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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL - UFRGS

FACULDADE DE EDUCAO - FACED


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO PPGEDU
DISSERTAO DE MESTRADO

Patrcia da Silva Pereira

GRIOT-EDUCADOR: a Pedagogia ancestral negro-africana e as infncias, em um


espao de cultura Afro-gacha.

Porto Alegre/RS
2015

Patrcia da Silva Pereira

GRIOT-EDUCADOR: a Pedagogia ancestral negro-africana e as infncias, em um


espao de cultura Afro-gacha.

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em


Educao - PPGEdu, da Faculdade de Educao da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, como requisito para
obteno do ttulo de Mestre em Educao.

Orientadora: Prof Dr Leni Vieira Dornelles


Linha de Pesquisa: Estudos sobre Infncias

Porto Alegre
2015

Patrcia da Silva Pereira

GRIOT-EDUCADOR: a Pedagogia ancestral negro-africana e as infncias, em um


espao de cultura Afro-gacha.

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em


Educao - PPGEdu, da Faculdade de Educao da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, como requisito para
obteno do ttulo de Mestre em Educao.

A banca examinadora, reunida para avaliao no dia 15 de Dezembro de 2015, foi constituda
pelos seguintes professores:

___________________________________________________________________________
Prof Dra. Leni Vieira Dornelles (PPGEDU/UFRGS)

___________________________________________________________________________
Prof Dr. Jaime Jos Zitkoski (PPGEDU/UFRGS)

___________________________________________________________________________
Prof Dra. Malvina do Amaral Dorneles (PPGEDU/UFRGS)

___________________________________________________________________________
Prof Dra. Maria da Graa Gomes Paiva (Instituto de Letras/UFRGS)

Dedico este trabalho minha famlia: aos


meus pais, aos quais busco fazer de tudo para
que se orgulhem sempre; ao meu filho, ao qual
acredito ser a melhor parte de mim; aos meus
irmos, para os quais tento ser o melhor
exemplo do que (no) fazer; aos meus
ancestrais, porque s sou o que sou porque
vocs o foram...
Graas s foras do run, por me permitirem
ser um pouco de suas vozes! Adp !

Quando se nasce pobre, estudar o maior ato de


rebeldia contra o sistema...
(Autor desconhecido)

AGRADECIMENTOS
Aprendi, desde pequena, a agradecer com todas as minhas energias, de joelhos, olhos
voltados ao Cong1 e mos recostadas sobre as coxas, com as palmas voltadas pra cima... Era
a forma de, humildemente, centrar meus pensamentos em cada pequena vitria, deixar as
emoes virem tona e transbordarem em lgrimas se assim fosse necessrio, e concentrar
energias nos milhares de pontos dos Chakras das palmas das mos, como reserva para as
batalhas que ainda estavam por vir. Humildade, f e fora: foi assim que aprendi a agradecer!
Sei que, por mais que eu agradea, sempre posso acabar esquecendo algum, ento,
j me pronuncio de chegada assim: a todos que, de uma forma ou de outra contriburam com
minha formao... aos que estiveram comigo nos melhores e nos nem to bons momentos da
minha vida... aqueles que acreditaram em mim, quando eu mesma duvidava... aos que
suportaram meus chiliques, minhas lgrimas, minhas queixas, meus desejos, minhas dores
imensurveis, minhas manias... aos que entenderam o quanto era importante falar de mim, dos
meus, daqueles que estavam sem voz, dos que nunca tiveram vez em uma Universidade, em
uma escola... as minhas amigas que leram, de ponta a ponta ou em parte, e deram todos os
palpites possveis neste trabalho (e na minha vida!)... as amigas que brindaram comigo, que
me deram os abraos necessrios e questionaram as ideias bobas... aos Professores que
contriburam em toda a minha formao formal e/ou Acadmica, desde o Curso de
Magistrio, Graduao, Especializao, Extenses e Mestrado... aos colegas Professores,
Tutores, Coordenao e Cursistas do UNIAFRO/UFRGS, que me ensinaram tanto sobre suas
prticas, saberes e dvidas na educao antirracista... aos meus diversos colegas: do perodo
de Professora Estadual, dos Correios e Telgrafos, de Professora Municipal de POA, dos meus
longnquos tempos de Estagiria (ANPED/UFRGS, Casa Civil/RS e EMEI Ponta Grossa)...
aos meus irmos de f, que de perto ou de longe, monitoraram minhas aes, rezaram e
trabalharam por mim, me deram fora e esperana de que seria possvel levar a termo esta
jornada... a famlia AfroSul, que me adotou como a irm de todos/as, por me permitir
aprender, me ouvir, compreender minha proposta e se colocarem to disponveis a esta curiosa
perguntona... aos Professores das Bancas, tanto do Projeto como desta Dissertao, por me
darem a oportunidade de, em to pouco tempo, orientar meu rumo e produzir um relato do
saber adquirido at aqui... aos meus Orientadores: aquele que me deu a oportunidade de
ingressar por acreditar nas minhas ideias e ideais; e, principalmente, quela que ousou crer
que eu era capaz de me reinventar, de superar qualquer diferena e crescer com estas, de
compreender com ela as novas possibilidades de ver o mundo e, ainda, a pacientemente me
ensinar a observar os detalhes da cortina... aos meus ancestrais, em especial a todas as
minhas avs, pela sua importncia na minha formao... a minha famlia estendida Dinda,
Dindo, tios, tias, primos, comadres, compadres, irms-de-corao, por ser o esteio, a fonte de
inspirao e de boas histrias... aos meus irmos, meu filho e, acima de tudo, meus pais, que
acreditaram, que lutaram, que me reprenderam, que me trouxeram de volta aos rumos
necessrios... Com as foras de todos os Orixs, suas energias e vibraes, agradeo a cada
um de vocs, por me trazerem, de um jeito de outro, at aqui! Chegamos... juntos! Que
venham outros caminhos... Ubuntu2!
1

Cong o altar da Umbanda, onde ficam as imagens e objetos de valor energtico, advindos dos diferentes stios vibratrios de cada orix
ali referenciado e reverenciado.
2
(...) Filosofia africana que trata da importncia das alianas e do relacionamento das pessoas, umas com as outras. Na tentativa de traduo
para o portugus, ubuntu seria humanidade para com os outros. Uma pessoa com ubuntu tem conscincia de que afetada quando seus
semelhantes so diminudos, oprimidos. (...) a essncia do ser humano. Ele fala do fato de que minha humanidade est presa e est
indissoluvelmente ligada sua. Eu sou humano, porque eu perteno. Ele fala sobre a totalidade, sobre a compaixo. Uma pessoa com
ubuntu acolhedora, hospitaleira, generosa, disposta a compartilhar. A qualidade do ubuntu d s pessoas a resilincia, permitindo-as
sobreviver e emergir humanas, apesar de todos os esforos para desumaniz-las. (Desmond Tutu Prmio Nobel da Paz de 1984).
(http://www.pordentrodaafrica.com/cultura/ubuntu-filosofia-africana-que-nutre-o-conceito-de-humanidade-em-sua-essencia)

Figura n 01 - Fbio Eros (Fbio Pereira Teixeira - grafiteiro) - O velho Griot (Porto Alegre/RS, 2015).

RESUMO
A pesquisa apresentada nesta Dissertao de Mestrado investiga o modo de produo de
novos Griots, a partir de atividades afrocentradas, realizadas com crianas participantes das
Oficinas Semeando a Histria, na ONG AfroSul/d m
d, na cidade de Porto Alegre/RS.
Atravs da perspectiva com uma inspirao ps-estruturalista e da metodologia de pesquisas
com crianas, concebi-as como parceiras nesta pesquisa, buscando seus aceites expressos em
palavras e atitudes, bem como dos Griots e demais participantes do local. Investigo como os
modos de ser Griot influi diretamente nas atividades, nos discursos, nas relaes entre as
crianas, e destas com os adultos, subjetivando-as num modo de ser criana e de viver suas
infncias diferenciado e afrocentrado. Discuto os diferentes modos de ser criana ao longo da
histria e como a formao tnico-cultural da populao brasileira fundamenta tais diferenas
e as caracteriza. Constituo o modo de ser afro-gacho, um afrobrasileiro produzido a partir da
convivncia e das relaes institudas no espao geogrfico do estado do Rio Grande do Sul, a
partir das diferentes etnias historicamente aqui residentes. Evidencio as diversas atividades
propostas s crianas, a partir das conversas, de uma oralidade basilar, que entremeia as
propostas, e materializa as aprendizagens em outras formas de representaes. Nestas
infncias mltiplas, e suas contribuies na produo destes novos sujeitos, crianas que
percebem o mundo em sua diversidade e multiplicidade cultural e tnicorracial, encerra-se o
desejo de ampliao das aes pensadas e planejadas para a manuteno das culturas
ancestrais negro-africanas, afrobrasileiras e afro-gachas, potencializando a continuidade das
tradies, em especial, da tradio dos Mestres dos Saberes e da Pedagogia Griot. Relato esta
experincia vivida a partir de minhas experincias em famlia afrocentrada, num modo de ser
partcipe da aprendizagem neste espao de Pesquisa, num processo holstico da construo
deste relato de si e do outro que estes Mestres dos Saberes utilizam para ensinar.
PALAVRAS-CHAVE: Pedagogia Griot. Infncias. Pesquisa com crianas. Afrocentricidade.
AfroSul/d m
d.

ABSTRACT
The research presented in this Master's Dissertation investigates the Griot's new mode of
production, from african-centred activities carried out with children participated in the
workshops "Sowing History" in AfroSul/dmd NGO in the city of Porto Alegre / RS.
Through the perspective with a poststructuralist inspiration and research methodology with
children, conceived them as partners in this research, seeking their accepted expressed in
words and actions, as well as the Griot's and other participants of the site. Investigate how the
ways of being Griot directly influences the activities, in speeches, in relations between the
children, and those with adults, subjectively them in a way to be a child and to live their
differentiated and african-centred childhoods. Discuss the different ways of being child
throughout history and how the ethnic and cultural background of the population bases such
differences and features. Consisting how to be african-gaucho, one Afro-Brazilian produced
from living and relationships established in the geographical area of the Rio Grande do Sul
state, from different ethnic groups historically living here. Made evident the various activities
proposed to children from the conversation, a basic orality, which intersperses the proposals,
and the learning embodied in other forms of representations. These multiple childhoods, and
their contributions to the production of these new subjects, children who perceive the world in
its diversity and cultural and tnicorracial multiplicity, closes the desire for expansion of
thought and planned actions for the maintenance of black-African ancestral cultures, Afrobrazilian and african-gaucho, enhancing the continuity of traditions, in particular the tradition
of the Masters of Knowledge and Griot Education. Report this lived experience from my
experiences in afrocentrada family, a way of being a participant of learning in this search
space, a holistic process of building this story of self and other that these Masters of
Knowledge use to teach.
KEYWORDS: Griot Pedagogy. Childhoods. Pesearch with children. Afrocentricity.
AfroSul/d m
d.

10

LISTA DE FIGURAS
Figura n 01 - Fbio Eros (Fbio Pereira Teixeira - grafiteiro) - O velho Griot (Porto
Alegre/RS, 2015). Desenho em P/B A4............................................................................ p. 07
Figura n 02 - Abdias Nascimento - Pad de Exu (Rio de Janeiro/RJ, 1988). Acrlico sobre
tela ....................................................................................................................................... p. 14
Figura n 03 - Abdias Nascimento - Ok Oxossi (Buffalo/EUA, 1970). Acrlico sobre tela,
61 x 91 cm ........................................................................................................................... p. 24
Figura n 04 - Lucilio de Albuquerque Me Preta (Salvador/BA, 1912). leo sobre tela,
180 X 130 cm. Museu de Belas Artes de Salvador/BA ...................................................... p. 29
Figura n 05 Silvio Hansen - Sem identificao (1974). Pintura ..................................... p. 49
Figura n 06 Abdias do Nascimento Efran Bocabalstico: Oxossi-Xang-Ogum (Nova
Iorque/EUA, 1969). Acrlico sobre tela, 153 x 102 ............................................................ p. 78
Figura n 07 - Abdias do Nascimento - Oxum em xtase (Rio de Janeiro/RJ, 1975). leo
sobre tela ............................................................................................................................. p. 91
Figura n 08 Danando, brincando e movimentando-se: o corpo que aprende e se
expressa Fotografia de Pesquisa ..................................................................................... p. 97
Figura n 09 O respeito e amparo transgeracional: a tradio negro-africana posta em
prtica Fotografia de Pesquisa ..................................................................................... p. 104
Figura n 10 A integrao transgeracional, na Aula Aberta de Dana Afro Fotografia de
Pesquisa ............................................................................................................................. p. 105
Figura n 11 Conversando com a Griote Iara sobre o espetculo Disney no Gelo
Fotografia de Pesquisa ...................................................................................................... p. 117
Figura n 12 Materiais afrocentrados possibilidades de representaes tnicas
Fotografia de Pesquisa ...................................................................................................... p. 120
Figura n 13 Assim se patina no gelo Fotografia de Pesquisa ................................. p. 121
Figura n 14 O desenho que R. pintou, com a ajuda do pai Fotografia de Pesquisa
............................................................................................................................................ p. 124
Figura n 15 O. jogando com T., e Mt. no gol, segundo ele mesmo. O resultado do debate
de ter ou no cor, fez com que Mt. fosse representado sem cor alguma Fotografia de
Pesquisa ............................................................................................................................. p. 126

11

Figura n 16 T. fez um desenho de Mt. usando o giz de cera que ele diz que representa o seu
tom de pele, o marrom claro que ele apontou em vrios encontros Fotografia de Pesquisa
............................................................................................................................................ p. 131
Figura n 17 Um se machuca, todos se curativam! Identidade de grupo Fotografia de
Pesquisa ............................................................................................................................. p. 134
Figura n 18 Djanira da Mota e Silva Trs Orixs (So Paulo/SP, 1966) - Acervo da
Pinacoteca do Estado de So Paulo/SP ............................................................................. p. 135

12

SUMRIO

PAD DE EX LIBERTADOR ............................................................................... 15


1

OS CAMINHOS E ENCRUZILHADAS DA VIDA: LRY! ........................... 16

OXSSI .................................................................................................................................. 25
2

OBJETIVOS FLECHAS NO AR... OK AR! ................................................... 26


ME PRETA .............................................................................................................. 30

ADOREI AS ALMAS! ANCESTRALIDADE VIVA ........................................... 31

3.1

ANCESTRALIDADE AFRICANA E AFROBRASILEIRA: GRIOT? ..................... 35

3.2

UMA NEGRITUDE HISTORICAMENTE DESCONSTRUDA: AFRO-GACHO?

.................................................................................................................................................. 42
CANTIGAS DE SO COSME E SO DAMIO ................................................. 50
4

BEJIR! SALVE AS CRIANAS! SALVE OS IBEJIS! ..................................... 51

4.1

INFNCIA... QUAIS INFNCIAS? ......................................................................... 53

4.2

CONCEPO HISTRICA DE INFNCIA E O CONTEXTO BRASILEIRO: OS

DESTINOS DE CADA MD ........................................................................................... 57


4.3

ENTRE A SENZALA E A CASA-GRANDE: A INFNCIA AFRODESCENDENTE

NO BRASIL ............................................................................................................................ 66
OGUM, A MAGIA DO CUTELEIRO .................................................................... 79
5

UMA ONG AFRO-GACHA: OGUM FORJA SUAS ARMAS .......................... 80

5.1

A ORALIDADE NA EDUCAO E CULTURA AFRO-BRASILEIRA AO

GRIOT ..................................................................................................................................... 82
DOXUM ................................................................................................................ 92
6

ENTREMEANDO PEDRAS, AS GUAS SEGUEM SEU PRPRIO RUMO...

Sobre qual infncia estamos falando ................................................................................... 93


6.1

DE GERAO EM GERAO: AS MEMRIAS E HISTRIAS DE BOCA-

OUVIDO............................................................................................................................... 101
6.2

RODA-VIVA:

BRINCANDO

APRENDENDO

SER

GRIOT

................................................................................................................................................ 107
6.3

EU

SOU

NEGRO!

IDENTIDADE

AES

AFROCENTRADAS

................................................................................................................................................ 122
CANTO PARA OXAL ............................................................................................ 136

13

CONTEMPLANDO A SABEDORIA: EPA BAB! ............................................... 137


REFERNCIAS ...................................................................................................... 143
ANEXO .................................................................................................................... 150
GLOSSRIO ........................................................................................................... 153

14

Figura n 02 - Abdias Nascimento - Pad de Exu (Rio de Janeiro/RJ, 1988). Acrlico sobre tela

15

PADi DE EXii LIBERTADOR

Ex
Tu que s o senhor dos
Caminhos da libertao do teu povo
Sabes daqueles que empunharam
Teus ferros em brasa
Contra a injustia e a opresso
Zumbi Luiza Mahim Luiz Gama
Cosme Isidoro Joo Candido
Sabes que em cada corao do negro
H um quilombo pulsando
Em cada barraco
Outra palmares crepita
Os fogos de Xang
Iluminando nossa luta
Dura e pesada. (...)
Imploro-te, Ex,
Plantares na minha boca
O teu ax verbal
Restituindo-me a lngua
Que era minha
E me roubaram
(extrado de Axs do sangue e da esperana, Abdias do Nascimento, 1983, p.10)

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OS CAMINHOS E ENCRUZILHADAS: LRYiii!

A tradio bambara do Komo3 ensina que a Palavra, Kuma, uma fora fundamental
que emana do prprio Ser Supremo, Maa Ngala, criador de todas as coisas. Ela o
instrumento da criao: Aquilo que Maa Ngala diz, !, proclama o chantre4 do
deus Komo. O mito da criao do universo e do homem, ensinado pelo mestre
iniciador do Komo (que sempre um ferreiro) aos jovens circuncidados, revela-nos
que, quando Maa Ngala sentiu falta de um interlocutor, criou o Primeiro Homem:
Maa.
(...) Tendo Maa Ngala criado seu interlocutor, Maa falava com ele e, ao mesmo
tempo, dotava-o da capacidade de responder. Teve incio o dilogo entre Maa Ngala,
criador de todas as coisas, e Maa, simbiose de todas as coisas.
(...) A tradio africana, portanto, concebe a fala com um dom de Deus. Ela ao
mesmo tempo divina no sentido descendente, e sagrada no sentido ascendente.
B, 2011, p. 170-172.

Ex o deus africano mais parecido com o deus Mercrio a verso romana do


Hermes grego -, tanto no bom quanto no mau aspecto, e seu nome significa esfera. Mas por
que esfera? Segundo a crena, por ser um deus eterno, ou seja, por no ter comeo nem fim.
Ex o encarregado de levar aos deuses os pedidos e oferendas dos seres humanos e
justamente por estar sempre neste leva-e-traz que acabou por se tornar um deus sem-teto
(FRANCHINI; SEGANFREDO, 2011, p. 09). Em ambas as tradies africanas (malinesa e
banto-yorubana) a circularidade e a sacralidade da palavra so ddivas divinas para os
homens, so a prova da confiana na mais complexa de todas as criaes, e o seu maior
desafio.
Este deus yorubano um grande contador de histrias, o responsvel pela
comunicao entre os humanos e os outros deuses do panteo africano, podendo, com suas
energias, abrir ou fechar nossos caminhos. Tudo depende da forma como ele tratado, das
nossas escolhas, nossa f e de lembrarmo-nos de reverenci-lo sempre em primeiro lugar, em
qualquer ritual. Ao buscar nele a fora primordial para iniciar meu trabalho, dois fatos
tornaram-se muito evidentes aos leitores iniciais: esta Dissertao tomou caminhos prprios,
distintos dos meus objetivos iniciais, fazendo uma estrada diferenciada e mais ldica,
reveladora e enriquecedora. E, tratando de Contadores de Histrias, dos velhos Griots, a
opo foi por um relato menos formal-acadmico, mais suave como uma boa histria em
torno de uma fogueira, demonstrando um pouco do processo holstico da construo deste

3
4

Komo: uma das grandes escolas de iniciao do Mande (Mali).

Chantre: s.m. Eclesistico. Antigo. Aquele que dirigia o canto, que ficava frente do coro e iniciava os salmos etc. Eclesi stico. Sujeito que
desempenha a funo de regente do coro de uma celebrao. (Etm. do francs: chantre) Dicionrio on line
(http://www.dicio.com.br/chantre/)

17

relato de si e do outro que estes Mestres dos Saberes utilizam para ensinar h vrias geraes.
O leitor ambientado com uma linguagem mais formal poder estranhar tal fluxo lingustico,
mas mais do que observar, relatar, analisar, este trabalho tambm, em si, o resultado do que
aprendi na forma de ensinar as tradies seculares africanas e afrobrasileiras.
Quando relembro minha trajetria de vida, constato que sempre quis trabalhar com a
palavra! Todas as opes que fiz me levaram a lidar com a oralidade como funo primordial
das minhas relaes profissionais, religiosas e pessoais. Fui educada em uma famlia extensa,
numerosa e com ramificaes variadas, que sempre inviabilizaram qualquer tentativa de fazer
uma rvore Genealgica, tais suas imbricaes. Como j reportei em meu Projeto de
Dissertao,
Deste perodo, tenho lembrana forte da presena das Mulheres Negras, fora
perceptvel no dia-a-dia, por sua presena marcante nos eventos pequenos e grandes,
na fora das matriarcas em manterem seus ncleos unidos, no relato das experincias
e tradies dos ancestrais, nas imposies das regras e valores e, at, na gesto
financeira. Mulheres que trabalhavam fora e/ou em casa, mulheres com ou sem
homens ao seu lado, mulheres que educavam com pulso firme e com afeto, que
contavam suas histrias de sobrevivncia, de percalos e perdas, repetindo sempre:
faam o que no pudemos fazer, vo alm. Discurso que mais parecia um Mantra
de to repetido ao longo dos anos. Eram lderes de suas famlias, de seus cls, de
seus espaos comunitrios, e algumas, at em seus espaos profissionais. Era muito
mais uma questo de postura, de construo cultural e pessoal de nossas MesPretas5, do que de fentipo, de cor de pele, at porque no tnhamos apenas uma
me, os filhos eram da coletividade familiar, portanto responsabilidade de todos, e
dever de respeito nosso com todas elas.
Ao redor da mesa, a conversa era a sala de aula, pois ali, nos relatos de experincia,
se fazia a retrospectiva histrica e cultural, os questionamentos s normas vigentes e
a compreenso de nosso papel no futuro. Muito do que se aprendia ali, naquela
forma de educar familiar, ia de encontro ao ensinado nos livros didticos, dentro das
escolas. Naquele contexto, a representao da histria oficial caracterizada pela
submisso negra e indgena no perodo da escravizao, das mulheres em particular,
era ensinada de forma oposta porque a lgica era negar a humanidade e a cidadania
destes cidados, negando-lhes participao plena na constituio histrico-cultural,
bem como na vida social, excluindo-os de qualquer poder decisrio possvel.
A participao poltica de extrema esquerda do meu av, que morreu por causa
disto, destoava dos livros que exaltavam o Presidente que os perseguiu na poca, e
das fotos de protagonistas apenas brancos nos eventos polticos do incio do sculo
XX, por exemplo. A vida vivida e relatada era muito diferente da vida documentada
nos livros da educao institucionalizada. Esta foi a primeira percepo para mim de
que a educao do coletivo no escolar (...) polemizava e, em muitos aspectos,
contrapunha-se a educao escolar (...), mesmo que seu valor social fosse menos
percebido, na busca do sucesso que nos imputavam. (2014, p. 11-12).

Me-Preta uma referncia s mulheres que, em suas aes de maternagem, demonstram toda esta ressignificao de sua negritude, em uma
dinmica de autoafirmao do sentido e dos valores da negritude brasileira, com sua religiosidade, crenas, formulaes de afetos e
preservao das histrias atravs da oralidade, da convivncia familiar, independente da cor de suas peles. uma conscincia de si, da
natureza, do processo de formao deste patrimnio sociocultural.

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Aos 14 anos eu decidi ser Professora e me inscrevi no curso de Magistrio, no


Instituto de Educao General Flores da Cunha, contrariando o desejo de meus pais, que me
queriam em outras escolas. Eu desejava permanecer na educao pblica e trabalhar nela,
usando da palavra para melhorar o mundo de cada criana, de cada comunidade! Foi ali que
me envolvi com o Movimento Estudantil organizando Rodas de Debate sobre filmes
politizados, participando, inclusive, da memorvel greve do magistrio de 1987 - a Greve dos
96 dias; conheci escolas de comunidade e alguns Educadores cujos ensinamentos me
orientam at hoje.
Logo, entrei para a FACED/UFRGS, na Graduao em Pedagogia, onde reencontrei
alguns Professores e colegas do IEGFC. Meus interesses seguiam voltados para as questes
da Educao Popular e compreender como as crianas apreendiam, mas com interesse mais
voltado Psicologia da Educao. Neste meio tempo, resolvi fazer um Curso de Tcnico em
Informtica na extinta Escola Tcnica do Comrcio da UFRGS, e fui estagiar na
ANPED/FACED/UFRGS, tendo a oportunidade de me aproximar dos Professores Nilton
Fischer e Alceu Ravanello Ferraro. No semestre seguinte, fui estagiar na Casa Civil/RS, no
Setor de Protocolo de Processos, onde aprendi muito do funcionamento burocrtico estatal e
seus trmites. Por problemas durante a gestao, acabei tendo que trancar ambos os cursos em
1993/2, assim como o estgio de informtica, mas, como aqueles que me guiam no dormem,
neste mesmo perodo fui nomeada como Professora Estadual, em pleno Calendrio Rotativo.
Em 1995 fui nomeada nos Correios e Telgrafos, indo trabalhar no Setor de Triagem,
em uma atividade mais braal do que estava acostumada. Mas, como as oportunidades
surgem, fui convidada por meus colegas a lhes dar aula, preparatrias para Concursos Internos
(pagas com o lanche da tarde). To logo a Chefia tomou conhecimento, encaminhou o pedido
de pagamento de Bolsa, para que amplissemos o atendimento nestas aulas, para todos os
setores prximos. Depois de um incidente, que reduziu a mobilidade da minha mo direita e
me manteve afastada por mais de um ano, fui Reabilitada pelo INSS, indo trabalhar em uma
Agncia da EBCT. Foi l que me interessei por Gesto, mais particularmente pelo Programa
5S, fazendo vrios cursos, e viajando pelo interior e agncias da regio metropolitana como
Multiplicadora e Avaliadora de 5S. Retornei ao curso de Pedagogia, via vestibular, em 1998,
ano em que recebi Meno Honrosa no Prmio Vendedores do Ano/ADVB, ficando em 2
lugar na categoria Vendedores Internos, representando a EBCT.
Ao retornar ao Curso de Pedagogia, optei por fazer outro concurso e retornar ao
Magistrio pblico, o que aconteceu em 2000, duas semanas antes de minha formatura em
Educao Infantil. Nesta experincia, fiz docncia em Anos Iniciais e em turmas de Jardim B,

19

alm de experincia de alguns anos, em escolas diversas, no Setor de Biblioteca e Superviso


Escolar. Fiz bons amigos, participei de mobilizaes/greves, representei uma das escolas no
Oramento Participativo Estadual - mobilizando para a restaurao de seu prdio histrico, e
organizei a reviso e mudana do PPP e Regimento Escolar. Foram perodos de agitao
profissional e pessoal, que levaram a um crescimento e amadurecimento do que pretendia
ainda vir a ser.
Em 2008 fui nomeada para a PMPA, em mais um concurso pblico, seguindo na
docncia nas comunidades mais vulnerveis, e os engajamentos poltico-sociais que me
motivam. Retornei aos estudos, fazendo uma srie de cursos de Aperfeioamento e Extenso
voltados para as Relaes tnicorraciais, alm de fazer um Curso de Especializao em
Gesto Pblica. Trs anos depois, fui convidada a ir para o PIM PIA Primeira Infncia
Melhor Porto Infncia Alegre, Programa que me encontro at hoje, e atende crianas e
gestantes em situao de vulnerabilidade social. Com toda esta experincia acumulada, a
possiblidade de trabalhar com educao no escolarizada, obtive a certeza de que minhas
pesquisas precisavam versar sobre educao, mas no nos espaos escolares.
Sendo assim, esta Dissertao uma construo de algumas dcadas de experincias
e conhecimentos, que se tornaram saberes terico-prticos, aliando a necessidade do uso da
palavra como estratgia de mudana social. Da mesma necessidade que os Griots tm de
viajar, de conhecer outros grupos, de estudar, de ouvir, de conviver, enfim, para poder traduzir
estes conhecimentos para os grupos de minha convivncia, seja pessoal ou profissional, e at
mesmo religioso, transpondo estes conhecimentos nestes espaos.
Assim, investigo, neste trabalho, se em um espao cultural afrocentrado, como o
AfroSul/d m
d, que tem uma prtica pedaggica ancestral negro-africana, a Pedagogia
Griot, orientando suas aes com as crianas, jovens e adultos, h a intencionalidade de
produzir novos Griots. A investigao neste trabalho busca discutir como esta produo de
sujeitos diferenciados, subjetivados por uma Pedagogia ancestral, proposta e realizada
naquela ONG, a partir dos adultos, suas experincias e saberes.
A escolha por este local se deu, alm da afinidade com as pessoas l envolvidas, pelo
conhecimento emprico de algumas atividades desenvolvidas e relatadas daquele espao
cultural. A prtica de mais de 40 anos com a Educao Antirracista, envolvendo as
comunidades da proximidade geogrfica da entidade, e tambm toda a comunidade afrogacha interessada nas oficinas, cursos e eventos, me desafiava compreender a diversidade de
pblico ali atendido, que envolvia pessoas de vrias fenotipias diferentes, mas que possuam
uma negritude. Claro que, sendo a diversidade levada a esta amplitude, os debates precisavam

20

estar bem focados no decorrer de toda a investigao, delimitando as aes mais significativas
e que trouxessem a essncia desta Pedagogia para o panorama analisado.
No primeiro captulo, apresentado por Oxssi, denominado Objetivos Flechas no
ar... Ok ar!, reflito sobre os objetivos deste trabalho, analisando o contexto investigativo
necessrio para mapear esta experincia ancestral afrocentrada, explicitando sua metodologia,
intencionalidades, e os discursos produzidos pelas crianas, os sujeitos centrais desta ao e
foco desta pesquisa. Aqui evidencio a necessidade de compreender a historicidade de negros
afro-gachos, das crianas brasileiras e da Pedagogia Griot, como forma de particularizar
estas experincias ressignificadas.
No captulo seguinte, Adorei as almas! Ancestralidade viva..., busco evidenciar
um passado histrico-cultural do contexto afrobrasileiro, a partir da cultura dos Terreiros e a
forma de transmisso de conhecimento secular, a partir da oralidade, num processo
transgeracional de preservao de seus costumes, tradies e linguagens. No subcaptulo 3.1
Ancestralidade africana e afrobrasileira: Griot?, busco trazer a tradio malinesa dos antigos
contadores de histria e guardies das tradies da regio do Bafur, os tempos de
aprendizagem, e as caractersticas exigidas para o reconhecimento social deste sujeito. A
partir das lembranas dos meus antepassados, busquei referenciar as memrias familiares, as
quais compreendi serem, tambm, vivncias com Mestres dos Saberes, dentro de suas
especificidades. Ambos as prticas ancestrais esto centradas na oralidade, na circularidade da
palavra e na experimentao prtica dos conceitos apreendidos. No subcaptulo 3.2 Uma
negritude historicamente desconstruda: afro-gaho?, estruturei o contexto histrico do
encontro entre as diversas culturas no Rio Grande do Sul, desde as primeiras incurses dos
colonizadores espanhis e portugueses, agregando, de forma nem to pacfica, as culturas
indgenas, portuguesas, espanholas e africanas. Conceito basilar deste trabalho, foi muito
importante poder buscar uma definio do que os Griots daquele espao cultural entendem
por afro-gacho, e o que caracterizaria e diferenciaria ser negro aqui no sul e ser negro em
outros espaos brasileiros, na busca de uma identidade prpria, histrica e culturalmente bem
constituda.
No captulo 4. Bejir! Salve as crianas! Salve os Ibjs!, iniciei os relatos a partir
das minhas memrias de infncia, nas festividades religiosas as quais silencivamos. Longe
de querer parecer um relato solto, de memrias afetivas, tais relatos buscam fazer uma
conexo entre minhas vivncias e os conceitos pesquisados, que relatam uma infncia negra,
religiosamente afrocentrada, em comunidade perifrica, com uma riqueza nas relaes
familiares, afetivas e histricas. No subcaptulo 4.1 Infncias... Quais infncias?, busquei

21

traar o perfil histrico das infncias, a partir das pesquisas de Aris (1981), Santos (2006),
Dornelles (2002) e Mller (2007), desde a pesquisa iconogrfica sobre crianas na Europa em
diferentes sculos, em contexto urbano, analisada sob a perspectiva de diversos autores
clssicos e seus conceitos sobre estas infncias. No subcaptulo 4.2 Concepo histrica de
infncia e o contexto brasileiro: os destinos de cada md!, sigo traando o perfil das
crianas e suas diferentes infncias, agora no contexto brasileiro, mostrando como se
relacionam com as crianas descritas na Europa a partir dos colonizadores portugueses e as
crticas de mdicos e religiosos, e as vivncias entre as culturas africanas, indgenas e
europeias-portuguesas, seus costumes no trato e educao dos pequenos, e como a
convivncia entre estes misturou tais hbitos, modificando-os em muitos casos. E, no
subcaptulo 4.3 - Entre a senzala e a Casa-Grande: a infncia afrodescendente no Brasil,
foco nas crianas negras escravizadas no Brasil, mostrando as infncias que lhes foram
reservadas em cativeiro. No Censo de 1872, quantifico as crianas negras e mestias, de
diferentes faixas etrias, comparando os contextos no Imprio, na Provncia de So Pedro do
Rio Grande do Sul e na Parquia de Porto Alegre.
No captulo seguinte, 5.- Uma ONG Afro-gacha: Ogum forja suas armas...,
apresento, enfim, o AfroSul/d md como uma arma criada pelo plano espiritual para
perpetuao das tradies negro-africanas em solo gacho. A partir de sua histria, que se
mescla com a histria dos Griots que a criaram, mostro as diferentes fases que constituram a
instituio, e as reformulaes necessrias, que levaram a constituir as aes com crianas,
jovens e adultos, de forma a envolv-los em atividades criativas, ldicas e culturais, que
levam sempre a marca da ancestralidade em todas as proposies. No subcaptulo 5.1 A
oralidade na educao e cultura afro-brasileira ao Griot, relato como a tradio malinesa
dos Griots, a partir dos relatos e estudos de Hampat B, foi ressignificar no Brasil, a partir
da organizao da Pedagogia Griot pelo Grupo Gros de Luz e Grio, da cidade de
Lenis/BA. Seus estudos organizaram uma ao pedaggica que mescla a participao
social, as aes dentro das escolas formais e a valorizao dos ancios da comunidade, como
Mestres dos Saberes, Griots e Mestres-Griots, conforme sua idade e experincia.
J no captulo 6. Entremeando pedras, as guas seguem seu prprio rumo.., Sobre
qual infncia estamos falando, apresento a experincia em si, as observaes e interaes
realizadas com as crianas do projeto Semeando a Histria, seus discursos, e as aes
pensadas e organizadas para perpetuao de nossa histria e cultura afro-gacha. Os relatos
dos Griots evidenciaram as intenes de criar projetos como este, e o que esperavam desta
gerao, e das demais que j passaram e ainda convivem nesta ONG. A partir de autores como

22

Foucault (1998, 2002, 2003, 2006), Dornelles (2002, 2015), Mayall (2005) e Paraso (2014),
entre outros, evidenciei sob quais perspectivas estas crianas, sujeitos destas aes,
problematizavam-nas, e como estes discursos produzem objetos, prticas, significados, e
tambm, sujeitos, na esperana de potencializar metodologicamente a produo de novos
Griots. No subcaptulo 6.1 - De gerao em gerao: as memrias e histrias de bocaouvido..., reavivo a prtica de prtica de ensinar pela oralidade, descrevendo a relao das
crianas com os adultos da ONG, desde o encontro inicial, a Aula aberta de Dana, com a
convivncia de geraes das mais diversas, de 04 a mais de 80 anos, do auxlio e respeito aos
mais velhos, e o uso do corpo e da msica para transmisso destes saberes. Relato, tambm, a
forma simples e tranquila que as conversas se realizam, bem como os questionamentos e
interesses das crianas, que mostram at onde os interesses destes podem chegar, e o quanto
eles mesmos respondem para seus pares, esclarecendo as dvidas, dentro dos saberes que j
possuem. No subcaptulo 6.2 - A roda-viva: brincando e aprendendo a ser Griot!, inicio o
relato das atividades de forma mais detalhada, mostrando primeiro, o foco dos dois encontros
iniciais do Projeto, o tipo de atividades focadas na oralidade, nos dilogos com/das crianas, e
na materializao das aprendizagens nos desenhos, brincadeiras e interaes variadas, com
materiais comuns e outros etnoplsticos. No subcaptulo 6.3 - Eu sou negro! Identidade e
aes afrocentradas..., apresento o relato dos ltimos encontros, e os diversos aspectos dos
discursos que tomaram um tom mais focado nas diferenas e semelhanas entre eles, pois as
atividades motivaram a que se observassem, observassem seus colegas, e relatassem seus
gostos, afinidades e desejos. O olhar afrocentrado destas crianas perpassou seus discursos,
denotando mais nitidamente sua subjetivao nos conceitos e saberes ancestrais. Aponto,
tambm, os conceitos para a prtica de uma Educao Antirracista, e as orientaes para sua
prtica para alm dos muros escolares, envolvendo todas as comunidades e espaos culturais.
E, finalmente, no captulo 7. Contemplando a sabedoria: Epa Bb!, busco
evidenciar as aprendizagens e dar um panorama destas aes, e como estas podem vir a
formar novos Griots, ou mais amplamente, sujeitos que entendam o mundo como parte de si
mesmo, tenham orgulho de seus ancestrais, possam relatar as contribuies que estes
trouxeram na formao da identidade afro-gacha e afrobrasileira, alm de participarem mais
ativamente de movimentos que visem qualificar as relaes tnicorraciais no pas, diminuindo
o racismo e os preconceitos, bem como as divergncias sociais motivadas por estas questes.
Neste captulo, retomo os conhecimentos adquiridos, as observaes e anlises, levou-me a
compreender que, sim, h uma intencionalidade em produzir novos Griots, mas no de forma
ostensiva, e sim a partir destas aes, das atividades pensadas e organizadas, levando em

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conta as especificidades culturais, histricas e regionais, com a preocupao de manter vivo o


legado ancestral, a histria, a cultura e os rituais que nossos antepassados trouxeram de
frica, e aqui foram ressignificados, modificados e transgeracionalmente ensinados. O papel
dos Griots neste contexto primordial, sendo, como afirma B, a memria viva, nossas
bibliotecas, a ponte entre os vivos e os mortos, entre a frica e o Brasil. Ampliar suas aes,
no apenas divulgando-as, mas formando outros afro-gachos, outros sujeitos que sejam aptos
a tais aprendizagens, que se comprometam em seguir ensinando e, acima de tudo,
ancestralizando-se, o nosso desafio.
No final do trabalho, aporto um Glossrio, pois o quantitativo de termos em lngua
yorub trouxeram tal necessidade. A oralidade interferiu na escrita encontrada de algumas
destas palavras, levando a revisar mais a mide cada escrita, mais pelo contexto dos cnticos e
histrias, do que pela cincia de sua escrita original.

24

Figura n 03 - Abdias Nascimento - Ok Oxossi (Buffalo/EUA, 1970). Acrlico sobre tela, 61 x 91 cm

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OXSSIiv
(Comp.: Roque Ferreira)
Eu vi chover, eu vi relampear
Mas mesmo assim o cu estava azul
Samborv, pembavi, folha de jurema vii
Oxssi reina de norte a sul

Oxssi, filho de Iemanj


Divindade do cl de Ogum
Ibualamaviii, Inlix
Que Oxum levou pro rio
E nasceu Logunedx

Sua natureza da lua


Na lua Oxssi Odxi
Od, Od, Od, Od
Rei de Keto, caboclo da mata, Od, Od
Quinta-feira seu ossxii
Axoxxiii, feijo preto, camaro, amendoim
Azul e verde suas cores
Cala branca rendada
Saia curta enfeitada
Oj

xiv

e couraa prateada

Na mo, ofxv, iluquerxvi


Ok Arxvii, Oxssi, ok, ok
A jurema a rvore sagrada
Ok, ar, Oxssi, ok, ok

Na Bahia So Jorge
No Rio, So Sebastio
Oxssi quem manda
Nas bandas do meu corao

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OBJETIVOS FLECHAS NO AR... OK AR!

A essncia de Oxssi atingir um objetivo. Fixar o alvo e atingi-lo, alimentar toda


famlia. Oxssi sempre foi o responsvel por alimentar a famlia. considerado o
orix que d de comer s pessoas, pois sob seus domnios esto os animais e os
vegetais. Assim, invoca-se a energia de Oxssi quando se quer encontrar algo ou
atingir algum objetivo e para prover sustento (moral ou fsico) durante as jornadas 6.

Nas matas e florestas, territrio de Oxssi (seu stio vibratrio 7), habitam as energias
csmicas necessrias para a vida de todos os seres criados por btlxviii, para que atinjam
seus objetivos existenciais, suas tarefas, seus destinos. Quando ns humanos, a criao mais
especial, guiados por todos os Orixs, necessitamos encontrarmo-nos com nossa essncia
natural, com as energias revigorantes e curativas, buscamos nas matas por ervas, plantas
curativas e animais de caa, pois nossa vida nosso bem maior, e mant-la nosso objetivo
enquanto criaturas. Ao embrenhar-me na jornada de escrita de minha Dissertao de
Mestrado, inspirada por Oxssi, sigo os passos de Cervo e Bervian (2002, p. 83), e flecho que
os objetivos que se tm em vista definem, muitas vezes, a natureza do trabalho. Assim,
entendo que, como todo caador que usa a flecha para conseguir seu alimento ou manter-se
seguro contra o inimigo, lano-a ao ar, para que possa alcanar os objetivos que me propus,
evidenciando minhas questes bsicas e minhas hipteses de pesquisa, contidas nesta
Dissertao.
Desde que voltei a estudar, quase uma dcada depois de minha formatura na
Graduao em Pedagogia, iniciei uma jornada por diversos cursos voltados para a educao
antirracista, motivada pelo Projeto A cor da Cultura, seus materiais e fundamentos bsicos.
Um pouco mais adiante, em um dos cursos de extenso na UFRGS entrei em contato com a
Pedagogia Griot8 do Grupo Gros de Luz, na Bahia, que foi citado por uma palestrante e
causou-me curiosidade por ser algo novo para mim. A temtica da Educao Antirracista
encantava-me, mas no conseguia vislumbrar-me dando prosseguimento aos meus estudos
pesquisando a prtica da educao escolar. E, de certa forma, a Pedagogia Griot, o contato to
prximo com as comunidades e com estes ensinamentos ancestrais africanos, me pareceu uma
possibilidade de conhecimento fora dos muros escolares.
6

(http://www.juntosnocandomble.com.br/2008/10/oxossi_25.html)
Na Umbanda, cada orix responsvel por um stio vibratrio, um espao fsico onde a energia csmica ligada a sua tarefa astral se
concentra, organizando-se para os humanos poderem reverencia-los e buscarem foras para seguir sua jornada no ay.
8
Griots: corporao profissional compreendendo msicos, cantores e tambm sbios genealogistas itinerantes ou ligados a algumas famlias
cuja histria cantavam e celebravam. Podem tambm ser simples cortesos. Como no existe em portugus um termo equivalente pa ra
designar estas pessoas e este tipo de atividade, foi conservado o termo original em todo o relato (NT) (B, 2013, p. 11 Nota).
7

27

Numa das festividades no AfroSul/d m


d, durante uma conversa ouvi que eles
debatiam sobre Griots e aquelas palavras brilharam em mim. Percebi que poderia prosseguir
meus conhecimentos naquele espao cultural, que no era escolar, mas possua atividades
pedaggicas diferenciadas e interessantes. Fui buscando, conjuntamente, conhecer mais sobre
as duas prticas: a Pedagogia do Grupo Gros de Luz e a experincia realizada no
AfroSul/d m
d, e, com certeza, ingressar no Mestrado na UFRGS buscando um
Orientador que compreendesse minha proposta e quisesse ancestralizar-se comigo.
Com todos os desafios, encruzilhadas e mudanas possveis de acontecerem em to
pouco tempo de curso, a Dissertao tomou seus prprios rumos, levando-me a focar num
problema de pesquisa muito especfico e instigante: neste espao cultural afrocentrado, que
tem uma prtica pedaggica ancestral africana orientando suas aes com as crianas desde
tenra idade, at jovens e adultos, h a intencionalidade de produzir novos Griots?
A partir deste questionamento basilar da pesquisa, o objetivo central nesta
investigao foi identificar as formas de transmisso de conhecimentos e saberes
transgeracionais dos Griots, a partir de uma prtica ancestral afro-brasileira a Pedagogia
Griot. Apesar de se tratar de uma forma de transmisso de saberes milenar, presente em vrias
etnias em frica9, a opo terica foi delimitar meus estudos na cultural malinesa, a qual deu
origem Pedagogia constituda aqui no Brasil.
Entendendo sua constituio como Pedagogia, aplicada primeiramente pelo grupo
Gros de Luz/BA, busquei identificar a constituio da prtica dos Griots e como o efeito de
viver um tipo de infncia foi constituidor da mesma, e pode vir a ser um modo de constituio
de outros sujeitos Griots. Para isto, alm das observaes e participaes nas atividades com
as crianas, as entrevistas e interaes com estes Griots, que fundaram e atuam nesta ONG 10,
tem uma grande importncia para a compreenso de como estes foram constitudos e como
pensam e fazem a constituio de uma nova gerao.
Ao contextualizar esta nova infncia pensada e ressignificada a partir de uma
Pedagogia Griot, faz-se necessrio contextualizar a ressignificao das infncias neste espao
social e/a partir de os Griots pesquisados. Pensar na histria humana e como entendemos
as crianas e as infncias em seu ncleo familiar historicamente, principalmente nas crianas
Neste trabalho, ao me referir a contextos no/do continente africano, uso o termo em/de frica, como utilizado por Edward Wilmont
Blyden, em seu discurso de 1884, em Freetow, sobre a recolonizao da frica a partir da Libria, afirmando que s em frica a raa negra
pode realizar o seu destino. Aqui, o conceito de frica no apenas de um continente geogrfico, mas de um ente cultural, poltico e
histrico, que tem praticamente personalidade prpria, fechado sobre si mesmo. O desconhecimento por nosso passado africano, torna-a mais
do que um ente desconhecido, mas um ente sagrado e misterioso. O movimento pan-africanista, do qual Blyden um expoente, tem por
ideologia central a unio de todos os povos de frica, como forma de potencializar a voz do continente no contexto globalizado
internacional, buscando seu espao poltico, social, econmico, histrico e cultural. buscar nosso lugar como centro da humanidade!
10
ONG Organizao No-governamental. Entidades pertencentes ao Terceiro Setor econmico, sendo que no passam de um pequeno
segmento, mas as suas caractersticas resumem-se com nitidez na ideia do privado com funes pblicas. So instituies propriamente
privadas, mas sem fins lucrativos. (FERNANDES, 1994, p. 65).
9

28

negras, indgenas e mestias, que foram to invisibilizadas ao longo da histria do Brasil.


Relacionar esta constituio de infncia e criana com a ideia de outra infncia
especificamente formada para levar um legado ancestral cultural e histrico a outros espaos,
pessoas e tempos. Assim, procuro entender esta nova criana, pensamos nesta outra
sociedade (que desejamos construir) que lide de forma mais ampla, e devidamente
empoderada, com os problemas que as diferenas raciais so vislumbradas nos dias atuais.
Ao contextualizar esta infncia e estas crianas, subjetivadas por este modo de ser
negra nesta instituio, procurei descrever como, neste espao de resistncia cultural e social,
os Griots continuam produzindo modos de ser sujeito atravs de geraes. O foco foi
observar as atividades, as relaes, os discursos, ou seja, os seus ditos e no ditos, e o que as
crianas relatam de si e das relaes com os outros, adultos e crianas, que significativamente
demonstrem como entendem a educao antirracista e os conceitos histricos desta luta
pedaggica e histrico-social.
E, por fim, analisar a relao entre os espaos educativos no-formais e a produo
de aprendizagens ancestrais que se manifestam atravs de geraes. Mesmo sendo um pano
de fundo nos objetivos gerais desta Dissertao, tem sua relevncia por nos dar o cenrio
especfico destas abordagens seculares, que tambm no se deram originalmente em ambiente
escolar. atentar para as Legislaes, Diretrizes e Orientaes para as Relaes tnicoraciais, que em sua base pensam quase que exclusivamente no ambiente escolar, de como
estas se efetivam nestes espaos educativos, e qual a importncia de pensar nestas mesmas
atividades como complementaridade pedaggica. Ou seja, o que estes espaos culturais
podem e devem contribuir na formao, reflexo e atuao de outros Educadores e o que disto
as crianas levaro para suas atividades e reflexes nos seus cotidianos de atividades
escolares, e que podero ter reflexos e efeitos na reorganizao de uma sociedade que atente
para a diversidade, efetivando relaes mais respeitosas e humanas.

29

Figura n 04 - Lucilio de Albuquerque Me Preta (Salvador/BA, 1912). leo sobre tela, 180 X 130 cm.
Museu de Belas Artes de Salvador/BA.

30

ME PRETA
(Piratini / Caco Velho)

Pele encarquilhada, carapinha branca


Gandola11 de renda caindo na anca
Embalando o bero do filho do sinh
Que h pouco tempo a sinh ganhou.

Me preta, Me preta
Enquanto a chibata batia no seu amor
Me preta embalava o filho branco do sinh

Era assim que me preta fazia


criava todo o branco com muita alegria

Porm l na senzala o seu pretinho apanhava


Me preta mais uma lgrima enxugava

Me Preta, Me Preta
Enquanto a chibata batia no seu amor
Me Preta embalava o filho branco do sinh

11

Jaqueta do exrcito ou, no caso, um estilo de guarda-p.

31

ADOREI AS ALMAS! ANCESTRALIDADE VIVA...

A escrita uma coisa, e o saber12, outra. A escrita a fotografia do saber, mas no o


saber em si. O saber uma luz que existe no homem. A herana de tudo aquilo que
nossos ancestrais vieram a conhecer e que se encontra latente em tudo o que nos
transmitiram, assim, como o baob j existe em potencial em sua semente.
Tierno Bokar13

Ao ler a frase Perdo, no conheo o Oriki xix, Adurxx, nem Folha... No reconheo
sua feitura e sua ancestralidade! vinda do Bblorixxxi Aurlio Bernacchi ou Aurlio Ti
OlogunEd, como diz sua dijina (Grupo Iniciados no Ax/Facebook), em meio a um debate
sobre as tradies culturais14 e religiosas afrocentradas15, fiquei me questionando onde ele
queria chegar, a que/quem ele se referia com aquelas palavras, e o que entendia sobre
ancestralidade afro-brasileira. Os requisitos que este Bbxxii levanta so conceitos bsicos do
reconhecimento de uma ancestralidade, de uma linhagem de ascendncia dentro do Culto
Africanista. Dizem respeito ao fato de no reconhecer a cano que representa e invoca seu
Orix de cabea (Adur), no reconhecer as oraes que exaltam os poderes e (e)feitos dos
Orixs, que sadam em versos, frases ou poemas (Orikis), no saber quais as ervas 16 que
representam e so usadas por seu Orix de cabea (Folha). Sem reconhecer estas
caractersticas, no se tem como saber em que casa este Mdium (ou Cavalo de Santo) foi
aprontado, como foram seus preparativos, sua feitura no Santo, e sob quais regras e Nao
esta Casa era regida, ou seja, no tem nome e sobrenome, seu nome sagrado na Lei de Santo
Foucault distingue nitidamente o saber do conhecimento: enquanto o conhecimento corresponde constituio de discursos sobre
classes de objetos julgados cognocveis, isto , construo de um processo complexo de racionalizao, de identificao e de classificao
dos objetos, independentemente do sujeito que o aprende, o saber designa, ao contrrio, o processo pelo qual o sujeito do con hecimento, ao
invs de ser fixo, sofre uma modificao durante o trabalho que ele efetua na atividade de conhecer. (...) O saber est essencialmente ligado
questo do poder (...). Ora, o poder no pode disciplinar os indivduos sem produzir igualmente, a partir deles e sobr e eles, um discurso de
saber que os objetiva e antecipa toda a experincia de subjetivao. (REVEL, 2005, p. 77-78)
13
B, Amadou Hampt. A tradio viva. Histria Geral da frica, Volume I Metodologia e pr-histria da frica. 2011, p. 167.
14
Cultura entendida como o conjunto dos processos com e por meio dos quais se produz um certo consenso acerca do mundo em que se
vive. o partilhamento desse consenso que permite aos diferentes indivduos se reconhecerem como membros de determinados gru pos e no
de outros. Cultura no se reduz, pois, ao conjunto de significados compartilhados, mas envolve, tambm, os sistemas de signifi cao que os
seres humanos (diferencialmente situados em redes de poder) utilizam para definir o que significam as coisas e para codificar, organizar e
regular sua conduta em relao aos outros. (HALL, 1997a; 1997b; WOODWARD, 200; VEIGA NETO, 2003b). O que supe, tambm,
entender a cultura como um processo arbitrrio, uma vez que cada grupo pode viver de forma diferente ou atribuir um significado diferente a
um mesmo fenmeno ou objeto. Esse um pressuposto importantssimo e difcil de ser assumido quando se trata, por exemplo, de
investigar formas de cuidado do corpo, modos de entender sade e doena e/ou de viver a sexualidade, a maternidade e a paternidade no
contexto de diferentes grupos culturais. (MEYER, 2014, p. 54. In: MEYER & PARASO).
15
A afrocentricidade um tipo de pensamento, prtica e perspectiva, que percebe os africanos como sujeitos e agentes de fenm enos
atuando sobre sua prpria imagem cultural e de acordo com seus prprios interesses humanos (Asante, 2009, p. 93) (...) Afrocentricidade
consiste num paradigma, numa proposta epistmica e tambm num mtodo que procura encarar quaisquer fenmenos atravs da devida
localizao, promovendo a agncia dos povos africanos em prol da liberdade humana. A afrocentricidade uma questo de localizao
porque os africanos vm atuando na margem da experincia eurocntrica. (ibidem). (SANTOS JNIOR, 2010, p. 01).
16
No culto aos Orixs, a folha tem uma importncia vital, sem ela impossvel realizar qualquer ritual, dai existe um termo corriqueiro do
Povo do Santo que diz: ko si ewe, ko si Orixa ou seja, sem folha no existe Orix.
12

32

(dijina na Nao Angola), a raiz de seus ancestrais de Santo: Pais, Mes, Avs religiosos. Ao
levantar estes requisitos, este Bb me faz reportar aos ensinamentos de Hampt B,
Na frica tradicional, o indivduo inseparvel de sua linhagem, que continua a
viver atravs dele e da qual ele apenas um prolongamento. por isto que, quando
desejamos homenagear algum, o saudamos chamando-o repetidas vezes, no por
seu nome prprio, que corresponderia no Ocidente ao nome de batismo, mas pelo
nome de seu cl: B! B!, ou Diallo! Diallo!, ou Ciss! Ciss!. Porque no se
est saudando o indivduo isolado e sim, nele, toda a linhagem de seus ancestrais.
(2013, p. 19)

As palavras deste Bblorix so a representao da forma como este foi educado,


de como este sujeito foi se formando nas mos de seus ancestrais religiosos (e familiares), que
historicamente sempre foram reconhecidos como os guardies das tradies negras em solo
brasileiro. Os Terreiros, nascidos nos ptios das senzalas, quilombos e/ou no interior de
pequenos vilarejos/subrbios onde negros libertos, forros e fugidos viviam, foram os locais
para estas Bibliotecas se multiplicarem e passarem, de gerao em gerao, tudo o que suas
memrias podiam guardar. Nas palavras de B, "Na frica, cada ancio que morre uma
biblioteca que se queima" (2013, aba-capa), e esta perda podia, no pensamento destes
guardies, ser menos prejudicial se mais de seus descendentes e/ou iniciados tivessem contato
com estas histrias contadas.
As comunidades tradicionais de terreiros de matriz africana17 so aqui
compreendidas como territrios poltico-mtico-religiosos de reelaborao,
atualizao e recriao de culturas africanas no contexto brasileiro (SANTOS, 2008;
SODR, 1988). Ou seja, a partir de organizadores invariantes como, por exemplo,
tradio oral, sistema oracular divinatrio, culto e manifestao de divindades, e
ritos de iniciao e de passagem, inscrevem no Brasil uma dinmica civilizatria
negro-africana. Essas comunidades so produzidas por um sistema de alianas
construdo a partir de uma organizao hierrquica que estabelece um parentesco
comunitrio e ancestral entre seus membros (NASCIMENTO, 2008; SANTOS,
2008; VOGEL, MELO, PESSOA de BARROS, 2005; SODR, 1988). Dessa forma,
possuem um sistema de crenas, normas, aes e valores que mantm coeso o
sentimento de pertena e uma identidade coletiva. (ALVES, 2012, p. 110)

Apesar de no fazerem parte dos conhecimentos considerados relevantes pelos


estudos oficiais cientficos da histria ocidental, as tradies do Povo de Terreiro foram
forma mais qualificada de guarda de nossa ancestralidade africana. Por mais que seja

Quando se fala da tradio africana, nunca se deve generalizar. No h uma frica, no h um homem africano, no h uma tradio
africana vlida para todas as regies e todas as etnias. Claro, existem grandes constantes (a presena do sagrado em todas as coisas, a relao
entre os mundos visvel e invisvel e entre os vivos e os mortos, o sentido comunitrio, o respeito religioso pela me, etc.) , mas tambm
numerosas diferenas: deuses, smbolos sagrados, proibies religiosas e costumes sociais delas resultantes, que variam de uma regio a
outra, de uma etnia a outra; s vezes, de aldeia para aldeia. As tradies a que me refiro nesta histria so, de maneira geral, as da savana
africana que se estende de leste a oeste ao sul do Saara (territrio que antigamente era chamado Bafur), e particularmente as do Mali, na rea
dos fula-tucolor e bambara onde vivi. (B, 2013, p. 12)
17

33

permeada de memrias e histrias muitas vezes dificilmente comprovveis, traz um contexto


transgeracional extremamente vlido para manter esta ligao entre passado-presente-futuro
dos herdeiros afro-brasileiros.
O objetivo maior contribuir para no deixar que se percam aspectos dessa trajetria
e trazer luz dados pelas vias da oralidade. Trata-se, portanto, de contar a histria do
ponto de vista do excludo.
Para alm disso, o cerne deste relato a oralidade. S a partir da gerao de meu av
Ulisses, neto de Mejig, alguns descendentes conseguiram o letramento. Assim
mesmo, isso no interferiu no modo de narrar tpico daquela famlia. Tudo era
processado apenas pelo sistema boca-ouvidos. A condio de descendentes de
africanos j determinava que aquelas pessoas tomassem a oralidade tambm como
veculo para transmitir a memria. (PVOAS, 2012, p. 45)

Os ensinamentos passados de gerao em gerao tem seu contedo histrico e


cultural inerente a cada grupo social. Repassamos de histrias, costumes e tradies, aquilo
que apreendemos, da forma que a compreendemos e reelaboramos. Nisto, acrescentamos
nossas experincias e reinterpretaes. A histria em si no imutvel e impermevel em
nossas memrias, e por isto que os lderes religiosos afro-brasileiros antigos acreditavam
que para quantos mais contassem, mais detalhes da mesma histria poderiam permanecer
intactos, pois cada vez que se juntassem para os devidos rituais, repetiriam as histrias e um
complementaria as memrias do outro. Segundo Silva e Dutra (2010), h um contexto
familiar que traz consigo um mandato transgeracional cujo patrimnio ou legado
compreende tanto elementos positivos quanto negativos. O patrimnio ou legado o mandato
transgeracional que transita entre as geraes, na dimenso psquica, e que, na maioria das
vezes, se passa em nvel inconsciente (p. 5).

Assim, os autores consideram a

transgeracionalidade como uma transmisso de padres de relacionamentos familiares que se


repetem de uma gerao a outra (idem, p. 1). Este processo de transmisso de
conhecimentos, tradies e costumes de uma gerao para outra era a busca de garantia de
no deixar morrer sua histria trazida do outro lado do Atlntico, sendo considerado como
ncleo familiar no apenas os parentescos consanguneos como os religiosos tambm, pois o
senso principal o da Ancestralidade a partir da coletividade, estar vivo na prxima gerao,
para alm da morte.
Devemos lembrar que, quando falamos em ancestralidade negro-africana, nos
referimos ao culto aos mortos, s geraes anteriores s nossas, em solo de frica e no Brasil.
um culto s suas memrias e tradies, dentro dos Terreiros, Grupos Culturais e de nossas
famlias. a memria viva reverenciada queles que retornaram ao runxxiii (mundo dos

34

espritos) depois de sua temporada de existncia no iyexxiv (terra), sendo reverenciado e


respeitado como gn (esprito ancestral). Machado (2002) afirma que
Pensamos assim, da a certeza de que carregamos no corpo e na mente todas as
marcas de nossa ancestralidade. Esta a condio que nos confere uma identidade
csmica. Somos todos filhos de Orixs, filhos das foras que equilibram a natureza.
Nossa ligao mitolgica com o Orix preserva a nossa identidade e individualidade.
Somos eu com o conhecimento ampliado deste eu pela iniciao. Este um
paradigma que institui ao mesmo tempo a identidade e a alteridade de cada um na
sua pessoa e no seu duplo. (p. 02)

importante lembrar que, apesar da grande importncia do processo transgeracional


nas famlias negras que se mantiveram cultural e/ou religiosamente ligadas s suas razes afrobrasileiras, dentro dos Terreiros de Candombl e Batuque, e at mesmo na Umbanda, nem
todas as famlias negras permaneceram religiosamente afrocentradas. Muitas que se
converteram s religies crists podem no ter mantido estas razes intocadas, mas alguns dos
traos bsicos culturais permaneceram presentes nas relaes familiares e sociais. Algumas
destas famlias, mesmo convertidas, mantiveram-se em Irmandades Negras, como a de Nossa
Senhora do Rosrio dos Homens Pretos, muito tradicional no sculo XIX por agregar famlias
negras libertas18, forras19 e escravizadas, juntando verbas para os festejos, enterros e para
comprar Alforrias20.
Por que tantas mulheres africanas tm devoo a Nossa Senhora do Rosrio?
Obviamente, aquelas que se converteram ao catolicismo no Brasil podem ter
chegado a acreditar nela como a Virgem Maria, me de Deus, mas h outra
explicao. Na cidade de Gois, onde viveram tantos angolanos no final do perodo
colonial, os provenientes dessa Colnia Portuguesa podiam j estar familiarizados
com a devoo a Nossa Senhora do Rosrio em sua terra natal. Em outros lugares do
Brasil, muitos africanos tinham proximidade com o rosrio: usavam-no no pescoo e
o rezavam em sua lngua. Como informou um viajante britnico, no Brasil os negros
gostavam das contas do rosrio porque elas pareciam despertar a sensao de estar
em ptria. Muitos tambm consideravam o rosrio um talism contra o mal, como
as balas de artilharia.
No entanto, nem todos os africanos e seus descendentes tinham razes em Angola e
podem ter se devotado mais aos santos negros Benedito e Efignia. So Benedito foi
um dos santos negros mais populares do Brasil. Como ele era cozinheiro em um
mosteiro na Siclia, passou a ser o protetor dos que trabalhavam na cozinha, como
era o caso de tantas mulheres negras. (KARASCH, 2012, p. 54)

Segundo a autora, estas Irmandades, que se espalharam por todo o pas e persistem
at nossos dias, tinham vrias atividades, como distribuir esmolas, atos de caridade, libertar
18

Liberta era o termo adotado para definir uma antiga escrava a quem de algum modo foi concedida a liberdade, por emancipao ou por
alforria (normalmente por compra prpria ou de irmandades ou abolicionistas).
19
Forra a escravizada liberta pelo dispositivo da Carta de Alforria.
20
Alforria ou manumisso o ato pelo qual um proprietrio de escravos liberta os seus prprios escravos (Dicionrio Priberam da Lngua
Portuguesa). A palavra "alforria" tem origem no rabe al-furri (FERREIRA, A. B. H. Novo dicionrio da lngua portuguesa. 2 edio. Rio
de Janeiro. Nova Fronteira. 1986. p. 83), que significa "liberdade". "Manumisso" provm do latim manumissione (Ibidem, p. 1.084).

35

seus membros ainda escravizados, organizar funerais, auxiliar membros vivas carentes, etc.
E, ainda, serviram de polo para a organizao social e poltica das comunidades
(KARASCH, 2012, p. 56), sendo o espao de discusso, de convivncia em coletividade, de
manuteno das memrias familiares e tnicas. Os membros principais eram escolhidos de
acordo com suas possibilidades de doao em ouro, havendo hierarquia e distino nestes
cargos, nos festejos anuais. uma memria ntida, descrita e guardada nos livros
eclesisticos, onde se destacam os cargos, a etnia, condio legal e financeira dos membros,
ao contrrio dos escassos documentos a respeito das tradies religiosas africanas do mesmo
perodo, no s pela no valorizao da cultura negro-africana, como tambm pela quase que
impossibilidade da maioria destes libertos, forros e escravizados obterem escolarizao para
contarem sua histria escrita.
Com efeito, havia uma recusa a considerar o povo africano como o criador de
culturas originais que floresceram e se perpetuaram, atravs dos sculos, por vias
que lhes so prprias e que o historiador s pode aprender renunciando a certos
preconceitos e renovando seu mtodo. (MBOW, 2011, p. XXI-II)

Todo este legado transgeracional afrocentrado foi transmitido, principalmente, de


forma oral, na tradio boca-ouvidos, ensinado no dia-a-dia, nos afazeres cotidianos.
Mesmo parecendo algo comum a outras tradies, cabe lembrar que h uma hierarquia
especifica entre uma gerao e outra, advinda e resguardada nas tradies dos Barraces dos
Terreiros, onde o tempo de feitura e bacia representa uma posio mais relevante, que
imprime a obrigatoriedade de respeito dos mais novos aos mais velhos, por terem mais
experincia e conhecimento da cultura e dos costumes, e serem os guardies da ancestralidade
negro-africana de memria. Este sistema de organizao hierrquica geracional perpassa as
questes religiosas de herana nag-yorubana (etnias bsicas de nossa afro-brasilidade),
alcanando famlias negras no geral, independente do credo, mantendo a cultura viva numa
memria nem sempre to evidente assim para quem a vivencia, j que nossa histria neste
pas ainda precisa ser mais estudada.

3.1

ANCESTRALIDADE AFRICANA E AFROBRASILEIRA: GRIOT?

Fui educada por muitas mulheres! Mulheres mais velhas, mulheres empoderadas,
mulheres fortes e dedicadas. Tive muitas avs e poucos avs! Alguns deles nem

36

compartilhavam meu DNA, mas isto, na nossa grande famlia, nunca foi um critrio para
amor. Elas e eles sempre foram meus avs de verdade, pois agiam assim, pensavam assim e
nos ensinaram a referirmo-nos a eles assim. Lembro-me de vrias caractersticas delas, at das
que nem conheci fisicamente, mas que sempre estavam presentes nos relatos familiares, e que
deixaram muitas lembranas boas de minha infncia:

a V Lal (av-materna Hermognia) e seus chs, xaropes e comidas

caseiras (principalmente po com erva-doce e ravili) e, sua lngua muito afiada e olhar
desafiador (ela s tinha 1,5m de altura, mas parecia um gigante quando levantava aquela
sobrancelha). Do pouco que falava sobre meu av Valentim, tentou manter a unidade da
famlia nas tradies com ele apreendidas e ressignificadas;

a V Meri (av-paterna biolgica Almeri) e sua doura, seus ensinamentos

religiosos e a fora de enfrentar uma sociedade machista, do jeito que lhe foi possvel, ao
assumir ser uma me-solteira;

a V Isaura (av-paterna) e sua presena imagtica21, nos relatos de sua prtica

religiosa e na esperana inquebrantvel de dias melhores, acreditando que amanh, meu Pai
provm!. Seu corao gigante permitiu-lhe criar os seus filhos biolgicos e os que nasceram
de outros ventres, como meu pai;

a V Lurdes (V-Dinda22) e seu sorriso largo, voz firme, conselhos de

aprender a ser menina (contrapondo-se ao meu jeito moleque de ser) e uma Cuca de banana
inesquecvel;

a V Noilde (V-Dindo) e seu abrao apertado, beijos roubados e afofados, e

uns docinhos presenteados escondidos da minha me (bem fora de hora!), que quando ela
esquecia, o V-Dindo Nildo lembrava bem de cantinho. Ela brigava com o Dindo Clvis,
porque ele pouco me visitava, comparando com minha Dinda Marlene, to presente na minha
vida at hoje... (devia ter brigado mais!);

a V Negrinha (Tia-av materna Morena) que nos ensinou a tirar leite cedo

da manh, mexer goiabada no tacho de cobre, tomar banho de rio, descer o morro dentro do
pneu de trator, comer Mulita23 assada na casca, subir na torre de metal do cata-vento (que
carrega as baterias de energia eltrica) e andar a cavalo (que o V Ado, seu marido j

21

Conjunto das imagens (smbolos, metforas, etc.) de uma composio, por exemplo, literria. (http://www.infopedia.pt/dicionarios/linguaportuguesa/imag%C3%A9tica).
22
Dindo ou Dinda so o diminutivo para os termos Padrinho e Madrinha, muito usado aqui no sul, por ns gachos, de forma coloquial . VDindo e V-Dinda so os termos para referir aos pais dos meus Padrinho e Madrinha.
23
Mulita um mamfero da famlia do Tatu, tambm conhecido como Tatu Carreta, muito comum nos pampas, campos das Misses e Rio da
Prata.

37

deixava os cavalos mansos treinados nos esperando na Fazenda Forqueta, onde moravam),
alm claro, ensinar que feio dizer cobertor, o certo bunda-bertor;

a V Luiza (sogra do meu tio Carlinhos), e sua delicadeza na forma linda de

nos recepcionar em sua casa, com mesa farta e muitos sorrisos. Fazia umas colchas de croch,
cheias de flores coloridas, que enfeitavam as camas das primas, e s vezes, viravam almofadas
que nos eram presenteadas;

a V Ione (me de minha boa-drasta24), que me acolheu em sua casa, viu

meu filho nascer, teve o prazer de ouvir sua primeira palavra (v) referida a ela, me ensinou a
buscar suavizar meu jeito de lidar com as pessoas e com os problemas da vida, a compreender
que tudo possvel quando se ama e se respeita os outros, a lidar com as dificuldades da
Terceira Idade (na prtica, convivendo com a Dindinha25, a Bisa e as teimosias do V Pedro
diabtico que comia doces escondidos) e a cozinhar no fogo a lenha. E, acima de tudo, a
perdoar!
Numa famlia to numerosa, com muitas avs, avs, tios, tias e primos (mais de 80,
acredito) consanguneos ou por afinidade, a convivncia era quase tribal, uma vivncia
coletiva muito prxima, com relaes estreitas que no diferenciavam meu filho este ou
mas no a neta da fulana? na hora das broncas ou alimentao. ramos filhos e netos
coletivos! Todos os adultos eram responsveis por ns, pela nossa educao, pelos limites
impostos e pelo respeito ensinado. Os mais velhos eram quase divindades, deveriam ser
obedecidas sem questionamento em pblico, ficando as perguntas para depois, pois l em
casa conversamos! Sequer conseguamos diferenciar onde comeava a famlia materna e
terminava a paterna, pois eram amigos desde a adolescncia, ento convivamos
indistintamente, numa quilombagem familiar. E suas palavras ecoam em nossas memrias at
hoje!
A partir destas memrias familiares, das relaes com os mais velhos, encontro
similaridade entre estes e as dos velhos ancios de frica: os Griots. As referncias de nossa
educao, de nossa forma de sermos afetivamente ligados a um passado to forte, encontra
um modo de vida coletiva bem peculiar.

Tais modos de vida, constantemente considerados como arcaicos, desafiam a nossa


capacidade reflexiva para compreender esta resistente pedagogia da
sobrevivncia: Ao longo da histria a sobrevivncia foi parte da experincia dos
ndios, dos escravos negros, dos imigrantes e de crescentes parcelas marginalizadas

24

Refiro-me esposa de meu pai, que normalmente chamada de Madrasta, mas minha memria afetiva me faz repudiar tal termo, pois
sempre lembra quelas figuras ms dos Contos de Fada.
25
A Dindinha era madrinha da V Ione, e a Bisa era a sua me.

38

em nome do progresso e da civilizao, ou simplesmente das classes dominantes.


Sobreviver nessas condies uma arte e requer estratgias pedaggicas com um
nvel de sofisticao igual ou maior do que se encontram nos manuais de pedagogia
hegemnica. uma pedagogia da qual pouco se sabe, porque gerada no
clandestino, muitas vezes fora do mbito do legal ou da formalidade oficial, entre a
necessidade de alimentar-se e curar-se, enfim, viver. (STRECK, 2006, p. 279). Nas
tentativas de cartografar territrios de quilombos, cabe lembrar que nenhum espao
se repete; tal tentativa seria essencializar os espaos, as relaes, as comunidades.
(NUNES, 2010, p. 213)

Contrrio sensu, as civilizaes de frica, principalmente no Saara e no sul do


deserto, possuam uma escrita, mas valorizavam muito mais a cultura falada, pois o acesso
escolarizao escrita era menor, secundarizada em relao s preocupaes essenciais destas
sociedades. Apesar disto,
(...) seria um erro reduzir a civilizao da palavra falada simplesmente a uma
negativa, ausncia do escrever, e perpetuar o desdm inato dos letrados pelos
iletrados, que encontramos em tantos ditados, como no provrbio chins: A tinta
mais fraca prefervel a mais forte palavra. Isso demonstraria uma total ignorncia
da natureza dessas civilizaes orais. (VANSINA, 2011, p. 139).

A palavra tem um poder e um reconhecimento secular para estas civilizaes, que


transparece em suas atitudes, em seus discursos, totalmente diferentes das outras civilizaes.
Esta oralidade entendida muito mais do que um meio de comunicao, mas como um meio
de preservar a memria, a sabedoria dos ancestrais, atuando como um testemunho
transmitido verbalmente de uma gerao para outra. Quase em toda parte, a palavra tem um
poder misterioso, pois palavras criam coisas. (idem, p. 140). Assim, pensam nesta oralidade
como uma atitude ancestral frente realidade e no como uma falta de habilidade intelectual.

As tradies requerem um retorno contnuo fonte. (...) ingenuidade ler um texto


oral uma ou duas vezes e supor que j o compreendemos. Ele deve ser escutado,
decorado, digerido internamente, como um poema, e cuidadosamente examinado
para que se possam apreender seus muitos significados ao menos no caso de se
tratar de uma elocuo importante. O historiador deve, portanto, aprender a trabalhar
mais lentamente, refletir, para embrenhar-se numa representao coletiva, j que o
corpus da tradio a memria coletiva de uma sociedade que se explica a si
mesma. (...) O historiador dever iniciar-se, primeiramente, nos modos de pensar da
sociedade oral, antes de interpretar suas tradies. (ibidem).

O autor define a tradio oral como um testemunho transmitido oralmente de uma


gerao outra, sendo suas principais caractersticas o verbalismo e a maneira da transmisso
oral, que mantm ou modificam uma tradio. Uma tradio uma mensagem, uma histria
transmitida de uma gerao para a prxima, mas nem toda a informao verbal pode ser
considerada uma tradio. Para ser considerada uma tradio oral ela deve fundar-se no relato

39

de um testemunho ocular, direto ou geracional, devendo transmitir evidncias diretas para as


geraes futuras, banindo os boatos ou fatos no comprovados.
Quando falamos de tradio em relao histria africana, referimo-nos tradio
oral, e nenhuma tentativa de penetrar a histria e o esprito dos povos africanos ter
validade a menos que se pie nessa herana de conhecimentos de toda a espcie,
pacientemente transmitidos de boca a ouvido, de mestre a discpulo, ao longo dos
sculos. Essa herana ainda no se perdeu e reside na memria da ltima gerao de
grandes depositrios, de quem se pode dizer so a memria viva da frica. (B,
2011, p. 167).

Contrariando as expectativas de muitos estudiosos ocidentais, as tradies orais


africanas no se limitam s histrias e lendas, ou a uma religiosidade nica, ou mesmo a
relatos mitolgicos ou histricos, e os Griots no so os nicos guardies ou transmissores
destes conhecimentos, mas para ns aqui do outro lado do Atlntico, tem sido uma grande
referncia de memria viva.
Os grandes depositrios da herana oral so os chamados tradicionalistas,
Memria viva da frica, eles so suas melhores testemunhas. Quem so esses
mestres?
Em bambara, chamam-nos de Doma ou Soma, os Conhecedores, ou Donikeba.
fazedores de conhecimento; em fulani26, segundo a regio de Silatigui, Gando ou
Tchiorinke, palavras que possuem o mesmo sentido de Conhecedor. Podem ser
Mestres iniciados (e iniciadores) de um ramo tradicional especfico (iniciaes do
ferreiro, do tecelo, do caador, do pescador, etc.) ou possuir o conhecimento total
da tradio em todos os aspectos. Assim, existem Domas que conhecem a cincia
dos ferreiros, dos pastores, dos teceles, assim como das grandes escolas de
iniciao da savana por exemplo, no Mali, o Komo, o Kore, o Nama, o Do, o
Diarrawara, o Nya, o Nyamorole, etc.
Mas no nos iludamos: a tradio africana no corta a vida em fatias e raramente o
Conhecedor um especialista. Na maioria das vezes, um generalizador.
(B, 2011, p. 174-175. Grifos do autor).

Os Griots guardam os conhecimentos que so aplicados no dia a dia de sua


comunidade, das ligaes csmicas entre vivos e mortos, guardam os segredos da Gnese
csmica e das cincias da vida. Entre suas habilidades, para se tornarem tradicionalistas,
precisam ter uma excelente memria, pois so considerados arquivistas dos fatos que lhes so
transmitidos, baseados nos testemunhos insubstituveis de outros africanos qualificados. Nem
todos os Griots so necessariamente um tradicionalista conhecedor, mas pode se tornar um
se tiver sua vocao, pois estes continuam a transmitir a herana sagrada queles que aceitam
aprender e ouvir e que se mostram dignos de receber os ensinamentos por sua pacincia e
discrio, regras bsicas exigidas pelos deuses (B, 2011, p. 176).

26

Tambm conhecido como etnia e lngua Fula, da qual o autor descende.

40

Os Mestres das Facas, das cincias iniciticas do Komo, guardam os segredos das
cincias ocultas e esotricas, assim como os chantres dos deuses. J os Griots tm os
privilgios da msica, a poesia lrica e os contos que animam as recreaes populares, e
normalmente tambm a histria, sendo estes uma espcie de trovadores ou menestris que
percorrem o pas ou esto ligados a uma famlia (B, 2011, p. 193). Suas tradies lhes
conferem certo status social especial, sendo orientadores de jovens e crianas, quando estes
criam suas associaes, as waald: grupo semelhante s irmandades dos adultos, que tinham
vrias funes sociais, inclusive de guarda da pureza das meninas (Valentinas) at seu
casamento. Dentro da cultura malinesa, existem trs categorias de Griots:

os griots msicos, que tocam qualquer instrumento (monocrdio, guitarra, cora,

tant, etc.). Normalmente so excelentes cantores, preservadores, transmissores da msica


antiga e, alm disso, compositores.

os griots embaixadores e cortesos, responsveis pela mediao entre

grandes famlias em caso de desavenas. Esto sempre ligados a uma famlia nobre ou real, s
vezes a uma nica pessoa.

os griots genealogistas, historiadores ou poetas (ou os trs ao mesmo tempo),

que em geral so igualmente contadores de histria e grandes viajantes, no necessariamente


ligados a uma famlia. (B, 2011, p. 193).
Os Griots, mesmo sendo considerados como parte da categoria de tradicionalistas,
que deveriam manter a sacralidade da palavra e a verdade dos fatos, tinham certo direito de
ser cnicos e gozavam de liberdade de falar, sempre que julgassem necessrio. Por causa desta
liberdade, de poder at mentir descaradamente, h um ditado que diz Isso o que o dieli27
diz! No a verdade verdadeira, mas a aceitamos assim (ibidem).

necessrio acrescentar, entretanto, que se trata aqui apenas de caractersticas gerais


e que nem todos os griots so necessariamente desavergonhados ou cnicos. Pelo
contrrio, entre eles existem aqueles que so chamados de dieli-faama, ou seja,
griots-reis. De maneira nenhuma estes so inferiores aos nobres no que se refere
coragem, moralidade, virtudes e sabedoria, e jamais abusam dos direitos que lhes
foram concedidos por costume. Os griots foram importante agente vivo do comrcio
e da cultura humana. (...) Os griots tomaram parte em todas as batalhas da histria,
ao lado de seus mestres, cuja coragem estimulavam relembrando-lhes a genealogia e
os grandes feitos dos antepassados. Para o africano, a invocao do nome de famlia
de grande poder. Ademais, pela repetio do nome da linhagem que se sada e se
louva um africano (B, 2011, p. 195-196).

27

O nome dieli em bambara significa sangue. De fato, tal como o sangue, eles circulam pelo corpo da sociedade, que podem curar ou deixar
doente, conforme atenuem ou avivem os conflitos atravs das palavras e das canes (B, 2011, p. 195).

41

Qualquer um que tenha habilidade ou vocao pode tornar-se um tradicionalistadoma, ou seja, um Conhecedor, em uma rea tradicional, pois este conhecimento est
disposio de todos nestas comunidades. A educao e conhecimento so muito valorizados,
sendo um critrio de nobreza primordial, que confere at a possibilidade deste sentar-se no
Conselho de Ancios que administram a comunidade. Apesar de ser sistematicamente
diferente da educao ocidental, sendo ministrada ao longo de toda a vida, pois a prpria vida
era a educao, h uma sistemtica prpria:
(...) at os 42 anos, um homem devia estar na escola da vida e no tinha direito a
palavra em assembleias, a no ser excepcionalmente. Seu dever era ficar ouvindo
e aprofundar o conhecimento que veio recebendo desde sua iniciao, aos 21 anos. A
partir dos 42 anos, supunha-se que j tivesse assimilado e aprofundado os
ensinamentos recebidos desde a infncia. Adquiria o direito palavra nas
assembleias e tornava-se, por sua vez, um mestre, para devolver sociedade aquilo
que dela havia recebido. Mas isso no o impedia de continuar aprendendo com os
mais velhos, se assim o desejasse, e de lhes pedir conselhos. Um homem idoso
encontrava sempre outro mais velho ou mais sbio do que ele, a quem costuma-se
dizer, o ouvido ouve aquilo que ainda no ouviu. Assim, a educao podia durar a
vida inteira. (B, 2011, p. 200).

Alm deste processo continuo de educao, ao longo de toda a sua vida, ainda
acrescentava-se a necessidade de um Griot ganhar asas, ou seja, ele precisava viajar,
conhecer outros lugares, outros costumes e outros saberes. Os jovens iam de cidade em
cidade, para aprender com outros mestres, pois h o ditado de que Aquele que no viajou,
nada viu. Precisavam participar do maior nmero possvel de oficinas, percorrendo o
mximo da extenso possvel de seu pas. Quanto mais exercitasse sua memria, maior a
possibilidade de guarda de informaes relevantes, e se iniciasse sua formao cedo da vida,
tinha muito mais chances de adquirir notoriedade em sua comunidade. Sua simpatia e destreza
eram determinantes para conquistar a confiana dos mestres, que podiam at a vir lhe contar
algum segredo mais reservado dos conhecimentos ancestrais e cientficos, j que O segredo
do velho no se compra com dinheiro, mas com boas maneiras. (idem, p. 201).

De modo geral, uma pessoa no se torna tradicionalista-doma permanecendo em sua


cidade. Um curandeiro que deseja aprofundar seus conhecimentos tem de viajar para
conhecer as diferentes espcies de plantas e se instruir com outros Conhecedores
do assunto.
O homem que viaja descobre e vive outras iniciaes, registra diferenas e
semelhanas, alarga o campo de sua compreenso. Onde quer que v, toma parte em
reunies, ouve relatos histricos, demora-se com um transmissor de tradio
especializado em iniciao ou em genealogia, entrando, desse modo, em contato
com a histria e as tradies dos pases por onde passa.
Pode-se dizer que o homem que se tornou tradicionalista-doma foi pesquisador e um
indagador durante toda a vida e jamais deixar de s-lo.

42

(...) O grande genealogista sempre um grande viajante. Enquanto um griot pode


contentar-se em conhecer a genealogia da famlia a que est ligado, o verdadeiro
genealogista seja griot ou no -, a fim de aumentar seus conhecimentos, dever
necessariamente viajar pelo pas para se informar sobre as principais ramificaes de
um grupo tnico, e depois viajar para o exterior para traar a histria dos ramos que
emigraram. (B, 2011, p. 202).

uma jornada longa, de muitas atividades diferenciadas, que envolvem no s o


exerccio da memria em sua amplitude, mas de carter de veracidade dos fatos, ateno ao
que lhe ensinado, viagens constantes e extensas por todo o pas, alm de uma dedicao
total de uma vida inteira. Os jovens de hoje que se aventurem iniciar-se nas tradies Griots,
precisariam mergulhar no passado de frica, em suas tradies seculares, e, segundo B, se
armar de muita pacincia, sendo a condio mais importante de todas, a de renunciar ao
hbito de julgar tudo segundo critrios pessoais. Para descobrir um novo mundo preciso
saber esquecer seu prprio mundo, para no incorrer no erro de apenas estar transportando
seu mundo, ao invs de estar escuta.
Atravs da boca de Tierno Bokar, o sbio de Bandiagara, a frica dos velhos
iniciados avisa o jovem pesquisador:
Se queres saber quem sou,
Se queres que te ensine o que sei
Deixa um pouco de ser o que tu s
E esquece o que sabes. (idem, p. 212)

3.2

UMA NEGRITUDE HISTORICAMENTE DESCONSTRUDA: AFRO-

GACHO?

Durante muito tempo, historiadores afirmavam que, numericamente, a escravido no


Rio Grande do Sul, era insignificante, sendo a colonizao predominantemente brancoeuropeia. Esta ideia foi disseminada de tal forma em nossa sociedade, que em certos lugares
do Brasil, quando uma pessoa negra se apresenta como gacha causa um estranhamento
enorme nos interlocutores. Sempre vem aquela pergunta: Mas tem negros no sul?,
externando o desconhecimento do processo de escravizao em todo o pas, e em especial
abaixo do Trpico de Capricrnio.
Os africanos sequestrados, capturados e trazidos fora para o Brasil, depois de
1530, foram classificados genericamente em dois grandes grupos: os bantos (classificao a
partir do grupo lingustico) e os sudaneses (classificao a partir da sada geogrfica

43

continental), sendo estas denominaes um grande guarda-chuva para abrigar diversos


grupos tnicos africanos de culturas das mais diversas, segundo Corra (2006).
De acordo com Arthur Ramos (1943:436) foram trazidos para c principalmente os
bantos ocidentais, habitantes de uma imensa regio hoje compreendida pelo antigo
Congo, Angola, Repblica do Congo e Moambique. Ideias vigentes na poca, como
a de serem considerados mais fortes, resistentes, mas pouco capazes para tarefas
mais sofisticadas, fez com que seguidamente fossem destinados s lides agrcolas, o
que parece tambm ter acontecido no Rio Grande do Sul. So cassanje, rebolo,
Moambique, cabinda e cabund (que pode ser uma variante deste ltimo termo)
para mencionar apenas os que mais comumente aparecem entre os escravos riograndenses. Do total de africanos trazidos para o Brasil, os bantos estavam na
proporo estimada de 2 a 3 para cada um dos outros. Eles chegam primeiro do que
aqueles e continuam chegando at o fim efetivo do trfico. (p. 39)

O grupo africano mais importante introduzido no Brasil foi o sudans, da antiga


regio do Sudo, que dos mercados de Salvador se espalhou pelo pas. Deste grupo, a etnia
mais notvel foram os Yorubs ou Nags, da Nigria, e os Jjes do Daom, seguindo-se os
Minas da costa norte-guineana (Costa da Mina no Golfo da Guin), alm dos Taps, Bornus,
Galinhas, Hauas, Fulas ou Fulanis, e os Mals ou Mandingas. Estes ltimos eram grupos
islamizados, sendo que muitos destes eram alfabetizados em rabe (enquanto grande parte de
seus donos portugueses eram analfabetos), alm de grandes comerciantes. Pela proximidade
geogrfica e cultural, os Jjes e os Nags eram identificados como um grupo nico,
genericamente chamado de Jje-Nag, sendo grupos que dominavam a metalurgia arte em
bronze, instrumentos agrcolas e armas de ferro e eram os preferidos para desenvolver
servios urbanos e atividades artesanais (escravos de ganho, principalmente).
Nina Rodrigues identificou entre os negros do Brasil que ele conheceu ainda no
tempo da escravido os chamados pretos de raa branca ou Fulas. No s fula-fulos
ou Fulas puros, mas mestios provenientes da Senegmbia, Guin Portuguesa e
costas adjacentes. Gente de cor cbrea avermelhada e cabelos ondeados quase lisos.
Os negros desse estoque, considerados, por alguns, superiores aos demais do ponto
de vista antropolgico, devido mistura de sangue hamtico e rabe, vieram
principalmente para as capitanias, e mais tarde provncias, do Norte. Daqui, devem
alguns ter emigrado para Minas e So Paulo. Os msticos da superioridade de raa
talvez enxerguem no fato explicao das famlias mestias do Norte e de certas
regies de Minas e So Paulo virem contribuindo para o progresso brasileiro com
maior nmero de homens de talento estadistas do imprio, escritores, bispos,
artistas, presidentes e vice-presidentes da Repblica do que as do Sul Rio de
Janeiro, parte de Minas e So Paulo, o Rio Grande do Sul. Podero alegar tratar-se
de um elemento com larga dose de sangue berbere, e talvez at de origem berbere.
Predominantemente no negroide, considera Haddon a esse povo africano de que d
como verdadeiro nome, Pulbe. O mais (Fula, Fulani, Felava, Filani, Fube) seriam
corruptelas. Descreve-os Haddon como gente alta, a pele amarela ou avermelhada, o
cabelo ondeado, o rosto oval, o nariz proeminente. (FREYRE, 2013, p. 386)

44

Quanto procedncia dos negros e denominao tnica, o nome era dado ora por
aspectos fsicos objetivos (marcas tribais, por exemplo), ora pelo ponto de origem
(CORRA, 2006, p. 39) o que necessariamente no significava que o ponto de partida dos
navios tumbeiros fosse o local que estes escravizados ali habitavam, pois podiam ser caados
ou comprados em outras partes mais para o interior do continente, mas somado a outros, de
diferentes etnias, para dificultar a identificao de sua procedncia eram ali embarcados,
principalmente, quando tais comrcios de humanos passam a ser ilegais.
No sul do pas, o principal porto de chegada de escravizados foi o de Laguna, em
Santa Catarina. Outras cidades do sul tinham pequenos portos, mas de menor fluxo de
comrcio de africanos. suficientemente comprovado que o filho negro de frica esteve
realmente presente desde as primeiras arrancadas portuguesas em direo ao sul (1635).
Existe prova documental de sua presena no dia que foi lanada, pode-se assim dizer, a pedra
fundamental da incorporao oficial do Rio Grande do Sul ao Brasil, em 19 de fevereiro de
1737, data da fundao do Presdio Militar do Rio Grande, pelo Brigadeiro Jos da Silva Paes.
Os primeiros aorianos j traziam escravos consigo, mas, antes disso, o trfico
negreiro se efetuava pela regio do Prata com destino a Buenos Aires e Potos. A
prpria colnia de Sacramento era um centro de comrcio escravo no sul do Brasil.
(...) Podemos, por exemplo, crer que o trfico negreiro, em direo ao Rio Grande
do Sul, s adquiriu verdadeira importncia com o incio da atividade saladeril
(indstria do charque) em grande escala.
(...) A explorao do ouro em Minas Gerais, no sculo XVIII, teve importncia
fundamental no desenvolvimento das charqueadas gachas, que se transformaram na
fonte abastecedora de carne para a regio aurfera. A partir da o escravismo foi,
praticamente, implantado no Rio Grande do Sul. (FAUSTINO, 1991, p. 97-98)

Uma das pedras angulares da Dissertao foi definir o conceito de Afro-Gacho! Eu


no o encontrei em nenhuma outra publicao, em nenhuma literatura especificada
claramente, em pesquisa ou outro escrito, pr-definido. Em uma das entrevistas com o Griot
Paulo Romeu, ele busca explicar este contexto.

Ele at t sendo mais usado, no popular, n! O pessoal t se identificando mais


assim, falando que afro-gacho. Eu acredito! Mas, como diz a Academia, o
vernculo no tem embasamento! (...) Dentro da nossa ancestralidade a gente tem
esta histria! (...). O AfroSul o pedao da frica no Brasil [lema oficial]! A gente
tem uma cosmo-viso africana. A gente se entende como brasileiro, esta mistura toda
do brasileiro, esta mistura toda que a gente tem do afro-gacho, esta mistura mais
com italiano, alemo, eslovaco, ndio, o dos Andes que so a maioria tambm de
ndio. Esta coisa do afro-gacho tem uma diferena bem grande do afro que t l no
nordeste do Brasil. a nossa cultura, ns somos Candombe! No somos
Candombl! As palavras so parecidas mas no a mesma coisa, completamente
diferente. Mas temos essa viso africana, esta viso do coletivo, nesta viso de
cuidar dos irmos, de ter esta coisa social africana, esta cosmo-viso africana a gente

45

tem! E tanto o afro-gacho como o afro-brasileiro, alis, eu acho que toda a dispora
africana tem esta cosmo-viso africana, mesmo os que nem se identificam com esta
palavra. Mas eles agem e vivem daquela forma! E quando no vivem porque no
podem, porque foram tolhidos desta vivncia [rituais religiosos]. (Dados de
Pesquisa).

No entendimento deste Griot, a mistura diferenciada de etnias e raas no solo gacho


trouxe uma forma de viver e uma construo de identidade negra muito tpica dos viventes
dos pampas. Devemos atentar ao fato de que os negros escravizados e seus descendentes
conviverem com:

Os indgenas que viviam nas terras onde hoje o Rio Grande do Sul, antes da

chegada dos europeus, que pertenciam a trs grupos: os Guarani, os J e os Pampianos. Os


Guarani (Tape, Arachane e Carij) ocupavam o litoral, a parte central at a fronteira com a
Argentina (mais numerosos) formariam, mais tarde, os povos missioneiros, catequizados
pelos jesutas espanhis. Os J (Kaigang) habitavam parte norte junto a Santa Catarina. No
sculo XIX, os poucos J que sobraram e que haviam sido um dia os senhores do planalto,
foram obrigados a viver em pequenas reservas. Os Pampianos (Charruas e Minuanos) se
localizavam ao sul junto do Uruguai - foram trabalhar nas fazendas dos colonizadores
europeus. Os pampianos que restaram foram massacrados por tropas uruguaias na dcada de
1830. Seus costumes e hbitos alimentares, vida em coletividade, respeito ancestralidade,
entre outras caractersticas referentes aos reconhecidos povos tradicionais, os aproximavam
em muito, apesar do processo de escravizao os terem separado to drasticamente.

Estas terras pertenciam a Coroa Espanhola at 1681, quando se estabeleceu o

Tratado Provisional, delimitando novas fronteiras e reconhecendo a soberania portuguesa


sobre a margem esquerda do Rio da Prata. A colonizao portuguesa se deu primeiro pelo
norte, a partir do Porto de Laguna/SC, com a expedio a p de Joo de Magalhes, que
avanou pelo litoral do RS. E depois pelo sul, com a fundao de Rio Grande em 1737.
Ambos os caminhos abriram trilhas para exploradores, colonizadores e tropeiros que vieram
posteriormente, tanto do centro do pas como das Colnias Espanholas.
Neste caminho so aos poucos fundadas cidades como Osrio (ex-Conceio do
Arroio), Santo Antnio da Patrulha, Gravata (ex-Aldeia dos Anjos), Viamo e Porto
Alegre, s margens do Guaba. Uma bifurcao dirige-se para os rios da bacia do
Taquari, Sinos e Jacu (este o principal afluente do Guaba) ali surgindo importantes
cidades ribeirinhas da poca, como Triunfo, Rio Pardo, Santo Amaro, So Jernimo,
Cachoeira do Sul, Taquari. O rpido crescimento de algumas destas cidades deve-se
fundao, nelas, de charqueadas com mo-de-obra escrava. (CORRA, 2006, p.
40)

46

Alm da convivncia com estes colonizadores de origem portuguesa vindo do centro


do Imprio, tambm conviveram com os Aorianos que foram enviados para povoar estas
terras, direto da Corte Portuguesa. E, ainda, com os espanhis que aqui permaneceram,
principalmente nas terras das Misses Jesuticas, como em So Miguel/Sete Povos das
Misses. Em 1820 inicia-se oficialmente a colonizao alem, uma poltica da Corte Imperial,
para povoamento do sul do pas, visando dar mais dignidade ao trabalho manual, formar uma
classe mdia independente dos latifundirios (charqueadores e estancieiros de gado),
engrossar as foras de defesa do territrio e dinamizar o abastecimento das cidades. A chegada
destes imigrantes integrava a nova poltica imigratria do governo imperial e, tambm, o
desejo eugenista de "branquear" a populao brasileira, at ento majoritariamente negra,
indgena e mestia, e por isso a escolha de alemes. Este processo se ampliaria no fim do
sculo, com o incentivo imigrao de italianos, ibricos e eslavos, entre outros brancoseuropeus.
Conviver, ou melhor, ser obrigado a servir, como escravizados, estes povos de outros
continentes, de origens, culturas e fentipos to diferentes dos seus, no era sua nica
dificuldade, visto que havia ainda a diversidade de etnias africanas que foram trazidas para o
extremo sul do Imprio.

O escravo do Rio Grande do Sul j fazia parte do trfico inter-provincial. Vinham,


como j dissemos, principalmente, do Rio de Janeiro e Pernambuco. Estes portos
receberam escravos em sua maioria oriundos de Angola, Benguela e Congo.
Pertenciam, portanto, ao tronco lingustico Bantu28. (...) Embora os registros de
escravos apontem a nacionalidade vinculada ao porto em que o escravo era
embarcado, podemos afirmar que, no caso dos bantu trazidos para o Rio de Janeiro e
Pernambuco, a maioria originava-se das regies onde hoje localizam-se o Zaire e
Angola. Consequentemente, o escravo gacho, tambm, era procedente destas
regies da frica, pelo menos em maior nmero. Em menor nmero vieram os
chamados Minas29 (FAUSTINO, 1991, p. 100).

A convivncia entre as diversas etnias no era de todo pacfica, mas por questes de
sobrevivncia, os que mais sofriam com os castigos fsicos e jornadas de trabalho extenuantes,
acabavam por colocar em segundo plano suas diferenas tnicas, buscando formas de se
aliarem para buscar sua sobrevivncia, alm de outros modos de resistncia, pois o escravo
gacho no ficou passivo aos infortnios da escravido. A dureza da vida dos escravizados foi

O termo bantu fica a dever a Bleck, j em pleno sculo XIX, a sua denominao. Com efeito, este fillogo, que dedicou quase metade de
sua vida ao estudo comparado das lnguas sul-africanas, ao verificar que grande nmero de dialetos apresentava, para designar pessoa, o
mesmo vocbulo UM-NTU, entendeu que devia apelidar este grupo com o nome de BA-NTU, plural desse mesmo substantivo. (SANTOS,
1995).
29
Minas foram, portanto, os negros FANTI-ASHANTIS da Costa do Ouro, que falavam as lnguas TSHI e GA, muito aproximadas do
Yorub e do Ewe. Estas lnguas, que parecem ter sido faladas outrora na Bahia, desapareceram quase completamente. Deixaram apenas
pequenos vestgios em algum termo do ritual religioso, absorvidas que foram pelo Nag e pelo Gge (RAMOS, 1979).
28

47

relatada como o purgatrio dos negros (DREYS, 1961, p.166) ou que uma charqueada
bem administrada um estabelecimento penitencirio (Idem, p. 168), numa referncia as
pssimas condies e maus-tratos dispensados pelos estancieiros e charqueadores gachos aos
escravizados.
Este assunto foi referido pelo Mestre-Griot Paraquedas, em nossa conversa, quando
falvamos sobre esta formao de identidade afro-gacha. Segundo este, o sul era local de
degredo, de morte, de pagar pena, de punir os negros que cometiam crimes em outros locais
do Imprio. Quando outras punies no resultavam no esperado [mudana de
comportamento, passividade], seus donos os entregavam para morrerem aqui. O frio e
umidade extremos, os salgueiros [das charqueadas], as doenas por causa dos restos de
animais e a sujeira, tudo piorava a vida deles, j que estavam acostumados com o calor das
outras provncias. (Dados de Pesquisa, 2015).

Houve, aqui no Sul, muitas resistncias ao cativeiro, entre elas, a fuga, pelo fato da
existncia de fronteiras onde, uma vez atravessando para a Amrica espanhola,
estaria livre. Alm da fuga, temos o suicdio, muito frequente no Rio Grande do Sul
e os quilombos, cuja histria ainda est por ser escrita. Segundo Mrio Maestri, Os
motivos da formao dos quilombos gachos podem ser muitos. O desconhecimento
dos caminhos at a fronteira, o controle das estradas e picadas, a pouca vontade de
terminar como peo espanhol, at mesmo o amor pela terra. O certo que o
escravo gacho, em maior ou menor nmero, fugiu para aquilombar-se nas faldas da
serra, no fundo de uma floresta ou na volta de um longnquo arroio (LAITANO,
1991, p. 98).

Sejam em quilombos urbanos, como os que temos aqui em Porto Alegre/RS (Fidlix,
Areal da Baronesa, Alpes ou Silva) ou em quilombos mais rurais, espalhados pela serra ou
pelos pampas, alm dos prprios escravizados negros, tambm habitavam no entorno destes
locais, os ndios naturais de cada regio, e os colonos mais pobres, que precisavam de ajuda
para sobreviver em locais mais inspitos e hostis. Desta convivncia, s vezes conturbada, s
vezes mais pacfica, outras tantas obrigatrias e servis, surge outro modo de viver que
influenciar definitivamente todas as demais culturas. Esta mistura de hbitos e culturas, que
virou um encontro de semelhanas e traou os vincos onde as diferenas eram intocveis
(para sua manuteno e perpetuao), que forjou a identidade deste afro-gacho.
A trama e a urdidura da existncia ancestral negra em um pas como o Brasil e em
um estado como o Rio Grande do Sul representada, principalmente, pela forma
como, a cada dia, cartografias urbanas e rurais conferem visibilidade aos espaos de
quilombos. Tal visibilidade redesenha mapas culturais com cartografias de
existncias explicitadas pelo nmero de comunidades que resistem, pelos marcos
ancestrais e legais que as orientam em diferentes campos, pelas estticas e ticas que
fazem deste territrio negro ter a marca de quilombo, pelas questes de gnero que

48

constroem jeitos de ser mulher, em diferentes geraes, dentro da singularidade de


ser mulher, negra e quilombola, nas formas de ocupar, preservar e respeitar alguns
espaos, dentro do territrio quilombola, a crena na forma de religiosidade, enfim,
nos poderes atribudos palavra em sociedades cuja oralidade a forma primordial
de construo e transmisso de conhecimento. Todos estes aspectos iro delineando
as cartografias em quilombos como uma grande quantidade de peas que vai se
encaixando para montar o seu mapa scio-histrico e cultural. (NUNES, 2010, p.
201).

Ser afro-gacho compreender todas as diferentes colaboraes que foram


constituintes de nossa ancestralidade negro-africana, trazidas de frica nas memrias dos l
sequestrados, pelas diferentes etnias trazidas como mo-de-obra escravizada. vislumbrar as
semelhanas e diferenas com os outros povos originrios, que aqui j habitavam, que
tambm foram explorados e expropriados, de outras formas e medidas, mas que resistiram
dentro de suas possibilidades histricas e materiais. reconhecer os traos das contribuies
dos colonizadores e colonos, que trouxeram aos nossos antepassados, que co-habitaram e
desbravaram estas terras e se tornaram seus donos tambm. E perceber que a to desejada rota
de fuga para alm do Rio da Prata, tambm era a via de acesso a mais outras culturas, lnguas
e costumes diversos, tanto de outros colonizadores, como de outros escravizados, de etnias
diversas, que deixaram suas marcas em nossa constituio como sujeitos histricos.

(...) na atualidade, recuperar os nichos de resistncia negra, os nomes que levaram


frente a saga pela liberdade realizar a tarefa de tornar os pampas um lugar em que
os negros tambm sejam representativos de uma identidade gacha, e retirar a
essncia que envolve o esprito da tradio gacha fundamental. A tradio gacha
de forma essencializada. (...) As reminiscncias da escravido e as condies sociais
desiguais decorrentes de uma abolio que, ainda sob o ponto de vista dos direitos,
inconclusa, criam estereotipias que remete as populaes negras a uma situao em
que a norma o sofrimento; e por isso, para alm da resistncia quilombola, o que
mais se pode recuperar deste territrio a fim de fortalecer sentimentos de pertena
tnica e, acima de tudo, deslocar olhares estereotipados frente aos modos negros de
ser? (NUNES, 2010, p. 208)

Ser negro (afrobrasileiro), aqui diferente de ser negro em qualquer outra parte do
Brasil! Temos nossa identidade, nossas razes, nossas contribuies e valores, que agregamos
conforme as identificaes de nossos troncos ancestrais e regies onde nossas famlias se
constituram. Ser negro na serra tem diferenas de ser negro nos Pampas ou nas Misses!
Somos poucos, em relao a outras regies do pas, mas demarcamos nossos espaos e nossos
ideais, em cada luta bem organizada. Mas, quando analisamos a histria que temos
conjuntamente, a partir dos primeiros escravizados deste sul, somos todos afro-gachos!

49

Figura n 05 Silvio Hansen - Sem identificao (1974). Pintura

50

CANTIGAS DE SO COSME E SO DAMIO


(Mariene de Castro)

Cosme! Cosme!
Damio mandou chamar
Que viesse nas carreiras
Para brincar com Iemanj
Cosme e Damio
Vm comer seu caruru
Cosme e Damio
Vem que tem caruru pra tu
So Cosme mandou fazer
Duas camisinha azul
No dia da festa dele
So Cosme quer caruru
Vadeia, Cosme, vadeia!
T vadiando na areia.
So Cosme e So Damio
Dois meninos quer brincar
Bate palma, sereia do mar
Dois-dois, ele quer vadiar
Dois-dois, ele brinca no mar.
Cosme e Damio
cad, Doum?
Cosme e Damio
Vem comer seu caruru
Vadeia Dois-dois, vadeia no mar
A casa sua Dois-dois
Eu quero ver vadiar
Vamos levantar
o cruzeiro de Jesus
Pro cu, pro cu
Pro cu da Santa Cruz

51

BEJIRxxv! SALVE AS CRIANAS! SALVE OS IBJSxxvi!


Ao dobrarmos a esquina, j percebamos a agitao na frente da Terreira30. Havia

muitas crianas correndo no ptio da frente, de um lado para o outro entre alguns carros
estacionados, conversando e rindo muito. Minha me segurava minha mo firmemente, e dava
orientaes ao meu pai, que trazia meu irmo em uma mo, e uma sacola cheia de guloseimas
na outra. Ela pega a sacola e se despede, descendo uma escada lateral, em direo ao vestirio
dos Mdiuns da casa. E ns, ansiosos pela Festa, ficamos ali, entre as outras crianas,
enquanto meu pai nos observa e conversa com outros pais da casa. Ao sermos chamados para
dentro da Terreira, j sabamos que a Festa iria comear, e tnhamos que nos sentar na
Assistncia, em silncio, observando os rituais. Os Mdiuns estavam concentrados, em roda,
com seus vestidos e fardamentos coloridos ou todo branco, cheios de Guias de Contas31
coloridas no pescoo, e no centro da roda uma toalha grande branca no cho, cheia de doces,
garrafas de Guaran (refrigerante) e uma bacia de merengada, alguns brinquedos num canto
nos chamavam a ateno. Cnticos especficos, como o apresentado acima, eram entoados
como rezas, como modo de concentrao e demonstrao de f. Estes Mdiuns nem pareciam
os mesmos, algum tempo depois, rolando de um lado para o outro, cheios de merengue batido
no rosto, jogando balas e Guaran na Assistncia.
Para ns, crianas acostumadas com as festividades na Terreira, a Festa de Cosme,
Damio e Doum (ou Mesa de Ibejis, no Batuque e Candombl 32) era um Dia das Crianas
antecipado (em final de Setembro), sobre o qual podamos falar somente com outras crianas
que, como ns, frequentavam a casa. Havia um tipo de cdigo de silncio, que era explicitado
dentro de nossa casa, onde ramos educados a no dizer aos estranhos o tipo de festas ou
eventos religiosos que participvamos. Procurvamos, nas outras crianas que convivamos
(na escola, na vizinhana ou na famlia estendida), os sinais que os identificavam como parte
de nossa irmandade, daqueles que compartilhavam de nosso segredinho: uma segurana33

30

Terreira o nome que quela entidade religiosa, a Casa Esprita de Umbanda Nossa Senhora Aparecida, em Porto Alegre/RS, usava para se
referir ao espao religioso, ao templo. Outros templos, tanto na Umbanda como no Batuque, aqui no Sul, se referem a este espa o no
masculino Terreiro. A ideia vem da mesma linha histrica: os primeiros espaos de resistncia religiosa dos negros escravizados eram
barraces sem piso, na terra batida e compactada, coberta por determinado tipos de folhas verdes (ervas). Em muitos lugares do pas, ainda se
usa ter Terreiro de terra mesmo.
31
Guias de Contas uma espcie de colar, fiado em nylon ou fio vegetal resistente, em pedrinhas de vidro, cristais ou resinadas, em cores e
formas especficas para cada entidade (Orix). So depositrios de energia, de vibraes para cada linha de Orix.
32
A Mesa de Ibejis so festejos litrgicos tpicos das religies de Matriz Africana, especialmente das Naes de Batuque no RS, e do
Candombl. Diferentemente da Umbanda, no tem uma data fixa no ano-calendrio (27 de Setembro), mas deve ser realizado sempre que for
realizada a sacralizao de determinados animais, oferecendo alguns tipos de doces, balas, bebidas doces, etc. Algumas Yabs so
homenageadas junto com os gmeos yorubanos. As crianas so chamadas para seu entorno, e a cerimnia ocorre conforme a liturgia de cada
Terreiro e Nao.
33
segurana um tipo de amuleto, que pode ser feito de fio de contas, fios de linha colorido, fitas tranadas ou Palha da Costa. Cada tipo
tem uma funo e uma representao energtica para cada Linha de Orix da Umbanda. Podem representar, tambm, um perodo de recluso
litrgica e/ou preparao ritualstica dentro do Batuque e Candombl Contra-Egun.

52

no tornozelo ou pulso, ou uma guia de Cosme, Damio e Doum34 contas em tons claros de
rosa, branco e azul -, e com quem podamos falar sobre aqueles assuntos. Queramos
apenas ser crianas, queramos poder contar s outras crianas, na escola, na rua, nas festas
familiares, o que fazamos, aonde amos, como era divertido estar nestas festas, mas no
podamos, no era permitido. E quando questionvamos tal limitao, j um pouquinho
maiores, vinha explicao de que os outros no entenderiam, tinham vidas diferentes,
podiam nos tratar mal. Era estranho, pois achava que todas as crianas eram apenas crianas,
em qualquer lugar, em qualquer famlia, mas nossos pais diziam que no era bem assim... Em
cada casa, em cada famlia, tinha um jeito diferente de se ser criana, e os outros podiam
estranhar o nosso jeito de ser!
A ideia destas festividades, seja da Mesa de Ibejis ou Festa de Cosme e Damio,
homenagear as infncias atravs destas divindades que so sempre os gmeos, porque nas
palavras de Bba Hendrix de Orunmil, do Il r Wre,

[...] eles representam um poder grande de prosperidade, porque importante para o


Yorub ter muitos filhos. A criana respeitada, ela educada com rigor tambm,
mas ela o elemento chave pra nossa prpria existncia. A gente no vive a vida
pensando somente l na vida, a gente pensa tambm no ps-vida. E ela depende da
nossa memria, ento cultuar o Ibejis garantir a continuidade, garantir a vida
destas crianas. Uma criana no pertence me e ao pai, uma criana pertence a
toda a famlia, a toda a comunidade, e todo mundo se preocupa. Ento por isto que
existe esta mesa. (Documentrio O Batuque Gacho, 2012).

Lembro-me de cada detalhe daquelas festas, de nossa convivncia com as outras


crianas da Terreira, do contexto de silenciamento que ramos submetidos, por medida de
preservao (medo da intolerncia religiosa e racismo 35), que os adultos nos impunham.
Ouvamos, desde pequenos, histrias das infncias de nossos avs, pais e outros mais velhos
de nossa famlia estendida, e isto as tornava vvidas em nossas memrias.

34

DOUM simboliza o ESPRITO em sua PRIMEIRA FASE de ENCARNAO. Representa a criana recm-nascida e por extenso, a
primeira infncia. A energia pura, o esprito imaculado. No cristianismo sempre representada pela imagem dos gmeos SO COSME e
SO DAMIO. Na Umbanda h uma terceira imagem menor entre os dois santos e representa "DOU" (ou mais popularmente "DOUM"), o
primeiro filho nascido aps o parto gmeo. Cosme, Damio e Doum eram trigmeos e que com a morte de Doum os outros dois irmos se
tornaram determinados em aprender e praticar a medicina para curar a todas as crianas, sempre de forma gratuita. Doum personifica as
crianas com idade de at sete anos de idade, sendo ele o protetor das crianas nessa faixa de idade. Os Ers so guardies de um Ponto de
Fora do Reino Elementar, e atua sobre toda a humanidade, sem distino de credos religiosos. Verificamos que em toda a histria, grandes
mestres da pintura deixaram legado humanidade obras valioso com figuras de anjos infantis retratando-os com sensibilidade e
demonstrando suas formas com grande pureza. Partes retiradas do Livro: UMBANDA SAGRADA de Rubens Saraceni https://www.facebook.com/permalink.php?id=172003896268490&story_fbid=179274525541427
35
(...) o racismo seria teoricamente uma ideologia essencialista que postula a diviso da humanidade em grandes grupos chamados raas
contrastadas que tm caractersticas fsicas hereditrias comuns, sendo, estas ltimas, suportes das caractersticas psicolgicas, morais,
intelectuais e estticas e se situam numa escala de valores desiguais. Visto deste ponto de vista, o racismo uma crena na existncia das
raas naturalmente hierarquizadas pela relao intrnseca entre o fsico e o moral, o fsico e o intelecto, o fsico e o cultural. (...) De outro
modo, o racismo essa tendncia que consiste em considerar que as caractersticas intelectuais e morais de dado grupo, so consequncias
diretas de suas caractersticas fsicas ou biolgicas. (MUNANGA, 2004, p. 22-23)

53

Para descrever uma cena, s preciso reviv-la. E, se uma histria me foi contada por
algum, minha memria no registrou somente seu contedo, mas toda a cena a
atitude do narrador, sua roupa, seus gestos, sua mmica e os rudos do ambiente,
como os sons da guitarra que o griot Dili Maadi tocava enquanto Wangrin me
contava sua vida, e que ainda escuto agora...
Quando se reconstitui um acontecimento, o filme gravado desenrola-se do comeo
ao fim, por inteiro. Por isto muito difcil para um africano de minha gerao
resumir. O relato se faz em sua totalidade, ou no se faz. Nunca nos cansamos de
ouvir mais uma vez, e mais outra, a mesma histria! Para ns, a repetio no um
defeito. (B, 2013, p. 11)

Pensar nesta infncia, vivenciada de forma plena com aqueles que partilhavam dos
momentos mais privados, e silenciada, em parte, para os outros de fora, instiga-me a pensar
que havia infncias diferentes neste contexto social ao qual estava inserida, e que eram
diferentes, inclusive, das infncias que meus pais, tios e primos mais velhos, relatavam de si.
E muito mais diferente ainda, das infncias relatadas por minhas avs, e pelos outros mais
velhos com os quais tive oportunidade de conviver, ser educada e constituir-me como sujeito
mltiplo, gestado por um processo de subjetividade, que verga a fora do sujeito em si
mesmo, de forma que se possam constituir novos modos de existncia, novas subjetividades
(SOUZA, 2012, p. 14).

4.1

INFNCIA... QUAIS INFNCIAS?

Acredito que compreender a histria da minha infncia e agora a das infncias, em


sua pluralidade de tempos e contextos, conhecimento bsico para quem se dispe a trabalhar
e pesquisar a partir dos relatos de, como e sobre crianas pequenas. Estas crianas tm formas
diferentes de compreender o mundo que a cerca, as relaes sociais e familiares, o outro
enfim, que est ao seu lado, e como este outro o relata e o descreve, e como isto influi na
constituio destas infncias.
Histrica e culturalmente, vrios autores tm se debruado sobre observar este
contexto em que se constituem estes sujeitos em formao, sendo que o conceito de infncias,
em sua complexidade, assume concepes diversas, pois historicamente datado e assinado
segundo diferentes vises de mundo.

Na diversidade de posies, um consenso entre os historiadores vem


progressivamente se firmando: o de que a histria da infncia no existe, posto que
existam em tempos e lugares especficos diferentes histrias para crianas que se
diferenciavam por sexo, por condio social, por idade, pela cultura, pelo lugar onde
nasciam, por sua relao com os adultos. Categorias que foram se definindo cada

54

vez mais no transcorrer dos sculos e que podem ser reconhecidas na atualidade.
(MULLER, 2007, p. 18).

As infncias que procuro observar e relatar so, inequivocamente, plurais, diversas


em percursos e contextos, numa dinmica social, histrica e cultural em que cada criana se
encontra efetivamente. Os questionamentos que instigam historiadores e pesquisadores so
que crianas e que infncias so estas, e como estes conceitos se complementam e so
interdependentes.
Ao pensar neste questionamento, Santos (2006, p. 29) afirma que a pergunta O que
isto A infncia? no era a fonte de inquietaes dos homens antigos e medievais (e em
alguns discursos modernos), porque no havia lugar na infncia em seus mundos. Significa,
ento, dizer que se no h lugar para esta pergunta intencionalmente colocada em seus
estudos, porque no h visibilidade poltica, social e histrica para essa situao de
humanidade. E lembra que a prpria etimologia da palavra confirma essa ideia de anlise
perifrica de infncia: Enfante, derivado do latim infans, que criana e significa ser
destitudo de fala, sem lugar no discurso, e na anlise deste contexto. Os adultos eram o centro
da vida social, enquanto as crianas eram sua extenso. Assim, ao ser designada como
infantil, a criana passa a ser vista como um ser cuja palavra no deve e no pode ser levada
em conta (DORNELLES, 2002, p. 30), no tem valor para a sociedade em que est inserida.
preciso compreender esta relao entre as crianas e as infncias, pois nesta
perspectiva, precisa-se estabelecer a diferena entre os dois conceitos, e a relao histrica
entre ambas, ou mesmo as condies de possibilidades para a sua inveno. Legalmente
estabelecida no Brasil, s crianas so definidas no Estatuto da Criana e do Adolescente
ECA, como sendo os indivduos que possuem idade entre 0 e 12 anos de idade incompletos.
Este conceito est mais ligado ao desenvolvimento cronolgico, individual, numa dimenso
mais psicolgica. Para Mller (2007),
A infncia se refere exatamente a um conjunto de seres humanos que tem
caractersticas prprias e que, usado o termo, j se sabe de quem falamos, das
crianas e seu mundo. No de cada sujeito, mas da categoria onde se encontram
estes sujeitos. A infncia a referncia adulta ao que h de comum aos sujeitos no
incio de sua vida, considerando aspectos da natureza biolgica, da natureza
relacional e de linguagem, da forma de estar com adultos e crianas, de apreender o
mundo, de reinvent-lo e signific-lo. A criana o sujeito que existe
concretamente. Ento, j podemos dizer que considerando diferentes condies, ser
criana e ter infncia no significa a mesma coisa. (p. 18).

Ainda que no tenha o mesmo significado, so conceitos relacionados


epistemologicamente entre si, sendo visvel aos olhos o quanto estas infncias foram

55

mudando ao longo de nossa histria, e conforme os diferentes lugares sociais que as crianas
se constituem, aprendem, e so fabricaes da nossa sociedade, que acabam por produzir
outras sociedades, outras crianas e outras infncias.
Dentre muitos estudiosos sobre a infncia, a pesquisa de Aris (1981) assumiu ares
de um clssico na rea, representando um ponto de partida de muitas pesquisas em educao,
demonstrando as mudanas sociais e histricas no contexto da infncia narrada. Este autor
aponta que o sentimento de infncia veio surgindo do sculo XII ao XVIII. Na arte medieval
at o sculo XII no se detecta nenhuma expresso infantil, podendo demonstrar que no
haveria um lugar para a infncia neste mundo analisado a partir das artes com crianas
europeias urbanas. Apesar de ter sofrido muitas crticas, incluindo o prefcio da edio
brasileira de 1981, como aponta Dornelles (2002, p. 28), na busca pelo ponto zero de seus
conceitos, ignorando completamente o conceito de juventude e os ritos de passagem nas
comunidades rurais e urbanas das chamadas sociedades tradicionais, prendendo-se a uma
tradio histrica documental, como nico testemunho da verdade e da certeza. Em vrios
outros estudos encontrados durante a realizao Estado da Arte para o Projeto de Dissertao,
h um detalhamento histrico bem amplo, utilizando os estudos de Aris (1981).
De forma mais simplificada, podemos dizer que, a figura da infncia ou sua
representao no existia na arte medieval at por volta do sculo XII (p. 50), sendo que aqui
a infncia comea a ter um valor social em si, como um conceito, um valor como categoria
prpria, representado a partir da iconografia desta poca. O lugar das crianas comea a
aparecer, em algumas famlias, neste perodo, em registros da poca, como pinturas de
crianas em beros. No sculo XIII, surge certo sentimento de paparicao com as crianas
pequenas, no meio familiar. Este sentimento despertou um prazer pelos modos tpicos das
crianas se comportarem, com leveza e pureza prxima a anjos, e suscitou, tambm,
sentimentos de irritabilidade e repdio.
Durantes os sculos seguintes XIV e XV, esta viso sobre as crianas evoluiu, e
segundo Aris (1981, p. 54), a imagem das crianas-anjos e infncias sagradas se ampliaram e
diversificaram: sua fortuna e sua fecundidade so um testemunho do progresso na
conscincia coletiva desse sentimento da infncia, que apenas um observador atento poderia
isolar no sculo XIII, e que no existia de todo no sculo XI (ARIS, 1981, p. 54).
Nos sculos XVI e XVII, a criana sai do anonimato, passando a figurar nos retratos
de famlia e cenas coletivas de sua comunidade, inclusive na iconografia da efigie funerria,
mesmo que fosse ainda sobre a morte dos pais, pois era raro serem representadas em seus
leitos de morte, pois o quantitativo de mortes infantis era muito alto. A criana era to

56

insignificante, to mal entrada na vida, que no se temia que aps a morte ela voltasse para
importunar os vivos (ARIS, 1981, p. 57), e quando no batizadas eram at enterradas nos
ptios das casas, como fazamos at pouco tempo, com ces e gatos domsticos. A crescente
paparicao das crianas no se limitava apenas s pessoas bem nascidas, as quais, ao
contrrio, sob influncia dos moralistas, comeavam a abandon-la (Idem, p. 162),
espalhava-se pelo povo tambm, havendo relatos de que as crianas pobres eram
especialmente mal-educadas.
No incio do sculo XVIII, encontramos dois sentimentos bsicos em relao s
crianas, nas suas famlias: preocupao com a higiene e a sade fsica. Aparecem as
preocupaes maiores com a educao das crianas, tornando-se assunto srio e digno de
ateno. No apenas o futuro da criana, mas tambm sua simples presena e existncia
eram dignas de preocupao a criana havia assumido um lugar central dentro da famlia
(Idem, p. 164). Neste perodo, a Europa inicia sua ascenso da vida urbana, com a vida
moderna industrial, que exige uma mo-de-obra em maior quantidade para as cidades em
crescimento. Aqui, observamos as diferenas entre as crianas que foram representadas nas
iconografias analisadas por Aris, fonte de suas pesquisas histricas, e as crianas das classes
mais populares lembradas por Kuhlmann Jr. (2001) e que embasam suas crticas ao primeiro,
as quais adquirem certo volume. O autor relata que as classes sociais que tinham condies
de serem retratadas eram a da nobreza e a do clero (p. 24), tendo praticamente nenhuma
representao destas outras infncias, mais pobres, em seus relatos. As crianas e suas
diversas infncias existiam antes e alm da pesquisa de Aris, constituindo-se sujeitos
mltiplos, e o prprio autor tem noo dos limites da mesma.

Mesmo em abordagens que tornam a infncia em sua referncia etimolgica, como


os sem-voz, sugerindo uma certa identidade com as perspectivas da histria vista de
baixo, a histria dos vencidos, essa viso monoltica permanece e mantm um
preconceito em relao s classes subalternas, desconsiderando a sua presena
interior nas relaes sociais. Embora reconhecendo o papel preponderante que os
setores dominantes exercem sobre a vida social, as fontes disponveis, com, por
exemplo, o dirio de Lus XIII, utilizado por Aris, geralmente favorecem a
interpretao de que essas camadas sociais teriam monopolizado a conduo do
processo de promoo do respeito criana (KUHLMANN JR., 2001, p. 23-24).

neste contexto que Aris aponta que a criana do sculo XVIII passa a ser
percebida como mo-de-obra til e, portanto precisava ser resguardada, pois seriam futuros
adultos trabalhadores. Percebe-se que o conceito de infncia, neste perodo, j compreende
uma dimenso histrica e social diferenciada, mas limitada ao ser um sujeito que trabalha,
num contexto diferente do aprendiz de um ofcio, como anteriormente. Mller (2007) explica

57

que havia diferenas, sutis ou nem tanto, entre as crianas, de acordo com sua classe social, e
que as crianas pobres sempre trabalhavam desde muito cedo, enquanto as de categorias
intermedirias, at o sculo XVIII, nem sempre trabalhavam, e no sculo XIX, estes
estudavam e as crianas pobres trabalhavam e estudavam, ou s trabalhavam. As crianas das
classes altas s estudavam... E esta ideia se amplia mais ainda no sculo XIX, fortalecendo-se
a concepo de que a infncia construo da Sociedade, da Cultura e da Escola
(SANTOS, 2006, p. 33).
Nestes estudos, podemos entender o quanto os olhares que os adultos tm sobre as
diferentes infncias, e o contexto social em que esto inseridas, colocam em suspenso o
conceito que delas fazemos, e a importncia social a elas atribuda. De uma viso de uma
infncia natural naturalmente boa, m, pecadora, irracional, etc. a extenso natural de seus
pais, sendo compreendidas, posteriormente aos estudos de Hegel, como uma construo
historicamente construda, como retoma Santos. Aris (1981) tambm reafirma esta ideia de
infncia como construo social, ao abordar a dcada de 60 do sculo XX, e especificar que
essa construo montada a partir das novas formas de falar, pensar e sentir dos adultos em
relao ao que fazer com ela (SANTOS, 2006, p. 33), pois as mudanas da vida Moderna,
seus conflitos e problemas sociais, iniciam um processo de valorizao e cuidado destas
crianas, as quais, haviam se tornado um problema para o processo de industrializao
europeu.

4.2

CONCEPO

HISTRICA

DE

INFNCIA

CONTEXTO

BRASILEIRO: OS DESTINOS DE CADA MD36!

As infncias da minha ancestralidade familiar aproximavam-se muito mais da


infncia que coube a jovem Ullunga, como veremos abaixo, do que a por ns vivenciada, em
uma famlia multitnica e multicultural, com fortes influncias afro-indgenas. E foi diferente
das infncias vivenciadas por nossos filhos, que j no precisavam esconder as prticas
culturais e religiosas, e se constituram como outros sujeitos, em outros tempos. Assim
contava-se de Ullunga:
Se o destino fosse outro, Ullunga teria crescido entre os seus, numa aldeia angolana,
e l mesmo deixado de ser criana. Por ocasio da primeira menstruao, os mais
velhos da linhagem lembrariam os ancestrais, bichos seriam sacrificados e ela qui
36

md: termo em lngua yorub, utilizado no Candombl, que significa criana. (BENISTE, 2014, p. 618)

58

permanecesse reclusa durante toda a regra. Talvez lhe fosse vedado ingerir alguns
alimentos e pronunciar certas palavras. Se originria de terras mais meridionais,
evitaria contato com homens e gado; houvesse nascido mais ao sul ainda, traria
marcada no corpo a nova condio, pela extrao do clitris ou a retirada do hmen.
Ullunga talvez fosse at obrigada a mudar de nome. Eram ritos que marcavam a
entrada na puberdade e o fim da infncia.
No entanto, Ullunga caiu na rede do trfico de escravos que se dirigia para o
Atlntico. Em certo dia do ano de 1736, documentos portugueses a mostram
extenuada, em meio a setenta outras pessoas tambm capturadas. Sabemos que
passou por Benguela e que pode ter sido embarcada para o Brasil. Se sobreviveu
travessia ocenica, foi das poucas crianas a aportar deste lado do Atlntico, pois o
trfico privilegiava adultos do sexo masculino. Apenas 4% dos africanos
desembarcados no Valongo, naquela poca, possuam menos de dez anos de idade.
Se Ullunga foi um deles, logo aprendeu que, no Brasil, o ingresso no mundo dos
adultos se dava por outras passagens: em vez de rituais que exaltavam a fertilidade e
a procriao, o paulatino adestramento no mundo do trabalho e da obedincia ao
senhor. Uma vez na Amrica, Ullunga seria uma criana escrava. (GES &
FLORENTINO, 2013).

A histria de Ullunga nos revela uma das faces mais sombrias das infncias em solo
brasileiro: a das crianas escravizadas! Diferentemente das crianas pesquisadas por Aris
(1981) na Europa, estas crianas foram submetidas a toda a sorte de violncias, desamparos,
separao familiar e trabalhos forados, na poca moderna brasileira. Junto com as crianas
indgenas, foram aculturadas, adestradas para acomodarem-se ao sistema econmico
escravagista do perodo colonial, que as explorava desde cedo, assim que saiam da primeira
infncia, l pelos sete anos de idade. Obviamente, mesmo para as crianas brancas, as
crianas tidas como livres, mas pertencentes s classes mais populares, a vida no era de
todo to diferente das crianas negras e indgenas neste Novo Mundo.
Com os olhares dos navegadores e exploradores europeus voltados para o Novo
Mundo, a partir do sculo XV, as Amricas so vistas como um lugar extico, principalmente
por sua fauna e flora, e por seus habitantes diferenciados, com modos, hbitos e fentipos to
diversos. Um paraso pronto para ser apropriado, explorado e colonizado.

As descobertas do sculo XV colocam em dvida o conceito de humanidade at


ento conhecida nos limites da civilizao ocidental. Quem so os recm
descobertos (amerndios, negros, melansios, etc.)? So bestas ou so seres humanos
como ns, europeus? At o fim do sculo XVII, a explicao dos outros passava
pela Teologia e pela Escritura, que tinham o monoplio da razo e da explicao. A
pennsula ibrica constitui nos sculos XVI-XVII o palco principal dos debates
sobre esse assunto. Para aceitar a humanidade dos outros, era preciso provar que
so tambm descendentes do Ado, prova parcialmente fornecida pelo mito dos Reis
Magos, cuja imagem exibe personagens representantes das trs raas, sendo
Baltazar, o mais escuro de todos, considerado como representante da raa37 negra.
37

Se na cabea de um geneticista contemporneo ou de um bilogo molecular a raa no existe, no imaginrio e na representao c oletivos
de diversas populaes contemporneas existem ainda raas fictcias e outras construdas a partir das diferenas fenotpicas como a cor da
pele e outros critrios morfolgicos. a partir dessas raas fictcias ou raas sociais que se reproduzem e se mantm os racismos
populares. Alguns bilogos antirracistas chegaram at sugerir que o conceito de raa fosse banido dos dicionrios e dos textos cientficos. No
entanto, o conceito persiste tanto no uso popular como em trabalhos e estudos produzidos na rea das cincias sociais. Estes, embora

59

Mas o ndio permanecia ainda um incgnito, pois no includo entre os trs


personagens representando semitas, brancos e negros, at que os telogos
encontraram argumentos derivados da prpria Bblia para demonstrar que ele
tambm era descendente do Ado. () A variabilidade humana um fato emprico
que, como tal merece uma explicao cientfica. Os conceitos e as classificaes
servem de ferramentas para operacionalizar o pensamento. neste sentido que o
conceito de raa e a classificao da diversidade humana em raas teriam servido.
(MUNANGA, 2004, p. 2)

Este olhar dos colonizadores de muita estranheza, como aponta o autor, pois fala de
um lugar etnocentrado38 europeu, que os julga e relata como sujeitos sem humanidade, ou
melhor, sem a humanidade que estes europeus tinham por certa ou errada, normal ou anormal.
Santos, citando Santom (1995) revela as percepes dos europeus sobre os indgenas a partir
se seus prprios padres.

Da pode ser gerada uma desqualificao ou a prpria negao da humanidade do


outro. A crena moderna em progresso humano como nico, linear e determinado,
diz respeito tambm s questes raciais/tnicas. Para o Ocidente branco, o nico
modelo (linear, determinado e inquebrantvel) de humanidade o experimentado
por ele prprio. (SANTOS, 1995, 35).

importante lembrar que no Brasil, nos perodos da Colnia e o Imprio, segundo


aponta Del Priore (2013), havia pouqussimas definies para crianas e infncias, sendo que
na mentalidade coletiva, a infncia era, ento, um tempo sem maior personalidade, um
momento de transio e por que no dizer, uma esperana. (p. 84) Nos documentos que
descrevem a vida social na Amrica Portuguesa, as crianas so referidas por expresses
como Medos, ingnuos ou infantes.

Galeno, citado em manuais de medicina entre os sculos XVI e XVIII era quem
melhor definia o que fosse a primeira idade do homem: a puercia tinha a
qualidade de ser quente e mida e durava do nascimento at os 14 anos. A segunda
idade, chamada adolescncia, cuja qualidade era ser quente e seca, perdurava dos
14 aos 25 anos. Na lgica de Galeno, o que hoje chamamos de infncia
corresponderia aproximativamente puercia. (DEL PRIORE, 2013, p.84).

Esta puercia era dividida em fases diferenciadas, que poderia variar conforme a
condio social de pais e filhos. A primeira ia do nascimento at o final da amamentao,
que neste perodo poderia se estender at os trs ou quatro anos de idade. A segunda fase se
estendia at os sete anos de idade, e caracterizava-se pelo fato das crianas crescerem
concordem com as concluses da atual Biologia Humana sobre a inexistncia cientfica da raa e a inoperacionalidade do prpri o conceito,
eles justificam o uso do conceito como realidade social e poltica, considerando a raa como uma construo sociolgica e uma categoria de
dominao e de excluso. (MUNANGA, 2004, p. 22-23)
38
Etnocntrico: et.no.cn.tri.co ->adj (etno+cntrico) 1 Inclinado a considerar a sua prpria raa ou grupo social como o centro da cultura. 2
Que apresenta certa incapacidade de ver culturas estrangeiras desapaixonadamente. 3 Que se concentra sobre uma raa como interesse ou
objeto principal. (Dicionrio On Line Michaelis UOL)

60

sombra dos pais, pois os acompanhavam nas tarefas dirias. Depois dos sete anos, as crianas
passavam a trabalhar, desenvolvendo pequenas atividades, ou estudavam a domiclio, com
preceptores ou na rede pblica, por meio das escolas rgias, criadas na segunda metade do
sculo XVIII, ou ainda, aprendiam algum ofcio, tornando-se aprendizes (DEL PRIORE,
2013, p. 84-85).
Os relatos destas infncias no Brasil, no perodo Colonial e Imprio variam de
acordo com a cultura, etnia 39, classe social que se referem. Tanto no nascimento quanto na
educao familiar e social, ou mesmo convivendo nos mesmos espaos domsticos (urbanos
ou rurais), havia diferenas nos relatos e pesquisas sobre estas crianas.

a heterogeneidade que precisamos configurar, ou a maneira pela qual a maioria


das crianas brasileiras escapa dessa estrutura social, de que maneira habita nesta
estrutura, ou seja, como as crianas constroem e so construdas em suas infncias.
Consideramos criana e infncia a partir daquilo que as diferencia. Isso quer dizer
que, nos processos e prticas sociais que incidem e constituem as crianas, desde o
incio, h recorte de gnero/sexualidade, etnia, raa e classe social produzindo
diferenas. (ABRAMOWICZ; OLIVEIRA, 2011, p. 52)

O padro considerado natural ainda seguia sendo o europeu: as crianas brancas, de


religio crist, de famlia consangunea, de idioma portugus, de colgio interno, cuidada por
outros, segundo Mller (2007). Estes recortes culturais, tnicos e raciais aparecem, inclusive,
na forma de tratamento a estas crianas, pois os indgenas j estavam aqui quando os
portugueses chegaram, e logo vieram os negros-africanos. Havia particularidades e
diferenas na vida de quem era moleque ou moleca (crianas negras), curumin (criana de
origem indgena) ou sinhozinho e sinhazinha (filhos dos brancos) (p. 99). Mesmo havendo a
convivncia entre estas culturas, que misturou rituais, vestes, costumes e outras
caractersticas, esta convivncia no era pacfica, sempre existindo uma resistncia de todas as
partes, principalmente ao processo de escravizao e colonizao, tanto dos povos indgenas e
negros-africanos.
Estas diferenas eram notrias desde a concepo das crianas. As mulheres negrasafricanas tinham as suas tradies na hora do parto de seus rebentos. Na tradio das mulheres
Kalunga40, a gestao e o parto tm tradies diferentes, mantidas de seus ancestrais africanos
O contedo da raa morfo-biolgico e o da etnia scio-cultural, histrico e psicolgico. Um conjunto populacional dito raa branca,
negra e amarela, pode conter em seu seio diversas etnias. Uma etnia um conjunto de indivduos que, histrica ou mitologicamente, tm
um ancestral comum; tm lngua em comum, uma mesma religio ou cosmo-viso; uma mesma cultura e moram geograficamente num
mesmo territrio. Algumas etnias constituram sozinhas naes. Assim o caso de vrias sociedades indgenas brasileiras, africanas, asiticas,
australianas, etc... que so ou foram etnias naes. (MUNANGA, 2004, p. 28-29)
40
No texto do MEC, o termo kalunga escrito com k, seu uso atribudo aos africanos do Congo e Angola e tem outro sentido, ligado s
suas crenas religiosas nome de um lugar de passagem por onde os homens entram em contato com a fora de seus antepassados,
tornando-se ilustres e importantes, porque mostra que eles tm incorporado em sua vida a fora de seus antepassados. (MEC. SEF, 2001).
No podemos deixar de assinalar, que l como aqui, Kalunga nome de um lugar. Kalunga enquanto palavra de origem africana - Bantu
39

61

no Quilombo Kalunga em Gois. Durante a gravidez, a mulher Kalunga no pode sentar-se no


batente da porta, pois atrapalha o nascimento. Tambm no pode comer arroz, pois pode fazer
a criana grudar, demorando a nascer. E, ainda, se estiver parido um menino, deve ficar um
ano sem comer carne de veado ou tatu, assim como de alguns peixes, como piau, surubim e
barbado, pois so considerados alimentos remosos41, que dificultam a recuperao da mulher
(GODINHO, 2008, p. 71).
Na cultura das mulheres Kalunga a funo de parteira uma das mais importantes,
pois todas as mulheres vo acabar precisando delas, visto que estas mulheres so educadas
para serem mes, esposas e parteiras. No existem proibies de atividades durante a gravidez
para estas mulheres, e nos ltimos dias, elas costumam mudar-se para a casa das suas mes,
para terem seus filhos por l. A parteira tem que ser da confiana do marido, e vai at a
gestante para acertar os detalhes do parto, dias antes do fato. No momento que a mulher entra
em trabalho de parto, outras mulheres prximas se unem, cumprindo tarefas especficas.

As Kalungas ajudam as parturientes a extravasar suas dores coletivamente, porque


dividem as funes na hora do parto entre pelo menos quatro mulheres: a do
buraco, encarregada de pegar o beb e a nica a ver a genitlia feminina; a do
suspiro que segura mulher e a massageia nas costas; a da banda, que se divide
entre o quarto e a cozinha, pois sua tarefa providenciar os materiais necessrios,
gua quente, chs, banhos, entre outros; e por fim a do consolo, que procura
acalmar a futura mame (GODINHO, 2008, p. 73).

Aps o parto, o umbigo da criana, ungido com um leo de mamona, que depois
passado diariamente, para acelerar a cicatrizao. Quando o toco de umbigo cai, a me
Kalunga passa uma mistura em p de fumo e ervas, para terminar a cicatrizao, e no crescer
uma hrnia no local. O cotoco de umbigo devidamente guardado, pois tem um destino
ritual que feito para dar sorte criana quando crescer, pois existe uma crena entre as
famlias, que, o umbigo no pode ser jogado fora de qualquer jeito, precisa ser enterrado no p
de uma rvore ou na porteira do curral. (...) Segundo algumas mes se o umbigo for comido
por rato criana quando adulta virar ladro. (GODINHO, 2008, p. 75).
Del Priore (2013) relata que as mes negras africanas, assim como as indgenas,
esmagavam o nariz dos bebs recm-nascidos, dando-lhes uma forma mais agradvel
esttica tnica. Os descendentes de nags eram enrolados em panos embebidos numa infuso
tem tambm mltiplos significados: boneca de madeira, a lunga ou calunga; palavra mgica; O mar divinizado dos angoleses; D eus das
profundezas do globo terrestre. Kalunga, mar, campo sagrado para repouso dos ancestrais (cemitrio). Kalunga em Quimbundo tratamento
de pessoas ilustres, de homem nobre e, ainda, lugar sagrado, de proteo. (BAIOCCHI, 1999, p. 41) Para os moradores do quilombo
Kalunga e as pesquisadoras Baiocchi (1999) e Jatob (2001), calunga substantivo comum o nome de uma plantinha - simaruba
ferrugnea, existente beira do crrego que tambm leva o nome de Kalunga, neste caso, com K. Os moradores que residiam mais
prximos desse crrego foram os primeiros a levar o nome de Kalunga. (GODINHO, 2008, p. 22)
41
Segundo Dona Isabel, moradora da comunidade de Malhadinha, remoso todo alimento que pode demorar a cura de alguma doena ou a
cicatrizao de algum ferimento. (GODINHO, 2008, p. 72)

62

de folhas, j sorvida pela parturiente. O umbigo recebia as mesmas folhas maceradas, e num
rito de iniciao ao mundo dos vivos imergia-se a criana trs vezes na gua. (p. 86)
Aps o nascimento, a alimentao era vigiada pelos mdicos daquele perodo, com
nfase na amamentao materna como alimento principal, e cura para muitas doenas. O
hbito da amamentao por mais tempo das mes indgenas pode ter incentivado as outras
mes da colnia, j que as mes europeias entregavam seus filhos para outras pessoas criarem.
Alm do leite materno, tambm era comum s mes darem comidas engrossadas com farinha,
que causavam vrios tipos de problemas, como clicas, lombrigas, etc. Estas papinhas,
segundo Del Priore (2013), eram uma forma das mes engordarem seus pequenos filhos,
revanche simblica sobre a mal-nutrio crnica (p. 88), a fim de tentar evitar a morte
prematura, fato muito normal naquele perodo. As escravas alimentavam as crianas brancas
com mingau de tapioca, levado boca com os dedos, o que escandalizava os mdicos
ibricos, que associavam os alimentos grosseiros ao desenvolvimento de crianas pouco
inteligentes.
A tcnica de pr-digesto de alimentos embebidos na saliva dos adultos significava
muito mais um cuidado, do que falta de higiene. Na tradio africana, at os trs
anos, as crianas comiam piro de leite ou farinha seca com acar bruto de manh;
leite com jerimum ou escaldado de carne ao almoo. O prato de resistncia era o
feijo cozido, servido com farinha e machucado mo. Leite de cabra era
considerado poderoso fortificante infantil. Faltando leite me, alugava-se uma ama
de leite negra (isso no caso das famlias de posses, e j no incio do sculo XIX) ou
entravam em cena as papinhas mais variadas. (...) As diferenas sociais acentuavam
as distines entre ricos e pobres; os ltimos, sem dvida, mais vulnerveis e
adoentados. (...) As crianas indgenas recebiam o mesmo tratamento, observado
alis pelo cosmgrafo francs Andr Thevet, no sculo XVI. Os pequenos mamavam
e comiam frutas e farinhas mastigadas pelas mes. (DEL PRIORE, 2013, p. 88-89)

Estes hbitos se estenderam por sculos, alcanando nossos dias atuais, por mais
recomendaes mdicas que contrariassem, pois lembro-me dos diversos relatos de meu pai
referentes sua infncia, em que a v Isaura, sua Me-Tutora, quando as vacas estavam
magras, engrossava o caf preto com farinha. E, assim como a autora relata o fato das
simpatias para as mes terem leite, usando patus de contas peroladas, nossas geraes atuais
(de minha me, tias e a minha) eram incentivadas a tomar alguns tipos de infuses e at
bebidas alcolicas (cerveja preta) para aumentar o fluxo de leite.
Os problemas de higiene e alimentao afetavam todas as crianas (brancas,
indgenas e negras), de formas e quantitativos diferentes. Morriam um enorme quantitativo de
crianas pouco tempo aps o nascimento. Os hbitos trazidos pelos lusos recm-chegados, de
poucos banhos e horror ao ar livre, os atingia fortemente, principalmente pelo excesso de

63

agasalhos utilizados, que causavam sarna e outras doenas de pele. O hbito dos indgenas foi
elogiado pelo mdico holands Guilherme Piso, morador de Recife na primeira metade do
sculo XVII, (...) no qual a criana era livre de panos grossos e agasalhos pesados (DEL
PRIORE, 2013, p. 91). At a metade do sculo XIX, as causas de morte seguiam praticamente
as mesmas dos sculos XVI e XVII:

[...] o abuso de comidas fortes, o vesturio imprprio, o aleitamento mercenrio com


amas de leite atingidas por sfilis, boubas e escrfulas, a falta de tratamento mdico
quando das molstias, os vermes, a umidade da casa, o mau tratamento do cordo
umbilical, entre outras questes presentes at hoje. (DEL PRIORE, 2013, p. 92)

At na hora da morte, as diferenas culturais e de classe social apareciam. As


crianas das classes mais abastadas tinham um verdadeiro cortejo, com flores, velas e at
peruca loira, pelas ruas dos vilarejos. As crianas das classes mais populares, incluindo os
filhos de negros forros, tinham os objetos do fretro alugados, inclusive flores artificiais e
coroas, para cumprir os rituais mnimos da Igreja Catlica e enterrar dignamente seus
rebentos. Escravinhos e indigentes utilizavam, apenas, um tabuleiro recoberto por uma
toalha (Idem, p. 93). Isto se as crianas fossem batizadas, pois caso contrrio, os corpos dos
pagos podiam ser enterrados no jardim em frente s casas.
As crianas que sobreviviam era merecedoras de todos os cuidados possveis de suas
famlias, embalados em redes pelas mes indgenas, em xales enrolados nas costas das mes
africanas, ou nos raros bercinhos de madeiras nas casas de mes brancas, entoando canes
onomatopicas trazidas de Portugal, ou o acalanto descrito como cantiga do macuru, sendo o
macuru o bero indgena. E as mes negras, muitas vezes amas de leite, que contavam
histrias para assustar os pequenos teimosos e chores, sobre negros velhos, papa-figos, boitat e cabras-cabriolas. A cultura africana fecundou o imaginrio infantil com assombraes
como o mo de cabelo, o quibungo, o xibamba, criaturas que, segundo Gilberto Freyre,
rondavam casas grandes e senzalas aterrorizando os meninos malcriados. (Idem, p. 94).
Apesar de serem recriminados pelos mais moralistas, os excessos de mimos
ganhavam espao nas famlias do Imprio, de todas as classes sociais. Faziam-se presentes no
dia a dia, nos cuidados dirios, nos cuidados maternos at na hora de morrer deixando os
pedidos de cuidados extremosos registrados em seus testamentos.
Os mimos em torno da criana pequena estendiam-se aos negrinhos escravos ou
forros vistos por vrios viajantes estrangeiros nos braos de suas senhoras ou
engatinhando em suas camarinhas. Brincava-se com crianas pequenas como se
brincava com animaizinhos de estimao. Mas isto no era privilgio do Brasil. Nas

64

grandes famlias extensas da Europa ocidental, onde a presena de crianas de todas


as idades e colaterais era permanente, criava-se uma multiplicidade de convivncias
que no deixavam jamais os pequeninos ss. (DEL PRIORE, 2013, p. 96)

A influncia da Igreja Catlica era muito forte neste perodo, e estes pregavam que
estes mimos enfraqueciam o carter dos pequenos, e acreditavam que os castigos fsicos
moldavam o bom carter. Isto tambm era praticado dentro das escolas, onde os professores
podiam usar dos golpes das disciplinas ou palmatrias quando virem a repreensvel preguia
que a culpada dos seus erros. Em famlia, esta violncia podia ser dirigida as mes, e
acabar atingindo os filhos, e em muitos casos, levar a separaes, e abandono, chegando at a
mendicncia e orfandade.
Estas infncias to diversas conviviam neste perodo Colonial e do Imprio: a branca,
tida como padro a ser seguido e dotada de beleza, civilidade e humanidade; a indgena,
destituda de humanidade e incivilizada; e a negra, dos filhos dos escravizados africanos, que
alm de incivilizada e destituda de humanidade, passa a ser um problema, j que teria que
ser alimentada e formada em um ofcio, gerando prejuzos para o sistema escravistalatifundirio. Os brancos-europeus interessavam-se pelos escravos adultos, por gerarem lucro
imediato, a partir da mo-de-obra j pronta para a explorao pelo trabalho (SANTOS, 2006,
p. 36).
Alm destas infncias, j conceituadas e historicizadas anteriormente, h outra
infncia presente neste perodo, que causava maior estranheza aos brancos-europeus: a
infncia mestia, um hibridismo que surge das relaes inter-tnicas. A ideia de que esta
infncia mestia seja uma degenerao racial, deficiente em energia e construo mental,
destituda de qualidades culturais, muito feia e sujeito inviabilizador do futuro e progresso da
nao (Idem, p. 38). Assim, medidas urgentes precisavam ser tomadas para que se pudesse
salvar o futuro deste pas rapidamente, j que a escravizao dos negros chegara ao fim, e
estes se misturavam nas cidades e arrabaldes; os indgenas que sobreviveram se retiraram
majoritariamente para locais mais afastados (florestas e reas de pouco acesso e interesse
exploratrio naquele perodo), e assim se formavam as novas composies familiares e
sociais, miscigenadas e/ou segregadas culturalmente. Concordo com Ferraro e Dornelles
(2015), quando afirmam que, esse tpico se amplia no momento em que se observa que o
ideal eugnico em sua extenso social: as cincias em sua interface com a histria onde, ao
colocarmos em suspenso s questes da eugenia representada como uma ideologia de
regenerao nacional querer pensar que,

65

[...] a discusso em torno da eugenia algo que pode ser compreendido e debatido a
partir de conhecimentos adquiridos que envolvem variabilidade e seleo, ou seja,
pode-se propor um debate acerca da viabilidade do projeto eugnico. (FERRARO e
DORNELLES, 2015, p. 294)42.

Debater essas ideias que surgem das medidas de embranquecimento, nos anos 1920,
com a maior fluncia de imigrantes brancos-europeus, embasados nos pensamentos
darwinistas e eugenistas que surgiam neste perodo, como discutido acima. O pensamento
bsico era ter uma grande e majoritria populao de imigrantes brancos, que fossem
incorporados populao, constituindo um futuro branco e sem conflitos, com perspectivas
de progresso e qualificao das produes locais.

As manifestaes da questo social recebem diferentes denominaes e distintas


explicaes. Lembremos alguns exemplos de autores como Nina Rodrigues, Silvio
Romero e Oliveira Vianna que associaram os negros e seus descendentes a seres
inferiores e incapazes. As teorias racistas propagadas por esses intelectuais
incentivavam a imigrao de europeus, alegando limitaes intelectuais dos negros,
ndios e mestios. Falavam em eugenias, massas deseducadas, mestios doentios,
desorganizao social, patologia social, multido, subverso (IANNI, 1991). O
subdesenvolvimento era causado por esses seres preguiosos. Era preciso corrigir
essa massa que causava vergonha ao pas (BRITO, 2013, p. 2).

Toda a questo social deste incio de sculo XX passava pelo problema da


proliferao dos estudos eugenistas, do racismo cientfico e da progressiva expanso das
ideias de branqueamento no Brasil, onde governantes e populao das classes mais abastadas
divulgavam a necessidade de ampliar a vinda dos imigrantes europeus brancos, que
clareariam a populao brasileira, tendo uma esperana de que, mesmo miscigenando com
negros e ndios, poderiam salvar o futuro de toda uma nao, com genes mais puros e mais
passveis de sucesso social.
Todas as questes das misturas e compartilhamentos culturais foram negadas. At
mesmo o fato de que as mes-brancas, as famlias de origem europeias, mudaram seus hbitos
de vestir, tomar banho, cuidar de suas crianas e alimentarem-se, a partir da convivncia com
as amas negras e as ndias com as quais conviveram e tiveram seus filhos educados, por
quase quatro sculos, no eram levados em considerao. Alis, eram negados, e em alguns
debates, repudiados, trazendo em discursos a necessidade de retornar os hbitos originais
civilizados.

42

Ver FERRARO, Jos Lus Schifino e DORNELLES, Leni Vieira. Relaes tnico-raciais: Possibilidades do ensino de cincias na
educao
infantil.
In:
Revista
Eletrnica
de
Educao.
V.9,
n.2,
p.277-299,
2015.
Site
http://www.reveduc.ufscar.br/index.php/reveduc/article/viewFile/1094/411

66

neste contexto do incio do sculo XX que ampliam-se e conquistam visibilidade


os movimentos de resistncia mais amplos das comunidades negras e indgenas, demarcando
seus espaos e culturas, e discutindo como lidar com as questes da miscigenao e as noes
de pertencimento racial, para alm do fentipo de cada indivduo, trazendo para o centro do
debate as questes dos direitos humanos.

4.3

ENTRE

SENZALA

CASA-GRANDE:

INFNCIA

AFRODESCENDENTE NO BRASIL

Quando pequena, dos fundos da minha casa, eu tinha acesso, pela cerca, casa do V
Chico e da V Belinha. Era, literalmente, um pulinho, e estava no ptio deles. Era uma casa
bonita, um chal de madeira e material, que se destacava na rua humilde do morro do Esprito
Santo, no bairro Serraria, zona sul de Porto alegre/RS. Naquela poca (anos 70), nossas ruas
no eram asfaltadas, e por ser um morro, a parte da frente da minha casa era no alto de uma
rua, e a parte dos fundos, embaixo do nosso chalezinho (uma casa humilde, sobre bases de
tijolos tipo palafitas), dava pra rua do lado, onde eles moravam. O V Chico era um legtimo
Preto Velho: sabe aqueles que a gente v na frente das Floras43, em tamanho natural, e as
pessoas pe umas moedas nas mos, em oferendas? Pois , o V Chico era assim: bem
pretinho, de cabelos brancos, um palheiro na boca, uma bengala que era um galho grosso
desbastado e lixado, no qual ele se apoiava nas grandes caminhadas, magro e sorridente por
demais. A V Belinha era uma linda senhora branca, de olhos azuis brilhantes, cabelo bem
branquinho, gil e sorridente. Era a segunda esposa do V Chico - eu sabia que ela no era a
me dos filhos dele, pois lembro-me do Seu Sadi, o filho que morava na casa ao lado deles,
chamando-a de Dona Belinha. E eram vrios filhos, netos, um povo negro! Ele era o
companheiro de Terreira da minha me, ia e voltava com ela na longa caminhada que
separava os dois lugares (do morro do Esprito Santo at a ponta do Campo Novo/Juca
Batista) nas noites de trabalho. E a V Belinha era Benzedeira! Eles tinham um quartinho
de madeira nos fundos, que dava pro nosso muro, e l dentro ficavam os Santos, as Guias de
Contas, ervas, velas, fumo, ou seja, todos os apetrechos para a realizao de qualquer ritual
que fosse necessrio, em casa. Eu tive cobreiro44! Lembro-me da minha av-materna, a V
43

Flora o nome dado s lojas que vendem materiais religiosos afrocentrados, para rituais de Batuque, Umbanda, Quimbanda, entr e outras
matrizes religiosas, aqui no sul do pas: velas, guias de contas, ervas, infuses de banho, charutos, cigarros, panos, imagens, etc.
44
O herpes-zster, conhecido popularmente como cobreiro, uma infeco viral provocada pelo mesmo vrus da catapora, o Varicela-zster,
que pode permanecer em estado latente ou inativo na coluna espinhal e ser reativado em pessoas depois dos 50 anos de idade, se houver

67

Lal, tentando todas as coisas que ela conhecia de chs, simpatias a emplastros indgenas
e nada funcionou. Meus pais me ergueram sobre a cerca e me passaram para o ptio, aos
cuidados da V Belinha, e eu pude entrar naquele quartinho e gravar imediatamente cada
cantinho daquele lugar (curiosa desde sempre!). Umas ervas aqui, umas rezas ali, umas
fumegaes do braseiro, baforadas de charutos/palheiros, um lquido gelado na pele que
queimava/ardia, e logo depois, me deportaram de volta sobre a cerca. No dia seguinte, no
tinha mais nada, sumiu!
Veio-me memria esta famlia, que era praticamente da nossa famlia estendida,
porque era um casal de muita idade (nos anos 70, eu acredito que eles deveriam estar entrando
nos 80 anos de idade), ele muito negro e ela muito branca! H poucos anos atrs que me dei
conta do quanto eles devem ter passado por situaes de racismo quando resolveram assumir
seu relacionamento e irem viver juntos. Pela idade estimada dele, ele nasceu poucos anos aps
a Lei urea, e provavelmente, seus pais e avs devem ter sido escravizados. Especulo eu, que
a V Belinha era de alguma famlia de imigrantes europeus no sei se italianos ou alemes,
pois os traos que lembro no me parecem ser destas etnias e com uma certa educao
refinada, pela delicadeza de seus gestos e o andar altivo. Mas ela me parecia to negra quanto
ele! A cultura que ela praticava era negra! Sua f era negra! Sua atitude era negra: uma
negritude45! Os netos eram, fenotipicamente, mestios, mais claros que o V Chico. Eram
crianas como eu, miscigenadas, de famlias multitnicas, mas com uma negritude latente.
ramos, na prtica, famlias negras, miscigenadamente negras, afrodescendentes...
Bento (2002) salienta que estudar as relaes raciais no Brasil e a socializao de
filhos mestios lugar privilegiado de relaes raciais, isso implica focalizar
determinantes do racismo. Racismo esse, destaca a referida autora, que confronta
maneiras diversas de ver o mundo: uma falta de reconhecimento enquanto pessoa e
cidado, bem como pela ideia de inferioridade, incapacidade. Mostrou-nos o estudo
anterior BRITO (2000) que no seio de famlias negras e inter-raciais essa tenso
se faz presente, pois o afeto no apaga as tenses, pode, quem sabe, ajudar a
trabalha-las. Sem dvidas, como veremos a seguir, a socializao dos filhos exige a
busca de estratgias para lidar com elas (BRITO, 2013, p. 2).

No final do sculo XIX, a populao brasileira j tinha uma identidade tnica


diferente do incio de sua histria como colnia portuguesa, no sculo XVI. Estimativas
queda expressiva da imunidade, durante os tratamentos de quimioterapia e radioterapia, doenas debilitantes ou nos perodos de estresse
intenso. Na maioria dos casos, a doena se manifesta uma nica vez e desaparece depois de algumas semanas. Qualquer pessoa que tenha
tido catapora pode desenvolver um episdio de herpes-zster. (http://drauziovarella.com.br/envelhecimento/herpes-zoster-cobreiro-2/).
45
O conceito de negritude, tal como conhecido hoje, foi criado por intelectuais africanos, com o objetivo de que houvesse, entre todos os
filhos da frica, um trao comum que favorecesse a perpetuidade da cultura e de nossos valores aps a cruel Dispora do scul o XVI.
Leopoldo Senghor, um dos intelectuais, poeta e presidente do Senegal, aprofunda mais o termo, pois fala de negritude e identidade como dois
valores intimamente ligados aos desempenhos histricos dos povos descendentes das naes africanas. No Brasil, considerado o 2 pas em
populao negra, o problema da negritude deve ser encarado por um novo ngulo, pois se constitui num grito de alerta do negro que, alm de
pobre, tem contra si a fora do racismo a lhe negar condies de vida digna na sociedade. Aqui, negritude significa assumir com energia uma
identidade ou reconhecer-se como Negro, nesta democracia racial, que nos marginaliza e explora. (TRIUMPHO, 1991, p. 9)

68

iniciais do conta de que 3,5 milhes de escravizados africanos foram trazidos ao pas neste
perodo oficialmente, mas registros atuais do conta de que este quantitativo, entre cargas
oficiais e trfico negreiro, pode chegar a mais de 6 (seis) milhes de africanos escravizados
em solo brasileiro. No Censo de 1583, por Pandi Calgeras, estimava-se uma populao de
57 mil pessoas: 25 mil brancos, 18 mil ndios e 14 mil negros, segundo site do IBGE.
Em funo da proibio do trfico, aps 1850, a maioria dos negros escravizados no
era mais composta de Pretos Novos (os recm-chegados), mas de seus filhos, netos,
bisnetos e tetranetos daqueles vindos principalmente da frica Centro-Ocidental antes da
interdio continental imposta pela Inglaterra (JOVINO, 2004, p. 5). Os negros,
escravizados, livres e forros, procriaram-se nas senzalas, casares e casebres onde viviam,
mas tal processo de garantia de geraes subsequentes ganhou um carter econmico
diferenciado a partir da proibio do trfico negreiro, pois os senhores e mercadores de
escravos precisavam garantir sua mo-de-obra e mercadoria de comrcio interno.

No rara era a existncia de senhores que mantinham amplo concubinato com


mulheres negras e de outros que incentivavam a unio entre seus escravizados como
tentativa de controle de fecundidade das escravizadas por meio do incentivo
procriao, tendo como contrapartida a manumisso. No obstante seja possvel
verificar ao longo de todo o sculo XIX, altas taxas de mortalidade infantil, como
indicam alguns autores, o tratamento dispensado s crianas filhas de escravizados
sofreu uma drstica mudana com a proibio definitiva do trfico (JOVINO, 2004,
p.5 ).

Claro que esta reproduo no era uma coisa pacfica, romntica como alguns
autores descrevem. H vrios relatos de que as negras escravizadas eram constantemente
estupradas, tanto por seus donos, os empregados destes e os negros reprodutores.

verdade que as condies sociais do desenvolvimento do menino nos antigos


engenhos de acar do Brasil, como nas plantaes ante-bellum46 da Virgnia e das
Carolinas do menino sempre rodeado de negra ou mulata fcil talvez expliquem
por si ss, aquela predileo. Conhecem-se casos no Brasil no s a predileo mas
de exclusivismo: homens brancos que s gozam com negra. De rapaz de importante
famlia rural de Pernambuco conta a tradio que foi impossvel aos pais promoverlhe o casamento com primas ou outras moas brancas de famlias igualmente
ilustres. S queria saber de molecas. Outro caso, referiu-nos Raoul Dunlop de um
jovem de conhecida famlia escravocrata do Sul: este para excitar-se diante da noiva
branca precisou, nas primeiras noites de casado, de levar para a alcova a camisa
mida de suor, impregnada de bodum, da escrava negra sua amante. Casos de
exclusivismo ou fixao. Mrbidos, portanto; mas atravs dos quais se sente a
sombra do escravo negro sobre a vida sexual e de famlia do brasileiro. (FREYRE,
2013, p. 368)

46

ante-bellum
an.te-bel.lum
adv
Lat
1
antes
da
guerra.
2 Amer
(http://michaelis.uol.com.br/moderno/ingles/definicao/ingles-portugues/ante-bellum%20_425338.html)

antes

da

Guerra

Civil.

69

Assim, as negras escravas pariam a continuidade da mo-de-obra escravizada, seus


donos alugavam seus peitos para aleitamento, alugavam os negros reprodutores e vendiam
seus filhos, que poderiam ser crias das Casas Grandes e novos reprodutores no futuro, como
relata o historiador Walter Passos47. As crianas ainda enfrentavam altas taxas de mortalidade
infantil, que precisou contar com cuidados de pesquisadores e mdicos, a fim de orientar os
cuidados de higiene e sade destes frutos de ventres escravizados. No havia, historicamente,
um mercado especfico de crianas escravizadas. Alguns eram vendidos mais ao final da
infncia, especialmente durante as fases de grandes desembarques de africanos, mas outros
eram vendidos logo ao nascerem, principalmente aqueles filhos bastardos de senhores de
escravos rejeitados. Poucos tinham a sorte de, como filhos bastardos e mestios, serem
criados e reconhecidos, mesmo que no legalmente, por seus pais biolgicos brancos
(principalmente se estes fossem abastados). As mulheres negras valiam, no final do sculo
XVIII, o valor de dois homens adultos, pois serviam para procriao, trabalhos domsticos,
locao de amas-de-leite, e trabalhos agrcolas.
Poucas crianas chegavam a ser adultos, sobretudo quando do incremento dos
desembarques de africanos no porto carioca. Com efeito, os inventrios das reas
rurais fluminenses mostram que, no intervalo entre o falecimento dos proprietrios e
a concluso da partilha entre os herdeiros, os escravos com menos de dez anos de
idade correspondiam a um tero dos cativos falecidos; dentre estes, dois teros
morriam antes de completar um ano de idade, 80% at os cinco anos.
Aqueles que escapavam da morte prematura, iam, aparentemente perdendo os pais.
Antes mesmo de completarem um ano de idade, uma entre cada dez crianas j no
possuam nem pai nem me anotados nos inventrios. Aos cinco anos, metade
parecia ser completamente rf; aos 11 anos, oito a cada dez. (DEL PRIORE, 2013,
p. 180).

Apesar da ruptura deste vnculo familiar bsico, estas crianas crioulas 48


sobreviventes no ficavam sozinhas, pois se constituam uma rede de relaes substitutas das
relaes sociais, em especial as do tipo parental. Normalmente, dentro do mesmo plantel ou
em outro prximo, havia irmos, primos, tios e avs, que supriam tais necessidades afetivas e
de sobrevivncia. Era na famlia estendida, em alguns casos substitutivas padrinhos e
madrinhas que os pais haviam providenciado no nascimento/batismo, que estas crianas
encontravam o consolo para sua solido. Eram estes adultos os responsveis por educar
estas crianas escravizadas, ou ao menos ensinar as regras bsicas de sobrevivncia limitada
por sua origem e manter sua cultura. Estas crianas eram normalmente detentoras da lngua
imposta pelo mundo hegemnico dos senhores enquanto acessavam o linguajar falado nas
47
48

(http://cnncba.blogspot.com.br/2014/06/escravidao-e-reproducao-mulher-preta-e.html
Crioulo termo usado para designar o negro escravizado nascido na Amrica; escravo nascido na casa do seu senhor.

70

senzalas, nos becos, nos mercados, nas bicas, nos lavadouros e nas zonas porturias
(JOVINO, 2004, p. 6).
Segundo Silva (1987), os negros/as pertencentes dispora africana revelam um jeito
prprio de ser e de educar-se. Para negros e negras, educao :

[...] um processo inacabado, inesgotvel que opera na experincia, nas relaes com
os outros, no dia-a-dia, e se concretiza numa maneira de se engajar no mundo, de
tomar posio frente a uma situao humana. Educao formao de identidade no
seio da cultura, assimilao e reconstruo dessa cultura, compreenso de outras
culturas (SILVA, 1987, p. 41).

Este processo de educao das crianas negras e mestias cativas representavam duas
formas ou foras antagnicas: de um lado, os mais velhos que lhe educavam para no
esquecer suas razes, que incluam as lnguas e expresses de tronco lingustico Nger-Congo
(Banto, Quimbundo, Jeje, Iorub e outras), religiosidade, cultura em geral. De outro, a
necessidade de transform-las em mo-de-obra to logo tivessem foras para as tarefas, s
quais iniciavam como Aprendizes de Ofcio. Este adestramento das crianas ocorria por sua
famlia consangunea, famlia estendida, seus senhores e empregados destes ou, em alguns
casos, pelos religiosos que os educavam em orfanatos cristos.

As crianas cativas, contudo, no ficavam entregues apenas s comiseraes de


Deus. Foras mui humanas (ou desumanas, a bem da verdade), conduziam seus
destinos. Antonil, escrevendo sobre o tormento da cana-de-acar batida, torcida,
cortada em pedaos, arrastada, moda, espremida e fervida, descreveu o calvrio de
escravos pais e de escravos filhos. Estes tambm haviam de ser batidos, torcidos,
arrastados, espremidos e fervidos. Era assim que se criava uma criana escrava.
Por volta dos 12 anos, o adestramento que as tornava adultos estava se concluindo.
Nesta idade, os meninos e as meninas comeavam a trazer a profisso por
sobrenome: Chico Roa, Joo Pastor, Ana Mucama. Alguns haviam comeado muito
cedo (DEL PRIORE, 2013, p. 184).

Os meninos negros e mestios escravizados, bem como os meninos livres pobres


(brancos ou no), eram utilizados como mo-de-obra aprendiz em curtumes, sapatarias,
carpintarias, alfaiatarias, igrejas e outras atividades, atuando tambm como carregadores de
objetos de pesos para seus senhores/as (Sinh, Sinhs e Sinhazinhas ou Iais, como
eram chamados) nas compras ou vendas de produtos, e at mesmo como acompanhantes de
idosos, cegos e deficientes. Se para os meninos as tarefas eram, em sua maioria, designadas
para fora de casa, para as meninas negras e mestias escravizadas era exatamente o oposto: os
cuidados com crianas pequenas, as atividades domsticas, as compras de mantimentos e o
preparo para as atividades de ganho, eram os encaminhamentos mais comuns.

71

O aprendizado da criana escrava se refletia no preo que alcanava. Por volta dos
quatro anos, o mercado ainda pagava uma aposta contra a altssima mortalidade
infantil. Mas ao iniciar-se no servir, lavar, passar, engomar, remendar roupas, reparar
sapatos, trabalhar em madeira, pastorear e mesmo em tarefas prprias do eito, o
preo crescia. O mercado valorava as habilidades que aos poucos se afirmavam.
Entre os quatro e os 11 anos, a criana ia tendo o tempo paulatinamente ocupado
pelo trabalho que levava o melhor e o mais do tempo, diria Machado de Assis.
Aprendia um ofcio e a ser escravo: o trabalho era o campo privilegiado da
pedagogia senhorial (DEL PRIORE, 2013, p. 184).

No muito diferente era a rotina das crianas filhas de libertos, tendo em geral
mulheres como chefes de famlia, pois a maioria dos negros que compravam ou ganhavam
suas alforrias eram as mulheres, como nos conta Xavier, Farias e Gomes (2012), que
acompanhavam as atividades das lavadeiras, as engomadeiras, as quitandeiras e toda a sorte
de vendedores/as ambulantes que trabalhavam nas ruas das grandes cidades e dos vilarejos do
sculo XIX. Nestas mesmas ruas tambm era reportado, por autoridades e mdias locais, a
presena de outras crianas que efetuavam pequenos roubos, venda de escravos que no
obedeciam a seus donos, alm de pequenas arruaas dos tidos como vadios.
Mas este processo de adestramento das crianas negras e mestias escravizadas alm
de passar por este aprendizado de ofcios, tambm passava pelo suplcio. No eram aqueles
suplcios de Praa Pblica, que se tornavam um espetculo social, reservado aos pais
escravizados, mas as pequenas humilhaes do dia-a-dia, que variavam entre ofensas,
pequenas agresses, e at mesmo tornar-se o cavalinho do Sinhozinho, tido por alguns
como apenas uma brincadeira.
Alguns senhores acreditavam que as crianas crioulas, as nascidas escravizadas,
eram muito peculiares, mais qualificados, considerados mais inteligentes (ou menos burros)
que os africanos. Essa aptido superior de aproveitar o que aprendem , sem dvida, devido
ao conhecimento desde a infncia com a linguagem e maneiras dos amos (DEL PRIORE,
2013, p. 188). E seu preo, consequentemente, era maior, criando uma hierarquia que
determinava a vida na comunidade escrava. Assim como o fato de ser negro liberto ainda era
considerado abaixo dos mestios livres, que eram mais aceitos em alguns grupos sociais.
Um dos raros dados demogrficos do Brasil no perodo Imperial o Censo de
187249, que foi a primeira grande contagem nacional, onde podemos observar a separao por
idades das crianas, raa e condio (escravizados ou livres) nas 21 provncias divididas em
1.040 parquias, que nos mostram um mapeamento da infncia afrodescendente no Brasil do
49

Site do IBGE (2000), no levantamento histrico para os 500 anos do Brasil, diz que os resultados no incluem 181.583 ha bitantes
estimados para 32 parquias, nas quais no foi feito o recenseamento na data determinada.

72

final do sculo XIX. Este Censo de 1872 nos aponta que esta populao de escravizados
correspondia, oficialmente, a 15,21% do total de quase 10 milhes de habitantes, mas a
populao Negra, que abrangem Pretos e Pardos segundo o conceito do IBGE 50, bem maior,
pois muitos j no eram mais cativos.

Populao do Imprio do Brasil 1872:


Livres
Homens

Categorias

Escravos
Total:

Percentual:

172.765

1,74%

3.475

5.588

336.486

3,39%

19.753

10.240

16.999

409.677

4,12%

14.329

27.095

13.557

23.442

510.625

5,14%

20.626

25.769

47.357

24.551

41.383

1.102.923

11,10%

113.780

51.485

54.455

100.438

51.824

87.413

2.532.476

25,49%

1.188.930

335.532

134.902

192.318

458.295

171.630

394.578

7.402.030

74,51%

1.652.064

449.312

186.387

246.773

558.733

223.454

481.991

Mulheres

Homens

Mulheres

Branco

Pardo

Preto

Caboclo

Branco

Pardo

Preto

Caboclo

Pardo

Preto

Pardo

Preto

0 a 6 meses

36.644

36.014

12.950

3.999

34.019

33.621

11.760

3.752

7 meses a 1
ano

68.145

64.890

21.371

8.745

63.133

63.238

19.888

8.122

3.647

6.229

2 a 3 anos

76.980

77.713

17.596

8.584

71.307

75.095

16.642

8.109

10.710

4 a 5 anos

93.667

95.050

21.566

11.213

87.016

92.080

20.867

10.876

6 a 10 anos

219.296

208.502

47.686

22.466

201.652

199.100

44.623

Total de
crianas:

494.732

482.169

121.169

55.007

457.127

463.134

Populao
geral
adultos

1.473.666

1.198.734

349.657

146.166

1.357.622

Populao
geral do
Imprio:

1.968.398

1.680.903

470.826

201.173

1.814.749

Percentual:

4.321.300 -> 43,50%

4.102.512 -> 41,30%

805.506 -> 8,11%

9.934.506

-> 7,1%

* Tabela adaptada e corrigida do site http://www.nphed.cedeplar.ufmg.br/pop72/

Observando os dados da tabela, podemos ver que a maior parte da populao j era
livre 84,8%, tendo diminudo muito o quantitativo de escravizados 51, e tendo ampliado o
quantitativo de pardos/mestios por todo o Imprio. As crianas representavam pouco mais de
um quarto da populao de todo o Imprio at 11 anos de idade. As crianas Negras
escravizadas, entre Pretos e Pardos (mestios), eram a grande minoria deste contingente,
totalizando 294.130 sujeitos (2,96% da populao total do Imprio, e 11,61% das crianas
neste perodo). A primeira infncia escravizada (0 a 5 anos) ainda era de 155.070 crianas,
que representa 10,85% total de crianas nesta faixa etria em todo o Imprio 1.429.553
50

Nessa grande variedade de termos, trs se destacavam de forma inequvoca como os mais usados: preto, pardo e branco. Assim, no
primeiro Censo oficial brasileiro, realizado em 1872 esses vocbulos raciais de grande fluncia social foram os designadores das categorias
da classificao racial. Ressalva-se que tal escolha foi muito apropriada, pois em um levantamento dessa natureza importante que os termos
empregados tenham uso corrente e o mais disseminado possvel para proporcionar maior uniformidade e confiabilidade aos dados obtidos.
Alm dessas trs categorias, no Censo de 1872, havia a categoria caboclo, que definia o grupo dos indgenas. As categorias preta e parda
eram as nicas aplicveis parcela escrava da populao, embora pudessem tambm enquadrar pessoas livres, assim nascidas ou alforriadas.
(http://saude.sp.gov.br/resources/ses/perfil/profissional-da-saude/grupo-tecnico-de-acoes-estrategicas-gtae/saude-da-populacao-negra/artigose-teses/sistema_classificatorio_racacor_ibge.pdf)
51
No levantamento de 1600, de Contreiras Rodrigues, a populao de negros, mestios e ndios era de 70%. E no de 1660, do mesmo autor,
eram 74.000 brancos e ndios livres e 110.000 escravizados. (Fonte: site IBGE)

100%

73

crianas. E muitas destas crianas seguiram morando nas fazendas e casares aps a Lei
urea, pois suas mes permaneceram trabalhando nestes locais, por falta de opo ou, em
alguns casos, por uma gratido e apego aos seus senhores.
A primeirssima infncia, com recm-nascidos at um ano, praticamente
inexistente. Isto poderia ter alguns motivos bsicos: seriam os primeiros reflexos da Lei do
Ventre Livre promulgada no ano anterior; a mortalidade infantil que ainda atingia fortemente
as crianas menores, apesar das medidas e pesquisas mdicas que surgiam neste final de
sculo, mas que ainda ceifavam mais da metade das crianas at os 5 anos de idade; o
crescente processo abolicionista das mulheres que, em sendo libertas, automaticamente,
geravam crianas livres; e, finalmente, o crescente processo de imigrao de alemes e
italianos, iniciado em 1850, com fins de substituir a mo-de-obra escravizada e implementar a
poltica de branqueamento nacional, principalmente no Sul e Sudeste.
Podemos ver que o quantitativo de Pretos livres e escravizados, j era bem inferior
aos primeiros censos da colnia, proporcionalmente falando, sendo que as crianas Pretas
representavam 16,7% do total de crianas (422.800). O maior quantitativo era de crianas
Pardas (miscigenadas), que j representavam 41,53% do total de crianas do Imprio
(1.051.582). Ou seja, as crianas afrodescendentes, Negras no conceito atual do IBGE,
representavam 58,23% do total de crianas at 5 anos de idade em todo o Imprio, com quase
1,5 milhes de crianas.
Este panorama de repete no nosso Estado, que naquele perodo ainda era a Provncia
de So Pedro do Rio Grande do Sul.

Populao da Provncia de So Pedro do Rio Grande do Sul/RS - 1872


Livres
Categorias

Homens

Escravos
Mulheres

Homens

Mulheres

Total

Percentual:

Branco

Pardo

Preto

Caboclo

Branco

Pardo

Preto

Caboclo

Pardo

Preto

Pardo

Preto

0 a 6 meses

1.767

559

407

134

1.522

521

381

182

5.473

1,25%

7 meses a 1 ano

3.656

872

534

444

3.234

920

551

462

232

374

251

341

11.871

2,72%

2 a 3 anos

5.333

1.052

456

487

4.638

1.171

557

531

623

1.004

696

887

17.435

3,99%

4 a 5 anos

5.388

1.295

625

719

4.530

1.271

791

617

703

1.028

667

930

18.564

4,25%

6 a 10 anos

17.307

3.313

1.899

1.423

14.375

3.025

1.688

1.661

1.480

2.281

1.553

2.029

52.034

11,91%

Total de
crianas:

33.451

7.091

3.921

3.207

28.299

6.908

3.968

3.453

3.038

4.687

3.167

4.187

105.377

24,12%

Populao geral
101.516
adultos

17.058

13.617

9.280

93.563

17.159

12.386

9.628

8.454

19.295

17.159

12.386

331.501

75,88%

Populao geral
do RS:

24.149

17.538

12.487

121.862

24.067

16.354

13.081

11.492

23.982

20.326

16.573

436.878

175.364

40,14%

36.899

8,45%

Percentual:

134.967
189.141

43,29%

35.474

8,12%

74

* Tabela adaptada e corrigida do site http://www.nphed.cedeplar.ufmg.br/pop72/

A populao total do RS, neste Censo, era de 436.878 habitantes (4,4% do total do
Imprio), sendo que as crianas de 0 a 5 anos eram 24,12% dos habitantes da provncia,
totalizam 105.377 (4,16% do total de crianas do Imprio). Proporcionalmente, a populao
de Negros escravizados na Provncia eram quase o mesmo quantitativo do Imprio,
mantendo-se em torno de 16,57% do total da populao (pouco mais de 1% acima). O mesmo
processo de branqueamento do Imprio, atravs do incentivo oficial da imigrao europia, se
repetia aqui na Provncia. Apesar de alguns autores como Santos (In: TRIUMPHO, 1991, p.
108) afirmarem que o elemento escravo significou uma integrao da Provncia com a
produo escravista, ao ponto de os negros representarem algo em torno de 30% da
populao, isto sem levarmos em considerao os negros libertos e as falhas que a
fiscalizao possua na poca, os dados deste Censo demonstram que foram contabilizados
pouco mais da metade deste percentual.
As crianas Negras escravizadas totalizavam 15.079 (14,31%) de crianas da
Provncia e 5,13% do total desta categoria no Imprio, sendo 6.205 crianas Pardas (5,89%) e
8.874 de crianas Pretas (8,42%), um contingente proporcionalmente maior que o percentual
do Imprio. A primeirssima infncia escravizada, at um ano de idade, tambm eram a
minoria das crianas, com nenhum recm-nascido at seis meses, sendo de apenas 1.198
crianas (0,4% do total de crianas).
O quantitativo de Pretos, livres e escravizados, na Provncia era de 74.447 pessoas
(17,04% do total da Provncia), e o total de crianas Pretas era de 16.763 (15,91% do total de
crianas da Provncia). Mas, diferentemente do total do Imprio, a populao Parda (mestia)
no era to grande assim, perfazendo um total de 80.034 pessoas (18,32% da populao da
Provncia), e as crianas Pardas totalizavam 20.204 (19,17% do total de crianas da
Provncia). Havia, pelos dados apresentados neste Censo de 1872, uma miscigenao bem
menor que no cmputo geral do Imprio, ou seja, os relacionamentos inter-raciais
(espontneos ou forados) se davam em menor medida nesta Provncia (ou eram menos
declarados oficialmente), o que incitou que alguns historiadores tradicionais buscassem
diminuir o papel e as contribuies do povo Negro na construo da economia, histria e
cultura local.
Os dados reais dos Relatrios do Ministrio da Agricultura, nos mostram uma
situao bem diferente do escravo negro no Rio Grande do Sul, do que aquela
exposta pelos historiadores tradicionais. Com base nestes dados, Robert Conrad

75

expe com pertincia o papel desempenhado pelo Rio Grande no trfico


interprovincial. Sucessivamente: 1864 40.000 escravos; 1874 98.450; 1884
60.136; e 1887 8.442 escravos. Basicamente, em 1874, 21,3% da populao riograndense compunha-se de escravos. Nos perodos 1874 - 1884 ocorreu o declnio
de 38,9% de escravos na Provncia, ao passo que entre junho de 1885 e maio de
1887 a populao escrava declinou 69%, ou seja, junho 1885: 27.242 escravos e em
maio 1887: 8.442 escravos. Este o contexto que os historiadores tradicionais
ocultam (TRIUMPHO, 1991, p. 136).

Alguns outros motivos, apontados por outros autores e, at mesmo por um dos
Grits com quem conversei para esta pesquisa, o Mestre Paraquedas, falam da alta taxa de
mortalidade dos escravizados aqui no sul, devido ao clima muito frio (diferentemente do
encontrado nas demais regies do Imprio) e pelas condies de trabalho extremamente
insalubres, principalmente nas Charqueadas (curtumes e salgueiros) que encurtavam
consideravelmente as expectativas de vida. Alm, claro, dos maus-tratos e castigos to
peculiares deste perodo histrico, que no distinguia idade ou sexo (em muitos casos, poderia
ser pior at pela vulnerabilidade fsica das mulheres e crianas).

Dados de Porto Alegre/RS - Imprio/1872 - Dados ajustados


Livres
Categorias

Escravos
Total

Percentual:

484

1,07%

14

32

1.123

2,49%

58

48

74

1.257

2,79%

46

106

69

107

1.623

3,60%

109

168

280

217

223

4.905

10,89%

350

241

256

468

348

436

9.392

20,85%

2.224

2.057

901

1.179

2.233

2.218

2.065

35.654

79,15%

10.881

3.048

2.407

1.142

1.435

2.701

2.566

2.501

45.046

17.478

38,80%

4.136

9,18%

5.067

11,25%

Homens

Mulheres

Homens

Mulheres

Branco

Pardo

Preto

Caboclo

Branco

Pardo

Preto

Caboclo

Pardo

Preto

Pardo

Preto

0 a 6 meses

170

41

19

138

60

36

16

7 meses a 1
ano

368

90

68

31

248

126

67

40

15

24

2 a 3 anos

322

94

46

24

349

124

57

34

27

4 a 5 anos

412

107

57

38

405

163

71

42

6 a 10 anos

1.556

322

175

81

1.304

351

119

Total de
crianas:

2.828

654

365

178

2.444

824

Populao
geral
adultos

9.224

2.344

1.992

780

8.437

Populao
geral do RS:

12.052

2.998

2.357

958

Percentual:

18.365

40,77%

* Tabela adaptada e corrigida do site http://www.nphed.cedeplar.ufmg.br/pop72/

A populao da Parquia de Porto Alegre, j capital da Provncia do RS, possua uma


populao total de 45.046 habitantes, perfazendo um total de 10,31% do total da Provncia do
RS, e 0,45% do total de habitantes do Imprio. Proporcionalmente, a populao de Negros
escravizados era maior do que no Imprio e na Provncia, chegando a 20,43% do total da
populao (9.203 pessoas). Estes dados precisam ser relativizados, pois os Censos nunca so

76

100% fidedignos realidade, principalmente neste perodo histrico, como aponta Moreira
(2003):
As estatsticas do perodo Imperial, principalmente as anteriores a 1872, apresentam
dados duvidosos, principalmente quanto ao plantel de escravos. Como veremos no
terceiro captulo, inmeras amarras prendiam os cativos a estgios intermedirios at
a liberdade definitiva, iludindo as matrculas e diminuindo consistente e
gradualmente o nmero de escravos existentes. S para constar, em 1882 teramos
uma populao escrava de 6.068 indivduos, em 1884 ela seria de 5.790, em 1885,
de 1815 e em 1887, de 58. (p. 29).

As crianas Negras escravizadas totalizavam 1.508 (16,06%) de crianas da


Parquia, 1% do total desta categoria na Provncia, sendo 604 crianas Pardas (6,43%) e 904
de crianas Pretas (9,63%), um percentual bem acima da Provncia e do Imprio. A
primeirssima infncia escravizada, at um ano de idade, tambm eram a minoria das crianas,
com nenhum recm-nascido at seis meses, com apenas 85 crianas (0,9% do total de
crianas), mas que quase o dobro do percentual da Provncia.
O quantitativo de Pretos, livres e escravizados, na Provncia era de 9.966 pessoas
(22,12% do total da Parquia), e o total de crianas Pretas era de 1.619 (17,24% do total de
crianas da Parquia). J a populao Parda (mestia) era percentualmente diferente, tanto da
Provncia quanto do Imprio. A populao de total de Pardos era de 10.047 (22,30%),
enquanto as crianas Pardas eram 2.082 (22,17%). Ou seja, a populao miscigenada, na
capital da Provncia, era percentualmente maior, pois havia uma outra cultura local, que
permitia, medianamente, uma convivncia mais ampla dos afrodescendentes.
Outro ponto a destacar a possibilidade dos escravos de alugarem quartos ou
pequenos imveis para viver. Estes locais possibilitavam uma maior sociabilidade,
integrando-os a diferentes grupos tnicos e populao pobre livre. Esta era uma
prerrogativa importante para o desenvolvimento de seus relacionamentos amorosos
ou familiares; era tambm, objeto de firme vigilncia policial. Destaca-se, neste
sentido, o bairro Cidade Baixa como local em que redes de solidariedade poderiam
ser construdas pela comunidade negra. Em Porto Alegre havia, portanto, espao
para se desenvolver uma cidade negra revelia dos esforos repressivos das
autoridades. (XAVIER, 2009, p. 25).

Observando os dados e anlises dos Censos do Imprio do Brasil, da Provncia do


Rio Grande do Sul e da Parquia de Porto Alegre, podemos ver que o processo de
constituio desta populao afrodescendente, miscigenada por essncia, seguia ampliandose, inversamente proporcional ao quantitativo de escravizados. Sabe-se que havia todo um
cuidado dos adultos Negros em manter sua cultura viva, na memria de Pretos e Pardos
escravizados, nascidos livres ou libertos, desde seu nascimento e por todo o tempo que

77

durassem suas convivncias e laos de afetos (familiares ou no). Mesmo com todas as
restries materiais e opressivas, todos os rituais possveis (rituais de passagem, religiosos,
etc.) das culturas africanas que aqui conviveram e, em certa medida se mesclaram entre si, e
com Brancos e Indgenas, ao mesmo tempo, resistiram intactas de gerao em gerao, dos
adultos para e com as crianas.

Ao mesmo tempo em que as prticas escravistas produziram exacerbadamente a


imagem extica do trabalho escravo, elas tambm criaram a invisibilidade das
pessoas negras, em especial das crianas, evidenciada pela falta de sinais de infncia
e pela proximidade com o trabalho. Portanto, isso nos leva a crer que, entre a
infncia escrava, aquela em perigo (com as crianas expostas e as nascidas livres de
ventre escravo) e a perigosa (como os moleques que perturbavam a ordem nas ruas
das cidades), as prticas do sculo XIX produziram, sobretudo uma ambiguidade: a
existncia de um sentimento de infncia e a invisibilidade da criana e da infncia
negra. (JOVINO, 2004, p. 14).

Portanto, os dados como estes de Censos do sculo XIX so efeito das condies de
possibilidade para que as pesquisas de hoje, pudessem dar visibilidade e redescoberta da
cidadania negra como importante para ser pensada e analisada. O resultado de tanto tempo de
invisibilizao e desumanizao, e a negao enftica de que nossa sociedade o fazia (e ainda
o faz), na credulidade do mito da democracia racial, constituiu sujeitos afrodescendentes
que no tem bem certeza do que e de onde descendem, e o que realmente herdaram de toda
esta rica e impressionante histria de sujeio, resilincia e resistncia multigeracional,
multirracial e multicultural.

78

Figura n 06 Abdias do Nascimento Efran Bocabalstico: Oxossi-Xang-Ogum


(Nova Iorque/EUA, 1969). Acrlico sobre tela, 153 x 102

79

OGUMxxvii A MAGIA DO CUTELEIRO


(SRGIO CUMINO O POETA DE AYRxxviii)

Tem batuque no Ilxxix,


com cano aos caminhos
Ano comea nos destinos,
na magia do maryxxx
Ogunh52 !!!
fora do meu berro
Meu grito de amor,
para o borxxxi tem manjar
A feijoada entorna,
junto ao Orxxxii vibrar
A festa do rei do ferro,
bate cabea realeza
Antes que esquea,
nessa vida caminhada
Caminho conscincia,
afino o fio do pensamento
Na fora do orix cuteleiro,
o dono das estradas
Dar-se forma ao guerreiro,
tero da espada a bigorna.
Do ventre astral, Mej53,
Pelo chacoalho do adjarxxxiii,
o rumxxxiv comea a rezar
Nos repiques das varetas,
declino-me perante meu Bb
Vivencio o respeito de Yaoxxxv,
para perguntar aos Orixs
Qual o rumo a trilhar?
Dizem sem pestanejar, que o corao mandou!
Lana forte da f, pela estrada de Ogum
Florescem a cada gesto,
com reverencias sagradas
Das Yabsxxxvi e dos Orobs xxxvii!
Posso ir de norte a sul, porque no me atingira
Mal olhado ou camburucu54...
Tornou o inimigo cego, decepou o mal falado
Pelo brilho do ax!
(http://poesiasergiocumino.blogspot.com.br/2013/04/ogum-magia-do-cuteleiro-tem-batuque-no.html)

52
53
54

Saudao ao Orix Ogum.


Uma das qualidades de Ogum.
Feitio ou azar.

80

UMA ONG AFRO-GACHA: OGUM FORJA SUAS ARMAS...

Contam os antigos habitantes yorubanos da cidade sagrada de If, no estado de Osun,


sudoeste da atual Nigria, que o filho do Rei Oduduxxxviii, Ogum, era o grande guerreiro,
estrategista e caador. Mas, mais do que isto, era o grande senhor da arte de forjar armas em
metal quente. Sua arte e segredo supriam as necessidades de produo de armas para as
batalhas e conquistas de seu reino, bem como servia para produzir ferramentas para produo
de alimentos, seja na agricultura, pecuria e preparo dos mesmos. Ogum era o Orix que
protegia seu povo, criando estratgias para vencer outros povos, trazer novas riquezas, manter
sua cultura e histria, e alimentar todos os cidados do Reino de If. Suas armas iam alm da
magia do cutelo e espadas: era sua ancestralidade e sua civilizao yorubana que eram
protegidas e passadas, de gerao em gerao, atravs dos cantos de suas vitrias e feitos
fantsticos em solo de frica.
Da mesma forma que Ogum forjou suas armas para manter seu povo e sua histria
em frica, aqui em Terra Brasilis outras armas precisaram ser forjadas ao longo dos ltimos
500 anos, por seus descendentes, para manter viva a memria e a cultura ancestral negroafricana. Em batalhas dirias dentro das Senzalas e nos Terreiros, passando estas memrias de
boca-ouvido, mantendo a oralidade como seu instrumento primordial, foram surgindo espaos
de preservao cultural e religioso: Clubes, Agremiaes, Grupos de Dana e Capoeira, entre
outros, com vis etnicorracial.
Seguindo este rastro de agremiaes especificamente com vis etnicorracial, surge,
em 1974, o Grupo Afro-Sul de Msica e Dana, a partir da reunio de um grupo de jovens
negros que criou uma banda de msica (entre eles o Griot Paulo Romeu), para participar de
um festival musical de uma escola da capital gacha, e que, para que se sassem melhor,
optaram por incluir jovens bailarinos ao grupo, com a coreografia de Iara Deodoro. Nas
palavras da Griote55 e co-Fundadora do Grupo, depois desta apresentao, estes jovens se
reuniram periodicamente, e a, dali em diante que a gente comea a pesquisar, a olhar... Eu
comeo a me antenar mais ainda desta coisa da dana em grupo e buscar onde isto, n? No
tinha muito aonde! Porque no tinha muito esta coisa de divulgao das danas negras, no
tinha internet, no tinha vdeo, no tinha nada. Segundo ela, filmes clssicos de Hollywood,
que tinham cenas de tribos africanas danando, serviram de inspirao para as primeiras
coreografias, com as observaes dos movimentos corporais daqueles bailarinos.

55

Griote: feminino de griot. (B, 2013, p. 35 Nota)

81

Em 1980, o j casal Iara e Paulo participaram da fundao da Escola de Samba


Garotos da Orgia, sendo que em 1998 assumiram sua direo. Porm em 1999, perceberam a
necessidade de troca para Sociedade de Ao Social, Recreativa, Beneficente, Cultural e
Bloco Afro d mdxxxix (Raiz Afro-Gacha), ampliando as atividades artsticas, para agregar
as questes educativas e sociais. A criao do Bloco Afro d md56 no estabeleceu um
rompimento total com a comunidade carnavalesca, pois seguiu desfilando at 2011, em vrias
agremiaes da capital e regio metropolitana.
A partir da criao do d md, a quadra que era utilizada pela Escola de Samba foi
transformada em Centro Cultural de Ao Social, com a concepo e execuo de um projeto
de incluso sociocultural, onde h oportunidade de criar e experimentar inmeras prticas
pedaggicas, estando orientada tambm pela efetivao da Lei 10.639/03, que faz constar nos
currculos escolares a Histria e Cultura da frica e do Negro no Brasil. Apesar das emendas
LDB/96 definirem apenas as aes para as Redes Escolares efetivamente, o mesmo no se
restringem a outras normativas, como as Orientaes para as Relaes tnico-Raciais, que
orientam as aes da Entidade.
importante destacar que, apesar de todas estas referncias e vinculaes a rgos
estatais, sejam de educao, assistncia social, judicirio ou cultural, toda a manuteno do
espao cultural provm de aes pontuais do Grupo, e Projetos espordicos de alguns Editais
pblicos espordicos. No h investimento ou patrocnio especifico ao grupo, que subsidie
todas as suas atividades e/ou trabalhadores, nem de empresas nem dos rgos pblicos. uma
atividade social, cultural, comunitria e, por parte de muitos de seus integrantes, voluntria e
filantrpica. So jovens adultos voluntrios, formados no prprio d md, que devolvem o
conhecimento ali adquirido, propagando-o para as prximas geraes.
Dentro de ONGs como o AfroSul/d md, as atividades culturais e assistenciais se
desenvolvem de maneira conjunta, com uma lgica de envolver as crianas, adolescentes e
jovens em atividades ldicas, atraindo suas famlias para que participem do cotidiano destas
crianas e de outras atividades, tanto assistenciais, culturais como comunitrias, voltadas ao
pblico adulto. Como forma de interagir e envolver as famlias destas crianas e jovens, e
tambm de mostrar o trabalho realizado com/por com estes, so organizadas apresentaes
culturais nos eventos ao pblico (chs, jantares, almoos, etc.) em geral, como forma de
motiv-las e favorecer o desenvolvimento da autoestima.

O nome d md foi escolhido pelo seu significado na lngua africana yorub: jovem, novo, garoto, visto que o grupo est voltado
prioritariamente participao de jovens. Neste trabalho, a ONG ser denominado AfroSul/d md.
56

82

As atividades culturais e festivas abertos ao pblico, normalmente, ocorrem nos


finais de semana, ou em alguma noite da semana. So shows, festejos, oficinas de turbantes,
de danas, de msica. So atividades abertas ao pblico em geral, e que garantem alguma
renda para a manuteno desta ONG, com a venda de produtos variados e ingressos, em
alguns casos.
As Oficinas com os jovens e crianas poderiam ocorrer nos trs turnos do dia,
distribudos ao longo da semana, alm de sbados, e nos domingos sempre que necessrio.
Para as crianas, jovens e adolescentes (4 a 18 anos), que participam das oficinas culturais
gratuitas (percusso, dana afro e capoeira), as atividades ocorrem durante as tardes.
Dentre as Oficinas abertas comunidade, no gratuitas, temos as de Dana Afro,
PilAfro (Pilates com dana Afro), Corte e Costura e Percusso Geral, que so voltadas para o
pblico jovem e adulto, no turno da noite.
Os ensaios de Dana dos dois Corpos de Bailarinos, o grupo jovem e o grupo adulto,
que j compem as atividades externas de dana e msica do d md, ensaiam nos sbados
tarde, e quando tem espetculo, em algumas noites por semana. O grupo adulto o modelo
para o grupo jovem, no s pela tcnica mais apurada em diversos tipos de Danas, mais no
envolvimento com as atividades filantrpicas e comunitrias, pois a maioria faz parte da
Diretoria da Entidade, est desde muito jovem danando no grupo, se apresenta nos Teatros e
eventos culturais da cidade e no Estado. a gerao em que se aposta a continuidade dos
conhecimentos ancestrais e atendimento cooperativo dos outros jovens Negros excludos,
discriminados e marginalizados. nestes grupos que atuam os Griots, no que se refere
constituio das crianas ou da produo de novos Griots

5.1

A ORALIDADE NA EDUCAO E CULTURA AFRO-BRASILEIRA

AO GRIOT.

sabido que as culturas tradicionais, como as de matriz afrodescendentes e


indgenas, que emergem das mltiplas identidades que compe a sociedade brasileira, so de
algum modo, constitudas de memrias geracionais orais, ou seja, a palavra o centro da
organizao e da manuteno destas identidades. A partir da histria dos Griots e sua longa
formao, nos referimos mais diretamente s identidades das diferentes etnias africanas que
so geogrfica e historicamente construdas. Inclusive, esta oralidade, ou a falta da escrita (no
padro europeu) nestas culturas, foi um dos argumentos utilizados por invasores-

83

colonizadores, para justificar suas aes exploratrias, causando marcas indelveis, pois estes
consideravam que no havendo escrita formal, no havia cultura que justificasse o respeito a
estes povos. bem semelhante discusso sobre o reconhecimento das religies de matriz
africana como legalmente institudas como religies, pela falta de um livro-base, como a
Bblia crist.xl
Tanto as variadas tribos indgenas que aqui j habitavam as terras brasileiras antes da
descoberta, quanto s diversas etnias africanas trazidas a ferro pelos portugueses, como
mo-de-obra escravizada, tm a memria mantida, reorganizada, adaptada, preservada, a
partir dos relatos de seus partcipes mais vividos, os mais velhos e experientes de cada grupo.
a partir de sua escuta, das experincias, dos relatos de fatos vividos, lugares visitados, junto
aos jovens de suas tribos, ou das comunidades que visitam, que transmitem seus saberes,
trocam conhecimentos, acumulam uma bagagem cultural, que levam consigo a outros grupos.
A sacralidade da palavra dita, da experincia vivida e a criticidade aos fatos, fazem
destes experientes ancios os portadores dos conhecimentos seculares. Entendo que a
memria o patrimnio cultural de uma sociedade, seja esta preservada pela forma escrita ou
oral, constituindo de forma coletiva a identidade de um povo. Nas culturas tradicionais que
formam o povo brasileiro indgenas e africanos a capacidade narrativa, de criticidade e
transmisso de saberes so usados na forma de perpetuao de seus saberes ancestrais.
Segundo Melo (2009), na cultura africana, existem vrias categorias e nomes
distintos para os contadores de histrias, de acordo com a cultura que representam. So
definidos como Djelis/dialis/jellya (Gmbia, Senegal, Mali, Senufo, Bambara), kpatita,
ologbo, os arokin, os Kouat (Guin), Doma ou Soma (idioma bambara), que representam as
funes de educadores, conhecedores, fazedores de conhecimentos, advinhos, jornalistas e
embaixadores e levam a cultura, a histria, as vivncias, as experincias e as lutas de uma
tribo ou povo, para outro. Usa da crtica e das histrias ludicidade para se fazer entender
pelas novas geraes, e tem na palavra dita, na oralidade, a garantia da preservao dos
ensinamentos desenvolvidos nas prticas essenciais dirias na comunidade.
No Brasil, estas funes foram adaptadas dentro das senzalas, nos espaos religiosos
de matriz africana, nos clubes sociais e de cultura negra, reunindo as crianas

[...] em seus terreiros e contavam-lhes histrias da frica, com o objetivo de ir


costurando essa colcha de retalhos, que a memria afro-brasileira, a fim de que
esta seja perpetuada, por meio das pessoas que escutam as histrias dos Griots,
mantendo assim essa prtica (FERREIRA, 2011, p. 29).

84

Esta atividade pode ser considerada uma atividade poltica, de disputa de poder, pois
objetiva conservar a memria, resistindo ao discurso hegemnico branco-europeu-dominante,
escravizao e ao apagamento da memria, eternizado na passagem pela rvore do
Esquecimento, no embarque na frica nos navios negreirosxli.
Mesmo tendo sigo ressignificadas no Brasil, ganhando diversas contribuies
culturais e tnicas, fato que vieram das regies do antigo Bafur muitos africanos
escravizados, que j tinham em seu territrio de origem as prticas dos Griots, seus
contadores de histrias e cantadores, poucos so os relatos da manuteno desta prtica por
aqui. PINHEIRO (2013) relata em sua Dissertao de Mestrado que

A referncia mais antiga encontrada, sobre a tradio oral africana em terras


brasileiras, remonta ao final do Brasil Imprio. Isso pode ser observado atravs de
textos como o de Joaquim Nabuco, que em seu livro O Abolicionismo, publicado em
1883, ao denunciar o trfico de escravos, alude tradio oral africana. (...) Antes
disso, pode-se conjecturar, mas nada foi encontrado que diga, claramente, sobre a
tradio oral africana sendo desenvolvida e/ou transmitida de gerao em gerao no
Brasil. (p. 30-31)

Este mesmo autor relata as vrias contribuies de escritores do sculo XIX que
tanto questionaram como apoiaram-se nas contribuies dos descendentes de escravizados na
cultura e histria do pas. Dentre estre escritores, um deles acaba se tornando a base para os
posteriores, do incio do sculo XX: Alfred Burton Ellis. Este escritor fez uma grande
pesquisa sobre os povos iorubs, tendo vivido na Costa do Ouro, mostrando muitas das
caractersticas destes povos. O captulo que PINHEIRO destaca o ltimo, onde o escritor
trata sobre o folclore iorub, mais exatamente os contos folclricos chamadas de al, e seus
narradores chamados de akpal (kpa-al) ou criador de al ou akpal kpatita aquele que
faz um negcio de contar fbulas (p. 32). Estes narradores tm funes muito semelhantes
dos Griots, andando de comunidade em comunidade, contando suas histrias e contos.
A partir deste autor, outros tantos passaram a argumentar sobre as contribuies
africanas na nossa formao cultural. Nos anos 1930, tanto Gilberto Freyre (2013, p. 413)
como Arthur Ramos citam Ellis para justificar estas contribuies dos escravizados.
a aluso que Freyre faz ligando as negras velhas que contam histrias tradio
iorub do akpal. Se antes de Freyre nada que referisse ou nomeasse a tradio
africana de contar histrias foi encontrado, agora o autor diz isso claramente: O
akpal uma instituio africana que floresceu no Brasil na pessoa de negras velhas
que s faziam contar histrias. (...) Para os interesses deste trabalho de dissertao,
foi na obra Folclore Negro do Brasil (1935), que se encontrou um consistente estudo
sobre a tradio oral africana em terras nacionais. No livro, Arthur Ramos discute
como a contao de histrias e diversos contos de matriz africana esto presentes na

85

cultura popular brasileira. Outro elemento importante que a obra apresenta a


primeira referncia, encontrada pela pesquisa, sobre a figura do griot contador de
histrias (p. 35)

Apesar da especificidade do papel deste Griot, ainda sendo relatado como o contador
de histrias, a representao da personagem africana que ainda transparece, no de sua ao
mais ampla em solo brasileiro, como Mestres dos Saberes Ancestrais. Apesar das poucas
referncias em que este personagem aparece e suas funes, h um hiato entre de seis dcadas
(1930-1990) em que nenhuma outra referncia foi encontrada por este pesquisador. O mesmo
aponta que, possivelmente, houve a perda da tradio assim denominada pelo
desaparecimento dos ltimos africanos, ou pela escassez de fontes bibliogrficas sobre o
assunto, encontrados por este. (p. 41).
com as polticas pblicas do final dos anos de 1990, que o Grupo Gros de Luz, da
cidade de Lenis, na Bahia, tem contato com os contadores de histrias de tradio africana,
e passa a desenvolver aes vinculadas figura do Gri africano, aes que se transformam
no Projeto Gri (ibidem), que tem como objetivo a valorizao dos mestres e mestras
portadores dos saberes e fazeres da cultura oral, com a figura dos Griots no centro da ao
pedaggica, e o fomento da transmisso desta tradio nos espaos escolares e comunitrios.
Em 2004, com o lanamento do Projeto Cultura Viva do Ministrio da Cultura, h
um fomento para a ampliao dos Pontos de Cultura em todo o pas, passando inclusive, por
um curto perodo, a fornecer Bolsa-Auxlio para os Mestres envolvidos na organizao destes
novos espaos culturais ancestrais.

O Programa Cultura Viva articula a criao de uma rede de gesto cultural nacional,
com o objetivo de fortalecer o protagonismo cultural e a valorizao de
comunidades excludas em todo o pas. Para isso, reconhece e apoia financeiramente
os pontos de cultura, que so organizaes da sociedade civil, que tm seus projetos
selecionados atravs de editais pblicos. (...) Na ocasio do lanamento do Programa
Cultura Viva, em 2004, a ONG Gros de Luz e Gri teve seu projeto selecionado e
passou a ser um pontos de cultura. Alm disso, firmou um convnio com o MinC e
passou a compartilhar com a Secretaria de Cidadania Cultural (SCC-MinC) a
coordenao da Ao Gri Nacional, uma das aes do Ministrio, dentro do
Programa Cultura Viva. (Idem, p. 41-42).

Podemos compreender que, com esta ao governamental, a figura do Griot e toda a


sua tradio ancestral negro-africana so retomados, divulgando de ponta a ponta do pas esta
tradio, de forma ressignificada e dando voz e vez para aes de pessoas simples, espalhadas
nas mais distantes comunidades, poderem mostrar e compartilhar seus saberes. Com isto, h
uma grande ressignificao do papel deste Griot em nossa cultura. Por mais que o

86

embasamento desta ONG, num excelente trabalho de sistematizao dos conceitos, da busca
do papel histrico dos Griots na vida dos africanos e na perpetuao de suas histrias, aqui,
nestas aes, estes Griots assumem um papel mais prximo das lideranas de nossos
Terreiros e ptios de senzalas.

O novo gri um projeto que objetiva aes de reconhecimento e valorizao se


saberes e fazeres expressos atravs da oralidade popular. Para isso, utiliza a figura do
gri da tradio africana para estabelecer um vnculo com a cultura negra e com os
valores expressos nessa tradio; a figura do velho ou da velha, que na frica
ou nas senzalas do Brasil, guardavam na memria a histria de seu povo, que
transmitiam atravs da oralidade saberes e fazeres importantes para a manuteno da
comunidade, que cantavam, recitavam, animavam as estas, que estavam a servio de
um rei ou mesmo faziam o ato de contar histrias, uma profisso.
Esses so os valores aos quais o novo gri busca vincular-se, como um ato de
recriao da tradio. Esse processo de recriao pode ser compreendido como
processo de resistncia, pois ao se vincular a uma prtica da tradio de indivduos
historicamente espoliados e discriminados adota uma postura de resistncia s
tentativas de homogeneizao cultural. (idem, p. 43-44).

A partir das aes destes Mestres Griots, esta ONG sistematizou toda a sua
pedagogia, com os princpios e prticas, criando, assim a Pedagogia Griot:
1)
A ligao sagrada entre o ser e sua palavra;
2)
A responsabilidade sagrada do ser em relao vida na Terra e harmonia do
universo;
3)
A funo e o desenvolvimento da memria (afetiva, cognitiva e corporal);
4)
A importncia do conhecimento total da vida, aquele que religa e interage a
brincadeira (e a festa), a arte, a cincia, o mito e a religiosidade;
5)
A importncia dos rituais na educao;
6)
A vivncia da rede de transmisso oral;
7)
A valorizao das artes e ofcios de tradio oral;
8)
O lugar poltico, cultural, social, educativo e econmico dos gris e mestres
da tradio oral;
9)
A convivncia intergeracional para o desenvolvimento da conscincia tica;
10) A histria de vida como fonte do conhecimento total;
11) O saber e a palavra como propriedade e autoria da grande cadeia ancestral de
transmisso oral (um patrimnio cultural pblico e coletivo). (PACHECO, 2006, p.
43)

Alm destas prticas e princpios, a Pedagogia Gri conta com estratgias simples,
que visam ampliar o alcance de suas aes. Estas estratgias giram em torno:

da promoo, pesquisa, registro e apoio infra-estrutura dos espaos,


saberes, fazeres, artes e ofcios dos representantes e grupos de tradio oral;

pesquisa e registro das memrias e histrias de vida do povo brasileiro;

promoo de encontros, seminrios e espetculos para expresso e dilogo


entre grupos e representantes da tradio oral;

facilitao de atividades educativas de tradio oral para crianas,


adolescentes e jovens (ex.: da dinamizao de espaos ritualizados de contao de
histrias e mitos geradores de reflexo e formao tica);

87

facilitao de atividades educativas e culturais entre representantes de todas


as idades da tradio oral;

desenvolvimento e sistematizao de metodologias da educao com as


linguagens de tradio oral;

participao em polticas intersetoriais para fortalecimento de redes de


tradio oral;

participao nas polticas de educao e cultura para integrao da tradio


oral com a educao formal e com as linguagens artsticas. (PACHECO, 2006, p.
44).

So estratgias que buscam fomentar uma maior reflexo dos princpios e prticas da
educao oral, e fundamentar as aes pedaggicas nos diversos espaos culturais e
comunitrios, que relacionam-se diretamente com as redes escolares de suas proximidades. A
Pedagogia Griot
uma pedagogia da vivncia afetiva e cultural que facilita o dilogo entre as idades,
entre as escolas e a comunidade, entre grupos tnico-raciais interagindo saberes
ancestrais de tradio oral e as cincias formais para elaborao do conhecimento e
de um projeto de vida que tm como foco o fortalecimento da identidade e a
celebrao da vida.
A vivncia afetiva e cultural facilitada pelos rituais de vnculo e aprendizagem. Os
conceitos que esto sendo construdos na pedagogia gri se inspiram na tradio oral
e se complementam pela educao biocntrica, a educao para as relaes tnicoraciais positivas, a arte educao e a educao dialgica57.
A pedagogia gri intensifica os canais de percepo da realidade, ritualizando o
dilogo e o prprio processo de ensino e aprendizagem entre as idades na escola e na
comunidade. Intensifica uma percepo afetiva e simblica que toca no sentido da
vida de uma identidade intensamente comprometida com a ancestralidade e o projeto
de vida de sua comunidade. Gis (1998) fala que nossa crise no de
conhecimentos, mas de percepo, sugerindo enfoques epistemolgicos em direo
ao processo, incerteza, totalidade e beleza. (idem, p. 86).

No Instituto Afro-Sul, foco desta Dissertao de Mestrado, esta ao contnua,


perpassando por todos os espaos e aes ali realizadas, pois tudo est transversalizado pela
temtica afro-gacha, que continuamente atualiza o passado fazendo emergir suas danas,
instrumentos musicais, oficinas de arte, na discusso acerca da situao econmica e social
em que se encontram, nos direitos sociais a que buscam acessar, nas suas aes e
encaminhamentos assistenciais. Para este grupo, o dilogo e o aprender-fazendo a essncia
destas aes, pois j se encontrando na terceira gerao de seus ativistas, coordenadores do
espao cultural, so pensadas em perpetuao histrica no fazer com.

57

Segundo Paulo Freire (1983), a dialogicidade da educao est centrada na relao entre a palavra e os elementos que constitu em o
dilogo: ao e reflexo, de tal forma solidrias, em uma interao to radical que, sacrificada, ainda que em parte, uma delas, se ressente,
imediatamente, a outra. No h palavra verdadeira que no seja prxis (p.91). A palavra do Grit, e sua ao junto ao grupo/comunidade
que atua, de ultrapassar as barreiras do discurso dominante, a fim de apresentar o outro lado da Histria, dando testemunho dos
antepassados, formando e educando os mais novos para aprenderem a se defender da opresso do discurso oficial e a lutar contra o
preconceito e a excluso. (...) Na condio de aprendiz-Mestre, que houve e busca compreender as experincias coletivas, o Grit prescinde
da condio humildade, f, solidariedade e amor, fundamentos para a pronncia do mundo da teoria freiriana. E neste dilogo com os outros
homens, que implica num pensar crtico, capaz, tambm, de ger-lo (ibidem, p.98). (PEREIRA, 2013, p. 3-4).

88

A palavra do Griot, e sua ao junto ao grupo/comunidade que atua, de ultrapassar


as barreiras dos discursos, que no pode ser dissociados dessa prtica de um ritual que
determina para os sujeitos que falam, ao mesmo tempo, propriedades singulares e papis prestabelecidos (FOUCAULT, 2002, p. 39), a fim de apresentar uma outra Histria, quela que
faz emergir a discursividade e testemunho dos antepassados negros, problematizando com os
mais novos os modos de suspender verdades do discurso eurocntrico branco e a luta por uma
educao antirracista. Tal como nos mostra Paraso (2014), Necessitamos interrogar o legado
deixado por outros que nos antecederam e nos deixaram seus ditos... Isso tudo porque estamos
preocupados com o aqui e o agora, com o nosso tempo presente, e porque queremos
produzir outros sentidos para a educao [...] (p.37), e porque no dizer por uma educao de
crianas, futuros Griots, que como afirma Hampt B,
[...] os mestres como doutores em ofcios diversos e grandes iniciadores das
cincias da vida. So os Domas para os Bambaras, ou os Silatiguis para os Fulas.
Quando um Gri quer ser iniciado por um Doma, pode ser convidado a ficar anos
em silncio, olhando um ofcio e ouvindo as verdadeiras histrias, at criar a
primeira pergunta ou poder transmitir seus conhecimentos. Os gris iniciados
pelos Domas so Gris reis ou gris Domas. Eles pedem permisso e ajuda aos
seus ancestrais quando falam, para que nem o tom da voz crie dvidas sobre [sua]
histria. (PACHECO, 2006, p. 48)

Na condio de aprendiz-Mestre, que ouve e busca compreender as experincias


coletivas, o Griot prescinde da condio de humildade, f, solidariedade e amor, aes que
buscam dar visibilidade ao passado ancestral africano, reconstituindo-o nas prticas da cultura
afro-gacha, especificamente. Busca transformar os modos de viver com estes homens, jovens
participantes deste espao, e constitu-los como agentes de transformao, com o passar do
tempo, visto que a vivncia, enriquecida pelo tempo, condio para ser um Mestre Griot.
Alm de organizar e sistematizar o papel das tradies orais na educao, e a
Pedagogia Griot em si, o Grupo Gros de Luz e Gri tambm traou o perfil do Velho Gri
de Lenis, como um gri aprendiz que possui um papel poltico fundamental para a
mediao do dilogo entre o ensino formal e informal. (PACHECO, 2006, p. 45),
evidenciando os diferentes perfis dos gris e dos mestres da tradio oral brasileiros.

Perfil do Gri Aprendiz

Experincia em pesquisa e mobilizao social, dilogo e mediao poltica;

Participante de grupos culturais e/ou associaes locais que trabalham com as


tradies orais;

Pessoa com facilidade para transmitir a sabedoria de tradio oral por meio
da fala e da palavra, como uma arte ou magia;

Autodidata em histria, antropologia, artes cnicas, jornalismo ou reas afins;

89

Mediador entre os saberes de tradio oral e a educao formal;

Pessoa com experincia em educao comunitria e facilitao de vivncias


em grupo;

Participante de rituais e/ou atividades de iniciao com um mestre de tradio


oral de sua escolha;

Pessoa que se identifique com a figura do caminhante, do viajante e


contador/a de histrias.
Perfil do Gri de Tradio Oral

Lder de grupos culturais e associaes locais que trabalham com as tradies


orais e/ou a animao popular: congadeiro(a), folio de reis e bois, cantador(a) de
quadrilha, marujo(a), capoeirista, jongueiros e outros;

Pessoa com facilidade de transmitir a sabedoria de tradio oral por meio da


fala e da palavra, como um arte ou magia: repentistas, contador(a) de histria,
msico (cantador(a), compositor(a)), trovador(a) ou menestrel, poetas em geral, que
percorrem o Pas ou esto ligados a uma famlia/comunidade;

Pessoa com histria de vida de tradio oral;

Msico, instrumentista e animador/a de festas;

Pessoa que se identifique om a figura do caminhante, do viajante e contador/a


de histrias;

Idade mnima de 50 anos.


Perfil dos Mestres

Reconhecidos(as) nas comunidades como lderes espirituais, com a sabedoria


da cura ou de iniciao para a vida, buscados(as) por pessoas de diversas regies
(por exemplo: curador, parteira e rezadeira, paj, pai e me-de-santo, mestre de
capoeira, etc.);

Conhecedores/as e fazedores/as de conhecimentos, iniciados ou


iniciadores/as de um ramo tradicional em artes e ofcios diversos relacionados s
cincias da vida (por exemplo: tecelo, ferreiro, sapateiro, pescador, caador,
rendeira, construtor de instrumentos musicais ou brinquedos, baiana de acaraj,
etc.);

Pessoa com histria de vida de tradio oral;

Que se identifique com a figura do/a sbio/a e do/a mestre;

Idade mnima de 60 anos. (PACHECO, 2006, p. 47-49).

Talvez os Mestres-Griots nos ajudem a pensar que, Nos discursos, existe um lugar
determinado e vazio que pode ser ocupado por diferentes indivduos (FISCHER, 1997, p.
17), podendo ser este o lugar a ser ocupado por um Griot. Podemos pensar, que desse lugar
de Griot, frente a sua comunidade que as crianas e adultos que com eles convivem, ouvem
suas histrias, possam pensar, agir, falar, se manifestar de um determinado modo frente a
construo de uma educao antirracista. So estes Griots que, fazendo uso de suas
narratividades, so capazes de nos mostrar que,
[...] a recordao no apenas a presena do passado. No uma pista ou um rastro
que podemos olhar e ordenar como se observa e se ordena um lbum de fotos. A
recordao, implica um certo sentido do que somos, implica habilidade narrativa
(LARROSA, 1994, p. 68).

90

Ou seja, ser Griot implica na construo de modos de recordar, retomar o passado,


trazer a tona histrias, memrias, ditos e no ditos que ficam nas expectativas, na imaginao,
implica certo sentido do que somos, do que fomos e viremos a ser.

91

Figura n 07 - Abdias do Nascimento - Oxum em xtase (Rio de Janeiro/RJ, 1975). leo sobre tela.

92

DOXUMxlii
(Letra original: Gernimo
Verso cantada por Rita Benedito)

Or mixliii maxliv
Or mi mawoxlv
Or mi mawo
xlvi
xlvii
Abado y yxlviii oxlix!(2x)
A y On
On mi yy o (2x)
Nessa cidade todo mundo d'Oxum
Homem, menino, menina, mulher
Toda essa gente irradia magia
Presente na gua doce
Presente n'gua salgada
E toda cidade brilha
Seja Tenente ou filho de Pescador
Ou importante Desembargador
Se der presente tudo uma coisa s
A fora que mora n'gua
No faz distino de cor
E toda a cidade d'Oxum
d'Oxum, d'Oxum, d'Oxum,
wl yy o
Eu vou navegar, Eu Vou Navegar
Nas Ondas Do Mar, Eu Vou Navegar
d'oxum, d'oxum
mori li
mori
mori if (2x)

93

ENTREMEANDO PEDRAS, AS GUAS SEGUEM SEU PRPRIO RUMO...

Sobre qual infncia estamos falando

Se tivesse observado as regras da boa educao africana, teria falado em primeiro


lugar sobre minha me ao comear esta narrativa, nem que fosse em obedincia ao
ditado malins que diz: Tudo o que somos e tudo que temos, devemos somente uma
vez a nosso pai, mas duas vezes a nossa me." O homem, dizemos, nada mais
quem um semeador distrado, enquanto a me considerada a oficina divina onde o
criador trabalha diretamente, sem intermedirios, para formar e levar maturidade
uma nova vida. por isso que, na frica, a me respeitada quase como uma
divindade. (B, 2013, p. 47)

Oxum, a Deusa das guas doces, senhora de um grande rio homnimo na Nigria,
rege as famlias, as crianas, os amores que enlaam os destinos dos que se entregam
docemente aos seus encantos. Sua doura abarca como as guas de seu rio envolvem nossos
corpos ao mergulharmos, mas da mesma forma que envolve e revolve, nos leva a passagens
que precisamos trilhar, buscando espao entre as pedras do caminho, sem deixar de seguir o
fluxo natural, e desaguar na kalunga58 grande, o grande ventre da natureza. Por mais que
tentemos dar a nossa forma ao rio, se ele tem um caminho que precisa seguir, suas guas
transbordam, criando um caminho diverso do que pretendemos que o faa, de forma
indomvel. Este o destino, o seu destino, o caminho que precisa ser percorrido, acima do
que se quer percorrer... Aprendamos a andar com ele!
Da mesma forma que as guas de Oxum percorrem o caminho que precisam
percorrer, as trilhas desta Dissertao seguiram diferente do que pretendia no incio. Ela
tomou sua prpria trajetria, a partir das pessoas envolvidas, do espao onde se realizou e
suas peculiaridades, num contexto mais enriquecedor e revelador que o esperado inicialmente.
Neste curso das guas, a ideia inicial foi de buscar o consentimento dos donos da
59

casa , do grupo que a dirige, comeando, como manda a boa tradio de respeito negra,
pelos mais velhos. Sem me fazer entender pelos mais velhos, sem conseguir que
assentissem que eu observasse,

fizesse minhas ponderaes, questionamentos e,

principalmente, pudesse participar ativamente de suas rotinas, no me sentiria vontade.


Depois teria que fazer o mesmo com as crianas, visto que elas deveriam ser o centro de
minha investigao. Necessitava compreender estas relaes entre crianas e Griots,
58

Calunga ou Kalunga significa "Tudo de bom" nas lnguas bantas. Significa tambm "necrpoles" em quicongo. Dentro do espiritismo,
pode significar "grande mar", e tambm o nome de uma falange (grupo de seres do mundo espiritual). Nas religies afro-brasileiras tambm
significa "cemitrio" e "Calunga Grande" significa "beira do mar". Na mitologia banta, o nome de uma divindade secundria. (FERREIRA,
1986. p. 323).
59
Para tal, fiz uso dos Termos de Consentimento Consentido (em anexo) de adultos e me inspiro no Termo de Consentimento Consentido
criado por Anne Ramos (Tese de doutoramento, 2010), para organizar a autorizao das crianas na pesquisa.

94

construindo uma aproximao e um distanciamento. A aproximao que busquei foi a de me


integrar ao grupo nas atividades com as crianas e os adultos Griots, voluntrios e
responsveis pelas crianas -, buscando ser vista como parte que vinha acrescentar, contribuir
e aprender com eles. Mas no bastava apenas s pessoas estarem cientes da minha presena,
precisavam entender o que eu pretendia, sentirem-se a vontade com a mesma, e me inclurem
como parte do grupo.
Estive por quatro semanas seguidas, uma vez na semana, conversando com os Griots
do AfroSul/d md, principalmente com a Griote Iara que coordena estas atividades,
buscando, pouco a pouco, entender a proposta da instituio, e a forma como o trabalho com
as crianas era desenvolvido no ano de 2014, e as propostas de mudanas para o ano 2015.
Inicialmente, estava previsto que o grupo com as crianas iniciasse suas atividades
em Maro de 2015, funcionando aos sbados tarde. Mas, entraves cotidianos e
questionamentos do prprio grupo gestor, foram adiando o incio destes trabalhos. O que me
remete imediatamente a Paraso (2010), quando ensina que ao trilharmos nossas pesquisas,
precisamos estar sempre abertas a modificar, (re)fazer, (re)organizar, (re)ver, (re)escrever
tudo aquilo que vamos significando ao longo da investigao (p.41). Com essa perspectiva
em mente, segui fazendo as visitas, meio que buscando meu espao e confiana daqueles
Griots e crianas, procurando aprender um tanto mais sobre eles, sobre suas histrias e sobre
a importncia daquela instituio para toda a comunidade e cultura negra envolvidos de forma
direta ou no, nas atividades cotidianas.
Num evento da famlia Deodoro (dos Griots Iara e Paulo) tive a feliz oportunidade
de conhecer o Mestre Paraquedas, a quem apenas havia visto em vdeos e ouvido em um
evento afrocentrado. Foram os mais longos minutos que tinha tido, at ento, com aquele
grande Mestre Griot, e do qual fiz questo de guardar na memria cada palavra (como manda
a tradio africana), e dali marcamos um novo encontro, que dependeria da disponibilidade do
Griot Paulo Romeu.
A entrevista com a Griote Iara levou duas tardes, em semanas diferentes, e mais de
quatro horas de relatos cheio de memrias de infncia, das dores das perdas, da emoo da
descoberta da dana, da conscincia de sua negritude, e dos mais de quarenta anos de histria
do AfroSul/d md, que se mesclam com sua vida de mulher-me-esposa-militante de
forma to amalgamada, que no consegui separar, em seus relatos, onde estavam cada um
destes papis, em vincos claros.
Apenas no final do ms de Maio/2015 que, efetivamente, se iniciam as atividades
de integrao com as crianas e seus responsveis, atravs da Aula Aberta de Dana, que

95

envolveu crianas a partir de quatro anos, jovens, adultos e idosas de mais de 80 anos. Todos
danando juntos, testando passos e ritmos diferentes, em nveis diferentes, j que parte das
participantes da aula compem o Corpo de Baile Adulto do d md, que auxiliaram os que
pouco ou nada sabiam de dana afro-gacha.
No sbado seguinte, iniciaram-se os encontros com as crianas e seus responsveis.
Quando cheguei ao AfroSul/d md, a Griote Iara estava sentada no ptio do Instituto,
conversando em crculo com quatro pessoas: duas das idosas da aula de dana, uma me de
dois meninos, e outra me de um menino que trouxe a sobrinha tambm. Na sala interna, a
Professora Taise, voluntria, iniciava a conversa com as crianas. Foram seis encontros nos
sbados, que iniciavam s 14h30min, e seguiam at s 17h, sem muita rigidez, pois dependia
muito do interesse das crianas, e sua disposio em ficar ali.
Nestes encontros, posso dizer que tive duas etapas distintas: nos primeiros dois
encontros foi uma observao, uma pesquisa sobre as crianas, onde observava tudo, gravava
as falas e fotografava as atividades. O grupo me olhava com to ou mais curiosidade que eu a
eles, mas nestes primeiros encontros no me senti convidada pelas crianas a fazer parte
daquele crculo, ento ficava ao lado, observando, sorrindo, dando um palpite ou outro.
Entrava naquele grupo com o propsito de, como investigadora adulta, entender o
conhecimento das crianas, com vistas a considerar o mesmo acerca da constituio de um
Griot. Uso nesta Dissertao o termo conhecimento naquilo que Mayall (2005) defende
como,
[...] algo que deriva das experincias do passado; as pessoas reflectem sobre elas,
constroem sobre elas e chegam a um corpo de conhecimento, geralmente, atravs de
um processo de reviso; e um meio preponderantemente de refinar e alargar o nosso
conhecimento atravs das interaces verbais com os outros (p.123).

Buscava compreender o que conheciam, falavam, escutavam, viviam sobre o que


ser um Griot. Entretanto, mesmo com o convite verbalizado algumas vezes da professora
Taise, que coordenava o grupo, achei invasivo simplesmente sentar ali sem que as crianas
assentissem de alguma forma, sem que elas me chamassem a fazer parte do grupo e participar
de suas interaes verbais como aponta o autor.
Apenas no terceiro encontro, depois de uma conversa com a Griote Iara, num crculo
no centro do salo de dana, quando vieram para a mesa desenhar e me viram ali sentada,
que falaram espontaneamente comigo, pedindo lpis, perguntando se eu estava gravando (com
o gravador de voz) ou se tinha tirado fotos. Senti que eles me observaram em todos os outros
encontros, mas apenas depois disto que me consentiram como parte da Roda, que mereceu

96

dilogo comigo, volto Mayall (idem.) quando ensina que atravs dos dilogos com
crianas, podemos aprender sobre o que elas conhecem e, at certo ponto, como elas
aprendem (ibdem.) e agora este era o sinal, eu podia iniciar minha pesquisa com as
crianas. Busco a pesquisa com crianas naquilo que Dornelles e Lima (no prelo) afirmam
que:

[...] para pensarmos a pesquisa com crianas, portanto para que se perspectivasse
ainda mais a necessidade de colocar o foco sobre as crianas, fazer uso das questes
tericas a fim de entendermos as infncias e as pesquisas com crianas numa nova
ordem, ou seja, como um objeto de estudo que compe um campo geracional
especfico, com as peculiaridades que a contemporaneidade exige ao se pesquisar
com as crianas de nosso tempo. Procuramos compreend-las como acontecimento
para poder trat-las na materializao da imprevisibilidade, da mobilidade, atentando
para os devires das movimentaes que atravessam este acontecimento que a
infncia e, principalmente no que tange as investigaes que se propem a realizar
pesquisas com crianas. (DORNELLES & LIMA, 2015, no prelo).

Atentando para os devires como apontam as autoras acima, observei que os


encontros desenvolviam-se em momentos bsicos, previamente combinados com as crianas,
que consistiam em uma Roda de Conversas inicial, onde se tratava sobre o que se pretendia
naquela tarde, quem estava conosco o pblico flutuava, mas basicamente eram quatro
meninos que se faziam sempre presentes, e outros meninos e meninas que compunham o
grupo, alm dos visitantes, que podiam ser filhos de outros voluntrios ou as crianas das
outras Oficinas, como a de Capoeira. Era o tempo da troca de experincias, do relato de
histrias, do exerccio da oralidade transgeracional em si. Entendendo aqui que uma
informao de qualidade sobre a infncia deve partir da experincia das crianas (MAYALL,
2005, p.124).
No segundo momento, havia as atividades fsicas, com dana, msica, jogos
cooperativos e brincadeiras mais ativas, que descreverei mais tarde e que envolviam
personagens da cultura afro-brasileira, brincadeiras de origem africana, onde eles podiam usar
o movimento de seus corpos para aprender mais sobre sua ancestralidade.

97

Figura n 08 Danando, brincando e movimentando-se: o corpo que aprende e se expressa Fotografia de


Pesquisa.

Depois destas atividades iniciais, vinha o momento da partilha dos alimentos. As


famlias so solicitadas a trazerem frutas, bolos, alimentos para compartilharem com as
crianas do grupo. Enquanto comiam, tambm havia o constante dilogo das crianas entre si
e com a Griote e a Professora Taise, e eu. E, no final, eles tinham tempo para mostrar os
trabalhos e atividades para seus responsveis, brincar na pracinha, danar no salo (onde se
realizavam o ensaio do Corpo de Baile Adulto) e outras atividades coletivas mais livres. Era
nestes momentos que eu conseguia conversar um pouco mais com os responsveis, entender
alguns contextos das crianas, e as motivaes das famlias em inclu-las ali naquele espao
cultural de recorte etnicorracial to marcado. Mesmo as famlias e seus contextos no sendo o
principal objeto da pesquisa, considerei importante compreender um pouco mais sobre estas
crianas, para que ampliasse minha ideia de com quem eu estava falando.
Houve poucos questionamentos sobre a minha presena naquele contexto, acredito
que tanto por ser um espao cultural, onde muitos outros pesquisadores/estudantes j
estiveram observando e entrevistando, em diferentes reas de estudo, e por eu ser algum que
os Griots j conheciam, e me apresentaram de forma tranquila. Sempre que era questionada
pelos adultos (houve uma rotatividade das crianas que vinham nas Oficinas, bem como de
quem os trazia), mesmo tendo me apresentado no primeiro dia para as mes ali presentes,

98

explicava meu objetivo de observar e aprender com as crianas: como e o que elas aprendiam
naquele espao cultural. Ao investigar com crianas, vislumbrava o que aponta Mayall
(idem.), o adulto tenta entrar no seu mundo de conhecimento, e que a sua prpria
compreenso e consequentemente as suas agendas podem ser modificadas atravs da
experincia investigativa (p.125).
As crianas s me questionaram diretamente no terceiro encontro, apesar da
Professora Taise ter me apresentado no primeiro e, da mesma forma que com os adultos,
expliquei que eu estudava numa escola pra gente grande, chamada Universidade, e que
tinha um tema bem grande para fazer, que era aprender com eles e escrever sobre isto.
Acredito que o que mais chamava a ateno mesmo era o fato das gravaes de voz iniciais, e
as fotos, que eu queria que fosse um tanto mais natural, das atividades em si, e eles queriam
fazer poses.
Para efetivar minhas observaes, participei das atividades rotineiras do local,
interagindo com os educadores e com os participantes das aes, as crianas do Projeto
Semeando nossa Histria, para compreender os fluxos decisrios, a organizao dos
ambientes e tarefas, os interesses e alocaes nas atividades oportunizadas, a participao dos
pais-responsveis na rotina e organizao do espao pesquisado.
Fiz uso de entrevistas semiestruturadas com crianas e Griots da ONG pesquisada,
para poder

compreender

seu entendimento diante das aes pedaggicas,

suas

60

intencionalidades, sobre o como neste lugar se constituem os sujeitos Griots que iro atuar
neste espao.
Discuti com os Griots, que aceitaram fazer parte das observaes e pesquisa, num
primeiro momento, sobre o Termo de Consentimento Consentido para dar conta das questes
ticas da Dissertao, principalmente em relao s atividades com as crianas. Do material
coletado, utilizei, conforme informado em nossas conversas, s entrevistas com os adultos, os
relatos das observaes participantes e interaes com as crianas, e fotos das produes das
crianas. Analisei os dados de campo, a partir das observaes in locu, das leituras e tericos
escolhidos, buscando aprofundar seus conceitos, entrelaando-os aos fatos observados,
constituindo desse modo uma anlise qualitativa dos processos e fenmenos estudados.

Foucault no emprega a palavra sujeito como pessoa ou forma de identidade, mas nos termos subjetivao, no sentido de processo em si,
no sentido de relao (relao em si). E do que se trata? Trata-se de uma relao de fora consigo (ao passo que o poder era a relao da fora
com outras foras), trata-se de uma dobra da fora (...). Trata-se de inventar novos modos de existncia, segundo regras facultativas,
capazes de resistir ao poder bem como se furtar ao saber, mesmo se o saber tente penetr-los e o poder tente apropriar-se deles. Mas os
modos de existncias ou possibilidades de vida no cessam de se recriar, e surgem novos (DELEUZE, 1992. In: SOUZA, 2012, p. 3 1)
60

99

Consideramos que a realidade se constri dentro de tramas discursivas que nossa


pesquisa precisa mostrar. Buscamos, ento, estratgias de descrio e anlise que
nos possibilitem trabalhar com o prprio discurso para mostrar os enunciados e as
relaes que o discurso coloca em funcionamento. Perseguimos e mostramos suas
tramas e suas relaes histricas. Analisamos as relaes de poder que
impulsionaram a produo do discurso que estamos investigando, e mostramos com
quais outros discursos ele se articula e com quais ele polemiza ou entra em conflito.
(...) Mostramos, em sntese, como o discurso que investigamos produz objetos,
prticas, significados e sujeitos. (PARASO, 2014, p. 30-31)

Mais do que apenas ouvir as palavras e seus contextos, os discursos observados se


liam nos olhares, nos sorrisos, nos movimentos corporais e at nos silenciamentos. Havia
tempos de fala, ordenamento claro das atividades e uma hierarquia simples mas bem
perceptvel, nas relaes, que aqueles sujeitos-crianas davam seu reconhecimento.
Ao perceber o aceite efetivo do grupo de minha participao no mesmo, comecei a
dar conta de como se realizam as pesquisas com crianas, naquilo que Dornelles e Fernandes
(2015) afirmam, ou seja, os conceitos de criana como ator social, como sujeito com direitos,
participativo e com voz, passam a ter uma visibilidade significativa na pesquisa com crianas,
nos discursos acadmicos e tambm em muitas prticas sociais com crianas (p.65).
Nas prticas de constituio dos Griots, pude observar que as crianas apresentam
certa naturalidade no fluxo das atividades e seus contextos. As histrias, os desenhos, a
Roda de Conversa, as personagens destacados nas histrias (sempre as personagens negras)
pareciam fluir em suas interaes: elas o faziam sem questionamentos, como se sempre
estivessem naquele contexto afrocentrado. Chegavam ao espao das atividades, olhavam para
os adultos esperando um olhar que sinalizasse o inicio do encontro, e j sentavam em roda,
esperando o que viria - o espao para conversar, brincar, aprender, ou seja, serem crianas.
Mas no crianas comuns, como os sujeitos produzidos nos espaos escolares ou em outros
espaos culturais-sociais, mas crianas subjetivadas por uma ambincia racial especfica, a
partir da forma como estas prticas constituem e medeiam s relaes das crianas consigo
mesmas e nas relaes entre as crianas, e entre as crianas e os adultos. Aqui, subjetivao
entendida como prticas e processos heterogneos por meio dos quais os seres humanos vm
a se relacionar consigo mesmos e com os outros como sujeitos de certo tipo (ROSE, 2001,
p. 36).
Neste ambiente organizado e pensado para um tipo especfico de constituio de
sujeito e de suas prticas educativas, emergem relaes de poder e suas circularidades nestas
prticas, mesmo que no de forma pronunciada, falada, mas observvel. A busca pelo olhar de
aprovao ou de conduo das atividades se voltava muito diretamente para a Professora
Taise, quando a Griote Iara no estava no ambiente. Se ela entrasse, eles se voltavam direto

100

para ela, observando-a, como que esperando que viesse alguma indicao de mudana de
atividade, como a hora do lanche, pracinha ou de ir para dana/brincadeira no salo. Havia
uma obedincia silenciosa que aqueles pequenos corpos diziam em movimentos de
deferncia direta, no desmerecendo a presena da primeira (ou da minha, quando s com
eles), mas revelando naquelas relaes que havia uma referncia de liderana construda e
reconhecida por eles, ou seja, entre uma das caractersticas central dos adultos que exercem
poder sobre as crianas (MAYALL, 2005, p.124), ainda
[...] a compreenso de que nas escolas, em diferentes instituies e espaos, nos
currculos e nos mais diferentes artefatos esto presentes relaes de poder de
diferentes tipos de classe, gnero, sexualidade, idade, raa, etnia, gerao e cultura
outro pressuposto de grande relevncia para as nossas pesquisas. Isso faz com
que todas essas relaes de poder recebam nossa ateno no sentido de mape-las,
descrev-las, desconstru-las, mostrar seus funcionamentos e analis-las.
(PARASO, 2014, p. 32)

Sob este pressuposto, estas relaes de poder, no perdendo de vista que para
Foucault (1995), segundo a autora acima, o poder no repressivo, e sim produtivo, sendo
que norma e poder esto em estreita relao. Conforme o autor, o poder, em sua forma
moderna, exercido cada vez mais em um domnio que no o da lei, mas o da norma e
como estas normas so expressas nas atividades com as crianas so o que buscarei analisar
com bases na referncia da cosmoviso negro-africana da Pedagogia Griot, cujas mesmas
embasam as relaes naquele espao cultural afro-gacho.
Ressalto aqui, como detalharei mais nas anlises das observaes e relatos, que a
constituio dos adultos-Griots tem uma caminhada um tanto diferente da construo da
proposta pedaggica organizada pelo Grupo Gros de Luz/BA, que ressignificou-a e divulgou
em todo o Brasil. A mesma proposta deste grupo diversamente diferente dos pressupostos
que o escritor malins Hampat B descreve em alguns de seus textos, dentro das culturas das
etnias Fula e Toucolor nas quais este foi educado. Em todos estes casos, as devidas
adaptaes etnogeogrficas e histricas so muito relevantes, e deixam suas marcas
indelveis. H uma busca de uma identidade Griot, em pontos especficos comuns, mas que
mantm suas diferenas que as caracterizam e qualificam. Desta forma, a diferena, por sua
vez, que tem como critrio o acontecimento, trabalha pela variao de sentidos, pela
multiplicao das foras, pela disseminao daquilo que aumenta a potncia de existir, pela
proliferao dos afectos felizes. (PARASO, 2014, p. 33)
Ainda dentro desta construo de identidades afrocentradas, as intencionalidades
explicitadas pelos Griots para a constituio daquele espao cultural, das aes educativas

101

para crianas e jovens so permeadas pelos pressupostos da Pedagogia Griot, tanto por serem
implicaes genricas de diversas culturas africanas seculares, como tambm pela
constituio daqueles adultos como sujeitos formadores de novas geraes de negros e negras,
que tomam para si a sua ancestralidade. No quer dizer, diretamente, que seja um espao
especfico de formao apenas de sujeitos que sero futuros Griots, mas h aes pensadas,
problematizadas, bem como discursos que servem para produo de objetos, prticas,
significados e, tambm, de sujeitos. Se destes sujeitos l produzidos e subjetivados, vo surgir
outros Griots no h uma certeza, mas um desejo talvez no enunciado, mas bem
potencializado metodologicamente.

Em todos os ramos do conhecimento tradicional, a cadeia de transmisso se reveste


de uma importncia primordial. No existindo transmisso regular, no existe
magia, mas somente conversa ou histrias. A fala , ento, inoperante. A palavra
transmitida pela cadeia deve veicular, depois da transmisso original, uma fora que
a torna operante e sacramental. (...) A educao tradicional, sobretudo quando diz
respeito aos conhecimentos relativos a uma iniciao, liga-se experincia e se
integra vida. Por esse motivo o pesquisador europeu ou africano que deseja
aproximar-se dos fatos religiosos africanos est fadado a deter-se nos limites do
assunto, a menos que aceite viver a iniciao correspondente e suas regras, o que
pressupe, no mnimo, um conhecimento da lngua. Pois existem coisa que no se
explicam, mas que se experimentam e se vivem. (B, 2011, 178;182)

Ento, a partir do que foi observado, do que foi relatado, representado e silenciado,
busquei em minhas anlises ativar os saberes locais, descontnuos, desqualificados, no
legitimados e relacion-los aos saberes verdadeiros (PARASO, 2014, p. 41), os saberes
acadmicos e cientficos, bem como com os saberes ancestrais hoje relatados de forma mais
ampla literariamente, para ressignificar as prticas existentes e inventar nossos percursos
com base nas necessidades trazidas pelo problema de pesquisa que formulamos. (ibidem, p.
42) Assim, esta pesquisa uma busca de expandir as anlises sobre estes sujeitos, sem ser a
definio terminal de uma verdade estanque, mostrando mais os caminhos que os inventa, do
que o produto final desta caminhada. Andemos...

6.1

DE GERAO EM GERAO: AS MEMRIAS E HISTRIAS DE

BOCA-OUVIDO...

Desde tenra idade, as crianas de famlias que, intencionalmente ou por pura


tradio, so expostas a aes que tem por base a oralidade, a partir das histrias contadas
por seus mais antigos ancestrais, de suas experincias vividas, fazem questo de tornar estes

102

fatos como centro das aprendizagens necessrias para a que as histrias vividas destes
antepassados se mantenham vivas em todas as memrias possveis. Esta forma de construo
de conhecimento oral, minhas antigas avs chamavam de aprender de boca-ouvido, ou seja,
as coisas que so faladas de forma direta ou ldica, em Rodas de Conversa ou durante o
preparo de uma receita de po caseiro, por exemplo, deveriam ir direto ao ouvido, pois diziam
que era o caminho mais rpido para chegar caixola e guardar na memria. Essa era a
forma de encontrar outras linguagens para dizer da ancestralidade e seus ditos e, de algum
modo, inspirar em crianas e adultos outro pensamento sobre a educao.
Modos de ensinar e aprender baseado em sistemas de repeties: fazer vrias vezes
at aprender e poder ensinar aos mais novos; fazer com versos ou piadas que repetiam de
forma bem humorada ou ldica uma determinada ao; e as velhas histrias de famlia, que
sempre eram repetidas vrias e vrias vezes, sempre que algum fato semelhante ou que
ensejasse tal situao (como por exemplo, uma briga de primos num jogo de futebol lembrava
sempre as confuses nas Canchas-Retas do Rinco dos Viana Santiago/RS). De certa forma,
repetiam as lies como na escola formal, s que ao invs de exerccios com a escrita
muitas vezes desconexa da realidade de cada um, eram situaes de vivncias, experincias
coletivas, em grandes ou pequenos grupos, com presenas fsicas ou em memrias.
[] A tradio alude, em suas interfaces provocadoras, por exemplo, cultura, ao
imaginrio, memria, ao patrimnio, a sociedades orais e sociedades escritas, ritos,
mitos e territorialidades, temas que tm desafiado estudos nas diversas reas do
conhecimento. Cada um desses conceitos dialoga com a tradio sob perspectivas
adotadas e valores conferidos por historiadores, socilogos, linguistas, etnlogos e
antroplogos.
Tradio remete, comumente, ideia de guarda e preservao, transmisso de
conhecimentos entre geraes ou ao que proveniente do passado, o que tem
consonncia com sua etimologia latina tradere, do qual a palavra tradio, traditione,
derivada. No entanto, a significao do termo no encontra a mesma simplificao
entre estudiosos das cincias humanas, como bem argumenta Lenclud, ao defender
que as noes de tradio e de sociedades tradicionais merecem ser discutidas com
mais verticalidade e at mesmo desconstrudas. Segundo o antroplogo,
primeiramente, a noo mais comum de tradio remete a ideia de uma posio e de
um movimento no tempo, e representa uma permanncia do passado no presente,
uma sobrevivncia, legado vivo de uma poca. () Assim, argumenta o autor,
tradio no pode condensar e ser compreendida como tudo o que se transmite, mas
o que se transmite dentro da ordem de uma cultura determinada, atravs de um
modo particular de transmisso. (SILVEIRA, 2012, p. 141-142.)

desse modo simples, tradicional e intencionalmente ensinado e repassado de


gerao em gerao, que so organizadas as atividades do Projeto Semeando a histria do
AfroSul/d md. A partir de uma forma de educar especfica e com intencionalidades
claras, aqueles Griots organizaram sua Pedagogia num censo mais amplo, partindo de

103

vivncias e experincias, dos relatos dos Mestres-Griots Borel (ancestral de grande


visibilidade e importncia, j no run) e Paraquedas, que margearam a base destas aes. Na
entrevista com o Mestre Paulo Romeu, quando lhe questiono o que mudou na ao do
AfroSul/d md com a relao dele e da Griote Iara com o Mestre-Griot Paraquedas, ele me
responde:

Deu mais valor a nossa palavra, porque a nossa palavra vem da palavra tambm
deles, no s dos nossos Griots, mas dos nossos ancestrais, do meu pai, do meu v,
da me da Iara, do pai da Iara. A gente v que o respeito tambm, deles com os
Griots. Toda esta moada que frequenta aqui respeita um monte os Griots, no s
aqui mas em qualquer lugar que eles vo. No s o Mestre Paraquedas, mas o
Mestre Giba-Giba se sentiam assim respeitados. O Mestre Borel nem se fala, n,
pois ele cultuado. Dos Mestres daqui tem o Mestre Prudncio tambm Griot, no
sei se tu conhece, ele t sempre l no Bar da Branca, de chapeuzinho, aqui em Porto
Alegre. Acho que ele jornalista! So poucos assim, no sei se tu conhece mais
algum, que tenha em mente, que tu tenha pesquisado, que tenha assim, que a prpria
comunidade o tenha reconhecido, no o Ministrio da Cultura ou outra Secretaria,
mas a comunidade, como na moda antiga. As prprias Parteiras mesmo, esto a, as
Benzedeiras, e so Griots, porque guardam um conhecimento.(...) s uma palavra
n, o Griot, uma palavra de origem francesa, mas que no limita. Como eu falei, as
Benzedeiras so Mestras nas tradies delas, no sendo Griots, mas so Mestras nas
comunidades. (...) J teve esta discusso nos Pontos de Cultura, de sair desta coisa
do Griot, no filosfica, mas da palavra, para no limitar, por causa da palavra, para
no atrelar a um nico Projeto, tratando como Mestres da Cultura. (...) Pra ns sim,
tem mais conscincia, tendo mais respaldo das coisas que a gente j fazia e no tinha
conscincia. Sem essa conscincia exata, a gente sabia que tinha a nossa misso,
mas esta questo de que a gente tem que transmitir mesmo, incentivar, ajudar que
estas informaes circulem, o d md um espao assim, que permite que esta
informao circule entre eles, porque aqui tem vrias tribos, n... Trabalhamos no
s com a informao, mas em prol da cultura, mas como espao de resistncia, pela
ancestralidade, do bem comum, do respeito. Desde o tempo dos Garotos [da Orgia]
sempre foi assim, com respeito. O respeito a primeira coisa exigida. O respeito a
todos, e com certeza ao ancestral para quem j tem esta conscincia. Mas o respeito
a quem t aqui, ao ambiente. (...) Tem gente que chega aqui, considera um solo
sagrado, e at beija o cho! forte isto... (GRIOT PAULO ROMEU, 2015).

Esta relao entre os adultos e as crianas, mediada por uma Pedagogia Griot, que
transparece nas palavras do Griot Paulo Romeu, denota a forma como as normas entre as
geraes so estabelecidas, como a voz dos sujeitos-adultos e o reconhecimento de suas
experincias pensada para ser modelar s crianas que ali frequentam, hoje ou nas ltimas
dcadas, o lugar pesquisado. So normas entendidas como legitimadas pela trajetria e idade
dos Griots, pelo espao, por suas experincias contadas nos encontros, do afeto demonstrado,
pela autoridade atribuda pelos pais/responsveis daquelas crianas.
As crianas no expressaram verbalmente, o tempo todo, de forma direta, este
respeito pelos Griots, mas seus olhares, expresses faciais e corporais respondiam de forma
muito clara o quanto estavam autorizando estas aes naquele espao educativo-cultural, bem
como com os outros adultos e jovens-adultos que o frequentavam. No primeiro encontro, que

104

foi a aula aberta de Dana, havia tantas dcadas de diferena de idades, com a presena de
duas bebs (N. de 10 meses, e S. de 11 meses), sendo que S. danou sorridente presa
kapulana nas costas de sua me, primeiramente, depois nas costas da filha dos Griots e atual
Presidente da ONG, Edjana, que est grvida. E, na outra ponta, duas senhorinhas que so
irms, e tem mais de 80 anos cada uma, sendo uma delas com princpio de perda de memria.

Figura n 09 O respeito e amparo transgeracional: a tradio negro-africana posta em prtica Fotografia


de Pesquisa.

Duas coisas me chamaram a ateno durante aquela aula aberta, de forma especial: a
integrao entre as diversas geraes l presentes (pelo menos oito dcadas de diferenas),
que davam seus passos juntos, ouviam com extrema ateno s histrias e orientaes da
Griote Iara, ajudavam uns aos outros em suas dificuldades e demonstravam uma integrao
transgeracional. Como aponta MAHONY,
Sabemos que os povos africanos mantinham a histria oralmente. Historiadores
profissionais chamados griot guardaram a histria dos povos, passaram s geraes
posteriores e serviram de conselheiros s lideranas africanas. Esses griot, no
entanto, eram pessoas oriundas de famlias escolhidas e treinadas para seu trabalho.
(2012, p. 97-98.)

Pensando nessa produo, o segundo ponto que me chamou ateno foi uma menina,
de seus quatro anos de idade, que danava entre seus pais com um empenho e desinibio

105

muito interessante. Ela observava com ateno os passos que a Griote Iara fazia no palco,
olhava para seus pais e os imitava. Tinha ritmo e jeito coreogrfico nos passos, dando a
impresso de que j acompanhava os pais (que tinham total jeito de danar a tempo) nestas
aulas. Via-se que os menores observavam e imitavam os mais velhos, bem como seus modos
de estarem ali e seus comportamentos. Os jovens-adultos auxiliavam as mais velhas, as
senhoras idosas, em suas dificuldades, amparando-as, como manda as tradies milenares
africanas.

Figura n 10 A integrao transgeracional, na Aula Aberta de Dana Afro Fotografia de Pesquisa.

Como argumenta o prprio Griot Paulo Romeu, o reconhecimento de um Griot deve


vir de sua comunidade, do grupo de que faz parte, de sua famlia de convivncia comunitria,
consangunea e/ou por afinidade. Ao observar as relaes entre as pessoas que frequentam
aquele espao, independente da idade ou tipo de atividade que exerciam ali, percebia-se o
respeito e considerao dispensados a ambos os Griot's, Iara e Paulo Romeu. Mas quando
observei as crianas do grupo em suas atividades, vi que havia uma deferncia distinta e
especial para com a Griote Iara. Quando estvamos em Roda de Conversa, mesmo que todos
estivessem desenhando ou conversando concentradamente, se ela entrasse na sala para falar
ou pegar qualquer coisa, eles todos se viravam para ela, automaticamente, silenciando e/ou
parando o que faziam. Esperavam que ela desse alguma orientao - como parar para o

106

lanche, por exemplo -, mostravam o que estavam fazendo (desenhos, brincadeiras, etc.), at a
chamavam de v Iara, imitando o seu neto M. de 4 anos, que faz parte do grupo. Aquelas
crianas reconheciam nela uma liderana, acima de qualquer uma de ns que ali estvamos
trabalhando com eles. No na forma de ser algum desrespeito a ns, mas um respeito muito
mais amplo a presena e/ou lembrana de sua presena naquele espao, um reconhecimento
de autoridade, de saber nela reconhecido. Havia uma discursividade no olhar e na fala dos
corpos, havia um jeito diverso de esperar algum conhecimento diferente vindo daquela Griot,
que no viria da Taise ou de mim, ou de qualquer outra pessoa ali, mesmo que propusssemos
as atividades, brincadeiras ou partilhssemos os lanches.
Num momento da Roda de Conversa do terceiro encontro, o grupo que havia ido
vspera no Espetculo Disney no Gelo, no ginsio Gigantinho estava animadssimo em
poder contar a experincia. A Griote Iara sentou-se em uma cadeira e eles se sentaram na
frente dela, em meia-roda, enquanto eu estava numa outra cadeira prxima, os observando.
Enquanto ela falava das personagens, das impresses deles sobre o espetculo, sobre outras
pessoas que estavam por l, o olhar deles era fixo nela. Todas as atenes estavam
direcionadas a ela, tanto das crianas como das mes que ali estavam, como das voluntrias da
ONG. Mesmo quando o Mestre Paulo Romeu veio colocar uma msica de fundo para o
momento das brincadeiras, eles olharam para ele e s o M., neto deles, que o olhou e correu
at ele. Os demais ficaram ali, sentados esperando as orientaes para comearem a brincar ao
som da msica. Isto aconteceu em outros momentos, e revelava sempre um olhar mais atento
a ela que a todos os demais, como que legitimando para aquela atividade, aquele grupo,
naqueles momentos de interao e atividades ldicas, a posio de Griot que os orientava,
com quem eles tinham um vnculo direto, afetivo e de confiana no seu reconhecido saber
como Mestra das Palavras, como conta Hampt B.
Na primavera, amos noite a Krtel para ver os lutadores, escutar os griots
msicos, ouvir contos, epopeias e poemas. Se um jovem estivesse em verve potica,
ia l cantar suas improvisaes. Ns as aprendamos de cor e, se fossem belas, j no
dia seguinte espalhavam-se por toda a cidade. Este era um aspecto desta grande
escola oral tradicional em que a educao popular era ministrada no dia a dia.
Muitas vezes eu ficava na casa de meu pai Tidjani aps o jantar para assistir aos
seres. Para as crianas, estes seres eram verdadeiras escolas vivas, porque um
mestre contador de histrias africano no se limitava a narr-las, mas podia tambm
ensinar sobre numerosos outros assuntos, em especial quando se tratava de
tradicionalistas consagrados como Koullel, seu mestre Modibo Koumba ou Danfo
Sin de Buguni. Tais homens eram capazes de abordar quase todos os campos do
conhecimento da poca, porque um conhecedor nunca era um especialista num
sentido moderno da palavra mas, mais precisamente, uma espcie de generalista. O
conhecimento no era compartimentado. O mesmo ancio (no sentido africano da
palavra, isto aquele que conhece, mesmo se nem todos os seus cabelos so

107

brancos) podia ter conhecimentos profundos sobre religio ou histria, como


tambm cincias naturais ou humanas de todo tipo. Era um conhecimento mais ou
menos global segundo a competncia de cada um, uma espcie de cincia da vida;
vida considerada aqui como uma unidade em que tudo interligado, interdependente
e interativo; em que o material e o espiritual nunca esto dissociados. E o
ensinamento nunca era sistemtico, mas deixado ao sabor das circunstncias,
segundo os momentos favorveis ou a ateno do auditrio. (2013, p. 175)

Era desta forma simples, que se voltava para os adultos pelas crianas, nos momentos
em que sua ateno estava voltada para quem lhes trazia assuntos, atividades ou situaes que
eles consideravam merecedores de ateno. E aquele grupo sabia escolher o que lhes
interessava. Compreendi isto nas primeiras duas observaes, pois em um espao grande, com
muitas pessoas diferentes entrando e saindo pelas diversas portas, fazendo coisas
completamente diferentes, mant-los atentos no planejamento que parecia interessar aos
adultos mais que as crianas, em alguns momentos, no era tarefa das mais simples. Exigia
um esforo contnuo da professora Taise para que estes mostrassem o que gostavam de fazer,
para depois compreendermos o que poderamos propor de mais interativo e que os
mantivessem conosco. Eles tinham a liberdade de estar ali, ou sair para o ptio e ir brincar na
pracinha, ou ir para sala de percusso ou para o salo grande. Todas as possibilidades eram
pensadas, e todas possveis de acontecerem, dependendo do quanto variava seus interesses.
Entretanto, a convivncia no grupo me permitia dar conta de entender que a relao que as
crianas estabeleciam com cada adulto do grupo pesquisado, em muitos momentos no eram
relaes de chamamento autoritrio, mas de trocas respeitosas com o outro (DORNELLES,
2002, p.177).

6.2

A RODA-VIVA: BRINCANDO E APRENDENDO A SER GRIOT!

No primeiro dia, quando cheguei, as crianas j estavam conversando com a


professora Taise. Naquele primeiro momento, o projeto Semeando a histria estava sendo
apresentado a elas, numa Roda de Conversa interessante e descontrada. Elas se conheciam,
em sua maioria, pois alguns j participavam de outras atividades no local, ento, o projeto em
si era a novidade naquele dia, e o objetivo era que eles entendessem o porqu as coisas
estariam sendo feitas para eles e com eles, e a disposio em crculo, com a possibilidade de
todos se olharem e poderem dialogar organizava esta tarefa. A Roda de Conversa um
recurso pedaggico bastante utilizado nos processos de aprendizagens com foco mais ldico,
principalmente dentro da Educao Infantil. Mas dentro das culturas tradicionais dos povos

108

originrios um pressuposto identitrio que se inspira na qualidade multissetorial,


intergeracional, danante e solidria das rodas de capoeiras, dos candombls, das
manifestaes culturais indgenas, das tradies orais do noroeste da frica e outras
manifestaes e organizaes de tradio oral do Brasil. (PACHECO, 2006, p. 28)
No momento que entrei, a professora Taise explicava o objetivo do Projeto, falando
nas questes dos encontros nos sbados, de aprender sobre a nossa histria, igualdade de
saberes, unio entre os povos, etc. quando ela falou na palavra unio, T. (8 anos) perguntou,
fazendo meio que uma careta: - Unio?, no que os outros riram. A professora lhe respondeu:
-, unio, de grupo! Mas no aquele Unio do teu time, que tu joga basquete, onde tu atleta
do Unio. Eles riem muito! Ela segue falando que naquele momento que vamos sentar,
conversar, contar s coisas que vocs querem contar. E a gente vai fazer sempre um trabalho
aqui, n. Vai ser de repente um desenho, que se remeta cultura afro, ou a gente vai ver um
vdeo, ou a gente vai fazer uma conversa. E depois, a gente vai ter sempre uma atividade
dirigida, uma atividade fsica experimental, que pode ser a capoeira, ou ns vamos fazer a
dana. Ou vamos fazer algumas brincadeiras, resgatar algumas brincadeiras de crianas, mais
antigas. Vai ter tambm a percusso. Mas tambm podemos mudar um pouco esta dinmica
a, neste segundo momento, se vocs tiverem outras ideias. E depois tem o lanche coletivo! E
neste lanche coletivo, a gente j conversou que cada um traz uma coisa, e a gente vai fazer a
partilha mesmo deste lanche com os amigos. Neste dia haviam seis crianas duas meninas
de quatro e oito anos; e quatro meninos, na mesma faixa etria. Em alguns momentos, as
meninas estavam sentadas, outros momentos elas praticamente se deitavam no meio da roda, e
at tiraram os sapatos no meio das atividades, mas sempre olhando uns para os outros, e
reagindo s conversas com risos e olhares entre si, numa conversa velada prpria das crianas,
gerando o incio daquela cumplicidade tpica de grupos de crianas quando se conhecem e
reconhecem como parte.
Uma das meninas me chamou muito a ateno por sua esttica e postura, alm de
suas falas, pois era um conjunto visual e discursivamente afrocentrado, ou seja, ela usava o
cabelo naturalmente crespo e solto, uma faixa com desenhos tnicos, camiseta com uma
boneca negra estampada e brincos em formato do continente africano. L. (8 anos) se
pronunciava de uma forma que denotava que aquele contexto fazia parte de sua vivncia,
como na fala em que ela dialoga sobre o que significava o nome do Projeto. O que
semear?, pergunta a professora Taise, no que ela responde tipo plantar as sementes?.
Isto, plantar sementes. E semeando a histria, o que ser que quer dizer?, pergunta a
professora. E L. responde, entre outros comentrios do grupo Ser que plantando a histria

109

dos negros?. E quando a professora pergunta quem so os negros, ela mais que depressa
responde: Nossos antepassados?. Percebia-se nesta e em outras falas, alm de sua esttica,
que o processo de subjetivao neste contexto cultural afrocentrado j se marcava como uma
pertena negra no caso dela, mas nem to explcito no caso dos demais, talvez por serem
menos expansivos do que ela, ou por ser um tanto mais velha que os demais.
Quando eles estavam desenhando o que haviam entendido sobre o Projeto
Semeando a Histria, L. e P. conversavam sobre o que estavam desenhando, e ela o
questionou sobre o uso de um determinado lpis de cor. Ambos tinham desenhado rvores e
pessoas negras, mas P. estava pintando com um lpis de cor ocre (amarelo queimado),
enquanto L. usou um lpis de cor marrom. E ela olhou o desenho dele e o questionou,
argumentando que negros eram marrons e no amarelo daquele jeito: Oh, este daqui mais
marrom, fica mais negro. Este aqui amarelo queimado, olha a diferena!, riscando no papel
dela, em meio a um suspiro profundo. Alis, quando ouvi a gravao daquele dia, percebi que
L. foi a primeira a me dirigir a palavra, j no primeiro encontro, perguntando o nome do
Projeto, pois ela o estava escrevendo em forma de letreiro sobre a rvore que desenhou. Ela
tambm faz intervenes junto a Y. (4 anos) na escrita do prprio nome, corrigindo-a, e
tambm no tom de marrom que esta estava pintando o desenho que fez da professora Taise,
porque Y. no concordava em usar o marrom mais escuro, que no era a cor da pele da
mesma, mas no tinha outro que se aproximasse, ento acabou usando o ocre. A professora
Taise perguntou se ela era daquela cor, e Y. respondeu que no achou a cor ali. O debate sobre
a cor dos lpis no incluiu o famoso cor de pele (rosa), mas durou mais alguns minutos,
envolvendo mais dois meninos: P. de 6 anos, e Lz. de 5 anos.
Quando eles estavam mais perto de terminar os desenhos, L. pergunta sobre que tipo
de histrias eles iriam semear, e P. lhe respondeu que era sobre a histria dos negros. A
professora Taise lhe pergunta sobre que histrias eles poderiam falar, e ela lhe responde: Ah,
aquele dos Palmares! Sobre o Quilombo dos Palmares. Aquele menino que era lder....
Zumbi?, pergunta P., e L. assente que sim, sorrindo muito: , Zumbi, esse mesmo! A
professora pergunta se ela vai fazer ele ali, no papel, e ela diz que no, com cara de
estranhamento, como se no entendesse o porqu desta ideia. Lz., que ouvia atento a
conversa, pergunta quem Zumbi dos Palmares, e a professora lhes responde, j que os
demais pararam para lhe ouvir: Zumbi dos Palmares? Foi um lder dos negros h muito
tempo atrs. Tu sabe contar pra ele, L.? Ela se alvoroa toda e respondendo: Zumbi dos
Palmares, na escravido, h muito tempo atrs, na escravido, o Zumbi dos Palmares fugiu
dos brancos, que escravizaram eles. Da ele criou uma casas, pra os fugitivos eu fugiam l da

110

escravido. E estas casas se chamavam?, pergunta a professora. Quilombos! responde


L., rapidamente. nestes lugares que eles fizeram estas casas, construram para se refugiar, e
pra sair daquela condio de escravos., completou a professora Taise. Da mesma forma que o
assunto comeou, mudou rapidamente, voltando ao contedo dos desenhos de cada um, que
envolvia membros das famlias das crianas, sementes, rvores e coraes variados. Eles
juntaram os desenhos e os colocaram sobre uma mesa, ajudando a guardar os lpis e giz de
cera.
Ao observar o desenho de L. vimos que ela escreveu tambm negros, zumbi,
palmares, em referncia histria que ela trouxe para a Roda de Conversa. S a que O. (de
5 anos) perguntou se eram zumbis de verdade, numa referncia aos zumbis de filme de
terror, mas a professora lhe explicou que era o nome de um lder, de um guerreiro, de uma
pessoa negra importante., mas o interesse dele mesmo era saber por que algum se chamava
zumbi.
Antes de sarem daquele ambiente, o grupo mostrou seus desenhos uns aos outros, o
que me lembra de Sarmento (2007), quando trata do desenho em suas pesquisas com crianas
e afirma:
O desenho especialmente apropriado para aceder forma de expresso de crianas
pequenas. Todavia, essas formas s so verdadeiramente acessveis se forem
contextualizadas. O desenho e a sua fala so co-constitutivos de um modo de
expresso infantil cujas regras no so as mesmas da expresso adulta (p.36)

Desse modo as crianas iam explicando aos adultos e ao grupo, o que haviam feito, e
com a ajuda da professora, fizeram o fechamento da atividade daquele primeiro momento. L.
pediu para explicar o desenho dela, j que foi a ltima a terminar. J que o nome Semeando
a histria, eu desenhei duas pessoas: uma mulher e um homem, colocando pra crescer a
histria dos negros. E aqui eu coloquei a semente, uma rvore da histria. Eu escrevi um
monte de palavras e frases, que foram importantes na parte da histria dos negros. A
professora a incentiva, elogiando a descrio e o desenho, e pede que ela leia as palavras que
escreveu. Eu coloquei negros, eu coloquei Zumbi dos Palmares, Quilombo - de pessoas
negras, Dandara a mulher do Zumbi dos Palmares.
Aps as palmas do grupo, P. resolve contar o seu desenho tambm, vencendo sua
aparente timidez: Eu desenhei algum semeando, porque eu botei umas sementes aqui.
Quando a professora pergunta quem poderia ser esse algum, para que pudessem dar um
nome, L. responde ligeiro que seria Zumbi dos Palmares. A professora pede que ele diga
quem ele gostaria que fosse esta pessoa que vai ajud-lo a semear a histria dos negros, e ele

111

responde: eu pensei no meu pai! O meu pai tem um monto de livros!, todo orgulhoso e
sorridente. Lz. Empolga-se e mostra o desenho dele, que tambm tinha uma pessoa, e diz que
tambm tem quem ajude ele a semear. A professora pergunta quem seriam estas pessoas e ele
diz: meu pai, minha me, meu irmo... E quando a professora pergunta o que estas pessoas
so para ele, vrios falam juntos que a famlia, rindo e batendo palmas. Como os demais no
quiseram apresentar, guardaram os materiais. Ficou combinado com a professora que no
encontro dali a 15 dias, ela traria a histria do Zumbi, sugerido pela L., para tratarem mais a
fundo sobre esta temtica, e esta ltima contaria a sua experincia no quilombo que ir visitar.
Observa-se que a partir dessa narrativa, as atividades apresentadas s crianas so
colocadas de forma bastante propositiva dentro de uma perspectiva em que o negro
apresentado na sua positividade. O que se poderia observar nas brincadeiras, propostas de
desenhos, danas, etc. oferecido s crianas do grupo. Todas buscavam trabalhar com o
imaginrio infantil mostrando a histria do povo negro, bem como os modos de ser negro
vivenciados pelas crianas. Sobre a constituio do imaginrio e das subjetividades infantis,
Bujes (2004) alerta que
Se o imaginrio concebido como domnio das imagens, das fantasias e das
identificaes e est implicado de forma visceral na constituio da subjetividade, se
no terreno da linguagem e da cultura que ocorre o processo que institui o sujeito,
no se pode negar que as prticas culturais associadas ao brinquedo no tm nada de
gratuitas e que precisamos nos tornar mais atentos aos seus interesses e
compromissos. (p.227)

Ou seja, como aponta a autora, havia no grupo a implicao e se apresentar ao grupo,


um modo de ser negro na histria. Observei que depois das brincadeiras e atividades fsicas,
que no envolveram especificamente a cultura afro-brasileira naquele dia, eles fizeram uma
pequena sesso de relaxamento, para diminuir o ritmo da agitao, e foram lavar as mos para
o lanche, que a Griote Iara j havia organizado na mesa na entrada da cozinha. Eles pegaram
seus lanches e sentaram envolta de ns, nas cadeiras prximas, e enquanto ela perguntava
como havia sido a oficina daquela tarde e sobre o que eles tinham gostado mais. Aquele
retorno parecia dar um empoderamento, uma autoria do que haviam feito, e podiam contar
sentindo-se sujeitos ativos de suas aprendizagens e de seus colegas. Alis, eles gostaram
exatamente de contar o que haviam ensinado ou ajudado a fazer, para as mes/responsveis
que os aguardavam l fora. Por meio de seus desenhos realizados naquele encontro, as
crianas mostravam que elas incorporam interpretam e reconstroem continuamente

112

informaes culturais, constitudas por valores, normas sociais, ideias, crenas e


representaes sociais (SARMENTO, 2007, p.36).
No segundo encontro, optei por levar a caixa de giz de cera cor de peles que eu tinha,
pois a discusso sobre como pintar seus personagens no tinha me sado da memria, e achei
que poderia instig-los mais um pouco, oferecendo outros materiais. J havia compreendido,
pelas conversas com os Griot's e com a professora, que ao contrrio do que comumente
fazemos na escola, trazendo os materiais ou histrias prontas livros, filmes, etc. -, para dar
incio s temticas a serem trabalhadas, ali as aes pedaggicas eram pensadas para se darem
pela oralidade e memria, potencializadas pelos adultos, mas vinda das experincias e
vivncias das crianas. As propostas de trabalho a ser realizado com as crianas, comumente
fluam de acordo com as conversas e interesses dos pequenos, e de suas falas e aes
partamos para materializar estas falas e ideias em forma de desenhos, pinturas, recortes, etc.

importante destacar que, na pesquisa com crianas, a diversidade de materiais a


serem utilizados muito relevante. Segundo Filho (In: FILHO e PRADO, 2011, p.
96), H consenso nos trabalhos examinados de que, em pesquisas com crianas,
necessrio lidar com mais de um procedimento metodolgico para compreender o
fenmeno que se quer estudar. (BISCHOFF, 2013, p. 74)

Naquele dia, como havamos terminado a outra oficina com alguns desenhos e
relatos que envolveram questes como histria dos negros e famlia, a opo foi iniciar
por uma conversa, na Roda de Conversa, retomando algumas coisas sobre o encontro anterior.
O grupo era um pouco diferente do anterior, pois L. e P. no vieram, e haviam mais dois
outros meninos: M. de 4 anos, e Mt. tambm de 4 anos, que diferentemente dos demais, era
um menino branco. No que isto fosse algum empecilho ou dificuldade no trabalho, pois
havia um grande fluxo de pessoas de todas as origens tnicas, o que para alguns menos
acostumados com o espao poderia causar certa estranheza, pois no imaginrio de muitos, por
ser um espao cultural afrocentrado, a priori, seria frequentado por pessoas negras. Mas ali
no havia esta distino na participao, desde que todos estivessem dispostos a vivenciar a
cultura, histria e atividades na perspectiva do povo negro, e entender a ideia do
protagonismo negro. Neste primeiro momento, a cor da pele dele no parecia fazer a menor
diferena para as crianas.
Depois da conversa inicial, a professora voltou ao assunto da temtica da oficina,
trazendo algumas falas sobre as famlias poderem contribuir com as aprendizagens, ajudando
a semear a histria sobre os negros. Y. referia-se minha mame quando falava sobre sua
famlia, j que era a filha da professora Taise, mas isto no causava qualquer estranhamento

113

ao grupo. P. trouxe a fala sobre seu pai ter muitos livros, no que foi seguido por M., que falou
que a av tinha um monto, ali atrs, referindo-se estante no fundo da sala. Havia uma
grande aula de capoeira no salo principal, e os meninos estavam bem agitados, parecendo
cheios de vontade para irem para l. Quando a professora comeou a questionar o que eles
gostavam de fazer quando estavam em famlia apareceram falas como danar, tocar e brincar
de capoeira. Ou seja, as crianas manifestavam que participavam de atividades familiares que
envolviam esses fazeres em conjunto, um fazer acompanhado por algum que lhes prximo.
As coisas pareciam tranquilas at a professora Taise propor que eles desenhassem as
suas famlias. Ela pegou papel, os lpis de cor e giz de cera, e botou no centro da roda. Eles
comearam a desenhar, e foi a que eu peguei os gizes de cera e dei para professora Taise. Ela
abriu a caixa e mostrou, com ares de surpresa e mistrio, o que eu havia trazido. Eles me
olharam, mas logo viraram para os gizes, com muita curiosidade. Ela botou as pontas para
fora e perguntou para que ser que eles serviriam. Logo, P. respondeu que era pra pintar as
pessoas!. Ela tirou-os da caixa, enfileirando no meio do grupo e foi mostrando quantos tons
diferentes tinham, e props que eles procurassem as cores que mais pareciam com eles. Eles
pegavam e se olhavam, mas ao invs de procurar para si, eles procuravam os dos outros,
dando palpites nas escolhas uns dos outros. Quando ela props que eles botassem o giz do
lado dos seus braos, eles meio que pararam e ficaram se olhando, at que ela fizesse
primeiro. A, P. pegou um marrom mais escuro do que a sua pele mesmo e disse que aquele
era a cor dele, e mesmo quando questionado se ele tinha certeza, ele afirmou que sim, e foi se
pintando no desenho que havia feito de si e de sua famlia. E nisto, os demais o seguiram.
Meus olhos se voltaram para Mt., pois tinha certa curiosidade em perceber como ele
se identificaria na cor daqueles gizes de cera. Ele foi pegando uma a um, e botando perto do
seu pulso, olhava e botava de volta. Olhava para as mos das outras crianas, esperava que
eles largassem os gizes, e os testava tambm. Vi que ele parecia meio inconformado na sua
procura infrutfera, no se identificando com nenhum dos tons encontrados na caixa com 12
gizes diferentes. A professora Taise perguntou se ele queria usar algum outro lpis de cor que
j tinha no meio da Roda de Conversas, e ele respondeu que no, voltando sua ateno para
um giz marrom claro, o quarto tom da caixa. Ficamos nos olhando, eu e a professora, sem
entender o porqu ele tinha testado todas as cores disponveis de gizes e lpis, no ter se
encontrado no primeiro momento e agora ter pegado um marrom que estava mais para o meu
tom de pele do que o dele, que era bem branco (daquelas pessoas que se v as veias na pele).
Ela perguntou se ele tinha certeza que esta era a cor dele e ele respondeu que no, mas quando
lhe questionou do porque ento ele tinha pegado aquele giz, ele respondeu porque a cor

114

dele, apontando para M., e bonito!, completando seu pensamento. M. nos mostra o
quanto o olhar para si passa pelo olhar para como o outro me v, como o constatado por
Vieira (2014), que em sua pesquisa ao explicar
[...] percebo que sim, a cor de pele captura um modo de se ter uma cor, uma raa. No
entanto tornou-se perceptvel que muitas vezes as crianas esto construindo
identidades que se distanciam da imagem que veem no espelho, essa identidade esta
muito mais marcada com o que vivenciam em seus cotidianos. (p.42).

Como aponta a autora e a partir do que M. nos apresentou, fui observando que a
medida do interesse das crianas em explicar suas ideias e lgicas deve ser dado pelas
crianas. Mesmo que, como adultos acostumados a ter o planejamento pr-estabelecido,
dando os rumos das atividades que as crianas vo realizar, tenhamos a ideia de que eles
possam nos dar as respostas que esperamos, vi que o exerccio de pesquisar com as crianas
prescinde de respeitar os tempos e limites do que e quando estas respostas viro, e se viro.
aprender ali, no fazer pedaggico, a compreender que estes sujeitos esto efetivamente
participando desta pesquisa comigo, delineando com suas aes e discursos, os caminhos que
vamos ou no seguir.
Neste contexto, como aponta BISCHOFF (2013, p. 58), temos uma perspectiva
terica, a partir de Sarmento, que se
() estrutura em torno da ideia de colocao da criana como objeto de
conhecimento em si mesmo, e a partir de si mesmo. As crianas no so
consideradas como meros destinatrios mais ou menos passivos de aces adultas ou
de intervenes institucionais a elas dirigidas. So, alternativamente consideradas a
partir do que fazem, agem, pensam e criam, no quadro das interaces mltiplas que
estabelecem com outras crianas e com os adultos, mas na autonomia da sua forma
de pensar e agir.

Eles estavam ali, pintando as suas famlias e a si mesmos, mas percebamos que seus
olhinhos estavam atentos tambm nas pessoas que saiam da aula de capoeira e passavam em
frente a porta. Experimentavam os gizes de cera, testando diferentes tons de peles, como que
buscando a pele perfeita para suas pessoas queridas ali representadas, e conversavam entre
si. O material era novo, com textura e cores diferentes dos que eles estavam acostumados a
usar, seja ali, nas escolas e at em suas casas, pois nenhum deles havia manifestado que j o
conhecia, e estavam se permitindo mexer, riscar, conhecer em fim. Por ser um material
etnicamente pensado para este tipo de atividades, que buscam representar diferentes etnias,
seu ineditismo pedaggico causa curiosidade nas crianas e adultos, pois outros adultos que
ali passaram tambm olhavam e pediam para olhar a caixa, chegando at a anotar o nome e

115

questionar onde comprava. Em vrios outros momentos da pesquisa, aparecem os


questionamentos sobre que cor usar para pintar, mas parece que a questo do famoso cor de
pele (rosa) j estava superado, pois eles nem o pegavam. Mas buscamos discutir sempre esta
questo, mostrando, pondo em perspectiva o uso ou no deste tom para pintarem-se, no
silenciando frente a esta questo da representatividade de si dentro desta perspectiva de
negritude.
Invisibilizar essas diferenas reforar o estatuto da branquidade e da normalidade,
ou seja, o normal ser branco, o lpis cor de pele rosado, padro europeu.
Segundo Balestrin e Soares (In: MAYER e PARASO, 2012, p. 105), Como toda
norma, sua invisibilidade produz efeitos. Assim, permitir que as crianas continuem
chamando o lpis rosado de cor de pele permitir que todas as crianas que no
tenham a sua pele daquela cor, e eu acrescentaria que praticamente toda a turma, se
sintam excludas e fora daquele sistema no qual deveriam estar includas. Aceitar o
lpis cor de pele reforar que h o normal, o ideal, o desejvel, e h o anormal, o
indesejvel, o no-ideal. , de alguma maneira, dizer quelas crianas cuja pele no
tem o tom do lpis Vocs no so como deveriam ser! e isso produz muitos
efeitos. (BISCHOFF, 2013, p. 76)

Apesar de Mt. ter usado um marrom claro, e ter dito estar se sentido bonito,
pareceu muito mais uma conformao com um tom que lhe agrada, do que realmente de ter se
identificado com ele. E esta dvida ficaria para um momento mais adiante, num prximo
encontro. Ser que no necessrio ampliar tais tonalidades para mais 12 tons de peles, mais
claros e mais escuros, para que mais crianas possam se encontrar com mais facilidade,
sentindo-se includas neste sistema de normalidade tnica-social, sendo no apenas o que
deveriam ser, mas sendo o que elas so e se reconhecem ser?
As crianas j estavam concluindo seus desenhos, pondo nomes, conversando e
testando outras produes com os gizes, quando entrou uma menina loira, com a roupa da
capoeira, que era conhecida de dois deles. Ela os v desenhando e fica olhando, curiosa, num
olhar desejoso de estar ali tambm, participando da atividade. A professora Taise se aproxima
dela e pergunta se ela quer entrar na roda, mas ela fica meio encabulada e para na pontinha do
grupo, prximo a M., e pega um giz de cera e fica olhando. Aproximei uma folha dela e ela
fez uns riscos com aquele giz. A professora, que j estava organizando os materiais, bota-os
rapidamente na caixinha, na ordem de tons, e os mostra para ela, perguntando com qual
daquelas cores ela achava que era a cor dela. Para nosso espanto, ela rapidamente pega um
marrom escuro, o segundo mais escuro e mostra. Perguntada se ela tinha certeza disto, ela
afirmava que sim, que era a cor dela. A professora pegou aquele giz e um com tom mais claro,
e botou encostado no brao dela e repetiu a pergunta, mostrando os dois, mas ela seguiu
dizendo que a cor dela era o marrom mais escuro. Ela nos olhava com uma carinha de

116

espanto, como que espantada com a nossa incredulidade, pois ela afirmava categoricamente
que se via assim, marrom escura, mesmo sendo branca-loira. Logo a me dela veio busc-la e
ela acabou indo embora sem concluir o seu desenho, mas levando a folha para terminar em
casa.
Ficamos ns ali, nos indagando o que a fazia se ver naquele tom de pele to mais
escuro do que aquele que realmente ns vamos que ela possua, pois no parecia que, assim
como Mt., ela tivesse ficado procurando algo para substituir por no ter se encontrado nas
outras cores. Ela se via como tendo a pele marrom?! Lembrei-me de uma conversa que tive
com a Griote Iara sobre a questo da participao de pessoas que no s negras naquele
espao, e ela me apontou que era mais do que eles quererem participar por gostarem da
cultura negra, ou se identificarem: eram, em sua maioria, pessoas que se viam como parte da
cultura, ou seja, culturalmente negras. Claro que, se pensarmos nas questes de racismo, de
ser discriminado pela sua fenotipia, eles poderiam vir a ser solidrios, mas jamais passariam
por este tipo especfico de preconceito e marginalizao social. Mas, ser que havia um
discurso de sujeitos to subjetivados por este contexto educativo afrocentrado, que sua
identidade os fazia perceberem-se como negros? Suas atitudes e posicionamentos claramente
denotavam uma negritude?
Estas questes que ficam, me remetem novamente a Sarmento (2014), quando em
seus estudos aponta que
A percepo do outro realizada pelas crianas a partir do conjunto de expectativas
que sua insero cultural lhes permite. O preconceito, a recusa do diferente e a
atitude de superioridade so manifestas, porque exprimem relaes de desafiliao a
uma condio cosmopolita e de chauvinismo social patentes nos referentes
simblicos de pertena. A cor, o nome, o aspecto fsico, a percepo da natureza, a
linguagem, etc. constituem elementos visveis em torno dos quais se estabelece a
discriminao. Mas a reversibilidade do preconceito e da recusa do outro so
tambm elementos marcantes na construo infantil da interaco com outras
crianas: a aprendizagem da diferena , nesse sentido, a possibilidade do
reconhecimento da igualdade, O trabalho pedaggico ganha aqui uma dimenso
poltica e moral irrecusvel. (p.37).

Esta percepo das diferenas fenotpicas entre eles apareceu em outros encontros,
como no terceiro encontro. Eu os observava enquanto conversavam com a Griote Iara, e havia
trazido alguns materiais afrocentrados, com a inteno de ampliar o repertrio de
possibilidades de interagir com eles, e deles poderem representar graficamente aquilo que
apreendido e discutido em cada um dos encontros mais duas caixas de giz de cera cor de
pele, algumas folhas em A4 e A3 em cores de pele, algumas revistas, cola e tesouras. Neste
terceiro encontro, enquanto ouvia o dilogo entre eles, pensava o que daquela experincia de

117

irem ao espetculo Disney no Gelo eu poderia agregar e propor, j que neste dia a professora
Taise estava numa outra atividade dentro da instituio. Pela minha dificuldade em sentar no
cho (problemas de coluna), organizamos um grande grupo com as mesinhas e cadeiras de
forma que mantivssemos a circularidade bsica, e deixei folhas em branco, os materiais que
eu havia trazido, e fiquei esperando por eles. Havia certo receio de se e como eles chegariam
at ali, pois no havamos tido ainda uma interao direta comigo, mas logo que a Griote Iara
props que eles seguissem para a prxima parte da atividade da tarde, eles vieram correndo.
Neste dia estavam presentes uma menina e cinco meninos (um chegou depois), e mais outra
menina bem menor, mas que ficou com a me no lado de fora do salo, conversando na Roda
de Conversas dos adultos, que sempre ocorria durante as atividades, com os que ficavam
esperando as crianas.

Figura n 11 Conversando com a Griote Iara sobre o espetculo Disney no Gelo Fotografia de Pesquisa.

Quando os vi vindo em minha direo, apenas sorri e esperei que eles viessem e
sentassem ali, para conversarmos sobre o que poderamos fazer com aquele material todo. M.,
que j me conhecia de outras atividades do AfroSul/d md, j saiu me perguntando se
podia pegar os lpis para desenhar. J P. queria saber se eu estava gravando, pois tanto o
gravador de voz como a mquina fotogrfica estavam ali, e eles me observavam durante os
demais encontros, e para que eu fazia isto. Expliquei que eu estava fazendo um trabalho de
pesquisa, que eu os observava para conhec-los melhor, para saber o que eles gostavam de

118

fazer ali, e poder mostrar para outras pessoas se era legal vir aprender e brincar naquela ONG.
M. disse que gostava de brincar e jogar bola, j mexendo nos giz de cera com aquela
mozinha cheia de dedos. P. perguntou se eu ia mostrar as fotos deles para algum, e eu
perguntei se eu podia, no que ele deu de ombros, eu falei que mostraria algumas para minha
professora e logo Mt. olhou-me com uma feio de estranhamento, perguntando
Professora?. Eu respondi que tinha uma professora, e ele perguntou se eu ia escola, no que
lhe respondi que ia numa escola de gente grande, que est aprendendo a ser professora
tambm. Eles se olhavam, entre risinhos e caras de como assim, aprendendo a ser
professora?, no que eu procurei esclarecer que para ser professora precisvamos estudar
bastante, e que eu queria aprender um pouco com eles para saber o que eles gostavam de
fazer. M. contou algumas coisas da escola dele, de que brincava e corria no ptio, e tinha
vrias professoras por l, no que foi seguido pelos comentrios de Mt. e P., que tambm
contaram um pouco das suas experincias nas escolas que estudam. Perguntei-lhes se era
igual ir para l e vir para o AfroSul/d md, e eles disseram, todos, que no! Ali s tinha
uma professora (a Taise) e tinha menos gente (crianas), e a v Iara, que os levara na
Disney.
Quando voltamos o assunto para a ida deles na Disney, como eles diziam, voltei a
perguntar o que eles mais tinham gostado de ver no espetculo, e cada um deles foi falando
em personagens variados, como as Princesas, a Fera, Rei Leo e, claro, o Mickey. Quando
perguntei se tinha algum personagem negro, s falaram na Tiana, do filme A Princesa e o
sapo, e P. ainda falou que a namorada do Aladim, a Jasmine, tambm era, mas os demais no
concordaram muito com ele, pois ela no era to preta assim. Perguntei o que eles queriam
dizer com no ser to preta assim, e M. disse que ela no era como ele ou a me dele, nem a
v. Ento P. falou que ela tambm no era como Mt. e nem como as outras Princesas
(brancas) que tinha l na Disney. Fui perguntando como eram as outras Princesas, e eles
foram dizendo que tinham cabelo amarelo, pele igual a do Mt., que no eram nem como eu e a
Y. (pardas). Pedi que eles me mostrassem nos giz de cera como era Tiana, a Jasmine e as
outras Princesas, e logo eles separam em trs grupos: um giz mais claro da caixa eram as
outras Princesas (todas brancas), dois gizes marrom claro (que eles no chegaram num
consenso de um tom s) que eram a Jasmine, e outros dois marrons mais escuros que eram da
Tiana. Eles no usaram o marrom mais escuro nem outro lpis preto para representar a cor da
Tiana, mas nas argumentaes eles no sabiam dizer por que ela no era o tom mais escuro,
apenas diziam que no era daquela cor. Em nenhum momento eles citaram qualquer outra
personagens no-brancas!

119

Esta discusso do ser negra, mais negra ou quase negra, ou seja, a definio
dos traos visveis que denotam uma herana ancestral, que denunciam uma negritude,
sempre permeiam os debates sobre raa e pertena racial afrocentrada. H uma dificuldade
para muitos negros em se reconhecerem como tal, usando artifcios de tons de pele para
definir quem negro mesmo, e quem moreninho, mostrando a pertena de uma cultura
historicamente racista de branqueamento no Brasil, desde o sculo XIX. Para tal cultura de
diferenciao e escalonamento de pigmentao e fenotipia, d-se o nome de colorismo, usado
pela primeira vez pela autora Alice Walker, no texto Se o presente se parece com o passado,
como ser o futuro? (If the Present Looks Like the Past, What Does the Future Look
Like?), publicado no livro In Search of Our Mothers Garden, em 1982.
O colorismo* ou a pigmentocracia a discriminao pela cor da pele e muito
comum em pases que sofreram a colonizao europia e em pases psescravocratas. De uma maneira simplificada, o termo quer dizer que, quanto mais
pigmentada uma pessoa, mais excluso e discriminao essa pessoa ir sofrer.
Ao contrrio do racismo, que se orienta na identificao do sujeito como pertencente
a certa raa para poder exercer a discriminao, o colorismo se orienta somente na
cor da pele da pessoa. Isso quer dizer que, ainda que uma pessoa seja reconhecida
como negra ou afrodescendente, a tonalidade de sua pele ser decisiva para o
tratamento que a sociedade dar a ela.
O colorismo dificulta e at mesmo impede completamente o acesso de pessoas de
pele escura a certos lugares da sociedade, o que consequentemente dana ou impede o
acesso delas aos servios que lhes so de direito, enquanto cidados brasileiros.
(DJOKIC, 2015, p. 01)

Apesar do tom da cor da pele ser base da discusso do colorismo, aqui no Brasil os
traos fenotpicos como nariz, lbios e cabelos, tambm influenciam neste processo de
discriminao desta cultura associada aos descendentes de africanos escravizados. Para propor
atividades com as crianas fiz opes pedaggicas orientadas pelas relaes tnicorraciais,
como no caso dos materiais didticos etnoplsticos do UNIAFRO/UFRGS-Koralle.
Escolhi tal material por entender que temos que ter claro que os debates sobre
colorismo viro a lume, e h de se ter o cuidado com os extremos que vo do discurso do
somos todos iguais, e no precisamos discutir nada sobre a cor de ningum, na ideia de um
mimetismo 61 racial confortvel ao status quo; at o outro extremo do somos negros e temos
que ficar acima dos demais, impondo nossa cultura, num embate que fomenta mais ainda os
eventos de crime de dio. Ambos os discursos devero ser sempre colocados em suspenso e
problematizados no que se refere ao processo de elaborao de identidade racial, mantendo o
debate branquitude-negritude apenas na superficialidade da aparncia do problema, sem
Maria do Mar Castro Varela & Nikita Dhawan discutem o mimetismo e a obsesso pela brancura nas ex-colnias europeias no texto Of
Mimicry and (Wo) Man: Desiring Whiteness in Postcolonialism publicado no livro Kritische Weiseinforschung in Deutschland
Mythen, Subjekte, Masken de 2005 (DJOKIC, 2015)
61

120

chegar s relaes sociais e econmicas que as edificam e so muitas vezes, condies de


possibilidades para a excluso.

Figura n 12 Materiais afrocentrados possibilidades de representaes tnicas Fotografia de Pesquisa.

Concordo com Kaercker (2006), quando afirma que:


Os discursos que apontam a mestiagem como um perigo, operam como se houvesse
um mundo branco assegurado, mundo este puro e livre dos perigos da
mestiagem; este mundo mostra-se ostensivamente nas imagens de outdoors, nas
ilustraes dos livros infantis, nas novelas de TV; ocupa a centralidade e parece no
ser ameaado, pois ele postula-se como maioria, como estvel, ele busca se impor
chamando para si a beleza, a riqueza, o status, o sucesso e todos os valores e
sentidos tidos como desejveis, adequados. Entretanto esse um desejo: a
branquidade nunca esteve nesse lugar seguro, impermevel s influncias dos no
brancos. (p.115)

No decorrer das atividades com as crianas observei que a identificao dos meninos
com os personagens masculinos era bem visvel, j que os sorrisos e imitaes na Roda de
Conversa da mesa vinham acompanhados de boas risadas. Perguntei se eles sabiam quem
eram os prncipes daquelas princesas que estvamos falando Tiana e Jasmine, e as respostas
foram muito engraadas, porque nenhum deles (nem eu!) lembrvamo-nos do nome do
prncipe da Tiana, ento ele acabou virando o Prncipe-Sapo, e para lembrarem-se do nome
do Aladim, tive que ajudar, lembrando-os do tapete mgico, do macaquinho, e dando uma

121

pista do incio do nome, que P. foi o primeiro a grit-lo. Mas quando perguntei se estes
prncipes eram negros tambm, eles ficaram se olhando com uma cara de porque
deveriam?, seguido de sonoros no, e a alguns comearam a falar em pessoas da famlia
e/ou conhecidas que compunham casais multirraciais, pois tinham convivncias bem
miscigenadas, como o prprio espao do AfroSul/d md se propunha a acolher.
Assim, encaminhamos nossa atividade, com a representao destes casais
miscigenados da Disney, que eles optaram em desenhar nas folhas brancas com os gizes de
cera, alm do prprio espao do palco do espetculo, que me pareceu ter chamado muito a
ateno deles. A possibilidade de mexer naqueles gizes de cera, de procurar os que se
encaixavam melhor no tom de pele que eles queriam representar, deu a entender que ali se
constitua uma identidade posta na centralidade do seu processo de visibilizao etnocentrada,
como o desenho que segue.

Figura n 13 Assim se patina no gelo Fotografia de Pesquisa.

Atividades e discusses que lhes davam suporte para reafirmar eu estou aqui
representado, e posso representar quem eu quiser, pintando quem e como quisessem. O que
me lembra de Vieira (2014), quando conclui que em sua pesquisa que trata sobre o como seus
alunos passam a se entender como sujeitos de muitas cores e que com sua pesquisa,

122

[...] no cheguei a lugar nenhum, mas contribui para que muitos outros comecem.
Comecem a pensar e questionar o que vemos, assistimos ou falamos sobre a cor de
pele. Comecem a problematizar dentro de sala de aula as questes relacionadas a cor
da pele, a identidade e diferena, pois esse tema s esta distante de quem no
consegue olhar ao seu redor. Que comecem a continuar desalinhados,
desencaixados, surpresos, para no continuar acreditando que nosso tempo, nosso
espao, nossa cultura, nossa lngua, nossa mesmidade significam todo o tempo, todo
o espao, toda a cultura, toda a lngua, toda a humanidade. (p. 43).

6.3

EU SOU NEGRO! IDENTIDADE E AES AFROCENTRADAS...

No nosso quarto encontro, havia apenas meninos presentes, para ser mais exata,
cinco meninos, que estavam correndo de um lado para o outro, quando eu cheguei, entrando e
saindo do salo principal, um atrs do outro. Exceto um deles, R. (06 anos), que estava
sentado com o pai, e me olhava de canto de olho, meio tmido, com certo receio, pois era o
primeiro dia que ele me via, ao contrrio dos outros. Comecei organizando nossos materiais e
logo, a Griote Iara trouxe uns livros que tinham desenhos de meninos jogando futebol, livros
de pintar, que ela havia ganhou, e me disse que poderiam me ser teis. Na hora entendi que
ela me sugeria buscar a ateno dos meninos com um assunto que eles adoram: futebol! E
funcionou! Quando eles me viram organizando a mesa com os materiais e folhando o livro
com a capa colorida, T. parou e ficou me olhando, e logo perguntou se era para sentar. Quando
os outros viram a cena, vieram correndo, e sentaram tambm, j perguntando o que a gente ia
fazer hoje. O pai de R. tentou convenc-lo a vir sentar-se conosco, mas ele resistiu, s vindo
quando o pai sentou-se ali tambm, na nossa Roda de Conversas.
Mostrei a eles o livro que a Griote Iara havia me alcanado, e eles j se agitaram
quando viram os desenhos de meninos jogando futebol. Distribui um para cada um e
comeamos a falar sobre o assunto, perguntando sobre para que time eles torciam, se iam a
jogo de futebol em estdios, se jogavam futebol. M. disse que gostava de jogar bola com o
pai, mas que ali ele podia jogar com os outros meninos. O. perguntou-me se depois eles iam
jogar futebol, e questionei se eles tinham interesse, no que gritaram um si, do qual cai na
risada, e eles me seguiram, acho que mais achando graa de mim rindo, do que do grito em si.
Vi que R. no nos seguiu e nem falava no grupo, enquanto o pai que respondia as perguntas
por ele. Eu o olhava com carinho, mas tentando no for-lo, no ficar impondo sua
participao, mas mostrando que eu o reconhecia como parte do grupo, e que gostaria que ele
estivesse ali conosco.

123

Dispus os gizes de cera nas mesas e perguntei com que cores eles queriam pintar os
desenhos, os seus jogadores. Foi uma disputa, um pulo para o meio para pegar a cor que
queriam, que esqueceram literalmente de mim e de minha pergunta. Foi uma ao to rpida
que nem consegui fazer nada, s observ-los e rir. Quando vi que se sentaram de novo,
reiniciei nossa conversa, pois queria entender o que e quem eles iam pintar. O. disse-me que ia
pintar ele mesmo jogando, pois gosta de jogar bola, j pegando um giz de cera marrom que
ele escolheu, pondo-o do lado da sua mo como que escolhendo um tom mais prximo de si.
Ele queria se ver ali, alm de mostrando-se fazendo algo que ele gostava, que era o futebol,
mas pintando-se da cor que ele acreditava ser a sua. Era diferente dos outros encontros em que
eles pintavam outras coisas que representavam nossas conversas. Ali, naquele momento,
aqueles meninos mostravam-se a si mesmos, como eles se viam, a partir do desenho prconcebido de uma revista, que ilustrava algo que eu j havia visto eles burlando as
combinaes para fazer durante as brincadeiras no salo. Sempre que eles tinham
oportunidade de chutar a bola, eles o faziam, mesmo que isto interrompesse o jogo ou
brincadeira. A professora Taise chamava-lhes a ateno, pedia que no chutassem a bola, que
cuidassem para no atingir as meninas ou os menores com fora, mas eles aproveitavam um
descuido ou uma jogada mal feita, corriam e chutavam com prazer, com um sorriso daqueles
de criana arteira mesmo.
Eu entendia o desejo deles por jogar bola, pois algo que eles j se acostumaram a
fazer em famlia, na escola, entre seus pares. uma atividade esportiva socialmente
estimulada, principalmente para os meninos, ainda. Indiferente de fazerem outras atividades
parece que s ver uma bola e eles j querem sair chutando. Pois assim eram estes meninos:
correr e chutar, dar risadas e voltar a correr. Perguntava-me se eles talvez no estivessem
interessados em brincar de outra forma, mas logo que alguma de ns, ou as mes/responsveis
que ali estavam pediam, eles paravam e voltavam a fazer o que estavam fazendo. Enquanto
pintavam e folhavam o livreto, eles riam e mostravam seus desenhos uns aos outros, como
Mt. que disse que fazia gol assim!, me mostrando uma pgina onde um menino chutava
para dentro do gol, com outro tentando defender. Perguntei se os goleiros no ficavam
chateados e ele me disse que no, num primeiro momento. Mas logo, parou, ficou olhando
com uma carinha pensativa e disse que s vezes eles no gostavam.

124

Tentei trazer o assunto para as questes mais afrocentradas, como era o proposto para
estes encontros, e perguntei os times que eles torciam, se viam futebol, coisas assim,
corriqueiras. A, contei que, h muito tempo atrs havia um time de futebol que se chamava
Liga dos Canelas Pretas. Eles caram na risada com o nome, exceto R., que me olhava de
cantinho de olho, e seguia riscando as folhas de um lado para o outro, com giz de cera, pego
aleatoriamente, e trocado quando ele via que eu tambm o observava. No era uma pintura, na
concepo artstica da palavra, mas riscos de um lado a outro da folha, como que tentando
cobrir o desenho do menino.

Figura n 14 O desenho que R. pintou, com a ajuda do pai Fotografia de Pesquisa.

O pai tentava fazer com que ele pintasse, mudasse de lpis para colorir do jeito que
muitos de ns adultos esperamos que as crianas pintem, com muitas cores e detalhes, chegou
at a pegar um livreto para ele e comear a pintar, mas ele seguia riscando de um lado para o

125

outro. Quando perguntei se ele queria trocar de folha, ele se encolheu novamente e largou o
giz. Resolvi no intervir novamente naquele momento...
Voltei a ateno ao grupo e fui contando um pouco da histria da Liga dos Canelas
Pretas, e cada vez que falava o nome Canelas Pretas eles riam muito. Perguntei se eles
sabiam o porqu daquele nome, eles s se olhavam, e M. deu de ombros como dizendo que
no tinha ideia. Pedi que eles me mostrassem onde era a canela deles, e Mt. puxou a cala do
abrigo, mostrando a dele, no que foi seguido pelos outros. Perguntei quem tinha a canela
preta, e a exceo de Mt. todos os outros gritaram eu!. Mt. ficou meio assim, e disse que a
dele no era to preta. O. parou do lado dele e encostou a perna, como que mostrando a
diferena, e disse Oh, a minha preta! Tu no!, mas Mt. disse mas eu tenho cor!.
Perguntei-lhe que cor era a dele, e novamente ele escolheu um marrom mdio, reconhecendose negro, no com o giz mais claro da caixa, que estava bem na sua frente.
Eu acreditava que, por serem todos meninos, gostarem de futebol, logo eles saberiam
o nome dos jogadores, posies que jogavam, para minha surpresa, quando falei em
jogadores, perguntando qual eles mais gostavam em seus times preferidos, eles se
entreolharam e no sabiam o que responder, no lhes vinha nenhum nome especfico.
Perguntei se eles conheciam algum outro jogador que no fosse daqui, ou da Seleo do
Brasil, e a saiu o nome do Neymar. Perguntei se ele era negro, e eles pularam dizendo que
sim. T. ficou me olhando e sorriu, dizendo mais ou menos, n. Ele meio preto! Meio
assim, olhando para Mt. perguntei o que ele queria dizer com isto, e ele ria. A O. disse que
ele no era preto como eles, mas era preto tambm. Eles terminaram de pintar seus desenhos,
e logo veio a Griote Iara perguntar se podia botar o lanche ali, na mesinha, no nosso lado. Foi
ela largar ali os pratos e copos e eles j me olharam, esperando que lhes dissesse que podiam
lavar as mos. Senti que havia atingido o limite do interesse deles pela atividade, e disse para
irem se lavar e voltar para comer, no que eles saram correndo, e rindo.
Eles j tinham a sua organizao da rotina de atividades, e mesmo quando eu invertia
ou modificava os tempos, tentava mant-los focados at o momento em que eles mesmos
expressassem que no estavam mais motivados para seguir na conversa ou na atividade
proposta. Havia um limite de tempo, de interesse no que se propunha, no denotando que eles
estavam ali porque tinham que estar, mas estavam enquanto queriam estar. E enquanto
queriam estar ali, eles estavam inteiros nas atividades, focados, organizados, dando seus
palpites, rindo, conversando, fazendo o que propnhamos. Os tempos eram propostos por ns
adultos, mas regidos por eles, pelo interesse deles, e isto buscvamos respeitar, num acordo
tcito de querer ser parte do grupo ou no.

126

Figura n 15 O. jogando com T., e Mt. no gol, segundo ele mesmo. O resultado do debate de ter ou no cor,
fez com que Mt. fosse representado sem cor alguma Fotografia de Pesquisa.

No quinto e sexto encontros, eu optei por propor atividades que me fizessem


compreender como aquele grupo de crianas se via e entendia a si e aos outros dentro desse
processo de identidade afrocentrada. Propus aos meninos que estavam presentes no quinto
encontro que um desenhasse o outro, que eles escolhessem um dos colegas e o desenhasse, e
fui questionando o porqu das escolhas. Estavam presentes quatro meninos, que tinham uma
relao bem interessante entre si. Eles tinham um dilogo tranquilo e direto, conversavam
entre eles numa linguagem prpria, uma intimidade e conhecimento do outro, demonstrando
claramente que se viam como um grupo em funo de um reconhecimento de uma memria
viva da ancestralidade ali representada, da qual eles estavam habituados a evocar nas
discusses e atividades propostas.

127

Esta memria ancestral evocada foi conceituada por Maurice Halbwachs (1994) em
1925, enquanto fenmeno coletivo, tendo como funo principal,
[...] promover a coeso social entre grupos, sejam eles religiosos, familiares, de
classe. Esta coeso entre os grupos, segundo ele, mantida pelo seu passado
coletivo, que o autor entende por quadros sociais de memria, ou seja, ela um
sistema de valores que confere a identidade do grupo, garantindo sua continuidade.
(SOUZA, 2012, p. 32)

A perspectiva de memria aqui abordada no a cristalizada, fechada em si mesmo,


mas sim, uma memria dinmica e indeterminada, que se constri nas experincias e
acumula-as, mantendo sua multiplicidade, com um movimento oscilante, variando os modos
de existncia dos sujeitos.

Partindo do pressuposto de autores tais como Buel (2009) e Veyne (2011), que nos
embasam para defendermos o ponto de vista de que no h memria sem sujeito,
tendo em vista que, para Foucault, discutir a produo de sujeitos discutir a
questo da subjetividade por seus diferentes modos de subjetivao, o interesse deste
trabalho caminha na direo de mostrar que pesquisar a memria pesquisar a
subjetividade, ou melhor, os distintos modos de subjetivao que produzem o
sujeito. (SOUZA, 2012, p. 34)

Assim, as atividades propostas centraram-se no auto-reconhecimento e o


reconhecimento dos outros, pensando nos detalhes que os tornavam nicos e o que os ligava
aos seus pares, e ao espao daquela ONG afrocentrada.
Cada um deles escolheu um amigo para representar. Pedi que eles primeiro olhassem
bem, e pensassem nos detalhes como cabelo, tom do giz de cera cor de pele que usariam para
represent-lo, olhos, etc.. T. comentou que o cabelo de O. era igual ao de M. porque tinham
trancinhas afro e eram compridos. O. disse que ele, M. e T. tinham a mesma cor de pele, e Mt.
no era igual. Perguntei no que Mt. era diferente, e ele respondeu que Mt. todo diferente!
Ele no tem a minha cor, nem o nosso cabelo!. Perguntei se ele tinha algo parecido com eles,
e T. respondeu que ele do mesmo tamanho do M.!, fazendo com que os dois se olhassem
com olhos bem abertos, expressando um espanto risonho.
Eles olhavam de perto para o amigo escolhido para representar, chegando at a
levantar e parar bem perto para represent-lo esteticamente melhor. O desenho de T. me
chamou a ateno pelas mincias de detalhes com que ele o estava fazendo, observando Mt.
bem de perto e voltando a desenhar. Mt. o viu iniciando a pint-lo com um giz cor de pele
bem claro que havia na caixa e logo disse que aquela no era a cor certa, pegando o outro giz
marrom claro, para mostrar a cor que queria ser representado. T. insistiu que aquela no era a

128

cor dele, mas frente relutncia de Mt. em aceitar ser mais claro, me olhou e deu ombros,
meio que desistindo do embate, e iniciando a pintar com o giz que Mt. queria. De repente O.
levantou-se e com o giz marrom que estava desenhando M., comeou a pintar a mo de Mt..
Tentava risc-lo mesmo! Fiquei esttica olhando a cena, assim como Mt. que no sabia como
reagir e ficou parado olhando O. riscar-lhe o corpo. Perguntei o que ele estava fazendo, e O.
respondeu-me: Estou pintando ele da nossa cor!, seguindo a pint-lo vagarosamente.
Perguntei-lhe porque ele o estava pintando, no que ele me olhou, bem srio, com um ar de
como assim, por qu?, e O. respondeu: Para ele ficar bonito que nem ns!, se referindo ao
fato de que ele e os outros dois meninos eram negros e s Mt. era branco, portanto, precisaria
ter a nossa cor para ser bonito. Eles riram muito, e O. voltou para o lugar dele, seguindo a
desenhar. Mt. ficou olhando para a prpria mo, com uma cara de no funcionou!.
Perguntei-lhe o que ele achava da ideia de O. e ele disse que no adiantava, que no tinha
como mudar de cor com o giz. A perguntei se ele queria trocar de cor, e ele meio
desconcertado me olhou e respondeu No d certo! No tem como pintar! Insisti na
pergunta, se ele queria mudar de cor, mas ele fugiu da resposta direta, e repetiu que no tinha
como, sem dizer nem sim nem no.
O grupo achou graa da ao de O. em tentar pintar a mo de Mt., mas achou muito
natural o fato do motivo ser para deix-lo bonito como eles eram. Eram meninos negros que
se identificavam positivamente com sua esttica, que tinham uma imagem positivada de si
mesmos, da sua etnia, tinham uma pertena racial muito bem trabalhada, tanto em seus meios
familiares, como naquele espao afrocentrado. O que me lembra segundo Larrosa (1998, p.
83), quando aponta que A verdade da infncia no est no que dizemos dela, mas no que ela
nos diz no prprio acontecimento de sua apario entre ns como algo novo. Conhecendo
suas mes/familiares, sabia que aqueles trs meninos negros tinham uma ambincia racial
positivada, eram sujeitos subjetivados dentro de uma ideia de produo de sujeitos de um
determinado tipo, ou seja, com uma negritude constituda e empoderada, e que futuramente
poderiam vir a tornarem-se Griots tambm. E isto se revelava em seus discursos, nas suas
atitudes, na esttica pessoal (em seus cabelos tranados, por exemplo). So situaes dirias,
realizadas nas aes simples e corriqueiras, mas pensadas como atos cotidianos coletivos
(familiares ou na ONG) e individuais de resistncia, como forma de organizao de uma luta
produzida para manter viva a memria ancestral negro-africana e/ou afro-gacha.
[...] sobre o conceito de resistncia em Foucault. possvel localizar em diversos
momentos de sua obra a relao que estabelece entre resistncia e o conceito de
poder. Segundo Foucault: onde h poder h resistncia ou no h relao de

129

poder sem resistncia (1999, p. 91; 1995, p. 248). Com isso, no devemos entender
que o autor estabelea dois campos distintos de embate: poder ou relaes de poder
versus resistncia. A resistncia no exterior s relaes de poder, existe entre elas
um carter relacional, de dependncia; as correlaes de poder no podem existir
seno em funo de uma multiplicidade de pontos de resistncia que representam,
nas relaes de poder, o papel de adversrio, de alvo, de apoio, de salincia que
permite a preenso. (...) Assim, para Foucault, tanto as relaes de poder como a
resistncia no so agentes unitrios e homogneos, antes, elas formam um tecido
espesso que atravessa os aparelhos e as instituies, sem se localizar exatamente
neles. Tanto as relaes de poder quanto os pontos de resistncia se pulverizam,
atravessando as estratificaes sociais e as unidades individuais. (1999, p. 91-92).
PINHEIRO; BUSSOLETTI, 2012, p. 8-9)

Assim, aqueles sujeitos-crianas, modelados pelos discursos e dispositivos atuais,


constituem-se como agentes transformadores de si mesmos, agindo e reagindo s normas
estabelecidas, em especial aos conceitos de dominao e privilgios etnicorracial aos quais
excluem os afrodescendentes historicamente neste pas (alvo do trabalho institucional desta
ONG) que criam possibilidades de aes significativas que buscam romper os padres
excludentes, reconhecendo-se de modo afirmativo, sem excluir os demais sujeitos partcipes
deste processo, pelas diferenas tnicas e estticas. Se afirmando, muitas vezes como uma
resistncia, onde
(...) a resistncia luta aqui e agora e no mera promessa de um futuro melhor.
Segundo Foucault, historicamente, as vrias formas de resistncia articulam-se em
trs principais tipos de luta: i) contra as formas de dominao (tnica, social e
religiosa); ii) contra as formas de explorao que separam os indivduos daquilo que
eles produzem; e iii) contra as formas de sujeio, ou seja, contra submisso da
subjetividade, sendo esta ltima a mais importante para ele na atualidade, tendo em
vista que:
So lutas que questionam o status do indivduo: por um lado, afirmam o direito de
ser diferente e enfatizam tudo aquilo que torna os indivduos verdadeiramente
individuais. Por outro lado, atacam tudo aquilo que [...] fora o indivduo a se voltar
para si mesmo e o liga sua prpria identidade de um modo coercitivo (...).
(VENTURA, 2009, p. 8-9)

Assim, naquele ato de desenharem os seus pares, de se reconhecerem no outro em


unidade de luta e resistncia, mas qualificando-se nas diferenas que os somavam enquanto
coletivo, exercitaram conceitos importantssimos para um processo de qualificao em uma
Educao Antirracista. Como j afirmado anteriormente, observei em minha pesquisa de
campo que todo o processo pedaggico destas aes no AfroSul/d md, seja com crianas,
jovens e/ou adultos, eram focadas em uma vasta variedade de estratgias organizacionais,
curriculares e pedaggicas com o objetivo de promover a igualdade racial e para eliminar
formas de discriminao e opresso, tanto individual como institucional. Essas reformas
envolvem uma avaliao tanto do currculo oculto como do currculo formal. (Troyna e

130

Carrington, 1990. In: FERREIRA, 2013, p. 2012). Neste mesmo trabalho, a autora aponta oito
caractersticas de uma Educao Antirracista, a partir dos seguintes conceitos:
1.
Reconhece a existncia do problema racial na sociedade brasileira.
2.
Busca permanentemente uma reflexo sobre o racismo e seus derivados no
cotidiano escolar.
3.
Repudia qualquer atitude preconceituosa e discriminatria na sociedade e no
espao escolar e cuida para que as relaes interpessoais entre adultos e crianas,
negros e brancos sejam respeitosas.
4.
No despreza a diversidade presente no ambiente escolar: utiliza-a para
promover a igualdade, encorajando a participao de todos/as os/as alunos/as.
5.
Ensina s crianas e aos adolescentes uma histria crtica sobre os diferentes
grupos que constituem a histria brasileira.
6.
Busca materiais que contribuam para a eliminao do eurocentrismo dos
currculos escolares e contemplem a diversidade racial, bem como o estudo de
assuntos negros.
7.
Pensa meios e formas de educar para o reconhecimento positivo da
diversidade racial.
8.
Elabora aes que possibilitem o fortalecimento do autoconceito de alunos e
de alunas pertencentes a grupos discriminados (CAVALLEIRO, 2000, p. 158).

Apesar de, muitas vezes, apresentarem-se como caractersticas que referenciam aes
pedaggicas no espao escolar, entendo que, conforme expresso nas Orientaes e Aes para
a Educao das Relaes tnico-Raciais (BRASIL, 2006), estas aes devem ocorrer em
todos os espaos sociais, reconhecidos pelos atores envolvidos na educao no Brasil. Citando
a atual Ministra Nilma Lino Gomes, Cavalleiro (2000) afirma que
(...) as prticas educativas que se pretendem iguais para todos acabam sendo as
mais discriminatrias. Essa afirmao pode parecer paradoxal, mas, dependendo
do discurso e da prtica desenvolvida, pode-se incorrer no erro da homogeneizao
em detrimento do reconhecimento das diferenas (...). Ao localizarmos o conceito e
o processo da educao no contexto das coletividades e pessoas negras e da relao
dessas com os espaos sociais, torna-se imperativo o debate da educao a servio
da diversidade, tendo como grande desafio a afirmao e a revitalizao da autoimagem do povo negro. Como linha mestra da maioria das coletividades negras, o
processo de educao ocorre a todo o tempo e se aplica nos mais diversos espaos.
(p. 15-16, grifos do autor)

muito importante este cuidado acerca das aes para uma Educao Antirracista,
para no cairmos no discurso que esvazie as caractersticas que nos diferenciam e enriquecem
enquanto sujeitos sociais fenotipia, cultura, linguagem, tradies, costumes e processos
histricos de resistncia -, bem como num ativismo que pulverize nossa constituio de
coletivo em negritude. A pesquisa possibilitou que pudesse afirmar que quando referenciamos
estas aes da Educao Antirracista afirmamos que temos cincia de que o racismo existe e
que age sobre nossa sociedade de forma excludente, ento precisamos buscar nessas aes o
caminho frtil para a reproduo dos valores sociais afro-brasileiros e negro-africanos de

131

forma positivada, como possvel inferir da imagem abaixo, traada por uma das crianas do
grupo.

Figura n 16 T. fez um desenho de Mt. usando o giz de cera que ele diz que representa o seu tom de pele, o
marrom claro que ele apontou em vrios encontros Fotografia de Pesquisa.

No nosso sexto e ltimo 62 encontro, os meninos pareciam muito mais motivados a


correr e brincar na pracinha, ou jogar bola, do que interessados nas atividades. Apesar de
tentarmos organizar os materiais, propor dilogos e atividades, eles respondiam meio que
mecanicamente, quase numa obrigao de estar ali. Quando tiveram a oportunidade de pegar a
bola, saram chutando, correndo, e pulando, parando com alguma dificuldade para ouvir as

62

O planejamento inicial era de fazer, pelo menos, 10 encontros com o grupo, mas alguns eventos agendados e as intempries no local
(desabamento do telhado com o temporal) motivaram a interrupo dos encontros por um longo perodo, que acabou desagregando o grupo,
e encerrei as atividades com o que possua at o momento (Julho/2015).

132

orientaes das atividades fsicas. Enquanto organizava os materiais, e pensava em alguma


coisa mais atraente para envolv-los nas atividades, como livros de histrias, vdeo ou os
joguinhos que eu possua, vejo que O., em meio as brincadeiras no ptio e pracinha, tropeou
e caiu, ralando a mo. Foi uma choradeira, pois o piso de cimento corrugado. No era nada
grave, mas criana de assusta, chora, quer carinho e ateno, e foi o que ele recebeu da Griote
Iara, que foi buscar uma caixa de adesivos curativos infantis. Qual no foi a surpresa quando
os outros, que acompanhavam, companheiramente, se encantaram com os adesivos coloridos
em formatos muito divertidos, como bichinhos por exemplo (morcego, passarinho, peixinho).
Virou uma fantasia, pois todos eles resolveram ser curativados em grupo, para ficarem
iguais. Quando eles saram da sala da Griote Iara, vieram correndo ao meu encontro, mostrar
os curativos coloridos, e pedindo para tirar foto.
Comecei a rir, e peguei a mquina para fotograf-los, e eles fizeram vrias poses,
meio no estilo Liga da Justia parecendo que estavam prontos para combater os problemas
do mundo, naquele momento. Foi a primeira vez que eles pediram para ser fotografados, e
pararam em poses, sentindo-se confortveis em fazer parte daquele trabalho. Quando fui olhar
as fotos no visor da mquina, vi que Mt. estava do meu lado e pediu para ver tambm.
Comecei a mostrar algumas fotos para ele, e logo T. tambm parou para ver. Eles se olhavam
nas fotografias e riam de si mesmos, e de seus desenhos que eu havia fotografado, mas no
uma risada de estranhamento, mais parecia um contentamento com verem-se ali representados
em imagens. Perguntei se eles haviam gostado das fotos, e os dois responderam
afirmativamente. A, eu parei na foto que os quatro mostravam os pulsos com curativos e
comentei que pareciam um time, e T. respondeu que no, que era dois de uma cor e dois de
outra. Perguntei por que eles escolheram assim, e ele respondeu que na pele do Mt. este aqui
no aparece (amarelo), s o azul!. Perguntei por que ele achava isto, e ele disse da cor
dele!, e saram dando risada, voltando para pracinha.
Vi, naquele momento, que eles adoraram se verem nas fotografias, e j tinham
expressado de forma mais velada, menos direta, a curiosidade do que eu tinha captado de
imagens deles. Refletindo hoje, percebo que poderia ter explorado mais o uso da fotografia,
inclusive com eles se representando a partir das fotografias, usando seus celulares, minha
cmera, e trocando ou expondo estas imagens que os representam, alm de poder observar os
discursos sobre suas prprias imagens, e como se viam representados daquela forma,
diferentemente dos desenhos ou palavras j utilizadas.

133

A face verossimilhante da fotografia foi, por muito tempo, confundida com uma
duplicao especular de uma referncia ao real, o que se d no encontro da sua
origem. Os campos da arte, que so o domnio dessa fotografia auto-referente,
oscilam de vrias maneiras no trato dessas mltiplas faces da imagem fotogrfica,
mas em particular nas confuses de questes pictricas que permitem o debate em
torno da fotografia e da pintura.
A fotografia de facto capaz de usurpar a realidade porque uma fotografia no s
uma imagem (no sentido em que o a pintura), ou uma interpretao do real, mas
tambm um vestgio, um rasto directo do real. Ao contrrio da Pintura, a Fotografia
no s representa o referente, como at se assemelha ao modelo e lhe rende
homenagem: faz parte de uma extenso do modelo e um meio poderoso para
adquiri-lo e control-lo. A fotografia permite uma possesso sub-rogada de uma
pessoa a uma coisa querida, e potencia uma relao de consumo com os
acontecimentos. Mediante a fotografia possvel explorar e duplicar
fotograficamente o mundo, oferecendo possibilidades de
controlo inimaginveis, diversamente do que acontecia no anterior sistema de
registo da informao: a escrita. (FERREIRA, 2011, p. 5)

Estes conceitos tambm me remetem s ideias de SCHWENGBER, que constituem


sua Tese de Doutoramento (2006), na qual utilizasse das imagens como recurso metodolgico,
e afirma que as imagens produzem e veiculam, em suas formas plsticas, concepes
estticas, polticas e sociais (p. 266-267). Assim, aquelas crianas tinham suas prprias
concepes estticas e auto-imagem positivadas, as quais viram representadas nas imagens
por mim fotografadas, e reafirmaram seu assentimento como sujeitos participantes da
pesquisa, ao conferirem como eu os havia captado, e sorrirem com o resultado do meu olhar
sobre eles, sobre suas imagens.
O uso da imagem de alguns momentos ou resultados de atividades significativas do
processo da pesquisa, representados nas diversas fotografias que compem esta Dissertao, o
fazem como um texto, um discurso, uma linguagem prpria sobre a qual tambm se deve
reflexo, segundo a autora acima, e no apenas como uma ilustrao ou ornamento do
trabalho.

Entendo a imagem como produto e produtora do cotidiano contemporneo, presente


no contexto comunicativo ps-moderno, por isso a considero como um importante
corpus de pesquisa no campo educacional. (...) As imagens podem ser um recurso
produtivo que reafirma, amplia e/ou fixa os enunciados escritos, tambm, num texto
que perturba o texto escrito, sendo capazes de iluminar outros sentidos. (...) O
desafio fazer ouvir as vozes que habitam as imagens e os demais sentidos. As
imagens no possuem uma linguagem precisa de uma racionalidade instrumental;
elas so feitas tambm de fantasias, de sonhos, ao que se irmana o carter idlico
ficcional. (SCHWENGBER, 2014, p. 267; 268 e 269)

134

Assim, percebi nas reaes daqueles meninos, no desejo expresso de verem-se na


tela, o quanto era significativo para eles poderem observar suas imagens na cmera,
referendando os seus aceites em participar das atividades propostas. Alm de pedirem para
posar para as fotos, eles queriam se verem, observar suas imagens reproduzidas na cmera
fotogrfica, acredito eu, como que tentando ver o que eu via neles, como eu os eternizava, em
grupo, como eles tambm se reconheciam naquele momento. Como nos desenhos, que eles
representavam o que haviam apreendido nas Rodas de Conversas, as fotografias deles
mostravam o que eu havia aprendido sobre eles. E eles queriam ver o que era...

Figura n 17 Um se machuca, todos se curativam! Identidade de grupo Fotografia de Pesquisa.

135

Figura n 18 Djanira da Mota e Silva Trs Orixs (So Paulo/SP, 1966) - Acervo da Pinacoteca do
Estado de So Paulo/SP

136

137

CANTO PARA OXAL


(Reza tradicional Yorub)

Onlii sliii aliv wrelv


a nllvi j
On s a wre
br lvii on m lviii
On s a wre
a nl j Bb
On s a wre
br on m
On s a wre
a nl j
On s a wre
br on m
On s a wre
a nl j Bb
Bb s a wre
a nl j
Bb s a wre
br on m
Bb s a wre
a nl j Bb
br on m
On s a wre

TRADUO:
Senhor que faz com que tenhamos boa sorte,
E com que sejamos grandes,
Senhor que nos d o encantamento da boa sorte,
Cumprimenta os filhos.
Pai, Senhor que nos d boa sorte e nos torna grande.lix

138

CONTEMPLANDO A SABEDORIA: EPA BBlx!

rnl ou btl na frica, O grande Orix ou Rei do Pano Branco, ocupa


uma posio nica e inconteste do mais importante orix e o mais elevado dos
deuses iorubs. Foi o primeiro a ser criado por Olodumar, o deus supremo. (...) No
Novo Mundo, na Bahia particularmente, Oxal considerado o maior orix, o mais
venervel e o mais venerado. (...) O imenso respeito que o grande Orix inspira s
pessoas do candombl revela-se plenamente quando chega o momento da dana de
Oxaluf, durante o xir dos orixs. Com essa dana, fecha-se geralmente a noite, e
os outros orixs presentes vo cerca-lo e sustenta-lo, levantando a bainha de sua
roupa para evitar que ele pise e venha a tropear. (VERGER, 2002)

Por ser o primeiro orix a ser criado, Oxal considerado o mais sbio de todos,
aquele que acumulou o conhecimento e a experincia de todos a natureza e suas criaes. Em
sua infinita sabedoria, intercede por todos, abenoando e orientando, com leveza, calma e
parcimnia. Mesmo que seus filhos sejam, de acordo com os arqutipos, considerados
relutantes com mudanas inesperadas, e procurem manter-se firme em seus propsitos e
tradies, quando convencidos das necessidades de mudanas de rumos, o fazem dentro dos
limites prprios, arcando com os resultados de suas opes.
Quando iniciei a pesquisa para esta Dissertao, tinha em mim uma entusiasta cheia
de ideias e expectativas do que veria durante as visitas. Ficava ensaiando o que aconteceria,
como as crianas e os adultos reagiriam a minha presena, o que responderiam, quantos
seriam. J conhecia o local, tinha alguma ideia de como as coisas se desenvolvia por l, mas
aqueles encontros literalmente me desacomodaram.
Num primeiro momento, ao conversar com os Griots, fui descobrindo que a
Pedagogia ancestral que eu conhecia teoricamente, no era exatamente aquela que eu havia
contemplado nas diretrizes do Grupo Griot Gros de Luz/Ba, o que me fez ir buscar a fonte de
onde eles haviam se inspirado para formul-la, o que me levou at o escritor malins Hampat
B. Nestas leituras, descobri uma ancestralidade riqussima, historicamente to diferente e to
prxima ao nosso contexto afro-brasileiro, e em especial ao contexto afro-gacho. O respeito
aos mais velhos, o reconhecimento da comunidade aos seus saberes, a forma de educao das
crianas, as relaes familiares e a divinizao das mulheres-mes, foram conceitos muito
valiosos para serem apreendidos neste visitar um passado transocenico. Mas, conseguir
compreender o valor da oralidade no modo de aprendizagem, e da constituio e perpetuao
da civilizao africana, em especial nas culturas Fula, Bambara e Toucolour, foi por demais

139

interessante, fazendo com que eu aguasse muito mais minha necessidade de compreender os
discursos das crianas e dos adultos no AfroSul/d md.
Ao conseguir contemplar esta negritude ancestral e, ao mesmo tempo, to real, fui
agraciada com a descoberta do Censo de 1872 e toda a sua riqueza de detalhes sobre a
populao do sculo XIX, sobre a qual pude descobrir bem mais, principalmente sobre os
negros escravizados e forros, e indgenas, quando revisitava todo o histrico da constituio
do conceito de infncia e do fazer-se criana no mundo, e em especial no Brasil. Ao
compreender como se distribuam nas diversas Provncias, e sua natalidade/longevidade,
voltei meu olhar para a forma de compreenso de nascimento e infncia para as comunidades
Kalunga e Tupinamb, que de forma mais pessoal, pude reconhecer traos de minha memria
familiar preservados.
Com estas memrias infantis e uma ancestralidade reavivada, ajustei meu foco e fui
conhecer as crianas com quem queria trabalhar, naquele espao cultural escolhido pela
qualidade e longevidade de trabalho.
Ao retornar ao meu problema de pesquisa, e debruar-me sobre todos os fatos e
aes observadas e analisadas at aqui, percebo que h um questionamento que perpassa por
todas as reflexes: h a inteno de produzir Griots? Cabe lembrar que o objetivo de
questionar a intencionalidade das aes realizadas nesta ONG no flui na ideia de buscar um
produto acabado, uma resposta pronta, uma terminalidade simples. Alis, no h nada de
simples nestas relaes!
Quando entrevistei os Griots, questionei a ambos sobre a intencionalidade
pedaggica do trabalho com as crianas e jovens no AfroSul/d md. Na entrevista com a
Griote Iara, quando me contava sobre como era abordada a questo cultural da religiosidade
afro-brasileira (Batuque do RS, no caso) nas atividades com jovens e crianas, a mesma,
depois de me relatar a sua histria pessoal religiosa, argumentava:

Inclusive o que eu converso com elas [as jovens do Corpo de Baile adulto] sobre a
religio tudo assim: a gente t trabalhando, fazendo alguma coisa, algum pergunta
alguma coisa, e a comea. E a elas param de fazer, e eu digo Ah, no! ouvindo e
trabalhando! E a a gente continua trabalhando e conversando, e eu vou
esclarecendo algumas coisas do meu jeito, como eu entendo. Porque a mais
entendidinha, assim, a Fernanda, em funo da madrinha [religiosa], aquela coisa
toda. E a Gracinha, que vai tambm! Agora, o resto mais cru, assim, n! Ento,
tudo elas querem saber, e coisa e tal, mas elas me escutam, me escutam atentas. E
isto me faz, cada vez mais, ter mais responsabilidade, porque eu tenho que estar
atenta ao que eu estou dizendo. No posso falar por falar! Eu tenho que ter
convico no que eu vou dizer para elas, porque bvio que eu passo o que eu sei
para elas, e eu sempre digo a elas: Esta uma das verdades! (...) Com as crianas
pequenas a gente no toca no assunto, direto assim. [pergunto: Pois , eu ia
perguntar, com as crianas isto perpassa? Nem com as histrias?] Ah, sim, sim! Uma

140

historinha como cultura, porque cultura! Agora mesmo o Paulinho [Griot Paulo
Romeu] deu um livrinho para o Murilo [neto deles], com um Ex, que
pequenininho, que... Como que , Tinho? [O Griot Paulo Romeu interrompe a
entrevista, argumentando que no um Ex, Lendas de Orixs para crianas.]
Que a o Ex, ele aparece paras crianas... (...) E ali falava que o Ex tinha uma
cartola, um lado branco e o outro vermelho, para confundir. E o Murilo j se
antenou, assim, sabe? Mas sem aquela coisa de Ah, o Ex ruim, bom... No!
uma historinha, se perguntar a gente responde, se no perguntar tambm no. Eu
acho que a energia, a prpria energia do espao [ONG], das pessoas que esto
transitando aqui dentro, tudo o mais, faz com que v despertando devagarinho. At
porque, com criana eu acho muito delicado de tratar, porque a vira uma imposio,
me parece! Porque com a criana, quando tu comea a falar um Orix, a
Yemanj, a Oxum, me parece meio que imposto, a no ser que tu esteja dentro de
um Terreiro, que a ela est dentro daquilo ali. Eu sempre digo assim: Eu no tenho
muito conhecimento em relao ao Bb Diba [de Yemonj] como Pai de Santo,
nunca tive nenhuma relao mais aprofundada com ele, mas ele uma pessoa que eu
admiro demais, porque ele tem muita criana dentro de casa, dentro do Terreiro dele.
S que aquelas crianas no so bobas no! Elas esto ali e esto aprendendo!
Ento, no tem como eles sarem dali e no aprender. Obviamente, se eles quiserem
continuar na religio, opo deles mais tarde, mas eles tiveram uma boa base. Eles
tiveram algum de dentro, que desde pequeno ensinou para eles. E a se torna uma
prtica natural. E isto, para mim tem que ser isto, uma prtica natural! (...) L no
Bb Diba, para mim, uma escola! L uma escola, porque entrou ali, aprende!
(...) assim que eles tm que aprender: fazendo, e mais, e mais, e mais... E ali
dentro! Porque se no a tradio muda cada vez mais, e mais. (GRIOTE IARA,
2015)

No relato desta Griote, percebi que havia um modo muito simples de como lidar com
assuntos especficos, escolhidos para serem abordados ou no com as crianas, de forma que
fossem tratados como aes cotidianas, que fossem percebidas como parte de uma tradio
que rege aquele grupo, seja em suas relaes religiosas, familiares ou sociais. Partindo do
ldico e de situaes aparentemente corriqueiras, buscam usar o modelo das aes dos adultos
e de seus discursos, diretos ou no, como forma de ensinar as tradies que lhes so caras,
intencionalmente, pedagogicamente pensadas para serem perpetuada pelas prximas geraes,
como foram feitas pelos ancestrais, por aqueles que vieram antes, e assim ensinaram a fazer
tambm. Para tal, so escolhidas tcnicas e procedimentos destinados a dirigir a conduta de
crianas e jovens, como modos de ao mais ou menos refletidos e calculados, porm todos
destinados a agir sobre as possibilidades de ao dos outros indivduos. (FOUCAULT, 1995
p. 244).
Governar , portanto, agir sobre as aes dos outros, dirigir a conduta dos
indivduos ou grupos, sejam estes crianas, almas, comunidades, famlias, doentes,
etc... Assim, para Foucault, governo no diz respeito apenas gesto do Estado e das
estruturas polticas que dirigem e regulam as condutas das pessoas mas, tambm,
quelas formas de agir que produzem os modos como os indivduos dirigem a si
mesmos ou governam a si mesmos.
Tradicionalmente, o governo entendido como um centro do qual emana o poder.
Decorre da que o poder exercido de um lugar e por algum que est fora do si
mesmo. Para diferenciar o seu entendimento de governo, Foucault (1995b, 1997,

141

1998c) utiliza o termo governamentalidade para denominar o conjunto formado


pelas instituies, procedimentos, anlises e reflexes, os clculos e as tticas, que
permitem o exerccio dessa forma muito particular, embora complexa, de poder que
tem como seu alvo essencial e especfico a populao (Foucault, 1998b).
(DORNELLES, 2002, p. 22-23)

Atravs das reflexes, das opes de aes, atividades e contextos utilizados dentro
do AfroSul/d md, seja com adultos e, principalmente com as crianas, os Griots
utilizam-se de um modo de governamento na busca de um governo de si e do outro, ou seja,
disciplinam-se exercendo poder sobre si mesmo, para pensar no tipo de sujeito que querem
modelar. Obviamente, o governo de si e do outro passa por questes de conflitos no exerccio
desse poder, e so estes conflitos e questionamentos que mediam os debates das estratgias
que funcionam ou no nestes sujeitos e na prtica de manuteno das tradies histricas
afrocentradas. So estes conflitos e questionamentos, estas reflexes acerca do sujeito a ser
produzido, que prescindem de um frgil e verstil equilbrio, levando a correes constantes
de rumos, como apontados nos ltimos 41 anos de histria dessa ONG.
H uma produo de sujeitos! E isto est posto, desde os primeiros discursos de
organizao do grupo, pois a intencionalidade da manuteno das tradies afro-gachas
necessitava que os sujeitos que frequentassem aquele espao cultural, que participassem das
diversas atividades ali propostas, estivessem buscando um determinado tipo de saber, de
condutas e aes afrocentradas, inclusive esteticamente falando. E acredito que, para
instituies como estas, que se propem a resgatar e ampliar os conhecimentos ancestrais,
sejam indgenas, afrobrasileiros ou de qualquer outra etnia (como um CTG 63, por exemplo),
natural sua ao pensar em convvio de sujeitos especficos, que compartilharo de ideias,
culturas, histrias, culinria, danas, entre outras tradies que lhes sejam peculiares. A
questo mais especfica : todos estes sujeitos ali governados, sobre os quais o poder se
exerce para administrar a conduta e as aes (DORNELLES, 2002, p. 22) para garantir a
perpetuidade da histria dos ancestrais africanos aqui escravizados e de seus descendentes,
sero sujeitos-Griots? H esta intencionalidade?
Quando questionei ao Griot Paulo Romeu sobre o fato de ele ainda no se considerar
um Mestre Griot (que na viso dele, no seria ainda tendo como parmetro o Mestre
Paraquedas e outros ancestrais), perguntei se ele tinha ideia que, em algum momento ele e a
63

C.T.G (Centro de Tradies Gachas), so sociedades sem fins lucrativos que visam divulgar a cultura gacha. Eles promovem a
integrao dos participantes atravs da dana, esportes, atividades campeiras, rodas de chimarro e churrasco feito no fogo de cho. Tambm
realizado rodeios e provas de lao. O C.T.G simboliza a vida no campo por isso a decorao rstica. O C.T.G surgiu da ideia de um grupo
de jovens de Porto Alegre, no Rio Grande do Sul, que resolveram criar um Departamento de Tradies Gachas. Em 07 de setembro de 1947
acenderam a Pira da Ptria, dando origem a Chama Criola, maior smbolo das tradies gachas. Este grupo era liderado por Jo o Carlos
Paixo Crtes. Em 20 de setembro de 1947 foi sugerido por Luis Carlos Barbosa Lessa a criao do 35 Centro de Tradies Gachas. O
nome era para lembrar 1835 ano de incio da Revoluo Farroupilha.

142

Griote Iara teriam que virar pedras (no sentido de pedras angulares, de fundamento para a
prxima gerao), ele me respondeu:
Na verdade, eu e a Iara j estamos sendo, dentro do mbito da instituio. (...) que
graas a Deus a gente tem toda esta famlia, n, este povo todo do AfroSul. Ento,
isto a que para ns, a gente t tranquilo que o troo no acaba mais. Pode se acabar
se eles quisessem, se todo o mundo quiser, entendeu? Mas no foradamente, se eles
no tiverem condies de fazer isto ou fazer aquilo. Isto a no, porque estas
geraes vo ter condies de fazer cada vez mais isto a [manter a cultura
ancestral], fazer o que eles querem e o que eles precisam, porque da verve deles
mesmo. No do que esta sociedade impe: trabalha l, oito horas por dia, e a se
mata, morre l e deu! T se esboando outra sociedade agora, e isto a tambm
coisa dos Griots... (...) Esta gerao no vai aceitar assim, as coisas! (...) Uma
[pessoa] dessa gerao a Didi [Edjana, filha deles]! uma gerao que vieram
para se rebelar. Os outros para reinar [os mais novos]! (...) Eu penso mais na parte
das pessoas mesmo! Das geraes que vm a. Tipo a gerao dos nossos filhos, dos
nossos netos. O Murilo, por exemplo, ele j t n, esta sala aqui tipo a sala dele.
Quando eu chego aqui eu s uso a sala, ele chega e j abre o computador, ele brinca.
Aqui ele j se sente em casa. Se t acontecendo algo no palco, ele j vai junto, j
quer mexer em tudo, porque ele t em casa. Ele corre e pula, e no quer nem saber.
Uma coisa certa que eles vo levar isto adiante! Todos os nossos filhos tem isso a,
mas principalmente eu acho que a Didi porque ela t junto com a gente mais tempo.
Ela tem mais este perfil do coletivo, um pouco mais maloqueira que as gurias (as
irms), de t junto... (...) E o Murilo porque acelerado para caramba, musical para
caramba. Eu acho que na parte da musicalidade, quando ele estiver maior, eles vo
levar as coisas daqui pro mundo. O mundo todo vai enxergar! Vai ver que tem uma
coisa afro-gacha l. Ah, p, isto a, , da negrada l do sul do Brasil!. Nesta
terceira gerao acho que j vai chegar pro mundo, porque na gerao da Didi t no
Brasil inteiro, ns estamos fazendo fora para isso. (...) Teve uma outra gerao aqui
que passou pelo Mestre Paraquedas, como o Felipinho, um pessoal que j t at na
Faculdade. Eles ouviam muito o Mestre, como eram as coisas nas antigas, como
funcionava na comunidade. Hoje o Mestre vm pouco aqui, por causa da idade, t
ruim! (GRIOT PAULO ROMEU, 2015)

Em seu discurso, expressa a preocupao com a formao da prxima gerao, que


se encarregar de perpetuar os saberes tradicionais. Muitos dos atuais jovens-adultos que l
ainda frequentam, foram subjetivados dentro da ONG desde a infncia por estas normas e
aes intencionalmente organizadas, atravs das diversas Oficinas msica, dana, tambor,
capoeira, recreao, etc. As atividades pensadas e realizadas nas Oficinas do projeto
Semeando a nossa Histria, com e para as crianas, tinham e tem estes objetivos, alm de
tambm trabalhar com os responsveis no sentido de ampliar as aes junto as famlias,
ampliando o alcance, o que me remete a Dornelles (2002), quando explica,

No governo dos outros, o poder se exerce para administrar a conduta e as aes das
populaes, constituindo-as como objeto de saberes. A emergncia da infncia ,
pois, a constituio da criana como objeto de um saber que atende a uma
necessidade e a uma vontade de poder: conhecer para governar, isto , produo de
saberes especficos que definiram a infncia e as tecnologias adequadas para intervir
sobre ela. (DORNELLES, 2002, p. 22)

143

Assim, pode-se entender que h intuito de formar sujeitos especficos, que sejam
conhecedores das tradies milenares negro-africanas, afro-brasileiras e afro-gachas, com
todas as suas especificidades culturais, histricas e regionais. Os Griots que ali organizam e
realizam as atividades pensam como e porque a fazem, mas sem expressar diretamente a
intencionalidade de formar novos Griots. Mais do que isto, expressam a necessidade de
ampliao deste trabalho, da parceria com outras entidades de mesmo intuito, e da formao e
qualificao de multiplicadores (como Professores de Escolas Pblicas por exemplo), que
possam garantir o acesso das novas geraes estes conhecimentos ancestrais, e reorganizar
os conhecimentos apreendidos nos ambientes escolares, familiares e sociais. H muito ainda
ser pesquisado e difundido, dentro desta temtica dos Griots e da educao milenar africana,
em suas multiplicidades histricas e tnicas.
Nos seus discursos, h muito mais a preocupao com a garantia de quem mantenha
vivo o legado ancestral, assim como a prpria ONG e, havendo sujeitos identificveis no
grupo, suas funes como Griot a de investir em expoentes que possam agir como Mestres
dos Saberes, formando as geraes que esto por vir. Griots, no sentido africano e complexo
da palavra, s aqueles a quem a ancestralidade, l do Orun, guiarem para que ali convivam...
Que rufem os tambores! Adp64!

64

Adp exp. Ns agradecemos. < a + d + op. V. dp (Agradecer). (BENISTE, 2014, p. 43)

144

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151

9. ANEXO:

TERMO DE CONSENTIMENTO INFORMADO E ESCLARECIDO

DAS PARTES

A) Pesquisadora Responsvel: Leni Vieira Dornelles


B) Professora pesquisadora: Patrcia da Silva Pereira

SOBRE A AUTORIZAO
O/A professor/a Educador/a Griot da instituio: Instituto Sociocultural Afro-Sul
d md, concede autorizao (sem qualquer implicao financeira para ambas as partes) a
pesquisadora Patrcia da Silva Pereira, aluna mestranda da Universidade Federal do Rio
Grande do Sul (UFRGS) com a orientao da professora Dra. Leni Vieira Dornelles do
Programa de Ps-Graduao em Educao da Universidade Federal do Rio Grande do Sul
(PPGEdu/UFRGS), para uso na elaborao da Pesquisa, ou de outro material com finalidade
educacional, dos registros de atividades de pesquisa.

SOBRE O PROPSITO DA PESQUISA:

A pesquisa pretende mostrar se ainda se faz necessrio estranhar os efeitos


produzidos pelas prticas discursivas e no discursivas na constituio do conceito de raa e
racialidade em busca de uma educao antirracista. Pretendemos estranhar o que
habitualmente acontece na constituio de educadores que atuam em espaos no-formais de
educao, neste caso, a Pedagogia Griots e como a mesma se manifesta em suas intervenes
junto s crianas que frequentam tal espao. Buscamos problematizar, atravs da pesquisa, a
produo de um modo de ser educador e como este faz emergir seus saberes ancestrais junto a
tais crianas. Por conseguinte, investigaremos o modo como se produz o conceito de raa,
o preconceito, o racismo, educao antirracista etc., no cotidiano da instituio
pesquisada.

152

SOBRE

PARTICIPAO

DA

PESQUISADORA/MESTRANDA

GRIOTS:

1)

A PESQUISADORA e os Mestres GRIOTS participaro da pesquisa atravs

dos registros escritos, entregues e discutidos durantes as orientaes, relativos s experincias


e modos de ser Griots.
2)

A PESQUISADORA far observaes e entrevistas, em atividades culturais e

educativas de crianas e jovens atendidos pelo Instituto Cultural, objetivando compreender a


relao dos conceitos que orientam o contexto educativo e o modo de ser Griot.
3)

Caso haja necessidade ou dvidas sobre os registros feitos pela pesquisadora e

professores, sero agendados encontros para elucidao de detalhes. Os referidos encontros


sero previamente combinados com os mesmos, respeitandos sua disponibilidade de tempo e
local. Algumas dessas conversas podero ser gravadas e, posteriormente, transcritas.

SOBRE OS CUIDADOS TICOS:

1) Os Educadores podero optar por autorizar ou no a incluso de seu nome


completo na pesquisa. Em caso de no autorizao para divulgao do nome, o/a mesmo/a
poder indicar um pseudnimo confidencial ou deixar escolha da pesquisadora;
2) Na divulgao da pesquisa sero preservados os dados de identificao da
Instituio onde se desenvolveram suas prticas com professores Griots, caso seja de
interesse dos mesmos;
4) A participao e a continuidade nesta pesquisa fica totalmente a cargo dos
pesquisados, que, a qualquer momento, podero comunicar sua desistncia do envolvimento
com o projeto, sem que isso lhe cause qualquer prejuizo.

A pesquisadora responsvel por esta pesquisa, Prof Dr Leni Vieira Dornelles


(FACED/UFRGS), se compromete em esclarecer devida e adequadamente dvidas ou atender
qualquer necessidade de esclarecimento que eventualmente o/a participante venha a ter no
momento da pesquisa, ou mesmo posteriormente, atravs do telefone (51) 9806-0388 ou do email: lvdornelles@yahoo.com.br.

153

Informado/a de todos os aspectos desta pesquisa, notadamente no que se refere


a minha participa, aceito participar desta pesquisa e opto que meu nome verdadeiro:
seja

( )

( ) no seja divulgado na pesquisa.

.........................................................................................................
(Assinatura do professor/a GRIOT)

..........................................................................................................
(Assinatura da mestranda/UFRGS)

(Assinatura da responsvel,
Profa. Dr. Leni Vieira Dornelles)

Porto Alegre, ......... de ......................... de 2015.

154

10. GLOSSRIO Vocabulrio Yorub

O portugus que falamos no Brasil tem muitas palavras de origem africana, voc
sabia? Isso acontece porque - principalmente durante o perodo colonial - os negros foram
trazidos da frica como escravos, para trabalhar na lavoura.
Os africanos trouxeram consigo sua religio - o candombl - e sua cultura, que inclui
as comidas, a msica, o modo de ver a vida e muitos dos seus mitos e lendas. Trouxeram
ainda, com certeza, as lnguas e dialetos que falavam.
Os povos bantos, que habitavam o litoral da frica, falavam diversas lnguas (como
o quicongo, o quimbundo e o umbundo). Muitos vocbulos que ns usamos freqentemente
vieram desses idiomas. Quer exemplos? "Baguna", "curinga", "moleque", "dengo",
"gangorra", "cachimbo", "fub", "macaco", "quitanda"...
Outras palavras do portugus falado no Brasil tambm tm razes africanas. Muitas
delas vm de diferentes povos do continente, como os jejes e os nags (que falavam lnguas
como o fon e o ioruba). Palavras como "acaraj", "gog", "jab" e muitas outras passaram a
fazer parte do nosso vocabulrio, foram incorporados nossa cultura. Em geral, trata-se de
nomes ligados religio, famlia, a brincadeiras, msica e vida cotidiana.
Quer um exemplo bem trivial? "Bunda". Essa palavra tambm africana, pode ter
certeza. Se no fosse por ela, teramos que dizer "ndegas", que efetivamente o termo
portugus para essa parte do corpo humano. Da mesma maneira, em vez de "cochilar",
teramos que dizer "dormitar". Em vez de "caula", usaramos uma palavra bem mais
complicada: "benjamim". Empolado, no ?
Dizem que a lngua banta tem uma estrutura parecida com o portugus, devido ao
uso de muitas vogais e slabas nasais ou abertas. Deve ser verdade, observe os sons da palavra
"moleque" e de "gangorra". Parece tambm que o jeito malemolente (isto , devagar e cheio
de ginga) de falar facilitou a integrao entre o banto e o portugus.

Heidi Strecker Filsofa e Educadora.

http://www.smec.salvador.ba.gov.br/documentos/linguas-africanas.pdf

155

Pad (pa.d). sm (ioruba pad) 1 Cerimnia em honra a Ex (s), e que antecede

as festas do candombl. 2 Reg (Bahia) Folc Homenagem a Exu, antes de qualquer cerimnia
do candombl, para que ele no estrague a festa. P. de exu: desjejum que se oferece ao Exu,
antes do incio das cerimnias nos candombls; constitudo de pipoca com azeite de dend,
seu alimento preferido.
ii

Ex um orix africano, tambm conhecido como: Esu, Eshu, Bar, Ibarabo,

Legb, Elegbara, Eleggua, Aksan, Igl, Yang, nan, Lll, Tiriri, Ijl. Exu o orix da
comunicao. o guardio das aldeias, cidades, casas e do ax, das coisas que so feitas e do
comportamento humano. A palavra , em iorub, significa 'esfera', e, na verdade, Exu o
orix do movimento. Ele quem deve receber as oferendas em primeiro lugar a fim de
assegurar que tudo corra bem e de garantir que sua funo de mensageiro entre o Orun (o
mundo espiritual) e o Aiye (o mundo material) seja plenamente realizada.
iii

1) Lry a saudao ao Orix Ex (s), o primeiro do panteo do Candombl

a ser saudado e a chegar em uma festividade, sendo considerado o Senhor dos caminhos e
encruzilhadas.

Significa

pessoa

muito

falante,

Mensageiro.

(http://tamboresdeorunmila.blogspot.com.br/2012/05/significado-de-algumas-saudacoesdentro.html). 2) Lry s. Debate, discusso, controvrsia. (BENISTE, 2014, p. 495).


iv

Oxssi (Osssi) o Orix-oris igbo (da floresta), patrono da floresta e da caa.

Sambor: Saudao energtica ritual para abrir os trabalhos, na linha de linha de

Oxssi Nao Angola.


vi

Pemba o giz sagrado, cujo p de usado em diversos rituais, e seu formato de

pedra-giz serve para riscar os Pontos de cada entidade (identificao imagtica).


vii

O nome "Jurema" vem do tupi-guarani, onde Ju significa "espinho" e Rem,

"cheiro ruim". A jurema uma planta da famlia das leguminosas.


viii

Ibualama uma qualidade de Oxssi, o velho caador; come nas guas mais

profundas.
ix

Inl ou Erinl uma qualidade de Oxssi, o jovem caador, no Candombl Ktu.

Tambm Erinl (Ernl) uma divindade Yorub, cujo culto se localiza junto do rio com o seu
nome, um afluente do rio Osn (Oxum) que atravessa lob, uma cidade do sul da Nigria
Ocidental.
x

Logun Ed (lgund) o orix da riqueza e da fartura, filho de Oxum e Oxssi,

deus da guerra e da gua. , sem dvida, um dos mais bonitos Orixs do Candombl, j que a
beleza uma das principais caractersticas dos seus pais.

156

xi

1) Od o orix das matas e florestas onde vive a caar; o protetor dos caadores

e seu nome deriva desta palavra. Seus filhos so espertos, rpidos e atentos. 2) d - s.
Caador. l s gb d - Ele foi para o mato caar. (BENISTE, 2014, p. 605).
xii

1) Oss o banho no assentamento de santo, nos ritos de candombl, ou religies

afro; deve ser feito com respeito e reverncia a Orummil, Deus em Yorub; toma-se banho de
ervas antes, reza-se, pedindo beno e perdo dos erros, para s ento realizar esta tarefa; na
tradio de minha av de santo cantvamos ao realizar o oss, e lavvamos tudo com sabo de
cco virgem, em palha da costa, e gua da terra, ou do poo. 2) - s. Sabo. y dra j
yn l - Este sabo melhor do que aquele.; A p dj m - Ns misturamos a metade
com sabo. (BENISTE, 2014, p. 626).
xiii

1) Axox ou oxox um prato tpico da cozinha afro-baiana e tambm uma

comida ritual (Ajeum) dos Orixs Oxssi, Ogum e Olokun no candombl e umbanda. Possui
duas verses: uma consistindo em milho vermelho cozido, 1 e outra em feijo-fradinho com
carne-seca, cebola, pimenta-do-reino, cheiro-verde, tomate e pimento.2 Quando oferendado
para Ogum, refogado com cebola ralada, camaro-seco defumado, sal e azeite de dend.
Quando oferendado para Oxssi, o milho cozido misturado com melao (mel de cana-deacar: no confundir com mel de abelha, que o grande ewo deste orix) e enfeitado com
fatias de coco sem casca. 2) w w - s. Comida feita de milho seco fervido e macio.
(BENISTE, 2014, p. 630).
xiv

1) Oj: tipo de toro ou turbante usado na cabea nas religies afro-brasileiras,

que pode ser de vrios tipos. uma tira embainhada de mais ou menos dois metros de
comprimento por trinta centmetros de largura. Geralmente so de cor branca, mas podero
ser coloridos tambm. 2) j gbj s. Tecido para diversos fins, faixa, tira. (BENISTE,
2014, 611).
xv

1) Of um artefato metlico sagrado da cultura afro brasileira que significa arco.

Esse paramento o smbolo principal do orix Oxossi, mas, tambm utilizado por outros
Orixs do candombl (Loguned e Ob). Em conjunto com o Damat (Flecha), representa a
caa e o poder de fartura. 2) f s. Flecha, seta. ta f Ele atirou uma flecha. > lf
arqueiro. (BENISTE, 2014, p. 606).
xvi

1) O iruquer, iluquer ou eruquer (do iorub irukr, de iru "rabo" + kr "de

pouca importncia") uma espcie de cetro feito com pelos de rabo de touro ou bfalo, presos
a um pedao de couro duro, constituindo um cabo revestido de couro fino e ornado com cotas
apropriadas e cauris, que supostamente detm poderes sobrenaturais. Era usado por reis e

157

posto, diante da boca, quando era preciso dirigir-se aos sditos. 2) rkr
, rkk, s. Cetro
feito de pelos do rabo do cavalo ou o antlope, presos a um pedao de couro devidamente
ornado, simboliza autoridade e realeza. a insgnia de reis e dos bblwo. V. rin.
(BENISTE, 2014, p. 393).
xvii

1) Ok Ar a saudao em Yorub ao Orix Oxsse (Oxssi), o grande caador,

o Senhor do arco e flecha, das matas, do panteo do Candombl. Traduo Ok: monte,
grande; Ar: Ttulo honroso dado aos caadores Salve o grande Caador! O grande
caador

das

Florestas!

Vozes

ao

grande

caador

das

Florestas!

(http://irmandadeumbandistaluzdearuanda.blogspot.com.br/2012/07/significado-dassaudacoes-aos-orixas.html). 2) k, s. Divindade das colinas, principalmente na regio de


Ab kta. (BENISTE, 2014, p. 570). r, s. Ttulo de honra entre autoridades civis. (idem, p.
119).
xviii

Obatal - btl, s. Divindade a quem foi creditada a criao do mundo,

tambm denominada l. (Idem, p. 604).


xix

Ork, s. Ttulo, nome, louvao que ressalta fatos de uma sociedade, de uma

famlia ou de uma pessoa e, igualmente, seus desejos. O Ork costuma ser usado somente por
uma pessoa mais velha para uma mais nova ou pelo marido para a esposa. A mulher pode uslo quando referir-se de forma afetuosa aos marido. (Idem, P. 591).
xx

dr, s. Orao, splica (do hau ddu). e dr s ri mi Eu fiz uma

orao para minha divindade. (Idem, p. 43).


xxi

Bblr, s. Sacerdote de culto s divindades denominadas Orixs. < bb + ni

+ r = bblr.
xxii

Bb, Baba, s. Pai, mestre. Bb mi b m m rin Meu pai deu nascimento a

quatro filhos. Bb smi padrinho.


xxiii

run, s. Cu, firmamento. = snm. Plano divino onde esto as diferentes

formas de espritos e divindades, dividido em setores assim relacionados: run pdi onde
os erros das pessoas so impossveis de reparar, similar ao inferno [cristo]; run af f
local de correo dos espritos desencarnados; run sl espao para julgamentos dos
espritos; run rere lugar daqueles que foram bons em vida; run burk local de
permanncia dos maus espritos; run lfi o local de paz e tranquilidade. n l n jn
b run O caminho desta cidade to longe como o cu (fig. ling.). (Idem, p. 625).
xxiv

Ay, iy, s. Mundo, planeta. lrun, kkk s ay aly. Deus, a chave para

um mundo feliz; Sr ogn ay A pacincia o remdio do mundo. (Idem, p. 144).

158

xxv

Bejir [Ibj + or Ritual para os Ibj; festejo aos gmeos; saudao.] Or,

s. Ritual, obrigao, costumes tradicionais. e or il wn Ela fez seus costumes


tradicionais; wa ti e or r omi kun Ns j fizemos o ritual da divindade do mar.
(BENISTE, 2014, p. 614).
xxvi

Ibj, s. Nascimento de gmeos, dupla. < ib + j. O primeiro nascido

denominado de Tw, o segundo Khind. Se houver um terceiro ser dw. H um


cerimonial bastante complexo que acompanha o nascimento de gmeos. So determinados
tabus e oferendas; caso um deles venha a morrer, feita uma imagem de madeira que servir
de companheiro para a criana sobrevivente. V. ibta. (BENISTE, 2014, p. 331).
xxvii

1) Ogum ou Ogundel (em iorub: gn) , na mitologia Iorub, o Orix

ferreiro, Senhor dos metais, Deus da guerra, da agricultura e da tecnologia. O prprio Ogum
forjava suas ferramentas, tanto para a caa, como para a agricultura e para a guerra. Na
frica, seu culto restrito aos homens, e existiam templos em Ondo, Ekiti e Oyo. Era o filho
mais velho de Oduduwa, o fundador de If, identificado no jogo do merindilogun pelos odus
etaogunda, odi e obeogunda, representado materialmente e imaterial no candombl atravs do
assentamento sagrado denominado igba ogun. 2) gn, s. Divindade do ferro e das batalhas.
gn j ri irin Ogum a divindade dos metais. (BENISTE, 2014, p. 562).
xxviii

Ayr um orix cultuado no Candombl. Normalmente confundido com Xang,

no Brasil, na verdade uma divindade parte, que no pertence famlia de Xang. Air
uma divindade da regio de Sav muito embora no existam registros de iniciao para ele
nessas terras, seu culto est restrito ao seu templo em Sav, Nigria. No Brasil, sacerdotes
desinformados e sem discernimento criam inmeras lendas a seu respeito, at dizem que ele
seria irmo gmeo de Xang, o que verdadeiramente um absurdo.
xxix

Il, s. Casa. un ti lo sl Ela j foi para casa. Tambm usado na formao de

palavras. V. adodo. (BENISTE, 2014, p. 372).


xxx

1) Mary, Mari ou Mariw, chamado de (igi p) pelo povo do santo, o nome

da folha do dendezeiro, nome cientfico "Elaeis guineensis", desfiado, utilizado nas portas e
janelas dos terreiros de candombl. O mari consagrado a Ogum, assim, muito comum vlo nos assentamentos e nas vestes deste Orix. 2) Mrw, s. Folhas novas da palmeira-dedend. Elaeis guineensis. V. im-p. (BENISTE, 2014, p. 518).
xxxi

1) Ebori ou Bori um ritual das religies tradicionais africanas e dispora

africana como culto de If, Candombl e outras, que harmoniza e diminui a ansiedade, o
medo, a dor e a tristeza trazendo a esperana, alegria e a harmonia. atravs do jogo de

159

Bzios que o Bblorix recebe as instrues para realizar este ato ritualstico. Desta forma, o
Bori uma das oferendas mais importantes que visa o bem estar individual no Candombl. 2)
Br, v. Prestar culto cabea ou divindade Or. nb Or Ele est cultuando a divindade
Or. Or, s. Cabea. Or nf m Estou com dor de cabea; k orre o! saudao a uma
pessoa que tem uma boa cabea, que tem sorte. Pode ser usado para definir coisas altas ou
destacadas: or igi alto da rvore; or ka ponta do dedo; or w captulo de um livro; or
k alto da montanha; olr ogun comandante de uma batalha. Forma preposio: n + or
= lr sobre, em cima de; s + or = para cima; Olgb l sr ga O gato foi para cima da
cadeira. (BENISTE, 2014, p. 591).
xxxii

1) Or a cerimnia de assentamento do Orix, na qual o Abi ter sua cabea

depilada e sero sacrificados os animais correspondentes ao Orix que est sendo assentado.
2) Or, s. Ritual, obrigao, costumes tradicionais. e or il wn Ela fez seus costumes
tradicionais; wa ti e or r omi kun Ns j fizemos o ritual da divindade do mar.
xxxiii

1) Adj, Adjarin, Aj, j, do yorub, uma sineta de metal, utilizada pelos

Sacerdotes do Candombl durante as festas pblicas, acompanhando o toque, e nas oferendas,


com a finalidade de chamar os Orixs ou provocar o transe. 2) j, s. 1. Sineta dupla usada
nas cerimnias religiosas. 2. Tipo de toque de atabaque usado em cerimnia de magia. 3. Um
esprito feminino, fada. 4. Vento forte que aparece em forma de redemoinho. V. rn.
(BENISTE, 2014, p. 77).
xxxiv

Rum. Nos terreiros de candombl, os trs atabaques utilizados so chamados de

"rum", "rumpi" e "le". O rum, o maior de todos, possui o registro grave; o do meio, rumpi,
tem o registro mdio; o l, o menor, possui o registro agudo podendo ser usado o aguidavi
(so varetas utilizadas para a percusso dos atabaques no candombl na nao ou cultura ketuNago) para a percusso. O trio de atabaques executa, ao longo do xir, uma srie de toques
que devem estar de acordo com os orixs que vo sendo evocados em cada momento da festa.
Para auxiliar os tambores, utiliza-se um agog; em algumas casas tocam-se tambm cabaas e
afoxs. (https://pt.wikipedia.org/wiki/Atabaque_%28candombl%C3%A9%29).
xxxv

1) yw, iyaw, yao e ia so palavras de origem iorub que designam os filhos

de santo no candombl j iniciados na feitura de santo mas que ainda no completaram o


perodo de 7 anos da iniciao. S aps os 7 anos, o ia se tornar um egbomi ("irmo mais
velho"). Antes da iniciao, so chamados de abyn ou abian. 2) yw, Aya, s. Esposa. e
yw Ele contraiu um casamento. < y + w. V. yl. (BENISTE, 2014, p. 412). yal, s.

160

A primeira esposa ou a mais velha. Quando o homem tem vrias esposas, as demais so
chamadas de yw; a mais nova, de btun. (Idem, p. 413).
xxxvi

1) Iab, Yab ou Iyab, cujo significado Me Rainha, o termo dado aos

Orixs femininos Yemanj e Oxum; mas, no Brasil, esse termo utilizado para definir todos
os Orixs femininos em geral, em vez do termo Obirinx (Orix feminino), que seria o termo
mais correto. 2) y, s. Me. y wa ma rn wa Nossa me costuma costurar nossa
roupa. Anteposto a dono de um artigo, denota mulher que vende tal artigo: y onu
vendedora de inhame; y olnj - vendedora de comida. = yy. y gan, s. Mulher com
funo no culto Egngn. y gb, s. Av, matriarca, mulher idosa. y mi gb minha
av. y gb, s. Chefe de uma sociedade de mulheres. (BENISTE, 2014, p. 412).
xxxvii

1) Orgb, s. Semente do fruto que no abre em gomos. Possui virtudes

curativas, como a cura para a bronquite. frequentemente usada nos rituais para ng.
Garcinia gnetoides. (Idem, p. 593).
xxxviii

Odduw, Oddu, s. Ancestral divinizado, tambm citado como n i If -

Primeiro Rei de If e lfin, conforme os estudos da histria poltica do povo yorub.


(Idem, p. 559).
xxxix

d md > d , s. Homens ou animais jovens. wn dmd m ob

ambs ow y Os jovens no conhecem a noz-de-cola e muito menos os bzios; gb d


tempo de juventude; dknrim rapaz; d gtn cordeiro. (Idem, p. 606).
xli

rvore do Esquecimento: referncia ao ritual de dar voltas no Baob (embodeiro)

7 voltas para as mulheres e 9 voltas para os homens, para apagar as memrias da vida na
frica, quando os negros escravizados eram embarcados no porto de Ayud, atual Benim.
Diz lenda que antes de serem embarcados nos navios negreiros, os escravizados africanos,
sob chibatadas, eram obrigados a dar dezenas de voltas em torno de um imenso baob
tambm chamado de embondeiro, em alguns pases , enquanto negavam seus nomes, suas
crenas, suas origens, seu territrio, enfim, sua essncia, para em seguida serem batizados
com uma identidade crist-ocidental e enviados para o cativeiro. Por isso, o baob passou a
ser chamado de a rvore do esquecimento, afinal, os esquecidos teriam deixado
depositadas al, no tal baob, suas verdadeiras identidades e memrias. (...) Aquela que j se
chamou "a rvore do esquecimento" se transformou no smbolo maior da preservao de
nossas

memrias

na

plenitude

da

existncia

de

nosso

(http://racabrasil.uol.com.br/cultura-gente/180/artigo292498-1.asp/).

povo

na

dispora

161

xlii

n, s. Divindade das guas dos rios que fertilizam o solo e que d nome a um

dos rios que corre na regio de bdn, na Nigria. (BENISTE, 2014, p. 627).
xliii

Mi, pron. poss. Meu, minha. s ni m mi Este meu filho. posicionado

depois do substantivo. Obs.: y mi gba minha av; or dn mi = or mi dn minha


obrigao de ano; gbn mi krin meu irmo mais velho; gbn ri mi krin meu
irmo mais velho de santo. (BENISTE, 2014, p. 521).
xliv

Ma, M, adv. Sem dvida, com certeza. usado para expressar fora, surpresa ou

nfase, indicando uma ao positiva. ran `y m p j Esta carne abundante; O m i


Voc, sem dvida, trabalhou; j m r Vai chover, com certeza; mi m l - Eu devo ir.
Tem a funo de um pronome pessoal quando usado com a forma verbal , do tempo futuro.
mi yo l = M l - Eu tirei. V. . (Idem, p. 515).
xlv

Mawo, s. Um ttulo feminino. (BENISTE, 2014, p. 518).

xlvi

Abad um nome comum a dois tipos de comidas rituais votivas, feitas de

farinha de milho, ou amendoim, previamente torrados, passado no moinho, misturado com


farinha de mandioca, sal e acar, tambm chamado de fub de milho ou fub de amendoim
pelo povo de santo. Esta comida ritual oferecida a vrios orixs, principalmente a Obaluaye,
Oxumare e Nan, indispensvel no ritual de olubaj. A mesma mistura acrescida de mel de
abelha muito apreciada pelo orix Oxum. (LODY, Raul. Dicionrio de arte sacra & tcnicas
afro-brasileiras, p. 35).
xlvii

y, s. O fato de estar vivo. Aly O Senhor da vida, Deus; y ttla vida

eterna; y mi, un y dn ti n lo Minha vida, ela ser mais doce que ontem. (BENISTE,
2014, 144).
xlviii

Y, s. Forma reduzida de yy mame. Ytnd A me retornou (nome

prprio yorub; indica o renascimento de um ancestral feminino numa criana recmnascida). (Idem, p. 808).
xlix

O, o, part. adv. 1. Forma frases exclamativas para nfase. ti d o! Ela j

chegou!; me o! Obrigado pelo que voc fez!. Obs.: Sem a partcula adverbial a frase
d uma dieia da atitude do orador, mas no chama a ateno do ouvinte. 2. A forma o usada
para responder a uma saudao caso no exista outra estabelecida, ou, para concordncia
diante de outra expresso. kal o Boa noite; o, respondendo; k orre o Tudo bem!
V. k. (Idem, p. 555-556).
l

w, s. Pessoa que lavra a terra, remador. (Idem, p. 628).

162

li

1) emori no uma palavra, mas o verso de uma cantiga corrente nos

candombls ktu e afoxs que se desdobra em (interjeio exclamativa), mo (eu), ri


(ver), (outra interjeio exclamativa). Mo ri quer dizer eu vejo, ou eu vi. A
cantiga a que me refiro, e que suponho que seja a origem da sua dvida, diz (em iorub
transliterado): mori / mori If . Poderia querer dizer eu vejo (ou vi) If, eu vi por
meio

de

If,

If

me

fez

ver.

(https://cantodoaprendiz.wordpress.com/2008/08/12/vocabulario-usado-na-umbanda/). 2) E,
, pron. da 3 pessoa do singular representado pela repetio da vogal final do verbo. Este
procedimento conhecido como o caso objetivo da 3 pessoa. g Ele cortou; g e Ele
a cortou; p Ele chamou; p Ele o chamou. Quando o verbo tiver mais de uma
slaba, usar r em vez de repetir a vogal final do verbo. yn r Ela o abortou.
(BENISTE, 2014, p. 205). 3) Mo, pron. Pess. Eu. Forma enftica usada nos tempos presente,
pretrito perfeito e gerndio dos verbos. Mo r - Eu vi voc; yn nimo t aquela que eu
vendi. Antes da partcula verbal n, toma um tom baixo (acento grave). M nl jade Eu estou
indo embora. No usado em frases negativas, sendo substitudo pelas outras formas do
pronome, como ng, n, mi ou mi. (Idem, p. 523).
lii

On. pref. Exprime posse, conhecimento, domnio sobre alguma coisa. On + fr

= onfr barbeiro. Quando a vogal inicial da palavra seguinte for diferente de , a palavra
on modificada: on + gb d = algb d ferreiro; on + k = elk mentiroso; on +
bi = l bi culpado; on + onj = olnj - cozinheiro; on + f = lf arqueiro. V. ol.
(Idem, p. 583).
liii

S, v. 1) Represar, bloquear. s od Ele represou o rio; s mi m il Ele

me prendeu em casa. 2) Fechar, trancar. s n = sn Ele fechou o caminho; s mi


m il Ela me prendeu em casa. 3) Errar o alvo, errar o caminho. s n sl Ele errou o
caminho de casa; bn s iy - A arma no acertou o pssaro. (BENISTE, 2014, P. 689).
liv

A. pref. 1) Para dar forma equivalente a ni t a pessoa que, aquele que. Jeran

comer carne; ajran aquele que come carne, carnvoro; dj julgar; adj aquele que
julga, juiz. V. outros exemplos a seguir. 2) Em provrbios, poesias, enigmas, etc., impessoal
e tem o sentido de pessoa, na forma passiva; A k dgb n lya Pessoas no costumam
envelhecer sem ter esposas; A n k n m wn r w Pessoas disseram que eu trouxesse os
amigos. (Idem, p. 27).
lv

wre, s. Boa sorte, bnos.

163

lvi

Nl, adj. Grande. Il k nl um grande colgio, universidade; Bb nl

grande pai, o av. (BENISTE, 2014, p. 552).


lvii

B r, v. Fazer uma saudao militar. b r fn mi Ele bateu continncia para

mim. (Idem, p. 160).


lviii

On m -> On, pron. Ele, ela. Usado depois da expresso n Ele disse. n:

On m Ele disse: Ele a conhece (a pronncia oun). (Idem, p. 582).


lix

J , v. 1) Ser. mais usado para definir uma personalidade e qualidades morais de

uma pessoa. j rn lw fn mi Ele til para mim; Okan ti ej j ta Um mais


dois so trs; j b igbkj fn mi Ele como um assistente para mim; ng j r
dn r Xang a divindade dos raios. V. k e, a forma negativa de j .2) Concordar,
permitir, admitir, arriscar-se a um empreendimento. > j w confessar, reconhecer. 3) Jurar.
Mo j j Eu fiz um juramento. 4) Ser feito de, envolver. I ti o j m ow um trabalho
que envolve dinheiro. 5) Responder, replicar. j p mi Ele respondeu ao meu chamado. >
j mensageiro. 6) Chamar-se, ser chamado. ng n nj Olfnrn Xang tambm
chamado de Olfnrn.(Idem, p. 426).
lx

Epa Bab a saudao ao orix Oxal no Candombl, o orix supremo, o

mais velho deles, considerado o pai de todos, sendo sempre o ltimo que chamado e
chega s festas (CORRA, 2006, p. 194). Epa: exclamao de surpresa, grande admirao
pela presena honrosa. Bab: pai. Salve o grande Pai!