 16:

"Hemos de considerar, por tanto, nuevamente la virtud, pues hay en ella una relacin anloga a la de
la prudencia con la habilidad; como, sin ser stas lo mismo, son semejantes, asi tambin"
Cmo dice que hay una virtud natural si cuando vimos que las virtudes ticas no se adquiran ni
por naturaleza ni contrario a la naturaleza?.
"Es parecer de todos que cada una de las disposiciones morales, en cierto mod, exista en nosotros
naturalmente- est diciendo todo lo contrario al libro dos-: somos justos, inclinados a la temperancia
y valerosos y tenemos las otras disposiciones desde el mismo nacimiento.
Sin embargo, buscamos otra cosa como bien real y tener tales disposiciones de otro modo."
- Si uno ve a las personas empricamente se da cuenta que hay tipos mejor dotados para unas cosas
y otros no tanto. Por ejemplo: las diferencias fsicas para saltar un caballete. pero nosotros
queremos otra cosa como bien real y tener estas disposicones de otra manera. Y lo compara a esto:
ahora no habla de virtudes naturales, sino de hbitos naturales, pero eso es un cuchillo de palo, pues
los hbitos se adquiran.
"En efecto, existen an en los nios y en los animales... realmente una virtud"
-Ojo: el hbito semeja a una virtud, pero no lo es.
" De manera que asi como... produce sin la prudencia"
Entonces, para que la virtud natural llegue a ser en nosotros virtud real o virtudes ticas, ese hombre
debe tener inteligencia y ser prudente. As como sin virtudes ticas no hay prudencia, hay habilidad
sin prudencia, la virtud natural no se vuelve virtud real o tica. Ahora le va a dar una patada a
Scrates.
"Por esto afirman algunos que todas las virtudes son prudencias- eso lo defiende el Scrates de
Platn en el Menn-... todas implican la prudencia- eso lo dice despus en el FednY seal de esto es que tambin... Pero es menester ir un poco ms lejos:
La virtud tica no es meramente el hbito conforme a la recta razn, sino el hbito unido a la
recta razn y recta razn de tales cosas es la prudencia.
-Cuando empezamos el libro sexto la pregunta era Qu es la recta razn y que la determina? la
recta razn de tales cosas es la prudencia. Lo nico malo es que ninguno sabemos que diferencia
hay entre el kata y el meta: el hbito conforme a la recta razn y el hbito unido a la recta razn. No
es slo el hbito conforme a la recta razn sino el hbito unido a la recta razn, la cual es la
prudencia.
"Scrates pensaba... que son [hbitos] unidos a la razn... la virtud tica."
-Ah est la demostracin. Si hicieramos un esquema, la habilidad requiere de las virtudes ticas

para llegar a ser prudencia; sin las virtudes ticas la habilidad se convierte en astucia. La otra cara
es que la virtud natural no se vuelve virtud real o tica sin la presencia de la inteligencia prctica o
de la prudencia.
Ahora va explicar qu son las virtudes naturales:
"(Pero, de esta manera se resolvera.. no tiene aun otra"
-En el caso de las virtudes naturales yo puedo estar muy bien dispuesto para algunas cosas y muy
mal para otras; no estoy optimamente naturado respecto de todas y por eso puedo tener una y de
carecer de otra.
"Esto es posible slo de las virtudes naturales... existirn todas [las virtude ticas]
- O yo soy prudente y tengo todas las virtudes ticas o yo no soy virtuoso, pero virtuoso e
incontinente es imposible. Ah en el fondo est diciendo que la prudencia rene a todas las mltiples
virtudes ticas.
"Es evidente, por tanto,...conducentes al fin"
-Aqu el fin es competencia de la prudencia y la virtud tica se encarga de encontrar los medios para
alcanzar el fin. Aqu di vuelta la tesis que dijo antes: la virtud tica me hace patente el fin y que la
prudencia encuentra los medios para alcanzar el fin. La prudencia con el fin y las virtudes ticas con
los medios.
Tercera apora: cmo la prudencia que era inferior a la sabidura va a terminar rigiendo a la
sabidura. Respuesta: eso no es as.
"Mas, sin duda... mas no a ella"
- Si yo pongo orden en mi casa con la prudencia y las virtudes ticas yo puedo aspirar ahora a la
sabidura, y esto sera:
"Decir que la poltica rige... de la ciudad".
Entonces. A se invento tres aporas y las resolvi. Para demostrar por qu necesitamos a la sabidura
y a la prudencia. Esta definicin de la plenitud como la virtud total es la ms coherente en la tica,
pues entra la sabidura, la prudencia y las virtudes ticas. Esto dura hasta el libro X. Entonces,
comenzaremos con dicho libro; leeremos a los tres captulos que le asigna A a la plenitud al final de
la obra.
Libro X captulo 6: Despus de haber tratado de lo relativo a las virtudes ticas a las diferentes
clases de amistad y de los placer, nos queda hablar sumariamente de la plenitud, ya que la
declaramos fin de todo lo humano.

"Nuestra discucin podr ser mas consisa si resumimos lo que antes hemos dicho. Dijimos que la
plenitud no es un hbito o una disposicin- en griego slo usa la palabra hexis; el espaol meti la
pata-, porque el serlo podra darse tambin en quien pasase la vida durmiendo, viviendo la vida de
las plantas y en el que sufriere las peores desgracias.Y si esto no nos convence, sino que pensamos
ms bien que se le debe considerar como una actividad, como hemos dicho antes, y si las actividad
unas son necesarias y se escogen por causas de otras y otras son deseables po s mismos, es
manifiesto que la virtud deber ser contada entre las deseables por s misma y no por causa de otra,
cosa porque la plenitud no necesita de nada, sino que se basta a s misma".
-Entonces, A est corrigiendo que la virtud no es un hbito sino que es una actividad y, hay dos
tipos de actividades: 1) las que son necesarias y se escogen por otra y 2) las deseables por s misma.
Por tanto la plenitud se encuentra en esta ltima. Entonces, Cules son esas actividades deseadas
por s mismas?:
"Se eligen por s mismas aquellas actividades en que no se busca nada fuera de la misma actividad.
Tales pareces ser las acciones virtuosas, porque el hacer lo que son esto y bueno pertenece al
numero de las cosas deseables por s mismas. As mismo, los juegos agradables, ya que no se
buscan por causa de ninguna otra, sin embargo, los hombres reciben de esos juegos ms dao que
provecho, descuidando nuestra salud y nuestros bienes."
-Entonces, lo que quiere mostrar es que si bien la felicidad es una actividad deseable por s mismo
no se puede decir lo mismo del juego, porque nosotros recibimos de ellos ms dao que provecho.
"Pero los que la mayor parte de los que son considerados plenos recurren a los pasatiempos, por eso
en las cortes de los tiranos son muy estimadoos que son hbiles en pasatiempos de esta naturaleza,
porque dan gusto a los tiranos en aquello que ms le interesa y por eso estos tienen necesidad de
ella"
-Estamos pensando en los bufones y en los que entretienen a los tiranos.
As, estos pasatiempos parecen contribuir a la felicidad, porque es en ellos donde los hombres de
poder pasan sus ocios. Pe ro, quiz, la aparente felicidad de tales hombres no es seal de que sean
realmente felices. En efecto, ni la virtud ni el entendimiento, de los que proceden las buenas
actividades, radican en el poder, y el hecho de que tales hombres, por no haber buscado un placer
puro y libre, recurran a los placeres del cuerpo no es razn para considerarlos preferibles, pues
tambin los nios creen que lo que ellos estiman es lo mejor.
- Entonces, no es criterio lo que cree un nio mejo para l.
"Es lgico, pues, que, as como para los nios y los hombres son diferentes las cosas valiosas, as
tambin para los malos y para los buenos. Por consiguiente, como hemos dicho muchas veces, las
cosas valiosas y agradables son aquellas que le aparecen como tales al hombre bueno. La actividad
ms preferible para cada hombre ser, entonces, la que est de acuerdo con su propio modo de ser, y
para el hombre bueno ser la actividad de acuerdo con la virtud"

-Conclusin: la plenitud no se encuentra en el juego, pues era en verdad absurdo que el fin del
hombre sea la diversin y que se ajetreara y padeciera toda la vida por divertirse. Acaso no
vivimos as, trabajando 5 das y carreteando dos?
"Por tanto, la felicidad no est en la diversin, pues sera absurdo que el fin del hombre fuera la
diversin y que el hombre se afanara y padeciera toda la vida por causa de la diversin. Pues todas
las cosas, por as decir, las elegimos por causa de otra, excepto la felicidad, ya que ella misma es el
fin. Ocuparse y trabajar por causa de la diversin parece necio y muy pueril; en cambio, divertirse
para afanarse despus parece, como dice Anacarsis estar bien; porque la diversin es como un
descanso, y como los hombres no pueden estar trabajando continuamente, necesitan descanso. El
descanso, por tanto, no es un fin, porque tiene lugar por causa de la actividad"
-Descansamos para volver a trabajar; nos divertimos para volver al trabajo.
"La vida feliz, por otra parte, se considera que es la vida conforme a la virtud, y esta vida tiene lugar
en el esfuerzo, no en la diversin. Y decimos que son mejores las cosas se rias que las que provocan
risa y son divertidas, y ms seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la
actividad del mejor es siempre superior y hace a uno ms feliz. Y cualquier hombre, el esclavo no
menos que el mejor hombre, puede disfrutar de los placeres del cuerpo; pero nadie concedera
felicidad al esclavo, a no ser que le atribuya tambin a l vida humana. Porque la felicidad no est
en tales pasatiempos, sino en las actividades conforme a la virtud, como se ha dicho antes."
-Entonces, muestra que la plenitud es una actividad deseable por s misma y que los juegos o la
diversin es una mera pausa para volver al trabajo. Ahora uno hubiese esperado de A que dijiera
cules son esas actividades deseables por s misma a las cuales pertenecen las virtudes ticas. Sin
embargo, en el cap. 7 nos traicion:
"Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable (que sea una actividad) de
acuerdo con la virtud ms excelsa, y sta ser una actividad de la parte mejor del hombre.
- Si la plenitud es una actividad conforme a la virtud es razonable que sea conforme a la virtud ms
excelente: la virtud de lo mejor que hay en el hombre. Por tanto, estamos cambiando el concepto de
la plenitud, pues ahora es una actividad conforme a lo mejor que hay en el hombre. pero Qu es lo
mejor que hay en el hombre?
"Ya sea, pues, el intelecto ya otra cosa lo que, por naturaleza, parece mandar y dirigir y poseer el
conocimiento de los objetos nobles y divinos, siendo esto mismo divino o la parte ms divina que
hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud propia ser la felicidad perfecta. Y esta
actividad es contemplativa, como ya hemos dicho."
-Pasamos a una idea de la plenitud donde la actividad del alma est de acuerdo con la virtud ms
excelente, la que hay mejor en el hombre, la cual es la inteligencia (nous), siendo eso lo divino o
cuasidivino en nosotros. Por tanto, esa es la vida que el hombre debe eligir y esa actividad es

teortica. Y arregln siguiente A se manda 8 argumentos por los cuales esto es as: La ms alta
plenitud es una actividad teortica. Hasta el libro VI las cosas iban muy bien, pero ahora por un
extrao maligno gesto, parece que lo nico que vale ahora es la vida teortica. Veamos los
argumentos:
"Esto parece estar de acuerdo con lo que hemos dicho y con la verdad. 1)En efecto, esta actividad es
la ms excelente (pues el intelecto es lo mejor de lo que hay en nosotros y est en relacin con lo
mejor de los objetos cognoscibles); 2) tambin es la ms continua, pues somos ms capaces de
contemplar continuamente que de realizar cualquier otra actividad. 3)Y pensamos que el placer debe
estar mezclado con la felicidad, y todo el mundo est de acuerdo en que la ms agradable de
nuestras actividades virtuosas es la actividad en concordancia con la sabidura. Ciertamente, se
considera que la filosofa posee placeres admirables en pureza y en firmeza, y es razonable que los
hombres que saben, pasen su existencia ms agradablemente que los que investigan. 4) Adems, la
dicha autarqua se aplicar, sobre todo, a la actividad contemplativa, aunque el sabio y el justo
necesiten, como los dems, de las cosas necesarias para la vida; pero, a pesar de estar
suficientemente provistos de ellas, el justo necesita de otras personas hacia las cuales y con las
cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los dems; en
cambio, el sabio, aun estando slo, puede teorizar, y cuanto ms sabio sea, ms; quiz sea mejor
para l tener colegas, pero, con todo, es el que ms se basta a s mismo. "
-Lo que vimos antes, yo no puedo ser justo si no hay otro. En cambio, yo puedo contemplar a solas
conmigo mismo.
5) Esta actividad es la nica que parece ser amada por s misma, pues nada se saca de ella excepto
la contemplacin, mientras que de las actividades prcticas obtenemos, ms o menos, otras cosas,
adems de la accin misma. 6) Se cree, tambin, que la felicidad radica en el ocio, pues trabajamos
para tener ocio y hacemos la guerra para tener paz. Ahora bien, la actividad de las virtudes prcticas
se ejercita en la poltica o en las acciones militares, y las acciones relativas a estas materias se
consideran penosas; las guerreras, en absoluto (pues nadie elige el guerrear por el guerrear mismo,
ni se prepara sin ms para la guerra; pues un hombre que hiciera enemigos de sus amigos para que
hubiera batallas y matanzas, sera considerado un completo asesino); pero tambin es penosa la
actividad de poltico y, aparte de la propia actividad, aspira a algo ms, o sea, a poderes y honores, o
en todo caso, a su propia felicidad o a la de los ciudadanos, que es distinta de la actividad poltica y
que es claramente buscada como una actividad distinta. Si, pues, entre las acciones virtuosas
sobresalen las polticas y guerreras por su gloria y grandeza, y, siendo penosas, aspiran a algn fin y
no se eligen por s mismas, mientras que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece ser
superior en serie dad, y no aspira a otro fin que a s misma y a tener su propio placer (que aumenta
la actividad), entonces la autarqua, el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente posibles, y todas
las dems cosas que se atribuyen al hombre dichoso, parecen existir, evidentemente, en esta
actividad. sta, entonces, ser la perfecta felicidad del hombre, si ocupa todo el espacio de su vida,
porque ninguno de los atributos de la felicidad es incompleto.
-Aqu A se plantea una objecin:

"Tal vida, sin embargo, sera superior a la de un hombre, pues el hombre vivira de esta manera no
en cuanto hom bre, sino en cuanto que hay algo divino en l; y la actividad de esta parte divina del
alma es tan superior al compuesto humano."
-Entonces, hay dos miradas del hombre: a) aquello que lo identifica con lo mejor que hay en l, la
inteligencia y esa vida conforme a ella es algo divino b) el hombre como compuesto de alma y
cuerpo donde entran en juego la prudencia y las virtudes ticas, pero esta vida es secundariamente
plena.
"Si, pues, la inteligencia es divina respecto del hombre, tambin la vida segn ella ser divina
respecto de la vida humana. Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo
hombres, debemos pensar slo humanamente y, siendo mortales, ocupamos slo de las cosas
mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizamos y hacer todo esfuerzo para
vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros; pues, aun cuando esta parte sea pequea
en volumen, sobrepasa a todas las otras en poder y dignidad. 8) Y parecera, tambin, que todo
hombre es esta parte, si, en verdad, sta es la parte dominante y la mejor; por consiguiente, sera
absurdo que un hombre no eligiera su propia vida, sino la de otro. Y lo que dijimos antes es
apropiado tambin ahora: lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo ms
agradable para cada uno. As, para el hombre, lo ser la vida conforme a la inteligencia, si, en
verdad, un hombre es primariamente su inteligencia. Y esta vida ser tambin la ms plena
(eudaimonestatos)."
El texto dice deuteros: secundariamente de ellas lo ser la vida conforme a las dems virtudes,
porque estas actividades son humanas.
"La vida de acuerdo con la otra especie de virtud es feliz de una manera secundaria, ya que las
actividades conforme esta virtud son humanas. En efecto, la justicia, la valenta y las dems virtudes
las practicamos recprocamente en los contratos, servicios y acciones de todas clases, observando en
cada caso lo que conviene con respecto a nuestras pasiones. Y es evidente que todas esas cosas son
humanas. Algunas de ellas parece que incluso proceden del cuerpo, y la virtud tica est de muchas
maneras asociada ntimamente con las pasiones. Tambin la prudencia est unida a la virtud tica, y
sta a la prudencia, si, en verdad, los principios de la prudencia estn de acuerdo con las virtudes
ticas, y la rectitud de la virtud tica con la prudencia. Puesto que estas virtudes ticas estn
tambin unidas a las pasiones, estarn, asimismo, en relacin con el compuesto humano, y las virtudes de este compuesto son humanas; y, as, la vida y la felicidad de acuerdo con estas virtudes sern
tambin humanas."
-Hay dos cosas que no son comparables: o escogo la vida conforme a lo mejor que hay en mi,
siendo eso la inteligencia; o me veo como un compuesto de alma y cuerpo donde sus virtudes son
humanas. Esto lo puede decir porque Platn dijo en el Fedn que hay que asemejarse a Dios en la
medida de lo posible. Por tanto, el que lleva la vida ms parecida a Dios, el sabio, parece ser el
hombre ms pleno, la cual se mide con el ejercicio de la inteligencia.
-Los contemporaneos se preguntaron hay textos tanto en Platn como en Aristteles que lo propio

del hombre es la razn prctica y no la teretica? S los hay.

13 Abril; Clave 1.
- Estbamos viendo los captulos finales del libro X. Vimos 3 objeciones que se plantea
Aristteles y como las resuelve, de all nos fuimos al libro X cap. 6 donde habla de dos
tipos de actividades: las que son deseables por s mismas y las que son deseables por otra.
Se pregunt as si el juego o la diversin era o no una actividad deseable por s misma,
siendo la respuesta que no, porque para l el sentido del juego es un descanso que hace
posible la vuelta al trabajo, por lo que se tomaba en mor al trabajo.
- Pasamos entonces al captulo 7; el cual nos sorprende porque dice que la plenitud es una
actividad del alma de acuerdo a lo mejor que hay en nosotros, lo cual sera la inteligencia, y
esa vera sera obviamente teortica. Y se manda 8 argumentos para demostrar que la ms
alta prxis del hombre es la terica.
- Dictar de nuevo los argumentos porque nadie los anot. Vamos entonces al 7.
- El captulo 6 concluye con una frase muy clara: porque la plenitud no est en el juego,
sino en las actividades conformes a la virtud. Y las actividades conformes a la virtud son (o
pertenecen) a un acto querido o deseado por s mismo.
- En el 7 dice Aristteles: si la plenitud es una actividad conforme a la virtud, es razonable
que lo sea a la ms excelente, y sta ser la virtud de lo mejor que hay en el hombre. Eso
mejor que hay en el hombre es la inteligencia ().

Inteligencia:
Funcin prctica: Mandar.
Funcin teortica: Inteligir lo divino.

- Para probar entonces que la ms alta actividad de la inteligencia es una actividad teortica
da ocho razones.
1. Esta actividad es la ms excelente, pues tambin lo es la inteligencia entre todo lo
que hay en nosotros, y entre las cosas cognoscibles, las que son objeto de la
inteligencia.
Aqu mira a la inteligencia tanto por el lado del sujeto y por el lado del objeto. As
que visto desde la persona; la inteligencia es lo mximo, y visto desde las cosas;
son las que tienen ms valor ontolgico.
2. Es la ms continua (), porque podemos contemplar continuamente ms
que hacer otra cosa.
Si yo trabajo con las manos y la pala debo descansar; no as con la inteligencia
3. Pensamos que el placer debe encontrarse mezclado con la plenitud, y la actividad
que se refiere a la sabidura es, de comn acuerdo, la ms agradable de las
actividades conformes a la virtud. Se considera al menos, que la filosofa encierra
placeres admirables por su pureza y firmeza, y es lgico que la existencia de los
que saben sea ms agradable que la de los que buscan.

4.

5.
6.

7.

La comparacin aqu se inclina a la ms placentera. Si la mera filosofa nos


produce un placer por su pureza, tanto ms la sabidura ya adquirida. Si el mero
afn de buscar produce ese tipo de placeres, cmo ser el de la sabidura cuando ya
se posee.
La suficiencia o autarqua de que hablamos se dar sobre todo en la actividad
teortica. En efecto, el sabio y el justo necesitan, como todos los dems, de las
cosas necesarias para la vida, pero una vez provisto suficientemente de ellas, el
justo necesita personas respecto de las cuales y con las cuales practicar la justicia, y
lo mismo el templado, el valiente y todos los dems, mientras que el sabio, an
solo, puede practicar la teora. Y cuanto ms sea, ms. Quizs lo har mejor si tiene
quienes se entreguen con l a tal actividad, pero cn todo, es el que ms se basta a s
mismo.
Si yo comparo la actividad de la teora; el sabio a solas puede contemplar. En
cambio el virtuoso tico necesita la presencia de otro para poner en prctica sus
virtudes. Entonces; ms autrquica es la actividad de la contemplacin que la
actividad prctica.
Parecera que slo sta actividad se ama por s misma, porque nada se saca de ella
fuera de la contemplacin, mientras que en las actividades prcticas siempre
obtenemos algo ms o algo menos fuera de la accin misma.
Se piensa tambin que la plenitud requiere ocio (), pues trabajamos para tener
ocio y hacemos la guerra para tener paz. Pues bien, la actividad de las virtudes
prcticas se ejerce en la poltica o en la guerra, y las acciones relacionadas con
estas se consideran desprovistas de ocio. Las guerreras por completo, porque nadie
elige pelear por el pelear mismo, ni procurar la guerra, y parecera un asesino
consumado el que hiciera de sus amigos enemigos para que hubiera batalla y
matanza. Pero, tambin carece de ocio la actividad del poltico y produce fuera de
ella misma poderes y honores o la plenitud al que la ejerce y para sus
conciudadanos Entonces; si entre las acciones virtuosas son las 1ras en gloria y
grandeza las polticas y las guerreras, y stas no tienen ocio, y aspiran a un fin y no
se eligen por s mismas, en cambio la actividad de la inteligencia que es teortica
parece superior en seriedad y no aspira a ningn fin distinto de s mismo
As, en seis argumentos despach rpidamente las actividades prcticas. Cul es el
criterio que lo mueve? Lo superior es aquello que tiene un fin en s mismo. Y como
todas las actividades van en funcin de otra cosa, no hay nada que se le iguale a la
teora.
El sptimo argumento constituye una objecin que se realiza a s mismo, por lo que
se detiene: Esta va, sin embargo, sera demasiado excelente para el hombre. Por
qu es al parecer muy excelente? Pues en cuanto hombre no vivir de esta manera,
sino en cuanto hay en l algo divino. Y en la medida en que ese algo es superior al
compuesto humano, en esa medida lo es tambin su actividad a la de las otras
virtudes. Hay as un doble mirada del hombre:
-Identificado con la inteligencia como lo ms divino que hay en nosotros.
-O es un compuesto de alma y cuerpo.
Esa va conforme al compuesto ser una vida y una plenitud humanas, en cambio la
plenitud de la teora, esa es divina o cuasi divina.

Recuerden que la nica actividad que Aristteles aceptar para el dios de la


metafsica ser la contemplacin de s mismo. Naturalmente, piensa as el hombre
en relacin con el ser de dios.
Si por tanto, la inteligencia es divina respecto del hombre, tambin la vida segn
ella es divina respecto a la vida humana. Pero, no hemos de tener como algunos nos
aconsejan, pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto
que somos mortales. Sino en la medida de lo posible inmortalizarnos, y hacer todo
lo que est a nuestro alcance para vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en
nosotros. En efecto, an cuando es pequeo en volumen, excede con mucho a todo
lo dems en potencia y dignidad.
Nada entonces que haya en el hombre es conmensurable con la inteligencia.
Quines seran aquellos que nos aconsejan los pensamientos humanos? Aqu estn
los 3 trgicos y una cantidad de poetas indescriptibles. Entre ellos, Pndaro.
8. Parecera tambin que cada uno es ese elemento suyo precisamente, si cada uno es
lo principal y mejor que hay en l. Por consiguiente, sera absurdo no elegir la vida
de uno mismo, sino la de otro. Lo que es propio de cada uno por naturaleza, es
tambin lo ms excelente y ms agradable para cada uno. Para el hombre lo ser
por tanto la vida conforme a la inteligencia, puesto que eso es primariamente el
hombre. Esta vida ser la mximamente plena ().
Aqu entonces cambia la mirada del hombre; diciendo que el hombre es eso que
hay en l de lo principal y mejor, es decir; la inteligencia. Por consiguiente lo que
tenemos que hacer es escoger esa vida conforme a la inteligencia, y al escoger esa
vida, seremos mximamente plenos.
- Aqu uno se queda medio perplejo puesto que el captulo 8 del libro X comienza con la
palabra , es decir, secundariamente (Alto ameno en el que discutimos la
traduccin con Schiavetti).
La vida de acuerdo con la otra especie de virtud es feliz de una manera secundaria, ya
que las actividades conforme a esta virtud son humanas. En efecto, la justicia, la
valenta y las dems virtudes las practicamos recprocamente en los contratos,
servicios y acciones de todas clases, observando en cada caso lo que conviene con
respecto a nuestras pasiones. Y es evidente que todas esas cosas son humanas.

- Entonces: En este captulo hay una segunda va, la va conforme a la dems virtudes cuyas
actividades son humanas (porque las virtudes ticas las practicamos con otros, en diversas
acciones) y en nuestro sentimiento. Y eso evidentemente es algo humano.
- Hay dos cosas que no son comparables: la va conforme a la inteligencia que es divina o
cuasi divina y la va conforme a las otras virtudes; que son estrictamente una vida y una
plenitud humanas. Entonces; advierte Aristteles; no vaya usted a elegir la va que no le
corresponde
- Lo que tenemos que entender y que est implcito, es que no es posible la vida conforme a
la inteligencia si yo no he puesto orden en mi casa. Y eso implica volverse prudente y
virtuoso.
- As parece que en el fondo, la vida teortica no es para todos. Adems tenemos el
problema de que no podemos identificar al hombre estrictamente con la vida teortica pues
qu hacemos con los que no piensan? Acaso no seran hombres?

Veamos entonces que pasa con estas otras actividades.


Incluso parece que algunas de estas actividades proceden del cuerpo, y que en muchos
casos la virtud tica est ntimamente unida a los sentimientos. Tambin est ligada a
la prudencia la virtud tica, y sta a la prudencia, puesto que los principios de la
prudencia estn de acuerdo con las virtudes ticas, y la recta moral con la prudencia.
Estando unida a los sentimientos o pasiones, las virtudes ticas los sern del
compuesto, y las virtudes del compuesto son humanas. Por consiguiente, tambin los
sern la vida y la plenitud conforme a ellas.

- No es posible pensar la prudencia y las virtudes ticas sin la presencia de los


sentimientos, y stos tienen que ver con la dimensin corprea del ser humano. Por lo cual
estamos en esta dimensin; humana y secundariamente plena. As podemos entender el
secundariamente.
La virtud de la inteligencia, por otra parte, est separada, 15 y baste con lo dicho a
propsito de esto, ya que una detallada investigacin ira ms all de nuestro
propsito. Parecera, con todo, que esta virtud requiriese recursos externos slo en
pequea medida o menos que la virtud tica. Concedamos que ambas virtudes
requieran por igual las cosas necesarias, aun cuando el poltico se afane ms por las
cosas del cuerpo y otras tales cosas (pues poco difieren estas cosas); pero hay mucha
diferencia en lo que atae a las actividades.

- Cul es entonces la diferencia que quiere marcar?


En efecto, el hombre liberal necesita riqueza para ejercer su liberalidad, y el justo para
poder corresponder a los servicios (porque la voluntad es indivisible y aun los injustos
fingen querer obrar justamente), y el valiente necesita fuerzas, si es que ha de realizar
alguna accin de acuerdo con la virtud, y el hombre moderado necesita oportunidad de
manifestarla, pues cmo podr manifestar que lo es o que es diferente de los otros?

- Esto es: no puedo ser moderado si antes nunca hubiera estado sometido a los placeres
corpreos. Sino que el hombre moderado, teniendo oportunidad de gozar de ellos; no los
escoge. As, el templado tiene que tener oportunidad de manifestar su decisin, Cmo si
no se ver que es uno de tantos? Yo tengo que tener ocasin de manifestar entonces cmo
es mi ser, sino no digan nada de m, pues sera muy fcil ser templado sin estar expuesto a
tentacin alguna.
Se discute si lo ms importante de la virtud es la eleccin o las acciones, ya que la
virtud depende de ambas. Ciertamente, la perfeccin de la virtud radica en ambas, y
para las acciones se necesitan muchas cosas, y cuanto ms grandes y ms hermosas
sean ms se requieren.

- Qu est mostrando? La menesterocidad del hombre que realiza actos de virtud tica;
necesita contar con una cantidad de cosas. En cambio, el hombre teortico no tiene
necesidad de eso en cuanto se refiere a su actividad.
15 De qu? Pareciera ser que de los sentimientos.

Pero el hombre contemplativo no tiene necesidad de nada de ello, al menos para su


actividad, y se podra decir que incluso estas cosas son un obstculo para la
contemplacin; pero en cuanto que es hombre y vive con muchos otros, elige actuar
5 de acuerdo con la virtud, y por consiguiente necesitar de tales cosas para vivir
como hombre.

- Entonces: nos se dice aqu que vayamos tras una especie de ngel que no necesita nada,
sino que el sabio, aunque es mucho ms autrquico en el ejercicio de su actividad que el
que tiene la virtud tica, como es hombre tambin tiene necesidad de esos requisitos que
tenemos todos.
Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa ser evidente tambin por lo
siguiente.

- Ahora viene la concepcin tradicional de los griegos sobre los dioses; no la de Aristteles.
Consideramos que los dioses son en grado sumo bienaventurados y felices, pero qu
gnero de acciones hemos de atribuirles? Acaso las acciones justas? No parecer
ridculo ver a los dioses haciendo contratos, devolviendo depsitos y otras cosas
semejantes? jantes? O deben ser contemplados afrontando peligros, arriesgando su
vida para algo noble? O acciones generosas? Pero, a quin darn? Sera absurdo que
tambin ellos tuvieran dinero o algo semejante. Y cules seran sus acciones
moderadas? No ser esto una alabanza vulgar, puesto que los dioses no tienen deseos
malos? Aunque recurriramos a todas estas virtudes, todas las alabanzas relativas a las
acciones nos pareceran pequeas e indignas de los dioses. Sin embargo, todos
creemos que los dioses viven y que ejercen alguna actividad, no que duermen, como
Endimin. Pues bien, si a un ser vivo se le quita la accin y, an ms, la produccin,
qu le queda, sino la contemplacin/teora? De suerte que la actividad divina que
sobrepasa a todas las actividades en beatitud, ser contemplativa/teortica, y, en
consecuencia, la actividad humana que est ms ntimamente unida a esta actividad,
ser la ms feliz.

- Despus de pegarse esta volada, Aristteles vuelve las cosas a la tierra.


Una seal de ello es tambin el hecho de que los dems animales no participan de la
felicidad por estar del todo privados de tal actividad. Pues, mientras toda la vida de los
dioses es feliz, la de los hombres lo es en cuanto que existe una cierta semejanza con
la actividad divina; pero ninguno de los dems seres vivos es feliz, porque no
participan, en modo alguno, de la contemplacin. Por consiguiente, hasta donde se
extiende la contemplacin, tambin la felicidad, y aquellos que pueden contemplar
ms son tambin ms felices no por accidente, sino en virtud de la contemplacin.
Pues sta es por naturaleza honorable. De suerte que la felicidad ser una especie de
contemplacin.

- Aqu Aristteles reitera sus argumentos para asegurarse de ser entendido.


Sin embargo, siendo humano, el hombre contemplativo necesitar del bienestar
externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a s misma para la contemplacin, sino

que necesita de la salud corporal, del alimento y de los dems cuidados. Por cierto, no
debemos pensar que el hombre para ser feliz necesitar muchos y grandes bienes
externos, si no puede ser bienaventurado sin ellos, pues la autarqua y la accin no
dependen de una superabundancia de estos bienes, y sin dominar el mar y la tierra se
pueden hacer acciones nobles, ya que uno puede actuar de acuerdo con la virtud aun
con recursos moderados. Esto puede verse claramente por el hecho de que los
particulares, no menos que los poderosos, pueden realizar acciones honrosas y an
ms; as es bastante, si uno dispone de tales recursos, ya que la vida feliz ser la del
que acte de acuerdo con la virtud.

- Aqu, cosa que rara vez hace, pone por testigo a grandes personalidades.
Quiz, tambin Soln se expresaba bien cuando deca que, a su juicio, el hombre feliz
era aquel que, provisto moderadamente de bienes exteriores, hubiera realizado las ms
nobles acciones y hubiera vivido una vida moderada, pues es posible practicar lo que
se debe con bienes moderados. Tambin parece que Anaxgoras no atribua al hombre
feliz ni riqueza ni poder, al decir que no le extraara que el hombre feliz pareciera un
extravagante al vulgo, pues ste juzga por los signos externos, que son los nicos que
percibe.

- Entonces; el teortico no tiene que ser uno de los socios de Penta. Con bienes moderados
uno puede acceder a la contemplacin.
- Cuando hace 50 aos alguien quera mostrar su poder econmico compraba un cadillac, o
sea, no poda ver el vulgo, segn Anaxgoras, otra cosa que lo visible.
Las opiniones de los sabios, entonces, parecen estar en armona con nuestros
argumentos. Pero, mientras estas opiniones merecen cierto crdito, la verdad es que,
en los asuntos prcticos, se juzga por los hechos y por la vida, ya que en stos son lo
principal. As debemos examinar lo dicho refirindolo a los hechos y a la vida, y
aceptarlo, si armoniza con los hechos, pero considerndolo como simple teora, si
choca con ellos.

- As que uno perfectamente puede ver que el tipo que maneja el trasatlntico de Farkas es
un desgraciado si no se comporta de la manera adecuada. Es lo que dice el evangelio con
otro lenguaje (en realidad al revs): por sus obras los conoceris.
Adems, el que procede en sus actividades de acuerdo con su intelecto y lo cultiva,
parece ser el mejor dispuesto y al ms querido de los dioses.

- Otro argumento tomado de la vida cotidiana: los seres humanos piensan que el que lleva
una vida semejante a los dioses, ser el ms querido por ellos.
En efecto, si los dioses tienen algn cuidado de las cosas humanas, como se cree, ser
tambin razonable que se complazcan en lo mejor y ms afn a ellos (y esto sera la
inteligencia), y que recompensen a los que ms lo aman y honran, como si ellos se
preocuparan de sus amigos y actuaran recta y noblemente. Es manifiesto que todas
estas actividades pertenecen al hombre sabio principalmente; y, as, ser el ms amado

de los dioses y es verosmil que sea tambin el ms feliz. De modo que, considerado
de este modo, el sabio ser el ms feliz de todos los hombres.

- Pregunta si nos convence la argumentacin. xD.


- Este parece ser un texto muy platnico, ya que est bajo la idea de asimilarse a dios en la
medida de lo posible. Ser como dios mismo es: sabio, virtuoso y todo lo dems.
- Si el ser del hombre se mide en su confrontacin con el ser de dios, y la nica actividad
pensable que no sea ridcula a los dioses es la contemplacin, entonces es obvio que quien
ms la ejerza ser ms querido por ellos; pues lleva una vida semejante a la de los dioses
mismos.
- Esto aqu ensalzado ser deconstruido en la prxima clase. Por qu? Por el problema
que plantea. Leeremos por ahora un contemporneo, en el que no nos quedaremos, quien
expone las siguientes dificultades:
La doctrina que slo en la actividad teortica es el hombre realmente feliz, est
establecida y defendida explcitamente en el libro X, cap. 7 y 8. La razn teortica (el
elemento divino en el hombre) ms que cualquier otra cosa es el hombre. Sera
extrao entonces si no eligiera la vida de su yo sino la de otra cosa, y lo que dijimos
antes se aplica ahora: lo que es propio de cada cosa es por naturaleza mejor y ms
placentero para cada cosa. El hombre es verdaderamente humano slo cuando es ms
que humano; deiforme.
Ninguno de los otros animales es feliz pues ninguno, de ningn modo, participa en la
contemplacin. Esta afirmacin pone de manifiesto el error implicado en la
concepcin del fin como dominante ms bien que inclusivo.

- Estoy hablando de una poca en que los ingleses y los americanos hablaban de dos tipos
de fines: o bien dominantes y nico; la contemplacin, o bien es inclusivo, en el que
entrara no slo la contemplacin sino tambin las virtudes ticas.
Sin duda es verdad que el hombre es el nico animal teortico. Pero, la capacidad de
algunos hombres para la teora es muy pequea, y la teora no es la nica actividad
respecto de la que el hombre es racional como ningn otro animal es racional. No hay
una lgica que lleve desde el principio de que la plenitud tiene que ser hallada en una
manera de vivir, que es comn y propia a los hombres, al parecer estrecho del bien
final como fin dominante, no es eso. Lo que es comn y propio de los hombres es la
racionalidad en un sentido general, no la intuicin teortica, que es una manera
especializada de ser racional. Un hombre se diferencia de otros animales ante todo no
en ser un metafsico natural, sino ms bien en ser capaz de planear su vida
conscientemente para el logro de un fin inclusivo.
W.F.R. Hardie.

- Qu distingue entonces al hombre segn este seor? No la metafsica sino la capacidad


de planear su vida como un todo. Y la razn que entra a planear mi vida como un todo es la
razn prctica. Eso es el ser humano. Esta afirmacin Schiavetti la firma donde sea.
- Esta cuestin la plantearemos desde otro seor que llevar la cosa al extremo, pero
vindolo desde los textos mismos de Aristteles y Platn. Como tambin le parece absurda
la tesis por imposible y por los problemas que plantea (Qu hacemos con los humanos que
no son animales metafsicos, dnde los ponemos?). Ver que segn los textos de Platn y

Aristteles se puede identificar al hombre perfectamente con su racionalidad prctica y que


con ello nos distinguimos suficientemente de los dems animales.
13 Abril; Clave 2.
- Veamos ahora la tesis que nos interesa mostrar. Este seor, norteamericano; se
llama J.M. Cooper. Dice este caballero:
Nuestro problema es entender esta doctrina de la identidad humana y las razones que
tiene Aristteles para sostenerla. Aristteles dice aqu que la inteligencia es lo ms
alto en uno mismo, que excede a todo lo dems en poder y dignidad, y que es la parte
autoritaria y mejor. l parece inferir de estos puntos, especialmente de lo ltimo, que
uno debe identificarse a s mismo slo con la inteligencia.

- Resumamos as: Qu es lo que nos preocupa? Resolver la doctrina de la identidad


humana. Ese es un aspecto.
- Segundo paso: las razones que tiene Aristteles para sostenerla.
- Tercer paso: Cmo describe Aristteles a la inteligencia en los textos mencionados y la
inferencia que hace; que uno debe identificarse a s mismo slo con la inteligencia.
- Entonces, para poder comprender esta tesis se va a algunos pasajes de la Repblica de
Platn, pues all es donde se origina.
Cules son los textos que en La Repblica nos sirve?
Libro IX; 588b10-e1.
- Platn compara a un hombre con un hbrido; que consiste en una bestia salvaje con
muchas cabezas (el apetito), un len (el nimo) y un hombre (inteligencia). Todos
crecen dentro de una criatura con el aspecto externo de un hombre.

- Cooper seala este hecho como semejante a lo que acontece en el libro X de la tica
Nicomaquea. Mientras en el primero la inteligencia es un hombrecito dentro de un hombre
grande, en el segundo el hombre que uno es est identificado con su inteligencia.
- En este contexto Platn llama a la inteligencia la parte mejor y lo ms divino. Sin
embargo, la inteligencia de la que se trata no slo conoce verdades, sino que toma
decisiones y gobierna a la persona entera (es decir, no es slo teortica o contemplativa sino
tambin prctica).
- Por ejemplo: En 590c de La Repblica dice que encargarse de ocupaciones serviles es
indigno, porque al hacerlo uno tiene un elemento mejor naturalmente dbil, tal que uno no
puede gobernar a los animales de dentro, sino solo puede actuar como su sirviente. Y no
puede aprender nada, sino maneras de adularlos.
Libro IV; Repblica.
- Al introducir las tres partes del alma, le asigna a la inteligencia el gobierno en razn
de la previsin que ejerce a favor del alma entera (441e5). Y el conocimiento de lo que
es provechoso para la comunidad entera de los tres (442c5-7).

- As, las actividades teorticas entran, pero slo porque para Platn el saber prctico que es
la funcin esencial que proporciona el alma se obtiene primero por las investigaciones
matemticas y luego por las investigaciones filosficas.
- Al identificar en el libro IX de La Repblica al ser humano con su inteligencia, Platn est
considerando manifiestamente a la inteligencia principalmente en su orientacin prctica.
Con ello, el problema desaparece.
- Entonces; Cmo es eso de que ya en Platn se haba identificado al hombre con su
inteligencia? S, es as, pero con la inteligencia principalmente en su carcter prctico segn
los argumentos de La Repblica. Con lo cual el problema desaparece.
- El problema era que, si hubiese identificado Platn a la inteligencia nada ms que con su
funcin teortica, estbamos empantanados. Como lo hace con la inteligencia prctica
salimos del problema. Y eso viene porque la captacin de las ideas le permite moverse no
slo en el plano teortico sino tambin en el prctico; recordar que para Platn la prudencia
y la sabidura son una y la misma virtud, no hay separacin, la inteligencia opera terica y
prcticamente a la vez: Captando las cosas y a la vez dirigiendo al ser humano.
- Qu pasa en Aristteles? Habra varios pasajes que permiten constatar lo mismo. Cooper
nombra primero El protrptico, el cual lo saltaremos pues este es el Aristteles joven que
tiene an mucho de Platn. En este texto invita a los jvenes a filosofar, y en ese momento
para l la inteligencia es tambin a la vez terica y prctica. Vamos al siguiente texto.
tica Nicomaquea, 1168b28-1169a3.
- Cooper dice que este texto es el ms fundamental para comprender la solucin al
problema que tenemos. No se ama a s mismo en el sentido peyorativo corriente, no se
preocupa egosticamente slo o en especial de su propio bienestar, placer, etc. Lo
traduce as:
De todas formas toma para s mismo las cosas ms bellas y mejores, y satisface la
autoridad principal en l. Y en todas las cosas obedece a esto. Y, tal como la autoridad
principal se piensa que es propiamente hablando la ciudad (y lo mismo es verdad de
cualquier todo organizado sistema ) as tambin con el hombre. As el hombre que
ama esto y lo satisface, es ms hombre que cualquier otro, un amante de s mismo.
Adems, se dice que un hombre tiene auto-control o carece de ello segn que su
inteligencia tenga control o no, lo que implica que cada persona es su inteligencia; y se
piensa que las personas han actuado por s mismas o han actuado querindolo cuando
actan con designio (metalgou). As, no hay duda de que cada hombre es esto, o es
esto ms que otra cosa., y que el hombre bueno ama esto ms que cualquier otra cosa.
t. Nic.; 1168b29,1169a3.

- En qu se basa la identidad del hombre segn este texto? Segn Cooper, para Aristteles
el hombre debiera identificarse con su inteligencia por dos razones:
1. Analoga del hombre con la ciudad: cada ciudad tiene un hombre que la gobierna y
los otros instrumentos estatales son como uno para cumplir su voluntad (Poltica,
1278b8-14). Y, que los cuerpos subordinados son instrumentos: en los seres
humanos, el alma rige el cuerpo (b5a; Ed. Duringer, Protrptico).
Entonces:
- La polis se identifica con la autoridad principal en ella.
- Lo mismo vale para cualquier todo organizado.
- Por tanto; vale tambin para el hombre.

Hay usos lingsticos que tal vez apoyan esta idea que consiste en identificar esta polis con
su cuerpo gobernante, por ejemplo; cuando se dice: Los Estados Unidos son del parecer de
que no ha habido una violacin. Qu significa esta frase en rigor?... Que el presidente de
los Estados Unidos o sus representantes son de ese parecer.
- Entonces; bajo qu supuestos esta identificacin que hace Aristteles es posible? Slo es
posible cuando la organizacin en cuestin tiene una estructura fuertemente jerrquica. Por
ejemplo; la del Papa con la iglesia catlica romana.
- Segunda restriccin: La autoridad debe gobernar, hacer la poltica y tomar las decisiones
por todos sus miembros. Entonces:
2. La persona es identificada con eso en ella que propiamente debe decidir qu debe
hacer, y que controla y gua sus inclinaciones y deseos en su tarea de mover sus
miembros y generar acciones en breve con su razn prctica.
- La inteligencia que tiene control en el hombre que se autocontrola y que est fuera
de control en el incontinente, es la razn prctica, cuya virtud prudencia se dice
en el libro VI; que consiste en dar rdenes (Carvallo dice: que es imperativa).
-Qu digo entonces en buenas cuentas con este autor? Que por lo tanto todo, organizado
de esta manera, es idntico con el poder de tomar decisiones. Esa es la tarea de la razn
prctica cuya virtud es la prudencia.
- Tanto Platn como Aristteles entonces muestran que nunca hay una inteligencia slo en
su funcin teortica, sino que la inteligencia tambin tiene un plano fundamental en la vida
prctica, sin el cual no podramos orientarnos ni obrar bien nunca.
- Luego Schiavetti lee otro pasaje que muestra lo mismo pero de forma menos clara; dice
que no lo anotemos. No lo anoto entonces.
- En definitiva, de acuerdo a la interpretacin que propone, que el hombre bueno se ame a
s mismo ms que otras cosas quiere decir que obra siempre como sabe que debe, y que
encuentra su propio bien en la accin misma.
- La clave aqu es la forma de la accin ms que su contenido. Cuando Aristteles dice que
este satisface su inteligencia; quiere decir que lo que hace lo hace porque lo decide
razonando, y no por los placeres que saca del trabajo intelectual. Cuando incluso muere por
el amigo, el hombre bueno obra as porque su ms bien est en la accin virtuosa misma.
Este hombre insiste en satisfacer a su inteligencia obrando conforme a los principios
morales enunciados por la razn ms bien que a sus inclinaciones o deseos.
- Entonces: en todos los pasajes citados es clave por todas las razones fundamentales que
subyacen a la teora de la identidad humana que se piensa la inteligencia como lo que toma
decisiones y controla el aparato de la persona que produce la accin.
Debiera sorprender entonces que la inteligencia con la que nos identificamos en el
libro X es la inteligencia slo en su aspecto teortico. Distinguido no slo de la
inclinacin y deseo sino de la actividad misma de la inteligencia que gua las acciones.
Slo la virtud de la inteligencia o sea, la sabidura teortica est libre de implicarse
con las pasiones, y no es una excelencia el cuerpo viviente.
La inteligencia prctica no es una inteligencia que pertenezca en modo alguno al
intelecto en el sentido en que Aristteles quiere identificar al ser humano all con su

intelecto, si bien Aristteles describe e puro intelecto como la parte autoritaria y


mejor; tal como ha descrito el intelecto prctico en el pasaje del libro IX como la
autoridad principal en un hombre no puede usar los argumentos dados en el libro IX
donde lemos la teora de la identidad humana que esa que muestra en el libro X.
Aqu el aspecto del intelecto no es la razn prctica. Por eso, las razones que dio para
identificar a la persona con la inteligencia no se pueden aplicar en el libro X, el
intelecto puro el teortico no es autoritario, en el sentido de ejercer control sobre
algo.

- Y colorn colorado, este cuento se ha acabado.


- Cuando Aristteles entonces identifica en el libro X al hombre con su inteligencia lo hace
en su funcin teortica. Pero ya antes de llegar al libro X, en el IX donde habla de la
amistad; muestra que hay esta identidad vlida para todo organismo organizado, de que en
ese ser la pate principal es la que gobierna y que con eso se identifica ese todo. O sea, en
buenas cuentas, cuando llega a esa tesis tan extravagante del libro X ya haba dicho en el IX
que el hombre es su inteligencia en su funcin prctica, y la inteligencia en su funcin
prctica se llama razn prctica y la virtud se llama prudencia. Y qu hace la prudencia?
Dice qu debo hacer y qu debo evitar. As se acaba la maldicin de que yo no soy nada
ms que mi inteligencia teortica y los problemas que eso nos traa. Lo que nos diferencia
de cualquier otro ente que no somos nosotros es la razn prctica; llamada a ordenar la
prxis del hombre. Sin ello no habra tico; el saber tico se construye en la conviccin de
que hay una razn prctica, capaz de ordenar la estructura del ser humano y llevarlo a
realizar buenas acciones.