La Razon Contra La Fuerza Las Rus Rufino Salvador

Salvador Rus Rufino
La razn
contra
la fuerza
Las directrices
del pensamiento poltico
de Aristteles
n esta obra se trata de mostrar cmo la

filosofa poltica de Aristteles fue una
autntica solucin a los problemas pol
ticos tericos y en parte prcticos
de la Grecia de veinticuatro siglos atrs, abo
cada al imperialismo macednico, que supu
so una transformacin radical del horizonte
poltico y vital griego. Es la poca en que la
poltica haba perdido su razn de ser, cuan
do sta dejaba paso a la cruda prxis, una
accin poltica que buscaba slo resultados
inmediatos, sin considerar que el futuro hay
que articularlo mediante una reflexin pro
funda de los problemas que afectan a la con
vivencia humana en sociedad. Una realidad
innegable al modo de ser del hombre que hay
que vertebrar, ordenar y garantizar, que
reclama una reposicin y revisin de los prin
cipios que Aristteles se propuso realizar en
la Poltica.
ISBN 84-309-4218-1
1252005
788430
942183
www.tecnos.es
SALVAD O R RUS R U FIN O
La razn contra la fuerza

Las directrices del pensamiento poltico
de Aristteles
temos
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Salvador Rus Rufino, 2005

ED ITO RIAL TECN O S (G RU PO ANAYA, S .A .), 2005
Juan Ignacio Lea de Tena, 15 - 28027 Madrid
ISBN : 84-309-4218-1
Depsito Legal: M . 33.143-2005
Printed n Spain. Impreso en Espaa por Fernndez Ciudad, S. L.
OOOOOOOOOOOOOCXXXXXXXXXXXXXXX
ndice
P R LO G O ........................................................................................................... Pg.
SINOPSIS BIO G R FICA ...........................................................................................
11
21
C aptulo I: LA CIENCIA DE LA FELICIDAD COM O RELACIN ENTRE

POLTICA Y TICA.................................................................................................
1.
El sentido de la P oltica ..........................................................................
2. La superacin de la ltima etapa de la sofstica griega clasica:
el uso de la razn ......................................................................................
3. La propuesta de la ciencia de la felicidad .....................................
4. La ciencia poltica como epitcnica ................................................
5. La divisin de la p o ltica ........................................................................
6. La poltica es natural.................................................................................
31
38
41
45
50
C apitulo II: EL IDEAL DE LA VIDA BUENA O VIVIR EN SOCIEDAD ..

1.
La vida virtuosa y la vida contemplativa ................................
2. El modelo aristotlico ..............................................................................
3. La restauracin del lenguaje de la razn prctica .....................
4. La distincin entre lo desptico y lo poltico .............................
5. La correccin de la razn prctica ...................................................
6. Origen y fin de la p li s ...........................................................................
7. El buen ciudadano es el hombre bueno? .....................................
8. La casa y la crematstica ........................................................................
65
65
68
71
80
83
85
90
96
C aptulo III: EL IMPERIO DE LA JUSTICIA Y DEL DERECHO .............

1. Las aporas de la sofstica ......................................................................
2. La unidad y pluralidad del nmos: su funcin prctica..........
3. La justicia y la ley ......................................................................................
4. La funcin educadora del nmos .....................................................
5. La funcin del legislador........................................................................
105
108
113
121
127
133
C aptulo IV: EL GOBIERNO DE LOS OCIOSOS ........................................

1. El principio de la jerarqua ...................................................................
2. Las virtudes del gobernante...................................................................
3. El ocio y el trabajo ...................................................................................
4. Las dicotomas polticas de Aristteles ..........................................
143
143
147
153
161
C aptulo V: EL MEJOR RGIMEN DE VIDA POLTICA ..........................

1. El arquetipo de constitucin poltica ...............................................
169
169
27
27
10
LA RAZN CONTRA LA FUERZA
2.
3.
4.
5.
Qu es y quin es ciudadano?...........................................................
Formas polticas rectas y desviadas...................................... *..........
Los regmenes simples ...........................................................................
A) Las constituciones polticas unipersonales ..........................
B) La aristocracia y la oligarqua ..................................................
C) El sistema poltico de participacin ciudadana: la demo
cracia ......................................................................................................
D) El rgimen mixto: la politea o mesopoUtea .....................
El cambio constitucional y la bsqueda de la estabilidad, o
por qu degeneran los sistemas polticos .....................................
180
184
188
188
200
209
218
234
C aptulo VI: LA COSMOPLIS O SU UNIDAD ARMNICA Y JUSTA...
245
PGINAS WEB CON INFORMACIN SOBRE ARISTTELES .............
257
BIBLIOGRAFA ............................................................................................................
259
NDICE ONOM STICO .........................................................................................
283
KXXX>(XX>0 !(XXX><X>CKX><X>0000 <XXXX><
Prlogo
o es fcil comenzar a escribir cuando se trata de Aristteles.
Es sabido que sus obras han sido ledas a lo largo de la histo
ria por pensadores importantes, que sobre l se ha dicho todo o
casi todo. Las lecturas de Aristteles han sido m ltiples', quiz sea
sta la nica forma de conseguir la comprensin de un pensador
genial que intent reflexionar sobre problemas humanos. Y es
precisamente ste su gran valor: el haber estudiado y pensado con
profundidad, rigor y coherencia las constantes que afectan al
modo de ser hombre, para llegar a darle una solucin, o al menos
intentar comprenderlas mejor. Aristteles como filsofo se encon
traba ante una situacin acuciante: se puede restaurar el pensar
terico sobre los problemas humanos de una forma integral? Esta
pregunta era urgente porque, a pesar de los grandes esfuerzos de
Platn, la filosofa no gozaba de buena salud, porque se haba ais
lado al prescindir de no pocos mbitos del conocimiento de la
' Durante generaciones los europeos comentaron la Poltica de

Aristteles desde su primera traduccin latina; vase mi trabajo Significado
e importancia de la Poltica de Aristteles en la Europa medieval y moder
na, Circunstancias (Revista de Ciencias Sociales) [revista electrnica de la
Fundacin Ortega y Gasset], 4, mayo de 2004. Tambin, desde principios
del siglo xx se han publicado comentarios, entre los que podemos destacar:
D. K eyt, Aristotle Politics Books V and VI, Clarendon Press, Oxford, 1999; R.
K raut, Aristotle Politics Books Vil and VIII, Clarendon Press, Oxford, 1997;
W. L. N ewman, The Politics o f Aristotle, 4 vols., Clarendon Press, Oxford,
1887-1902; E. Schtrumpf, Aristteles. Politik, libros l-VI, Wissens. Buchges.,
Darmstadt, 1991-1996 [edicin incompleta]; R. Robinson, Aristotle Politics
Books III and IV, Clarendon Press, Oxford, 1995; T. ]. Saunders , Aristotle
Politics Books I and II, Clarendon Press, Oxford, 1995; P. L. P. S impson , A
Philosophical Commentary on the Politics o f Aristotle, University of North
Caroline Press, Chapel Hill/London, 1998; W. van Swinderen , Aristotelis
Politicorum libris, I. Oom kens, Groningae, 1824; J. B. M o rrall ,
Aristotle, en Politlcal Thinkers from Aristotle to Marx, Routledge,
London, 2004.
12
realidad. En este hecho es donde radican los problemas ms

importantes. Curiosamente, toda situacin crtica humana se defi
ne como un aumento de retrica y un aminoramiento de la filo
sofa, esto es, una desconexin entre el lenguaje y la realidad. La
sofstica dej este problema sin resolver, o no quiso resolverlo, o
no pudo. Platn lo intent, pero tampoco tuvo fortuna, y
Aristteles acert a solucionarlo mediante una reposicin de un
pensamiento autnticamente filosfico. ste es el hilo de Ariadna
del libro: mostrar cmo la filosofa poltica de Aristteles fue una
autntica solucin a los problemas polticos tericos y en parte
prcticos de la Grecia del siglo iv, que se vea abocada al
imperialismo macednico, que supuso una transformacin radi
cal del horizonte poltico y vital griego. Es la poca en la que la
poltica haba perdido su razn de ser, cuando sta dejaba paso a
la cruda praxis, una accin poltica que buscaba slo resultados
inmediatos, sin considerar que el futuro hay que articularlo
mediante una reflexin profunda de los problemas que afectan a
la convivencia humana en sociedad, que es una realidad innega
ble al modo de ser del hombre que hay que vertebrar, ordenar y
garantizar, y que reclama una reposicin y revisin de los princi
pios que Aristteles se propuso realizar en la Poltica.
*
El presente trabajo se propone exponer de modo muy sinttico

los nudos principales de la doctrina de Aristteles sobre la poltica.
Por tanto, se utiliza como texto bsico la Poltica, pero hace tam
bin referencia a otras obras del mismo autor, en especial la tica
a Nicmaco. En l se han incluido ideas expuestas en trabajos
anteriores, si bien no estaban totalmente desarrolladas en aqullos.
El mtodo seguido ha sido el siguiente: presentar de un modo sin
ttico el complejo contenido de la doctrina de un gran autor, arti
culado segn un esquema sxtuplo. As se ha buscado que el lec
tor comprenda lo que Aristteles quiso decir y los principios desde
los que habla. Para ello se atiende ms a presentar un esquema glo
bal comprensible, que ofrecer un resumen completo de los con
ceptos aristotlicos y de sus mltiples usos y sentidos, extraordina
PRLOGO
13
riamente giles y variados, aunque la crtica, como es lgico, suele

atender ms a este segundo aspecto. Al mismo tiempo, se ofrecen
algunas claves de reflexin, siempre muy breves e intencionada
mente poco desarrolladas para que preparen el camino del traba
jo posterior.
Los seis puntos sobre los que se articula el texto que dan
lugar a otros tantos captulos son los siguientes :
La kyriopoltica o ciencia de la felicidad.
La arstoba o ideal de buena vida o bien vivir.
La nomocracia o imperio de la ley o del derecho.
La escolarqua o gobierno de los ociosos, de los que tie
nen tiempo.
La arstopolitea o mejor rgimen de vida poltica.
La cosmpoUs o la unidad armnica y justa de la ciudad.
Este mtodo de trabajo obliga a dejar de lado el aparato cr

tico-textual, ya que no se trata de un estudio crtico , lo cual no
tiene que llevar a pensar que no se puedan fundamentar crti
camente las afirm aciones que se hacen; sencillam ente se om i
ten en aras de la brevedad y para descargar al lector no espe
cializado de una tarea penosa e inacabable. Por el mismo moti
vo se prescinde tambin de la discusin rigurosa de las opinio
nes de los autores que principalm ente se citan, que bien hubie
ran merecido ser recogidas ms extensamente.
Por tanto, no se pretende hacer una exposicin que resuma
todos los contenidos de esta obra fundamental, ni tampoco un
comentario a alguno de ellos en especial. Ms bien se intenta
sealar esquemticamente sus problemas tericos ms impor
tantes, a partir de los cuales se puede ordenar el resto de la doc
trina de esta obra de Aristteles, y rem itir de modo propedutico a una reflexin posterior sobre ellos, aplicada a nuestra
sociedad, a nuestro tiempo, a nuestro mundo. Como se trata de
un esquema, tampoco se pretende desarrollar los nudos con
ceptuales en toda su com plejidad, sino slo sealar cules son
y cmo se plantean: para ello principalm ente se citan los textos
donde Aristteles los muestra con toda claridad.
14
Para conseguir este efecto indicativo, se ha adoptado el esque

ma de los seis principios que pretenden ser como la fuente de
donde mana la mayor parte de la doctrina aristotlica de esta obra.
Este esquema sxtuplo es, por supuesto, tambin indicativo. Para
designar los seis principios se han acuado seis palabras griegas
trans iteradas al castellano, que no fueron explcitamente acua
das ni usadas por Aristteles, pero que recogen el contenido de
esos principios. Se trata, pues, de una licencia lingstica, tambin
empleada en otras nociones que no llegan al rango de estos pri
meros principios polticos. Esta licencia se basa en las virtualida
des plsticas y expresivas de la lengua griega.
El esquema aqu presentado podra, sin duda, desarrollarse y
transformarse en un comentario a la Poltica, de los que existe una
gran variedad en todos los tiempos desde el siglo xm hasta nues
tros das , y del cual se fueran deduciendo las cuestiones que
actualmente debera plantearse una filosofa poltica que, teniendo
inspiracin aristotlica, pretendiese ser una filosofa poltica actual,
pero stas sern tareas de publicaciones posteriores. Ese comenta
rio sera la formulacin de una Teora General de la Ciudad que no
se realiza en este trabajo, pero ser la lnea directriz para articular
un estudio sobre el aristotelismo poltico desde el siglo xm al xix1
2*&
.
1 La influencia de Aristteles en la historia de la humanidad es innegable;

a modo de ejemplo, se pueden consultar los siguientes trabajos: C. B. H arris
(ed.), Aristotle: Histrica! OverView and Bibliography, Nova Science
Publishers, New York, 2002; V. L. D owdell, Aristotle and Anglican Religious
Thought, Cornell University Press, Ithaca (N Y), 1942; H. Kassim, Aristotle and
Aristotelianism in Medieval Muslim, Jewish, and Christian philosophy, Austin
& Winfield, San Francisco, 1998; H. K urfess e I. D ring , Aristotle and his
Influence: Two Studies, Garland, New York, 1987; A. T essitore (ed.), Aristotle
and Mdem Politics: The Persistence o f Political Philosophy, University of
Notre Dame Press, Notre Dame, 2002; F. E. Peters, Aristotle and the Arabs:
The Aristotelian Tradition in Islam, New York University Press, New York,
1968; Ch. B. ScHMirr, Aristotle and the Renaissance, published for Oberlin
College by Harvard University Press, Cambridge, 1983; F. H. Sandsach ,
Aristotle and the Stoics, Cambridge, Cambridge Philological Society, 1985;
L. P. Schrenk (ed.), Aristotle in Late Antiquity, Catholic University of America
Press, Washington, 1994; F. van Steenberghen, Aristotle in the West: The
Origins o f Latn Aristotelianism, 2nd ed., Nauwelaerts, Louvain, 1970.
PRLOGO
15
Si se tienen en cuenta el propsito de este trabajo, que expli

ca su mtodo, y las restantes precisiones hechas en este prlo
go, la Poltica de Aristteles tiene un rendimiento mayor del
esperado para nuestra teora poltica contempornea, aunque a
primera vista su contexto histrico sea muy lejano a nosotros.
Un buen conocedor de la filosofa aristotlica, R. G . Mulgan, lo
afirmaba con rotundidad: sus argumentos tienen im plicaciones
importantes para la teora social y poltica. En especial, sealan
algunos puntos acertados no slo contra sus oponentes conven
cional istas, que argumentaban tambin dentro del contexto de
la p/is, sino contra todos aquellos cuyas teoras de la m orali
dad y del estado dependen de una visin de los humanos como
seres individualistas, atomizados e interesados en s mismos1.
*
La lectura de la Poltica exige tener en cuenta algunas obser

vaciones generales sobre Aristteles. En primer lugar, se ha
dicho que existe una cantidad enorme de bibliografa secunda
ria y de comentarios sobre esta obra y el conjunto del Corpus
Arstotelicum impresionante4. Y es tanta que constituye un pro-*4
1 R. G . M ulgan , Aristotle's Poltica! Theory, Oxford University Press,

Oxford, 1977, p. 27.
4 Vanse los trabajos de Ch. Lohr , que ha publicado artculos y mono
grafas sobre los comentaristas de Aristteles que se citan a continuacin:
Aristotle Commentaries II. Renaissance Authors, Leo S. Olschki Editore,
Firenze, 1988, que tiene su origen en los artculos publicados en la revista
Studies in The Renaissance entre los aos 1974 y 1981; Aristotlica
Helvtica, Universitatsverlag Freiburg, Freiburg, 1994; Medieval Latn
Aristotle Commentaries. Authors A-F, Traditio, XXIII (1967), pp. 313-418;
Medieval Latn Aristotle Commentaries. Authors G-l, Traditio, XXIV (1968),
pp. 149-245; Medieval Latn Aristotle Commentaries. Authors jacobusJohannes Juff, Traditio, XXVI (1970), pp. 135-216; Medieval Latn Aristotle
Commentaries. Authors Johannes de Kantlei-Myngodus, Traditio, XXVI
(1971), pp. 251-351; Medieval Latn Aristotle Commentaries. Authors
Narcissus-Richardus, Traditio, XXVIII (1972), pp. 279-396; Medieval Latn
Aristotle Commentaries. Authors Robertus-Wilgelmus, Traditio, XXIX
(1973), pp. 93-197.
16
blema de primer orden saber qu hacer con ella y cmo u tili

zar de un modo inteligente y ordenado sus aportaciones, pues,
cuando se lee a Aristteles, la seleccin de los crticos siempre
es un problema d ifcil de resolver, y adems se impone una
seleccin y una clasificacin si se quiere progresar en el pro
psito que se tiene. El esquema sxtuplo que se presenta ha
sido, a pesar de todo, cotejado con la crtica de modo sufi
ciente, aunque se requerira una labor de equipo para com ple
tar esta afirm acin.
En segundo lugar, es difcil arm onizar todas las dimensiones
de la doctrina poltica, y en general, de cualquier doctrina aris
totlica, sin perder algn aspecto de su complejidad ricamente
matizada. En efecto el estilo del pensamiento de este autor mues
tra una gran riqueza de relaciones entre los diversos conceptos y
una m ultiplicidad de sentidos y de usos en stos. Con frecuencia
los crticos se precipitan calificndolo de incoherente5, y de obte
ner conclusiones que no tienen en cuenta distinciones aristotli
cas que aclaran los equvocos que ellos creen advertir6.
Tales acusaciones de incongruencia son frecuentes cuando se
toman pasajes aislados. ste es el lmite del enfoque analtico de
Aristteles. Es notoria la insuficiencia de un mtodo que al estu
diar una cuestin excluye textos que son pertinentes para ella.
Aristteles tiene un pensamiento tan rico que nunca expone de
una sola vez lo que contiene cada nocin: hay que reunir y coor
dinar los textos, y hacer una induccin de todos ellos para captar
esta conjuncin de sentidos. Parece insuficiente que algunos auto
res quieran captar en un solo texto y de una vez lo que Aristteles
quiso decir sobre esta o aquella cosa, y olviden que casi siempre
hay otro texto que matiza lo afirmado en ste o aqul.
Al leer a Aristteles es preciso, principalm ente, no olvidar
que su mirada lo recoge todo, es discernidora, distinguidora. La
suya es una filosofa no excluyente, por eso mismo admite con-*
s Vase R. G . M ulcan , Aristotle's Political Theory, cit., p. 26.

* Vase M. P. N ichols, Citizens and Statesmen. A Study o f Aristotle's
Politics, Rowman & Littlefield, Savage, 1992.
PRLOGO
17
tinuacin. Su canon es la misma realidad antropolgica, suma

mente com pleja y variada, pero sistm ica y unida. Aristteles
no es nunca un filsofo apresurado, no niega nada que sea per
tinente y se d en la realidad: siempre resuelve mediante dis
tinciones, sin respuestas categricas y om niabarcantes. El s y el
no se desdoblan y distinguen segn los casos. No es el sistema
aristotlico un sistema cerrado, sino libre y, por tanto, abierto7.
No siempre resulta fcil, en tercer lugar, remitir las nociones uti
lizadas en la Poltica a sus fundamentos metafsicos, antropolgi
cos y ticos, pero la unidad del pensamiento de este autor es evi
dente y no se puede entender una de sus obras si se la asla de las
dems8. Es ms, la consistencia de su pensamiento poltico no
tiene otra raz que esta unidad slidamente arraigada en unas
nociones metafsicas bien asentadas metdica y temticamente.
El propsito de este trabajo necesita ser respaldado de la
misma manera si quiere alcanzar buenos resultados: si le falta
se una propuesta congruente y rigurosa acerca del hombre,
carecera de fuerza especulativa y de capacidad de conexin
con otras disciplinas filosficas. Si la originalidad de este libro
se reduce a una sim ple averiguacin poltica, no pasar de ser
un debate ms sobre la igualdad y el individualism o tico. En
tal caso podra no haberse publicado nunca por trivial. Para
superar ese problema se necesita un apoyo sim ilar al de*
7 W. Jaeger, Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectu

al, FCE, Mxico, 1984, p. 426: El alma del pensamiento de Aristteles no
es el juntar, sino el dividir, y esto no como principio de construccin, sino
como instrumento de investigacin viva. Por eso su sistema resulta provi
sional y abierto en toda direccin.
* Un ejemplo es la dificultad de M. P. Nichols, Citizens and Statesmen,
cit., p. 134, donde no llega a entender, por ejemplo, la distincin entre las
diversas clases de autarqua por no relacionarlas con el concepto metafsico
de enrgeia, que es el que en el pargrafo 1325b 14-23 establece las distin
ciones precisas. El estudio de la misma autora (pp. 118 ss., 143-146 y 207217) es en su conjunto un intento de mostrar la unidad del pensamiento de
Aristteles en una de sus nociones fundamentales: el acto. Esta unidad ha
sido negada por bastantes crticos del mtodo gentico y del mtodo analti
co, pero es una negacin infundada e incongruente en su formulacin.
18
Aristteles: una antropologa anclada en unas nociones filos

ficas, usables en cualquier reflexin terica, independiente
mente del tema, y un mtodo propio de pensarlas.
En cuarto lugar, hay que poner de relieve que la lengua grie
ga tiene una peculiaridad que afecta decisivamente al pensa
miento de Aristteles: funciona como grupos de palabras cuyo
significado est ntimamente relacionado. Estos grupos de pala
bras carecen de vinculacin mutua en las lenguas modernas,
perdindose de este modo importantes relaciones lingsticas.
As lo vio M. Heidegger en el curso que imparti en 1923 sobre
Aristteles, y en general toda la reflexin de este autor tiene muy
en cuenta esta peculiaridad de la lengua griega, e intenta encon
trar el verdadero significado de los trminos en su etimologa, lo
cual tiene el peligro de m odificar el sentido que el autor griego
estudiado puso en esas palabras, queriendo ver en l ms de lo
que haba originalmente. Pero tal vez esto sucede siempre que se
quiere volver a pensar a un filsofo. Al menos Heidegger modi
fic sustancialmente este sentido aadiendo otro indito. ste es
el embrujo lingstico de ese autor, al que es tan difcil esca
par. La dificultad se extiende a tres trminos muy importantes:
Polis, cuya traduccin ms extendida es ciudad, de la
cual derivan tres palabras: politik, un adjetivo que significa
poltica como cien cia, condicin poltica de la ju sticia, de la
accin; politea, que al menos, como dice M . G arca Valds9,
tiene cuatro acepciones: rgimen poltico, cuerpo cvico , ciu
dadana y constitucin moderada o repblica, aunque esta lti
ma acepcin, repblica, no suele ser aceptada por muchos
crticos y no sin m otivo; poltes, ciudadano.
Arch, principio, que, aplicado a la plis, quiere decir
mando, y de la cual derivan: rchai, magistraturas, autoridades
o incluso gobiernos; rchntes, gobernantes; rchmenoi,
gobernados, y rch, gobernar o mandar.
Vase M. G arca Valds, Aristteles. Poltica, Credos, Madrid, 1988, p. 88.
PRLOGO
19
Aret, virtud, relacionado con ristos, el mejor, el virtuoso,

el superior, y ristokrata, dominio de los superiores o mejores (en
la virtud), y no de los nobles, como se suele entender.
Esta peculiaridad lingstica griega se extiende a otros muchos
trminos muy importantes en la filosofa de Aristteles: phila
(amistad), chrmata (cosas materiales), nos (mente, razn), kraten (dominar), techn (tcnica, arte), kyros (seor, principal),
pthos (pasin, sentimiento), praxis (accin, praxis), rgon (obra,
accin, proyecto, funcin), etc. No se puede entender adecua
damente a Aristteles si no se relacionan entre s las palabras que
traducen estos trminos y los trminos originarios de ellas.
Se puede afirmar que el pensamiento griego es sinttico, y no
analtico, aunque estos trminos quiz no son los pertinentes. Lo
que se quiere decir es que la filosofa griega halla pero no explci
ta, toca en el fondo pero no despliega la multiplicidad de dimen
siones que ms tarde se elaboran en la tradicin occidental. Tiene
la virtud de lo genuino, autntico y primerizo, de lo que brota del
fondo ignoto manifestndose, pero confunde o sim plifica en exce
so por su misma antigedad. Esta tesis se refiere a la lengua griega
como tal, y no slo a Aristteles. Se podran multiplicar los ejem
plos: el ser de Parmnides, muchas nociones de Platn, etc.
La mirada griega es genealgica, se remonta a los orgenes
de los que manan las cosas por ejem plo, phinesthai signifi
ca el brotar que se m anifiesta: althia phinesthai, la verdad
se manifiesta , pero el lenguaje del que se sirven tiene an
pocas palabras para expresar muchas realidades: an no ha
discernido. Por eso la labor de Aristteles es desplegar la m ani
festacin y acuar trminos nuevos que distinguen aspectos
unificados que han de ser distinguidos. Por tanto, la mirada de
Aristteles es juzgadora, discernidora del fenmeno, o de un
ju icio , o de lo que se m anifiesta.
Este trabajo quedara ms completo si hubiera dedicado un
espacio a explicar o interpretar la Poltica usando como gua
tanto la Metafsica como el Sobre el alma. Esta conjuncin
hubiera dado a la teora poltica de Aristteles un rendimiento
que hasta ahora no se ha conseguido, e ilum inara muchos
20
aspectos que pueden parecer oscuros en la teora del genial

pensador griego. A modo de ejem plo, por un lado, se funda
mentaran todas las afirm aciones sobre la realidad de la polti
ca, sus manifestaciones y su destino. Por otro, nos mostrara la
poltica como una actividad que se est haciendo en el tiempo,
en la existencia de los hombres.
*
Slo resta agradecer a las personas que de una u otra forma

me han ayudado, como los profesores Benito de Castro, Manuel
A . Rabanal, Jos Montoya, Rafael A lvira, Francisco Puy, Agustn
Andreu, Francisco Javier Zamora, James R. Gordley, Jrgen
Sprute, Hartmut Lehmann, Martial Staub, Francisco Bertelloni y
Joaqun E. Meabe. No sera justo olvidarme de Manuel Gonzlez
Moreno, que con entusiasmo acogi la idea de hacer una colec
cin nueva bajo el rtulo de Biblioteca de H istoria y
Pensamiento Poltico. Gracias por la confianza.
*
Cuando repasaba la prim era versin del infolio original del

trabajo, el 15 de mayo del ao 2002, falleci mi padre Salvador
Rus Velzquez, tras una larga enfermedad. l siempre se sinti
muy orgulloso de mis trabajos publicados. Es justo que en esta
lneas rinda un homenaje a quien me dio tanto sin pedir nada a
cam bio, pues, como deca Aristteles, a los padres y maestros no
podemos agradecerles nunca el bien que nos han hecho. Su pre
sencia espiritual seguir siendo la gua de toda mi vida, en la que
tratar de vivir siempre los principios que me inculc. Tres aos
ms tarde este libro aparece impreso: es el homenaje pstumo de
un hijo a su padre, de quien aprendi la bondad, la generosidad
y la amistad hacia todos los que nos rodean.
Len, 7 de noviembre de 2004
>oo<xxxxx><xxxx><xx>oooooooooooo<
Sinopsis biogrfica de Aristteles

ristteles es una de las figuras ms importantes de la historia
de la filosofa. En palabras de G . W . F. Hegel, fue uno de los
hombres ms ricos y profundos genios cientficos que jams ha
existido: un hombre que nunca ha podido ser igualado [...] . Por
lo que se refiere al carcter general de Aristteles, vemos que ste
abarca todo el horizonte de las ideas humanas, penetra en todos
y cada uno de los aspectos del universo real y somete al poder
del concepto la riqueza y la dispersin de todos ellos: no en vano
la mayora de las ciencias filosficas le deben a Aristteles sus
distinciones y sus orgenes'. Aristteles representa una figura
indiscutible en la historia del pensamiento cientfico y filosfico.
Su sistema, sus ideas, sus obras, han estado presentes ya a
favor, ya en contra en las diversas tendencias filosficas de la
cultura occidental.
En su pensamiento palpita un esfuerzo reiterado y continuo
por encontrar la va ms idnea para com unicar y divulgar el
pensamiento y los descubrimientos cientficos. Por eso entre
sus aportaciones cabe destacar la acuacin de un lenguaje
estrictamente filosfico, y la instauracin de un mtodo cient
fico para investigar la realidad circundante, el cosmos que
tanto ha asombrado y sorprende al hombre.
La biografa de Aristteles nos muestra un hombre dedicado
constantemente al estudio, a la investigacin en los ms diver
sos campos del saber humano, pero tambin hay momentos
histricos y vitales que obligaron al pensador a convertirse en
un hombre de accin, prctico*1
2.
' C . W. F. H egel, Lecciones sobre Historia de la Filosofa, FCE, Mxico,

1995, vol. II, pp. 237-238.
1 Dionisio de Halicamaso nos dice que Aristteles estuvo muy interesa
do en la ciencia mdica, lo cual podra justificar sus extensos y documenta-
22
Los testimonios y los datos que nos permiten reconstruir su

perfil biogrfico e intelectual han sido reunidos, estudiados,
criticados y admitidos o rechazados por I. D ring3, que con los
datos que resean Digenes Laercio (siglo m a .J.C .) y los tres
textos cuyos ttulos son: Vita Martiana, Vita Vulgata y Vita
Latina, y otros textos m enores4, sirven para reconstruir la vida
de este gran pensador, y tambin su obra.
Aristteles naci en el ao 384 a.J.C . en Estagira, colonia grie
ga y puerto de mar en la costa de Tracia. Su padre, Nicmaco,
fue mdico en la corte del rey Amintas II de M acedonia; desde
entonces Aristteles estuvo ligado a la Corte de Macedonia, que
tuvo una influencia importante en su vida. Su padre muri cuan
do l era todava un nio. Prxeno se convirti en su tutor, tras
la muerte de su padre, e influy en su formacin y desempe
un gran papel en su vida, pues a los diecisiete aos lo envi a
Atenas, el centro de la vida intelectual del momento, para com
pletar su educacin. Logr entrar en la Academia de Platn, de
quien durante veinte aos oy directamente sus lecciones.
Cuando Aristteles lleg a la Academ ia de Platn el enfoque
predominante era el poltico, el lgico y el matemtico, ms
que el ontolgico de otros tiempos. Esto era as porque duran
te la ausencia de Platn, que estaba en S icilia intentando reali
zar su sueo de entronizar a un filsofo, o convertir a un tirano
en filsofo, llev los destinos de la Academ ia el matemtico y
astrnomo Eudoxo de Cnido, con quien Aristteles estuvo los
primeros tiempos.
En esta poca la Academia se mova entre dos tendencias. Por
un lado, la concepcin eidtica de la cien cia: es la tendencia
dos estudios de biologa y ciencias naturales, pues para l estas ltimas cien
cias tienden a comprender los primeros principios de la salud y de la enfer
medad, que llevan a una relacin muy estrecha entre el cientfico y el mdi
co.
1 I. D ring , Arstotle n the Ancient Biographical Tradition, AlmquistWiksell, Cteborg, 1957.
4 Vase la obra de Hesiquio de Mileto (siglo iv d.J.C.) y las referencias dis
persas de Ptolomeo, el extranjero, y del peripattico Hermipo de Esmirna.
SINOPSIS BIOGRFICA DE ARISTTELES
23
Caritides en la fachada del Erecteion, en la Acrpolis de Atenas. El esplen

dor politico y cultural ateniense fue enriquecido con las aportaciones del
sabio griego, quien vivi y trabaj buena parte de su existencia en esta mag
nfica ciudad-estado. Archivo Anaya.
24
tradicional. Por otro, una nueva tendencia ms inclinada a la

lgica y a las matemticas. Quien sera futuro sucesor de Platn,
Espeusipo, enseaba que la realidad suprasensible eran nme
ros, ms que formas o deas. Este giro cientfico fue moldeando
un nuevo paradigma de pensamiento en un joven Aristteles
dotado de una inteligencia privilegiada.
Durante los ltimos aos de su estancia en la Academ ia
com enz a desarrollar sus tesis sobre la retrica. A la muerte
del maestro en 347 a .J.C ., todo apuntaba que Aristteles sera
elegido como nuevo director o lder de la Academ ia, pero sus
controversias con el maestro lo hicieron im posible, llegando a
ocupar ese lugar el sobrino de Platn, Espeusipo.
Cuando abandon la Academia trabaj y vivi en varias ciuda
des. Ante el requerimiento y la invitacin de su amigo Hermias,
soberano de Atarneo, Aristteles se march junto con jencrates a
Aso, en Misia. Fue un tiempo de paz, de tranquilidad vital e inte
lectual. A ll se dedic a la investigacin y compuso su Historia de
los animales que muestra cmo la investigacin de carcter des
criptivo, emprico y positivo anid en la mente de Aristteles y fue
una constante en toda su vida. Estuvo a ll durante tres aos, con
virtiendo la ciudad en un autntico centro intelectual lleno de acti
vidad. Se cas con Pitade, hija adoptiva y sobrina de Hermias. En
el ao 343 fue invitado por el rey Filipo de Macedonia a ser tutor
de su hijo, el prncipe heredero Alejandro, que tena trece aos.
Realiz el viaje entre Aso y Macedonia con una escala en Mitilene
de Lesbos, donde, en compaa de Teofrasto, continu sus traba
jos biolgicos, amplindolos con nuevas noticias y observaciones.
A ll conoci la noticia de que Hermias, acusado de traicin, fue
apresado y ejecutado por los persas.
Aristteles estuvo a cargo de la form acin de Alejandro
durante cinco aos en M ieza. Se sabe poco de este perodo y
de la relacin de ambos. Lo cierto es que Alejandro aprendi y
apreci la cultura griega. Sin embargo, no hay motivos para
afirm ar que la conducta poltica de Alejandro estuviera influi
da y mediatizada por Aristteles.
Aristteles vivi en M acedonia durante parte del reinado de
Alejandro. Los trece aos que pas en la Corte le permitieron
SINOPSIS BIOGRFICA DE ARISTTELES
25
abundar en sus trabajos cientficos y filosficos. Una de las acti

vidades que tuvo que cultivar fueron los estudios de historia,
literatura, poltica y tica, que a su vez eran necesarios para
ensear a su pupilo futuro rey, el arte de gobernar. Su vertiente
cientfica en este perodo se centra en el estudio particularizado
y recogida de datos histricos. En esta poca compuso sus tra
bajos Problemas homricos, Sobre los poetas, Lista de vencedo
res pticos, Sobre las competiciones Ieneas y didascalias, Sobre
la colonizacin, Sobre la realeza, el Poltico, De la educacin,
De la justicia, Del bien, de los que slo quedan algunos frag
mentos. Cabe destacar, dentro de su faceta de investigador incan
sable, la recopilacin de 158 constituciones po lticas tenemos
slo la de Atenas , que sin duda sirvieron como material de pri
mera mano para elaborar una obra de la importancia y trascen
dencia de la Poltica. En 339 muri Espeusipo, director y suce
sor de Platn en la Academ ia. Unos aos despus, hacia 335,
Aristteles regres a Atenas. Lleg con un gran bagaje: tena fama
de sabio, disfrutaba de una notable influencia poltica, dispona
de una gran cantidad de material cientfico, libros, mapas, notas
de todo tipo, y no le faltaban recursos econmicos. Se encontr
que la Academia estaba en plena actividad bajo la direccin de
Jncrates, y el platonismo dominaba el panorama filosfico ate
niense. Ante esta situacin decidi edificar su propia escuela lla
mada Liceo, pues se estableci cerca del templo de Apolo Licio.
La actividad intelectual desarrollada a ll tuvo xito, pero ninguna
conexin con la Academ ia. Se deca que Aristteles sola cam i
nar mientras enseaba, por eso a sus seguidores se les llam peri
patticos. V se alej definitivamente de la que haba sido su casa
durante veinte aos.
En el Liceo, adems de las clases, se realizaban investiga
ciones cientficas, segn nos explica Aulo G elio . Se impartan
dos tipos de enseanzas. Una llamada exotrica, de carcter
am plio, humanista y poltico para un pblico al que no se le
exiga unos conocim ientos elevados, eran lecciones divulgativas. Otro tipo, denominado acrotico, de carcter filosfico y
de investigacin natural y dialctica, exiga conocim ientos pro
fundos y la gua del maestro, dada la dificultad de tales estu
26
dios. Como se ve, el Liceo era toda una organizacin docente

e investigadora, tambin divulgadora, encam inada, por un
lado, al desarrollo y avance de las ciencias y del saber huma
nstico, y, por otro, a la divulgacin de los resultados y a la for
macin amplia de todas las personas que requeran sus servi
cios.
La orientacin cientfica y filosfica que se sigui en el Liceo
era propia de un centro de investigacin. Se proceda con
minuciosidad para realizar cualquier estudio, se informaba pre
viam ente, se recogan datos mediante un estricto reparto de
funciones y trabajos, se laboraba en equipo, y se relacionaban
para alcanzar conclusiones. A s lo muestra el propio Aristteles
en la obra Partes de los animales: afirm que en todos los seres
naturales siempre hay algo que mueve a la adm iracin.
Aristteles, en el Liceo, dividi las responsabilidades entre sus
colaboradores. La botnica la encarg a Teofrasto. La medicina, a
Menn. Eudemo de Rodas cultiv la historia de las ciencias, mate
mticas, geometra y astronoma. Por eso Cicern afirm que la
escuela peripattica era una industria de produccin de especia
listas, de donde salieron hombres que se dedicaron a la poltica,
m ilicia, matemticas, msica, poesa y fsica.
Durante treinta aos dedic todos sus esfuerzos a la ense
anza y a escribir sus textos filosficos. Parece que daba dos
tipos de clases. Por la maana, a los alumnos adscritos al Liceo;
eran los discpulos aventajados. V por la tarde, unas sesiones
abiertas a todos los que estaban interesados en conocer algo de
la filosofa.
La muerte de Alejandro en 323 provoc una reaccin anti
macednica en Atenas. Los nuevos gobernantes le acusaron de
im piedad. Para evitar el proceso que tendra un final sim ilar al
de Scrates, se exili voluntariam ente en C alcis de Eubea,
donde su madre, Fstide, haba tenido alguna posesin. Vivi
a ll con su compaera H erplide, con quien viva tras la muer
te de su esposa, y que fue la madre de su hijo Nicm aco. Al
poco de llegar, en 322, enferm y muri de una afeccin esto
m acal; tena sesenta y tres aos.
kxx>oo<x ><x x >oo<xx ><xxx >oooo<x ><x x ><
Captulo I
La ciencia de la felicidad
como relacin entre poltica
y tica1
n este captulo se desarrollan las lneas generales en las que
Aristteles se movi en su intento de recomponer el pensa
miento poltico griego tras el fracaso del pragmatismo poltico de
la sofstica. Asimismo, en l se contiene la explicitacin del pri
mer principio: la kyriopoltica o ciencia de la felicidad.
E
1.
EL SENTIDO DE LA POLTICA
Dos de las grandes obras de Aristteles, la tica a Nicmaco y

la Poltica, estn estrechamente relacionadas. La primera fue
compuesta, segn la mayora de los autores, en el perodo final
de la vida de Aristteles, cuando estaba en Atenas, entre los
aos 330 y 322. Es una obra tica pero subyace en ella una
antropologa extraordinariamente rica que ha llamado siempre
la atencin de los filsofos, y que ha conformado la visin occi
dental del hombre de una manera definitiva.
Respecto de la Poltica, los estudiosos han debatido am plia
mente sobre su gnesis y proceso de form acin, hasta llegar a
una conclusin clara para cualquier lector: en los estudios
ms recientes, no se pone en duda que en la obra hay tratados1
1 Sobre el tema de la felicidad vase ). Montoya Senz y J. C onill

Sancho , Aristteles: sabidura y felicidad, Ediciones Pedaggicas, Madrid,
1994, especialmente captulos 5 y 6, pp. 102-146.
28
pertenecientes a pocas diferentes, materiales que formaban

parte, incluso, de otros escritos, pero tambin se admite, en
general, que el propio autor lo refunde todo, en una ltima
revisin, en la Poltica con el orden tradicional en que nos ha
llegado y que este orden ha sido escogido por el propio
Aristteles o, segn otros, por algn editor de la escuela peri
pattica, fiel a la enseanza de su maestro2. A s, lo ms razo
nable, teniendo en cuenta los ltim os resultados de la investi
gacin, es respetar ese orden y considerar la unidad de la obra
que se descubre de su lectura.
Por tanto, es el propio Aristteles el que al final de su vida
nos presenta su obra tal como l la quiso despus de trabajar
en ella durante aos, y nos lleva a pensar que es la sntesis ms
acabada de sus reflexiones sobre los problemas del gobierno de
la ciudad, o las virtudes del gobernante, etc. A la luz de este
carcter tardo resultan ms claras, y an ms evidentes, las
referencias y el modo en que la tica a Nicmaco, obra tam
bin tarda, trat la polis y la poltica.
La obra consta de ocho libros3. El libro I (en realidad son
captulos de una misma obra) es la introduccin general y el
estudio sobre el origen de la polis y la casa fam iliar, primera
unidad poltico-social. Contiene la clebre doctrina de la escla
vitud. En el libro II desarroll la crtica a la filosofas polticas
anteriores, en especial la de Platn, y de algunas construccio
nes existentes entonces. El libro III es el ms importante de la
Poltica: es una teora general de las constituciones polticas a
partir de los conceptos de ciudad y ciudadano. Los libros IV, V
y VI rompen de algn modo el hilo conductor e introducen al
lector en una gran cantidad de material recogido de la obser
vacin directa de los aconteceres polticos griegos histricos y
contemporneos, engarzados con reflexiones muy ricas y con
cretas sobre formas de estado y de gobierno: variedades de o li
2 Vase M. G arca Valds, Aristteles. Poltica, cit., pp. 202-204; la cur
siva es nuestra.
3 Vase M. G arca V alds, Aristteles. Poltica, cit., pp. 7-42, y J. Maras,
Aristteles. Poltica, IEP, Madrid, 1970, pp. V-LXVIII.
LA CIENCIA DE LA FELICIDAD COMO RELACIN ENTRE POLITICA Y TICA
29
garqua, dem ocracia y repblica, la teora de los tres poderes

(libro IV), la inestabilidad y la patologa polticas (libro V ), la
estabilidad de la dem ocracia y de la tirana y las magistraturas
(libro V I). El libro V il vuelve al final del libro III y trata de la
ciudad ideal: las mejores formas de vida del ciudadano y de la
ciudad, la constitucin poltica ideal, la descripcin de la ciu
dad ideal y, finalm ente, los principios de la educacin. El libro
V III contina el estudio de la educacin, es muy breve y pare
ce estar inacabado.
Dentro de este esquema general, se pueden atender fructfe
ramente las consideraciones de un crtico tan eminente como
W. Jaeger sobre la gnesis y la form acin, que bsicamente han
sido confirmadas por ulteriores resultados de la crtica: el ncleo
original est formado por los libros II, III, V il y V III, que tratan del
diseo del estado ideal y fueron redactados antes de la llegada
de Aristteles a Atenas en el ao 335. Despus de esa fecha el
autor redact los materiales ms em pricos que formaran los
libros IV, V y V I, y, por ltim o, en fecha tarda, redact el libro I
como una introduccin y revis todos los dems. El ncleo ori
ginal contiene muchas ideas tomadas de la tica Eudemia y del
Protrptico, dilogo de juventud cuya doctrina contiene el
embrin de una buena parte de la filosofa aristotlica4.
El conjunto de la Poltica es una obra extraordinariam ente
clara, pero com pleja en su com posicin, temtica y entramado
conceptual. Contiene las variaciones e im precisiones textuales
tpicas de todas las obras del autor. Resulta d ifcil dar cuenta
cabal de ella sin caer en la sim plificacin, o en la inacabable y
un poco estril repeticin de sus razonamientos. En ambos
extremos incurre cierta parte de los m illares de pginas que en
ella tratan y han tratado de filosofa poltica a lo largo de la his
toria. Es una obra que admite, por tanto, muchas lecturas y
relecturas, que se tornan cada vez ms interesantes si se vuel
ve una y otra vez a los principios que la inspiraron. Tal es,
4 Vase W. Jaeger, Aristteles, cit., pp. 298-336, y R. Y epes Stork, La doc

trina del acto en Aristteles, Eunsa, Pamplona, 1993, pp. 155-173.
30
como queda dicho, el propsito de estas pginas, y ha sido la

intencin de muchos comentaristas a lo largo de los siglos.
Es pertinente m encionar aqu el debate producido por el
planteamiento genetista de W. Jaeger, el crtico de Aristteles
ms importante del siglo xx. Su trabajo es un incomparable
acercam iento global al filsofo, en el cual la filologa y la eru
dicin sobre el mundo antiguo descubren la historia de sus
obras y sus mutuas relaciones y rinden un extraordinario servi
cio en la aclaracin de un tema muy com plejo y sin duda
importante, pues se trata de unos textos muy peculiares5.
Las convicciones de W . Jaeger y el utillaje filosfico estn al
servicio de mostrar la enorme deuda de Aristteles con Platn, y
la independencia progresiva que fue adquiriendo con respecto a
su maestro6. El crtico alemn es moderado en este planteamien
to, que arroja luz sobre un terreno antes abandonado. Sin embar
go, su prudencia y su grandiosidad no le eximen de cierta visin
unilateral fruto de su propio descubrimiento: busca ante todo un
criterio con que apreciar el grado de distanciamiento constan
temente creciente de Aristteles respecto de su punto de parti
da7. El resultado es la interpretacin de Aristteles como un
Platn debilitado por la fuerza de los hechos, y que, con mirada
genial, se limita a organizarlos metdicamente.
Se trata, por tanto, de un enfoque interdisciplinar de tipo
histrico que rinde un servicio inestimable a nuestra compren
sin de Aristteles8, pero que filosficam ente manifiesta algu
nas carencias de cierto relieve, la ms grave de las cuales es
5 Vase R. Y epes Stork, La doctrina del acto en Aristteles, cit., pp. 119124.
6 Una de las crticas ms frecuentes que se le hacen a la monumental
obra de W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, FCE, Mxico,
1971, es que el punto central y final de la obra es desarrollar la idea de edu
cacin y cultura en Platn, y todo est subordinado a este principio meto
dolgico.
7 W. Jaeger, Aristteles, cit., p. 300.
* Vase, por ejemplo, en W. Jaeger, Aristteles, cit., pp. 420-466, el cap
tulo El lugar de Aristteles en la historia.
I.A CIENCIA DE IA FELICIDAD COMO RELACIN ENTRE POLTICA Y TICA
31
identificar la filosofa con su desarrollo histrico9. Este modo de

interpretar a Aristteles ha sido y es an muy influyente, y por
eso conviene m encionarlo aqu.
En cualquier caso, W . Jaeger mismo estara de acuerdo en que
la informacin histrica no acta en el seno del pensamiento de
Aristteles como fuente primigenia de inspiracin10*, aunque no
acierte a poner de manifiesto el verdadero motivo, que es el
genial descubrimiento de la razn prctica: a diferencia de
Platn, el Estagirita s habra tenido en cuenta la sabidura con
suetudinaria. Atento a la experiencia, habra descubierto la ndo
le especfica de lo prctico, cuyos principios no pueden ser cono
cidos con independencia de su uso; y que, por tanto, han de bus
carse, no en lo ideal, sino en lo que es ejercicio: en las institucio
nes, usos y costumbres". Si eso se olvida, no se comprenden las
limitaciones de Platn y la grandeza filosfica de Aristteles, y se
suele admitir que el primero fue mucho ms genial que el segun
do por su inspiracin y belleza literaria. De hecho algunas histo
rias de la filosofa as lo reflejan en extensin y planteamiento'2.
2.
LA SUPERACIN DE LTIMA ETAPA DE LA SOFSTICA

GRIEGA CLSICA: EL USO DE LA RAZN'3
A medida que la actitud de los defensores del derecho natural

del ms fuerte se radicalizaba, la sofstica mostraba con claridad
la aguda crisis del tradicional sentido del derecho y de la ley. Al
* Vase W. Jaeger, Aristteles, cit., pp. 9 y 420-421.

10 A. C ruz, La Poltica de Aristteles y la democracia (I), Anuario
Filosfico XX1-1 (1988), p. 17.
" A. C ruz, La Poltica de Aristteles y la democracia (I), cit., p. 15.
Tambin son muy interesantes las precisiones de F. Inciarte, Moralidad y
sociedad en la filosofa prctica de Aristteles, Atlntida, 47 (1970), p. 534.
* Vase W. C. K. G uthrie , Historia de la filosofa griega, vols. III, IV y V,
Credos, Madrid, 1981-1993.
u Vase mi libro El problema de la fundamentacin del derecho. La apor
tacin de la sofstica griega a la polmica entre naturaleza y ley, Universidad
de Valladolid, Valladolid, 1987, pp. 145-152.
32
identificar la ley con el poder del ms fuerte, el acontecer se

entrega al dominio de una instancia irracional que desplaza la
rectora de la razn humana y la anula. La fuerza bloquea a la
razn y se impone a ella destruyndola. De esta manera el curso
de la vida individual y colectiva se hace incontrolable y, como
es imposible detenerlo, el hombre se encuentra de continuo
ante la inm inencia de la catstrofe. La ley del ms fuerte instau
ra la inseguridad social y poltica, por cuanto nadie es ms fuer
te en trminos absolutos. La ratificacin racionalista de esta
interpretacin de la ley no le aade nada, no redime a la fuerza
del carcter fortuito que le es inherente desde el punto de vista
del que la posee. La apelacin a un factor del que el hombre no
es dueo en sentido estricto, es decir, con el que coincide de un
modo contingente, es una abdicacin de la lgica misma en la
fuerza de la conducta. La lgica de la fuerza es un absurdo, una
confusin de planos, ya que el hombre es un animal con razn,
lgos, porque alcanza a comprender un mundo de conceptos y
a percibir un orden inmutable. Ese orden contrasta con los aza
rosos sucesos en los que est enredado el afn de imponerse a
los dems. Por ello Aristteles considera la historia como extra
a a la ciencia, y Platn la describe como un proceso de
decadencia en el que todo intento de estabilizacin es desmon
tado por la prevalencia de valores inferiores albergados en la
situacin. El hecho de situar lo valioso, o lo que justifica el
poder, en algo que no lo es, o que lo es de forma contingente,
muestra la deriva pesimista que disuelve la pura fuerza, su
impotencia, frente a la propia degradacin. Esta progresiva
inversin de valores es inherente al desarrollo de la fuerza, es su
verdadera ley precisamente porque el recurso a la fuerza deja de
lado lo cualitativo y se impone desconocindolo.
La razn va a remolque de la historia porque no puede pre
ver su curso o, como dice Alcm en de Crotona14, porque el
hombre es incapaz de unir el principio con el fin. Tucdides nos
14 Cfr. DK 24B, 2: Los hombres mueren porque no pueden aunar el prin

cipio con el fin.
LA CIENCIA DE LA FELICIDAD COMO RELACIN ENTRE POLTICA Y TICA
33
muestra la clave de la cuestin. Al tratar la figura de Temstocles,

el principal artfice de la victoria sobre los persas, dice: se eri
gi por sus dotes naturales, en juzgador ptimo de coyunturas
que no permiten demorar la decisin y en el adivino de las
cosas futuras hasta sus ltimas posibilidades15. Pero es claro
que el incierto porvenir de Temstocles no alcanz a vislum brar
sino un corto trecho, y que no calibr las consecuencias lejanas
del incremento del podero naval ateniense que l mismo
foment. El clculo humano no despeja la incgnita del futuro,
capacidad que los antiguos poetas reservaban a los dioses. La
fuerza destruye la paz, se busca enemigos internos si no los hay
fuera.
A s pues, la interpretacin de la naturaleza humana como
fuerza es incom patible con la correspondencia entre naturale
za y ley o derecho, y acenta paradjicam ente la incom unica
cin de la una con el otro y viceversa, puesto que el hombre es
alternativamente dominador y dominado. La nivelacin de la
razn o el lgos a dicha alternancia priva al lgos de consis
tencia y lo reduce a la mera ratificacin de lo que se desenca
dena sin contar con l. De esta manera la lgica degenera en
erstica y la retrica pierde su encanto al convertirse en cruda
intim idacin. Por otra parte, si la naturaleza es fuerza slo
desatada, su rgimen funcional es la sim ple incontinencia. sta
es la conviccin de C alicles. Pero entonces la ley es arrastrada
por la fuerza, se confunde con ella y no aporta su concurso,
como un poder distinto, a la escueta ejecucin del actuar
humano. El orden normativo desaparece cuando la ley no es
ms que el cm plice com placiente de los hechos que ocurren
o de los ya cum plidos. Es la crisis de la firm eza del derecho.
Por su parte, el lgos se inhibe cuando el hombre confa ni
camente en la anulacin de su uso prctico.
La pregunta que plantea la confusin de la ley con los
hechos es si el hombre es capaz de ley, apto para ella, es decir,
si en el horizonte de su vivir se destaca un imperar irreductible
IS T ucdides 1,138.
34
a los hechos. La diferencia entre vivir con ley y sin ella equi
vale a la distincin aristotlica entre vivir bien y el mero v iv ir'6.
Por eso Aristteles pudo escribir: Los legisladores hacen bue
nos a los ciudadanos hacindoles adquirir costumbres, y sa es
la voluntad de todo legislador; los que no lo hacen bien yerran,
y en esto se distingue el rgimen bueno del malo (E.N . 1103b
3-6). Y aade: Las leyes se refieren a todas las cosas, propo
nindose lo que conviene en comn a todos, o a los m ejores,
o a los que estn en el poder, o alguna otra cosa semejante; de
modo que, en este sentido, llamamos justo a lo que por su
ndole produce y preserva la felicidad y sus elementos para la
comunidad poltica (E.N. 1129b 14-19).
Ser capaz de ley significa poder ser investido de la norma.
Por eso la ley establece de suyo la distincin entre el poder y la
debilidad en trminos de naturaleza. La debilidad deja de serlo
en virtud del carcter verbal y activo de la norma: el normar. Ser
capaz de ley significa aumentar la capacidad de medida de la
ley. La distincin entre los fuertes y los dbiles en la sofstica es
biolgica: se refiere a la fuerza en trminos contantes y sonan
tes'7. La norma jurdica incrementa el modo de ser del hombre,
aade algo a su forma de vida poltica, esto es, mediante la
norma se suple el poder de hecho y se otorga el poder de dere
cho, su funcin es hacer a una persona capaz, supone, por
tanto, un aumento del poder del individuo, sin que ese poder1
6
7
16 Vase B. K nauss, Plis. Individuo y estado en la Grecia clsica, Aguilar,
Madrid, 1979, p. 261: La vida feliz es la vida adecuada, la nica que corres
ponde verdaderamente al hombre (...|. El eu zen no era una construccin
filosfica, sino una realidad vivida.
17 En el caso concreto de la ley se puede ver un cierto paralelismo con la
tesis de H erclito DK 28B, 114: Es necesario que quienes quieran hablar
con inteligencia, se apoyen en lo que es comn a todas las cosas, como una
ciudad debe apoyarse en la ley. A. DIaz T ejera comenta parte de este texto
diciendo que de la misma manera la ley dice cmo han de regularse las
acciones de los hombres que habitan en una ciudad [...] (en El Lgos de
Herclito, en Atholon. Satura Gramtica in Honorem Francisci R. Adrados,
Gredos, Madrid, 1984, p. 144). Del mismo autor se puede ver Desarrollo
de la democracia en Grecia: Dialctica interna, en Cinco lecciones sobre
cultura griega, Universidad de Sevilla, Sevilla, 1990, p. 23: |...J la oposicin
LA CIENCIA DF. LA FELICIDAD COMO RELACIN ENTRE POLTICA Y TICA
35
est respaldado por su propio poder efectivo. Su funcin con

siste en aumentar la capacidad de una persona. En el modo de
ser del hombre hay una justificacin para ejercer sus poderes
ms all de su propio poder de hecho. El establecimiento y con
trol de esa funcin es el objeto de la norma jurdica. El favore
cido por la norma es el titular; la norma, por consiguiente, le
faculta. A s, la norma jurdica se muestra como una forma de
descargar la fuerza fsica, si yo tengo derecho, el derecho me
otorga un poder que fsicam ente no tengo. Jurdicamente el
modo de ser del hombre se ve potenciado por una capacidad
mayor de la que efectivamente tiene. Por tanto, el derecho se
puede considerar como un fortalecim iento de la condicin
humana misma. Dicho con otras palabras, el que tiene el dere
cho tiene un poder del que la biologa no le puede dotar. La idea
sofstica de pasarse sin dicho poder, y atenerse a los recursos
inmediatos, es una presuntuosa renuncia, una prdida neta.
Por tanto, la pregunta sobre la capacidad de la ley remite al
modo propio de ser del hombre y la destaca de la anim al. Los
hombres, recuerda Aristteles, no se renen para comunicarse
con aullidos sentimientos de placer o disgusto, sino para algo ms
(Pol. 1253a 7-18)18. Este algo ms, que desborda la biologa, cul
mina en la normatividad. Sin duda, es digno de ser cuestionado
tan marcada entre naturaleza y ley en el orden ontolgico, se neutraliza en

el orden poltico: aqu constitucin y ley no es otra cosa que la creacin
necesaria de un modelo de convivencia bajo la direccin de la racionalidad
humana, si el hombre quiere ser un hombre poltico, un hombre que vive en
una plis. El hombre es naturaleza abierta a infinitas posibilidades. La ley, la
convencin de voluntades de un dmos, no violenta la naturaleza humana.
Todo lo contrario: la perfecciona. Pero esa ley, ese nmos, tiene que ser isonoma, derecho por igual de todos los ciudadanos para elaborarla. La demo
cracia ateniense [...] encontr en esa formulacin intelectual su mejor apoyo
vivificador. Cfr. tambin J. de Romilly, La loi dans la pense grecque, des
origines Aristote, Les Belles Lettres, Paris, 1971, pp. 162-163, y A.
Fernndez G auano , Conceptos de naturaleza y ley en Herclito, Anuario
de Filosofa del Derecho, V (1957), pp. 259-321.
8 Vase W. K ullmann, L'image de l'homme dans la pense politique
d'Aristote, en A. T ordesillas (ed.), Aristote politique. tudes sur la
Politique d'Aristote, cit., pp. 161-184.
36
el origen de la ley, as como su contenido. Sin embargo, el pro

blema de principio es la funcin de la norma en la naturaleza
humana. Si la ley significa un incremento de capacidad, su enca
je en la vida del hombre depende no tanto del imperio de la ley
como de su asim ilacin. Con otras palabras, el imperio de la ley
no proporciona tan slo beneficios externos, premios y castigos,
sino que faculta para el advenimiento de un futuro propio. El futu
ro en cuanto que propio es el fin, tlos, del hombre. De ese fin
dice Aristteles que trasciende las elecciones humanas: El hom
bre es principio de las acciones, y la deliberacin tiene por
objeto lo que l mismo puede hacer, y las acciones se hacen a
la vista de otras cosas. Pues no puede ser objeto de delibera
cin el fin, sin los medios conducentes a los fines (E N . 1112b
30-31; vanse tambin 1112b 10-12, 1113b 3-5 y 1114b 4-7).
Por eso la ley y el derecho han de distinguirse del simple decreto
que tiene su origen en los votos (psphisma), y de la orden
proclamada a viva voz, o publicada por quien tiene la autoridad
suficiente. Ni los votos ni la proclam acin aseguran la validez
intrnseca del normar.
La norma no es ajena a la naturaleza por cuanto que es
inseparable de un normar. El pleno actuar de ese valor verbal
exige la correspondencia con otra naturaleza en la cual se
reproduce en la forma de un hbito o, al menos, costumbre. El
normar en el hombre es la virtud. Esto es lo que Aristteles
alcanz a formular. No hay ley sin hbito o costumbre, ni hbi
to sin querer llegar a un fin. Y en ello reside lo peculiar del
modo de ser del hombre. El antiguo prestigio de la ley y de la
virtud, aret, ha sido rescatado por la inspiracin filosfica19. Se
trata de un nuevo humanismo que da razn de la ilustracin
A ristteles, tica a Nicmaco 1106a 14: Hay que decir, pues, que
toda virtud perfecciona la condicin de aquello de lo cual es virtud; Poltica
1280b 6-8: La ciudad que verdaderamente lo es, y no slo de nombre, debe
preocuparse de la virtud; Poltica 1281a 2-3: Pues el fin de la comunidad
poltica son las buenas acciones, y no la convivencia; Poltica 1313b 17:
Convengamos, por tanto, en que cada uno participa de la felicidad en la
medida de la virtud.
37
sofstica y, por lo mismo, de la crisis que desde sus presupues

tos no era posible remontar.
La filosofa de los grandes socrticos es la sntesis de la
experiencia griega. La sntesis constata el fracaso de la historia
efectiva justamente en su desenlace. El imperialismo griego era
imposible sobre todo porque desborda el marco poltico de la
vida griega, esto es, la plis. Como se ha dicho, cuando se
dice que Aristteles est ciego para el mundo que estaba for
jando su discpulo, y que permaneca tercamente aferrado a la
plis, se comete [...] cierta confusin. Aristteles estaba per
suadido de la crisis de la ciudad, pero slo en ella se vea la
posibilidad de constitucin, de po/fe/a20. Para A. Daz Tejera,
la plis constituye el nico horizonte poltico del hombre grie
go [...]. De aqu que un griego fuera de su plis no saba qu
hacer, su vida careca totalmente de sentido2'. Los aconte
cimientos posteriores confirmaron el dictamen. Trasplantados
al espacio imperial el pensamiento y la vida de los griegos
adquieren rasgos extravagantes. Recordemos a los cnicos, a
Epicuro y el estoicismo, as como el olvido de Platn en la
Academia y de Aristteles en el Liceo. Puede describirse la
situacin a que responde la llamada filosofa helenstica como
una existencia desocupada y a la defensiva. El alejamiento de
los puntos de referencia no permite organizar un conjunto uni
tario y con sentido de asuntos, un mundo propio. Al monopo
lio imperial de la poltica se responde declarndose cosmopo
lita, pero tal declaracin no es ms que un eco que se extingue,
una defensa ante algo que no se aprecia, y que no puede ven
cerse.
El helenismo cambia totalmente el sentido de la naturaleza
humana alcanzado por los grandes socrticos. Obedecer a la
norma adquiriendo virtudes implica una concepcin de la
naturaleza opuesta al dejarse llevar por las tendencias natura-*1
20 J. Maras, Aristteles. Poltica, IEP, Madrid, 1970, p. LXII.

11 A . D az T eiera , Encrucijada de lo poltico y lo humano. Un momento
histrico de Grecia, Universidad de Sevilla, Sevilla, 1972, p. 20.
38
les. No se trata de ceder a las tendencias, sino de aumentarlas.

La vida humana es tarea respecto de s misma, es la bsqueda
de un tenerse en el tender, un constante y continuo ir hacia.
Dicho tenerse es el concepto aristotlico de la libertad: ser
dueo de los actos, causa de conducirse al fin. Nada ms ajeno
a la represin de esta lucha por la libertad que se concreta en
la virtud. La virtud no cancela la tendencia, sino su anonimato,
es decir, su falta de fijeza, su contingencia. Orientada al fin, la
tendencia es propia, no de cualquiera al acaso, como la fuerza
de los sofistas. Por eso Aristteles nota en la indagacin socr
tica la presencia de la compatibilidad de lo universal de la
naturaleza con la realidad de la naturaleza del hombre singu
lar. La universalidad o el universal estn ausentes del plantea
miento de los sofistas, que confunden lo general con lo indivi
dual y, por consiguiente, no garantizan la naturaleza de cada
uno. Tal confusin es especialmente llamativa en la fuerza que
se concentra en algunos, y desasiste a los dems de acuerdo
con un reparto inestable. Ahora bien, es justamente la virtud lo
que asegura lo universal en cada uno, es decir, el modo de
hacerse con lo universal el hombre concreto. Este ser lo univer
sal en muchos se pierde de vista en el universalismo estoico,
que obviamente es unilateral.
3.
LA PROPUESTA DE LA C IEN C IA DE LA FELIC ID A D
La tica a Nicmaco tiene una relacin tan estrecha con la

Poltica que ambas son por completo inseparables. De
hecho, en la conclusin de aqulla Aristteles se refiere a
sta como su continuacin ( E.N . 1181b 13-24). A lo largo de
la tica a Nicmaco hay una constante referencia a las im pli
caciones polticas de las nociones estudiadas2
22. Es preciso
1
por tanto, para no desenfocar el tema, estudiar las relaciones
21 El caso ms claro es el de la justicia poltica estudiada en la tica a

Nicmaco, libro V, 1130a 30 ss.
39
entre ambas y el rendimiento poltico de la tica a Nicmaco

para responder a esta pregunta: qu aporta polticamente la
tica a Nicm aco ? En el fondo la pregunta es mucho ms
radical, tambin para nosotros: qu relacin tienen la tica
y la poltica?, qu se entiende por ambas? Este captulo
sobre Aristteles se puede decir que depende de esta res
puesta. Por eso, la pregunta ha de ser formulada con todo su
rigor.
La aportacin poltica ms importante de la tica a Nic
maco se refiere al concepto mismo de la poltica. Es un con
cepto egregio, dignsimo, que pone en juego las mejores
dimensiones humanas. Es algo por completo alejado de nues
tra idea habitual de la poltica como mbito despreciable, sim
ple escenario de juegos hipcritas de poder, completamente
ajenos a nuestros intereses.
Este carcter egregio tiene el sentido de la poltica como
seora o dominadora, que viene expresado en el captulo
segundo de la tica a Nicmaco : Si existe, pues, algn fin de
nuestras acciones que queramos por l mismo y los dems
por l, y no elegimos todo por otra cosa pues as se segui
ra hasta el infinito, de suerte que el dqseo sera vaco y
vano , es evidente que ese fin ser lo bueno y lo mejor. V,
as, no tendr su conocimiento gran influencia sobre nuestra
vida, y, como arqueros que tienen un blanco, no alcanzare
mos mejor el nuestro? Si es as, hemos de intentar compren
der de un modo general cul es y a cul de las ciencias o
facultades pertenece. Parecera que ha de ser el de la ms
principal y eminentemente directiva. Tal es manifiestamente
la poltica. En efecto, ella es la que establece qu ciencias son
necesarias en las ciudades y cules ha de aprender cada uno,
y hasta qu punto. Vemos, adems, que las facultades ms
estimadas le estn subordinadas, como la estrategia, la eco
noma y la retrica. Y puesto que la poltica se sirve de las
dems ciencias prcticas y legisla adems qu se debe hacer
y de qu cosas hay que apartarse, el fin de ella comprender
los de las dems ciencias, de modo que constituir el bien del
hombre; pues, aunque el bien de cada uno y el de la ciudad
40
sean el mismo, es evidente que ser mucho ms grande y ms

perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, cierta
mente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es ms
hermoso y divino para un pueblo y para las ciudades (E.N.
1098a 28-1094b 9).
Para entender el alcance de este texto es preciso insistir en
que la poltica, considerada como ciencia suprema, rige la
totalidad de la vida humana porque con ella se alcanza el
conocimiento del bien. Esto llev a Platn a hacer reyes a los
filsofos23. La ciencia de la poltica platnica es absoluta, sin
distincin entre la ciudad y el individuo24, y, al mismo tiem
po, terica y prctica: nos da a conocer la virtud y ese cono
cimiento hace justos a los hombres. Por eso los gobernantes
son educadores en el bien. Por tanto, entre tica y poltica no
hay distincin, son lo mismo25.
Platn, Carta Vil 325d-326b: [...] el gnero humano no ver das

mejores hasta que adquiera autoridad poltica la raza de quienes siguen
recta y autnticamente la filosofa.
24 Sin entrar en mucho detalle porque no es el objeto de este estudio, se
puede afirmar que a Platn no le interesan las ciudades concretas, porque ha
perdido quizs a raz de la muerte de Scrates y los acontecimientos pos
teriores la confianza en la accin poltica. Su reaccin a la crisis es muy
radical. Por otra parte, para Platn la poltica no es epitcnica, sino la tcni
ca por excelencia al servicio de la justicia; es acertado decir que cae en una
forma de despotismo ilustrado. Esta insuficiencia, de la que l era conscien
te, le oblig a reelaborar su teora poltica.
25 En la tica platnica no existe una separacin ltima entre inclinacin
y deber o entre los intereses de los individuos y los de la sociedad a que per
tenece [...]. El problema del estado bueno y el del hombre bueno son dos
aspectos del mismo problema, y la solucin de uno debe dar a la vez la del
otro. La moralidad debe ser a la vez pblica y privada, y cuando no ocurre
as, la solucin consiste en corregir el estado y mejorar el individuo hasta
que alcancen su posible armona. Puede dudarse con razn si, en trminos
generales, se ha expuesto alguna vez un ideal moral mejor que ste (G.
Sabine, Historia de la teora poltica, 9.a reimp., FCE, Mxico, 1978, p. 50).
No obstante este autor interpreta desde Hume el conflicto de la Grecia cl
sica entre naturaleza y ley physis y nmos . Su aceptacin del plantea
miento de W. Jaeger y la reduccin del problema fundamental de Aristteles
al dualismo entre la naturaleza y la convencin estrechan considerablemen
te su concepcin (cfr. p. 77): no menciona la tica a Nicmaco y centra su
41
Aristteles tiene ante sus ojos este planteamiento y lo

desarrolla26. Pero pertenece al espritu griego ver con una sola
mirada a la persona y cuanto le rodea: la ciudad es un hom
bre a gran escala, descrito en caracteres mayores27. Por eso
la poltica abarca ambas cosas, pues no se puede considerar
lo uno sin lo otro.
4.
LA CIENCIA POLTICA COMO EPITCNICA
Como se ha visto, la tica a Nicmaco comienza mostrando

que la poltica es una ciencia, y una ciencia peculiar, la ms
seora, la ms dominadora, la directiva, que en griego sera
arquitectnica: la que gobierna o dirige a las dems tcnicas
(f.N . 1094a 25-26). Es una ciencia que establece qu ciencias
son necesarias en la polis, pues estas ciencias prcticas la obe
decen: se sirve de ellas, su fin es comprender a las dems
ciencias y por eso el poltico es el arquitecto del fin ( E.N .
1152b 1); por esta razn escribe: en todas las ciencias y artes*lo
atencin en las oscilaciones de la focalizacin de Aristteles entre lo ideal y

lo emprico, aplicando una drstica distincin entre lo emprico, lo racional
y lo valorativo, la costumbre, la planificacin racional y la preferencia. Su
concepto de ley es empirista.
W . Ja eg er , Aristteles..., cit., p. 31 6 , interpreta la ciencia poltica en
Aristteles de la siguiente manera: La relacin entre la Poltica y la tica era
mucho ms apretada en el primer perodo que con posterioridad. Ms ade
lante, mientras que Aristteles segua manteniendo formalmente la unidad
de las dos disciplinas, y hasta las sistematizaba externamente en un gran
conjunto, se haba, no obstante, separado en el fondo prcticamente por
completo la tica del individuo de su tradicional compaero platnico de
yugo, y se le haba abierto un camino hacia la independencia que logr en
los tiempos helensticos. Posteriormente W. Jaeger indica que la interpre
tacin de la vida contemplativa como accin perfecta prxis telea es un
recurso para reemplazar la deshecha sntesis mtica del conocimiento y la
vida de Platn (...]; as lucha con la realidad cuya naturaleza ve ahora ms
claramente, y salva sus ideales juveniles (p. 324).
w P la t n , Repblica 328 d.
42
el bien es un bien; el mayor y en el ms alto grado ser el de

la suprema, y sta es la disciplina poltica ( Pol. 1282b 14).
Por tanto, es una disciplina que est por encim a de las
dems pues las dirige. Esta superioridad radica en el carc
ter supremo del objeto que persigue: abarca los objetos de
todas las dems. A s pues, las acciones de la vida (E.N.
1094b 14), siguiendo la terminologa de Aristteles, son el
objeto general que abarca la totalidad de la cien cia. Acerca
de ellas legisla qu hacer y de qu apartarse (E.N. 1094b
1). No se trata de una ciencia sectorial, sino com pleta: abar
ca, en general, todas las acciones humanas, la conducta28.
Estas acciones prcticas no son necesarias a diferencia de
las verdades universales conocidas mediante la teora, pues
stas versan sobre lo que puede ser de otro modo, y aqullas
sobre lo que no tiene ese carcter29. Por eso esta ciencia es
incierta e inexacta, porque su fin no es el conocimiento, sino la
accin (E.N. 1095a 6), la conducta prctica, muchas veces
imprevisible y nunca necesaria.
Accin traduce el trmino clave prxis, cuyo significado, como siem

pre, es polismico; vase R. Y epes Stork, La doctrina del acto en Aristteles,
cit., pp. 333-342. Hay tres clases diferentes de acciones: 1) la produccin
por medio de la tcnica o saber hacer tchne, llamada poisis, a la cual
Aristteles le aplica tambin el trmino prxis; 2) la accin humana en gene
ral, de cuyo estudio se ocupa la tica y la poltica (la accin prctica; nte
se que prctica deriva de prxis) y a la que en estos textos estamos refirien
do; 3) la accin perfecta o aquella que contiene en s misma el fin: se refie
re principalmente a las llamadas prxis teleai, acciones perfectas, que son
las operaciones intelectuales o tericas, como contemplar (theorein), pensar
o ver. La inmensa mayora de las veces prxis en Aristteles designa las
acciones prcticas (acepcin 2), cuyo carcter de prxis perfectas (acepcin
3) es dbil (Aristteles no se ocup de esta debilidad) y se toma poco en
cuenta. Traducir prxis por acto, como hacen algunos traductores de la
Poltica, induce a error: acto se traduce mejor por energea, no prxis.
sta es una distincin, transcendental en Aristteles y ausente en
Platn, entre razn terica y razn prctica. Esta ltima est regulada por la
prudencia; vase la tica a Nicmaco, captulo II, libro VI 1139a 1 ss. Lo
bueno y lo malo de la razn prctica, la verdad homloga con el recto
deseo. Esta homologacin es la que realiza la prudencia. Toda la antropolo
ga de la tica a Nicmaco nace de esta distincin.
43
Si su fin comprende el de las dems ciencias, se tratar del

fin que se busca por s mismo, y los fines de las dems ciencias
se buscarn en l. Cul es ese fin? sta es la pregunta con la
que la tica a Nicmaco se pone en marcha. Tal fin parece ser
la felicidad ( E.N. 1095a 16). Por eso la poltica es la ciencia de
lo mejor (E.N. 1094b 18) y constituye el bien del hombre (E.N.
1094b 7), porque el bien del hombre y el de la ciudad son el
mismo (E.N. 1094b 3), pero este fin es ms grande y ms per
fecto cuando es de la ciudad; aunque el bien del individuo y
de la ciudad sean el mismo, ser mucho ms grande y ms her
moso alcanzar y preservar el de la ciudad (E.N. 1094b 9).
As pues, la poltica, ciencia de lo mejor, tiene que ver con
la felicidad. Incluso constituye el bien del hombre, aquello sin
lo cual ste no se alcanza como tal. Las acciones prcticas
humanas, pues, parecen tener que ver con el bien y la felicidad:
en ellas se gana o se pierde. Este objetivo supremo de la polti
ca buscar y ganar el bien supremo, el que se busca por s
establece una distincin drstica de la poltica respecto de las
dems ciencias sociales. Ah radica su seoro sobre las otras.
Esto tiene una importancia extraordinaria: la poltica no puede
confundirse con las dems tcnicas30, porque est ms all de
ellas, es epitcnica. Es superior porque stas buscan un bien par
cial, sectorial, especializado, que se logra mediante una habili
dad, mientras que la poltica tiene que ver con algo ms alto: la
felicidad, que parece consistir en un bien al que todos los bien
es especializados o parciales se orientan. La tcnica no da la
felicidad, todo lo ms puede ser un medio para conseguirla.
Una primera observacin que se deriva de este planteamiento
es que, cuando se pretende reducir la poltica a tcnica, se la
rebaja, se la convierte en algo sectorial, relacionado con una uti
lidad. Entonces deja de alcanzarse con ella la felicidad. La polti
ca como simple tcnica es una poltica rebajada, disminuida de
su objetivo propio: ser la ciencia de lo mejor que el hombre
M Vase X. Z ubiri, Naturaleza, Historia, Dios, 7.a ed.. Editora Nacional,
Madrid, 1978, pp. 180-182 y 197-199. Tambin el mismo A ristteles en
Retrica 1404b, 20-23, y Potica 1446a 30 ss., sobre la poesa.
44
desea. Y al revs: cuando se pretende encomendar a una tcnica

la direccin de las dems tcnicas y de los asuntos humanos,
entonces se convierte al hombre en objeto de la tcnica, en pro
ducto. Dicho con otras palabras, sustituir la poltica por una tc
nica de primer nivel es corromperla. Una tcnica dominadora de
las dems es la esclavitud de la poltica y, por tanto, del hombre.
As pues, la poltica no es el mbito del hombre como tcnico,
sino del hombre que conoce, que sabe y es libre.
Cuando el tcnico pretende apropiarse el mbito de lo polti
co, anula al hombre libre, le quita la libertad, y le convierte en
producto manipulado, porque el simple tcnico es un artesano:
cree que la felicidad es producto de su tcnica, de su saber hacer
prctico, de su hablidad para la componenda. En ese momento
se produce en el mbito de la poltica la sustitucin o el dominio
de la tecnologa: hagamos tcnicamente al hombre y a la socie
dad y as podremos ser felices. Esto, visto desde Aristteles, supo
ne la corrupcin de la poltica, porque significa la prdida de su
carcter directivo respecto de las dems ciencias, e implica
esclavizar la libertad y el abandono de lo mejor. La felicidad no
est en el orden de la tcnica, porque es epitcnica.
La poltica est por encima de las tcnicas, pero sta, a su
vez, no puede ni suplantarla ni separarse de ella porque la
medida humana, el criterio, lo recibe de aqulla. La relacin
entre tica, poltica y tcnica requiere un ajuste mutuo que
mantenga a cada una en su esfera propia.
La poltica tiene una dignidad cualitativamente superior a la
tcnica, porque es diferente de ella, como se ha visto. Se trata
de defender una dignificacin de la poltica: lo que se dirige a
lo ms digno y apreciado por el hombre es un saber no equi
parable a la simple produccin, porque se ocupa de cosas que
no se hacen para ser utilizadas, como los objetos instrumenta
les y funcionales, sino de las que se buscan por s mismas. En
la poltica nos jugamos la felicidad humana: ste es el mensa
je de Aristteles.
Mientras no establezcamos el carcter epitcnico de la pol
tica, seguiremos desprecindola como una tcnica al servicio
del poder, de algn modo ilegtima. El desprecio de la poltica
45
impide que exista la ciudad: ningn arte humano es capaz de

asumir la funcin de organizar la convivencia humana, ningu
na tcnica de primer nivel da lugar a una sociedad suficiente,
a una sociedad perfecta. Por eso nuestro problema es cmo
entender la poltica, cmo entender una tcnica que no sea
transformante, que sea la organizacin total, en trminos de
suficiencia, de las tcnicas transformantes, pero en atencin a
la libertad, al ciudadano.
sta es la interpretacin que Leo Strauss hace de la filosofa
poltica moderna: El problema poltico se convierte en un pro
blema tcnico. Hobbes lo expresa con claridad: cuando las
repblicas se deshacen por desrdenes intestinos, la culpa no es
de los hombres en cuanto que son la materia, sino en cuanto
que son los configuradores de esas repblicas*31.
5.
LA DIVISIN DE LA POLTICA
Aristteles habla al final de la tica a Nicmaco de una filo

sofa de las cosas humanas (E N . 1181b 15), o de filosofa
antrpica o antropolgica, en la cual debe ser incluida el
estudio de los regmenes polticos o formas de gobierno. Esta
filosofa es, para Aristteles, la propia poltica, la ciencia que
trata del bien y de la felicidad del hombre acerca de los cua
les se escribe y elabora la tica a Nicmaco'2. Por tanto, esta
filosofa antrpica o poltica se dice en primer lugar de aque
lla ciencia que trata de las acciones y de las costumbres, de
31 L. Strauss, The Three Waves of Modernity, en An Introduction to

Political Philosophy. Ten Essays by Leo Strauss, ed. by H. G ildin, Detroit,
1989, p. 84. Este clsico del pensamiento poltico advierte con claridad que
la filosofa poltica moderna suprime el carcter epitcnico de la poltica.
31 La filosofa antrpica, como se ha dicho, es el legado de Scrates. A
este respecto dice G . Sabine, Historia de la teora poltica, cit., p. 32: [...]
desde la muerte de Scrates hasta el siglo xvii, el estudio de la naturaleza
externa per se, sin tomar en cuenta sus relaciones con los asuntos e intere
ses humanos, no volvi a ser cuestin de inters primordial para la gran
masa de pensadores.
46
relieve labrado en una estela funeraria fechada en el ao 460

a.J.C. La invocacin aristotlica de la poltica, un atributo ms de la sabidura
sobrenatural asociada a la diosa, enlaza con los fundamentos de la tica como
virtud humana dedicada al bien comn. Archivo Anaya.
A te n e a p e n s a tiv a ,
los hbitos o estados del hombre, es decir, de la virtud. El

concepto de virtud est expuesto en el libro II de la tica a
Nicmaco, y se puede definir de varios modos .
A ristteles, Retrica 1366a 36-38: (...] el poder de adquirir y conser

var bienes y el poder de realizar muchas y grandes actividades buenas.
I.A CIENCIA DE LA FELICIDAD COMO RELACIN ENTRE POLTICA Y TICA
47
La virtud es un hbito o estado, supone el poder para

adquirir y conservar bienes, y, tambin, el poder de realizar
muchas y grandes actividades buenas. Ser virtuoso es hacer
se bueno, mejorarse a uno mismo: hay que decir, pues, que
toda virtud perfecciona la condicin de aquello de lo cual es
virtud ( E.N . 1106a 14). Por eso ser feliz es ser virtuoso ejer
ciendo las actividades propias de la virtud perfecta: Puesto
que la felicidad es una actividad del alma segn la virtud
perfecta, hay que tratar de la virtud, pues acaso as conside
raremos mejor lo referente a la felicidad. Y parece tambin
que el que es de veras poltico se ocupa sobre todo de ella,
pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y obedientes a las
leyes. Y si esta indagacin pertenece a la poltica, es eviden
te que esta indagacin estar de acuerdo con nuestro pro
yecto in icial. Acerca de la virtud es evidente que hemos de
investigar la humana (E.N. 1102a 5 ss.). Aristteles se est
refiriendo a la poltica que incluye, en primer lugar, investi
gar la virtud humana, esto es, tica, que a su vez se divide en
el estudio de los hbitos de la mente hbitos dianoticos,
tratados en el libro VI de la tica a Nicmaco: la tcnica, la
ciencia, la prudencia, la sabidura y el intelecto y de los
hbitos de carcter, que proceden de las costumbres, de las
acciones, y son los hbitos ticos, que es la investigacin
acerca de la virtud a la que se refiere la cita y que da com ien
zo al libro II de la tica a Nicmaco: Existen dos clases de
virtud, la dianotica y la tica; la dianotica debe su origen
y su incremento principalmente a la enseanza y por eso
requiere experiencia y tiempo; la tica, en cam bio, nace de
la costumbre, por lo que hasta su nombre se forma por una
pequea modificacin de costumbres .
u A ristteles, tica a Nicmaco 1103 14-17. Los hbitos dianoticos

corresponden a la razn terica, y los hbitos ticos a la razn prctica: es un
desdoblamiento que nace de la distincin entre ambas. En griego se distin
guen por la primera letra, eta y psilon, thos, carcter, y thos, costumbre,
siendo la primera modificacin de la segunda: la virtud tica es la virtud del
carcter, que procede la costumbre. Estas virtudes, tal como aparecen enu-
48
Esto le permite afirmar que el poltico debe conocer en cier

to modo lo referente al alma (E.N . 1102a 18). El poltico aqu es
el entendido en el bien del hombre y en la virtud que constituye
ese bien, es decir, el epitcnico. Poltica es, en primer lugar, el
estudio de las virtudes del carcter, las virtudes ticas, y stas tie
nen que ver con el bien y el placer humanos. Aristteles no dis
pone del trmino tica para designar este primer aspecto de su
ciencia poltica (el que trata de la virtud humana), porque lo est
inventando; a partir de l se llamar as, tica. Pero, mientras,
emplea para esa ciencia de la virtud humana el trmino ciencia
poltica. Es, como se ve, un sentido del trmino bien ajeno al
que en la actualidad solemos tener.
En segundo lugar, la ciencia poltica comprende tambin
el estudio de las formas, constituciones o regmenes polticos
politiai *35. Por un lado, investiga y justifica cul es la
mejor forma poltica mediante el tratamiento sistemtico de
las constituciones y de las formas de estado y de gobierno rec
tos y mejores (libros Vil y VIII): Nos proponemos considerar,
respecto de la politea, cul es la ms firme de todas (Pol.
1260b 1). Por otro, analiza y estudia los regmenes y las for
mas de gobierno que se han dado histricamente o se han pro
puesto tericamente (libros IV y VI).
Esta segunda parte de la poltica tambin incluye, desde
otro punto de vista, el estudio de las leyes y la legislacin
(cmo han de ser para hacer buenos a los ciudadanos; es el
estudio de las constituciones y leyes fundamentales de las
diversas ciudades y estados, que ocup intensamente a
meradas en los libros II, III y IV de tica a Nicmaco, son: valor, templanza,
generosidad, magnificencia, magnanimidad, aspirar a dignidades, manse
dumbre, veracidad, gracia, pudor o vergenza, y adems la justicia. Se puede
ver un buen estudio de esta clasificacin en S. G . Salkever, Finding the Mean,
Princeton University Press, Princeton, 1990, p. 240.
35 A ristteles, tica a Nicmaco, 1181b 20, y en muchsimos lugares de
la Poltica, en especial las introducciones a diversos libros que se citarn. La
palabra se puede traducir por constitucin poltica, forma de gobierno,
forma de estado, repblica, etc.
I.A CIKNCIA DF LA FELICIDAD COMO RELACIN ENTRE POLTICA Y TICA
49
Aristteles), y tambin la pura prctica o accin poltica que

trata de situaciones y casos concretos (es el estudio casustico,
de estilo biolgico, de los distintos regmenes polticos, de su
aparicin y desaparicin, organizacin interna, etc., presenta
do en los libros IV y VI). Se trata, en suma, de la legislacin y
las realizaciones prcticas.
El fundamento terico de la diferencia entre legislacin y
accin poltica prctica est tratado en la tica a Nicmaco,
en el captulo 8 del libro V I, que trata de la relacin entre la
prudencia y la poltica ( E.N . 1141b 22 ss.), y en el captulo 9
del libro X, en el que desarrolla la distincin entre legislar y
actuar, dar leyes y dar decretos (E.N. 1178a 33 ss.).
De estas divisiones se deduce que cabe distinguir la ciencia
poltica que trata de la virtud humana y la que trata de la consti
tucin poltica, tanto la ideal como las reales, y stas incluyen el
estudio de las leyes y de las acciones. Ambos aspectos no pueden
separarse. En esto reside la idea central de la Poltica aristotlica.
La mayor parte de las incomprensiones de esta obra proceden de
olvidar esta inseparabilidad de ambos sentidos de la ciencia pol
tica y de la realidad por ellos designada.
En efecto, por qu puede decirse que el poltico pone cui
dado en dotar a los ciudadanos de cierto carcter (E.N. 1099b
30), en hacerlos buenos y capaces de acciones nobles (E.N.
1102a 8) y obedientes a las leyes? Porque la ley manda vivir
de acuerdo con todas las virtudes (E.N. 1130b 25), porque la
poltica cumple su funcin mediante la ley, que propone lo que
conviene en comn a todos (E.N. 1121b 13 ss.), que es lo vir
tuoso. Las leyes son justas porque producen y preservan la feli
cidad de y en la polis. Por eso la justicia como virtud perfecta
consiste en el bien ajeno, en el bien poltico, que es la virtud.
Tambin se afirma esto en el libro III de la Poltica en la teora
general de las constituciones polticas: Todos los que se preo
cupan por una legislacin indagan sobre la virtud y la maldad
polticas. As es evidente que para la ciudad que sea verdadera
mente considerada como tal, y no slo de nombre, debe ser
objeto de preocupacin la virtud (Pol. 1280b 5-8). Esta tesis
constituye el ncleo de la Poltica: conviene demorarse en ella
50
una vez enunciada, pues puede ser encontrada en muchos tex

tos, formulada de mil modos, y tiene mil consecuencias. No se
pueden separar ambos sentidos de la ciencia poltica, el tico
y el, digmoslo as, civil. A su vez, esa inseparabilidad es soli
daria para con el carcter directivo y seorial de esta ciencia:
la poltica dirige porque busca el bien del hombre y dirige las
organizaciones porque es epitcnica.
6.
LA PO LTIC A ES NATURAL
La primera consecuencia del carcter seorial de la poltica es

que no podemos separar las dos partes de que consta: el hom
bre y la ciudad. Esta inseparabilidad no es puramente episte
molgica, interdisciplinar: manifiesta una inseparabilidad real
de realidades discernibles, pero ntima y naturalmente asocia
das. Aristteles lo dice as: el hombre es por naturaleza polti
co (f./V. 1087b 11), el hombre es un animal social, y natu
ralmente formado para convivir (la convivencia) (f.N . 1169b
18). Dicho en la expresin clsica del libro I de la Poltica:
Toda ciudad es por naturaleza si tambin lo son las comuni
dades primeras. La ciudad es el fin de aqullas, y la naturaleza
es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplida su
gnesis, decimos que es su naturaleza, as de un hombre, de un
caballo o de una casa. Adems, aquello por lo que existe algo
y su fin es lo mejor, y la autarqua es, a la vez, un fin y lo mejor.
De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas
naturales y el hombre es por naturaleza un animal poltico, y el
que es insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior
o un ser superior al hombre ( Pol. 1252b 30-1253a 4)36.
36 Vase J. Sprute, Aristotle and the Natural Carcter of the Plis, en S.

Rus R ufino (coord.), Aristteles. El pensamiento poltico y jurdico,
Universidad de Len/Universidad de Sevilla, Len/Sevilla, 1999, pp. 17-31;
D. K eyt, Three Fundamental Theorems in Aristotle's Politics, Phronesis, 32
(1987), pp. 54-79, y W. K ullmann, Der Mensch ais politisches Lebenwesen
bei Aristteles, Hermes, 108 (1980), pp. 419-443.
51
Para entender las afirmaciones de Aristteles citadas es per

tinente recordar que la naturaleza es un concepto clave en
Grecia y en la filosofa presocrtica que indica, dicho de forma
resumida, el ser de las cosas, aquello estable desde lo que bro
tan los fenmenos efmeros, el fundamento asistente en pre
sencia, la estructura radical de la realidad, el hontanar desde el
que estn brotando y siendo las cosas. Es tambin, al mismo
tiempo, lo que est siendo en cuanto que es, aquello que expli
ca el proceso que siguen las cosas para llegar a ser y lo que per
manece cuando las cosas han sido engendradas, cuando ya
son. Naturaleza es lo estable de las cosas y desde lo cual brota
su movimiento.
Aristteles elabora filosficamente este concepto y lo pre
senta bien depurado en la Poltica, al definir este origen natural
de la ciudad, afirmando que lo que cada cosa es, una vez cum
plida su gnesis, decimos que es su naturaleza, as de un hom
bre, de un caballo o de una casa: la naturaleza es fin tlos
y el fin es lo mejor, lo ms perfecto de cada cosa57.
La naturaleza del hombre es ser animal poltico, es decir,
habitante de la polis, pues para Aristteles la ciudad es trmino
natural de la evolucin de las comunidades primeras porque
ella es la soberana entre todas, tal como se dice en los primeros
prrafos de la Poltica: Vemos que toda ciudad es una comuni
dad y que toda comunidad est constituida en vista de algn
bien, porque los hombres siempre actan mirando a lo que les
parece bueno; y si todas tienden a algn bien, es evidente que
ms que ninguna, y al bien ms principal, la principal entre
todas y que comprende todas las dems, a saber, la llamada ciu
dad y comunidad civil (Pol. 1252a 1-6).
Este carcter soberano se advierte cuando se estudia la
evolucin natural de las cosas: Si uno observa desde su ori
gen la evolucin de las cosas, tambin en esta cuestin, como
T le io n , perfecto, es lo que tiene fin, lo t lic o : para el carcter per

fecto del fin vase R. Y epes Stork , La d o c tr in a d e l a c to e n A r is t te le s , cit.,
pp. 313-320.
52
en las dems, podr obtener la visin ms clara

Por
tanto, la comunidad primera constituida naturalmente para la
vida de cada da es la casa (...]. Y la primera comunidad for
mada de varias casas a causa de las necesidades no cotidia
nas es la aldea [...]. La comunidad perfecta de varias aldeas
es la ciudad, que tiene, ya por as decirlo, el nivel ms alto de
autarqua, que naci a causa de las necesidades de la vida,
pero subsiste para el bien vivir ( Pol. 1252a 1-1252b 28).
Esto quiere decir que el fin de la naturaleza humana no es
simplemente satisfacer las necesidades de la vida, sino vivir
bien. Este vivir bien, ya se ha dicho, es ser feliz, y el bien
humano es una actividad del alma conforme a la virtud ( E.N .
1089a 15). El hombre virtuoso alcanza ese estado en la comu
nidad perfecta, que es la que permite vivir bien, y no simple
mente atender a las necesidades de la vida. Por tanto, la natu
raleza humana se cumple mediante sus acciones y consiste en
hacerse con ellas virtuoso, pues el buen uso de la libertad hace
mejores a los hombres, y el malo, peores. As se muestra el
carcter teleolgico de la virtud y de las facultades que ella
pone en juego: proponerse un proyecto al margen de la virtud
es un despropsito, es decir, no proponerse nada, una anulacin
del saber prctico poltico.
Pero este despliegue de la naturaleza humana que busca la
felicidad no se realiza individual o aisladamente: no hay vir
tud sin convivencia, esto es, una naturaleza autoperfectible
que es naturalmente social. En el arranque mismo del ser
humano aparecen los dems. Si ser hombre es ser virtuoso y
tener hbitos, esto no puede comenzar a suceder sin educa
cin y no puede continuar sucediendo sin convivir con otros,
sin coexistir. La convivencia con los dems pertenece a la
naturaleza humana. Por eso no hay hombre sin pd//s3B. Aris-
Cfr. R. G . M ulgan , Aristotle's PolticaI Theory, cit., p. 31: La ciudad

puede existir sin el individuo, pero el individuo no puede existir sin la pls.
No se quiere decir que la pls pueda existir en acto sin individuos que sean
sus partes aunque pueda permanecer tras la prdida de un individuo con
creto. Lo que quiere decir es que el individuo no puede existir sin la pls.
53
(teles es en esto taxativo. Aunque en la historia del pensa

miento posterior se haya negado39, Aristteles dej fundamen
tada su afirmacin de forma clara: Si cada uno por separado
no se basta a s mismo, se encontrar de manera semejante a
las dems partes en relacin con el todo. Y el que no puede
vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia autar
qua, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un Dios.
En todos existe por naturaleza la tendencia hacia tal comu
nidad. Pero el primero que la estableci fue causante de los
mayores beneficios. Pues as como el hombre perfecto es el
mejor de los animales, as tambin apartado de la ley y la jus
ticia es el peor de todos ( Pol. 1253a 25-32).
La naturaleza humana como virtud que busca la felicidad
no se puede desplegar sin vivir en comunidad. Para entender
este planteamiento es preciso adelantar una tesis importante:
Aristteles no separa poltico y social. Lo social es, eo ipso,
poltico. No hay distincin. Esta identificacin tiene muchas
implicaciones que enseguida se vern. En este momento inte
resa slo entender que cuando Aristteles dice animal polti
co quiere decir animal social, porque para l poltico y
social no estn diferenciados, es todo lo mismo.
J9 J.-J. Rousseau es el mejor ejemplo de esta negacin: para l la ciudad

es la prdida de la naturaleza humana, que slo se da en el estado puro antes
de que el hombre, por as decir, se vea abocado a ella: es el estado de natu
raleza. J.-j. Rousseau piensa que la naturaleza humana es buena en s misma,
y se corrompe cuando entra en sociedad. No advierte que est uniendo una
abstraccin, la naturaleza humana en estado puro y el problema del origen
del hombre: piensa que el hombre puro e nocente lo podemos encontrar en
el principio de la historia; vese su obra Discours sur /'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes, en Oeuvres, ed. de M. T ouquet ,
Badouin Frres, Paris, s.a., t. I, pp. 253-312. Pero si la plis es antinatural,
entonces slo puede mantenerse en virtud de un acuerdo o convencin el
contrato social para evitar males mayores; sta es la doctrina de Du contrat social, en Oeuvres, cit., t. I, pp. 10-66. Desde la filosofa poltica de J.-J.
Rousseau se puede entender la modernidad como pretensin del hombre y
la sociedad como resultado que se logra. Es evidente la influencia de los
argumentos de Glaucn y Adimanto, y a la doctrina de los sofistas.
54
El carcter naturalmente social o intersubjetivo del hombre

es establecido por Aristteles de manera ntida. Se acaba de
leer que en todos existe por naturaleza la tendencia hacia tal
comunidad. Esto quiere decir que la autarqua, la autosufi
ciencia vivida en trminos de soledad e independencia, es algo
que no va con lo humano, algo en profunda contradiccin con
el modo de ser del hombre: La razn por la cual el hombre es
un animal poltico, ms que cualquier abeja y que cualquier
animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no
hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene
palabra. Pero la voz es signo del dolor y del placer, y por eso
la poseen tambin los dems animales, porque su naturaleza
llega hasta tener sensacin de dolor y de placer e indicrsela
unos a otros. Pero la palabra es para mostrar lo conveniente y
lo perjudicial, as como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio
del hombre frente a los dems animales: poseer l solo, en
exclusiva, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo
injusto, etc., y la participacin comn de estas cosas es lo que
constituye la casa y la ciudad (Pol. 1253a 7-18).
Esto quiere decir: el hombre tiene razn, capacidad racional
lgos404
. Pero la razn es de dos clases: terica y prctica. Lo
1
bueno y lo malo de la razn terica es lo verdadero y lo falso; lo
bueno y lo malo de la razn prctica, la verdad homologa con el
recto deseo. Esta homologacin es la que realiza la prudencia
eligiendo un bien concreto. La verdad de la razn prctica es la
eleccin de lo bueno. El hombre tiene el sentido del bien y del
mal, y mediante la razn prctica los muestra, los hace eviden
tes, los manifiesta, los elige, los dice, los comunica a los dems.
Hay una vinculacin muy estrecha entre la razn4', el bien y
la verdad. La razn es una potencia humana que puede ser
usada en dos sentidos: las cosas se definen por su funcin,
40 Conviene recordar que el lgos es aquello que en el hombre se corres

ponde con lo estable de la realidad: el hombre, mediante su lgos, capta la
physis de las cosas, en esto consiste la filosofa.
41 El trmino griego lgos designa tanto la razn como el lenguaje. Se
trata de un trmino polismico con un significado muy rico de contenido.
55
accin rgon , y por sus potencias. La razn es una potencia

o facultad que puede efectuar su accin, su funcin propia, hacia
los contrarios, pues sta es la caracterstica de las potencias racio
nales: necesitan un deseo y una eleccin para actualizarse en un
sentido o en otro. El deseo precede a la eleccin, porque se dirige
a un bien o a un mal. La recta razn (E N . 1104a 1) es la que
califica la bondad o maldad del deseo y su objeto, la que delibera
y la que realiza la eleccin del fin de la accin y de los medios
que a l conducen: La injusticia ms insoportable es la que
posee armas, y el hombre est naturalmente provisto de armas al
servicio de la prudencia y de la virtud, pero puede utilizarlas para
las cosas ms opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser ms impo y
el peor en su lascivia y voracidad ( Pol. 1253a 33-35).
La libertad de la deliberacin a la hora de elegir entre lo
que me parece bueno o malo es lo que conduce a la virtud o
al vicio. As enlazamos con la antropologa de la tica a
Nicmaco de manera plena. El compartir con otros la aprecia
cin de lo que me constituye a m mismo en mis elecciones y
me hace bueno o malo, se realiza mediante la razn. El inter
cambio con otros de esas elecciones, tambin se realiza
mediante la capacidad dialgica, que se llama lgos la pala
bra o el lenguaje , esa comunicacin es lo que constituye la
convivencia humana: [...] es preciso tener conciencia de que
el amigo es, y esto se produce cuando se convive y se inter
cambian palabras y pensamientos, porque as podra definirse
la convivencia humana, y no, como la del ganado, por el
hecho de pacer en el mismo prado (E N . 1170b 11-13).
El lgos o lenguaje establece la conexin entre los hombres,
y pone en juego las dimensiones superiores de su ser para
ponerse de acuerdo en sus elecciones, para compartir lo conve
niente y lo inconveniente. Compartir el lgos es intercambiar
palabras y pensamientos, compartir el bien y el mal, y saber qu
es justo e injusto. Dicho de otro modo, el fundamento de la con
vivencia es el lenguaje*2. Es digno de notarse que Aristteles vin-4
2
42
Estos textos pueden ser comentados de muchas otras maneras; vase,
por ejemplo, la exgesis sobre el lgos de R. Spaemann, Felicidad y benevo
56
cuia muy estrechamente la aparicin del lgos y la necesidad de

compartir la eleccin del bien con los amigos mediante la amis
tad: la convivencia tiene un carcter tico natural. El hombre se
hace bueno compartiendo el lgos con sus amigos, as se cons
tituye la comunidad perfecta.
Para entender an ms este carcter natural de la coexisten
cia humana, es preciso insistir en estos conceptos de comunidad
y amistad. La relacin de ambos es evidente: Parece, como
hemos dicho al principio, que la amistad y la justicia se refieren
a las mismas cosas y se dan en las mismas personas. En efecto,
en toda comunidad parece haber alguna clase de justicia y tam
bin de amistad. As, se llaman entre s amigos los que navegan
juntos o hacen campaa juntos, lo mismo que los miembros de
otras comunidades. En la medida en que participan de una
comunidad hay entre ellos amistad y tambin justicia. Y el pro
verbio "lo de los amigos es comn" tiene razn, pues la amistad
existe en comunidad (E.N. 1159b 29).
La relacin entre amistad y justicia se entiende desde la par
ticipacin, la comunicacin o la relacin que significa la vida en
comn koinona43: ambas son atributo de las personas que
tienen esta ltima. Comunidad es un concepto amplio y eviden
te: es lo comn a todos y lo compartido entre varios. Podramos
definir la vida en comn como la accin, el esfuerzo y el deseo
activo y reiterado de varios, es decir, una obra hecha y que se
est haciendo en comn. En efecto, hay verdadera comunidad
de personas si hay algo en comn en lo que participar, algo que
los una y los mantenga unidos, y eso comn es la accin, la fun
cin o el proyecto que se convierte en fin, en meta que se tiene
que alcanzar o realizar constantemente.
lencia, Rialp, Madrid, 1991, pp. 134-135. No se pretende agotar el comen

tario, sino demorarse en los principios para explicitar su contenido. Demora
es la supresin de la prisa, y Aristteles la llama ocio, sin el cual no hay filo
sofa. El impaciente es el que no sabe detenerse: conviene demorarse lo sufi
ciente.
43
Esta palabra puede significar tambin unin, relacin, sociedad, alian
za, participacin, etc.
57
La accin, la funcin rgon , es una nocin metafsica

extraordinariamente sugerente e importante44: El rgon es un
fin y el acto es el mismo rgon (Metafsica 1050b 15), es decir,
la accin concluida acabada que permite realizar otras.
Designa el acto, el fin del movimiento y de la accin. En el
caso de los movimientos (primer sentido de la palabra praxis)
indica el objeto separado producto de la accin, es decir, lo
que se produce o aparece al trmino del movimiento, como,
por ejemplo, la casa al terminarse de construir: el rgon de la
construccin es la casa. En este caso se puede traducir por
obra. En los movimientos cuyo fin son ellos mismos, como el
ver tercer sentido de la palabra prxis, el rgon es el movi
miento mismo: el rgon del ver es el estar viendo. En el caso de
acciones prcticas como dar rdenes, dar una limosna o ser
valiente segundo sentido de la palabra prxis , el rgon es
al tiempo la accin misma, la recepcin de ella por el otro, y
la redundancia o perfeccin de ella en el propio agente. En los
dos ltimos casos, rgon suele traducirse por funcin.
rgon se corresponde, por tanto, con el triple sentido de la
prxis: obra (primer sentido, poesis ), funcin (accin prctica)
y prxis perfecta. Lo que expresa es el conjunto de la accin y
lo que resulta de ella, en el agente, en la obra misma y en el
receptor. Esta inclusin o conjunto de lo que la accin encie
rra no queda expresada ni en la palabra obra, ni en la pala
bra funcin, que adems tiene una connotacin inadecua
da, porque alude al carcter extrnseco, al agente y a la obra,
propio de un proceso automtico o social lo que se deno
mina como rol que yo no controlo, pues me incluyo en l:
no es obra ma, no es mi rgon. Por eso, es bueno mantener el
trmino en griego y no verterlo a nuestra lengua.
Hay vida en comn y se constituye una comunidad de per
sonas cuando existen obras comunes, tareas que se quieren
realizar con otros para alcanzar un fin. Por eso se ha definido
44 Vase R. Y epes Stork, La d o ctrin a d e l a c to e n A rist te le s, cit., pp. 347355.
58
la comunidad poltica como el lugar adecuado donde se da la

participacin de todos en una tarea en comn realizada por
varias personas independientes. Si no hay algo en comn, la
comunidad, la vida con otros, no llega a aparecer, es imposi
ble, hay simple compaerismo, un estar juntos sin hacer nada
nuevo, como paciendo en el mismo prado: no se habla, no se
busca el bien, no alcanzamos los fines que se propone y exige
el modo de ser del hombre. Eso no es participacin, vida en
comn. Esta diferencia entre estar juntos haciendo algo en
comn, y estar juntos viviendo sin ms, con-viviendo o, dicho
con un trmino ms fuerte, coexistiendo, es la diferencia que
hay entre la plis y su degradacin o prdida. Para que haya
ciudad se precisa una tarea comn. Si esa accin comn es la
simple coexistencia, el convivir, la polis no surge como tal. Se
precisa una accin mayor, ms importante, que d lugar a una
verdadera comunidad de personas con un fin ms all de s
mismos. Por eso, es la existencia de lo comn lo que hace sur
gir la amistad y la justicia entre los hombres.
Pero la tarea comn ha de ser algo perteneciente a alguna de
las tres clases de accin humana, pues la accin nace de la pra
xis: para saber si existe la ciudad basta, pues, preguntarse si exis
te participacin, una tarea comn, o una simple convivencia, un
vivir-con que no produce nada. La accin compartida, comn,
se refiere, naturalmente, al segundo y tercer tipo de acciones,
aquellas que se traducen en virtudes: el escenario de la perfecti
bilidad humana es la convivencia. Esto quiere decir que si los
hombres se constituyen en comunidades polticas es para ser vir
tuosos, porque el hombre no puede lograr slo las virtudes en las
que se cifra su perfeccionamiento intrnseco. Por eso la sociedad
es un sistema de auxilios a la perfectibilidad humana. A travs de
la participacin en la comunidad poltica el hombre adquiere
virtudes por las aportaciones que presta, por las actividades que
pone en juego. De este modo se establece una contraposicin
inicial con la idea de que la sociedad es un conjunto de indivi
duos. Por eso, si recordamos que lo poltico es lo social, se puede
entender que: todas las comunidades parecen partes de la
comunidad poltica, pues los hombres se asocian con vistas a
I A CIENCIA DF. LA FELICIDAD COMO RELACIN ENTRE POLTICA Y TICA
59
algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requie

re para la vida. Y la comunidad poltica parece haberse consti
tuido en un principio para perdurar, por la conveniencia; tal es
tambin el blanco de los legisladores, que dicen que es justo lo
que conviene a la comunidad. Todas las dems comunidades
persiguen lo que conviene en un sentido parcial [...]. Pero todas
ellas parecen subordinadas a la comunidad poltica, porque sta
no se propone como fin la convivencia presente, sino lo que
conviene para toda la vida (...). Todas las [sociedades) comuni
dades parecen ser, pues, parte de la comunidad poltica, y las
distintas clases de amistad se correspondern con las distintas
clases de comunidades (E.N. 1160a 8-29).
Toda forma de participacin que constituye una comunidad
con otros, es una parte necesaria de la accin y de la vida pol
tica porque sta busca lo que conviene para toda la vida; hay
que recordar que el lgos sirve para que los hombres se digan
unos a otros lo conveniente. A la poltica le conviene el carc
ter del todo al cual la parte se ordena, siendo aqul su fin, tr
mino y perfeccin. La poltica es la organizacin de las organi
zaciones. Aristteles ve la comunidad de la plis como la per
fecta, y en funcin de este carcter definir la ciudad. La amis
tad y la justicia son los elementos constituyentes de esta
comunidad perfecta, porque hacen posible la plis: Todo es
obra de la amistad, pues la eleccin de la vida en comn supo
ne amistad. El fin de la vida es el vivir bien, y esas cosas son para
ese fin ( Pol. 1280b 37).
Desde esta perspectiva, la identificacin de lo poltico y lo
social a la que antes se ha hecho referencia, puede ser expli
cada genticamente de una manera sencilla: Aristteles no
conoca otra sociedad que la plis, sta era la sociedad. De
hecho, como se ha dicho, la Poltica empieza como una bs
queda del origen de la ciudad en la casa, en la cual Aristteles
no llega a encontrar el carcter social. La sociedad est ms
all, y es la plis. Por eso Aristteles no tiene ningn trmino
que equivalga a sociedad, cuyo significado actual, por otra
parte, es completamente abstracto, pues no designa ninguna
comunidad concreta: sociedad podra ser pura participacin,
60
con el inconveniente de perder la referencia a la accin, a la

obra comn que la constituye y sin la cual no hay sino mero
coexistir.
Sin embargo, esta reduccin de lo social a lo poltico es vista
por muchos autores como una considerable dificultad y limi
tacin de Aristteles. As lo demuestra R. G . Mulgan: Poltico
no puede significar literalmente vivir en una polis, una descrip
cin que se aplica slo a los hombres, pero que est ms cerca
na al sentido general de nuestra palabra "social", que implica
actividad de grupo pero no especifica nada acerca de la natura
leza precisa de ese grupo45.
Entender que hay una equivalencia entre polis poltica y
polis social es algo elemental en la interpretacin de Aristte
les, pero no se puede calificar como una falacia, porque en la
misma limitacin de esta equivalencia est su grandeza. Ambos
mbitos, aunque sean diferentes, no pueden separarse, como
pretende R. G . Mulgan: el argumento de Aristteles es falaz y
depende de una ambigedad entre el sentido "exclusivo" e
"inclusivo" de la palabra plis, la cual conduce a una falacia
similar acerca del objetivo que abarca toda la comunidad pol
tica. Por una parte, plis se refiere exclusivamente a un aspec
to concreto de la ciudad-estado, las instituciones especfi
camente polticas, en contraste con otras instituciones y grupos,
tales como las familias, compaas de negocios y dems; es la
comunidad poltica como distinta de todas las comunidades.
Por otra parte, plis puede significar la sociedad entera, inclu
yendo todas esas otras comunidades. Es en este ltimo sentido,
inclusivo, en el que el hombre es un animal poltico y la plis
es autosuficiente para la vida buena: la vida buena no se vive
slo dentro de las instituciones del gobierno (la participacin
de la poltica es de hecho indispensable), sino tambin, y en
45 R. G . M ulgan , Aristotle's Poltica! Theory, cit., p. 23; este autor trata de
derivar esta identificacin de la zoologa aristotlica, pero eso es un reduccionismo que no est en Aristteles: pretender que quiso dar universalidad a
valores meramente biolgicos, como se afirma en la misma obra (p. 25),
supone cierta incomprensin de la metafsica.
l.A CIENCIA DE I.A FELICIDAD COMO RELACIN ENTRE POLTICA Y TICA
61
mayor medida, dentro de la familia y de los grupos de amigos.

Es, sin embargo, en el primer sentido, que es exclusivo, donde
tiene que ser entendida la afirmacin de Aristteles de que la
polis debe realizar la perfeccin humana a travs de la actua
cin del hombre de estado y de la ley. Una vez que se ha sea
lado esta ambigedad, queda claro que la aceptacin del valor
moral y del fin de la polis no implica que el gobierno deba ejer
cer un control total sobre el bienestar moral de sus sbditos46.
La aclaracin de este autor es importante y conduce a algo
evidente, pero contiene a su vez una ambigedad: si la distin
cin entre el sentido exclusivo e inclusivo de la polis supone
una separacin entre moral y derecho, entre el mbito pblico
y el mbito privado, entonces lo que pareca una solucin se
torna a la larga en un oscurecimiento. Si la vida buena se vive
fuera de las instituciones del gobierno, entonces se ha de vivir
en el mbito puramente social-privado. Si el sentido exclusivo
de polis designa el estado y el inclusivo la sociedad, no slo
hay que separar ambos, sino que no puede volver a unirse si no
se quiere que el primero absorba al segundo.
Por otra parte, esta distincin es acertada, pero no avanza
en el esclarecimiento de la cuestin que en Aristteles est
resuelta de una vez y radicalmente: las relaciones entre socie
dad y poltica. La sociedad es poltica y la poltica es social,
dice Aristteles. Podremos aceptar esta idea? No ser ms
conveniente dilatar la contestacin hasta tener en cuenta el sis
tema completo de pensamiento de Aristteles?
La crtica de este autor tambin puede formularse as: en
Aristteles no hay instituciones intermedias entre la casa y la
ciudad. La razn parece estribar en que la sociedad se articu
laba entonces como una comunidad reducida: la ciudad era el
mbito de expresin natural de la gente porque la vida en
comn era muy intensa; no haba el sentido posesivo de aisla
miento de la propia casa que existe hoy. La casa era menos
importante que lo que haba fuera.
46
R. C . M ulcan , A r is to tle 's P o litic a l T h e o ry , cit., p. 26.
62
Esto puede entenderse si aludimos a la vida de lo que se suele

designar con el nombre de pueblo: una comunidad pequea,
donde todos se conocen y se vigilan, donde no se puede hacer
nada sin que todos lo sepan de inmediato. En una comunidad as
el anonimato no es posible: el pueblo es tu mbito de conducta.
En l, la distincin entre mbito pblico y privado no existe: una
actividad manual, cualquiera que sea, se realiza a la vista de los
dems, la casa es fcilmente accesible, todos saben que has
matado un cerdo, existen muchas habladuras...
Adems, no hay que olvidar un factor que los estudiosos de
la Poltica no tienen en cuenta: el clim a. La poltica aristotlica
slo es posible si hace buen tiempo. ste es un factor bastante
importante para conseguir la participacin de todos en la
comunidad. El fin de semana perfecto exige sol. El pueblo que
se est describiendo en Espaa ha existido durante muchos
siglos exige un clima soleado, que permita estar en la calle:
hablamos de una concepcin mediterrnea de la vida. La pers
pectiva anglosajona quiz no acierte a entender este carcter
callejero de la vida de los pueblos mediterrneos. No hay que
olvidar que Atenas era, para las dimensiones actuales, un pue
blo y que los atenienses se conocan entre s. El arcasmo de los
pueblos ha sido la forma de vida ms comn de la humanidad,
tambin en la ciudad-estado: no haba grandes ciudades,
megalpolis.
El hecho de que la sociedad de Aristteles estuviese poco
desarrollada, por otra parte, no invalida el ncleo de la Poltica,
pero s plantea este problema de las comunidades intermedias
y la diferencia entre estado y sociedad plis , que para
Aristteles era irrelevante por la pequeez de las ciudades-esta
do y la vida arcaica que llevaban. Pero el valor que tiene este
ncleo se descubre precisamente al aplicar esta solucin a una
sociedad en la cual la separacin entre sociedad y poltica es
casi completa.
El balance de la nocin de poltica como seora es mayor
del que con estas observaciones se puede sealar. Se trata de
un primer principio poltico cuya correcta asimilacin permite
acceder a los dems. Su carcter primero se refleja en la enor
LA CIENCIA DE LA FELICIDAD COMO RELACIN ENTRE POLITICA Y TICA
63
me cantidad de principios que contiene: el concepto de polti

ca como ciencia de la felicidad, su diferencia respecto de la
tcnica, su objeto doble la virtud, que constituye la felicidad,
y la politea u organizacin de la convivencia , el carcter
natural de la participacin en la comunidad, sin la cual el hom
bre no puede ser, no ya feliz, ni siquiera hombre, y s una bes
tia o un dios, la ciudad como comunidad poltica superior
perfecta, poltica, en la que se hace posible la felicidad, el
lgos como condicin de posibilidad de la convivencia, el
papel de la amistad en esa comunidad perfecta, que no es otro
que el proyecto comn que constituye la convivencia y la par
ticipacin polticas47.
Todos estos subprincipios de la poltica y de la vida social
merecen una meditacin detenida. En primer lugar, hay que
fijar la atencin ms despacio en el objeto supremo de esta
ciencia: aquel bien por el cual se buscan todos los dems. Para
Aristteles el bien es conseguible en un cierto tipo de vida, que
se estudia en el prximo captulo.
n Sobre la cuestin del rgon pueden verse las precisiones que en dife
rentes sentidos ofrece R. K raut, Aristotle. PolticaI Philosophy, Oxford
University Press, Oxford, 2002, pp. 63-71 y 82-90, y A. G mez-Lobo , The
Ergon Inference, Phronesis, 34 (1989), pp. 170-184.
Captulo II
El ideal de la vida buena

o vivir en sociedad
1.
LA VIDA VIRTUOSA Y LA VIDA CONTEMPLATIVA'
l comienzo del libro Vil de la Poltica, Aristteles dice: el que

se proponga hacer una investigacin adecuada sobre la mejor
forma o constitucin poltica politea , es necesario que deter
mine primero cul es la vida ms preferible (Pol. 1323a 1-3). La
vida preferible, o vida buena, es un tema recurrente en Aristteles,
y podra ser objeto de un estudio por s misma. A modo de ejem
plo el siguiente texto: [...) la vida feliz, ya consista para el hom
bre en el placer, en la virtud o en ambas cosas, corresponde a1
1 Este captulo es deudor de las obras de S. H ampshire, Tw o Theories o

Morality, Oxford Universlty Press, Oxford, 1977, donde el lector podr
encontrar una muy interesante discusin de aspectos cuasignoselgicos de
la tica de Aristteles; A. K enny, Aristotle on the Perfect Life, Clarendon
Press, Oxford, 1992, que se centra slo en la tica a Nicmaco; tambin las
obras anteriores del mismo autor Aristotelian Ethics, Clarendon Press,
Oxford, 1978, y Aristotle's Theoryofthe Will, Duckworth, London, 1979. La
extensa obra de F. D. M iller, Nature, Justice and Rights in Aristotle's Politics,
Clarendon Press, Oxford, 1995, toca aspectos que aqu slo se han aludido,
por ejemplo el origen y la naturaleza de la plis, la justicia, los derechos, o
toda la segunda parte del libro, dedicada a la teora de la constitucin poli-
tica, a la ciudadana, etc. El libro de j. A. Swanson, The Public and the
Prvate in Aristotle's Political Philosophy, Cornell University Press,
Ithaca/London, 1992, estudia con bastante claridad y, a veces, originalidad
aspectos que en este trabajo slo han sido aludidos: la familia, las relaciones
de esclavitud, la mujer en la vida pblica, la actividad econmica, la nocin
de ley, la educacin poltica como forma de justicia, los amigos y los ciuda
danos, etc.
66
quienes estn adornados con los dones del carcter y de la inteli

gencia en grado sumo, aunque estn moderadamente favorecidos
en la posesin de bienes exteriores (Pol. 1323b 1-5).
Los dones del carcter y de la inteligencia son aquellos que
precisamente estudia la ciencia poltica: los hbitos de las cos
tumbres ticos y los dianoticos. Slo falta aadir los bienes exte
riores o instrumentales: La vida mejor, tanto para el individuo en
particular como para las ciudades en comn, es la que est
acompaada de virtud dotada de recursos suficientes como para
poder participar de las acciones virtuosas (Pol. 1324a 1-4). Para
ser virtuoso es necesario un mnimo indispensable de condicio
nes prcticas y de recursos que permitan que se cumpla el que
a cada individuo corresponde tanto de felicidad cuanto tenga
de virtud [...] y acta de acuerdo con ellas (Pol. 1323b 20). Cul
sea esa vida mejor segn la virtud tica y dianotica, dotada de
recursos suficientes, se plantea como una disyuntiva en el libro
V il: stas vienen a ser, en efecto, las dos clases de vida que pare
cen preferir los hombres ms ambiciosos respecto a la virtud,
tanto los antiguos como los de ahora: me refiero a la vida polti
ca y a la filosfica. Y no es de poca importancia saber en cul de
las dos est la verdad, pues si se es sensato necesariamente se
organizar tanto el hombre individual como la poitea comn, en
funcin del fin mejor (Pol. 1324a 25-28).
La vida filosfica es vida contemplativa*1
2; la otra es la vida
poltica, la vida activa. En una de las dos est la verdad. La
discusin sobre la superioridad de una sobre otra es un tema
ampliamente tratado en el libro X de la tica a Nicmaco
(E.N. 11 77a 11 ss.). En esta ocasin Aristteles se inclina por
la vida contemplativa haciendo unas precisiones importan
tes sobre la autarqua3, y llega a la conclusin siguiente: la
2 Aspecto que fue duramente criticado por Calicles; vase Platn,
Gorgias 484c-485d, ya que ste slo consideraba un aspecto de la vida: la
actividad incesante.
1 El concepto de autarqua, gobierno de s mismo, es importante en la defi
nicin de la virtud y la felicidad: es aquello que se basta y se dirige a s mismo,
se autogobierna. La ciudad ha de ser autrquica. Se puede relacionar con la
libertad: autarqua es principio de s, es decir, libre, autodirigido.
EL IDEAL DF. LA VIDA BUENA O VIVIR EN SOCIEDAD
67
contem placin es ms perfecta porque contiene el fin de s

misma.
Ahora bien, esta discusin sobre si es ms virtuoso contem
plar o actuar se basa en la doctrina que se ha dado en llamar
manifestacin del bien: la verdad y el bien se manifiestan al
hombre. Es ms, la verdad y el bien no se diferencian porque
se dan unidos en el hombre4: En lo que ms se distingue el
hombre bueno es en ver la verdad de todas las cosas, siendo,
por decirlo as, el canon y la medida de ellas (E.N. 1113a 2930). Poco antes Aristteles ha dicho que lo peculiar del esta
do de hombre bueno es que ste juzga rectamente cada cosa
y en cada una se le manifiesta la verdad. sta es la belleza y el
placer propios del bueno. El hombre bueno es una figura
magistralmente retratada en el libro IX de la tica a Nicmaco:
l es quien tiene la mejor manifestacin de la verdad.
El texto citado se puede interpretar as: el bueno es de fiar
en cuanto a lo que es o no verdad, posee un juicio seguro sobre
la verdad de las cosas, que es canon de ella. Cuando Aristteles
habla de ojo del alma (E.N. 1144a 25)5, est refirindose a
que el bueno ve cul es el fin mejor en la prctica, y es enton
ces prudente: si no se es bueno, no se sabe ver el bien. Este ver
el fin mejor en lo prctico va unido a la verdad del juicio sobre
las cosas es la recta razn prctica , el malo carece de recta
razn. Manifestacin de la verdad es entonces la manifestacin
de lo verdadero como bueno, y de lo bueno como verdadero;
la manifestacin de lo verdadero como bueno al bueno, que lo
elige como fin. De este modo, se puede decir que la verdad se
manifiesta.
Esta manifestacin es un principio antropolgico decisivo
en Aristteles que aqu slo se puede indicar. Lo absoluta
mente bueno es elegido por ser verdad, y porque sta capa
4 Para Scrates, conocer la verdad es, eo ipso, ser bueno. A ristteles

corrige esta opinin al final del libro VI de la tica a Nicmaco 1140b 20.
s Traduccin d e ). Pall Bonet, en A ristteles, tica nicomaquea, Credos,
Madrid, 1985.
68
cita para aquello. Slo lo bueno tiene verdad, aunque sta

tiene limitaciones toda la tica a Nicmaco es una refle
xin sobre estas limitaciones porque o bien no se capta el
fin, o no se captan los medios para ese fin, o, captndose uno
y otros, no se cumplen stos, y no se alcanza aqul.
Para tener manifestacin de verdad hay que ser bueno, hay
que tener ojo en el alma: para captar lo bueno hay que tener
una dotacin suficiente de bondad. ste es el inicio de una profundizacin en la antropologa de la tica a Nicmaco que lleva
a la siguiente conclusin: la vida ms preferible, necesaria para
saber cul es la mejor politea, es la que tiene manifestacin de
la verdad. Toda la Poltica est orientada por esta bsqueda.
2.
EL M O D ELO A R ISTO TLIC O
Segn se ha indicado en el epgrafe anterior, la manifestacin

de la verdad parece ser aportica, porque slo el bueno puede
ser bueno. En rigor, esta manifestacin se formula as: para ser
mejor hay que empezar siendo bueno. Y ser bueno exige tener
hbitos correspondientes a la virtud: De ah que las virtudes
no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino
que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas median
te la costumbre (E.N. 1103a 24-26)\ La costumbre perfeccio
na las virtudes porque consolida su sensacin: los hbitos se
engendran por las operaciones semejantes. De ah la necesidad
de realizar cierta clase de acciones, puesto que a sus diferen
cias correspondern hbitos (E.N. 1103b 20-22).
Esta manifestacin de la verdad proporciona un criterio para
las acciones. Pero Aristteles se enfrenta aqu al problema
peculiar de la ciencia poltica: las acciones prcticas no son
objeto de conocimiento necesario, pues la respuesta a qu
hacer no siempre es del mismo modo. Para resolver la apora4
4 Vase N. Sherman, The Fabric o f Character. Aristotle's Theory o f Virtue,

Clarendon Press, Oxford, 1991.
El IDEAL DE LA VIDA BUENA O VIVIR EN SOCIEDAD
69
se hace preciso tener esta manifestacin: tenemos que consi

derar lo relativo a las acciones, cmo hay que realizarlas: son
ellas en efecto las que determinan la calidad de los hbitos,
como hemos dicho. Que hemos de actuar segn la recta razn
es un principio comn y que damos por supuesto [...]. Quede
convenido de antemano, sin embargo, que todo lo que se diga
de las acciones debe decirse en esquema y no con rigurosa pre
cisin; ya dijimos al principio que se ha de tratar en cada caso
segn la materia, y en lo relativo a las acciones y a la conve
niencia no hay nada establecido, como tampoco en lo que se
refiere a la salud. Y si la exposicin general ha de ser de esta
naturaleza, con mayor razn carecer de precisin la de lo par
ticular, que no cae bajo el dominio de ningn arte ni precepto,
sino que los mismos que actan tienen que considerar siempre
lo que es oportuno, como ocurre tambin en el arte de la medi
cina y en el del piloto (f.N . 1103b 29-1104a 9).
El piloto debe corregir el rumbo cuando est navegando, no
antes de partir. La razn prctica decide sobre la marcha consi
derando siempre lo que es oportuno. Este prrafo de Aristteles
puede parecer irrelevante, pero sienta un principio extraordina
riamente importante: no se sabe de antemano cules van a ser
en cada caso las acciones prcticas que conviene repetir para
llegar a ser virtuoso. Por tanto, no hay arte ni precepto de lo que
es conveniente en la prctica: se decide caso a caso, pero sin
olvidar que el conocimiento del bien, de lo bueno, orienta las
acciones.
Pero el smil del piloto tiene ms im plicaciones: el barco
llega a puerto si las decisiones del piloto se han calculado per
fectivamente, es decir, si a una decisin acertada le ha segui
do otra igualmente acertada. Y, en el caso del rumbo, lo ms
frecuente es que haya que corregir muchas desviaciones. Por
tanto, el conjunto de todas las correcciones constituye la fun
cin, la accin, el trabajo u oficio del piloto: llegar a puerto.
As ocurre tambin con la naturaleza humana: el valor
corrector de la prudencia consiste en que el hombre se hace
mejor o peor en el propio uso de su libertad. El hombre tiene
unas tendencias los deseos moderadas por la recta razn
70
que delibera y elige, y la prudencia que escoge los medios: su

vida es libre, es decir, consiste en un conjunto de elecciones
acertadas o equivocadas que se transforman en hbitos. El
hombre es dueo de su propio actuar y esta libertad tiene razn
de medio respecto de la virtud moral, la cual se adquiere con
actos. A su vez, la virtud incrementa la capacidad natural y, con
ella, la libertad. El punto decisivo de este modelo es, pues, el
carcter teleolgico de la virtud, siendo sta un hbito, un esta
do que enriquece al propio sujeto.
Se trata de un modelo de finalidad autoperfectiva porque la
decisin moral del sujeto a la postre revierte en l, la virtud es
el perfeccionamiento mismo de la naturaleza humana. sta es
perfectible, pero esa perfeccin es intrnseca a su modo de ser.
El hombre es perfectible en tanto que naturaleza. Su naturale
za puede tener una ulterior formalizacin: eso es justamente el
hbito. El hombre, cuando ejerce su actividad, no se dedica a
producir artefactos; realiza un perfeccionamiento natural de s
mismo. Se trata de una naturaleza autoperfectible. Pero una
naturaleza de este modo justifica la convivencia, es natural
mente social. Entonces la organizacin de esta convivencia se
hace en funcin de la perfectibilidad de esa naturaleza. El fin
de la poltica es la virtud. La poltica es una continuacin de la
tica, es lo que Aristteles mantuvo. Esta capacidad hiperartstica se llama virtud. Una poltica que no tenga en cuenta la
capacidad de virtudes que tiene el hombre para Aristteles no
es tal poltica, sino imposicin de los criterios por la fuerza7.
El hombre se autoperfecciona en su misma actividad, acer
cndose ms o menos al puerto: la virtud. Si la poltica es la
continuacin de la tica8, la coordinacin de las libertades en
la polis es la extensin natural del modelo que propone
Aristteles.*
7 Tambin Platn critic y rechaz esta doctrina en sus dilogos Gorgias

y Repblica.
* Vanse el elocuente texto de A ristteles en tica a Nicmaco 1181b,
13-24, y el comentario de R. K raut, Aristotle, cit., p. 187.
EL IDEAL DE LA VIDA BUENA O VIVIR EN SOCIEDAD
71
3. LA RESTAURACIN DEL LENGUAJE DE LA RAZN

PRCTICA
La comunicacin es imprescindible para la existencia y la
perdurabilidad de la polis ; por tanto, la ampliacin lingstica
de la filosofa es una tarea urgente. El empeo es teraputico
porque est en juego la salvacin del modelo poltico.
Por lo pronto Aristteles se ve obligado a atender al carc
ter tcnico de la poltica. El lenguaje propio de la tcnica es la
tcnica misma, esto es, el uso de un instrumento que se limita
a obedecer rdenes de otro ( Pol. 1252b 33-34)'. Dar rdenes
no es primariamente un acto de fuerza, una imposicin o una
coaccin, sino emitir una instruccin que proporciona infor
macin. Es el lenguaje en su sentido ms estrictamente prcti
co y configurador de las conductas y acciones humanas. A tra
vs de la orden se transmite una forma que, por lo menos fun
cionalmente, es una causa ejemplar. La orden es el vehculo de
una forma que termina en un receptor, el cual queda configu
rado por la recepcin. En este sentido son rdenes ciertos tipos
de leyes, por ejemplo el decreto emanado de los votos y, tam
bin, la orden proclamada verbal mente, a viva voz mediante
un heraldo.
La orden puede ser recibida en el modo de la configuracin y
terminar con ella. Es el caso de las tcnicas artesanas. Pero tam
bin puede ser recibida para ser ejecutada, o cumplida, por el
receptor. En este caso la orden es encomendada a un sujeto acti
vo, lo cual significa que la informacin suministrada es integrada
en el modo de ser propio del sujeto. Por eso Aristteles distingue
dos tipos de instrumentos: animados e inanimados (Pol. 1253b
28). Estos ltimos no pueden obedecer la orden verbal, es decir,
lo que Aristteles denomina con la forma verbal, que se traduce
por obedecer rdenes emitidas por un hombre. Dicho sujeto es
enriquecido por la instruccin, pero, por otra parte, la instruccin
Vase C. D. C. R eeve, Practices Reason Aristotle's Nichomachean Ethics,

72
es parcial respecto a su naturaleza: La vida es accin acto per

fecto , no produccin ( Pol. 1254a 7). En definitiva, la ejecucin
de una orden es, a su vez, una orden. Por eso el arte poltico
implica el uso y la conservacin de otras tcnicas.
La solucin de Aristteles supone la restauracin del len
guaje de la razn prctica: hay que tener presente que el len
guaje tcnico plantea problemas a la filosofa. El primero es el
de la justificacin de la orden. La solucin de Platn es ejemplarista, sin otra alternativa que una apelacin imprecisa a la
divinidad. La solucin aristotlica es ms compleja porque
tiene en cuenta un segundo problema, a saber, la conservacin
del contenido informativo de la orden en la fase de ejecucin
que el ejemplarismo no asegura. Lo cual significa que tal pro
blema no es secundario en modo alguno.
El sujeto humano es libre, dueo de su dinamismo natural.
El arte poltico ordena otras tcnicas. Todo el problema se cen
tra en la ordenacin de las actividades que se desarrollan en la
polis como un conjunto suficiente. Toda la cuestin se centra
en ello. La orden poltica es una ordenacin, una coordinacin,
ordena co-ordinando. Y aqu es donde aparece el problema de
la ejecucin y se nota que es inseparable de la justificacin. Sin
duda hay una tensin entre las libertades y la coordinacin de
las actividades de los miembros de la polis pues en tanto que
dependen de la libertad no dependen de la orden . Ahora
bien, la orden poltica es ley de la ciudad si la ordena y, por
consiguiente, las leyes se dan para que se cumplan.
Con esto parece decirse muy poco, o plantear una cuestin
decepcionante, un lugar comn ya en la sofstica. Sin embargo,
en este poco reside la diferencia entre el planteamiento
aristotlico y el platnico. No se puede partir de la ciudad ideal
que no se sabe si existe. Hay que proceder al revs: partir del
mnimo inexcusable e intentar despus remontarse al ideal si es
que es posible, porque sin el mnimo inexcusable es imposible;
o ese mnimo se da, o ningn proyecto ambicioso es realizable.
La razn prctica no es la razn terica. Y aqu est el hallaz
go de Aristteles: el lenguaje sobre la prctica es, filosfica
mente, condicional.
El IDEAI DE LA VIDA BUENA O VIVIR EN SOCIEDAD
73
Lo que mira al cumplimiento de la ley es de suma importan

cia. Ante ello cede, al menos de momento, el inters por la
coincidencia entre la perfeccin del ciudadano y la del hom
bre entero. Supuesto que la ley sea comprensible para los que
han de cumplirla y que posea eficacia ordenadora por su con
tenido lo cual puede admitirse dentro de mrgenes muy els
ticos , ha de cuidarse con especial atencin que no aparez
can factores que inciten a menospreciarla10. Cualquier dismi
nucin del prestigio de la ley a los ojos de los ciudadanos es
peligrosa porque una polis sin politea no es posible: Vemos
que toda la actividad del poltico y del legislador se refiere a la
ciudad. V el rgimen poltico es cierta ordenacin de los habi
tantes de la ciudad (Pol. 1274b 36-38).
El cumplimiento de la ley significa, ante todo, que ha de
obedecerse. Y ello es independiente de que la ley sea una u
otra, pues se trata de un deber que pertenece a una comuni
dad poltica, y ello implica que existe una tendencia a obede
cer, tambin natural y susceptible de virtud: [...) las leyes
bien establecidas son las que deben ejercer la soberana1'. El
miembro de una polis que conculca sus leyes reniega de su
condicin de tal: porque, as como el hombre perfecto es el
mejor de los animales, as tambin, apartado de la ley y de la
justicia, es el peor de todos {Pol. 1253a 31-33). Esta afirma
10 Para la cuestin de la ley en Grecia, vase, entre otros, P. C artledce, P.

M illet y S. T odd (eds.), Nomos: Essays n Athenian Law, Politics and Society,
Cambridge University Press, Cambridge, 1990.
" A ristteles, Poltica 1282b 6-13, insiste en el establecimiento de la ley:
No obstante, qu leyes deben considerarse bien establecidas es cuestin que
todava no est clara, y la antigua dificultad subsiste. Pero las leyes, lo mismo
que los regmenes, tienen que ser necesariamente malas o buenas, justas o
injustas. Una cosa, al menos, es evidente: que las leyes deben establecerse en
armona con el rgimen. Y si esto es as, es claro que las que concuerdan con
los regmenes rectos son justas, y las que concuerdan con las desviaciones son
injustas. Vase tambin Poltica 1333b 35-38: Las mismas cosas son buenas
para el individuo y comunidad, y stas son las que el legislador debe grabar
en el alma de los ciudadanos (vase la definicin de ciudadano que da en
Poltica 1275b 17-20 y 1276a 1-5). Insiste en que es evidente que el fin de la
comunidad y el del individuo es el mismo (Poltica 1334a 9-10).
74
cin desmonta la tesis de los sofistas sobre el origen de la

creencia en los dioses: una construccin de un hombre ms
o menos hbil o inteligente'2. No hay que inventar nada; es
simple cuestin de coherencia y adems constatable por un
observador atento; es el ser o no ser del ciudadano. Como es
sabido, el respeto y la obediencia a la ley es una idea griega
tradicional slo criticada por los sofistas ms radicales. La
postura aristotlica repone dicha idea en trminos filosficopolticos maduros.
Aristteles es poco partidario del cambio constitucional
porque advierte que de l se sigue, por lo comn, una ofusca
cin de la tendencia a obedecer, sobre todo si el cambio es
rpido o poco pensado. Tomar la ley a la ligera es una actitud
irresponsable, causa y efecto a la vez de la mudanza constitu
cional: De estas consideraciones [anlisis de las constitucio
nes ms perfectas] resulta manifiesto que algunas leyes, y en
determinadas ocasiones, deben ser susceptibles de cambios,
pero desde otro punto de vista esto parecer requerir mucha
precaucin. Cuando la mejora sea pequea y en cambio pueda
ser funesto que los hombres se acostumbren a cambiar fcil
mente de leyes, es evidente que debern pasarse por alto algu
nos fallos de los legisladores y de los gobernantes, pues el cam
bio no ser tan til como daino el introducir la costumbre de
desobedecer a los gobernantes. La comparacin con las artes
es tambin errnea; no es lo mismo introducir cambios en un
arte que en una ley, ya que la ley no tiene otra fuerza para
hacerse obedecer que el uso, y ste no se produce sino median
te el transcurso de mucho tiempo, de modo que el cambiar
fcilmente de las leyes existentes a otras nuevas debilita la fuer
za de la ley ( Pol. 1269a 17-24). Las disensiones en este terre
no son con frecuencia habladuras de gente sin experiencia y
se deben a un superficial sentimiento de autosuficiencia, a una
IJ Vase M.a A. Snchez Manzano y S. Rus Rufino , Introduccin al movi

miento sofstico griego, Universidad de Len, Len, 1991, captulo Vil, pp. 157181.
75
euforia injustificada: para compensarla conviene convencer a

los ciudadanos de que en la poltica est su salvacin: los ciu
dadanos, aunque sean desiguales, tienen una obra en comn,
que es el rgimen poltico politea ; por tanto, la virtud del
ciudadano ha de referirse necesariamente a la constitucin
poltica'3. Ello autoriza tambin a recurrir a la retrica, pues
convencer a hombres insensatos la atrofia del sentido de
obediencia a la ley es insensatez no permite otra cosa. La ley,
para Aristteles, es un lgos inmune a las pasiones; en esto se
distingue del lgos humano, y la retrica es para las pasiones.
Usar la retrica al servicio del imperio de la ley es sofstico, es
propio del sofista. Es conocido que los sofistas y la poltica
exterior ateniense abusaron de las leyes y que las desprecia
ron'4. Cambiar las pasiones es menos grave que cambiar la ley.
Claro est que la tendencia a obedecer leyes no es la nica
tendencia del hombre, pero esa tendencia es imprescindible en
el ciudadano: es su nivel ms elemental. Aristteles no es
aficionado a andarse por las ramas. Para l, buscar la justifica
cin de la ley fuera de las tendencias humanas y de su capaci
dad de virtud es divagar. Tambin parece claro que reducir el
cumplimiento de las rdenes polticas a obedecerlas se parece
mucho a describir un estado de necesidad. Pero la situacin de
Grecia lo pona de relieve. Se trata de un punto crtico: o las
leyes son efectivamente vigentes, o la p lis desaparece: Es evi
dente que una ciudad es lo que es sobre todo por su politea
( Pol. 1276b 11-12).
Lo procedente en la coyuntura no es construir un modelo
terico, sino reconstruir la ciudad. Si el punto aludido no
queda sentado, lo dems son palabras. El filsofo siente dis
gusto ante la palabrera porque es indicio de que se ha dejado
,J A ristteles, Poltica 1276b 28-31. Insiste en esta idea en la Retrica

1360a 19-20: Para la seguridad es preciso poder considerar todos stos [los
asuntos que ataen a la plis], pero no menos entender sobre la legislacin
pues en las leyes est la salvacin de la ciudad.
u Vase como ejemplo el dilogo de los melios y los atenienses que se
relata con todo realismo en T ucoides IV, 85-116.
76
de atender la realidad. La filosofa debe colonizar el lenguaje

sobre la prctica. Este lenguaje es doblemente condicional: si
se dan ciertas condiciones, entonces s'5. Por eso el primer
objeto de examen son las condiciones: hay que ver si se dan;
no cabe darlas por supuestas. Las condiciones son las tenden
cias. Las tendencias son inmutables. Por eso antes de escribir
sobre poltica hay que escribir sobre tica. Con todo, ensear
tica no es lo mismo que la adquisicin de la virtud por parte
del que escucha'6. Las virtudes se adquieren viviendo: tratn
dose de la virtud no basta con conocerla, sino que se ha de pro
curar tenerla y practicarla'7. ste fue uno de los errores peda
ggicos de la sofstica. En suma, la virtud moral no est asegu
rada: la virtud es lo ms distante de un supuesto, pues tiene
razn de fin, Aristteles usa a veces la expresin virtud per
fecta'8. Adems, el supuesto de la virtud no es enteramente
seguro. Las condiciones de la actividad prctica son muchas. Y
todas ellas son doblemente condicionales porque, en cuanto
reales, pueden faltar.
Respecto de la virtud como fin, la libertad est en una situa
cin muy especial. Si filosficamente el lenguaje prctico es1
7
6
5
15 De ah se desprende que, por ejemplo, la desaparicin de la esclavitud

se dara si se impusiera el automatismo. La implantacin de un rgimen cual
quiera es posible si concurren una serie de factores, y slo si se dan esos fac
tores y no otros. Por ejemplo, para la forma de gobierno llamada politea
tiene que haber un nmero elevado de ciudadanos pertenecientes a la clase
media, de lo contrario es imposible que se pueda instaurar.
16 A ristteles, tica a Nicmaco 1105b 2-4: Para las virtudes el conoci
miento tiene poca o ninguna importancia [...). Esta afirmacin hay que
entenderla en el contexto pertinente: la sofstica y Platn. No es que
Aristteles crea que no hace falta el conocimiento para la virtud, sino que la
virtud no puede consistir en eso slo, ni en un mundo de ideas, puesto que
la virtud es prctica.
17 A ristteles, tica a Nicmaco 1179b 2-3; por ejemplo, la justicia se
adquiere cuando los hombres practican lo que es justo, obran justamente y
quieren lo justo. Vase tambin tica a Nicmaco 1106a 14-15: Hay que
decir, pues, que toda virtud perfecciona la condicin de aquello de lo cual
es virtud y hace que ejecute bien su operacin.
'* A ristteles, tica a Nicmaco 1129b 26, 30 y 31, y en otros lugares;
Metafsica 1021b 19 y 22; tica a Eudemo 1249a 16.
E l IDEAL DE LA VIDA BUENA O VIVIR EN SOCIEDAD
77
Grupo de orantes con ofrendas, relieve del siglo iv a.J.C. La fam ilia de la
escena posee dos sirvientes y es representativa de las clases dirigentes en
la Grecia clsica. Para Aristteles, la consideracin social de la riqueza ha
de regirse por el principio de necesidad y no de acumulacin. Archivo Anaya.
doblemente condicional, ello se debe a que los medios son dis

tintos del fin y, a la vez, imprescindibles para alcanzarlo. La
libertad versa sobre los medios: la eleccin se refiere a los
medios que conducen al fin . Ser dueo del propio actuar
tiene razn de medio respecto de la virtud moral, la cual se
adquiere con los actos. A su vez, la virtud incrementa la capa
cidad natural y, con ello, la libertad. Por eso la fase deliberati
va de la razn prctica que precede a la decisin es ms o
menos perfecta segn la virtud que se posea. De aqu se des
prende que las decisiones no siempre son acertadas, y que el
acierto puede crecer o disminuir. Considerados como acciones,
los medios son ms o menos aptos. Un razonamiento doble-
" A ristteles, tica a Nicmaco 1111b 23-24 y 1113a 10-11: la eleccin

ser tambin un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance.
78
mente condicional es una inferencia. Lo que se infiere es una

consecuencia. Tales consecuencias son inciertas no en tanto
que consecuencias, sino en tanto que fines.
La complejidad de la cuestin estriba precisamente en el
carcter teleolgico de la virtud. Proponer un proyecto al margen
de la virtud es un despropsito, es decir, no proponerse nada,
una anulacin del saber prctico poltico. Es lo que se despren
de de la orientacin general de la razn prctica en su versin
aristotlica. Pero tambin se puede mostrar con ejemplos.
Aristteles dice que una aglomeracin demasiado grande
Babilonia, por ejemplo no es una ciudad porque impide el
conocimiento mutuo de los ciudadanos. El excesivo tamao
hace imposible la ordenacin legal porque produce el
aislamiento (Pol. 1276a 28-34). Con ello se corresponde el afn
desmedido de dinero: la crematstica20. Es otro modo de notar
los inconvenientes de la plutocracia. Si las relaciones humanas
estn regidas por el dinero, la ley es desplazada porque el dine
ro no es ley alguna, sino medio de generalizar las transacciones.
Esto ocurre en la segunda clase de crematstica, donde el afn
de lucro y de placeres que proporcionan los negocios convierte
al hombre en un insaciable buscador de ambos utilizando todos
los medios a su alcance, aunque stos sean antinaturales. Para
tales hombres todo est subordinado al fin de producir y obte
ner dinero (Pol. 1258a 1-14). Por ser un medio con sentido muy
general, el dinero nmisma se parece a la ley nomos :
la moneda ha venido a ser, por as decirlo, la representacin de
la demanda en virtud de una convencin y por eso se llama
A ristteles, Poltica 1256a 11-12: En efecto, |la crematstica] se

ocupa de la adquisicin de dinero; Poltica 1256b 40-42: Hay otra clase
de arte adquisitivo que recibe generalmente el nombre por lo dems jus
tificado de crematstica, para la cual no parece haber lmite alguno de la
riqueza y la propiedad; Poltica 1257b 5-9: La crematstica parece tener
que ver sobre todo con el dinero, y su misin parece ser averiguar cmo se
obtendr la mayor abundancia de recursos, pues es un arte productivo de
riquezas y recursos. Y, en efecto, la riqueza se considera muchas veces como
abundancia de dinero porque ste es el fin de la crematstica |...J.
79
nmisma, porque no es por naturaleza, sino por ley, y est en

nuestra mano cambiarla o hacerla intil (E N . 1133a 19-32).
Pero no es una ley por el hecho de aumentar la posesin de
dinero, ni tampoco por eso es o se convierte en una virtud, sino
un proceso ac nfinitum: La causa de esta actitud fel afn de
riquezas) es el afn de vivir, no el de vivir bien, pues, siendo ese
apetito ilimitado, apetecen medios tambin ilimitados (Pol.
1257b 40-1258a 2). Por parecerse a la ley, puede suplirla. Por
no ser una ley, esta sustitucin es desastrosa.
Erigir un trfico en rgimen independiente induce a confiar
en l exclusivamente. Pero ello es absurdo. Por una parte, por
que el dinero es un medio y carece en absoluto de la razn de
fin. Por otra, porque el lgos del dinero es tambin doblemente
condicional. Como sustituye a uno de los extremos del trueque,
el lenguaje monetario es ste: si me das, te pago: el dinero hace
a todas las cosas conmensurables. En efecto, con la moneda todo
se mide. Sea "A" una casa; "B", diez minas; "C", una cama. "A"
es la mitad de "B", si la casa vale cinco minas o su equivalente;
la cama "C" es la dcima parte de "B". Es claro, por tanto, cun
tas camas valdrn lo mismo que una casa, a saber, cinco (E N .
1133b 22-28). Ello supone que se tiene dinero, pero esa suposi
cin no siempre se cumple. Por tanto, confiar en el dinero con
duce a procurar que no falte; y, como la carencia de dinero siem
pre es posible, se desencadena la tendencia a atesorarlo. Esta
tendencia es viciosa por cualquier lado que se la considere: es
contraria a la virtud y pretende un imposible, a saber, sustituir la
firmeza de la virtud por una condicin contingente. Adems, el
dinero sustituye a la accin por un medio cosista; crematstica es
la ciencia de las cosas mediales. Por eso, una poltica crematsti
ca es materialista, es decir, no teleolgica, carece de fin y de pro
yecto integrador.
Ahora bien, el gobierno de una comunidad demasiado
grande es legalmente dbil y tiene que ampararse en las finan
zas. Lo que equivale a una abdicacin. Como los sofistas no
tuvieron ideas claras al respecto, confundieron la retrica con
el soborno. La actividad de los sofistas tuvo por marco el mer
cantilismo anejo al imperialismo ateniense. El peligro del ideal
80
de Alejandro Magno es semejante. Ofrecer la igualdad, isonoma, a los brbaros no garantizaba la igualdad legal, ni tampo
co la obediencia a las leyes imperiales, pues la adhesin de los
conquistados no poda ir ms all de la euforia que la generosi
dad del ofrecimiento suscitaba. Por tanto, el control del impe
rio obligaba a recurrir al dinero como nico factor de cohesin.
Pero la crematstica es un vicio que comporta el vaco legal, y
los vicios debilitan las tendencias. El imperio no es una polis
porque carece de politea. Por este lado no cabe buscar reme
dio a la crisis de la ciudad, autntico horizonte poltico y vital
del griego.
4.
LA DISTINCIN ENTRE LO DESPTICO

Y LO POLTICO
La obediencia a la ley es un requisito inexcusable de la plis. Por

eso Aristteles dice: la ley tiene fuerza obligatoria, y es la expre
sin de cierta prudencia e inteligencia21. O bien razn y un
orden recto (E.N. 1189a 18). Dicho requisito se basa en una ten
dencia; pero las tendencias se estropean con los vicios. Por tanto,
el aludido requisito no se puede lograr con cualquier medio; que
sea inexcusable no significa que no pueda faltar. Una cosa es un
estado de necesidad y otra muy distinta forzar la naturaleza
humana para lograrlo. Cierto que la repulsa aristotlica de la
ciudad multitudinaria le lleva a aceptar medios ilcitos para evi
tarla. Pero estos fallos no deben ocultar que Aristteles est con
vencido de que los medios no son omnivalentes.
2' A ristteles , tica a Nicmaco 1180a 21-22 y tambin 1180a, 351180b, 8. Los asuntos pblicos son administrados por leyes, y son bien
administrados por buenas leyes; parece ser indiferente que sean o no sean
escritas, o que sean para la educacin de una persona o de muchas, como
es el caso de la msica, la gimnasia y las dems disciplinas. Porque, as
como en las ciudades tienen fuerza las leyes y las costumbres, as tambin
en la casa prevalecen las palabras y las costumbres del padre, y ms an
a causa del parentesco de los servicios, pues los hijos por naturaleza estn
predispuestos al amor y a la obediencia a los padres.
81
En especial, la poltica es una tcnica no sustituible por las

tcnicas que ordena; el imperio de la ley excluye la tecnocra
cia. La razn prctica no se mide con un nico rasero, sino que
se constituye segn una pluralidad de niveles. Si lo que la pol
tica ha de ordenar recaba para s la funcin de ley, la conse
cuencia inevitable es el desorden. Por eso se puede decir que,
tal vez, Aristteles extendi el acta de defuncin de la polis. Al
observar el estado de necesidad que es la situacin poltica de
su tiempo, queda claro que el requisito de la vida ciudadana
est al borde de la extincin. El remedio es prcticamente nulo,
puesto que la ley es insustituible por cualquier tcnica y, en
aquel momento, la tendencia a forzar resultados era inminente.
Aristteles procede con suma ponderacin: la coyuntura ha de
tratarse con cuidado y la capacidad de maniobra, se dira hoy,
era escasa.
Establecido este punto, puede ampliarse la mirada. Decamos
que la obediencia a la ley no es la nica tendencia humana. La
vida de la polis es ms rica si se considera integrada por otras
tendencias. En ese caso la coordinacin legal se extiende a ellas.
Ambos aspectos son solidarios: el mejor aprovechamiento de la
eficacia coordinadora lleva consigo el enriquecimiento de la
vida civil. Para orientarse en el tema hay que precisar la diferen
cia entre los dos tipos de rdenes que se han sealado.
Si la orden termina en el receptor, es decir, si no requiere
ulterior ejecucin, diremos que la instruccin es desptica. A
ella pertenecen las actividades que informan un elemento pasi
vo. La forma en el receptor pasivo constituye un compuesto
hilemrfico. En el orden prctico al material as configurado se
le llama instrumento. El instrumento es producido con vistas a
un fin ulterior, es decir, pertenece como un medio al orden de
los fines del que lo construy o del que lo usar. En este senti
do, medio significa aquello en que termina una accin y se des
tina a otra accin posterior. Los medios instrumentales, cosistas,
permiten la continuacin de la actividad desde ellos. Por eso
son los medios ms distantes del fin.
Las instrucciones que no se detienen en la configuracin,
sino que han de ser ejecutadas, se denominan polticas. As
82
pues, lo poltico se contrapone a lo desptico, porquael que

recibe la orden para ejecutarla no se incluye como un medio
instrumental en la continuacin de la actividad del otro. Es
manifiesto que los problemas de coordinacin son distintos
en uno y otro caso, y que la politea se refiere al segundo. La
orden poltica se hace nueva a partir del sujeto que la reci
be: no es instrumental; debe inherir en la naturaleza, en el
modo de ser del receptor porque la hace suya y la despliega,
bien o mal, segn una libre iniciativa que el emisor de las
rdenes no puede, ni debe, intentar controlar. El receptor en
este caso no es un instrumento, sino un ciudadano que debe
ejecutar libremente las rdenes. Por eso la poltica es supe
rior a las tcnicas de primer nivel e insustituible por ellas.
Por la misma razn el par plis-politea es preferible al impe
rio crematstico.
Aristteles establece esta distincin ya en el individuo
humano. La relacin del alma con el cuerpo es desptica:
decimos, pues, que el imperio desptico y el poltico pueden
observarse primero en el ser vivo, ya que el alma ejerce sobre
el cuerpo un imperio desptico, y la inteligencia un imperio
poltico o regio sobre el apetito (Po/. 1254b 2-6). La esclavi
tud y, en general, la casa familiar, institucin previa a la polis,
se entienden mejor con este modelo: el esclavo es una prolon
gacin del cuerpo de su dueo: el esclavo es una parte del
amo, una especie de parte animada separada de su cuerpo
( Pol. 1255b 11-12).
La crematstica como extrapolacin de la ley, del derecho
nmos de la casa familiar, a la plis, es un retroceso, no un
avance. Tiene razn Aristteles en este punto? Es la llamada
economa poltica una equvoca mezcla de la esclavitud y la
ciudadana? Se puede cambiar impunemente el gobierno de
los hombres por la administracin de las cosas? La respuesta a
estas preguntas supone plantearse desde los inicios la razn de
ser de la poltica.
La relacin entre las facultades humanas es poltica, pues
las facultades son principios activos y es preciso coordinarlas.
En resumen, se puede establecer lo siguiente:
83
Forma compuesta con materia = compuesto hilemrfico =

= campo de lo desptico.
Relacin de principios activos = coordinacin =
= campo de lo poltico.
5.
LA CORRECCIN DE LA RAZN PRCTICA
La comunidad poltica es, para Aristteles, la coordinacin

de acciones de sujetos que no tienen razn de medio, sino
de parte respecto de la com unidad, que es su fin comn, es
decir, un bien de todos porque de l participan todos. El fin
del poltico es un fin calificado como poltico: no es un fin
particular. Por eso la orden poltica en tanto que busca el
bien comn ha de cum plirse; pero ahora ello no es bas
tante. Si la ejecucin de la orden es conjunta y lo es si
efectivamente coordina , dicha ejecucin de la orden es
una m odificacin tambin conjunta; es decir, un cam bio de
la sociedad entera. Como dicha m odificacin no es exacta
mente prevista no puede serlo si el poder no es despti
co , la orden ha de tener en cuenta la diferencia de la
m odificacin producida con la prevista. A s se precisa el
problema de la ejecucin de la orden cuando traspasamos
la sim ple obediencia: traspasar ese umbral es introducirse
en la incertidumbre, como se ha dicho. Pero se trata
precisamente de ir ms all del obedecer, hay que pechar
con ello. Adems, tal incertidumbre es incluso buena por
que pertenece a la ndole de la actividad humana.
A ll donde hay libertad, hay incertidum bre: el em isor no
sabe qu har el receptor. La cuestin radica en medir el
umbral de incertidumbre y asum irlo. El modelo propuesto
por Aristteles se basa en el carcter simultneamente
autocorrector y autoperfeccionador de la razn prctica y
tiene un sentido poltico que m ultiplica su alcance tico.
La diferencia entre lo previsto y lo realizado puede ser reto
mada por la razn prctica para modificar la orden inicial y
reducir esa diferencia; el smil del rumbo vuelve a ser muy til.
84
Si la diferencia entre el resultado de la ejecucin de la orden

y lo previsto se tiene en cuenta, se llega a consecuencias
admirables. En ellas consiste la recompensa del filsofo cuan
do se ocupa de la prctica. En efecto, tambin la relacin entre
la orden y su ejecucin es una inferencia precisamente de ella.
As pues, la previsin incumplida es una inferencia incorrecta.
Pero entonces hay que volver sobre la orden. Si el fin que se
pretenda con ella se mantiene, la primera orden ha sido rec
tificada. V esto es lo asombroso: la orden es una instruccin
para la ejecucin, y la ejecucin una instruccin para la
orden. Cabe describirla as: no te empees en ordenar como
hasta ahora, si no quieres como fin la consecuencia que
ha resultado. Paralelamente, la ejecucin pasa ahora a formar
parte de la orden, y as se pone de manifiesto la densidad pol
tica de la ejecucin. Se ha establecido un circuito de mutuo
control.
Lo admirable y lo asombroso es que el umbral de incerti
dumbre sea reciclable: los errores polticos se pueden aprove
char con tal de que eliminemos una concepcin rgida de las
rdenes y las vayamos modificando para que el rumbo, y con
l el puerto, no se nos aleje. La recta razn es razn correcta,
razn corregida: la recta razn resulta de una constante
correccin de los extremos hacia los que tiende espontnea
mente el apetito. La recta ratio es, stricto sensu, ms bien una
correcta ratio21. Por tanto, lo definitorio del modelo propuesto
es el circuito de autocontrol: el sistema se autoperfecciona por
que se autocorrige, es capaz de percibir sus errores y retro
traerlos al principio operativo, y mejorar ste partiendo de sus
propios resultados. Este modelo es el modo en que la libertad
se convierte en hbito, es decir, si quieres ser hombre de pala
bra y de compromiso, sigue la verdad que se te muestra. Si lo
haces, tu buena voluntad se convertir en hbito.
El error poltico es aprovechable con una condicin: apren
der a eliminar la rigidez. Lo mismo que cuando se pilota una2
3
23 F. Inciarte, El reto del positivismo lgico, Rialp, Madrid, 1974, p. 183.
85
nave el timn no puede permanecer fijo si se quiere mantener

el rumbo, la razn prctica calificada de poltica es razn bien
dirigida si es correcta. Aristteles dice que es asunto arduo ser
bueno; siempre es trabajar hallar el medio (E.N. 1109a 23-25).
Es legtimo y polticamente maduro exigir la correccin de
la razn prctica e intervenir en ella: los esquemas rgidos y la
normativa voluntarista pierden su legitimidad cuando no se
autocorrigen segn los efectos que se derivan de ella son con
traproducentes. Atender a los resultados es primordial para
mandar. Y, si los resultados empeoran, empeorar el principio
operativo del que emanan, es decir, el hombre mismo. La apli
cacin poltica del modelo propuesto es una gua para orientar
la emisin de rdenes, y se conoce hoy con el nombre de
accin directiva.
Los ciudadanos son sujetos polticos activos porque en tanto
que obedecen imponen la correccin. Ms an: de aqu arran
ca su primordial derecho poltico. Exigir la correccin de la
razn poltica y tomar parte en ella es legtimo. Tal legitimidad
es natural y, por ende, susceptible de virtud. Ser ciudadano no
significa slo obedecer, sino obedecer y mandar alternativa
mente.
6.
ORIGEN Y FIN DE LA POLIS
Para comprender bien este concepto de vida mejor*3, o vida

buena, o vida superior acaso la mejor traduccin , es
imprescindible referirse de nuevo al comienzo mismo de la
Poltica, donde se trata del origen y fin de la ciudad: La comu
nidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por
as decirlo, el nivel ms alto de autarqua, que naci a causa de
las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. Toda
ciudad es por naturaleza si tambin lo son las comunidades pri
meras. La ciudad es el fin de aqullas, y la naturaleza es fin. En
Esta expresin aparece dos veces en A ristteles, Poltica 1325 14 y 32.
86
efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplida su gnesis, deci
mos que es su naturaleza, as de un hombre, de un caballo o
de una casa. Adems, aquello por lo que existe algo y su fin es
lo mejor, y la autarqua es, a la vez, un fin y lo mejor. De todo
esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales y
el hombre es por naturaleza un animal poltico, y el que es
insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un
ser superior al hombre ( Pol. 1252b 30-1253a 4).
Aristteles viene a decir, retomando lo ya dicho, que la
dimensin social, extrafamiliar, del hombre es natural, y nos
otros la llamamos plis, y es el mbito de cumplimiento de la
naturaleza y esencia humanas, porque es su fin, que es el vivir
bien autrquicamente, pues naturaleza es lo que cada cosa es,
cumplida su gnesis. Por eso toda ciudad es por naturaleza, y
la naturaleza es fin: la ciudad tiene as un cierto carcter teleo
loga) para el hombre porque en ella se cumple la naturaleza
humana.
Esto supone una afirmacin poltico-metafsica de primera
magnitud: la ciudad es el fin de la convivencia y la participa
cin humanas porque es el mbito donde se cumple la autar
qua, el autogobierno de los hombres24. Las comunidades pri
meras (y las intermedias) se ordenan, tienden y tienen su
razn de ser en orden a la ms perfecta. Todo lo que tenga
razn de ciudad deber ser autrquico y hacer posible la vida
humana ms perfecta. En el libro III vuelve a la misma cues
tin: Es evidente que la ciudad no es una comunidad un
lugar para impedir injusticias recprocas y con vistas al in
tercambio25.
Hay aqu una alusin al comercio y a la crematstica: el
intercambio comercial no basta para constituir la ciudad, es la
24 Se ha indicado ya que autarqua no hace referencia slo a autosufi

ciencia, independencia de los recursos e influencias exteriores porque el
interior lo proporciona todo, sino tambin a autonoma, es decir, capacidad
para darse leyes propias, libertad, autogobierno. Hay que diferenciar estos
dos sentidos del trmino.
JS A ristteles, Poltica 1280b 30.
87
tesis que se ha expuesto antes. Ni siquiera basta para neutrali

zar la teora del derecho del ms fuerte, ni la del gobernante
que gobierna en provecho propio, defendidas por Trasmaco, ni
tampoco es capaz de impedir las injusticias. La ciudad es algo
ms porque la vida humana es algo ms que intercambio
comercial y juntarse para impedir injusticias: Estas cosas, sin
duda, se dan necesariamente si existe la ciudad, pero no por
que se den todas ellas ya hay ciudad, sino que sta es una
comunidad de casas y familias para vivir bien, con el fin de una
vida perfecta y autrquica. Sin embargo, no ser posible esto si
no habitan en un mismo lugar y contraen entre s matrimonios.
Por eso surgieron en las ciudades los parentescos, las fratras,
los sacrificios pblicos y las diversiones de la vida en comn.
Todo es obra de la amistad, pues la eleccin de la vida en
comn supone la amistad. El fin de la ciudad es vivir bien, y
esas cosas son para ese fin. Una ciudad es la comunidad de
familias y aldeas para una vida perfecta y autrquica. Por con
siguiente, hay que establecer que la comunidad existe con el
fin de las buenas acciones y no de la convivencia ( Pol. 1280b
30-1281 a 1).
Aqu se ve que en la comunidad de casas y familias la amis
tad26 despliega su funcin propia su rgon , esto es, una
vida en comn parentescos, etc. que conduce a la vida
perfecta: parece que la amistad une a las ciudades, y los legis
ladores se esfuerzan por ella ms que por la justicia. En efecto,
la concordia parece ser algo parecido a la amistad phila
(E.N. 1155a 20-22). Sin amistad no surge el bien vivir.
La mirada griega no permite discernir la accin o funcin
comn de la amistad y el mbito estrictamente poltico la
poltica es el mbito previo de la amistad27 , porque este lti
La importancia de la amistad en la plis es extraordinaria, como se ve

en los libros VIII y IX de la tica a Nicmaco, dedicados a ella. La phila
expresa mucho ms que nuestra palabra amistad: es en general relacin
amorosa, amistosa o de cooperacin con otros.
27 Vase S. C . Salkever, Finding the Mean, cit., p. 242, donde dice a este
respecto: Phila es para Aristteles esencialmente una relacin poltica. Su
88
mo no queda afectado por la crematstica o comercio, sino que

es ms bien legislador, metacrematstico; no porque se d la cre
matstica se da la ciudad, como se ha visto28. El mbito crema
tstico no es, como el poltico, obra de la amistad autntica, sino
de la que procede de la utilidad, que es una de las tres clases de
amistad, siendo las otras dos la que procede de la virtud y la que
procede del placer28. La justicia y la ley aseguran que la virtud
est presente en el mbito poltico.
El mbito0 del homo faber se puede denominar trabajo, e
incluye la tcnica, la artesana, el comercio y la explotacin de
materias primas. Se distingue del mbito propio del homo habilis,
que se denomina labor e incluye la economa domstica, el con
junto de los trabajos agrcolas y ganaderos necesarios para vivir, y
la administracin de la casa. El primero es innoble, y Aristteles
lo aproxima a la economa domstica, aunque debe distinguirse
de ella, porque sta es an ms innoble. El predominio del comer
cio es perjudicial porque persigue slo vivir, y no vivir bien.
El planteamiento econmico griego no es el crecimiento
de lo que hoy llamamos Producto Interior Bruto (PIB), sino la
autarqua, la moderacin en el uso de los bienes. Por eso
reducen la economa a lo imprescindible, y consideran el
argumento es que la poltica se vuelve mejor en la medida en que se hace

ms semejante a la amistad, pero no viceversa. Y aade: virtud relativa al
bien vivir, la relacin interactiva ordinaria (tica a Nicmaco 1126b 11-12)
se dice que es una virtud sin nombre la he llamado afabilidad que
recuerda a la filia . Este autor estudia la relacin de la justicia, la amistad, y
todas las virtudes, con la vida social y poltica.
As, distingue H. A rendt, La condicin humana, Paids, Barcelona,
1993, pp. 97-156, 157-198 y 199-265, tres mbitos de la vida humana y de
la ciudad: labor homo habilis, trabajo homo faber y accin libre
homo sapiens.
A ristteles, tica a Nicmaco 1156a 10. La distincin de las tres cla
ses de amistad es solidaria y se entiende desde la distincin de los tres tipos
de bienes que Aristteles establece: los bienes del alma el bien , los del
cuerpo el placer y los externos la utilidad . Como se ve, la
antropologa poltica de Aristteles es congruente con su metafsica.
30 Se utiliza la terminologa de H. Arendt, que se mantendr en todo el
trabajo.
89
comercio como lo autrquico. Sin embargo, una actividad

que persigue la riqueza por ella misma provocar la ruina de
la plis, porque supone el predomino de la utilidad sobre la
virtud. Y eso sucedi en la Guerra del Peloponeso: Atenas fue
derrotada, entre otras razones, por su ambicin com ercial.
Por eso Aristteles es tan severo con la crematstica.
La definicin de polis que se ha presentado en este epgra
fe puede ser calificada como definicin tica, en contraste con
la definicin poltica. Corresponde a la primera parte la polti
ca como ciencia, y la segunda, a la politea. Ambas se corres
ponden con dos tipos de definicin de ciudadano. Esta defini
cin tica, mencionada en los textos precedentes31, se expresa,
por tanto, as: la convivencia o participacin en estas cosas
se refiere a lo justo y lo injusto, el bien y el mal constituyen
la casa y la plis ( Pol. 1253a 10-11). Esto equivale a decir que
sin virtud no hay plis, y sin plis no hay hombre, sino una bes
tia o un dios, luego la virtud y la plis son aquello que es natu
ral en el hombre y a lo que necesariamente tendemos.
Pero el fin de la ciudad, ya se ha dicho, no es vivir, sino
vivir bien, que significa: vida perfecta, autrquica, ejercitada
en la convivencia, en la participacin y en la amistad, pues,
parafraseando a Aristteles, la comunidad existe con el fin de
las buenas acciones, y no de la convivencia. Por tanto, la vida
buena es lo que nos hace felices por medio de las buenas
acciones compartidas con los amigos. Nada ms lejano de
Aristteles que una visin individualista y subjetiva de la feli
cidad32.1
11 Hay otra definicin de plis en la Poltica 1328a 30: la ciudad es una

forma de comunidad de iguales, con el fin de vivir lo mejor posible; y pues
to que la felicidad es lo mejor, y sta es una actividad y uso perfecto de la
virtud, y que de ello resulta la consecuencia de que unos hombres pueden
participar de ella y otros poco o nada, es evidente que sta es la causa de
que haya distintas especies y variedades de ciudad y la pluralidad de cons
tituciones o formas polticas.
Epicuro consolid el camino de la filosofa helenstica hacia una feli
cidad consistente en la desconexin intelectual prctica del mundo exterior,
90
7.
EL BUEN CIUDADANO ES EL HOMBRE BUENO?
Desde la perspectiva del fin de la polis se puede abordar lo que

constituye la discusin ms clsica de la Poltica: es posible
identificar al hombre bueno con el buen ciudadano? Esta dis
tincin arroja ms luz sobre el carcter naturalmente poltico
de la vida buena.
La pregunta est formulada en la tica a Nicmaco (E N . 1130b
30), pero es en el captulo IV del libro III de la Poltica (Pol. 1276b
15-1277b 13) donde se plantea la discusin expresa del asunto
(efectuada tambin en otros lugares de la misma obra), que se
puede resumir muy sintticamente. Comienza Aristteles contras
tando las definiciones tica y poltica del buen ciudadano. Con l
ocurre como con los marinos: Hay que examinar si debe consi
derarse la misma virtud del hombre de bien y la del buen ciuda
dano. Pero, si esto debe ser objeto de investigacin, hay que abor
darlo primero mediante un bosquejo. As como el marino es un
miembro de una comunidad, as tambin lo decimos del ciudada
no. Aunque los marinos son desiguales en cuanto a su capacidad
uno es remero, otro piloto, otro viga... , es evidente que la
definicin ms exacta de cada uno ser la de su virtud, pero al
mismo tiempo una comn convendr a todos. La seguridad de la
navegacin es la funcin propia de todos ellos, pues a este fin aspi
ra cada uno de los marinos. Igualmente ocurre con los ciudada
nos. Aunque sean desiguales, su funcin es la seguridad de la
comunidad, y la comunidad es la politea. Por eso la virtud del ciu
dadano est forzosamente en relacin con la politea. Por tanto, si
hay varias formas de rgimen, es evidente que no puede haber una
virtud perfecta nica del buen ciudadano. En cambio, afirmamos
que el hombre de bien lo es conforme a una nica virtud perfec
ta. As que es claro que se puede ser buen ciudadano sin poseer la
virtud por la cual el hombre es bueno (Pol. 1276b 20-35).
que huye de lo poltico y busca la interioridad y una vida retirada. Sin

embargo, para l la amistad era parte imprescindible de la felicidad, una
comunidad de gozos.
91
Aqu se juega en un doble plano: la virtud del ciudadano

est forzosamente en relacin con la politea ; su funcin es
la seguridad de la comunidad, y sta es mltiple. Es el terre
no poltico. Pero el fin y la accin de las costumbres es la
bondad, lo propio del hombre bueno, y aqu no hay plurali
dad. El primero mira a la seguridad de la polis ; el segundo, a
la virtud. Hay diferencia de fines entre el buen ciudadano y
el hombre bueno: la virtud del buen ciudadano han de
tenerla todos pues as la ciudad ser necesariamente la
mejor , pero es imposible que tengan la del hombre de
bien, ya que no todos los ciudadanos de la ciudad perfecta
son necesariamente hombres buenos ( Pol. 1277a 1-6).
Como se puede ver, hay dos clases o tipos de virtud.
Primera, la del buen ciudadano que han de tenerla todos.
Segunda, la del hombre bueno; no todos los ciudadanos de la
ciudad perfecta son necesariamente hombres buenos. Estas dos
virtudes no pueden coincidir ni en el caso del mejor rgimen
poltico, ni en la mejor ciudad. Aristteles niega la posibilidad
de que todos los hombres sean necesariamente buenos.
Admitida esta diferencia hay dos modos de ser bueno , que
parece obvia, Aristteles se plantea si en algn caso pueden
coincidir. Para ello, insiste en la distincin: Si establecemos
que la virtud del hombre bueno es de mando, y la del ciuda
dano de mando y de obediencia, no pueden ser igualmente
laudables (Pol. 1277a 13-15).
La respuesta a la pregunta general de este epgrafe condu
ce directamente a un tercer principio de la Poltica. Se podra
denominar como la virtud no es .para todos, ni del mismo
modo. Tambin se podra decir la virtud es propia de pocos,
pero el primer trmino es mejor porque tiene un cierto senti
do excluyente que es necesario resaltar. ste es el sentido
negativo del tercer principio. El sentido positivo viene expre
sado con el trmino, que no existe en griego, scholarqua, que
viene de las palabras ocio y magistraturas, autoridades,
esto es, el gobierno de los hombres libres, que es igual a los
que no estn ocupados, o que no tienen que trabajar para
mantenerse.
92
Q ue la virtud del hombre bueno sea de mando obedece

a un principio ontolgico-poltico que se podra denominar
principio de la jerarqua. Hay un mando desptico sobre las
cosas necesarias y tiles para la vida los mbitos del
homo habilis y del homo faber, propio del amo que es
homo sapiens , y un mando poltico, que se ejerce sobre
hombres libres. Esta diferencia de mandos ya ha sido sea
lada. Mandar no es una funcin organizativa, sino una con
dicin natural, profundamente enraizada en el hombre. La
autoridad procede de una cierta superioridad natural:
Existe un mando desptico, y llamamos tal al que se refie
re a las tareas necesarias, que el que manda no necesita
saber hacer, sino ms bien utilizar. Lo otro sera servil [...J.
Existe un mando segn el cual se manda a los de la misma
clase y a los libres. se decimos que es el mando poltico,
que el gobernante debe aprender siendo gobernado I...] . El
buen ciudadano debe saber y ser capaz de obedecer y de
mandar, y sa es la virtud del ciudadano: conocer el gobier
no de los hombres libres bajo los dos aspectos a la vez
(Pol. 1277a 35-1277b 7).
La respuesta a la pregunta inicial, por tanto, no es genri
ca: ser hombre bueno y ser buen ciudadano coinciden en
cuanto ambos mandan, pero el ciudadano no siempre manda,
y cuando lo hace tiene la virtud mejor. Dicho de otro modo,
se puede ser bueno obedeciendo, pero es mejor mandar, y, si
el ciudadano lo es por participar en el poder, entonces
propiamente ser bueno y ser buen ciudadano es mandar. Pero
sin prudencia no se puede ser plenamente bueno (Pol. 1277b
15), y la prudencia, virtud bsica, slo se ejerce al decidir y
mandar: el que obedece, pues, es bueno en sentido dbil.
Slo mandando se podr ser plenamente bueno. Ser hombre
bueno y ser buen ciudadano coinciden en cuanto ambos
mandan.
El desarrollo pleno de la cuestin es la justificacin del
principio de jerarqua, pero, a los efectos que aqu interesa,
se puede concluir que la respuesta a la pregunta inicial es:
93
1. En alguna dudad ser hombre bueno y ser buen ciu

dadano coinciden: [...] en la primera parte de este estudio se
demostr que la virtud del hombre y la del ciudadano de la
mejor ciudad son necesariamente la misma ( Pol. 1288a 3739), donde los ciudadanos son todos hombres libres.
2. En otras no coincide, all donde los artesanos son ciuda
danos: una parte de los esclavos son los trabajadores manuales;
stos son, como da a entender su nombre, los que viven del tra
bajo de sus manos, a los cuales pertenece el artesano (Pol.
1277a 39-1277b 1). Para Aristteles, los trabajadores manuales
estn excluidos de la virtud.
3. Ser bueno es propio del hombre libre que manda, y del
que obedece pero es libre ste no necesita prudencia , pero
no del que no es libre. El hombre libre manda por naturaleza: la
virtud del hombre bueno es de mando (Pol. 1277a 13).
4. Ser buen ciudadano es poder y ser capaz de mandar:
conocer el gobierno de los hombres libres bajo sus dos aspec
tos (Pol. 1277b 10).
Por tanto, para ser virtuoso hay que ser libre, y la plenitud
de la virtud es con autoridad. El hombre ms virtuoso que
busca la excelencia personal es el superior, el mejor en el sen
tido de que: 1) domina, 2) es el ms excelente en virtud y
nobleza33. Esta unin de excelencia y mando es un comple
mento imprescindible de la vida buena, que no es simplemen
te buena, sino mejor, ms excelente, ms dominadora, supe
rior. Por tanto, esta vida buena es vida superior, frente al que
obedece y tiene una virtud distinta.
La identificacin de sociedad y poltica, y de virtud con
superioridad, conduce a poner como requisito de la virtud per
13 Cfr. W. Jaeger, Paideia, FCE, Mxico, 1973, p. 21: Los griegos

consideraron siempre la destreza y la fuerza sobresalientes como el supues
to evidente de toda posicin dominante. Seoro y aret se hallaban insepa
rablemente unidos. La raz de la palabra es la misma que la de arstos, el
superlativo de distinguido y selecto, el cual en plural era constantemente
usado para designar la nobleza.
94
tenecer a la clase noble; es lo que recoge el concepto griego

de aret, como dijo W. Jaeger: el tema central de la historia
de la educacin griega es el concepto de aret, que se remon
ta a los tiempos ms antiguos. El castellano actual no ofrece un
equivalente exacto de la palabra. La palabra "virtud" en su
acepcin no atenuada por el uso puramente moral, como
expresin del ms alto ideal caballeresco unido a una con
ducta cortesana y selecta y el herosmo guerrero, expresara
acaso el sentido de la palabra griega. Su raz se halla en las
concepciones fundamentales de la nobleza caballeresca34. Si
se olvida el concepto de vida buena, o se entiende simple
mente como vivir bien y no como vida superior, se deja esca
par una de las claves que unifican todo el edificio de la teora
poltica aristotlica y se pierde al mismo tiempo la compren
sin del espritu de su tiempo, de la cual es una expresin,
transformada interiormente por su cierto carcter perenne. Por
otra parte, esta identificacin de virtud y superioridad o noble
za tanto en sentido puramente antropolgico como en sen
tido social y econmico estar destinada a sobrevivir hasta
nuestros das, y no constituye ahora tema de este estudio, aun
que, desde luego, no sera bueno olvidarla.
Resulta innecesario insistir en que esta discusin acerca del
buen hombre y del buen ciudadano es un corolario de la con
sideracin de la poltica como ciencia seora o dominadora,
porque la tica no se puede separar de la poltica: es el ncleo
de esta obra aristotlica. Pero en la matizada respuesta de
Aristteles adivinamos que este sentido de la poltica guarda
una estrecha relacin con la razn prctica por un lado no
todas las constituciones y formas polticas y de gobierno son
iguales y con la distincin entre los superiores y los inferio
res, los que mandan y los que obedecen, los que trabajan y los
que guerrean y hacen poltica. A s se abre el resquicio para tra
tar del mundo del trabajo, cuyo lugar en la Poltica marca su
limitacin.
M W . Jaeger, P a id e ia , cit., pp. 20-21.
95
Estela funeraria de Ktesilaos y Theano correspondiente al siglo iv a.J.C.

Aristteles no concibe el xito social como sinnimo de riqueza. Ese espritu
asctico se aprecia en esta aristocrtica pareja del relieve, inmortalizados en
una sencilla escena de vida cotidiana. Archivo Anaya.
96
8.
LA CASA Y LA CREMATSTICA35
El libro I es una reflexin sobre la casa, la comunidad que ori

gina la polis , como se ha visto en los textos citados antes. La
investigacin sobre ella tiene un carcter propio, pues se trata
de una comunidad especficamente distinta de la ciudad36.
Aristteles comienza diciendo que la casa perfecta la inte
gran esclavos y libres ( Pol. 1253b 3) y en ella hay relaciones
amo-esclavo (relacin desptica o heril)37, marido-mujer (rela
cin mujeril) y padre-hijo (relacin procreadora). El gobierno
domstico es una monarqua ya que toda casa es gobernada
por uno solo (Pol. 1255b 15). La casa es el mbito donde el
principio de jerarqua o de diferenciacin jerrquica se des
pliega ms propiamente. As se puede presentar la justificacin
de la esclavitud.
Sin embargo, la reflexin que Aristteles hace sobre la cre
matstica transciende el puro mbito domstico. Hay que
remontarse a su concepto de riqueza, que es la suma de
instrumentos de una casa y de una ciudad (Pol. 1256b 38).
Instrumentos se dice tambin khrmata, que tiene que ver con
las palabras uso y til. Por tanto, las cosas son lo utilizable, los
tiles, los instrumentos. Todos estos trminos derivan del verbo
que expresa la accin de tener en la mano algo para ejecutar
55 Para el tema de la economa y sus implicaciones en el mundo del tra

bajo humano, la poltica y la tica, pueden verse, entre otros, S. M eikle,
Aristotle's Economic Thought, Clarendon Press, Oxford, 1995, y la biblio
grafa escogida de las pp. 201-211; J. B. M urphy, The Moral Economy o f
Labor. Arstotelian Themes in Economic Theory, Yale University Press, New
Haven/London, 1993.
16 En qu sentido sea distinta no es un tema que competa tratar aqu con
detalle. En la tica a Nicmaco 1160b 1 ss. se hace un paralelismo entre las
diferentes constituciones polticas o formas de estado y las formas de gobier
no domsticas.
" Conviene recoger algo de lo dicho en este trabajo. Dspota en griego
significa amo. Ser desptico es lo propio del amo. Como se ha dicho, las
rdenes despticas tienen carcter poitico: informan al receptor, que se
limita a ser un instrumento o til, sin libertad.
97
una accin, se trata de un instrumento. Por consiguiente, hay

una secuencia terminolgica entre tener en la mano un instru
mento, y uso del instrumento, su utilidad. La crematstica es lo
referente a los tiles, a los objetos tcnicos, en definitiva.
Ahora bien, hay dos tipos de crematstica: la que es por
naturaleza y la comercial. La primera es la riqueza natural, a la
que antes se ha aludido: la suma de instrumentos al servicio de
una casa y de una ciudad, es decir, el conjunto de cosas o
recursos necesarios para sobrevivir. Esta riqueza tiene un lmi
te, porque la riqueza as entendida es parte de la economa,
que literalmente significa ley de la casa, administracin de la
casa. La crematstica natural es la riqueza al servicio de las
necesidades de una casa, el uso de las cosas que una casa
necesita, y nada ms. Es evidente que esta riqueza tiene un
lmite natural: procura el almacenamiento de lo necesario
para la vida y lo til para la comunidad poltica o casera (Pol.
1256b 26), pero no ms. El planteamiento griego de la riqueza,
ya se ha dicho, es sobrio y autrquico, no consumista. Sin
embargo, existe otra clase de arte adquisitivo, que precisa
mente llaman y est justificado que as lo hagan crematsti
ca, para el cual parece que no existe lmite alguno de la rique
za y la propiedad. Muchos la consideran como idntica a la
antes mencionada, a causa de la proximidad entre ambas; sin
embargo, no es la misma, si bien tampoco est lejos. Una es
por naturaleza y la otra no, sino que resulta ms bien de una
cierta experiencia y tcnica (Pol. 1256b 40-1257a 5).
La crematstica comercial, por tanto, no tiene lmite, porque
se adquiere por experiencia y tcnica, y busca el puro provecho
pecuniario: el comercio de compra y venta no forma parte de
la crematstica por naturaleza (Pol. 1257a 8). Esta segunda
crematstica es un arte productivo de riqueza y recursos y no
tiene lmite o fin, porque su fin es el incremento: cosas distin
tas son la crematstica y la riqueza segn la naturaleza: sta es
la economa; aquella otra, en cambio, es comercial y es pro
ductiva de recursos, no en general, sino mediante el cambio de
cosas o instrumentos, y ella parece tener como objeto el dinero,
ya que el dinero es el elemento bsico y el trmino del cambio.
98
Esta riqueza s que no tiene lmites, la derivada de esta

crematstica ( Pol. 1257b 20-25).
Aristteles va a explicar por qu surge este segundo tipo
de crem atstica: el com ercio. El intercambio entre los hom
bres era para completar la autosuficiencia natural (Pol.
1257a 30). Al hacerse ms grande este intercambio, surgi la
moneda: llamamos chrmata a todo aquello cuyo valor se
mide en dinero38. El dinero mide los chrmata que hay que
intercambiar y se parece a la ley por constituir un medio en
sentido muy general: La moneda ha venido a ser como una
especie de sustituto de la necesidad en virtud de una con
vencin, y eso se llama as porque no es por naturaleza sino
por ley, y est en nuestras manos cam biarla o inutilizarla
(E.N. 1133a 29-32).
El dinero se hizo necesario porque todo haba de ser medi
do con vistas a su valoracin e intercambio: Una vez inven
tado el dinero por la necesidad del cambio, surgi la otra
forma de crematstica: el comercio de compra y venta. Al
principio tal se vez se dio de modo sencillo, y luego ya se
hizo, con la experiencia, ms tcnico, segn dnde y cmo
se hiciese el cambio para obtener el mximo lucro. Por eso la
crematstica parece tratar sobre todo del dinero, y su funcin
es el poder considerar de dnde se obtendr abundancia de
recursos, pues es un arte productivo de riqueza y de recursos.
Ciertamente consideran la riqueza como abundancia de dine
ro, porque sobre esto versa la crematstica y el comercio
(Pol. 1257b 1-10).
El problema est en que algunos confunden los fines de
ambas y creen que la economa es la crematstica no necesa
ria; la causa de esta disposicin es el afn de vivir, y no de
vivir bien (Pol. 1258a 15). Las crticas al consumismo y al
hedonismo son muy fuertes. Aristteles tiene una concepcin
de la vida antimonetarista, sobria y arcaica: la economa
!* A ristteles, tica a N ic m a c o 1119b 26; vase tambin 1113a 19 ss.,

donde se estudia el origen de la moneda.
99
domstica recibe de la naturaleza el alimento y es siempre con

forme a ella. Pero no as el afn de dinero: como la medicina
no tiene lmites en restablecer la salud y cada una de las artes
es ilimitada en su fin pues quieren realizar ste al mximo ,
pero no es ilimitada en lo pertinente a tal fin pues el fin es un
lmite para todas , as no se da en esta clase de crematstica
un lmite en su fin; su fin es el tipo de riqueza definido y la
adquisicin de recursos. De la economa domstica, en cam
bio, no de la crematstica, hay lmite, porque su funcin o
accin propia no es conseguir ese tipo de riqueza. As que, por
un lado, parece evidente que necesariamente haya un lmite de
cualquier riqueza, pero en la realidad vemos que sucede todo
lo contrario. Pues todos los que trafican aumentan sin lmites su
dinero (Po/. 1257b 25-35).
Las artes, en cuanto a los medios, estn limitadas y regla
das por el fin que tienen. Pero el fin de esta crematstica no es
tal, porque no se puede decir que la obtencin y la abundan
cia de cosas o instrumentos sea un fin, porque ellos no tienen
en s razn alguna de fin, pues siempre remiten a otra cosa.
Poner como fin la obtencin de los medios es condenarse a
carecer de l, porque es convertir los medios en fin. Los ins
trumentos remiten a algo, y remitirse uno mismo a ellos es
ignorar lo que son: recursos para otra cosa necesaria para
vivir. La bsqueda de dinero es infinita porque nunca se ter
m ina; como se ha dicho, no remite a nada: La causa es la
estrecha afinidad entre las dos crematsticas. Sus usos, siendo
con el mismo medio, se entrecruzan, pues ambas utilizan la
propiedad; pero no de la misma manera, sino que sta atien
de a otro fin, y el de aqulla es el incremento. De ah que
algunos crean que sa es la funcin de la economa domsti
ca, y acaben por pensar que hay que conservar o aumentar la
riqueza monetaria indefinidamente. La causa de esta disposi
cin es el afn de vivir, y no de vivir bien. Al ser, en efecto,
aquel deseo sin lmites, desean tambin sin lmites los medios
producidos. Incluso los que aspiran a vivir bien buscan lo que
contribuye a los placeres corporales, y, como eso parece que
depende de la propiedad, toda su actividad la dedican al
100
negocio; y por este motivo ha surgido el segundo tipo de cre

matstica ( Pol. 1257b 35-1258a 6).
El deseo de vivir no tiene lmites. La incontinencia consiste
en ese exceso de placeres (E.N. 1148a 20). La confusin de los
hombres reside en pensar que los placeres nacen de la propie
dad de recursos. La tesis aristotlica es que el deseo de riqueza
es, en el fondo, un disfraz o consecuencia del deseo inmode
rado de placeres no dominados por la razn: Al residir en el
exceso, buscan el arte que les produzca ese placer excesivo. Y,
si no pueden procurrselo por medio de la crematstica, lo
intentan por otro medio, sirvindose de todas sus facultades no
de un modo natural. Lo propio de la valenta no es producir
dinero, sino confianza; ni tampoco es lo propio del arte militar
ni de la medicina, sino la victoria y la salud, respectivamente.
Sin embargo, algunos convierten todas las facultades en
crematsticas, como si se fuera su fin, y fuera necesario que
todo respondiera a ese fin (Pol. 1258a 7-14).
El afn crematstico es una sustitucin del objeto propio de
cada facultad, la virtud correspondiente en cada caso, por sus
resultados financieros. La rentabilidad monetaria es, para
Aristteles, un criterio doblemente peligroso: por una parte
supone erigir en fin lo que es interminable por ser instrumental,
y con ello se cae en una espiral que nunca se termina. En
segundo lugar, supone perder el verdadero fin humano, que es
el natural, la teleologa de la virtud: la crematstica no es natu
ral, porque la naturaleza es fin. Convertir los medios en fines es
incurrir en una cierta locura: se prescinde de la razn porque
se prescinde del trmino, y nunca se acaba. Pero adems supo
ne un empobrecimiento antropolgico de primera magnitud,
puesto que supone perder los fines, que resultan sustituidos por
los medios.
Pero Aristteles ha tenido buen cuidado de advertir que la
economa no es la crematstica. La distincin de los dos tipos
de crematstica supone descubrir el carcter natural de la eco
noma como algo radicalmente distinto de la tentacin antro
polgica de las finanzas: administrar no es enriquecerse; algu
nos creen que sa es la funcin de la economa domstica, y
101
acaban por pensar que hay que conservar o aumentar la rique

za monetaria indefinidamente. En esta confusin se ha incurri
do tambin, y de forma mayscula, en nuestros das. Por eso la
crtica aristotlica al afn de riqueza, y su conexin con el
mero afn de vivir, tiene una gran actualidad y puede ser
conectada con la ausencia total de leyes, o falta de legalidad en
la ciudad.
Por ltimo, existe una tercera clase de crematstica, a la que
Aristteles apenas le presta atencin: es la que se refiere a los
productos de la tierra que, sin frutos, son tiles (Pol. 1258b
30). Son las materias primas. Esta tercera crematstica es la ms
importante en la historia posterior, y es la que modifica el
esquema aristotlico de la casa y de la polis.
Hay otros muchos textos en los que se ve que las activida
des econmicas y crematsticas son necesarias para la ciudad,
pero no la constituyen como tal, no son partes de ella en senti
do estricto. Hay, pues, una separacin muy clara entre el mbi
to de la economa ligado a la casa, a lo necesario, a los ins
trumentos y el de la poltica ligado a la polis , a la guerra,
al gobierno . Las personas que participan de uno y otro son
tambin distintas. Los ciudadanos han de liberarse de la
crematstica. Los ciudadanos del mejor rgimen poltico no
deben ser absorbidos por las actividades necesarias para vivir si
quieren llevar una vida plenamente virtuosa. En consecuencia,
hacen esclavos a los dems para que realicen, mediante la fuer
za, las tareas necesarias. Su virtud se mezcla con la injusticia39.
Se ha dicho en el captulo anterior que la poltica es epitcnica, es decir, una tcnica superior; es el modo de organizar el
mundo de la cultura humana, el criterio de organizacin sufi
ciente del mundo tcnico-humano. Esto es la autarqua: la sufi
ciencia organizativa, insustituible por la tcnica de primer
nivel. As, la poltica es el agere; la tcnica, el facere, y la vida,
el vivere. De ah la radical diferencia entre economa y polti
ca, necesidad y libertad, mbito del esclavo y mbito del ciu-
n Cfr. M. P. Nichols, Citizens and Statesmen, cit., p. 136.
10 2
dadano. Por eso, la vida buena, o mejor, desaparece cuando

sustituimos la poltica por la econom a: el homo faber no es
poltico, ni tiene cualidades de tal.
La vinculacin de la virtud con la libertad y con la posesin
de unos ciertos medios econmicos es imprescindible, como se
ha visto ya. Pero en tiempos de Aristteles esto no era socialmen
te realizable sino a costa de una tajante discrim inacin. Se trata
de un concepto de la virtud tan elevado que se torna imposible
para todos: en Aristteles hay una escisin permanente e insalva
ble entre el mundo del trabajo, propio de los medios y de los ins
trumentos: no tienen en ellos mismos el fin, y el de las activida
des superiores del hombre, cuyo fin es la virtud, el enriqueci
miento antropolgico, el hacerse buenos (E.N. 1104a 1). Si en
metafsica el dualismo platnico parece superado, en poltica
todava permanece, porque no se adquieren y se conservan las
virtudes por medio de los bienes exteriores, sino stos por medio
de aqullas ( Pol. 1323b 5-6), esos bienes son inferiores: los
bienes exteriores tienen un lm ite, como cualquier instrumento
todo lo que es til sirve para una cosa determinada , y su
exceso, necesariamente, o perjudica, o no sirve de nada a los que
lo poseen; en cambio, cada uno de los bienes relativos al alma,
cuanto ms abundan, ms tiles son, si es que hemos de atribuir
les no slo belleza, sino tambin la utilidad (Pol. 1323b 6-12).
Se podra entender aqu lm ite o trmino como el fin del
movimiento al que tienden los instrumentos tiles (que es
aquella cosa determinada para la que sirven): por eso su exce
so o es irrelevante y prdida de tiem po, o daa, porque impide
llegar a ese trmino*0. El nico exceso verdaderamente til es el
de la belleza propia de las acciones nobles y superiores, las pro
pias de la vida buena.
La divisin de los bienes en externos utilidad , del cuer
po placer y del alma virtud habr que desarrollarla en4
0
40 Para el concepto de lmite y su relacin con fin, esto es, pras y tlos,
y otras nociones de la metafsica aristotlica, vase R. Y epes Stork, La doc
trina del acto en Aristteles, cit., pp. 318-320.
103
otra ocasin. De momento padece claro que los exteriores son

inferiores: el alma es ms valiosa que la propiedad y que el
cuerpo ( Pol. 1323b 15). Los bienes que deben perseguir la ciu
dad en primer lugar son los superiores, las virtudes: A cada indi
viduo corresponde tanto la felicidad cuanto tenga de virtud, de
prudencia, y acta segn ellas [...]. La ciudad mejor es a la vez
feliz y prspera [...] y no hay obra buena (o hermosa) del indivi
duo ni de la ciudad sin virtud y prudencia [...]. La belleza, la jus
ticia y la prudencia de la ciudad tienen la misma capacidad y la
misma forma que las virtudes por cuya participacin se llama al
hombre justo, prudente y moderado {Pol. 1323b 20-23).
Una vez ms hay que volver la mirada hacia la cien cia
poltica como cien cia superior: el bien de la ciudad es el
mismo bien del individuo, pero m ultiplicado. Y tal bien es la
virtud, el bien superior a todos los dems, el que corresponde
al modelo de virtud que propone Aristteles como autoperfeccionam iento, en el que se expresa la vida superior o vida
buena, la ms digna del hombre.
A s pues, se ha cifrado el origen de la vida buena vida
excelente en sociedad en lo que se podra llam ar manifesta
cin del bien , que produce una funcin autocontrolada y pro
gresivamente autoperfeccionadora, que es la naturaleza huma
na como virtud o principio que rige las acciones. Pero esta vida
buena no se da aisladam ente, como si fuera un ejercicio de
introspeccin o de autocontrol afectivo, al modo de los estoi
cos, sino como la funcin y accin propias de la amistad, pues
el fin de la ciudad es la vida mejor41.
Sin embargo, la escisin com ienza a introducirse al caer en
la cuenta de que las acciones del hombre de bien y del buen
ciudadano slo coinciden cuando este segundo participa de
una cualidad inseparable de la virtud: el mando. La escisin se
consuma al advertir el carcter instrumental propio de la casa
y de sus recursos y tiles propios, que tienen como fin natural
41 Vase F. R icken , Platn und Aristteles ber das gute Leben,

Kohlhanner, Stuttgart, 2004.
10 4
la autarqua m aterial, una sobria autosuficiencia econm ica. La

prim aca de lo instrumental se debe a la tcnica del manejo del
dinero, que suscita un deseo ilim itado que lleva a confundir los
dos tipos de crem atstica: algunos convierten todas sus
capacidades en crem atsticas porque slo buscan vivir, pero no
vivir bien. Esto supone la prdida del sentido de la vida buena
o mejor.
Tal es la dinm ica antropolgica y social en la cual el hom
bre se juega su felicidad y su ciudad, su calidad de vida. La
vida mejor, sin embargo, slo puede entenderse plenamente
exponiendo con rigor el despliegue de las virtudes, tal y como
se contiene en la tica a Nicm aco: para calibrar el alcance de
este principio de la Poltica, es necesario emprender en otra
investigacin esta tarea.
>OOOC<XX><X><X><XXX><XX>CKX><X>OOOOCx
Captulo III
El imperio de la justicia
y del derecho
a preeminencia o el imperio del derecho1es un principio tan
importante que da origen a la reflexin filosfica sobre las
normas jurdicas, y desde luego es algo que Aristteles encontr
en la G recia de su tiempo1
23
. Si se olvida, se obtiene una visin
eticista de la antropologa, una especie de solipsism o de la
autoobservacin filosfica, o una antropologa dirigida hacia los
salvajes, en busca de un estado rousseauniano de bondad natu
ral, regulado por una justicia siempre problemtica y relativa.
Si se separa la filosofa del derecho de la tica, de la antro
pologa y de la filosofa poltica, se corre el riesgo de perder
gran parte del contenido de la construccin terica aristotlica
de la sociedad1. No es ste el modo habitual de pensar, y con-
1 El poder normativo y ordenador en la sociedad reside en las leyes, en el

derecho dado. Vanse M. H amburcer, Moris and Law. The Growth o f
Aristotle's Legal Theory, Biblo and Tannen, New York, 1965; P. C artledge ef
alii, Nomos. Essays n Athenian Law, Politics and Society, Cambridge University Press, Cambridge/New York, 1984; M. G igante, Nomos Basileus, Amo
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the Athenian Democracy, Greenwood, Wesport, 1979; F. Q uass, Nomos und
Psephisma. Untersuchung zurm griechischen Staatsrecht, Beck, Mnchen,
1971; R. Kraut, Aristotle, cit., pp. 105-120, 379-383 y 455-474.
2 La reflexin sobre los fundamentos del derecho en Grecia es bastante
antigua, como demuestra, por ejemplo, Platn, Protgoras, 322c.
3 En este sentido vanse, a modo de ejemplo, los siguientes trabajos: W.
H. A mbler, Aristotle's Understanding of the Naturalness of the City (plis),
Review o f Politics, 47 (1985), pp. 163-185; D. Badarau, L'individuel chez
106
viene forzar nuestra mente, quiz poco jurdica y demasiado

acostumbrada a conectar ms con otras disciplinas como la
m etafsica, la esttica, la historia y la filosofa de la naturaleza
que con los anlisis jurdicos. Para los griegos, la ley, el nomos,
tiene, al menos en el principio, un carcter sagrado*45
. No cabe
una antropologa completa sin una filosofa del derecho, pues
con demasiada frecuencia los culturalism os suelen desconocer
que la ley no es un capricho, ni un adorno de la vida humana.
Para comprender el carcter de la ley convendra aludir al
modo en que la filosofa presocrtica y la cultura griega esta
blecen la relacin naturaleza y ley, physis-nmosK El nomos es,
Arstote, Vrin, Paris, 1936; J. Barnes, Aristotle and Political Liberty, en G .

Patzig (Hrsg.), Aristteles' Politik, Vanderhoeck Ruprecht, Gttingen, 1990,
pp. 250-264; G . B ien, Die Grundlegung der politischen Phllosophie bei Aris
tteles, Verlag Karl Alber, Mnchen/Freiburg, 1973; R. Bodes , Savoir politique et savoir philosophique, en G . Patzic (Hrsg.), Aristteles' Politik,
Vanderhoeck Ruprecht, Gttingen, 1990, pp. 102-124; R. Bodes , La
Philosophie et la cit. Recherches sur les rapports entre morale et politique
dans la pense d'Arstote, Les Belles Lettres, Paris, 1982; R. B randt,
Untersuchungen zur politischen Philosophie des Aristteles, Mermes, 102
(1974), pp. 191-200; A. G oedeckemeyer, Aristteles' praktische Philosophie,
Ethik und Politik, Teubner, Leipzig, 1922; M. G rabmann, Staatspolitische
Lehren aus Aristteles' Politik, Bielefeld, Leipzig, 1937; B. G nther, Die
Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristteles, 3 Aufl., Karl Alber,
Freiburg, 1985; F. P. von H ager (Hrsg.), Ethik und Politik des Aristteles,
Wiss. Buchges., Darmstadt, 1972; A. B. H entschke, Politik und Philosophie
bei Plato und Aristteles. Die Stellung der Nomoi im Platonischen
Gesamtwerk und die politische Theore des Aristteles, Klostermann,
Frankfurt a. M ., 1971; T. H. Irwin, Moral Science and Political Theory in
Aristotle, History o f Political Thought, 6 (1985), pp. 150-168; A. Kenny,
Aristotle on the Perfect Life, Clarendon Press, Oxford, 1978; G . Noulas,
Ethik und Politik bei Aristteles. Ein Beitrag zur Rehabilitatierung der aristotelischen praktischen Philosophie, Papadakis, Athen, 1977.
4 La lectura del Critn platnico sirve para advertir el carcter sagrado y
la personificacin de las leyes de la ciudad. Vanse tambin H esodo,
Teogonia, y las obras de R. H irzel, Agraphos Nomos, Gestenberg,
Hildesheim, 1979; W. Jaeger, La alabanza de la ley, 2.a ed., CEC, Madrid,
1982, y J. de Romilly, La loi dans la pense grecque, des origines Arstote,
Les Belles Lettres, Paris, 1971.
5 Vanse F. H einimann, Nomos und Physis. Herkunf und Bedeutung eine
Antithese im grechischen Denken des 5 Jh., Reinhardt, Basel, 1945; M.
El IMPERIO DE LA JUSTICIA Y DEL DERECHO
10 7
en esencia, la realizacin de un deber ser, cuya ltima justifica

cin estriba en el traslado de las normas que rigen la naturaleza
(physis) a la vida social, al mbito poltico. En la medida en que
dicho traslado se percibe como problemtico, aparece una ten
sin dialctica entre lo que es y aquello que los hombres dicen
que debe ser. Esta tensin revela el carcter dual de la vida pol
tica griega, una dualidad que tambin se aprecia en otros aspec
tos de la vida de los hombres. La ley humana no est situada en
un nivel eidtico, inmutable. Ms bien se trata de algo vivo,
dinm ico y por ello susceptible de reelaboraciones que confor
man la actuacin poltica de los hombres. Por eso mismo se
valora como propia: si se mantiene inclum e, dignifica a la ciu
dad porque la aparta de la arbitrariedad, que es el sello caracte
rstico de toda comunidad carente de leyes. Si las normas lega
les se respetan y logran validez de hecho, conducen a la ciudad
a la realizacin plena del orden justo. De este modo la ley llega
a ser expresin de la libertad individual de los ciudadanos, los
cuales, orgullosos de ella, la acatan, respetan y obedecen.
Este modo de vivir la ley estaba encarnado en la prctica de
la pd/s6. Aristteles, como haba hecho antes Platn, lo retoma
despus de que la sofstica subrayara el carcter convencional
de la ley como si fuera algo no nacido de la naturaleza, sino
separado e incluso contrario a e lla. En rigor, sta es la postura
de C alicles7 y Trasmaco8: physis y nmos chocan entre s, lo
Hamburger, The Awakening o f Western Legal Thought, George Alien,

London, 1 942, especialmente pp. 1 - 3 6 ; S. Rus R u f in o , El problema de la fundamentacin del derecho. La aportacin de la Sofstica griega a la polmica
physis-nmos, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1987, pp. 47-78; H. G.
Schmitz, Physis versus Nomos. Platons Politiktheoretische Auseinandersetzung mit Kallikles, Thrasymachos und Protagoras, Zeitschrift fr philosophische Forschung, 42 (1988), pp. 570-597; S. R. Nam, Das Problem PhysisNomos im griechischen Denke, Univ. Diss., Heidelberg, 1985.
B. K nauss, La Polis, individuo y estado en la Creca antigua, trad. de F.
G onzlez V icente, Madrid, 1979, pp. 115-117.
7 A. M enzel, Calicles, UNAM, Mxico, 1964; M * A. Snchez Manzano y
S. Rus Rufino, Introduccin al movimiento sofstico griego, cit., pp. 69-70.
Vase E. A lberti, Glaukos und Thrasymachos, Teubner, Leipzig, 1873;
A. Neschke-H entsche, Thrasymachos' Sogenannte Definition des Gerechten
108
LA RAZN CONTRA LA FU ERZA
verdaderamente justo es la conveniencia del ms fuerte.

Aristteles va a restablecer una relacin arm nica entre physis
y nomos, entre naturaleza y ley, siendo la ltima el correlato y
la vigencia polticas de la prim era.
Se puede decir que la radicalizacin de la actitud sofstica
hasta caer en el inmoralismo poltico le llev a afirmar que el
nico derecho vlido es el derecho natural del ms fuerte a
dominar al dbil, y esta actitud agudiz la crisis del sentido tra
dicional del nmos. La ltima sofstica desplaz y prescindi de
la razn entregando el dominio y la justificacin del derecho a
una instancia irracional como es la fuerza fsica. Lo que se pre
tende mostrar en este captulo es el esfuerzo de Aristteles por
restaurar el antiguo prestigio del derecho fundamentndolo en
una instancia racional, esto es, volviendo a la rectora de la
razn, alejada de la fuerza o la pasin; en otras palabras, la res
tauracin de la razn prctica.
1.
LAS APORAS DE LA SOFSTICA
La sofstica dej planteados a la filosofa jurdica y poltica

posterior dos graves interrogantes. El primero es la apora de
n Platons, Archiv fr Begriffsgeschichte, 29 (1985), pp. 9-23; G . B. K erferd,
The Doctrine of Thrasymachus in Plato's Republic, Durham University
Journal, 9 (1947-1948), pp. 19-27, y Thrasymachus and Justice. A Reply,
Phronesis, 9 (1964), pp. 1-16; M. S. Shellens, Der Gerechtigkeitsbegriff des
Thrasymachus, Zeitschrift fr Philosophische Forschung, 7 (1953), pp. 481492; G . F. H ournai, Thrasymachus' Definition of Justice in Plato's Republic,
Phronesis, 7 (1962), pp. 110-120; E. L. H arrison, Plato's Manipulation of
Thrasymachus, Phoenix, 21 (1967), pp. 27-39; F. E. Sparshott, Scrates and
Thrasymachus, The Monist, 50 (1966), pp. 421-459; T. Y. H enderson, In
Defense of Thrasymachus, American Philosophical Quarterly, 7 (1970),
pp. 218-228; J. P. M aguire , Thrasymachus... or Plato?, Phronesis, 16
(1971), pp. 142-163; D. J. FHagdopoulos , Thrasymachus and Legalism,
Phronesis, 18 (1973), pp. 204-208; K. D orter, Scrates' Refutation of
Thrasymachus and Treatment of Virtue, Philosophy and Rhetoric, 7
(1974), pp. 25-46; S. Rus R ufino y J. E. M eabe, Justicia, derecho y fuerza.
El pensamiento de Trasfmaco acerca de la ley y la justicia y su funcin en
la teora del derecho, Tecnos, Madrid, 2001.
EL IMPERIO DE LA JUSTICIA Y DEL DERECHO
109
Trasmaco, que se puede resumir as: si el derecho y la poltica

estn en el nivel tcnico, cmo asegurar que no se ejerce en
favor de unos pocos?; qu puede oponerse a la parcialidad pol
tica, tan clara, por otro lado, en la pluralidad de constituciones y
en su continuo cambio? Es evidente que la respuesta platnica
no est en el libro I de la Repblica, ni en sus obras posteriores
El Poltico y Las Leyes. Por su parte, Aristteles se hace cargo de
la objecin, e incluso la ratifica. La solucin aristotlica se
encuentra probablemente en su definicin de la virtud de la
amistad, definida como el intercambio entre individuos .
Por lo dems, las preguntas arriba planteadas convergen en
el problema del legislador: quin debe legislar? Cualquiera
que sea la solucin em prica, la filosofa griega no tiene ms
remedio que proponer al filsofo por lo menos como maestro
de legisladores. Slo el filsofo que conoce la realidad del
modo de ser del hombre posee los criterios para juzgar sobre la
bondad de una legislacin y para llegar a la verdad de lo pol
tico, que en los dems no pasa de ser objeto de opinin (E N .
1160a 13-14). Aunque en la Repblica Platn se muestra muy
drstico al respecto, Aristteles tampoco puede renunciar a esta
tesis, pues sin ella carece de justificacin que la filosofa se
ocupe de la poltica y el derecho. Ambos pensadores tenan
motivos sobrados para desconfiar de que la verdad se abriera 9
9 A ristteles, libro VIII de la tica a Nicmaco, en el que dedica unas

pginas admirables a la amistad. sta es extensible a la poltica y se denomi
na concordia; tambin en Poltica 1295b 24. Vanse asimismo K. D. A lpern,
Aristotle on the Friendship of Utility and Pleasure, Journal ofth e History of
Philosophy, 21/3 (1983), pp. 303-322;). M. C ooper, Political Animis and
Civic Friendship, en G . Patzig (Hrsg.), Aristteles' Politik, Vanderhoeck
Ruprecht, Gttingen, 1990, pp. 221-241; A. M. DziOB, Aristotelian
Friendship; Selflove and Moral Rivality, The Review o f Metaphysics, 46
(1993), pp. 781801; F. Schoeman, Aristotle on the Good of Friendship,
Australian Journal o f Philosophy, 63/3 (1985), pp. 56-78; D. N. Schroeder,
Aristotle on the Good of Virtue-Friendship, History o f Political Thought,
13/2 (1992), pp. 203-218; A. K enny, Aristotle on the Perfect Life, Clarendon
Press, Oxford, 1992, pp. 43-55; L. S. Pancle, Aristotle and the Philosophy o f
Friendship, Cambridge University Press, Cambridge, 2003.
110
paso alguna vez en la prctica poltica concreta. Pero la verdad

poltica no se propone descartando al mismo tiempo toda posi
bilidad de vigencia. La alegora de la caverna platnica expre
sa plsticam ente esta profunda conviccin. Es claro que para el
filsofo regresar a la caverna es un asunto desagradable. Pero
tal regreso es la filosofa poltica m isma. Si la verdad es lo nico
que puede elim inar el abuso de poder, dar por sentada su
noperancia es pasarse al bando de Trasm aco. Entonces la dis
cusin con la sofstica es una fantasmagora superlativa, y la
dedicacin a la filosofa una tarea insulsa y enervante, como
estima C alicles.
El segundo interrogante deriva del uso que hace la sofstica
del lenguaje. La tesis aristotlica es que la plis supone el
lgos (Pol. 1253a 14-15). El lenguaje humano versa sobre el
bien y el m al, lo justo y lo injusto y, en general, sobre los asun
tos que componen la vida ciudadana. Tambin los sofistas
hablan de estas cosas, pero de forma retrica, y sta no dice la
verdad, sino lo verosm il: cul es el discurso verdadero sobre
las cosas, los asuntos humanos? Con otras palabras: cul es
la modalidad lingstica de la filosofa poltica y jurdica? Se
ha dicho que para la filosofa la asim ilacin del lenguaje es un
problem a. La naturaleza, prim er objeto sobre el que vers la
reflexin filosfica, se enunci con una identificacin verbal
nominal de carcter sem ntico. Esta form ulacin de la natura
leza deja al margen la estructura proposicional. Se trata de una
totalidad inescindible y, por consiguiente, indefinible en la
que se plasma la asistencia intrnseca del fundar en el presen
te en virtud de la cual la realidad se entiende como consisten
te. Fuera de ella la realidad es eventualidad e inconsistencia,
lo que lleva a ca lifica r al resto del lenguaje humano como
locuacidad acerca de lo efm ero, de lo aparente.
De acuerdo con esto, el mundo de la existencia cotidiana se
coloca extramuros de la verdad y con l las frmulas lingsti
cas que lo refieren. Desde este punto de vista, la sofstica es
una apelacin o reivindicacin del lenguaje extrafilosfico, del
dilogo humano del lenguaje ordinario . Ahora bien, el
recurso al lenguaje, que la filosofa no haba hecho suyo hasta
111
entonces, no tiene el sentido en la sofstica de una am pliacin

de la filosofa, sino que precisamente es la renuncia a ello .
Gorgias declara taxativam ente la ineptitud del lenguaje para la
filosofa, y descarga al lenguaje de cualquier vinculacin con la
verdad. Con otras palabras, los filsofos excluyen el lenguaje;
los hablantes excluyen la filosofa. Esta alternativa decide
desde su inicio el uso del lenguaje en la sofstica. El saber sofs
tico es puramente lingstico, y esto significa: se sabe en com
paracin con otro individuo. En cuanto el saber sofstico se
compara con la verdad, el sofista queda entumecido y parali
zado, como Menn ante el requerimiento socrtico. Para el
sofista lo importante y necesario es saber dominar el lenguaje,
en lugar de esforzarse por conocer el ser y desarrollar el pen
samiento.
Protgoras es un buen ejem plo. La medida de los asuntos
prcticos no es la mente, ni la naturaleza humana, sino el hom
bre. Por tanto, esa medida se abre solamente a la com paracin
entre individuos, y se inhibe ante el ser o ante los dioses.
Tampoco es una medida de la verdad de las cosas de la reali
dad, sino el sim ple sustitutivo de esa eventual verdad.
En suma, al ocuparse de las cosas humanas la sofstica no
ha dado un solo paso ms all de la restriccin parmendea: se
ocupa de ellas en tanto que colocadas extramuros de la verdad.
D icha ocupacin es precisamente lingstica y, por tanto, tiene
el carcter de una injerencia. Por eso se puede decir que la
sofstica descarta la vigencia prctica de la verdad que
Aristteles restaur.
La crtica a la sofstica fue comprendida por Aristteles, que
recogi la herencia de Scrates y Platn, como inseparable de
la form ulacin filosfica de los lenguajes prcticos. Es lo que se
podra llam ar la colonizacin del lenguaje por la filosofa. Pero
esta tarea la am pliacin lingstica no fue fcil y determi
n la crisis de la filosofa. D icha extensin apuntaba claram en
te a la asuncin filosfica de la form ulacin proposicional. Esta
frmula consiste en considerar que el valor sintctico del verbo
anula la identidad semntica entre el verbo y el nombre, es
decir, como conexin entre distintos valores nom inales.
112
Los ensayos en esta direccin son varios. Todos ellos supo

nen la consolidacin del nombre conquistada por la primera
formulacin de la naturaleza. Se trata de una sustantivacin.
Una de las consecuencias de la sustantivacin es la pluralidad
de las consistencias. La pluralidad no permite mantener la
identificacin verbo y nombre sin fraccionar el carcter del
verbo, que por ser presencial es unitario. Ante esta dificultad
caben dos soluciones extremas. Por un lado, prescindir del valor
unitario del verbo, y reducir la naturaleza a la pluralidad de las
sustantivaciones. Es el atomismo de Demcrito. Con l se cierra
el camino hacia la asuncin filosfica de la frmula proposicional, pues una acum ulacin de nombres no es lgos alguno. Por
otro, la solucin extrema propuesta por Anaxim andro que llega
hasta Herclito. Pero la filosofa de Herclito no es lo que se
suele llam ar filosofa prctica. La contienda csm ica es cosa dis
tinta a las disputas civiles. El lgos de Aristteles que considera
necesario para la vida en comn no puede incluir, como es
claro, el altivo desprecio heraclteo por los razonamientos ver
bales acerca de los asuntos humanos, ya que los argumentos
sobre tales asuntos son por fuerza expresos. Ese desprecio tam
poco es propio de la sofstica, que usa abundantemente el len
guaje argumentativo. Pero tal uso es extrafilosfico: la sofstica
procedi a la colonizacin del lenguaje no por la filosofa, sino
por la intencin persuasiva a favor de parte. Slo este inters
pragmtico desplaza el desprecio de H erclito, que es filosfi
co. Y as la verdad queda fuera de la articulacin lingstica del
mundo humano. La sofstica corrompe incluso las opiniones
que sustentan la prctica poltica sin la filosofa, puesto que las
envuelve y trastorna al convertirlas en el blanco de la eficacia
de su pragmatismo argumentativo. Para Platn todo esto acaba
en la demagogia, que es el naufragio del lgos a la escucha de
los deseos del gran anim al10. Para Aristteles la retrica es la
lgica inicial de los deseos desprovistos de virtud (Retrica
1345a 15 ss.).
,0 Platn, Repblica, libro VI, donde expone esta dea.
E l IMPERIO DE LA JUSTICIA Y DEL DERECHO
2.
1 13
LA UNIDAD Y PLURALIDAD DEL NOM OS:

SU FUNCIN PRCTICA
Esto supuesto, visto cules son los enemigos y los argumentos

contra los que tiene que luchar Aristteles, es posible pasar a la
cuestin del contenido del nomos. D icho contenido es prctico
y funcional. El nomos es la politea" en tanto que el hombre es
poltes, ciudadano. La polis ha de corresponderse con el modo
de ser del hombre, con su naturaleza12. Si esa correspondencia
es plena, el nmos es el ms perfecto posible. En cam bio, si la
ciudad no asegura la entera condicin del ciudadano, el nmos
es im perfecto. Segn esto, el contenido del nmos no se inves
tiga aisladam ente, sino respecto al par plis-poltes. En suma,
como la vida virtuosa se desarrolla en la polis, para fijar el con
tenido de la ley es menester form ular un ideal de vida en
com n.
" La traduccin exacta del trmino no es fcil ni exacta; puede ser cons
titucin poltica, conjunto de leyes de una ciudad, sistema jurdico,
ordenamiento jurdico, etc. Se podra afirmar que se trata de algo relacio
nado siempre con el orden normativo.
,J Sobre esta cuestin pueden verse los siguientes trabajos: W. H.
A mbler, Aristotle's Understanding of the Naturalness of the City (plis),
Review o f Politics, 47 (1985), 163-185; A. D az T ejera, Encrucijada de lo
poltico y lo humano. Un momento histrico de Grecia, Publicaciones de
la Universidad de Sevilla, Sevilla, 1972; E. Eckart , Die Analyse der Polis
durch Aristteles, Gruener, Amsterdam, 1980; V. Ehrenberg, Die Rechtsidee
im frhen Griechentum. Untersuchungen zur Geschichte des Werdenden
Polis, S. Hirzel, Leipzig, 1921; The Greek State, Basil Blackwell, Oxford,
1969, y From Solon to Scrates. Greek History and Civilization during the
6th and 5th Centuries h.C ., 2nd ed., Routledge & Kegan Paul, London,
1981; M. I. F inley, Authority and Legitimacy in the Classical City-State,
Mededelelser, Koebenhavn, 1982; K. F reeman , G reek City-States,
Macdonald, London, 1950; A. Kamp, Die politische Philosophie des
Aristteles und ihre metaphysischen Grundlagen, Karl Alber, Freiburg,
1985; E. Schtrumpf , Die Analyse der Polis durch Aristteles, B. R. Grner,
Amsterdam, 1980; W. S iegfried , Untersuchuungen zur Staatlehre des
Aristteles, Schultness, Zrich, 1942; P. S impson, Making the Citizens
Good. Aristotle's City and Its Contemporary Relevance, The Philosophical
Forum, 22/2 (1990-1991), pp. 149-167; F. T om b ERC, Polis und
Nationalstaat, Wiss. Bugesch., Darmstadt, 1973.
11 4
El funcionam iento prctico de la politean equivale a la

coordinacin de las diversas facetas del quehacer humano.
Dicha coordinacin da lugar a un conjunto suficiente y autrquico: la plis como com unidad. El fin tlos ineludible del
hombre como ciudadano no es particular. A su vez, la ciudad
no es una totalidad abstracta, sino que se compone de miem
bros activos. Por consiguiente, la ciudad viene a ser el com
plejo teleolgico humano, el lugar en que se plasman arm ni
camente los fines de cada hombre. El ideal poltico constituye
una coordinacin tal que el ciudadano es para la ciudad si la
ciudad le asegura su perfeccin teleolgica. El ciudadano
forma parte de la ciudad en trminos de elevacin finalista,
esto le da su carcter de elemento activo.
Aristteles ve una estrecha relacin entre la tica y la pol
tica. La norma tica fundam ental, o el prim er principio tico,
en la actuacin pblica es: se ha de buscar el bien comn
antes que el bien particular. El bien para Aristteles es el fin
de las cosas, y tam bin, y sobre todo, de las acciones huma
nas. Esta norma suprema debe encauzar la actividad p o ltica.
Por eso los distintos regm enes, se clasifican ticam ente, es
decir, como buenos y m alos, rectos y degenerados. La bondad
o maldad tica de la actuacin de los gobernantes se ve favo
recida por el tipo de politea : existen leyes que favorecen la
actuacin recta de los jefes de la com unidad, y otras que no.
Hay constituciones y formas polticas mejores y peores.
15 j. Bordes, Politeia dans la pense grecque jusque' Aristote, Les Belles

Lettres, Pars, 1982; A. Kamp, Aristteles' Theorie der Polis Vorzaussetzungen
und Zentralthemen, Lang, Frankfurt a. M., 1990; C. Johnson , Aristotle's
Polity. Mxed or Middel Consttuton?, History o f Political Thought, 9/2
(1988), pp. 189-201; W. O ncken, Die Staatslehre des Aristteles in historisch-politischen Umrissen, Scenta, Aalen, 1964; M. Pohlenz ,
Staatsgedanke und Staatslehre der Griechen, Quelle & Meyer, Leipzig, 1923;
W. Siegfried, Untersuchuungen zur Staatlehre des Aristteles, Schultness,
Zrich, 1942; P. Steinmetz (Hrsg.), Politeia und Res Publica. Beitrge zum
Verstndnis von Politik, Recht und Staat in der Antike, Steiner, Wiesbaden,
1969; P. Sternburger, Der Staat des Aristteles und der unsere, en Die
Stadt ais (Jrbild, Klostermann, Frankfurt a. M., 1985, pp. 123-148.
1 15
El ideal de armona se concreta en una estrecha relacin que

im plica la plenificacin simultnea del ciudadano poltes y
de la polis. Con otras palabras: la polis no debe lim itar el modo
de ser del hombre y ha de respetar sus distintos desarrollos y
posibilidades. En otro caso no podra llamarse autrquica, y la
equivalencia del hombre y del ciudadano se quebrara. Pero es
natural al hombre ser ciudadano, formar parte de la ciudad
como elemento activo. Esto im plica que la pluralidad de los
ciudadanos ha de ser tomada en cuenta, sin que se prescinda de
ninguno de ellos en la formulacin del fin total. Si slo una parte
de esa pluralidad es reconocida, el resultado es un empo
brecimiento teleolgico, es decir, el reconocimiento social de
un fragmento de la totalidad del bien comn tan slo.
Paralelamente, si slo una fraccin de los ciudadanos define los
objetivos sociales, se rebaja la ciudadana de los dems y se
evita completar la vida de la polis.
Es claro que las tesis sofistas afectaron al ideal poltico. Por
un lado, si se considera al hombre como modulable por el
poder retrico, se niega la naturaleza humana y, con e lla, el
carcter activo del ciudadano. La actividad de los sofistas fue
un abuso de la ciudadana. La sofstica entendi la poltica
como el arte de la determ inacin com pleta, y al ciudadano
como un producto terminal del ejercicio de ese arte. Por otro
lado, el sofista fue un maestro de las controversias; por tanto,
no consider de modo general las cuestiones polticas, sino
precisamente desde el punto de vista de la parte. Esto quiere
decir que el planteamiento sofstico ignor, sin ms, el ideal
arm nico, y lo sustituy por la pugna entre las partes. Pero si la
plis es el lugar de la contienda c ivil que se resuelve por la
decisin injusta o meramente impuesta, esto es, si lo que en
ella se juega es el triunfo de unos ciudadanos sobre otros, la
norma se degrada hasta quedar sometida al arbitrio humano.
Sin embargo, las cuestiones que los sofistas suscitaron son
dignas de la mayor atencin puesto que son funcionales. El
ideal poltico puede ser form ulado, pero de ninguna manera
est asegurado de hecho, puesto que en ningn caso las rela
ciones humanas son enteramente arm nicas.
116
Frente al planteamiento de la sofstica, la filosofa de

Aristteles se propone el conocimiento de los fundamentos de lo
poltico, de los principios a los que el hombre debe sujetarse al
actuar para no incurrir en errores prcticos. En resumen, la filo
sofa debe sentar la existencia de una constante humana que se
puede llam ar naturaleza, que marca la diferencia del resto de los
seres. El hombre es un ser racional, libre, capaz de actuar con
forme a fines, dueo de sus actos, autoperfectible y destinado a
vivir en comunidad con otros. Este vivir en sociedad es por natu
raleza, no por concesiones, ni por convencin. Slo si se sientan
estas tesis es posible la filosofa poltica. Con todo, no puede
negarse que el programa normativo que se desprende est lejos
de la realidad constatable. Las leyes suponen las controversias
humanas, el desajuste social, la pugna de intereses contrapues
tos. Las leyes resuelven conflictos. Por tanto, la filosofa ha de
ocuparse tambin de la politea al margen del ideal, puesto que
ella es la articulacin prctica de la vida en comn, y de la
misma sociedad, y supone adems la forma concreta de encau
zar las tendencias naturales del hombre a vivir en comunidad.
Ahora bien, es constatable que no hay una politea nica.
La pluralidad de politiai se convierte en la preocupacin
principal del pensamiento poltico a partir del momento en
que se reconoce el carcter deliberativo y problemtico de las
leyes14. La politea se define en el mundo clsico como el
orden, la forma que da a una sociedad su carcter. Es, por tanto,
un modo especfico de vida [...], el modo de vida de la socie
dad y en la sociedad |...], este tipo de vida depende princi
palmente del predominio de un tipo determinado de seres
humanos, de la dominacin manifiesta de la sociedad por este
tipo determinado de hombres15. Con estas observaciones se
relaciona el contenido de las legislaciones con la cuestin de su
origen. Si se compara con el modo de ser del hombre, el origen
de las politiai se muestra muy contingente. Aristteles alude a
14 L. Strauss, Qu es filosofa poltica?, Guadarrama, Madrid, 1970, p. 44.

L. Strauss, Qu es filosofa poltica?, cit., p. 44.
1 17
este tema al distinguir lo susceptible de la decisin y el fin: el

hombre es principio de las acciones, y la deliberacin versa
sobre lo que l mismo puede hacer, y las acciones se hacen a
causa de otras cosas ( E.N . 1112b 31-34). De este modo se
entiende que, junto a la justicia poltica natural aquella que
por m irar la inmutabilidad del fin es igual para todos en todas
partes , exista una justicia poltica legal, la que por derivar de
decisiones est sujeta a la mutacin y no en todas partes ni en
todas las formas polticas de gobierno (E.N. 1135a 1-6).
La contingencia de los regmenes polticos est expresada
con nitidez en la Poltica mediante una teora general de las
revoluciones y del cam bio constitucional metabol politea ; el resumen de esta ltima lo hace Aristteles con estas
palabras: [...] eran monarquas al principio, porque es raro
encontrar hombres que se distinguieran mucho por su virtud,
especialm ente entonces cuando habitan en ciudades peque
as. Adems designaban a los reyes por los servicios realiza
dos, lo cual es obra de hombres buenos. Pero, cuando result
que haba muchos semejantes en virtud, ya no soportaban el
gobierno de uno solo, sino que buscaban cierta comunidad y
establecieron una constitucin ciudadana. Despus, al hacerse
peores se enriquecan a expensas del tesoro pblico, y de ah,
es razonable pensar, surgieron las oligarquas, puesto que con
sideraron como honor las riquezas. De las oligarquas pasaron
luego a las tiranas y de las tiranas a la dem ocracia. Pues, al
reducir cada vez ms el mnimo por su rigurosa cod icia, hicie
ron ms fuerte a la multitud hasta que se impuso y naci la
dem ocracia. Y despus que las ciudades han llegado a ser
mayores, tal vez no es fcil ya que surja un rgimen distinto a
la dem ocracia ( Pol. 1286b 11-13).
A s pues, los regmenes cambian de acuerdo con criterios
diferentes de un fin invariable. Aunque ello no obligue a la
renuncia definitiva del ideal poltico de los hombres, hay que
calibrar con cuidado dicho cambio por su relevancia prctica.
El significado global que tiene el sistema jurd ico , o el con
junto de normas que rigen una comunidad y la forma de esta
do y de gobierno, se puede resumir en los siguientes aspectos.
118
Es evidente que la norma jurdica supone la conflictividad

humana. Hay intereses parciales cuya armona no est asegu
rada a priori. La concurrencia de dichos intereses supone, a su
vez, las artes humanas y es en el ejercicio de su actividad prc
tica donde los seres humanos pretenden imponerse a los
dems. De ah que la conflictividad humana sea incom prensi
ble sin la valoracin. El carcter teleolgico del modo de ser
del hombre explica esta pugna. El conflicto que supone la
norma se establece entre fines16.
En tanto que la norma resuelve conflictos, se puede decir
que es un procedimiento de arbitraje. El arbitraje decide la con
troversia de acuerdo con un criterio valorativo. Ello es eviden
te porque lo que est en juego en la controversia son fines. La
norma contiene, por tanto, un criterio de preferencia entre
fines.
Como criterio preferencial entre fines la norma tiene que ser
promulgada y aplicada. En tanto que una politea posee estas
caractersticas, la poltica es un arte que supone las dems
artes. Es el arte que configura la ciudad y su forma de vida17.
Ahora bien, en tanto que promulgada, la politea remite al pro
blema de su justificacin.
16 A ristteles, tica a Nicmaco 1140b, 15-22: [...] los principios de la
accin son el propsito de esta accin; no porque el hombre corrompido por
el placer o el dolor, [...] el principio no es un manifiesto y ya no ve la necesi
dad de elegirlo y hacerlo todo con vistas a tal fin: el vicio destruye el princi
pio. La prudencia, entonces, es por necesidad un modo de ser racional, ver
dadero y practico, respecto de lo que es bueno para el hombre.
7 A ristteles, tica a Nicmaco, 1094a 26-1094b 9. Tal es manifiesta
mente la poltica. En efecto, ella es la que establece qu ciencias son nece
sarias en las ciudades y cules ha de aprender cada uno, y hasta qu punto.
Vemos adems que las facultades ms estimadas le estn subordinadas,
como la estrategia, la economa, la retrica. Y puesto que la poltica se sirve
de las dems ciencias prcticas y legisla adems qu se debe hacer y de qu
cosas hay que apartarse, el fin de ella comprender los de las dems cien
cias, de modo que constituir el bien del hombre; pues, aunque el bien del
individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que ser mucho ms
grande y ms perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque,
ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es ms hermo
so y divino para un pueblo y para las ciudades.
EL IMPERIO DE LA IUSTICIA Y DEL DERECHO
1 19
La existencia de una pluralidad de constituciones sugiere,

por un lado, cierta estabilidad en cada una y, por otro, la posi
bilidad del cambio o sustitucin. La estabilidad de una politea
se define por su aceptacin de la jerarqua de fines contenida
en ella, es decir, por la efectividad del arbitraje legal en las con
troversias sociales. Sin embargo, dicha aceptacin no equivale
a la justificacin intrnseca de la politea. El cam bio de consti
tucin se define por la no aceptacin del criterio teleolgico
propio de la que est vigente. Esto quiere decir que la contro
versia social se agrava y aparece la sedicin, la contienda c iv il.
La ciudad se divide en dos facciones irreconciliables porque un
grupo de ciudadanos acepta una determinada forma de dirim ir
la pugna de intereses y otro grupo la rechaza, lo cual significa
que propone una constitucin distinta. Por tanto, el cam bio de
constitucin es externo al nomos y ha de decidirse por la lucha
abierta, esto es, por la guerra civil o por la elim inacin de un
sistema de vida: la descalificacin de una jerarqua de fines
priva a una parte de los ciudadanos de su condicin de tales,
los convierte en extranjeros o arruina sus intereses. Otra vez
hay que decir que el cam bio de politea no supone, en modo
alguno, la justificacin intrnseca de la nueva constitucin pol
tica o forma de gobierno.
Sin embargo, la atenta consideracin de la existencia de la
constitucin y de su pluralidad arroja importantes consecuen
cias. Ante todo, si una determinada jerarqua de fines no se jus
tifica de suyo, y su efectiva existencia tiene que ver con el
acuerdo de una m ayora, ha de concluirse que su eleccin es
fruto de la opinin. Pero la opinin para un griego es un modo
insuficiente de tratar un tema que se relaciona directamente con
el carcter teleolgico del hombre. De aqu la necesidad de la
filosofa poltica: es preciso sustituir la opinin por el conoci
miento de la verdad bien fundada. Por injustificada que sea una
norma concreta, esto no afecta, en modo alguno, a la conve
niencia de la normatividad para la vida humana. En segundo
lugar, el cambio de legislacin pone de relieve que los fines
humanos son ms amplios que los reconocidos en cada polite
a, es decir, que la pluralidad de las constituciones viene a ser
120
un reparto fraccionado de la capacidad para proponerse fines.

Por consiguiente, se puede afirm ar que es posible de hecho que
el hombre se acepte a s mismo como ser con fines de una
manera parcial. Es ste uno de los aspectos de la opinin polti
ca en cuanto que diferente de la verdad. La verdad es que el
carcter teleolgico del hombre es ms am plio que lo que reco
noce la opinin. Por ello mismo la verdad es nica y la opinin
plural y cam biante. Por eso, la norma adecuada al modo de ser
del hombre lo que se llamaba ley natural puede obtenerse
inductivamente de la pluralidad de las politiai, es su conjunto
unitario. Y tambin al revs: la pluralidad de las constituciones
es el desmembramiento de la unidad de la ley natural; por eso
Aristteles busc un sistema jurdico y poltico que evite la
degradacin social, como hicieron antes Scrates y, sobre todo,
Platn. Todos buscaron el sistema, si bien lo formularon de for
mas distintas y con alcances diferentes.
De este modo, si la ley natural la politea de la ciudad
ideal es unitaria por corresponderse con la capacidad del hom
bre, las constituciones son plurales en tanto que se corresponden
con una aceptacin parcial de la condicin humana'8. Lo parcial
de la aceptacin es lo que se llama un tipo. El tipo humano es
la consideracin analtica del hombre, esto es, su carcter . La
pugna poltica lo es entre tipos. Por tanto, el conflicto tiene su
paralelo en el desorden interior de cada individuo. Este desor
den es tendencial. En cada tipo predomina una tendencia.
Curiosam ente, el cam bio constitucional se hizo tan rpido
en el siglo v (ms todava en el siglo iv), que produca vrti
go*1
9
20. Esto llev consigo un aumento de las contiendas socia
" Vase en este sentido Platn, Las Leyes 817 b.

19 Un ejemplo de esta consideracin tipolgica del hombre es el desa
rrollado por T eofrasto en su conocida obra Sobre los carcteres.
20 Platn, Carta Vil 325 e: De esta suerte yo, que al principio estaba
lleno de entusiasmo por dedicarme a la poltica, al volver mi atencin a la
vida pblica y verla arrastrada en todas direcciones por toda clase de
corrientes, termin por verme atacado de vrtigo, y si bien no prescind de
reflexionar sobre la manera de poder introducir una mejora en ella, y en
1 21
les y el debilitam iento de la funcin de la ley. La polis se con

vierte en el lugar de lucha por el predom inio de cada tipo y,
por tanto, se desnaturaliza. Si las leyes no se respetan y los
tipos humanos se sustituyen en el poder de continuo, el resul
tado es la desorientacin teleolgica. Adems es fcil con
clu ir de estos rasgos de la conyuntura histrica que las leyes
son dadas exclusivam ente en funcin del provecho de los
poderosos del momento. De aqu a la proclam acin de la ley
del ms fuerte no hay ms que un paso, pues parece claro que
la ley no es sino una mscara del poder mismo, un instru
mento a su servicio , en modo alguno la configuracin de una
forma de vida aceptable. Es el fracaso puro y sim ple del bino
m io, o la unin inescindible entre plis y poltes, ciudad y
ciudadano ( Pol. 1269a 12-24).
3. LA JUSTICIA Y LA LEY"
En el libro V de la tica a Nicmaco Aristteles seala que el
justo es el que se conforma a la ley, el equitativo. Por eso todo lo2
1
consecuencia en la totalidad del sistema poltico, s dej, sin embargo, de

esperar sucesivas oportunidades de intervenir activamente.
21
El tema de la justicia ha sido ampliamente tratado por los crticos; pue
den consultarse, a modo de ejemplo, los siguientes trabajos: N. A ncelis, L'tre
et la justice chez Aristote, Univ. Diss., Pars, 1989; R. E. Barnett, Restitution:
A New Paradigm of Criminal Justce, Ethics, 87 (1977), pp. 279-301, y The
Justice of Restitution, American Journal o f Jurisprudence, 25 (1980), pp. 117132; H. C urzer, Aristotle's Account of the Virtue of Justice, Apeiron, 28
(1995), pp. 207-238; C . D estopoulos, Les concepts de juste e de justice selon
Aristote, Archives de Philosophie du Droit(1969), pp. 283-308; J. R. G ordley,
Tort Law in the Aristotelian Tradition, en S. Rus Rufino (coord.), Aristteles
en el pensamiento jurdico y poltico, cit., pp. 71-97; A. R. W. H arrison,
Aristotle's Nichomachean Ethics, Book V, and the Law of Athens, Journal o f
Hellenic Studies, 77 (1957), pp. 42-47; D. K eyt, Aristotle's Theory of
Distributive Justice, en A Companion to Aristotle's Politics, Clarendon Press,
Oxford, 1991, pp. 238-278; R. K raut, Aristotle, cit., pp. 157-166; W. von
Leyden, Aristotle on Equality and Justice. His Political Argument, Macmillan,
London, 1985; P. Lapie, De Justitia apud Aristotelem, s.e., Paris, 1902; W.
Mathie, Political and Distributive Justice in the Political Science of Aristotle,
122
legal es en cierto modo justo (f.N . 1129b 11-1130a 12). Para

Aristteles la ley es tal si es justa. Por eso interesa esclarecer en
primer lugar qu sea la justicia. Podemos verlo mediante una
ecuacin o conmensuracin entre virtud para con otro, virtud
perfecta, justicia, ley, felicidad de la comunidad poltica.
Transgredir la ley es algo, eo ipso, injusto. Pero la justicia es
simultneamente ley y virtud porque puede ser entendida en
ambos sentidos. La justicia en el hombre es virtud en la comuni
dad, virtud para con otro; por eso es virtud perfecta, porque con
siste en el bien ajeno: es perfecta porque el que la tiene puede
usar la virtud para con otro, y no slo para s mismo. El hombre
justo es el virtuoso que se manifiesta como tal en la ciudad. Esa
manifestacin supone una perfeccin mayor que la virtud indivi
dual. La virtud entera, es decir, todas las virtudes, es la justicia,
no en su esencia, sino en cuanto se refiere a otro, en cuanto hay
participacin de la virtud, en cuanto surge un esfuerzo comn en
el que uno da y otro recibe. El hombre virtuoso no renuncia a
serlo en su encuentro con los dems, surge en l y en el otro la
justicia, la cual viene a ser la manifestacin comn de la virtud.
La justicia es, por as decir, el puente o trasposicin entre los
hombres virtuosos y la polis. La ecuacin de la justicia arriba
mencionada es lo que se podra llam ar ciencia de la felicidad.
Hay dos dimensiones de lo justo: la virtud y la ley. Ambas son
simultneamente la perfecta realizacin tanto de la felicidad
individual como de la felicidad de la polis.
La manifestacin del virtuoso como justo tiene un correlato
inverso: la vigencia de lo justo en la polis mediante la ley que
traslada la norma a la vida humana. La ley es norma moral por
ree Review o f Politics, 49/1 (1987), pp. 59-63; F. D. M iller, Nature, Justice and
Rights in Arstotle's Politics, Clarendon Press, Oxford, 1995; M. Salomn, Der
Begiff der Cerechtigkeit bei Aristteles, Nijthoff, Leiden, 1937; P. T rude, Der
Begriff der Cerechtigkeit in der aristotelischen Rechts- und Staatsphilosophie,
W. de Gruyter, Berln, 1955; B. W illiams, Justicie as Virtue, en A. O. Rortry,
Essays on Arstotle's Ethics, University of California Press, Berkeley, 1980,
pp. 189-199; M. W esoly, Aristotle's Conception of Justice as Equality, Eos,
77/2 (1989), pp. 211-220; Ch. M. Y oung , Aristotle on Justice, The Southern
Journal o f Philosophy, 27 (1989), pp. 233-243.
1 23
que en ella se depositan la justicia y la virtud. La virtud se hace

norma22 y revierte al individuo: la norma se hace virtud cuando
el hombre la asim ila y la vive.
Si la virtud es un hbito que perfecciona la naturaleza huma
na mediante las acciones autocorregidas por la recta ratio, y si
la ley ordena lo que es propio de las dems virtudes, entonces
la ley es para la virtud, como muchas veces repite Aristteles.
Esto quiere decir que la ley norma la virtud, empuja al sujeto
hacia ella. Pero, si la virtud es el despliegue de la naturaleza,
resulta que el nomos o fortalece la naturaleza, o no es tal
nmos. El nmos es para la naturaleza, y fortalece sta, la eleva,
la hace ser ms s misma, la protege en su despliegue. As se
establece un circuito de autoperfeccionamiento entre physis y
nmos: la una es para la otra incrementndose mutuamente.
De este modo, el derecho se puede considerar como un for
talecim iento de la condicin humana misma. El que tiene el
derecho tiene el poder de ser investido de una norma confor
me a su naturaleza. Ser capaz de ley significa poder ser inves
tido de la norma. Que la norma debe normar significa que esta
remisin al sujeto es inseparable de la ley. Normar, estar vigen
te, significa una correspondencia con la naturaleza humana. El
normar, en el hombre, es la virtud: la norma fortalece su modo
de ser. El alcance de la concepcin aristotlica es enorme: la
justicia es la proporcin de la ley, y tambin la proporcin con
la virtud; de este modo, la conm ensuracin de ambas perfec
ciona al hombre.
Se ha dicho que el que tiene el derecho posee un poder del
que la biologa no le puede dotar. El hombre es capaz de ley
porque tiene una naturaleza distinta de la anim al que culm ina
en la norm atividad. El problema de principio es la funcin de
la norma en la naturaleza humana. Si la ley significa un
incremento de la capacidad, su encaje con la vida del hombre
22
Esta palabra no existe en griego porque la norma es la ley; en cambio,
para nosotros norma tiene un sentido moral propio y peculiar, del que
carece slo en parte el trmino ley.
12 4
depende no tanto del imperio de la ley como de su asim ilacin,

que es segn la virtud. La ley de por s no norma si no es acep
tada. Pero, si lo es, el derecho faculta al hombre para organizar
el futuro, pues el futuro, en cuanto propio y decidido por l
segn la naturaleza, es el fin del hombre.
Aristteles admite esta correspondencia de polis y naturaleza
humana en el nomos. Es la ley la que expresa esa corresponden
cia, y la ley perfecta la expresa perfectamente. La ley es entonces
el correlato social de la virtud, puesto que expresa el carcter
comn de sta, es su modo de participar intersubjetivamente. No
se puede normar, no se puede establecer ninguna vigencia
social, si no es en atencin a la virtud . Se llega a la conclusin
de que as como sin alma no hay virtud, y sin virtud el alma no
es realmente eficaz, sino un principio de actos equvocos, tam
bin existe un alma de la ciudad. Y esa alma posee tanta efica
cia para la ciudad cuanta el lgos para el cuerpo humano. El
lgos de la ciudad, la ley, ha de marcar el fin. Aristteles dice, si
guiendo de cerca a Scrates, que la ley es la vida de la ciudad,
que sin duda tiene como efecto una vida peculiar.
Como se ha dicho, las caractersticas definitorias del hom
bre lo destinan a v iv ir en comunidad con otros hombres, y,
como queda sentado, esta forma de v iv ir es por naturaleza, no
por convencin. Esto im plica la normatividad de unas leyes
cuya vigencia est lejos de conseguirse, pero que ordenan al
hombre ser virtuoso, aunque de manera concreta. De esa con
crecin de las leyes surgen los conflictos que han de ser d iri
midos. La forma concreta de instaurar la vigencia normativa de
las leyes y de encauzar la tendencia natural a v iv ir en com uni
dad que tiene el hombre se llama politea.
Para Aristteles, como se ha dicho, el nomos es la politea en
tanto que el hombre es ciudadano. Pero parte de la situacin
real, la dada, la prctica. Aristteles no busca el mximo desea-
M Cfr. Toms de A q u in o , In octo libros Politicorum Aristotelis expositio,

ed. de R . M. S p ia z z i , Marietti, Taurini/Romae, 1 9 6 6 , le e . 1 3 , n. 2 9 7 : Unde
si lex non sit propoionata ad virtutem, non erit /ex.
125
ble, sino el mnimo indispensable para implementarlo. Este

mnimo es el principio de la reforma: la ley debe cum plirse; por
eso puede decir que la soberana debe residir en las leyes esta
blecidas correctamente y que buscan el bien de los ciudadanos
(.Pol. 1282b 1-2).
Esta soberana es para Aristteles inapelable. Cualquier rgi
men poltico que la conculque, que la menosprecie o pisotee,
ser inaceptable: el imperio corresponde al nomos. Pero que las
leyes sean justas no siempre est claro: No obstante, qu leyes
deben considerarse bien establecidas es cuestin que todava
no est clara, y la antigua dificultad subsiste. Pero las leyes, lo
mismo que las politiai, tienen que ser necesariamente buenas
o m alas, justas o injustas. Una cosa, al menos, es evidente: que
las leyes deben establecerse en armona con el rgimen. Y, si
esto es as, es claro que las que concuerdan con los regmenes
rectos son justas y las que concuerdan con las desviaciones son
injustas {Pol. 1282b 6-14).
As pues, lo que llamamos nomocracia depende de la con
formidad de las leyes con la politea y del respeto que deben
recibir. Desde aqu se entiende la importancia de acostumbrarse
a la ley y a las leyes consuetudinarias.
La proporcin de la ley es la virtud, y la virtud para con los
dems es la justicia. sta tiene en Aristteles un sentido absoluto o
primero, expresado en la ecuacin arriba mencionada. Pero des
pus esa nocin de justicia, como todas las dems, se desdobla y
distingue: hay varias clases. En primer lugar hay una domstica, la
propia de la casa, y una educativa, a la que se har referencia ms
tarde, que ensea al hombre a ser bueno. La tercera clase de justi
cia es la poltica, que es la que consiste en ser buen ciudadano.
sta, a su vez, se divide en natural la que tiene en todas partes
la misma fuerza y no natural o legal la que est regulada por
la ley y no es en todas partes la misma: la de aquello que en un
principio da lo mismo que sea as o de otra manera, pero una vez
establecido ya no da lo mismo (E.N. 1134a 20) .
La legal se divide a su vez en distributiva y correctiva, lla
mada tambin proporcional o recproca, que es la que man
tiene la igualdad proporcional o segn el mrito. La correctiva
126
o proporcional se divide a su vez en anloga o conm utativa,

que regula los intercambios voluntarios, y aritm tica o igualita
ria, que regula los intercambios o relaciones involuntarios.
Todas estas divisiones estn expuestas en el libro V de la tica
a Nicmac& \ Aqu no se van a tratar en detalle las diferentes
clases de ju sticia, algo realizado por otros muchos autores.
Interesa slo su sentido general y conmensurado, segn el cual
la ley manda v iv ir de acuerdo con todas las virtudes y proh
be que se viva en conformidad con todos los vicio s. V las
disposiciones legales sirven para producir la virtud total, todas
aquellas establecidas acerca de la educacin para la com uni
dad. Respecto de la educacin individual, que hace al hombre
bueno absolutamente, decidirem os ms adelante si es poltica
o de otra, porque no es lo mismo ser hombre bueno y ser un
buen ciudadano de cualquier rgimen (E N . 1130b 20-24).
Para Aristteles la ley es, ante todo, un instrumento educa
tivo para formar en la virtud total. Es lgico que as sea, porque
la ley es la vigencia poltica de la virtud, o, mejor dicho, la
norma que ensea e inculca la virtud para con otro, que es la
justicia misma.
Ahora bien, la ley manda vivir de acuerdo con todas las vir
tudes. No basta buscar una sola, porque sa sera una ley
imperfecta, unilateral, parcial. ste fue el error de Esparta,
donde la educacin y sus ideales estn orientados hacia un
solo punto: el arte de guerrear y vencer (Pol. 1271b 2-3). La
unilateralidad de la ley y de la educacin no respeta el carc
ter entero de la justicia absoluta o prim era. Cuando esto suce
de, surgen las politiai parciales, desviadas, imperfectas, que
14 A ristteles, tica a Nicmaco 1134a 1-4: La justicia es la virtud por

la cual se dice del justo que practique lo justo por eleccin, y que distribu
ye entre l mismo y otro, o entre dos, no de manera que de lo bueno l reci
ba ms y el prjimo menos, y de lo malo a la inversa, sino proporcionalmen
te lo mismo, e igualmente se distribuye entre dos. Sobre estas divisiones tan
originales en Aristteles, existe una extensa bibliografa, pues ha sido uno de
los temas o problemas que han ocupado a todos los grandes autores de la
Filosofa del Derecho. Vase la nota 28.
12 7
producen ciudades tambin imperfectas, insuficientes, unilate

rales. El tema de las politiai tiene que ver con los tipos de vir
tud que predominan.
4.
LA FUNCIN EDUCADORA DEL NOMOS
Para entender bien la fuerza educadora de la ley es preciso

comprender bien su naturaleza, que est libre de los elementos
pasionales que tenemos los hombres: Ese razonamiento gene
ral deben poseerlo los que mandan, y es mejor aquello en que
no se da en absoluto lo pasional, que aquello en que es inna
to. Esto, en efecto, no existe en la ley. En cam bio toda alma
humana lo tiene necesariamente. Pero quiz se pueda decir, a
cam bio de eso, que un hombre decidir mejor sobre los casos
particulares ( Pol. 1286a 15-18).
Esta interesante observacin, que insiste en la existencia de la
razn prctica en cada uno de los hombres es la que, en defi
nitiva, decide en los casos particulares , est situada en el con
texto de una discusin sobre quin debe mandar; resulta a favor
de la ley, que es ms segura y racional2
5
26. Debe notarse que se est
en un terreno epitcnico, en el que las artes no nos sirven de
punto de comparacin. La ley es, pues, razn, sin deseo, exenta
de pasin. Aunque tiene adems otros caracteres orden,
imparcialidad, etc. , lo decisivo es que tiene que ver con la
razn, la inteligencia nos , y con la virtud de la prudencia27.
25 C. Lord , Education and Culture in the PoHtical Thought o f Arstotle,

Cornell University Press, Ithaca, 1982.
A ristteles, Poltica 1287a 27-30: La ley educa expresamente a los
gobernantes [1. El que defiende el gobierno de la ley parece defender el
gobierno exclusivo de la divinidad y de la inteligencia; en cambio el que
defiende el gobierno de un hombre aade tambin un elemento animal,
pues tal es el impulso pasional, y la pasin pervierte a los gobernantes y a
los hombres mejores. La ley es, por tanto, razn sin deseo. La comparacin
con las artes parece falsa |...].
v A ristteles, tica a Nicmaco 1180a 25-26: La ley tiene cierta fuerza
obligatoria, y es la expresin de cierta prudencia e inteligencia.
128
Viene bien recordar aqu que el trmino nos es polism ico:

adems de un sentido general de mente, tiene un sentido tcni
co, que se traduce por intelecto. El intelecto tiene como objeto
el conocimiento de los principios de las cosas, en cuanto tales
principios; por ejemplo, el principio es la naturaleza, de la que
nace el fenmeno, lo efmero, lo cambiante, ella es invariable.
Por tanto, la ley, por decirlo as, tiene que ver con el conoci
miento de los principios y con la prudencia (que es la aplicacin
de ellos a las acciones prcticas). Por eso la ley es sabia, pues la
sabidura es ciencia e intelecto ( E.N . 1141b 25-27 y 1140b 2831). De ah que la poltica tambin sea cosa de prudencia: La
poltica y la prudencia coinciden en cuanto a la disposicin,
pero su esencia no es la misma. Cuando la prudencia se aplica a
la ciudad, la que es, por as decirlo, fundamental, es la pruden
cia legislativa, y la que, por as decirlo, tiene por objeto lo parti
cular, lleva el nombre comn, poltica. sta es prctica y
deliberativa (E.N. 1141a 13-19).
Es la divisin entre poltica legislativa y poltica prctica o
concreta, que versa sobre las acciones. La radicacin de la ley
en la prudencia y el nos tiene una gran importancia antropo
lgica, porque ambas establecen el puente entre los principios
tericos y universales, conocidos intelectualm ente, y las ten
dencias humanas, que apuntan a lo concreto y estn reguladas
por la razn prctica. De este modo, el lgos da sentido a la
accin humana, que queda as salvada de la dispersin a la que
le somete el apetito.
La vida virtuosa es, pues, la elevacin de la tendencia al
orden del lgos. El deseo y el apetito en el hombre no son, por
tanto, irracionales, porque pueden ser influidos y dirigidos por el
lgos mediante la prudencia. La razn se instala en la tendencia
de la virtud que le es propia: la prudencia, puesto que toda vir
tud moral es, en su esencia, la verdad de un dinamismo, esto es,
la verdad de la tendencia, su integracin e identificacin se da
en el lgos. Las tendencias humanas se hacen as capaces de
lgos, y ste las aumenta; por tanto, sin virtud se vive menos.
El tender es particular respecto a la universalidad del lgos.
Sin la mediacin de la virtud la conexin de ambos es impreci-
1 29
Relieve votivo dedicado a las ofrendas al ro Cefiso. La pieza simboliza una tra
dicin piadosa que, mantenida de generacin en generacin, relaciona los aconte
cimientos de la vida cotidiana con el legado espiritual de los pueblos que respetan
y perpetan sus creencias e instituciones. A rchivo Anaya.
sa e incluso la tendencia se desorienta, porque los apetitos la

hacen crecer ilimitadamente ( E.N . 1147b 5-6). As pues, el nous
conduce a la tendencia y la salva de la desintegracin arbitrando
los medios prcticos para llegar al fin natural, la virtud, que no
es sino un reforzamiento de la tendencia misma.
Pero la razn puede ser confundida por un apetito. La ley
tiene una ventaja: impide el predominio de la tendencia desor
ganizada. Pero tambin tiene un inconveniente: no resuelve
todos los supuestos casos concretos que se presentan, para los
cuales debe entrar en juego la libertad de elegir los medios. La
ley norma, protege y recuerda el fin, y llama a l. La prudencia
elige los medios que la ley deja sin determinar: son los decretos.
La ley hace al sujeto capaz de norma, y la prudencia influye en
el modo de ser del hombre, lo dota de racionalidad incremen
tndola: el hombre se hace virtuoso o ms virtuoso.
130
Por tanto, la fuerza educadora de la ley se cifra en que

mediante ella nos hacemos buenos, porque ah se deposita el
conocim iento de los principios. La prudencia, por su parte,
desempea un papel decisivo en la legislacin y en la aplica
cin a lo prctico28.
Hacerse buenos supone no dejarse llevar por las pasiones,
sino elevarse al reino del razonamiento y de la prudencia. En
otras palabras: el lgos es decisivo para ser hombre porque
transforma las tendencias naturales del hombre en virtud, y se
dirigen a su fin29. As pues, la educacin ha de basarse en la
razn y las leyes deben establecerse para conseguirlo30. El
adquirir costumbres en todos los aspectos de la vida, mediante
una prctica heredada de antiguo y vivida de continuo, es lo
que marca una importante diferencia entre leyes consuetudina
rias, o la costumbre, y las leyes escritas3'.
Se puede introducir ahora una precisin que para J. Maras32
es la clave de toda la Poltica. Se trata de un aspecto decisivo de*
n A ristteles, tica a Nicmaco 1180b 24-27. El que quiera mediante

su cuidado hacer mejores a otros, sean muchos o pocos, ha de procurar
hacerse legislador, si es que nos hacemos buenos mediante las leyes.
Aristteles, tica a Nicmaco 1180a 1-8. La mayor parte de los hombres
viven a merced de sus pasiones, persiguen los placeres que les son propios y los
medios que a ellos conducen y huyen de los dolores contrarios; y de lo que es
verdaderamente hermoso y agradable ni siquiera tienen nocin, no habindo
lo probado nunca. A tales hombres, qu razonamiento podr reformarlos?
* A ristteles, tica a Nicmaco 1180a 1-8. Por esta razn es preciso
que la educacin y las costumbres estn reguladas por las leyes, y as no
sern penosas, habindose hecho continuas. Y no basta seguramente haber
tenido la educacin y vigilancia adecuadas en la juventud, sino que es pre
ciso en la madurez practicar lo que antes se aprendi, y acostumbrarse a
ello, y tambin para eso necesitamos leyes, y en general para toda la vida,
porque la mayor parte de los hombres obedecen ms a la necesidad que a
la razn, y a los castigos que a la bondad.
11 A ristteles, Poltica 1287b 5-8: Las leyes consuetudinarias tienen
mayor autoridad y versan sobre asuntos ms importantes que las escritas, de
modo que, aun si un hombre es un gobernante ms seguro que las leyes
escritas, no lo es ms que las consuetudinarias.
u Vase |. Maras, en el prlogo a la edicin de A ristteles, Poltica, IEP,
Madrid, 1970, pp. LIII-LIV. El autor concede gran importancia a las leyes con-
1 31
este principio que se ha denominado nomocracia, porque hace

referencia a la estabilidad de las constituciones y formas polticas
y de gobierno. Se refiere a la inconveniencia de modificar las
leyes: Algunos se preguntan si es perjudicial o conveniente para
las ciudades cambiar las leyes tradicionales en el caso de que
haya otra mejor [...], podr parecer que es mejor el cam bio; es
indudable que tratndose de las otras ciencias es conveniente el
cam bio: por ejemplo, la medicina, la gimnasia y, en general,
todas las artes y las facultades se han alejado de su forma
tradicional, de modo que, si la poltica se ha de considerar como
una de ellas, es claro que con ella tendr que ocurrir lo mismo
[...]. De estas consideraciones resulta manifiesto que algunas
leyes, y en determinadas ocasiones, deben ser susceptibles de
cambios, pero desde otro punto de vista esto parecer requerir
mucha precaucin. Cuando la mejora sea pequea y en cambio
pueda ser funesto que los hombres se acostumbren a cambiar
fcilmente las leyes, es evidente que debern pasarse por alto
algunos fallos de los legisladores, y de los gobernantes, pues el
cambio no ser tan til como daino el introducir la costumbre
de desobedecer a los gobernantes. La comparacin con las artes
es tambin errnea; no es lo mismo introducir cambios en un
arte que en una ley, ya que la ley no tiene otra fuerza para hacer
se obedecer que la costumbre, y eso no se produce sino con el
paso de mucho tiempo, de modo que el cam biar fcilm ente de
las leyes existentes a otras nuevas debilita la fuerza de la ley
(Pol. 1268b 25 y tambin 1269a 16-23).
Aqu nace la fuerza del derecho: una fuerza social establecida
por el uso ancestral, por una costumbre que asegura la naturale
za humana . La ley es tambin epitcnica y por eso es un error
suetudinarias, porque son las que dan seguridad a la vida. La interpretacin

de J. Maras sobre la Poltica destaca sobre todo este concepto de seguridad
asphalea como condicin necesaria de la vida humana y de los regme
nes polticos. El bos es para l la nocin filosfica ms importante.
13 La asphalea no es simplemente una estabilidad en la convencin, sino
la proteccin contra una arbitrariedad que arruina la naturaleza, porque las vir
tudes slo se aprenden con la prctica, y sta requiere tiempo y repeticin de
1 32
compararla con las artes, est por encima de la tcnica, no es

una idea ejem plar o modlica, ni una norma meramente til o
instrumental, manejable al arbitrio del legislador. Detrs de ella
late el hecho tremendo de la polis, de la convivencia humana,
cuyos usos se convierten en costumbres y ms tarde en leyes. El
derecho no es una disciplina intelectual terica, ni tampoco una
simple tcnica legislativa, sino algo bien distinto.
La seguridad de la vida humana est en la fuerza social de las
leyes: la ley no tiene otra fuerza para hacerse obedecer que la cos
tumbre, y eso no se produce sino con el paso de mucho tiempo.
La debilidad del derecho positivo estriba en no ver la frivolidad
que supone experimentar tcnicamente con la vida humana en la
ciudad, como si no contuviera una sabidura ancestral y natural,
reflejada en su patrimonio de costumbres, o como si la ley fuera
una mera convencin, lo cual, a la postre, conduce a claudicar
ante la filosofa del derecho del ms fuerte, es decir, ante las pro
puestas de Calicles y Trasmaco.
Introducir una nueva ley slo puede hacerse cuando la cos
tumbre pueda asim ilarla. Pero esto no suprime en las leyes su
fuerza educadora, que va penetrando el tejido social a medida
que se exige e implanta su cum plim iento. El derecho positivo,
en rigor, m odifica las costumbres. Luego es incongruente decir
que ellas son su nica fuente. Son legisladores inteligentes aque
llos que han entendido la importancia de la costumbre. La
nomocracia desemboca finalm ente en la seguridad y estabilidad
de un rgimen poltico (asphalea): Para la seguridad es preci
so poder considerar todos stos los asuntos que ataen a la
ciudad , pero no menos entender sobre la legislacin, pues en
las leyes est la salvacin de la ciudad (Retrica 1360a 19-20).
La ocupacin fundamental y comn de los ciudadanos es el
cuidado de la politea, hecha de buenas leyes que son respeta-
actos; vase tica a Nicmaco 1103a 3. No se puede olvidar que tica viene
de thos, costumbre, y sta indica un hbito, una prctica. Pero los hbitos no
empiezan de cero, se adquieren al arraigar las costumbres y las leyes cambian
necesariamente. Es el problema que aqu trata Aristteles.
1 33
das: la tendencia virtuosa a obedecerlas es un requisito nece

sario para que la ciudad exista. Aristteles no es amigo de
andarse por las ramas, y buscar la justificacin de la ley civil
fuera de las tendencias humanas y de su capacidad de virtud.
O las leyes estn efectivam ente vigentes, o la polis desaparece:
Es evidente que una ciudad es la que es sobre todo por su
politea ( Pol. 1276b 11-12).
Si no hay nomocracia, no hay ciudad. No se puede perder
la fuerza de la ley. Pero sta cuenta como condicin inexcusa
ble con las tendencias humanas a obedecerla. Sin embargo,
esta virtud no est asegurada: sin prudencia no hay nomocra
cia. Sin tica no se puede hablar de poltica ni de legislacin,
puesto que la virtud moral no est asegurada, es lo ms distan
te de un supuesto, pues tiene razn de fin . Si se requiere virtud
para que haya un esfuerzo o empeo comn de todos los ciu
dadanos, es decir, politea y respeto a la ley, el asunto es d if
c il, porque las tendencias virtuosas pueden no darse. Estamos
as en una filosofa poltica muy arriesgada, porque se basa en
un supuesto que es libre y que cada uno lo pone si quiere, y si
no quiere, no. El estatuto condicional de la razn prctica sita
el tema de la seguridad y estabilidad de un rgimen poltico en
su contexto adecuado. La seguridad es, ante todo, antropolgi
ca, porque la poltica es la ciencia de la felicidad.
A s pues, desde la seguridad puedo decidir libremente, pre
ver. Seguridad y previsin conforman una tica de la seguridad,
pues libertad y seguridad han de ir, de alguna forma, unidas.
De este modo, la cuestin de la seguridad y estabilidad polti
cas hunde sus races en los recursos personales de la libertad.
Y stos, adems del mnimo indispensable m aterial, radican,
como sabemos, en la virtud. Una vez ms, la nocin de la cien
cia de la felicidad se hace presente.
5. LA FUNCIN DEL LEGISLADOR

La figura del legislador tiene para Aristteles, como puede f cil
mente deducirse de lo anterior, una gran im portancia poltica,
134
porque l hace y aplica las leyes y lleva a cabo la tarea de edu

car a los ciudadanos34.
Sern buenos ciudadanos si adquieren costumbres buenas.
El buen legislador es el autntico poltico, porque de l depen
de algo inmenso y fundamental para el hombre, la vida buena
de la polis: Es propio del buen legislador considerar cmo la
ciudad, el gnero de los hombres y cualquier otra comunidad
poltica participarn de la vida buena y de la felicidad que les
es posible alcanzar (Pol. 1325a 10-12).
Esta tarea es, en definitiva, la mayor que le cabe proponerse
a un hombre. Tan alta concepcin de lo que es un legislador
necesariamente conduce a meditar sobre quienes han recibido
hoy esta misin. El autodidactismo moral, desde esta perspec
tiva, aparece como una forma de insolidaridad poltica, como un
prescindir del patrimonio de costumbres de la plis, e incluso
como el riesgo de no asegurar el imperio del lgos en la vida
humana. Pero se sabe que la vida es aristoba, vida virtuosa. Por
eso todos los que se preocupan por una buena legislacin inda
gan sobre la virtud y la maldad polticas. As es evidente que para
la ciudad que verdaderamente sea considerada como tal, y no
slo de nombre, debe ser objeto de preocupacin la virtud, pues
si no la comunidad poltica se reduce a una alianza militar [...] y
la ley resulta un convenio y, como dijo Licofrn el sofista, una
garanta de los derechos de unos y otros, pero no es capaz de
hacer a los ciudadanos buenos y justos (Pol. 1280b 5-10).
Se ha visto que la ley no es un convenio, sino una combi
nacin adecuada y equilibrada entre la razn y la prudencia.
Licofrn suprime la conexin virtud-ley porque contrapone la
naturaleza y el nomos la segunda no tiene nada que ver con
la primera 3S. Con ello quita toda su fuerza educadora a esta
14 A ristteles, tica a Nicmaco 1103b 5. Los legisladores hacen bue
nos a los ciudadanos hacindoles adquirir costumbres, y sa es la voluntad
de todo legislador.
Se podran relacionar las doctrinas de los sofistas Antifn y Licofrn
con los argumentos de Caliles, Trasmaco y Glaucn. Se tratara de una
posible postura contractualista sobre el origen de la sociedad que reaparece
en los epicreos.
1 35
ltima: la ley es pura arbitrariedad. Esto est cercano a nuestra

mentalidad acerca del derecho: es slo ley positiva.
El captulo noveno del libro X de la Etica a Nicmaco es
inicialmente un tratado sobre la fuerza educativa de las leyes,
frente a la resistencia del hombre poco habituado a seguir el
razonamiento y la bondad. Los buenos obedecen por hbito,
los malos sufren castigo, y los miserables son desterrados34*.
La mentalidad aristotlica sobre la educacin es muy auto
ritaria, como puede fcilmente deducirse de los textos prece
dentes. Es precisa una autoridad fuerte, una educacin correc
tiva que meta en vereda a los desobedientes. Este autoritarismo
ha conformado la mentalidad occidental hasta bien entrado el
siglo xx. La autoridad es buena y necesaria, pero firme y un
poco spera. No aceptarla es desorden. El problema para nos
otros, educados en los principios de John Stuart M ili37, es: cmo
no criticar este modus operandi sin caer en un permisivismo que
lleve a la anarqua? Hasta dnde es necesaria la autoridad y
cmo debe ejercerse?
Para Aristteles el asunto es claro y tajante: de la educacin
debe ocuparse la polis36. Esta tarea la har mejor el legislador:
lo mejor es que la ciudad se ocupe de estas cosas pblica y
rectamente; pero si pblicamente se descuidan parece que
debe corresponder a cada uno encaminar a sus hijos y a sus
amigos a la virtud, y el poder hacerlo, o al menos proponrse
lo [...]. Los cuidados que requiere una comunidad se llevan a
efecto por medio de leyes, y bien por medio de buenas leyes
(E.N. 1180a 34-37).
A ristteles, tica a Nicmaco 1180a, 5-6: Los legisladores deben invi

tar y exhortar a la prctica de la virtud por amor al bien, y 1180a 7-8: El
hombre vil que slo aspira al placer debe ser castigado con el dolor, como un
animal de yugo.
57 John Stuart M ill plasm en su tratado On Liberty nuestro modo de
entender la libertad como autonoma frente a toda autoridad que no sea la
de uno mismo.
3 A ristteles, Poltica 1337a 32. La legislacin debe regular la educa
cin, y sta debe ser obra de la ciudad.
136
Aristteles advierte el problema existente en las constitucio

nes y formas polticas desviadas: estas cosas pblicamente se
descuidan. Entonces parece conceder a cada uno la resolucin
del problema, por eso el legislador, tal como se ve en el texto
citado, es educador.
Para nosotros la identificacin de dos funciones tan distin
tas como legislar y educar es algo impensable. V, sin embargo,
en nuestra absoluta separacin de ambas radica nuestra cierta
prdida de la ciudad. En el libro Vil Aristteles se propone des
cribir la ciudad ideal, y para esto ha de plantearse cmo se
dar en ella la educacin para la virtud de aquellos que van a
ser ciudadanos: Una ciudad es buena cuando los ciudadanos
que participan en su gobierno son buenos. Y para nosotros
todos los ciudadanos participan del gobierno. Por consiguien
te hay que examinar esto: cmo un hombre se hace bueno,
pues aun en el caso de que todos los ciudadanos en conjunto
fueran buenos, pero no individualmente, ser preferible esto
ltimo, pues la bondad de todos sigue a la de cada uno (Pol.
1332a 28-35).
Es la bondad de cada uno de los hombres la que hace bue
nas a las ciudades, y no al revs, pues el acostumbrarse a la
ley es lo que da a sta su fuerza educadora en la virtud. Es
preferible la bondad individual a la bondad del conjunto,
pues sta sera falsa: no habra naturaleza mejorada, sino
participacin, unificacin externa, convencional y temporal,
no radicada antropolgicamente. Reduciendo la ley a con
vencin, la accin poltica se convierte en una tcnica ret
rica de modificacin de las conductas de los ciudadanos,
como defenda Gorgias, pero no influye decisivamente en la
naturaleza y, por tanto, el edificio de la polis como lugar de
la vida buena o mejor se derrumba. La degeneracin poltica,
en definitiva, va precedida de una prdida de costumbres, y
sta tiene que ver muy directamente con el uso que se haga de
las leyes y de su fuerza educativa. Este principio de Aristteles
contina vigente; por tanto, sera tarea del legislador ver cmo
los hombres sern buenos mediante qu medios, y cul es el
fin de la vida mejor {Pol. 1333a 14-16).
I 37
No se trata aqu de describir cmo ha de establecerse una

poltica de educacin, pero s referirnos a lo que se llamar la
corrupcin de la nomocracia, que radica en el hombre mismo.
Aristteles no puede ser ms claro: Las ciudades que, entre los
griegos, pasan por ser actualmente las mejor gobernadas, y los
legisladores que establecen esos regmenes, no parecen haber
organizado lo relativo al rgimen con vistas al mejor fin, ni las
leyes, ni la educacin en orden a todas las virtudes, sino que de
manera srdida se inclinaron hacia las consideraciones tiles y
ms lucrativas. De una manera semejante a sta, tambin algunos
escritores posteriores han profesado la misma opinin, pues al
alabar a la repblica de los lacedemonios admiran el objetivo del
legislador, que todo lo orden con vistas a la dominacin y a la
guerra [...]. Ciertamente ningn razonamiento, ninguna ley de
este tipo es digna de un poltico, ni til, ni verdadera. Pues las mis
mas cosas son las mejores para el individuo y para la comunidad,
y stas son las que el legislador debe inculcar en las almas de los
ciudadanos. La prctica de los ejercicios militares no debe hacer
se por esto, para someter a esclavitud a pueblos que no lo mere
cen [...]. El responsable es el legislador, por no educarlos para lle
var una vida de ocio (Pol. 1332b 6-1334a 10; es un resumen).
El laconismo de Aristteles sube de tono, lo cual es muy
infrecuente: llama indignos a los polticos y legisladores de
Esparta, que claudican ante lo instrumental y se dejan llevar
por su afn desptico. La utilidad y el afn de dominio corrom
pen la ciudad y, por tanto, la educacin y el imperio de la ley.
Nunca se insistir bastante en que las mismas cosas son las
mejores para el individuo y para la comunidad. Este principio,
en su misma sencillez, muestra que una ley es verdadera cuan
do inspira en las almas de los sbditos una mejora de su pro
pio modo de ser. La dignidad de un poltico, parece decir
Aristteles, se mide por la dignidad de sus leyes, no por sus xi
tos en poltica interior y exterior.
La educacin autntica no se sita, por tanto, en el terreno de
la pericia tecnolgica. Se dirige, sobre todo, a la razn y a los
hbitos: Hemos determinado ms arriba qu caractersticas
deben tener los ciudadanos que se dejen manejar ms fcilmen
138
te por el legislador. El resto es obra de la educacin, pues se

aprenden unas cosas por la costumbre y otras por la enseanza
oda (Pol. 1332b 7-10 y 1334b 5-12). El autoritarismo de
Aristteles es total: los hombres deben dejarse manejar por el
legislador virtuoso. En otro pasaje afirma que el legislador debe,
desde el comienzo, ocuparse de que los cuerpos de los educan
dos sean lo mejor posible (Pol. 1334b 30), y podra aadir,
segn lo que ha dicho antes: y tambin el cuidado del deseo, los
hbitos y la inteligencia. La educacin se expresa en las propias
leyes, y comienza por lo ms ntimo, se ha de cuidar en primer
lugar en la unin conyugal, y de cundo y en qu condiciones el
hombre y la mujer deben tener relaciones conyugales unos con
otros (Pol. 1334b 33-34).
Se impone legislar sobre esta unin. Como Aristteles no
distingue entre el mbito de lo privado y lo pblico, el primero
desaparece en el segundo. El poder poltico es dueo de la
intimidad porque los hombres pertenecen a la ciudad, y,
puesto que hay un fin nico para toda la ciudad, es manifies
to tambin que la educacin debe necesariamente ser nica y
la misma para todos, y que el cuidado de ella debe ser comn
y no privado, como lo es actualmente cuando cada uno se
cuida privadamente de sus propios hijos, instruyndolos en la
enseanza particular que le parece. Es necesario que las cosas
comunes sean objeto de un ejercicio comn. Y al mismo tiem
po tampoco debe pensarse que ningn ciudadano pertenece a
s mismo, sino todos a la ciudad, pues cada ciudadano es una
parte de la ciudad y el cuidado de cada parte est natural
mente ordenado al cuidado del todo (Pol. 1337a 20-29).
Incluso debe ser legislado lo ms propio de cada uno, el
cuerpo. El legislador debe cuidarse de que los cuerpos de los
nios que nacen respondan a la voluntad del legislador (Pol.
1135a 6). Y Aristteles llega a afirmar que el legislador debe,
ms que ninguna otra cosa, desterrar totalmente de su ciudad
la indecencia del lenguaje (Pol. 1336b 2-3). Por tanto, el autor
afirma que ningn ciudadano se pertenece a s mismo, sino
todos a la ciudad. Esto justifica una educacin pblica y una
subordinacin completa de la parte al todo.
1 39
La reivindicacin del mbito privado frente al pblico consti

tuir enseguida una autntica novedad en la historia de la filoso
fa poltica: es la reivindicacin de Epicuro y de los cnicos como
Digenes. La felicidad no viene de un asunto tan estrambtico
como legislar sobre los cuerpos, sino de apartarse de la poltica
para buscar la felicidad interior: el fin de la vigencia de la polis
supone la negacin terico-prctica de su ideal.
Por ltimo, se debe sealar que el imperio de las buenas
leyes constituye la eunoma, trmino que los traductores inter
pretan como buena legislacin, buena organizacin o buen
orden. La eunoma sera el imperio de la ley que produce buena
organizacin y buen orden al mismo tiempo: Parece del domi
nio de lo imposible que una ciudad que no est gobernada por
los mejores, sino por los malos, est bien ordenada, e igualmen
te que una ciudad no bien ordenada est gobernada por los
mejores. Pero una buena legislacin no es tener leyes bien esta
blecidas y que no se las obedezca. Por tanto, debe entenderse
que la buena legislacin es, por una parte, obedecer a las leyes
establecidas y, por otra, que las leyes a las que se obedece sean
buenas (pues tambin se puede obedecer a leyes malas). Y esa
obediencia puede darse en dos sentidos: o a las mejores posibles
para ellos, o a las mejores en absoluto (Po/. 1294a 1-12).
Adems de establecer el doble carcter de toda buena legis
lacin", la seguridad y la estabilidad asphalea y la bon
dad de la ley que producen nomocracia, Aristteles seala aqu
la dimensin autoperfeccionadora de la misma o vigencia de la
ley, que tiene para la ciudad un carcter decisivo: hace buenos
o malos a los hombres porque aumenta o disminuye el buen
orden de la ciudad. sa es la funcin o efecto de la ley y de la
justicia. Dicho de otro modo, si no hay justicia, no slo se
La filosofa poltica d e Rousseau, por ejemplo, cifra la buena legis

lacin slo en el primer carcter y el segundo lo resuelve en el primero: las
leyes son buenas si expresan la voluntad general, que no es otra cosa que un
acuerdo de obediencia a las leyes, o convencin; vase El contrato social o
Principios de derecho poltico, 2.a ed., Tecnos, Madrid, 1992, libro II, cap. VI,
Sobre la ley, pp. 36-39.
140
hacen malos los hombres, sino que adems la dudad se para

liza, porque no slo no se puede vivir bien, sino que ni siquie
ra se puede vivir y el proceso va empeorando. El estado de
derecho no puede ser conculcado, es un status, pero de nada
sirve si los hombres no son buenos y lo conservan.
La escisin moderna entre moral y derecho puede ser criti
cada desde la nocin de eunoma: una tica de normas no basta
si con ella no se adquieren virtudes, porque entonces la natura
leza humana queda sometida a unas tendencias no ordenadas en
torno a un fin. En el mbito de la ciudad se muestra como un
imposible la desvinculacin de normas y fines, porque entonces
se produce la ausencia de normas y de leyes anomfa por
prdida del propio modo de ser del hombre. La vigencia social
de la ley es la cohesin misma de la ciudad. Por eso es tan
importante conservar el imperio de la ley para la estabilidad de
los regmenes polticos404
. Aristteles concede importancia a lo
1
pequeo, lo cual slo puede hacerse desde una postura realista,
pues el realismo se atiene tambin a lo pequeo, que muchas
veces es lo ms real, pues las minucias son decisivas para preve
nir las crisis polticas y las guerras4'.
Finalmente, Aristteles est persuadido de que la educa
cin poltica resulta decisiva para la estabilidad de los regme
nes: Lo ms importante de todo lo dicho, para que perduren
los regmenes, y que ahora todos descuidan, es la educacin
de acuerdo con el rgimen. Pues nula sera la utilidad de las
leyes ms beneficiosas y ratificadas por todo el cuerpo de los
40 A ristteles, Poltica 1307b, 32-35. En los regmenes bien combinados

nada debe vigilarse tanto como que los ciudadanos no quebranten en nada
la ley, poniendo especial cuidado en las pequeneces, porque la transgresin
se insina sin ser advertida, lo mismo que un pequeo dispendio, repetido
con frecuencia, acaba con una fortuna.
41 A ristteles, Poltica 1303b 18-24. Las discordias civiles nacen de
minucias, no tratan de minucias; los conflictos son por cuestiones importan
tes. Y sobre todo las cosas pequeas adquieren fuerza cuando se producen
entre los que estn al frente de los asuntos [...]. Por eso se debe acabar con
las disensiones de los jefes y de los poderosos, pues la falta se produce al
principio, y el principio, dicen, es la mitad de todo.
141
ciudadanos, si stos no estn acostumbrados y educados en el

rgimen [...] pues, si se puede dar la falta de dominio en un indi
viduo, tambin se puede dar en la ciudad ( Pol. 1310a 13-19).
El cmo y cundo haya de dar esa educacin es el tema de los
libros V il y VIII y de la Poltica. La consideracin de esos
dos libros es una tarea de la mayor importancia. Sin embargo,
los comentadores de la Poltica suelen prestar muy poca aten
cin a la existencia de buenas o excelentes leyes eunoma,
porque concentran su atencin en la incontinencia o debilidad
de la naturaleza humana akrasa, que tiene un efecto social
y poltico importante42. La educacin en la politea tiene un sen
tido muy preciso para Aristteles: se trata de respetar las leyes
que establecen esa forma de vida en la ciudad, y que los
ciudadanos se acostumbren a cumplirlas. En eso radica la asphalea.
Cuanto se ha dicho sobre la nomocracia muestra a las cla
ras que, posiblemente, sea ste el principio ms importante de
la poltica: todos los dems son nada si ste se conculca. De
hecho, el respeto que se le debe proporcionar el criterio para
distinguir las constituciones y formas polticas rectas de las des
viadas, que es una distincin esencial.
n A ristteles, tica a Nicmaco 1152a 25-27, 1150b 19-28. Vase R.

K raut, Aristotle, cit., pp. 75-76, tambin en S. B roadie, Ethics with Aristotle,
Oxford University Press, Oxford, 1991, cap. 5, y W. F. R. H ardie , Aristotle's
Ethical Theory, 2nd ed., Clarendon Press, Oxford, 1980, cap. 13.
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><x x x >o <x x x x x x x x ><
Captulo IV
El gobierno de los ociosos

e ha dicho que uno de los principios sobre los que se
S asienta la Poltica podra formularse de dos maneras. Una
negativa: la virtud no es para todos o, con ms exactitud, la

virtud-no-es-de-todos; ambos tienen en cuenta la mentalidad
jerrquica de Aristteles. Y otra forma ms positiva es afirmar
la necesidad de la existencia de un gobierno de los ociosos,
de los que estn libres de intereses crematsticos inmediatos,
e incluso, se podra decir, vitales. Se ha escogido esta formu
lacin para destacar la vinculacin de este principio con las
actividades superiores del hombre y su separacin de las infe
riores. En las dicotomas que se exponen al final de este cap
tulo encuentra esta formulacin positiva su mayor justifica
cin pues tiene una gran importancia terica'.
1.
EL PRINCIPIO DE LA JERARQUA
Para Aristteles el universo es jerrquico y diferenciador, y es

parte del orden del cosmos. Es ste un rasgo de su mentalidad
que nos es ajeno: En todo lo que consta de varios elementos,
y llega a ser una unidad comn, ya de elementos continuos o
separados, aparecen siempre el dominador y el dominado, y
eso ocurre en los seres animados en cuanto pertenecen al con-1
1 Vase R. D emont, Le loisir dans la Politique d'Aristote, en A.

T ordesillas , Aristote politique. tudes sur la Politique d'Aristote, cit.,
pp. 209-229.
14 4
junto de la naturaleza [...]. El ser vivo est constituido en pri

mer lugar de alma y cuerpo, de los cuales uno domina por
naturaleza y el otro es dominado (Pol. 1254a 35).
Esta cosmologa jerrquica es, pues, a la vez una psicologa
y una antropologa. El planteamiento se extender tambin a la
tica: Es posible observar en el ser vivo el dominio desptico
y el poltico, pues el alma ejerce sobre el cuerpo un dominio
desptico, y la inteligencia sobre el apetito un dominio polti
co y regio (Pol. 1254b 2-5).
El alma es desptica respecto del cuerpo porque lo utiliza
como un instrumento que ejecuta rdenes y remite a un fin
diferente de l. Pero la mente, o la razn (nos), es poltica res
pecto del apetito porque ste es libre respecto de aqul: el
conocimiento no es la virtud, la razn terica no es la razn
prctica2. Este principio del dominio natural regir ms propia
mente en la poltica3: Dominar y ser dominado no son slo
cosas necesarias, sino tambin convenientes, y ya desde el
nacimiento algunos estn destinados a ser dominados y otros a
dominar. Hay muchas formas de dominar y de ser dominado
(Pol. 1254a 15-17).
El mtodo habitual es negar la identidad de sentidos de cada
nocin y explicitar su diversidad. En este caso ya se ha hecho
la distincin fundamental entre mando desptico y poltico:
Dondequiera que uno domina y otro es dominado hay una
obra [...]. Nada firme ni convincente presentan los otros razo
namientos de que lo mejor en virtud no debe dominar y man
dar (Pol. 1255a 21-23).
Dominar es mandar, regir, pues todas son traducciones
aceptables del verbo griego. En consecuencia, la jerarqua
entre los hombres es natural. El mando es, por tanto, una parte
de la virtud. Esta tesis admitira un estudio detenido, porque la*1
1 Platn hubiera extendido el dominio desptico tambin al nos: si no

se acta bien es porque se ignora, por el nos no recuerda; vase Fedn 76a.
1 Se puede admitir que la Poltica suministra el criterio sobre el dominio,
para aplicarlo al cosmos y al alma.
EL GOBIERNO DE LOS OCIOSOS
145
Portadores de hidrias de uno de los relieves del friso norte del Partenn. La
maestra de Fidias ha dotado de gracia y fuerza a estos esclavos atenienses,
en contraste con la deshumanizacin cosificada con la que Aristteles y su
civilizacin los identificaba. A rchivo Anaya.
descripcin de las virtudes que se hace en los libros III y IV de

la tica a Nicmaco tiene muchos rasgos que recogen esta
visin dominante de la autntica virtud: El que manda debe
poseer perfecta virtud tica (pues es plenamente el rgon del
que dirige la accin, y la razn es el que dirige la accin) (Pol.
1260a 17-19).
Por tanto, el que dirige la accin debe tener una virtud per
fecta, y sta pertenece a l: es propia del que manda. As pues,
146
es la razn la que dirige: quien la posea mandar y adquirir la

virtud perfecta, porque sta es de la mente, del ser racional.
El principio de la jerarqua recibe la plenitud de su sentido,
por tanto, de su aplicacin a las partes del alma, de donde se
extiende a la casa, y tambin a la familia, que constituye el pri
mer ncleo de organizacin social, y a la polis, ltimo estadio
y ms perfecto de la sociedad. Hay personas inferiores, en las
cuales no se da el uso de la razn, parcial o totalmente, porque
no tienen nos. Por eso su naturaleza las capacita slo para
obedecer: ya desde el nacimiento algunos estn destinados a
ser dominados, dice Aristteles. Desde aqu se puede justificar
la esclavitud: Es esclavo por naturaleza el que puede ser de
otro (por eso es precisamente de otro) y el que participa de la
razn tanto como para percibirla pero no para poseerla) ( Pol.
1254b 14-16). Slo el esclavo es el que percibe la razn (la
entiende), pero no la tiene. Resulta inconcebible la ligereza. La
aceptacin de la esclavitud por parte de Aristteles es plena e
incondicionada, y por ella ha pasado a la historia de la filoso
fa poltica, quiz ms que por cualquier otra cosa: la incon
gruencia es verdaderamente asombrosa. Su autoritarismo es
metafsica, antropolgica y psicolgicamente radical. Lo ms
grave de la cuestin es que esto significa situar la desigualdad
entre los hombres en el plano natural4.
4
Sobre la esclavitud en Aristteles se ha escrito mucho. Vase L. Schiller,
Die Lehre des Aristteles von der Sklaverei, s.e., Erlangen, 1847; W. N. A shey,
The Theory o f Natural Slavery According to Aristotle and St. Thomas, Notre
Dame University Press, Notre Dame, 1947; O . G igon , Die Sklaverei bei
Aristteles, en La Potinque d'Aristote, Foundation Hardt, Genve, 1965, pp.
245-283; V. G oldschmidt, La thorie aristotlicienne de l'esclavage et sa
mthode, en crits: tudes de philosophie ancienne, t. I, Vrin, Paris, 1984,
pp. 63-79; E. L vy, La thorie aristotlicienne de l'esclavage et ses contradictions, en M. M. M actoux y E. G ny (eds.), Mlanges Fierre Lvque, t. 3,
Paris, 1989, pp. 197-213; P. Pellecrin , La thorie aristotlicienne de l'es
clavage: tendences actuelles de l'interprtation, Revue philosophique
(1982), pp. 345-357; P. A. Brunt, Aristotle and Slavery, en Studies in
Greek History and Thought, Clarendon Press, Oxford, 1993, pp. 343-388; A.
Baruzzi, Der Freie und der Sklave in Ethik und Politik des Aristteles,
147
Aqu puede comprobarse como cierta la tesis de que los

errores de los filsofos son tanto ms graves cuanto mayor es su
grandeza: cuando se equivocan los grandes se equivocan muy
profundamente, pues suelen fundamentar sus errores con la
misma seriedad que sus aciertos. Los esclavos son unos hom
bres diferentes, inferiores, desposedos de la razn. Por eso per
tenecen al mbito de lo til, de lo necesario: para Aristteles el
hombre que trabaja y produce con sus manos y su habilidad es
el esclavo, y esta condicin se tiene como algo natural. El libro
I de la Poltica presenta esta doctrina con mucho detalle: Los
bienes que se poseen son un instrumento para la vida, la pro
piedad en general un conjunto de instrumentos; tambin el
esclavo es una posesin animada, y todo subordinado es como
un instrumento previo a los instrumentos (Po/. 1253b 30-34).
El esclavo es una posesin animada y todo subordinado un
instrumento cualificado, multiuso, que se dira hoy. Se debe
notar que el instrumento es simplemente eso: un til, algo liga
do al mbito de la necesidad, que remite a otra cosa necesaria
para la vida. El instrumento es un objeto que recibe su sentido
de su misma funcin instrumental. Esta aportacin de la escla
vitud tiene amplias consecuencias en la polis.
2.
LAS VIRTUDES DEL GOBERNANTE
Los principios que justifican la esclavitud se aplican tambin

a otras realidades: en primer lugar, mandar y obedecer son
dos modos diferentes de tener la virtud. Aristteles las llama
Philosophisches Jahrbuch, 77 (1970); M. C ampbell, Aristotle and Black
Slavery: A Study n Race Prejudice, Race, 15 (1974), pp. 283-302; N. R. E.
Fisher, Slavery in Classical Greece, Bristol Classical Press, London, 1993; W.
Ambler, Aristotle on Nature and Politics: The Case of Slavery, Political
Theory, 15/3 (1987); W. W. Fortenbaugh , Aristotle on Slaves and Women,
en J. Barnes, M. Schofield y R. Sorabji (eds.), Articles on Aristotle: Ethlcs and
Politics, vol. II, Duckworth, London, 1977, pp. 135-139; P. G arnsey, Ideas
Slavery from Aristotle to Augustine, Cambridge University Press, Cambridge,
1993; R. K raut, Aristotle, cit., pp. 277-305.
148
formas distintas. stas, como se establecer en la definicin

poltica de ciudadano, pueden darse simultneamente en el
mismo hombre: Ambas cosas mandar y obedecer son
propias del hombre de bien [...], es evidente que no puede ser
una sola la virtud del hombre de bien, por ejemplo su justi
cia, sino que tendr formas distintas segn las cuales gober
nar y obedecer, como son distintas la templanza y la forta
leza en el hombre y en la mujer
La prudencia es la nica
virtud peculiar del que manda ( Pol. 1277b 13-18).
Es sabido que la prudencia es la virtud ms importante en
Aristteles, pues es la que aplica la razn prctica al deseo
hacindolo recto. Tenerla o no tenerla no es una cuestin acci
dental, porque significa adquirir en uno mismo y otorgar a los
dems el dominio de la razn que nos encamina hacia el fin de
nuestra naturaleza: la virtud. Mandar entonces es ejercer la pru
dencia, y la diferencia entre mandar y obedecer es que esta
ltima forma de virtud no necesita deliberacin ni pruden
cia. Hay seres privados naturalmente de ellas, pero no por eso
carecen por completo de toda virtud: obedecen por naturaleza,
y as pueden llegar a tener una cierta virtud. Pero esos seres
tampoco son guales entre s: carecen de prudencia de diferen
tes modos.
Tales seres son los que habitan la casa: el esclavo, la mujer
y el nio. Aristteles propone averiguar si tienen virtudes pro
pias (es el tema del captulo 13 del libro I de la Poltica 1259b
17 ss.). Enseguida aparecen las lgicas dificultades a esta tesis
tan clasista y jerrquica: Si ambos el que manda y el que
obedece deben participar de la perfeccin humana, por
qu uno debe mandar siempre y el otro obedecer? Y no es
posible que la diferencia sea en el ms y en el menos, porque
el obedecer y el mandar difieren especficamente, y no es
posible que la diferencia sea en el ms y en el menos. Por otra
parte, que uno deba participar y otro no, parece extrao.
Pues, si el que manda no es prudente y justo, cmo va a
mandar? Si no lo es el que obedece, cmo obedecer bien?
El que es intemperante y cobarde no har nada de lo que
debe. Es evidente, por consiguiente, que ambos deben part-
14 9
cipar de la virtud, pero hay diferencias en ella, como las hay

tambin entre los que por naturaleza deben obedecer ( Pol.
1259b 1-6).
Aristteles no se atreve a negar la virtud a los seres huma
nos inferiores. Por qu uno debe mandar siempre y el otro
obedecer? Esta pregunta, en rigor, carece de justificacin: la
nica salida que le queda es afirmar que entre el superior y el
inferior hay virtudes especficamente diferentes, lo cual es con
sagrar una situacin de hecho, en absoluto evidente en sus
principios. Cada uno tiene unas virtudes propias: no es la
misma la prudencia del hombre que la de la mujer, ni tampo
co la fortaleza ni la justicia, sino que hay una fortaleza para
mandar y otra para servir. Lo que Aristteles no advierte es que
la fortaleza para servir no es libre, sino impuesta.
No se dice expresamente que el trabajo y la obligacin de
la mujer sea la generacin y el del esclavo los trabajos manua
les, pero se sobreentiende as: La naturaleza, sin embargo, ha
establecido una diferencia entre la hembra y el esclavo, porque
la naturaleza no hace nada con mezquindad, como los forja
dores el cuchillo de Delfos, sino cada cosa para un solo fin; y
cada rgano puede llevar a cabo su accin de la mejor mane
ra, si no sirve para muchas, sino para una sola. Pero entre los
brbaros la hembra y el esclavo tienen el mismo puesto, y la
razn de ello es que no tienen el elemento que mande por
naturaleza (Pol. 1252b 1-6).
La mujer se parece al esclavo, porque ambos tienen algo
en comn. Por eso pueden ser confundidos: carecen del ele
mento que mande. En la tica a Nicmaco, por otra parte, se
dice de la mujer que tiene su funcin propia (E.N. 1162a 24),
y mantiene esta tesis al afirmar que la obligacin domstica,
la funcin domstica de la mujer, es guardar la propiedad
adquirida por el hombre (Pol. 1257b 25). Pero lo decisivo, en
definitiva, es saber cul es ese elemento de mando del que
carecen. As lo expone Aristteles: El libre domina al escla
vo de otro modo que el varn a la hembra y el hombre al
nio, y en todos ellos existen las partes del alma, pero existen
de distinto modo: el esclavo carece en absoluto de facultad
150
deliberativa; la hembra la tiene, pero desprovista de autori

dad; el nio la tiene, pero imperfecta ( Pol. 1260a 20-23). Por
tanto, la mujer posee razn y facultad deliberativa, pero no
llega a decidir. Aristteles aplica la palabra deliberacin a
la voluntad que racionalmente pondera y considera distintas
posibilidades para elegir los medios que conducen al fin que
se propone. Se puede aplicar a la accin moral personal y a
la accin poltica y de gobierno, pero es la misma facultad. La
deliberacin forma parte fundamental de la prudencia, de la
vida moral y de la accin poltica. Por tanto, slo quien tiene
esta facultad plenamente puede decidir y mandar. sta es la
funcin directiva de la razn. La mujer puede deliberar y
decidir, pero no mandar, ni siquiera sobre s misma; no tiene
autoridad, dominio o poder.
Aristteles distingue en la virtud con mando entre decisin
interna y libre es la deliberacin , e imperar a otros o a
m mismo para que hagan lo que yo he decidido es el
mando desptico o poltico . Para l ambas cosas van juntas
en el hombre, en el amo. Pero la mujer carece de la segunda,
el imperio. Como confirmacin de esta peculiar carencia de la
mujer se aade: El hombre es por naturaleza ms apto para
mandar que la mujer a no ser que se d una situacin anti
natural [...]. La relacin del hombre con la mujer es siempre
de esta manera (Pol. 1259a 1-4).
La diferencia es mucho mayor de lo que a primera vista
parece: no se trata de un rasgo de carcter, sino de una dimen
sin humana que confiere una perfeccin mayor. Aristteles,
como se dira hoy, es antifeminista y desprecia as a la mujer, a
pesar de que en su tiempo ya existieron fuertes reivindica
ciones por parte de las mujeres5.
Los seres humanos inferiores de los que se ha tratado han
de participar en la virtud slo en la medida en que es preci
so para sus obras (Pol. 1259a 3). Los inferiores, por tanto, no
5
Jenofonte, Econmicos, captulos Vll-X, presenta un tratamiento amplio
del tema.
1 51
estn llamados a una vida humana perfecta; digamos, si se

quiere as, que son incapaces de perfeccin plena. Su virtud
es tanta como sus acciones y obras: una virtud imperfecta.
Una vez que Aristteles admite aplicar el principio de la
jerarqua a las personas de la casa, sita esta inferioridad en
el plano natural, como se ha dicho. Entonces la polis estar
organizada en funcin de la virtud elitista, esto es, una suma
total de virtudes que slo un grupo consigue, y que se deno
mina la virtud perfecta, que no es para todos, sino para unos
pocos, los que mandan y los que usan la capacidad directiva
de la razn. Aristteles se est refiriendo a los hombres libres.
Los dems deben callarse; por ejemplo, es lo que el esclavo
debe hacer ( Pol. 1260a 30). El conjunto que forman los notodos para ser libres deben ser ricos: Si los hombres han for
mado una comunidad y se han reunido por las riquezas, par
ticipan de la ciudad en la misma medida en que participan de
la riqueza, de modo que el argumento de los oligrquicos
parece tener fuerza [...]. Pero no han formado una comunidad
slo para vivir, sino para vivir bien pues, en otro caso,
habra tambin ciudades de esclavos y de los dems anima
les, pero no las hay porque no participan de la felicidad ni de
la vida de su eleccin (Pol. 1280a 22-27).
Pero es sabido que Aristteles es partidario de una riqueza
limitada: No debe olvidarse que conviene cierta abundancia
de riqueza [...]. La naturaleza del deseo no conoce lmites, y
la mayor parte de los hombres vive para colm arla6. Por
tanto, la reforma de la ciudad debe hacerse as: El princi
pio de la reforma consiste, ms que en igualar las haciendas,
en formar a los ciudadanos naturalmente superiores, de tal
modo que no quieran obtener ms, y a las clases bajas para
que no puedan, es decir, que sean inferiores, pero sin injus
ticia (Pol. 1267b 1-4).
6
A ristteles, Poltica 1257a 30-32. Esto vendra a recordar lo que se ha
dicho sobre el lmite de la crematstica comercial.
1 52
Es el establecimiento de un clasism o total: hay que formar

a los ciudadanos naturalmente superiores, que participan de
la ciudad en cuanto participan de la riqueza y hacerlos
virtuosos. En cam bio, los inferiores han de ser enseados a
contentarse con lo que tienen. Filsofos modernos de la
Ilustracin, como M ili, Rousseau, Bayle o Voltaire, aadiran
aqu que es la religin la que induce a imponer al pueblo
una moral de los esclavos que les hace amar su condenacin
a la pobreza y la dom inacin: se tratara de un instrumento
de apaciguamiento al servicio del poder. Estamos ante lo que
podra llamarse un despotismo ilustrado y paternalista: los
inferiores han de serlo pero sin injusticia. Aristteles consi
dera, sin embargo, que tambin la educacin de las personas
de la casa es decisiva para el bien de la ciudad: Como toda
casa es una parte de la ciudad, y stos son asuntos de la casa,
y la virtud de la parte debe examinarse en relacin con la vir
tud del todo, es necesario educar a los hijos y a las mujeres
con vistas a la politea, si es que precisamente tiene alguna
importancia, para que la ciudad sea noble, que sean nobles
los hijos y las mujeres. Y necesariamente tiene importancia,
pues las mujeres son la mitad de la poblacin libre, y de los
nios salen los miembros de la comunidad poltica (Pol.
1260b 10-16).
El conjunto de estos textos muestra que la doctrina de la
tica a Nicmaco, antropolgica y ticamente tan bella, en
la Poltica se aplica segn un principio de jerarqua que la
restringe: la virtud y la felicidad son slo para algunos, pues
en los seres humanos que obedecen por naturaleza falta el
elemento directivo o poltico que es la razn y la prudencia.
Toda lectura de la Poltica aristotlica debe advertir con niti
dez este principio tan insuficiente. En caso contrario tendra
mos una visin idealizada de esta filosofa poltica, y del mismo
Aristteles. No es en absoluto un tema secundario, pues perte
nece a la esencia misma y al diseo bsico de la plis, que es
un conjunto de casas o, mejor dicho, aldeas. Pronto se tratarn
las consecuencias estrictamente polticas de este clasismo tan
exacerbado.
3.
1 53
EL OCIO Y EL TRABAJO
A partir de aqu todo son ya consecuencias de los principios

anteriores. Se ha hecho referencia a la divisin entre la vida
contemplativa y la vida activa. Ambas, en sentido estricto, son
para los libres, porque una es la filosofa, y la otra la poltica.
Pero la filosofa es superior, porque tiene ms ocio: Se piensa
tambin que la felicidad requiere ocio, pues trabajamos para
tener ocio, y hacemos la guerra para tener paz. Pues bien, la
actividad de las virtudes prcticas se ejercita en la poltica o en
la guerra7, y las acciones relacionadas con stas se consideran
desprovistas de ocio ( E.N . 1177b 2-7).
Esto quiere decir que el trabajo del hombre libre y virtuoso es
ejercer acciones polticas y guerreras, y mandar en su casa, pero
no la crematstica, ni los trabajos necesarios, sobre los cuales
slo debe imperar sin saberlos hacer ( Pol. 1277a 32). sta es la
razn por la cual la vida filosfica o contemplativa es superior.
Esta superioridad es de algn modo sociolgica, es lo que se
puede hacer despus de la poltica y la guerra. El hombre libre
no hace crematstica, ni domstica, sino poltica y guerra. La
poltica es el mbito que la economa deja libre para el mando,
y hacer poltica es metacrematstico. La filosofa es la liberacin
de la poltica, y la poltica es la liberacin de la economa. Se
debe procurar que los hombres libres las alcancen: [...] una de
las cosas ms necesarias es procurar que los superiores puedan
tener ocio y no hacer nunca mal papel, ni cuando ejercen el
poder, ni tampoco como particulares (Pol. 1273a 32-35).
Desde esta perspectiva, qu se puede decir del trabajo
como tal? Algo ms bien radical: Los ciudadanos no deben
llevar una vida de trabajador m anual, ni de mercader pues
esa forma de vida es innoble y contraria a la virtud , ni
tampoco deben ser agricultores los que han de ser ciudada
7
A ristteles piensa que la vida militar es propia de los hombres libres y
muy cercana a la poltica, por tanto decisiva para la ciudad; en este sentido
se puede ver P o ltic a 1327b 1 ss.
15 4
nos pues se necesita ocio para el nacimiento de la virtud

y las actividades polticas ( Pol. 1329a 1-5).
Parece que no cabe formular ms drsticamente lo que se
ha llamado la-virtud-no-es-de-todos, es decir, la exclusividad
de la virtud para unos pocos, diciendo que hay algunos tipos
de vida contrarios a la virtud. Esto conduce a la exclusin de la
clase ciudadana y poltica de los trabajadores manuales, que
son considerados como esclavos: No es posible que se ocupe
de las cosas de la virtud el que lleva una vida de trabajador o
de jornalero (Pol. 1287a 20-21), o bien cuando escribe que
la clase de los jornaleros no participa de la ciudad, ni ningu
na otra clase que no sea artesana de la virtud (Pol. 1329b 16).
Hay muy poca diferencia entre los esclavos y los jornaleros:
aqullos trabajan para uno solo; stos, para la comunidad. Pero
los trabajos que hacen son los mismos. Por tanto, la escisin
entre tica y trabajo es completa: el trabajo, entendido como
dedicacin al orden de lo naturalmente necesario para la vida
o biolgico, y tambin lo artesanal y tcnico, lo que se ha
designado con las palabras labor y trabajo, son algo a-moral,
pre-moral, que est fuera del mbito de la virtud y, por tanto,
de la poltica.
La separacin del ocio y del trabajo tiene un contexto
mucho ms amplio: es un principio metafsico que se aplica a
la antropologa y termina en una divisin, no slo de clases
sociales, sino de la vida humana como tal. Veamos el largo
texto donde esto se justifica, y que pertenece al libro V il: El
alma est dividida en dos partes, una de las cuales posee por s
misma la razn, y la otra no la posee por s misma, pero es
capaz de obedecer a la razn. V decimos que las virtudes de
estas partes del alma son las que hacen que se llame, en cierto
sentido, a un hombre bueno. Pero en cul de ellas est ms
bien el fin? A los que adoptan la divisin que nosotros propo
nemos no les resulta dudoso cmo responder. Pues siempre lo
peor se debe a lo mejor, y esto es evidente igualmente en lo
artificial como en lo natural, y es mejor lo que posee razn. La
razn est dividida en dos, segn acostumbramos a dividirla;
una es prctica y otra terica. De la misma manera, pues,
1 55
evidentemente se dividir la parte racional del alma. Y en cuan

to a las acciones diremos que la situacin es anloga, y deben
ser preferibles las que corresponden a la parte mejor por natu
raleza para los que son capaces de alcanzarlas todas o dos,
porque siempre es preferible para cada uno lo ms alto que
puede alcanzar ( Pol. 1333a 15-30).
El texto es importante: las partes del alma son dos, la infe
rior y la superior, que es la que tiene razn. sta, a su vez, se
divide en terica y prctica. Las virtudes de la parte racional
son las que hacen al hombre bueno, y las acciones mejores son
las que corresponden a esa parte: las de la razn terica perte
necen a la filosofa, y las de la razn prctica a la poltica. Hay
una analoga entre las partes del alma, la razn y las acciones.
Pero, si siempre es preferible para cada uno lo ms alto que
puede alcanzar, resulta evidente cules sern entre todas ellas
las preferibles: La vida tomada en su conjunto se divide en tra
bajo y ocio, en guerra y paz, y, de las acciones, unas son nece
sarias y tiles y otras nobles. Y en este terreno es necesario
hacer la misma eleccin que para las partes del alma y sus
acciones: que la guerra exista en vista de la paz, y el trabajo en
vista del ocio, y las acciones necesarias y tiles en vista de las
cosas nobles. Entonces el poltico habr de legislar teniendo en
cuenta todo esto, tanto en lo que se refiere a las partes del alma
como a sus acciones respectivas, pero fijndose especialmente
en las cosas mejores y en los fines. De la misma manera en lo
relativo a los modos de vida y a la eleccin en las acciones
concretas: es preciso, en efecto, poder trabajar y guerrear, pero
ms an vivir en paz y tener ocio, y llevar a cabo las acciones
necesarias y tiles, pero todava ms las nobles. Por consi
guiente, a estos objetivos hay que orientar la educacin de los
que an son nios y de las dems edades, que necesitan edu
cacin (Pol. 1333a 30-1333b 3).
La vida en su conjunto se divide, pues, en trabajo y ocio,
en guerra y paz. Pero esta alternancia tiene una secuencia:
las acciones necesarias y tiles se ordenan a las acciones
nobles, y stas al ocio. Hay que trabajar, guerrear y realizar
las acciones tiles, pero mucho ms conviene vivir en paz y
156
tener ocio y realizar las acciones nobles. No se puede dejar

de advertir que:
1. Trabajo se dice scholfa, que es -schol, sin ocio, por
que ocio es schol. Es una definicin negativa: trabajo es noociar, nec-otium, negocio, no estar ocioso. Es una observa
cin importantsima.
2. La coherencia del texto recin citado con el anterior es
completa: lo inferior se ordena a lo superior. Hay que aspirar a
las cosas mejores de las que uno sea capaz y elegirlas. El hom
bre debe confiar en s mismo y atreverse a lo mejor de que sea
capaz.
3. Lo necesario y lo til pertenecen al trabajo; lo noble, al
ocio. Lo inferior, lo necesario, lo til, no tiene fin: pues ste es
lo superior.
4. Las actividades inferiores son las propias del homo
habilis y del homo faber( labor, trabajo). Las superiores son pro
pias del homo sapiens (accin).
Es ahora cuando se puede entender de verdad un texto ms
arriba citado: Las ciudades que, entre los griegos, pasan por
ser actualmente las mejor gobernadas, y los legisladores que
establecen esos regmenes, no parecen haber organizado lo
relativo al rgimen con vistas al mejor fin, ni las leyes ni la edu
cacin en orden a todas las virtudes, sino que, de manera sr
dida, se inclinaron hacia las consideraciones tiles y ms lucra
tivas ( Pol. 1333b 22-27).
Por tanto, el predominio de lo til, de lo lucrativo (y de lo
desptico, como contina este texto, ms arriba citado com
pleto), arruina la ciudad porque la limita a lo inferior: desapa
recen de ella las actividades superiores.
Si las leyes y la educacin no se ordenan a lo superior, a las
virtudes, acaece la prdida de la capacidad ordenadora y direc
tora del derecho y las leyes, que es, en perfecto paralelismo, la
prdida de la amistad y del respeto a los hombres libres, del
predominio de la virtud como fin del trabajo y perfeccin del
ocio. La cosmpolis deja de serlo cuando la amistad deja de
1 57
unir a los hombres: se pierde el cemento de unin. Desde esta

perspectiva, Hobbes es la reduccin de la ciudad a la utilidad
y al dominio, y, por tanto, la prdida de la amistad y de la con
fianza: la lucha de todos contra todos para imponerse entre
ellos8. La experiencia poltica de Aristteles en estos textos es
superior a la de los modernos.
Ahora es cuando puede entenderse mejor la mejor vida o
vida ms plena aristobfa : Puesto que la comunidad y los
particulares tienen manifiestamente el mismo fin, y la misma
meta por necesidad debe corresponder al hombre mejor y al
rgimen poltico mejor, es evidente que deben tener las virtudes
que se relacionan con el ocio, pues, como hemos dicho muchas
veces, la paz es el fin de la guerra y el ocio del trabajo. Pero, de
las virtudes tiles para el ocio y su disfrute, las hay que tienen su
razn de ser en el ocio y las hay que lo tienen en el trabajo, pues
se deben poseer muchas cosas necesarias para que nos sea posi
ble llevar una vida de ocio. Por eso conviene que la ciudad sea
prudente, valerosa y resistente, pues, segn el proverbio, no hay
vida de ocio para los esclavos, y los que no pueden afrontar el
peligro con valenta son esclavos de sus atacantes. As pues, es
necesario valor y resistencia para el trabajo, la filosofa para el
ocio, la prudencia y la justicia para los dos momentos a la vez,
y especialmente en tiempo de paz y ocio, ya que la guerra obli
ga a ser justos y sensatos, mientras que el goce de la buena suer
te y el ocio que acompaa a la paz les hace ms soberbios [...].
stos necesitarn sobre todo la filosofa, la prudencia y la justi
cia, en cuanto que disfrutan de ms ocio en la abundancia de
tales bienes. As pues, es evidente la razn por la que la ciudad
que se propone ser feliz y digna debe participar de estas virtudes:
pues, si es una vergenza no poder hacer uso de los bienes, an
ms no poder hacerlo en tiempo de ocio, sino mostrarse nobles
en el trabajo y en la guerra, y, en cambio, como esclavos en tiem
po de paz y de ocio (Pol. 1334a 11-35).*
* Vase Th. H obbes, Elementa philosophica. De cive, L. Elzevirum,

Amsterdolami, 1642, 1.2 y 1.12.
158
El ocio es el mbito de la virtud: aunque la guerra (el traba

jo) exija ser justos y prudentes, en mayor medida el ocio. Es
decir, en el trabajo se es virtuoso de modo menor, no pleno. El
ocio es tal que su perfeccin revierte sobre s: disfrutan de ms
ocio en la abundancia de tales bienes, es decir, las virtudes
aumentan el ocio, porque producen armona en la polis (hay
menos problemas con los que trabajar y guerrear) y porque
mostrarse nobles en el trabajo y no en el ocio es vergonzoso y
contradictorio consigo mismo, pues esas virtudes son ms ple
nas ociando (este verbo es frecuente en Aristteles) que afa
nndose por sobrevivir. ste es: El principio de todas las
cosas ( Pol. 1337b 33); el ocio es preferible al trabajo y es su
fin (Pol. 1337b 35).
Por eso, ya se ha dicho que una de las cosas ms necesarias
es procurar que los mejores puedan tener ocio (Pol. 1273a 34).
La razn es obvia: El ocio, en cambio, parece contener en s
mismo el placer y la felicidad y la vida dichosa. Pero esto no per
tenece a los que trabajan sino a los que ocian, ya que el que tra
baja lo hace con vistas a un fin que no posee, mientras que la feli
cidad es un fin que, a juicio de todos los hombres, no va acom
paado de dolor, sino de placer. Sin embargo, no todos conciben
ese placer de la misma manera, sino cada uno segn su naturale
za y su propio carcter, aunque el placer del hombre mejor es el
mejor, y el que procede de fuentes ms nobles (Pol. 1338a 1-10).
El ocio es haber llegado al fin, tenerlo: es el fin del movi
miento que es el trabajo, como veremos en el epgrafe siguien
te. Para Aristteles la diversin es algo necesario (E.N. 1176b 27
ss.), pero de algn modo secundario y despreciable: Hemos de
investigar a qu debemos dedicar nuestro ocio. No ciertamente
a jugar, porque entonces el juego sera necesariamente para
nosotros el fin de la vida. Pero si esto es imposible, y ms bien
hay que practicar los juegos en medio de los trabajos (pues el
trabajo fatigoso necesita del descanso, y el juego es para des
cansar, mientras que el trabajo va acompaado de fatiga y
esfuerzo), por eso hay que introducir juegos vigilando el
momento oportuno de su uso, con la intencin de aplicarlos
como una medicina (Pol. 1337b 33-42).
159
lugar no puede ser el fin de la vida9: el juego es para descan

sar. Aristteles no le concede ms que la condicin de pausa en
el trabajo, que permite reponerse para seguir fatigndose. Es
decir, el juego es una pausa, una medicina para la fatiga del tra
bajo. Pero esto no es el ocio, que es el principio y el fin de todas
las cosas: alcanzar el fin en trminos antropolgicos se puede
decir que es difcil: pocas veces ocurre que los hombres alcan
cen el fin, pero en cambio descansan muchas veces y utilizan los
juegos no con vistas a un fin ulterior sino por el placer que lleva
consigo; puede ser til descansar en los placeres que nacen de la
msica (Pol. 1339b 25-31).
El juego puede convertirse en un sucedneo del fin arduo,
pues es muy frecuente y se realiza por el placer que lleva consi
go: por eso es recomendable la msica. De todos modos, este
puro carcter de entretenimiento no parece estar del todo claro,
quiz haya algo ms: Ocurre tambin que los hombres hacen de
los juegos un fin, tal vez porque el fin contiene un cierto placer,
aunque no uno cualquiera. Al buscar este placer toman aqul por
l, por tener una cierta semejanza con el fin de las acciones. El fin
no se elige por ninguna de las cosas futuras, y los placeres de este
tipo no requieren ninguna cosa futura, sino que se dan a causa de
las pasadas, como los trabajos y el dolor. Por esta razn los hom
bres buscan alcanzar la felicidad mediante estos placeres. Tal es
verosmilmente la causa de ello (Pol. 1339b 14-32).
En el juego se produce una confusin: se toma el fin del
juego mismo por la felicidad, que es un fin muy distinto, el de
las acciones. Esto se produce porque el placer de jugar, y de
hacer de los juegos un fin, se confunde con el placer de ser
feliz. Y es posible porque el placer del juego se da por las cosas
Son muy interesantes las precisiones que sobre el juego hace R. Y epes,
La regin de lo ldico. Reflexiones sobre el fin y la forma del juego, Eunsa,
Pamplona, 1996, cuyo trabajo ha servido para componer esta parte del
captulo. Vanse tambin J. G aray, Diferencia y libertad, Rialp, Madrid,
1994; J. H uizinga , Homo ludens, Alianza, Madrid, 1987; J. Echeverra ,
Sobre el juego, Taurus, Madrid, 1980; J. P ieper , Una teora de la fiesta, Rialp,
Madrid, 1974.
160
pasadas (el dolor, el trabajo) y no mira ninguna cosa futura: y

justamente el fin tampoco se elige por nada futuro. Es decir, el
juego nos libera del pasado y participa junto con el ocio de un
cierto carcter de fin. El carcter placentero del juego radica en
que al jugar estamos en el fin, aunque provisionalmente.
Todo esto puede parecer un juego de palabras. Y, sin
embargo, se esconde aqu una realidad que se puede calificar
de maravillosa si se es ms benevolente con el juego de lo que
es aqu Aristteles. Su observacin, puesta en el contexto de las
nociones de trabajo y ocio, accin, fin y felicidad, es suscep
tible de ser desarrollada ampliamente en una teora del juego
que lo contemple en su carcter de pice, en su exencin de
futuro: es un tiempo libre del curso doloroso y fatigoso de la
vida humana, jugar es haber llegado.
Esta teora tiene como caracterstica central algo que
muchos autores olvidan: no se puede jugar sin haber termina
do el trabajo. Muchas de las interpretaciones filosficas del
juego no establecen bien su relacin con el trabajo y convier
ten la libertad humana en un juego macabro.
Desde aqu se abre un planteamiento del juego como el
mbito de la vida humana en el cual el trabajo alcanza su cul
minacin. Esto no es una interpretacin frvola de la vida
humana, sino todo lo contrario: porque el juego es superior al
trabajo y viene despus de l, no se puede tomar a la ligera, y
pretender jugar sin trabajar. Las nociones de tiempo, libertad,
fiesta, inocencia, canto, msica y armona conectan con el
juego limpio, que es la primera clase de juego (es el juego inter
minable). La apuesta, en el ms amplio sentido del trmino
(obtener un resultado con medios desproporcionados median
te la suerte o la pericia), tiene que ver con el segundo tipo: el
juego sucio, que tiene que terminar a toda costa.
Aristteles tiene una idea pobre del juego porque tiene una
idea pobre del trabajo: en la escholarqufa ste era algo propio
de esclavos, y haba de ser pronto abandonado para dedicarse
a ociar. Pero en una civilizacin como la nuestra, donde el
trabajo ha adquirido una importancia mucho mayor, el juego se
ha tornado tambin algo mucho ms importante: el carcter
161
predominante de los medios instrumentales ha permitido que

jugar, en broma y en serio, limpia o suciamente, sea algo
mucho ms arriesgado y determinante, pues tambin ahora el
juego sigue siendo aquello que ha de ser hecho despus del tra
bajo. Por eso hay que pensar sobre l.
4.
LAS DICOTOMAS POLTICAS DE ARISTTELES
Se ha dicho que el ocio es haber llegado al fin, tenerlo. Es el fin

del movimiento que es el trabajo: El ocio, en cambio, parece
contener en s mismo el placer y la felicidad y la vida dichosa.
Esta calificacin del ocio es absolutamente solidaria y cohe
rente con la definicin aristotlica de movimiento y con la dis
tincin metafsica entre potencia y acto, movimiento y trmino,
movimientos imperfectos (carentes de trmino, como edificar
una casa), llamados polsls, y movimientos perfectos (que son
ellos mismos el fin, como el ver), llamados praxis perfectas10.
Esta distincin establece una diferencia muy clara, en el caso
del hombre, entre acciones productivas o tcnicas, por un lado,
y operaciones cognoscitivas, y acciones ticas, por otro: son los
tres sentidos de la palabra prxis.
Esta diferencia fundamental tambin est establecida en la
Poltica, de la siguiente manera: Si la felicidad consiste en la
prosperidad, la vida prctica ser la mejor tanto en comn para
la ciudad como para el individuo. Pero la vida prctica no se
refiere necesariamente a otros, como algunos piensan, ni los
pensamientos son exclusivamente prcticos, aquellos que for
mamos en orden a los resultados del actuar, sino que lo son
mucho ms las contemplaciones y las meditaciones que tienen
el fin en s mismas y son causa en s mismas, ya que la prospe
ridad es un fin y, en consecuencia, tambin una accin. Sobre
todo decimos que actan de modo supremo aun en el caso de
10 Vase el clarificador libro de E. L led , El concepto de Poesis en la

filosofa griega, CSIC, Madrid, 1961.
1 62
las acciones exteriores los que las dirigen con sus pensamientos.
Adems, ni las ciudades fundamentadas en s mismas, y que han
preferido una vida de este tipo, necesariamente tienen que ser
inactivas, pues la accin puede ser parcial, ya que las partes de
la ciudad tienen muchas partes interrelacionadas. Igualmente
ocurre esto en cada uno de los individuos humanos, pues en
otro caso Dios y el universo entero difcilmente podran ser per
fectos, pues no tienen acciones exteriores, aparte de las que les
son propias. Es manifiesto, pues, que la vida mejor ser la
misma para cada uno de los hombres y, en comn, para las ciu
dades y para los hombres ( Pol. 1325b 14-32).
La coherencia metafsica de este pasaje con todo el resto del
Corpus Aristotelicum es completa. Aqu se aplica a la ciudad en
exacto paralelismo lo expuesto en esas obras acerca de la tc
nica o saber hacer, el movimiento o ir hacia un fin y el conoci
miento como acto perfecto y concluso. La nota propia de este
texto es poner esta doctrina en relacin con la autarqua o inde
pendencia de los bienes exteriores y el uso del trmino prcti
co: si las prxis ms perfectas son las filosficas, ellas sern las
ms prcticas, lo cual en nuestro lenguaje (y quiz tambin en
el de Aristteles) suena paradjico.
La esencia de la cuestin es: hay actividades autoperfeccionadoras, que no tienen su fin ms all de s mismas, sino en ellas
mismas. Su fin es su propio estar en acto: no necesitan nada exte
rior, son autrquicas. Esto puede ser dicho tambin de las ciuda
des en el sentido de que prefieren la autarqua: estn fundamen
tadas en s mismas, y que han preferido una vida de este tipo, pri
man el ocio. Las acciones perfectas o contemplativas se distin
guen radicalmente de todas las dems y pertenecen principal
mente a la razn, tanto terica como directiva de la accin pol
tica y prctica (decimos que actan de modo supremo aun en el
caso de las acciones exteriores los que las dirigen con sus
pensamientos), pues la accin externa, en ese caso, nace a travs
de la razn prctica, de la razn terica que descubre, all donde
se produzca, la manifestacin del bien y de la verdad.
Lo que ahora nos interesa destacar, sin embargo, es que en
la Poltica esta diferencia propia de las prxis perfectas y auto-
163
perfectivas es la que explica la diferencia entre ocio y trabajo,

y en consecuencia todas las distinciones adyacentes. Por eso, a
modo de conclusin podemos decir, segn el texto citado, que
el trabajo no posee su fin, pero el ocio s. Esto nos permitira
establecer siete dicotomas que seran una manera de resumir y
exponer la Poltica aristotlica.
Primera, el mbito de la poltica es diferente y superior al de
la crematstica y al de la economa. La ciencia poltica no es
una tcnica porque es una accin perfecta, en cuanto busca
tericamente la mejor ciudad y dirige la accin directiva o pol
tica, en cuanto sta tiene que ver con la virtud y la naturaleza:
por medio de ella se alcanza la felicidad. Los mundos de la
casa y del comercio quedan en el puro mbito de la accin
transitiva y del movimiento que se va haciendo, porque son
pura praxis sin fin, imperfectas, pues imperfecto para
Aristteles es lo que carece de fin. La poltica y la tcnica se
diferencian entre s metafsicamente.
Segunda, a esta primera diferencia le acompaa una dife
rencia de actividades: la guerra y el gobierno, la accin polti
ca, son propios del mbito de la poltica y, aunque la guerra es
trabajo, es una preparacin para la poltica. A esta clase perte
necen los ciudadanos. La artesana y los trabajos manuales per
tenecen exclusivamente al mbito de lo necesario y lo til. La
diferencia de actividades viene avalada por una diferencia de
lenguajes: la tcnica emite rdenes para la accin o para
actuar, informadoras del receptor; la poltica emite rdenes que
son inherentes al modo de ser del receptor, pues ste las reali
za libremente a partir de s mismo, y resulta algo distinto a lo
previsto.
Tercera, se aade a esto una diferencia de condicin polti
ca y antropolgica: el primer mbito es el de los hombres
libres; el segundo, el de los esclavos. A los libres corresponde
mandar y a los esclavos obedecer, a unos dominar, a otros ser
dominados. La diferencia antropolgica estriba en que unos
tienen razn prctica y deliberativa y otros no; unos deliberan,
otros no deliberan, slo obedecen. La libertad est en el rango
de la razn, parte superior del alma; la esclavitud, en la parte
16 4
Relieve con bailarina danzando. Posiblemente se trate de una bacante del dios
Dioniso, en cuyos ritos orgisticos, smbolos del renacer de la naturaleza y la
vida, los griegos identificaban no slo el placer desenfrenado, sino la fuerza
creativa de la msica y las artes escnicas. Archivo Anaya.
165
inferior de ella, la corporal o necesaria para vivir. La diferencia

antropolgica es, a la postre, una diferencia del alma, porque
estas dos partes son jerrquicamente diferentes: se puede decir
que los libres y los esclavos tienen un alma diferente.
Cuarta, a estas diferencias se aade adems una diferencia
moral: los libres pueden tener la virtud completa, porque usan
la razn; los esclavos no pueden acceder a la virtud, pues el
trabajo necesario y til es innoble y embrutecedor. Hay una
escisin total entre tica y trabajo. La tica est excluida del
mundo del trabajo. Si hay almas diferentes, los inferiores no
alcanzan la condicin humana ni la moral: en realidad no son
hombres, porque no pueden perfeccionarse mediante la virtud.
Quinta, a estas diferencias polticas, antropolgicas y mora
les se aade una diferencia social: los libres son superiores y
moderadamente ricos; los trabajadores y esclavos, inferiores y
conformes con su pobreza.
Sexta, la diferencia social y de actividades seala una dife
rencia en los modos de vida: a los libres y virtuosos correspon
de el ocio; a los esclavos e inferiores, el trabajo y la fatiga. Por
tanto, ocio y trabajo son dos mbitos o momentos que dividen
la vida humana en su conjunto. El juego y la diversin se repar
ten entre ellos jerrquicamente.
Sptima y ltima, todas estas diferencias conducen tambin
a una distincin de tipos de conocimiento: en el primero est
la vida contemplativa; en el segundo, la vida activa. A la prime
ra corresponde la filosofa, y a la segunda, el embrutecimiento,
el placer excesivo, el afn de dominio.
Estas siete diferencias anudan en s una gran cantidad de
textos y lneas de pensamiento de la Poltica aristotlica. Vase
este sencillo ejemplo a propsito del juego: Tambin deben
aprenderse y forman parte de la educacin ciertas cosas con
vistas al ocio en la diversin, y que esos conocimientos y dis
ciplinas tengan en s mismos su finalidad, mientras que los que
se refieren al trabajo deben considerarse como necesarios y
con vistas a otras cosas (Pol. 1338a 10-12).
Una lectura integral de este texto a la luz de las siete
dicotomas permite advertir que en l no sobra ninguna pala
16 6
bra, mientras que una lectura hecha slo desde el problema

que est tratando produce la irreprimible sensacin de no saber
por qu aade lo que aade, y de no saber muy bien a qu
viene. Esta sensacin irreprimible afecta a muchos lectores de
Aristteles ante textos de los que no se hacen cargo en su tota
lidad.
Por tanto, esta breve enumeracin de las siete dicotomas
trata de mostrar lo que la vida humana contiene individual
mente y, en consecuencia, lo que acontece en la ciudad. Buena
parte de lo que sucede en ella no es sino la modulacin y el
despliegue de estas siete dicotomas. En este sentido, lo que la
Poltica nos muestra es una explicacin de la vida humana. El
enrgico rechazo de la exclusividad de la virtud para unos
pocos no puede dejar inadvertida esta explicacin, cuyas vir
tualidades slo pueden aprovecharse si se entiende bien.
Asimismo, los gobiernos de los ociosos, como denomina
cin, no es ms que un resumen de estas siete dicotomas: los
ociosos han de gobernar porque ellos ejercen la filosofa y con
ella tienen la manifestacin de la verdad y las virtudes. Esto
viene a ser una visin en cierto modo platnica. El debate
interpretativo debe comenzar mediante el anlisis de las siete
dicotomas, formuladas aqu con ese fin.
Resta slo sealar que en el resquicio abierto por el gobier
no de los ociosos se aloja la gran diferencia entre Aristteles y
nosotros. La clave de la modificacin de la situacin es que hoy
el trabajo ha adquirido una densidad en la vida humana in
sospechable para el griego. Esto comporta que la dimensin
perfectiva del hombre juega en su accin productiva, y, cor
relativamente, en el uso (mal llamado consumo) de sus resulta
dos. Hoy la produccin no es un asunto reducido al simple
sobrevivir, sino que es la sustitucin de un mundo cuya orga
nizacin exige especial atencin, porque a su manera cumple
la nocin de fin. No es lo mismo, en efecto, el fin como trmi
no de la tendencia y el fin como causa ordenadora del mundo.
La filosofa poltica y una posible teora general de la ciu
dad o de la sociedad necesitan conceder a lo instrumental la
importancia que realmente tiene. Sin embargo, no todos los
1 67
filsofos polticos admiten una inspiracin aristotlica: segn

ella, la mejor vida, o la vida plena, no puede identificarse
nunca con el ejercicio del mando desptico, ni tampoco con
la crematstica, ni vivir como a uno le plazca, que es una
forma de desordenar la existencia, porque la naturaleza ha de
ser vivida virtuosa y ciudadanamente, polticamente. De este
modo, se evita caer en el funcionalismo. Adems, lo que es
ms importante, las realidades superiores a las que la natura
leza nos aboca se dilatan guardando su carcter de fin res
pecto del trabajo. Slo as puede mantenerse una concepcin
no voluntarista de la libertad. La democracia, que tiene la liber
tad como principio, no puede definirla mal: se ha de convertir
en rgimen mixto, pues ella no basta para tener la mejor cons
titucin poltica y forma de estado y de gobierno. Es lo que se
ver a continuacin.
K X X X X X X X X X X X X X X X X X X X O C X X X X X X X
Captulo V
El mejor rgimen
de vida poltica1
1.
EL ARQUETIPO DE CONSTITUCIN POLTICA
ristteles concibi la filosofa poltica como la descripcin de

una ciudad ideal, o politefa perfecta, pero no como una uto
pa a la que se llegara mediante un proceso histrico revolucio
nario, como pensaron los modernos, sino como un arquetipo, un
ideal terico perfectamente congruente con la naturaleza huma
na y la razn de ser de la ciudad, al cual las politiai reales y con
cretas, los regmenes polticos, deban parecerse*23
.
Este rgimen perfecto contrasta con las realizaciones con
cretas o politiai tenidas por buenas y malas, que son las que,
de hecho, se han dado histricamente. Aristteles seala con
claridad por qu los clsicos griegos se plantearon as la filo
sofa poltica, y no fue solamente por seguir una tradicin:
Puesto que nos proponemos considerar, respecto de la comu
nidad poltica, cul es la mejor de todas para los que son capa
ces de vivir lo ms conforme a sus deseos, hay que examinar
tambin las otras formas de gobierno, tanto las que usan algu
nas ciudades que tienen fama de tener buen gobierno, como
otras propuestas por algunos tericos y que parecen estar bien,
para ver lo que tengan de recto y til, y adems para que al
' Vase el completo y reciente texto de C. A . B a t e s , Aristotle's Best

Regimen. Kingship, Democracy and the Rule o f Law, Louisiana State
University Press, Barton Rouge, 2003.
3 Cfr. M. P. N ic h o l s , Citizens and Statemen, cit., p. 136.
170
buscar algo distinto de ellas no parezca querer drselas de

sabio, sino que se vea que aplicamos este mtodo por esto: por
no ser buenas las ahora existentes (Pol. 1260b 25-33).
El programa de filosofa poltica aqu expuesto tambin es hoy
vlido: se trata de examinar tericamente cul es la mejor comu
nidad poltica, para despus volverse a las otras formas de politea, tanto las que existen y tienen fama de buenas, como las que
los tericos han propuesto, pues no son buenas las ahora existen
tes. Aristteles postula una utopa, una ciudad ideal, pero es rea
lista y advierte que su averiguacin ha de afrontar los hechos: las
cosas no van bien, el mal arrasa la ciudad, aunque no totalmente
porque hay ciudades con fama de buenas. Se debe prestar al
asunto una cuidadosa atencin: se establece una tensin entre el
ideal y una realidad que puede degradarse o mejorarse en funcin
de su ordenacin mayor o menor al fin de la ciudad: nuestro pro
psito es conocer el mejor rgimen poltico (o constitucin), y sa
es con la que una ciudad puede ser mejor gobernada, y la ciudad
puede ser gobernada por el rgimen que hace posible la mayor
medida de felicidad: es evidente que no nos debe pasar por alto
en qu consiste la felicidad (Pol. 1332a 5-8).
Antes de comentar este texto, conviene resaltar que nues
tro propsito es conocer la mejor constitucin poltica, que se
puede definir como la organizacin de las magistraturas en las
ciudades (Pol. 1289a 15). La palabra que responde a la tra
duccin de rgimen o constitucin poltica5 es politea. La1
1 Vese M. G arca Valds, en Aristteles, Poltica, Gredos, Madrid, 1988,
que da cuatro posibles traducciones: puede referirse a la organizacin jerr
quica de las diferentes magistraturas: el rgimen. Puede designar el conjun
to de ciudadanos: el cuerpo cvico. O bien los derechos cvicos y polticos:
la ciudadana [...]. Y tambin puede indicar la constitucin moderada o
mixta, que Aristteles llama, a falta de otro trmino, politea, que traducimos
frecuentemente por repblica (p. 88). Las acepciones importantes en
Aristteles son la primera, que puede traducirse por constitucin poltica,
y la ltima, que puede dejarse sin traducir por tratarse de la forma modera
da de gobierno que prefiere Aristteles; hay una razn terica importante,
que a los intrpretes suele escaprseles: la politea mejor es, simplemente, la
politea por excelencia; no tiene nombre porque, entre todas, es la principal
y la ms pura, ideal e irrealizable.
EL MEJOR RGIMEN DE VIDA POLTICA
171
constitucin poltica, como se ha dicho, es el principio rector

de la ciudad, y de su prctica poltica. Por eso la politea arti
cula formalmente la vida de la polis : la politea es la forma de
vida de la ciudad (Pol. 1295a 40). Por tanto, se puede consi
derar como la forma adecuada y suficiente de vida en la ciu
dad y de los ciudadanos en ella, plasmada en unas institucio
nes y en unas magistraturas que expresan la forma de organi
zarse el poder poltico, y siempre inspirada en las leyes. Es, por
as decirlo, la forma de la convivencia ciudadana, la manera en
que sta se hace duradera.
Es importante insistir en que son las leyes las que inspiran
y rigen el rgimen o constitucin poltica: las leyes por su
parte son independientes de las caractersticas de la politea,
y segn ellas deben mandar los gobernantes {Pol. 1289a 1820). Si la politea es la forma de vida de la ciudad, es natural
que investiguemos cul es la mejor: ser quiz mejor que
nosotros lo examinemos, y, en general, lo referente a la poli
tea, a fin de completar la filosofa de las cosas humanas. En
primer lugar, pues, intentemos pasar revista a lo que
parcialmente haya podido quedar bien tratado por nuestros
predecesores; despus, en vista de las constituciones que
hemos reunido, intentemos ver qu cosas salvan y qu cosas
pierden a las ciudades, y cules a cada uno de los regmenes,
constituciones o formas de gobierno (politiai), y por qu
causas unas ciudades son bien gobernadas y otras lo contra
rio. Examinadas estas cosas, quiz podamos ver al mismo
tiempo cul es la mejor politia y de qu leyes y costumbres
se ha de servir para ser la mejor en su gnero. Comencemos,
pues, a hablar de esto ( E.N . 1181b 15-24).
Con estas palabras termina la tica a Nicmaco. El estudio
de las constituciones, para lo que recopil 158, de las que slo
se conoce la Constitucin de Atenas, encontrada en 1891 e
incorporada entonces al Corpus Arstotelicum, ira precedido
del estudio de las opiniones existentes, y de la propia tica a
Nicmaco. El programa de la Poltica se formula, pues, como un
aadido, para ver al mismo tiempo cul es la mejor politea y
completar as la propuesta antropolgica.
1 72
Acabamos de decir que la mejor ciudad, la ciudad ideal, es

aquella que est gobernada por la politea, que hace posible la
mayor medida de felicidad. Ya nos es muy familiar la actitud de
cifrar la excelencia de la ciudad en su capacidad de permitir y
proporcionar a los ciudadanos la aristoba. Esa aristoba la da
la politea , la organizacin de la polis.
Politea, ya se ha dicho, no es simplemente lo que nosotros
entendemos por rgimen. Acabamos de sealar que significa
tambin cuerpo cvico . Y por l podemos entender organiza
cin institucional de la ciudad, y no solamente conjunto de
ciudadanos libres. Es, pues, importante prevenirnos contra
una intepretacin excesivamente constitucional de la poli
tea, como si se refiriese slo a la organizacin de las magistra
turas, y no a el fin de la comunidad4. Por eso: sobre la
mejor politea [...] es necesario determinar primero cul es la
vida ms preferible para todos, y despus si es la misma para
la comunidad y para el individuo (Po/. 1323a 1-2).
Pero ya se sabe que si la felicidad de cada uno de los hom
bres es la misma que la de la ciudad [...] todos estarn de
acuerdo en que es la misma (Pol. 1324a 3-4). La vida ms pre
ferible para todos es la ms propia de la mejor politea: el fin
de la polis, ya lo sabemos, es la aristoba. Por tanto, la mejor
politea es la que pone la felicidad y la vida superior al alcan
ce de todos. La aristopolitea es la que hace posible la aristo
ba. La primera es a la ciudad lo que la segunda es a la vida
humana. Este paralelismo de ambos principios no puede de
ningn modo ser olvidado. Pero cuando se dice todos, no lo
olvidemos, se refiere slo a los libres.
4
A r is t t e l e s , Poltica 1289a 15. Conviene distinguir netamente entre
rgimen y forma de vida de la ciudad. Aristteles desarrolla muy poco este
segundo sentido de la politea, y se centra principalmente en el primero y el
cuarto, como hemos sealado en otra nota y se ver en la exposicin que
sigue, en la cual no voy a insistir en esta segunda acepcin. Sin embargo, es
importante notar que esta indicacin de Aristteles, hay cierta vida de la
ciudad, se desarrollara con amplitud en una teora general de la ciudad en
la que se mostrara cmo acontece la forma de vida de la ciudad y de las per
sonas que viven en ella.
1 73
La cuestin est, por tanto, en determinar cul es esa politea ideal, la que se busca5. Pero ese rgimen perfecto es dife
rente de la realidad, que es mucho ms variada. Existen tipos
de politefa: La ciudad es una forma de comunidad entre igua
les, con el fin de vivir lo mejor posible; y puesto que la felici
dad es lo mejor y sta es una actividad y un uso perfecto de la
virtud, y que de ello resulta la consecuencia de que unos hom
bres pueden participar de ella y otros poco o nada, es eviden
te que sta es la causa de que haya distintas especies y varie
dades de ciudad y la pluralidad de las politiai: pues, al perse
guir cada pueblo ese fin de forma distinta y por distintos
medios, se hacen diferentes sus formas de vida y sus politiai
(Pol. 1328a 30-35).
La diversidad de regmenes polticos y de organizaciones
institucionales procede, por tanto, de la distinta manera de orde
narse los medios prcticos al fin de la ciudad, que es la felicidad.
En el fondo se trata de una diversidad suscitada por la razn prc
tica. La existencia de esta diversidad proporciona lo que podra
mos llamar un programa de filosofa poltica constitucional: En
el caso de la politea es propio de la misma ciencia considerar
cul es la ms perfecta y qu cualidades debera tener para adap
tarse mejor a nuestros deseos, y qu rgimen es apropiado para
algunos (porque para muchos es quiz imposible alcanzar el
mejor, de modo que al buen legislador y al verdadero poltico no
debe pasarles inadvertido el rgimen que es mejor en su totalidad
y el que es mejor dadas las circunstancias) (Pol. 1288b 21-27).
Con frecuencia la filosofa poltica ha olvidado esta distin
cin entre el modelo de rgimen absolutamente mejor y el que
se adeca ms a unas personas determinadas: La mayora de
los que exponen sus ideas sobre sistemas polticos, aunque en
lo dems tienen razn, fallan en su aplicacin. No slo, en
5
Cabe establecer un paralelismo entre el carcter del objeto de la cien
cia poltica y el de la metafsica, que es la ciencia que estamos buscando,
segn las indicaciones de R. Mc Inerny, The Science We Are Seeking,
Review o f Metaphysics, 185, 1993, pp. 3-18; ambos nunca terminan de
encontrarse.
174
efecto, se debe considerar el mejor rgimen, sino tambin el

posible, e igualmente el que es ms fcil y accesible a todos los
ciudadanos ( Pol. 1288b 30-34).
En conjunto este programa de filosofa poltica constitu
cional, que responde a la ltima de las divisiones de la poltica
como ciencia, se concreta en:
1. Buscar el mejor rgimen y cmo es.
2. Buscar el mejor rgimen para segn qu personas y
circunstancias.
3. Buscar el rgimen posible, fcil y accesible para una
ciudad determinada.
4. Tratar de reformar el que se tiene6.
Son cuatro etapas de un programa progresivamente realista y
pragmtico, profundamente antiideolgico; se trata, al menos,
de reformar lo que hay porque lo perfecto no se alcanza y lo que
hay no nos gusta: Se debe establecer el principio de que
muchos son los regmenes existentes y, si bien todos estn de
acuerdo en la justicia y la igualdad proporcional, no las alcan
zan (Pol. 1301a 25-28).
Esta tensin entre la politea ideal y la real ha ocupado mucho
a los intrpretes de la Poltica. Es evidente que Aristteles es pro
fundamente realista, como la propia estructura y contenido de su
obra lo manifiestan. No concibe su programa de filosofa polti
ca sino en funcin de lo que actualmente existe, con nimo de
acercarlo a lo que podra llegar a existir.
A. Cruz7 ha resumido los resultados de esta crtica afirmando
que el rgimen perfecto, ms que como modelo, acta como
6 A ristteles , Poltica 1289a 1-4: es necesario introducir una orga

nizacin poltica tal que los ciudadanos, partiendo de los regmenes
existentes, sean fcilmente persuadidos y puedan adoptarla en la idea
de que no es tarea menor reformar un rgimen que organizarlo desde el
principio.
7 Cfr. A. C ruz, La Poltica de Aristteles (I y II), Anuario Filosfico
(1988), pp. 9-34 y 9-32.
175
ideal, es decir, como principio rector, que, aunque no se realice

materialmente, dirige y da sentido a lo materialmente realizado
|...|. El rgimen ideal nace con voluntad de eficacia [...]; es nece
sario verlo actuando en lo interior de lo real
El rgimen mejor
posible, el conveniente a la mayora, el intermedio o el simple
mente rectificado, no son sino los distintos grados de presencia
del ideal que son capaces de actualizar las condiciones con que
se cuenta [...]. A mi modo de ver, el rgimen ideal no es tanto un
rgimen idealizado como un ideal poltico hecho rgimen [...].
As entendido, cabe afirmar que la Poltica no es un libro acerca
de un estado ideal, sino acerca de los ideales del estado, sin nece
sidad de suponer, sin embargo, un cierto desagrado por parte de
Aristteles hacia el estudio del rgimen ideal.
Dentro de los tipos de politea que son posibles y pueden
darse como regmenes concretos y reales, hay que establecer
una distincin fundamental entre los rectos y los desviados, los
justos y los injustos: Todas las politiai que tienen como obje
tivo el bien comn son rectas, segn la justicia absoluta; en
cambio, cuando atienden slo al inters personal de los gober
nantes, son defectuosas y todas ellas desviaciones de los reg
menes rectos, pues son despticos, como la relacin que tienen
el amo y el esclavo, en la que slo hay dominio y se excluye
toda manifestacin de amistad. Esta forma de relacin humana
no es la que debe imperar en la ciudad, que es la comunidad de
los hombres libres ( Pol. 1279a 16-20).
Este afn de dominio desptico amenaza continuamente a
los regmenes rectos: Mas ahora, a causa de las ventajas que
se obtienen de los cargos pblicos y del poder, los hombres
quieren mandar continuamente, como si el poder procurase
siempre la salud a los gobernantes en estado enfermizo (Pol.
1279b 12-14). Que los hombres quieran mandar continuamen
te siempre ha ocurrido, y es probable que siga ocurriendo.
Aristteles no es maquiavlico: atribuye el deseo continuo de
poder a una confusin del gobernante, que ve en l la salud y8
8 A. C ruz, La Poltica de Aristteles (II), cit., p. 23.
17 6
el remedio para una enfermedad carencial, que es estar en la

oposicin o perder el poder. La visin aristotlica del hombre,
como se ve en este texto, no es necesitante, pero s profunda
mente realista. Los polticos que desisten de su trabajo cuando
no conquistan el poder son los que buscan, dira Aristteles, no
la felicidad de la polis, sino apagar su sed de dominio. As, las
politiai difieren especficamente, y unas son posteriores, y
otras anteriores. Las defectuosas y degeneradas sern necesa
riamente posteriores a las perfectas (Po/. 1275b 1-4).
Por tanto, dentro de los regmenes rectos unos son ms pre
feribles que otros por su cercana a la politea ideal. Hay que
distinguir, una vez ms, entre una politea ideal y las politiai
reales. stas, a su vez, pueden ser justas o injustas, rectas o des
viadas. Las ltimas son una degeneracin causada por el afn
de poder de los gobernantes. La aportacin de Aristteles es
neta: la utopa es inalcanzable muchos son los regmenes
existentes y, si bien todos estn de acuerdo en la justicia y la
igualdad proporcional, no las alcanzan , pero cabe reformar
los regmenes actualmente existentes: hay que analizar cules
son y cules se adecan a cada ciudad, y cmo se organizan
cada uno de ellos. Tal es la ingente tarea acometida en los
libros IV, V y VI de la Poltica.
Habra que preguntarse por el fundamento de los tipos de
politiai. Por qu van a surgir unos tipos? No sera lgico
ms bien que surgieran infinitas politiai rectas e infinitas des
viadas, tantas como hombres, o una sola recta y una sola des
viada, si es el inters personal o las leyes lo que predomina
en uno y otro caso. Por qu han de surgir necesariamente
tipos?
Esta discusin no est explicitada en Aristteles, porque su
respuesta a la cuestin ser obvia: los tipos significan el pre
dominio de un aspecto del obrar humano (la riqueza, la liber
tad o la virtud). Pero una reflexin detenida sobre los tipos nos
conducira a verlos como fragmentaciones de la teleologa
humana, o unilateralidades de la virtud. Como ya se ha citado,
la norma adecuada al modo de ser del hombre la que cabe
llamar ley natural puede obtenerse inductivamente de la
1 77
pluralidad de las politiai: es su conjunto unitario. Y, tambin,

la pluralidad de las constituciones es el desmembramiento de
la ley natural. El criterio sistemtico de la filosofa poltica se
establece de esta manera. Si la ley natural la politea de la
ciudad ideal es unitaria por corresponderse con la plenitud
teleolgica del hombre, las constituciones son plurales en tanto
que se corresponden con una aceptacin parcial de la condi
cin humana. Lo parcial de la aceptacin es lo que se llama
tipo. La pugna poltica lo es entre tipos.
As pues, la forma poltica ideal es la formulacin cvica e
integrada de la vida plena: su correlato poltico. As como en el
hombre puede fallar la percepcin del fin, o la eleccin de los
medios, por falta de una manifestacin del bien y de la pru
dencia, la ciudad multiplica esta posibilidad de la libertad, y
fragmenta la teleologa humana cuando los hombres se agru
pan en torno a un aspecto parcial de la mejor vida, o la ms
plena.
La politea real es el predominio de una virtud que no es la
virtud entera, la justicia (por ejemplo, el caso de Esparta, en la
cual predomina la virtud blica). La politea real se aleja de la
mejor constitucin poltica en tanto deja de coordinar
armnicamente las diversas tendencias humanas presentes en
la ciudad. Es ms, la poltica misma es la coordinacin de esas
tendencias. Una coordinacin desviada es la que sustituye al
imperio del derecho y la justicia por el inters til de unos
tipos que sustituyen una ley buena por una ley mala (injusta,
mala para con algunos de los otros, que son tratados
desigualmente). La ley ms perfecta es la ley natural, y slo
una constitucin poltica ideal la puede defender. Pero la
inmensa mayora de las veces lo que predominan son los
tipos, y como tales, stos generan conflictos con quienes no
son como ellos, los excluyen injustamente: aparece la coordi
nacin desviada, injusta, porque quieren dominarlo todo a
costa de los dems.
Por tanto y resumiendo, como se ha dicho antes, la plurali
dad de politiai se justifica, en primer lugar, porque la norma
supone la conflictividad humana de intereses prcticos o tcni-
178
eos cuya armona no est asegurada. Pero esa conflictividad

supone la valoracin, es decir, la presencia o ausencia del bien,
que Aristteles formula as: Los principios de accin son los
fines por los que se acta; pero el hombre corrompido por el
placer o por el dolor pierde la percepcin clara del principio, y
ya no ve la necesidad de elegirlo todo y hacerlo todo con vis
tas a tal fin o por tal causa: el vicio destruye el principio. De
modo que, necesariamente, la prudencia es una disposicin
racional verdadera y prctica respecto de lo que es bueno para
el hombre (E.N. 1140b 15-24).
La norma contiene en s misma un criterio de percepcin y
preferencia de fines que se manifiesta en la promulgacin y la
aplicacin. Pero, si una determinada jerarqua de fines no se jus
tifica de suyo, ha de concluirse que su eleccin, transformada
en politea concreta, real y operativa, es fruto de la opinin. La
pluralidad de las politiai viene a ser un reparto fraccionado de
la teleologa humana, y un reparto unilateral o tipolgico.
La justicia es otorgar a cada uno el lugar que le correspon
de en la polis, que los tipos no sobresalgan, sino que tengan lo
justo, como los dems: eso es armnico. La justicia es la coor
dinacin recta, la aplicacin prctica de la ley para dirim ir bien
los conflictos. La teora de las politiai, pues, ha de conectarse
ntimamente con los principios de la mejor vida y del imperio
del derecho.
La ciencia poltica tiene como fin coordinar tipos y tenden
cias en busca de la mejor forma de gobierno y constitucin
poltica. Es sta la formulacin social del ideal individual, y
deriva de modo natural y obvio de los principios establecidos
en la ciencia de la felicidad: el bien de la ciudad es el bien del
hombre multiplicado en todos los sentidos.
La prudencia necesaria en esta tarea ser, lgicamente,
mucho mayor, porque se trata de conducir un conjunto de
hombres diferentes, con distintas tendencias hacia la virtud. No
es, pues, una ciencia sencilla: est muy lejos del modelo tcni
co. Por eso necesita la sabidura de las leyes. Un gobernante
que no las estime y respete no slo es un tirano, sino que es,
ante todo, un imprudente y un temerario. Puede destruir un
EL MEJOR RGIMEN DE VIDA POLITICA
1 79
bien cuya consecucin o recuperacin excede con mucho sus

fuerzas, sabidura y posibilidades, es decir, aquello que cada
ciudad tiene como ms perfecto y excelente en su forma pol
tica y de gobierno.
El concepto aristotlico de la poltica est en las antpodas
de la ideologa9. Los planteamientos ideolgicos se acentan a
partir del siglo xviii y se caracterizan por una formulacin gen
rica que une en s, a un mismo tiempo, la bsqueda de una
felicidad plena vital y la mejor forma de gobierno como un
resultado lograble y, hasta cierto punto, exigible al gobernante.
El racionalismo genrico de la utopa, en su mismo carcter
abstracto, no regula ninguna naturaleza, sino que se traslada a
la prctica mediante la fuerza: es la voluntad general. Pero para
Aristteles no es ni siquiera concebible una ficcin semejante,
porque su sistema poltico est al servicio del perfec
cionamiento de un ser cuyo despliegue natural es la sociedad:
las voluntades son individuales.
La constitucin poltica mejor y ms perfecta radica en la rea
lizacin social plena del dominio del derecho y de la justicia, es
la nomocracia como correlato poltico de la vida ms perfecta. Y
sta, a su vez, es la plenitud humana. El sistema poltico est, por
tanto, al servicio de un incremento de esa plenitud. Y nada
menos abstracto que la libertad moral del hombre. El centro de
la Poltica aristotlica es el hombre mejor. En este sentido puede
llamarse un humanismo poltico. Si el domino del derecho no
impone una forma de comportamiento al hombre que sea queri
da por l, se corre el riesgo de caer en un rgimen tirnico u oli
grquico en el que la ley y las normas son una imposicin del
que tiene el poder. Se quiera o no, la poltica y la ciudad tienen
como centro la persona y radican en ella. Ninguna ideologa,
aunque quiera, suprime de hecho la razn prctica y la bondad
o maldad concretas de leyes, polticos y sbditos.
9 Por eso ha sido juzgado severamente desde stas como un pragmatis
mo escptico y de algn modo sofstico: Aristteles da por buenas todas las
politiai rectas, y da consejos para las desviadas, como si todas le parecie
ran legtimas.
18 0
Aristteles nos da principios muy fecundos para traerlos a la

polis. Antes de pasar al estudio de los regmenes reales, rectos
y desviados, y a la descripcin del estado ideal que evita los
inconvenientes y recoge todas las ventajas de los anteriores en
una integracin perfecta (libros Vil y VIII de la Poltica), con
viene definir antes al ciudadano. Una vez sabido quines son
los ciudadanos, podremos ms fcilmente entender quines
participan de la ciudad y de qu manera.
2.
QU ES Y QUIN ES CIUDADANO?
La cuestin que aborda el libro III desde su inicio es qu sea la

polis: una cierta multitud de ciudadanos (Pol. 1275a 1), y qu
sea el ciudadano. Hay dos definiciones de este ltimo: la prime
ra corresponde a la definicin tica de la ciencia de la felicidad,
que no es otra que la del buen ciudadano, que se identifica
con el hombre bueno. La polmica sobre la identificacin de
ambos se estudia a partir del captulo 4 de este libro III. Pero exis
te tambin una definicin cvica o estrictamente poltica: Un
ciudadano sin ms por ningn otro rasgo se define mejor que por
participar en las funciones judiciales y en el gobierno {Pol.
1275a 20). Y en otros prrafos afirma: A quien tiene la posibili
dad de participar en la funcin deliberativa10 o judicial, a se
llamamos ciudadano de esa ciudad; y llamamos ciudad, por
decirlo brevemente, al conjunto de ciudadanos suficiente para
vivir con autarqua {Pol. 1275b 19-22); Ciudadano es el que
participa del gobernar y ser gobernado; en cada rgimen es dis
tinto, pero en el mejor es el que puede y elige obedecer y man
dar con miras a una vida conforme a la virtud {Pol. 1284a 1-3).
' Ya se ha sealado que Aristteles aplica la palabra deliberacin a la

voluntad que racionalmente delibera para elegir los medios que conducen
al fin que se propone: se puede aplicar a la accin moral personal y a la
accin poltica y de gobierno. La deliberacin forma parte fundamental de
la prudencia, de la vida moral y de la accin poltica: se convierte en asam
blea deliberativa.
EL MEIOR RGIMEN DE VIDA POLTICA
1 81
Por tanto, el ciudadano ha sido definido por cierto ejercicio

del poder (Pol. 1276a 5). Es ahora cuando se entiende la distin
cin especfica, ms arriba sealada, del mando poltico: Existe
un mando segn el cual se manda a los de la misma clase y a los
libres. se decimos que es el mando poltico, que el gobernante
debe aprender siendo gobernado [...]. El buen ciudadano debe
saber y ser capaz de obedecer y de mandar, y sa es la virtud del
ciudadano: conocer el gobierno de los hombres libres bajo los
dos aspectos a la vez (Pol. 1277b 5-10).
La doctrina de Aristteles es, a la vez, sencilla y muy matiza
da: slo puede ser ciudadano el que es capaz de llegar a man
dar, y esto se logra slo ingresando en el mbito de la virtud
superior: la prudencia. La definicin poltica y la definicin tica
de ciudadano, a la postre, no se pueden separar, as lo exige el
ncleo de la Poltica: cuando se intentan disociar, empiezan a
surgir las aporas. Si aplicamos aqu la idea de la exclusividad de
la virtud para algunos en todo su rigor, se entiende fcilmente
que los trabajadores manuales no pueden ser ciudadanos, por
que nunca pueden salir del mbito de la utilidad, y, si lo son, lo
sern slo los artesanos, que son slo una parte de ellos: La ciu
dad ms perfecta no har ciudadano al trabajador manual. En el
caso de que ste sea ciudadano, la virtud del ciudadano de que
antes hablamos (se refiere a la discusin sobre la identidad de
hombre bueno y buen ciudadano) no habr de aplicarse a todos,
ni siquiera solamente al libre, sino a los que estn exentos de los
trabajos necesarios (Pol. 1278a 9-14).
Como se ha visto, los trabajadores manuales quedan exclui
dos de la condicin de ciudadanos, y slo los artesanos pueden
serlo en algunos regmenes, siempre que estn exentos de los
trabajos necesarios, cuya incompatibilidad con la poltica y la
virtud es completa, pues son los propios de esclavos y jornale
ros. Por tanto: Si se debe considerar distinta o la misma virtud
la del hombre de bien y la del buen ciudadano, queda claro
por lo dicho: en alguna ciudad uno y otro son el mismo (aque
llas en las que son ciudadanos slo los que no son trabajado
res manuales, sino libres de crematstica) y en otras no (aque
llas en las que los artesanos son reconocidos como ciudadanos,
18 2
que son las democracias), y ese ltimo (el buen ciudadano) no

es cualquiera, sino el poltico y con autoridad o capaz de tener
la, por s mismo o con ayuda de otros, en la administracin de
los asuntos de la comunidad (Pol. 1278b 1-5).
Esta exclusin del trabajador manual o tcnico de la ciuda
dana ha de ser completada con una breve explicacin de las
partes de la ciudad; es un esquema que debiera ser incluido en
la exposicin de la cosmpolis, pero es necesario adelantarlo
para ejemplificar cmo en los diferentes regmenes predomina
una u otra parte de ella (los tipos). Este esquema de Aristteles
es en buena parte atribuible al contexto histrico de la poca,
y discernible de un cierto ncleo perenne, que es el que nos
otros tratamos de obtener: La causa de que existan varios reg
menes es que toda ciudad tiene un gran nmero de partes
(Pol. 1289b 30).
Estas partes forman el todo, el cual es el conjunto de ellas.
Las partes son fragmentos cuya accin se realiza en el con
junto, y as es el todo lo que resulta. Esas partes son (Pol.
1291a 1 ss.):
1. Los ricos y notables, que forman la aristocracia en
sentido amplio, elemento constitutivo de la ciudad (Pol.
1290a 1).
2. Los pobres, es decir, el pueblo: cuatro son prin
cipalmente las clases de pueblo, la de los agricultores (2a), la
de los artesanos (2b), la de los comerciantes (2c) y la de los jor
naleros (2d) (Pol. 1321a 7), siendo los artesanos y jornaleros
trabajadores manuales en general, como hemos dicho.
3. A esta divisin social basta aadirle: los tres poderes
los tribunales de justicia (4), la asamblea (5) y los magistrados
(6) , y despus los defensores o militares (3). As se completa
el sencillo esquema en torno al cual se tejen los libros IV-VI de
la Poltica:
A)
B)
Nobles.
Pueblo: agricultores, comerciantes, artesanos y jorna
leros.
1 83
Relieve votivo del Museo Arqueolgico de Atenas, correspondiente al siglo iv

a.J.C., en el que aparecen dos soldados en una cuadriga. El estamento militar
garantizaba el modelo de sociedad junto con la defensa y expansin territorial
de la sociedad ateniense. Archivo Anaya.
184
C)
D)
E)
F)
Militares.
Tribunales de justicia.
Asamblea.
Magistrados.
Los incluidos en D, E y F son servicios que se ocupan alter

nativamente; C puede estar integrado por 2a y 2b. Para
Aristteles C, D y E son las partes realmente importantes, y no
simplemente A y B. A partir de aqu, por combinacin, apare
cern los distintos regmenes.
3.
FORMAS POLTICAS RECTAS Y DESVIADAS
Para aportar una ltima justificacin a la interpretacin pro

puesta del pensamiento poltico de Aristteles, se expondr su
manera de ver la pluralidad de las formas de estado, de
gobierno y de las constituciones polticas. En la Retrica
Aristteles recalca la importancia del estudio del arte de la
poltica, y resume el tema que se est tratando: Lo mejor y
ms importante de todo para poder persuadir y aconsejar bien
es comprender las distintas formas de gobierno y distinguir las
costumbres de cada una y lo que en ella es norma e inters,
pues todos son persuadidos por lo conveniente; y es conve
niente la conservacin de las formas de gobierno. Adems es
soberana la manifestacin del soberano; y la soberana se
divide segn las formas de gobierno, as es la soberana
(Retrica 1365b 23-29).
El texto cita los componentes de la constitucin: la costum
bre, las normas o leyes, la conservacin y la soberana, es decir,
la autoridad que determina una forma de gobierno u otra.
El nmero de constituciones polticas se hace de acuerdo
con la definicin de la Poltica : Una constitucin es una orde
nacin de todas las magistraturas y especialmente de la supre
ma, y es suprema en todas partes el rgano de gobierno de la
ciudad (Po/. 1278b 8-11). Hay distintos sistemas de gobierno
segn el nmero de los que ejercen la soberana de la ciudad.
1 85
Si es uno, tenemos la realeza; si son pocos, la aristocracia; si

son muchos, los ms, la democracia ( Pol. 1279a 33-39). Las
degeneraciones correspondientes son la tirana, la oligarqua y
la democracia demaggica (Pol. 1279a 5-6). Con alguna
variante, en la tica a Nicmaco afirma: Hay tres especies de
regmenes polticos, y otras tantas desviaciones que son como
corrupciones de aqullas. Los regmenes son realeza, aris
tocracia, y un tercero fundado en la propiedad, que parece pro
pio designar con el nombre de timocracia, pero que suele lla
marse politea".
Este esquema tan claro no coincide con el de la Retrica:
Las constituciones polticas son cuatro: democracia, oligar
qua, aristocracia, monarqua, de manera que la soberana y la
suprema magistratura pueden estar en parte o en el total de los
ciudadanos (Pol. 1365b 30-32). Este texto merece una breve
glosa. Los regmenes unipersonales se citan slo con el trmi
no monarchai, que engloba tanto a la realeza como a la tira
na, pues, como afirma Aristteles, ambas en efecto son
monarquas (E.N. 1160b 1). La politea no entra en esta clasi
ficacin porque, a diferencia de los que se citan, no es un rgi
men simple.
En la Poltica la doble serie constitucional se complica con
tipos de gobierno derivados de cada una de las especies origi
narias. As, por ejemplo, se habla de una monarqua dual en
Esparta y de una democracia buena en Cartago.
Aqu no se van a recoger los casos histricos o ejemplos
de cada una de ellas (que llenan los libros IV-VI de la Poltica),
ni tampoco el anlisis pormenorizado, sino unas referencias
muy breves a los principios generales con vistas a sealar su
relacin con la constitucin o forma poltica ideal (libros Vil y
VIII). Sin embargo, conviene prestar atencin al hecho de que
en este texto, como se ver ms ampliamente, las formas pol
ticas rectas se dan con dificultad en la prctica: la realeza, por-
" A r is t t e l e s , tica a Nicmaco 1160a 30-40. Las desviaciones las cita a

rengln seguido, 1160b, 1, 11-12 y 16-17.
186
que pertenece a tiempos antiguos; la aristocracia, porque la vir

tud es poco frecuente, y la politea, rgimen mixto, o la rep
blica, porque que muchos gobiernen por el inters comn, y no
por el de una fraccin predominante, tambin es muy difcil, y
slo se consigue mediante la concordia de las fracciones.
La diferencia de los tres rectos frente a los tres desviados es
clara: Cuando el uno (monarqua), la minora (aristocracia) o
la mayora (politea o repblica) gobiernan atendiendo al inte
rs comn, esos regmenes sern necesariamente rectos; pero
los que ejercen el mando atendiendo al inters particular de
uno (tirana), o de la minora (oligarqua) o de la masa (demo
cracia) son desviaciones ( Pol. 1279a 25-29).
Por tanto, el criterio para distinguir las formas polticas y de
gobierno rectas de las desviadas es que las primeras buscan y se
guan por el inters comn; las segundas, por el particular de
quien o quienes gobiernan. Ahora bien: si todos estos regmenes
son los reales, todos estarn lejos de la constitucin poltica
ideal, a la cual procurarn acercarse: En realidad todas son for
mas errneas del rgimen ms recto, y en consecuencia se enu
meran con las desviaciones (Pol. 1293b 27).
Esta sorprendente afirmacin de Aristteles manifiesta su
peculiar modo de pensar, que trata de plasmar una realidad
polifactica, y no de expresarse con claridad conceptual
indubitable y definitiva. Guiarse slo por el inters comn, y
que ese inters sea la virtud, parece fuera del alcance de los
mortales, pues no se da en las politiai reales, que no son bue
nas. En consecuencia, la realidad poltica misma es una des
viacin del rgimen mejor. De ah que los regmenes rectos no
suelan serlo absolutamente.
Las oscilaciones de Aristteles en la clasificacin de los
regmenes son obvias. Utiliza distintos criterios y nombres. Los
crticos han prestado suficiente atencin a este problema: lo
esencial es distinguir en esta clasificacin unos regmenes sim
ples o puros (monarqua y aristocracia), uno mixto (mezcla de
oligarqua y democracia: lo que se ha traducido muchas veces
por repblica y que en este trabajo se denomina politea ) y tres
degenerados (tirana, oligarqua y democracia).
187
Lo paradjico es que el mixto, politea, es el que Aris

tteles presenta como el preferible, es una m ezcla de dos
degenerados. Cmo es esto posible? Sencillamente porque el
gobierno de muchos, para ser recto, necesita la concordia de
las fracciones en que los muchos se agrupan. Esta concordia,
en el caso del gobierno de uno o de pocos, consiste slo en
que los gobernantes sean aceptados como tales, porque la
concordia del sbdito es obedecer y la del ciudadano libre,
en cam bio, que no predomine una fraccin de ellos sobre los
dems. Entender esto ltimo es haber entendido el aparente
galimatas. Esto se consigue a base de otorgar una parte del
poder a cada tendencia o tipo, y equilibrarlas. Y los tipos prin
cipales son la oligarqua (predominio de los ricos) y la demo
cracia (predominio de los libres). Una vez ms Aristteles
muestra su visin prctica de la realidad histrica y poltica.
Estas oscilaciones desaparecen si se tienen en cuenta los tres
rasgos que caracterizan ticamente a un rgimen correcto:
1. Procurar el inters general y buscar el bien comn.
2. Ejercer el poder por medio de la legalidad vigente. Si
un caso de urgencia exige un decreto, ste se promulga, pero
nunca deroga la ley general.
3. El buen gobierno debe tener en cuenta que acta sobre
hombres libres.
Teniendo presentes estas caractersticas, se puede sis
tematizar los distintos tipos de constituciones en ocho. Dos
extremos que vulneran las tres reglas, tres intermedios que
observan una y vulneran las otras dos; y otros tres que obser
van dos y vulneran una. De este modo, puede hablar Aris
tteles de buena democracia cartaginesa y de una diarqua
espartana.
En la Constitucin de Atenas (41.2) se enumeran once cam
bios constitucionales de la ciudad: el rgimen originario de ln,
que supuso el establecimiento de la realeza; Teseo, que se des
vi un poco del sentido originario de la monarqua; el rgimen
de Dracn y de Soln, ambos pueden considerarse como una
188
politea, la primera ms cercana a la aristocracia y la segunda

a la democracia; la tirana de Pisstrato y sus sucesores; la cons
titucin de Clstenes, ms popular incluso que la de Soln; la
aristocracia establecida despus de las Guerras Mdicas, cuan
do se hizo cargo de la ciudad el Consejo del Arepago; la oli
garqua de los Cuatrocientos; la instauracin de la democracia;
la tirana de los Treinta y de los Diez y, finalmente, el rgimen
que exista cuando Aristteles escribi la Constitucin de
Atenas.
4.
LOS REGMENES SIMPLES
A)
Las constituciones polticas unipersonales
La palabra monarqua aparece muy pocas veces a lo largo de

las obras de Aristteles. En esas escasas ocasiones significa un
rgimen terico, carente de vertiente prctica, cuya traduccin
ms adecuada sera: el gobierno-de-uno-solo. La monarqua
era, en tiempos de Aristteles, una forma legendaria y remota,
extraa a la mentalidad poltica de un griego'2. Siempre que se
habla de una monarqua cuya existencia puede constatarse
histricamente, Aristteles usa el trmino basilea o algn
otro de sus derivados*131
. Sin embargo, cuando habla de Teseo
6
5
4
que suprimi la monarqua usa el trmino monarchetn'4.
Tambin se encuentra en la Poltica'*. Conviene reiterarlo: el
trmino designa, salvo dos excepciones, una forma de gobierno
terica, cuya realizacin prctica puede ser la realeza o la
tirana'6.
'* Cfr. B. K nauss, La Plis. Individuo y estado en la Grecia clsica,
Aguilar, Madrid, 1979, pp. 47-48.
13 A r is t t el e s , Constitucin de Atenas frag. 1: I...J al principio los ate
nienses tenan realeza [...); frag. 2: [...] Padin rein |...J.
14 A r is t t el e s , Constitucin de Atenas frag . 4 .
15 A r is t t e l e s , Poltica 1285a 29-30.
16 Cuando Aristteles se refiere al gobierno de la casa dice que es una
monarqua pues es gobernada por un solo hombre; vase Poltica 1255b 19.
18 9
La realeza, uno de los regmenes rectos171

, admite cinco tipos
8
diferentes'*, que se pueden resumir en las siguientes manifesta
ciones histricas:
1. La Constitucin de Laconia. Es la realeza ms regulada
por la ley; no es soberana en todos los aspectos del gobierno,
sino slo en dos de ellos: en la guerra y en los asuntos religio
sos, es decir, aquello que tiene que ver con el culto a los dioses.
Viene a ser un generalato supremo (Pol. 1285a 1-8): La prime
ra forma de realeza es el generalato vitalicio; en stas unas son
hereditarios y otros electivos (Pol. 1285a 14-16).
2. Otra forma de realeza es la de algunos pueblos br
baros con cuya condicin servil se adecan, no a los griegos,
pues los brbaros soportan el poder desptico sin el menor des
agrado. Estas monarquas son diferentes de las tiranas porque
son estables, conforme a derecho y hereditarias (Pol. 1285a
23); la guardia real est compuesta por ciudadanos, y cuentan
para resolver los asuntos del gobierno con el asentimiento de
los sbditos (Pol. 1285a 16-29).
3. La tercera forma es la de los llamados reyes aisymnetas.
Aristteles dice que consista en una tirana electiva, que se
distingua de la monarqua de los brbaros por no ser heredita
ria, ms que por su legalidad (Pol. 1285a 30-33). Esta magis
tratura puede ser ejercida de modo vitalicio, o durante aos,
como Ptico de Mitilene, que fue aisymneta durante diez aos,
o para un asunto determinado: Estas monarquas son o eran
despticas, pero por ser electivas y contar con el asentimiento
de los sbditos son regias (Pol. 1285b 2-4). Este tipo de reale
za es propio de una situacin excepcional: se elige a un hom
bre extraordinario, al que el pueblo entrega todo el poder para
resolver esta situacin difcil'9.
17 A r is t t e l e s , Poltica 12 7 9 a 3 3 -3 4 y 12 8 8 b 3 7 ;
7 -8 ; Retrica 1 366a 2 .
tica a Nicmaco 116 0 b
18 El anlisis de estos tipos de realeza se hace en la Poltica 1285a-1285b.

A ristteles, Poltica 1285a 35-36; Pitaco fue elegido tirano para luchar
contra los exiliados.
190
4. Otra forma de monarqua regia es la de los tiempos

heroicos ( Pol. 1285b 4). Contaba con el asentimiento de los sb
ditos, era hereditaria y legal. Los primeros reyes llegaron a serlo
por el consentimiento del pueblo, y transmitan la realeza a sus
descendientes por haber sido benefactores en las artes, en la gue
rra y por haber aglutinado a los ciudadanos concedindoles tie
rras (Pol. 1285b 5-9). Su poder era triple: militar, religioso y judi
cial; su autoridad se ejerca continuamente. Fueron poco a poco
perdiendo sus funciones; unas las abandonaron ellos, otras se las
arrebat el pueblo; slo mantuvieron las referentes a los sacrifi
cios, o a la direccin de la guerra, como en Esparta (Pol. 1285b
15-19). Es el primer tipo de gobierno; como coment J. Buckhart,
los pueblos elegan reyes a quienes se mostraron como sus
benefactores, en el terreno de las necesidades vitales y en la gue
rra con incorporaciones y ampliaciones de territorios20.
5. La ltima variante es la semejante a la administracin
domstica, con la diferencia de que se ejerce sobre una ciudad
y est a cargo de uno o varios (Pol. 1285b 28-33).
Todos estos tipos se describen de acuerdo con caracte
rsticas que, a la vez, son condiciones. La realeza es propia de
los tiempos antiguos en los que las ciudades eran pequeas, y
rara vez encontraban hombres que se distinguieran por su vir
tud (Pol. 1310b 9-12 y 1236b 5-9). Codro liber al pueblo de
la esclavitud; Ciro le dio la libertad; los reyes laconios, macedonios y molosos conquistaron tierras para sus sbditos. Estos
reyes, salidos de la clase superior, pretenden colocarse entre
sta y el pueblo, y procuran el bien de cada uno de ellos evi
tando que sufran injusticias los primeros y agravios los segun
dos (Pol. 1310b 40-1311a 1-2).
La autoridad del rey viene dada por el asentimiento de los
sbditos, y se mantiene mientras gobierne buscando el bien
comn: [...] el rey gobierna todo a su arbitrio (Pol. 1313a
J. B urckhardt, Historia de la cultura griega, Iberia, Madrid, 1974, vol. I,

pp. 121-122.
191
14-16 y 1287a 19). Pero la administracin y las cuestiones de

gobierno eran sencillas. Si la ciudad se complica, no es fun
cional ni operativo el gobierno de un solo hombre porque no
puede vigilar todas las cuestiones ( Pol. 1287b 9-10), pues hay
asuntos en los que cuatro ojos, o ms, lo hacen mejor que dos
{Pol. 1287a 22-23), sobre todo en las deliberaciones de temas
no legislables y en los juicios. En cualquier caso, no es conve
niente que uno tenga el poder sobre los dems, si los miembros
de la ciudad son semejantes e iguales (Pol. 1288a 1-2). Si la
autoridad de uno es fruto de una aptitud excepcional para la
poltica o el resultado de la eleccin de los dioses (Pol. 1288a
8-9), la realeza es justa (Pol. 1288a 20).
La conservacin de la realeza se consigue moderando el
poder del rey, lo que disminuye las crticas, como ocurri en
el caso de los lacedemonios y los molosos (Pol. 1313a 22-27).
El lmite del poder en la realeza es que el rey tenga ms poder
que cualquier sbdito considerado individualmente, pero menos
que todos los sbditos (Pol. 1285b 37-40).
La realeza es el rgimen menos susceptible de ser destruido
desde fuera (Pol. 1312b 38-39). Su cada se debe, en teora, a la
disensin de los participantes en el rgimen el rey y sus con
sejeros , al intento de aumentar la autoridad que lleva a caer en
la ilegalidad (Pol. 1313a 1-3) y a la arrogancia de los herederos
(Pol. 1313a 4-5). En la prctica, la realeza no es un rgimen para
el presente, pues el pueblo slo otorga el poder real a un hom
bre excepcional, que ya no se da, pues para alcanzar ese grado
de poder tendra que ser como un dios entre los hombres (Pol.
1284a 11). En la actualidad hay muchos hombres capaces y, por
ser tantos, soportan mal la realeza (Pol. 1310b 40-1311a 1-2).
Ahora bien, Aristteles vivi en un rgimen monrquico,
fue preceptor de un prncipe; consider la monarqua
macednica como una realeza? En la tica a Nlcmaco la
incluye como ejemplo de establecimiento del rgimen real
(E.N. 1160b 3). En cambio, no la nombra en la Poltica. Tal vez
esta dificultad sea afrontada en el libro perdido De la monar
qua. Cabe aadir que la monarqua macednica no era adap
table a la polis , adems, y rompa con sus moldes. En su ori
192
gen fue un tipo puro de realeza; cuando Aristteles compuso

la Poltica segua unos derroteros que l mismo no comparta,
y ya no era un gobierno real.
Unas palabras sobre la tirana2'. Aristteles siempre da esta
caracterstica del gobierno tirnico: es aquel que busca el inte
rs del monarca, del tirano, sin preocuparse de nada ms.
Tirano es aquel que ejerce el poder despticamente y a su arbi
trio ( Pol. 1295a 16-17), el seor de todas las decisiones sin lmi
te alguno: La monarqua es, segn dice el nombre, aquella en
que uno es seor de toda resolucin; dentro de esta forma, la
que es segn cierto orden es la realeza, la que es sin lmite, la
tirana (Retrica 1366a 1-3). El fin que persigue es contrario a
la realeza {Pol. 1311a 4-9 y E.N. 1160b 7); sta busca el bien
de los sbditos, la honra personal y tener una guardia de ciu
dadanos {E.N. 1160b 6); aqulla busca por cualquier medio el
placer, la riqueza, y se tiene una guardia personal para su pro
pia seguridad compuesta por mercenarios. Por estos defectos es
calificada como el peor de los regmenes {E.N. 1160b 8-9).
Condena que se reitera en la Poltica: la tirana en cuanto
gobierno no es conforme a la naturaleza {Pol. 1287b 39-41).
Como se ha dicho, la tirana era algo forneo, extrao a la
polis , y su defensa no poda ser alimentada por el calor de los
ciudadanos, slo por extranjeros*22. La tirana aniquilaba el
gozne de la concepcin poltica griega del siglo v y principios
del siglo iv: la ciudadana operante frente a la ciudadana
inoperante23. Lo que se reprochaba al tirano no era el hecho
de ser l el nico que decide, sino el hacerlo sin superioridad
moral e intelectual, y para satisfacer sus intereses propios. El
tirano reflejaba nada ms y nada menos que la usurpacin del
*' Vase A. Petit, L'analyse aristotlicienne de la tyranrtie, en A. T or Aristote politique. Etudes sur la Politique d'Arstote, cit., pp. 7393; R. Boesche, Aristotle's Science of Tyranny, History o Political
Thought, 14 (1995), pp. 1 ss.
22 A. D az T ejera, Encrucijada de lo poltico y lo humano. Un momento
histrico de Grecia, Universidad de Sevilla, Sevilla, 1972, p. 23.
25 A. D az T ejera, Encrucijada de lo poltico y lo humano, cit., p. 35.
oesillas,
193
poder por la fuerza, lo que conlleva necesariamente a que la

ciudadana se convierta en un elemento irrelevante24; en Gre
cia esto era una aberracin poltica25.
La mayora de los tiranos salen del pueblo, para atajar las
injusticias que sufren por parte de los poderosos. Muchos de
ellos fueron oradores fogosos, o generales victoriosos conver
tidos en demagogos. Este tipo de tiranos se da cuando la ciu
dad se ha desarrollado. Los ejemplos abundan: Pisstrato26, que
sucede al rgimen de Soln, cuyo principio era la democra
cia27, aparece como el ms popular28 y como un militar distin
guido en un momento difcil para Atenas. La ciudad se haba
dividido en tres facciones: los de la costa, dirigidos por
Megacles, queran una constitucin moderada; los del llano,
cuyo jefe era Licurgo, deseaban establecer una oligarqua; y los
de las alturas, capitaneados por Pisstrato el que ms apoyo
popular suscitaba293
, fueron los que tomaron el poder, por la
0
fuerza, ocupando la Acrpolis en 561-560, siendo arconte Co
meas50. En este primer mandato gobern [Pisstrato] la ciudad
ms como un ciudadano que como un tirano31.
Sin embargo, fue derribado, se le expuls de la ciudad.
Logr regresar y hacerse de nuevo con el poder; se le volvi a
desterrar. V por tercera vez se hizo con el mando de la ciudad
despus de vencer en la batalla de Pallnide32. Mediante un
engao quit las armas al pueblo33 y ya retuvo el poder tirni
co con toda seguridad34.
14 A. D az T eiera, Encrucijada de la poltico y lo humano, cit., p. 36.

25 Cfr. A. D az T eiera, Encrucijada de lo poltico y lo humano, cit., p. 35,
n. 42.
26 A ristteles, Constitucin de Atenas 14. 1-6.
27 A ristteles, ibdem, 14.2.
24 A ristteles, ibdem, 13.4 y 14.1.
194
En esta tercera ocasin administr la ciudad mirando al

inters comn de los ciudadanos, se mostraba caritativo, suave,
indulgente con los que cometieron faltas contra l, prest dine
ro a los campesinos pobres para que pudieran vivir desarrol
lando su oficio de labradores35, y proporcion a la multitud paz
y tranquilidad3".
Otros tiranos fueron fruto de la degeneracin de los monar
cas: otras [tiranas], anteriores, surgieron de reyes que rebasa
ban sus derechos hereditarios y aspiraban a un mando ms des
ptico ( Pol. 1310b 18-20 y E.N. 1160b 10). Fue el caso de
Fidn de Argos. A veces una monarqua degenera en tirana, si
los oligarcas eligen a uno de ellos para desempear la magis
tratura suprema (Pol. 1286b 15-16, 1310b 22-23). En las anti
guas democracias era posible que los magistrados supremos
civiles o religiosos, elegidos para mucho tiempo, se hicieran
con el poder absoluto (Pol. 1310b 20-31).
El tirano al principio de su gobierno, protege al pueblo, pues
de l suele salir, y gracias a la confianza que le otorga, puede
mantenerse. l es quien libera al pueblo oprimido. En Atenas, el
rgimen de los Treinta Tiranos surgi contra el abuso de la liber
tad de la democracia ateniense. Al principio el tirano promete
muchas cosas: se condonan las deudas, se expulsa a los pode
rosos, a los sobresalientes por alguna cualidad o habilidad, para
intentar hacer a todos los sbditos iguales; ste fue el nico con
sejo de Periandro al mensajero de Trasbulo (Pol. 1284a 26-33).
Pero solucionada la situacin que le ha llevado al poder, el tira
no intentar por todos los medios conservarlo y acrecentarlo.
Para mantener el poder tirnico, ste suele suprimir a los
que puedan competir con l en dignidad, pues suponen una
amenaza a su autoridad (Pol. 1314a 5-6 y 9-10), y el tirano
debe estar atento a conservar siempre el poder, pues, si pier
de ste, pierde tambin el gobierno37. Asimismo procura *
,s A ristteles, bdem, 16.2.

* A ristteles, bdem, 16.7.
,r B. K nauss, La Plis, cit., p. 152.
195
que todos los ciudadanos se conozcan lo menos posible,

suprime las comidas en comn y las asociaciones, controla
todo de forma personal, mantiene ocupados a los sbditos,
los vigila con espas, fomenta las luchas entre ellos, los
empobrece con una presin fiscal agobiante, que destina a
pagar tanto su seguridad personal formada por mercenarios
extranjeros, como su vida ostentosa38. En suma, los medios
para conservar la tirana son tres: a) nadie debe confiar en
nadie; b) nadie debe adquirir poder; c) todos deben tener una
mentalidad servil39.
Pero al acudir a estos procedimientos el tirano se va hacien
do odioso, desleal, injusto, desconfiado; se queda sin amigos,
se rodea siempre de extranjeros, pues no pueden conspirar
contra l; se vuelve perverso, ateo y fomentador de todos los
vicios y maldades. En suma, para mantener el poder tiende a
socavar o reprimir la vida de la comunidad40 y provoca con
sus manejos la ruina moral y material de los ciudadanos.
Aquel que pareca el salvador del pueblo se ha convertido
en el peor y ms odioso de los amos; su gobierno se justifica
slo por la fuerza, el pueblo se siente esclavo, se da cuenta de
su error y se subleva.
La tirana se desmorona si existe un rgimen contrario a
ella y ms fuerte, como puede ser la aristocracia, la realeza o
la politea (Pol. 1315b 2-3). Tambin se desintegra desde den
tro si se producen discordias entre los que participan en ella
(Pol. 1312b 9-10). Los mviles que impulsan el ataque al tira
no son la envidia que produce la riqueza y los honores que
ostenta, el odio y el desprecio que siente el pueblo hacia ese
mortal loco que destruye la ciudad cuya perdicin es segura.
Una causa de destruccin de la tirana, cuyo agente directo es
el mismo tirano, es la soberbia, el orgullo y sus desenfrenos
sexuales.
A ristteles, Constitucin de Atenas 16.3.

39 Cfr. B. K nauss, La Polis, cit., p. 152.
40 B. K nauss, La Plis, cit., p. 150.
196
El final del tirano es siempre violento porque su derroca

miento es una venganza. Suele pagar su arbitrariedad con su
propia vida, o con el destierro perpetuo, como Hparco41. Todo
gobierno de una comunidad poltica basado en la fuerza es ef
mero.
Sobre estos regmenes unipersonales se podra aadir, a modo
de resumen, que sorprende comprobar que en Grecia, como se
refleja constantemente en la Poltica, se dieron ya todas las com
binaciones, cambios y transiciones de unos regmenes a otros. Se
pueden beber aqu las fuentes del pluralismo poltico, ensayado
gilmente ya entonces en mil comunidades pequeas. Una buena
lectura de esta obra inmuniza, como se ha dicho tambin, contra
la ingenua defensa de la monarqua dinstica y hereditaria, en
ocasiones absoluta, de la Europa medieval y moderna. Aristteles
piensa, en el fondo, que tales regmenes son adecuados slo para
pueblos incapaces de ser libres y ejercer el mando, lo cual es una
forma inferior de virtud, como en el captulo anterior se ha des
crito. Hay pueblos dispuestos por naturaleza a un gobierno des
ptico [...] y eso es justo y conveniente para ellos (Pol. 1287b
35-36). Hoy no estaramos de acuerdo con esta afirmacin que
excluye de la virtud a algunos pueblos por el solo hecho de ser
considerados por un griego como brbaros.
La crtica a la monarqua la hace Aristteles desde el impe
rio del derecho y de la justicia, al discutir si conviene ser
gobernados por el mejor hombre o por las mejores leyes (Pol.
1286a 4). Aristteles se fa poco del hombre porque sabe que
ste es voluble y el poder le corrompe: es mejor aquello en
que no se da en absoluto lo pasional que aquello en que es
innato. Esto, en efecto, no existe en la ley (Pol. 1286a 10-13).
Aristteles preferir siempre fiarse de las leyes que del criterio
de un solo gobernante. Adems, desde que las ciudades han
llegado a ser mayores, tal vez no es fcil ya que surja un rgi
men distinto a la democracia (Pol. 1286b 20-21), como vere
mos en el epgrafe siguiente.
41 A r is t t e l e s ,
Constitucin de Atenas
1 8 . 3-6 .
197
El origen de la monarqua y de la tirana es en parte contra

rio y en parte comn: La realeza (basUea) surge para la pro
teccin de las clases acomodadas frente al pueblo, y el rey es
designado entre aqullos por su superioridad en virtud o en
acciones que proceden de la virtud, o por alguna excelencia de
este gnero. En cambio, el tirano sale del pueblo y de la masa
contra los notables, para que el pueblo no sufra ninguna injus
ticia por parte de aqullos. Se ve claro por los hechos: casi la
mayora de los tiranos, por as decir, han surgido de demago
gos que se han ganado la confianza calumniando a los nota
bles. De las tiranas, en efecto, unas se establecieron de este
modo, cuando ya las ciudades haban crecido; otras, antes de
esto, surgieron de reyes que se apartaron de las costumbres de
sus antepasados y aspiraban a un mando ms desptico (Po/.
1310b 10-20).
La tirana es una evolucin lgica y previsible de la reale
za o de la democracia. Esta teora sobre el origen de ambas
puede aplicarse sin dificultad a lo sucedido en los veintitrs
siglos siguientes, lo cual supone un considerable logro por
parte del autor: La realeza est situada en correspondencia
con la aristocracia, pues se basa en el mrito o en la virtud per
sonal, o en el linaje, o en los beneficios prestados, o en estas
cosas y en el poder [...]. El rey quiere ser un guardin, para que
los que poseen riquezas no sufran ninguna injusticia, y al pue
blo no se le afrente en nada. La tirana, como se ha dicho
muchas veces, no mira en nada al bien comn, sino a su pro
vecho personal. El objetivo del tirano es el placer, el del rey es
el bien [...]. Que la tirana tiene los defectos de la democracia
y de la oligarqua es evidente: de la oligarqua le viene el tener
como fin la riqueza, y el no confiar en nada en el pueblo [...),
y el hacer mal a la masa, expulsarla de la ciudad y dispersarla
es comn a ambas (Po/. 1310b 32-1311a 10).
La realeza nace del predominio de la virtud que llega al
poder. El rey lo es mientras esta inspiracin aristocrtica est
viva. En cambio, la tirana es desviacin del inters comn
hacia l. Tiene todos los defectos, porque es la suma de dos
degeneraciones: La tirana est compuesta de las formas
19 8
extremas de oligarqua y de democracia, por eso es la ms per

judicial para los gobernados (Pol. 1310b 3-5).
La realeza viene a ser para Aristteles, por tanto, un rgi
men arcaico (lo cual es paradjico para nosotros), bueno
cuando era raro encontrar hombres que se distinguieran
mucho por su virtud, que es la que debe imperar, pero cuan
do result que haba muchos semejantes en virtud, ya no
soportaban el gobierno de uno solo, sino que buscaban cierta
comunidad y establecieron una constitucin ciudadana (Pol.
1286b 10-12).
Es en el contexto de antiguas situaciones de los pueblos y ciu
dades de donde Aristteles obtiene la clasificacin de las cuatro
clases de realeza, dos rectas y dos desviadas: 1) la electiva; 2) la
hereditaria, propia de los tiempos heroicos; 3) la tirnica electiva;
4) la tirnica hereditaria. En las cuatro el monarca gobierna de
acuerdo con la ley, y cuenta con el consentimiento favorable de
los sbditos. Las diferencias entre estas monarquas y las tiranas
no interesan ahora, pero el principio es claro: en la primera
prima el inters comn; en la segunda, el personal, dentro del
respeto a la ley. Pero adems de stas hay una monarqua abso
luta, que es analizada con detalle: En cuanto a la llamada
monarqua absoluta, es decir, esa en la que el rey manda en todo
segn su propia voluntad, algunos piensan que no es natural que
uno solo tenga poder soberano sobre todos los ciudadanos cuan
do la ciudad est compuesta de iguales l...]. Es preferible que
mande la ley antes que cualquiera de los ciudadanos (Pol.
1287a 10-15).
Esta monarqua absoluta mira absolutamente al bien
comn, pero est ya por encima de la ley, al ser la pura volun
tad del rey: es el paternalismo poltico. Nada ms cercano a l
que la tirana absoluta (Pol. 1295a 1 ss.), que ejerce un poder
irresponsable sobre todos los ciudadanos, iguales y superiores,
con vistas a su propio inters, y no al de los sbditos; por eso
es contra la voluntad de stos, pues ningn hombre libre sopor
ta con inters un poder de tal clase (Pol. 1295a 18-20). Esto es
ya el totalitarismo, que tampoco respeta la ley y, desde luego,
no procede de la virtud.
199
En otras palabras, la realeza va bien para quienes no han

gustado el sabor de la libertad poltica. Por lo que respecta a la
tirana la descalificacin es mxima.
El carcter antinatural de la tirana supone una toma de pos
tura irrenunciable y de extraordinario alcance: prescinde de la
ley (y esto es prescindir del carcter racional del hombre) y de
la libertad de los ciudadanos. Una tirana frustra la ciudad en
su mismo carcter de comunidad para la vida buena: por eso
en ella se suprime la convivencia pacfica, armnica, y la amis
tad. No se trata de que la tirana suprima slo las elecciones
libres, sino de algo mucho ms ntimo a la felicidad: la accin
comn. La crtica moderna a las tiranas es, en este sentido,
ms dbil que la de Aristteles: no se suele insistir en que los
tiranos, del signo que sean, suelen arrebatar a los sbditos su
realizacin cvica como hombres. Lo peligroso de las dictadu
ras no es slo la represin, en lo cual suele insistirse, sino que
roban a los hombres y mujeres su propia naturaleza, y ponen
en peligro su modo de ser.
El origen de la tirana y sus caractersticas estn ntidamente
dibujados en el libro V. Por ejemplo, se definen los medios para
conservar las tiranas. El tirano totalitario debe eliminar a los
que sobresalen y suprimir a los orgullosos, no permitir asocia
ciones, ni educacin, ni ninguna cosa semejante, sino vigilar
todo aquello de donde suelen nacer los sentimientos: nobleza de
espritu y confianza; no debe permitir la existencia de escuelas ni
otras reuniones escolares, y debe procurar por todos los medios
que todos se desconozcan lo ms posible unos a otros (...]. Y
debe procurar que los que residen en la ciudad estn siempre
visibles y pasen el tiempo en sus puertas (Po/. 1313a 4 ss.).
Muchas cosas ms forman la descripcin de la tirana dura
o totalitaria, la cual se humaniza en la tirana blanda, en la que
el que acta con dignidad y libertad priva a la tirana de su
preeminencia y de su carcter desptico, porque l mismo
en su carcter se encontrar bien dispuesto hacia la virtud, o al
menos ser medio bueno, y no malo, sino malo a medias ( Pol.
1315b 6-9), porque en general la tirana es amiga de los
malos (Pol. 1314a 2). Esta descripcin, riqusima de ejemplos,
200
va precedida del estudio de la destruccin de las tiranas: Dos

son las causas por las que principalmente se ataca a las tiranas:
el odio y el desprecio (Pol. 1312b 18).
Desde esta perspectiva se puede llevar a cabo, con los argu
mentos de Aristteles, una crtica del estado moderno y del
totalitarismo, lo ms opuesto a una politea recta, porque es el
gobierno, no por el inters comn, sino por el inters del que
gobierna, revestido de una ideologa que puede sustituir, y de
hecho sustituye, a ese inters comn. La discusin en este
punto habra de tratar de la posible diferencia o identidad de
estos dos asuntos (ideologa e inters comn). La distincin
entre constituciones y formas de gobierno rectas y desviadas
puede ser bastante fecunda al respecto.
En suma, el estudio sobre el origen, composicin, clases,
duracin y destruccin de las monarquas y las tiranas que
hace Aristteles guarda un extraordinario parecido con lo
sucedido en los veintitrs siglos que le siguieron. Esto es algo
que, adems de arrojar gran luz sobre esos sucesos, requiere
una meditacin sobre el valor de esta doctrina, la recurrencia
de la historia y la plasmacin en ella de una esencia humana
perenne. Esta declaracin programtica trata de indicar que la
exposicin aqu presentada sobre estos dos regmenes es
mucho ms breve que la incluida en los pasajes citados de la
propia Poltica, a la cual se remite al lector, que puede meditar
con ventaja directamente esos textos.
B)
La ARISTOCRACIA Y LA OLIGARQUA
La aristocracia y la oligarqua tienen un denominador comn:

los que ejercen el poder o la soberana son unos pocos que
deciden, en el caso de la aristocracia, sobre algunas cuestio
nes y, en las oligarquas, sobre todas. La diferencia se ve en el
fin de ambas, que las califica ticamente como buenas o como
degeneradas. El fin de la aristocracia es el bien comn de los
ciudadanos, que se resume en la educacin (Retrica 1366a
7), no entendida como acumulacin de conocimientos, sino
201
como formacin del futuro ciudadano, para hacerle capaz de

actuar y juzgar por s mismo, respetando a la polis*2. El fin de
la oligarqua no es el bien de la comunidad, sino la riqueza de
los oligarcas (Retrica 1366a 6). Se har referencia en primer
lugar a los textos que hablan de la aristocracia.
Aristteles define el sistema aristocrtico con las siguien
tes palabras: Al gobierno de unos pocos, pero ms de uno,
lo llamamos aristocracia, sea porque gobiernan los mejores o
porque se proponen lo mejor para la ciudad y para los que
a ella pertenecen ( Pol. 1279a 35-37). En este rgimen las
magistraturas y los honores se otorgan de acuerdo con la vir
tud aret (Pol. 1294a 10-11), pues los que ocupan los
cargos de gobierno en la aristocracia son los mejores en la vir
tud, en trminos absolutos, y no hombres slo buenos segn
una referencia determinada: el excelente en virtud no es slo
bueno, sino tambin buen ciudadano (Pol. 1293b 1-12). Y
precisamente stos son los que en la aristocracia tienen la
supremaca (Pol. 1293b 40-41). As pues, la aristocracia se
funda en la virtud (Pol. 1293b 20-21), a la que suman otras
dos cualidades: la riqueza y lo que en sentido lato cabe
llamar estimacin del pueblo (Pol. 1293b 14-15). La riqueza
no es enteramente necesaria en la aristocracia; son suficien
tes la virtud y la estimacin del pueblo (Pol. 1293b 17-18).
En la definicin de la aristocracia desempea un papel
decisivo el trmino virtud. La traduccin reviste no pocas
dificultades por tratarse de un trmino de carcter cultural que
abarca distintos campos semnticos. La bibliografa es muy
abundante4-.
La elaboracin de este concepto es muy anterior al tiempo
de Aristteles. La virtud abarcaba razn y habilidad, distincin
y decoro, valenta y dominio de s. Considerada desde el exte
rior era fama, prestigio, bienestar. Es el compendio de todas las4
3
2
42 Cfr. B. K n au ss , La P lis, c it., p. 252.
43 Cfr. W. Jaeger, Paideia, c it., que dedica abundantes y bien docum enta
das pginas a la e vo lu ci n de la aret en la G re c ia c l s ic a ; B. K n au ss , La
Plis, c it., pp. 205 ss.
202
caractersticas deseables en el hombre, la virtud en el sentido de

excelencia interior y exterior. La virtud no era slo una potencia
o posibilidad, sino que haba de proyectarse en el exterior, prac
ticarse en acciones singulares. Lo esencial de la virtud se refiere
al comportamiento, el cual decida en ltima instancia sobre su
existencia o su falta. Por tanto, la virtud exige, por un lado, la
consideracin externa, que la comunidad concede al individuo,
y, por otro, la prueba ante el caso concreto. Por eso, un griego
nunca deca fue justo, sino se mostr justo. La revelacin
de la virtud se da en el obrar rectamente, slo posible cuando el
individuo posee la virtud activamente. Los miembros de la aris
tocracia eran los sobresalientes por su virtud. Slo si se estima
ba la virtud sobre las dems cosas era posible el establecimiento
de un rgimen aristocrtico44.
Por lo mismo, otro componente de la aristocracia, y a la
vez uno de sus fines, es la educacin. La formacin haca que
el hombre pudiera moverse en la vida pblica con decoro y
superioridad, y dirigir conforme a la razn sus propios asuntos
y los de la comunidad45. Esto explica que las magistraturas se
distribuyan segn la educacin y la virtud46, y las desempeen
hombres instruidos ( Pol. 1299b 25), los nicos aptos para ello
por sus cualidades y sus mritos (Pol. 1278a 19-20). La con
juncin de estas caractersticas da lugar a la existencia del
hombre noble, segn el ideal de Homero, Pndaro o Esquilo.
Para esta concepcin del mundo y de la moral, todo se resu
me en la lucha por alcanzar la perfeccin, la excelencia, a tra
vs de la continua educacin de s mismo. He aqu el ms pro
fundo anhelo del griego, lo que se ha denominado el empuje
de la Hlade: el ser un hombre noble47.
44 Cfr. K n a u ss , La Plis, cit., pp. 205 ss., donde resume el concepto de vir
tud griega de una forma muy ajustada.
45 B . K n a u s s , La Plis, c it ., p . 2 5 5 .
44 A r is t t e l e s , Poltica 1293b 9-10: |...j las magistraturas se eligen de
acuerdo no slo con la riqueza, sino tambin con la virtud. Vase tambin
Retrica 1365b 34.
" Cfr. B. K n a u s s , La Plis, cit., pp. 253-254.
203
Este ideal pudo formarse en la epopeya homrica porque estos

hombres existieron realmente. En la poca de Aristteles era dif
cil que pudiera darse este rgimen poltico realmente, en su ante
rior pureza, pues para distribuir las magistraturas segn los mri
tos, por ejemplo, es preciso que los ciudadanos se conozcan rec
procamente, algo imposible en el siglo iv. Como contrapunto
Aristteles presenta la aristocracia como el mejor rgimen ( Pol.
1293b 18), como la ms universal y preferible de las formas de
gobierno, si se excepta la mejor (Pol. 1289b 16-17); hablar del
mejor rgimen equivale a referirse a los regmenes aristocrtico y
monrquico, que tienen como base constitucional la virtud.
Parece que el antiguo concepto de virtud no es el que defien
de Aristteles. Las razones son las siguientes: en primer lugar, la
figura de Scrates. Aristteles es uno de los grandes socrticos,
y Scrates no cumple los rasgos de la antigua virtud y trata, ade
ms, de precisar el concepto de virtud. En segundo lugar, su opi
nin sobre la inactualidad de la aristocracia. Esto tiene que
implicar una reelaboracin de la antigua virtud que, inspirn
dose en su versin anterior, la aclare y la eleve. Toda la tica de
Aristteles y su propuesta de un rgimen nuevo lo atestiguan. En
tercer lugar, la admiracin de Platn por Scrates habra sido
imposible si se hubiera aferrado al ideal antiguo, comparado
con el cual Scrates es un estrafalario, un ser pintoresco y mar
ginal. Aristteles vivi y aprendi en la Academia y no poda ser
ajeno a esta influencia. Por ltimo, Aristteles pone como aspi
racin mxima del hombre la teora (un saber que no busca el
resultado inmediato), la cual no es propia de la vieja virtud.
Por otra parte, Aristteles es realista al sealar que este rgi
men cae fuera de las posibilidades de la mayora de las ciuda
des, que estn prximas a la democracia o se identifican con la
oligarqua48.
A r ist t ele s , Poltica 1289b 33-3. Vanse tambin 1295a 31-34: La

aristocracia es una forma de oligarqua; 1290a 16-17: Son, en cierto modo,
oligrquicas porque son pocos los que participan de los honores; 1306b 2425: Todos los regmenes aristocrticos son oligarquas, y un poco ms mati
zada esta afirmacin: hay aristocracias oligrquicas, 1307a 34.
204
El funcionamiento de la aristocracia tiene un rasgo comn

con la oligarqua y la democracia: en todas ellas tiene fuerza
de ley lo que opina la mayor parte de los participantes en el
gobierno ( Pol. 1317a 2-3). Su diferencia con los otros regme
nes polticos es sta: en la aristocracia son pocos los que diri
gen a toda la comunidad, elegidos para tal funcin por sus cua
lidades demostradas y por sus virtudes entre y sobre todos. Los
aristcratas deciden sobre algunos asuntos, y el resto del pue
blo sobre los dems (Pol. 1298b 7).
La conservacin de la aristocracia requiere que quienes
ejercen el poder se conduzcan segn la razn, tanto con los
sbditos como con los que ocupan las magistraturas, no agra
viando a los que no estn en el poder, e introduciendo en la
administracin a los que tienen dotes naturales de mando, para
que no vean disminuidas sus aspiraciones y conspiren contra el
rgimen (Pol. 1300b 3-5). Si se cumplen estas condiciones, la
aristocracia puede durar muchos aos.
Si los que establecen una aristocracia cometen el error de
dar la mayor parte del poder a los ricos carentes de virtud que
slo buscan el lucro personal y engaan al pueblo (Pol. 1308a
3-11), este rgimen se destruye, y, como por un plano inclina
do, degenera en la oligarqua (Pol. 1297a 8-10): los gobernan
tes se atribuyen todas o la mayora de las magistraturas con el
nico fin de enriquecerse, y los pocos que gobiernan son malos
e indignos (Pol. 1273a 4-6). Un caso claro es el de Esparta. Por
ser tan amplio el poder de los foros, la constitucin perdi su
carcter aristocrtico (E.N. 1160b 11-16).
Toda esta form ulacin tiene su paralelo prctico en un
momento de la historia de Atenas. Despus de las Guerras
Mdicas domin el Consejo del Arepago, sin otra razn
que la victoria de Salam ina. Los estrategos, desesperados
ante la situacin, proclamaron que cada uno cuidara de sal
varse a s mismo. En cam bio, el Arepago procur ocho
dracmas a cada ciudadano y los embarc en las naves. Por
esta accin todos reconocieron la dignidad del Arepago y
los atenienses fueron muy bien gobernados en aquel tiempo
(Pol. 1270b 16).
205
Si la aristocracia es incapaz de mantener una disciplina rigu

rosa entre sus miembros, degenera en un rgimen ticamente
malo49. En la oligarqua los ricos y los nobles ejercen la soberan
a ( Pol. 1279b 5 y 1289a 29). Si el poder se ejerce en virtud de la
riqueza, no es esencial que sean muchos o pocos50, pues el nme
ro de gobernantes es un accidente, en s mismo no define un rgi
men (Pol. 1280a 1-3). Pero en la prctica los ricos son siempre
pocos, mientras que los pobres son la mayora (Pol. 1279b 3436). Los gobernantes son escogidos, como en la aristocracia, por
el linaje y la educacin, pero se les aade como condicin para
acceder a las magistraturas poseer una cierta cantidad mnima de
riqueza (Pol. 1279b 37). El potencial econmico de los individuos
determina la distribucin de los cargos en el gobierno (Pol. 1317b
39). As pues, en definitiva, la riqueza es el principio que carac
teriza a la oligarqua (Retrica 1365b 33). La consecuencia es la
restriccin de la ciudadana operante en la constitucin poltica;
por ejemplo, los campesinos en este rgimen poltico no podan
ser ciudadanos (Pol. 1294a 11 y Retrica 1366a 5).
Hay varias clases de oligarquas segn el constitutivo que
predomine (Pol. 1275b 33). Aristteles establece cuatro tipos
principales que van desde la forma ms moderada a la ms
extrema. Su clasificacin est hecha de acuerdo con las carac
tersticas del razonamiento prctico. La argumentacin es tan
clara que Aristteles prescinde de los ejemplos concretos.
En la primera las magistraturas dependen de unas rentas
suficientemente altas para que los pobres no tengan acceso a
ellas, aunque sean mayora. Por otra parte, el censo es bajo
para las clases privilegiadas y para cualquiera que, trabajando,
no tenga que vivir a costa del tesoro del estado. Por tanto, el
nmero de oligarcas es demasiado grande, lo que les obliga a
someterse a la ley (Pol. 1289a 9-23, 1289b 22 y 1296b 4-33).
La segunda se da si las magistraturas dependen de rentas mayo-4
Constitucin de Atenas 23. 1-2.
Poltica 1290b 19-20, 1290b 1-3: Hay oligarqua cuando
la soberana la tienen unos pocos que son ricos; vase tambin, en la
misma obra, 1279b 17-18 y 36-40.
44 A r is t t e l e s ,
A r is t t e l e s ,
206
Templete funerario de Aristonautes, militar y aristcrata del siglo iv a.J.C. La

posicin poltica de la oligarqua ciudadana en la sociedad clsica necesitaba
de una estrecha relacin con el ejrcito para preservar su posicin privilegiada
frente al pueblo y la nobleza desposeda del gobierno. Archivo Anava.
207
res. Los grandes propietarios eligen a los que necesitan entre

unos pocos. El nmero de los que gobiernan es menor que en
el tipo anterior, por lo que se arrojan el derecho de dominar
todo, y su ambicin crece con el poder. Sin embargo, no son
suficientemente fuertes para gobernar sin leyes y, por tanto, las
promulgan (Pol. 1292b 1-4 y 1293a 21-26). En esta oligarqua
tiene ms importancia la riqueza, convertida en fin, que la
nobleza de sangre, aunque los clanes van perdiendo importan
cia y aumenta el individualismo.
Las dos ltimas formas de oligarquas las califica de dins
ticas (Pol. 1298a 21-26). Si el nmero de los que llegan al nivel
econmico establecido es muy reducido, ellos mismos se con
fieren las magistraturas y la ley ordena que los que mueran sean
sustituidos por sus hijos; de este modo, se perpeta la hegemo
na de unos clanes sobre el resto de la comunidad (Pol. 1293a
26-30). La presencia del derecho se impone para garantizar la
herencia y la transmisin de poder en las magistraturas, reser
vadas a unas pocas familias, pues los poderes no estn con
centrados en una sola mano.
Si el nmero de gobernantes se reduce an ms, la oligarqua
se convierte en una especie de tirana (Pol. 1320b 32). Esta forma
tambin es dinstica, pues la sucesin se hace de padres a hijos,
pero el poder no reside en la ley, sino que queda al arbitrio de
quienes ocupan las magistraturas (Pol. 1292b 5-6). El magistrado
supremo tiene la soberana y gobierna a la vez a sbditos y oligar
cas. Slo si se acenta la vigilancia se guarda el orden (Pol. 1320b
31-33), que es la salvacin de este rgimen (Pol. 1321a 3-4).
Si el rgimen oligrquico atiende al linaje, a la virtud y a la
educacin, slo algunos ciudadanos deliberan y deciden sobre
todas las cuestiones (Pol. 1298a 30-40 y 1298b 1-5, donde
estudia el poder deliberativo en las oligarquas). Si los delibe
rantes son elegidos por tener propiedades moderadas, su
nmero es amplio, y respetan la ley. El acceso queda abierto a
todo el que consiga la propiedad fijada. Si esto no ocurre, slo
los elegidos para deliberar participan del poder y lo hacen de
acuerdo con la ley. Y, si los deliberantes se eligen a s mismos,
la funcin se hace hereditaria.
208
Los oligarcas son una camarilla que asume todo el poder,

ambiciona todas las riquezas y rige la comunidad de forma vio
lenta y codiciosa. De esta manera se hace penosa la transfor
macin social e imposible la poltica. A las clases inferiores
slo les queda el camino de la revuelta, la cual, a su vez, es una
consecuencia de esta forma de organizacin poltica tan rgida.
La revuelta corre a cargo de los enemigos de la oligarqua y su
fin es participar en el ejercicio del poder. Tales enemigos son
dos: el pueblo y las familias nobles. Aristteles trata amplia
mente las revoluciones en las oligarquas (Pol. 1305a 37-40,
1305b 1-40, 1306a 1-40 y 1306b 1-20).
Si el pueblo oprimido se levanta contra los gobernantes,
puede ocurrir como en la ciudad de Naxos que el caudillo
surja entre los mismos oligarcas (Pol. 1305a 40). Tambin los ricos
pueden llevar a cabo la revolucin si no ocupan ningn cargo de
gobierno, por ser muy reducida la camarilla. Si los excluidos, apo
yndose en el pueblo, vencen a los oligarcas, los expulsan, o bien
consiguen que los admitan en el gobierno (Pol. 1305b 15-18).
Otras causas de las revueltas son internas: las discordias
entre los demagogos (Pol. 1306a 33-35); la reduccin drstica
del nmero de los que gobiernan (Pol. 1305b 36-39); la prdi
da de la fortuna personal de algunos gobernantes, que les lleva
a robar del tesoro pblico, lo que provoca a su vez discordias
entre ellos (Pol. 1306a 1-10). Los recelos de los desconfiados
oligarcas les lleva a poner su seguridad en manos del ejrcito;
la consecuencia es que el jefe militar suele alzarse con el poder
como un tirano (Pol. 1306a 20-31).
La estimacin del rgimen oligrquico es negativa: es la
segunda peor forma degenerada (Pol. 1299b 3), no son unas
mejores que otras, sino menos malas (Pol. 1299b 10), es el
rgimen menos duradero junto con la tirana (Pol. 1315b 12) y
es ms susceptible de sublevacin e insegura que la democra
cia (Pol. 1302a 8-9). Las oligarquas de la poca de Aristteles
no eran las antiguas, cuando los hombres se consideraban des
iguales en virtud de diferencias, en principio accidentales, que
se hicieron absolutas (Pol. 1301a 31-32). Las de entonces eran
una reaccin contra la democracia, vencida en la guerra del
209
Peloponeso, o impuestas por Esparta, que se jactaba de que su

constitucin poltica oligrquica se haba mantenido inalterada
a lo largo de diez generaciones: de ah que se concluyese que
una oligarqua estable era preferible a una democracia voluble
e inquieta51. Estas oligarquas, puntos estratgicos para el
domino de la Hlade, cayeron en cuanto Esparta les retir su
ayuda, o no pudo mantener por ms tiempo su influencia.
C)
El sistema poltico de participacin ciudadana :

LA DEMOCRACIA52
En el siglo iv la constitucin democrtica sufri duras y a

veces justificadas crticas. Sus detractores la consideraron la
peor forma de gobierno despus de la tirana. La democracia
fue la perdedora de la guerra del Peloponeso. Si hay algo que
no perdona la Historia es el fracaso. Se podran recordar las
Sl W. C . Forrest, The Emergence o f Greek Democracy, Wiedenfield &

Nicholson, London, 1966, p. 13.
En otro apartado se ver, por su importancia, la forma de gobierno
denominada politefa o mesopolitea. Sobre la democracia en Aristteles
existe una abundante bibliografa; pueden consultarse los siguientes traba
jos: P. AU8ENQUE, Aristote et la dmocratie, y M. Narcy, Aristote devant
les objections de Socrate la dmocratie (Politique, III, 4 et 11), ambos en
A. T ordesillas, Aristote politique. tudes sur la Politique d Aristote, cit., pp.
255-264 y 265-288, respectivamente; Th. K. L indsay, Aristotle's Qualified
Defence of Democracy through Political Mixing, The lournal o f Politics,
54/1 (1992); A. L intott, Aristotle and Democracy, The Classical Quarterly,
42/1 (1992); C . Eucken , Der aristotelische Demokratiebegriff und sein
historisches Umfeld, en G . Patzig (Hrgs.), Aristteles' Politik, cit., pp. 277291 ; D. Papadis, II concetto di democrazia in Aristotele, Discorsi, 9 (1989),
pp. 326-340; M. N ussbaum, Aristotelian Social Democracy, en R. B.
D ouglas , G . M. Mara y H. S. R ichardson, Liberalism and the Good,
Routledge, New York/London, 1990, pp. 203-252; C. I. Papageorgiu , Four
or Five Types of Democracy in Aristotle?, History o f Political Thought, 11/1
(1990); B. S. Strauss, On Aristotle's Critique of Athenian Democracy, en
C. Lord y D. K. O 'C onnor (eds.), Essays on the Foundations o f Aristotelian
Political Science, University of California Press, Berkeley, 1991, pp. 212233; R. K raut, Aristotle, cit., pp. 445-464.
210
crticas de Platn, para quien la multitud no es capaz de deter

minar lo justo y lo injusto. Jenofonte, en sus Helnicas, no se
opone radicalmente a la soberana del pueblo, pero s a la
forma extrema en que vivi. Iscrates critica la democracia
para elogiar la antigua constitucin democrtica de los ante
pasados, la antigua constitucin poltica53. Aristteles opone
a la doctrina de la soberana popular objeciones ms pro
fundas.
Aristteles comienza observando que en cualquier sociedad
hay ricos y pobres, y que la multitud la componen los pobres.
En las democracias el elemento soberano es la multitud (Pol.
1290a 31) carente de bienes (Pol. 1280a 2-3). Otro rasgo
definitorio, en orden a las condiciones y al fin, es la libertad
(Pol. 1266a 4-5). En la democracia los pobres y libres ejercen
la soberana (Pol. 1290b 17-19). De aqu se desprende un ter
cer rasgo de la democracia: la igualdad, concretada en el poder
soberano de la muchedumbre para elegir y tomar acuerdos
(Pol. 1310a 29-31).
Esta libertad civil individual se puede concretaren: a) la cua
lidad del hombre que, por existir en razn de s mismo y no en
razn de otros, dispone de su propia vida inserta en el estado;
b) la libertad respecto del estado, que consiste en la limitacin
del poder garantizada por el mismo poder; c) la libertad para y
por el estado, esto es, la participacin en el poder gubernativo54.
En este caso, la libertad no se limita a contener el poder, sino
que genera poder, transmutndolo en actividad regulada, y le
confiere una forma poltica duradera.
De estos tres inseparables momentos, participa el concepto
de libertad del hombre griego. La libertad individual consista
en el reconocimiento de una esfera propia que la comunidad
respeta: bajo ningn pretexto, ningn ciudadano podra ser
sometido a ninguna forma de esclavitud. La libertad poltica era
" Is crates , X V I, 27.
54 Cfr. H. K hun , El Estado. Una exposicin filosfica, Rlaip, Madrid,

19 79, pp. 120-121.
211
la libertad jurdica, que implicaba la posibilidad de actuacin

pblica bajo el mandato del derecho, conducindose no como
sbditos de un soberano ste era el caso del brbaro , sino
como un hombre libre en sentido moral, jurdico y material.
Los excesos del poder gubernativo estaban frenados por las
leyes, que los ciudadanos se daban a s mismos. Al cesar en los
cargos polticos, las leyes exigan una rendicin de cuentas
ante una asamblea pblica que emita un juicio sobre el ejerci
cio del poder del poltico.
La libertad poltica de participacin directa en el gobierno
estaba garantizada por tres instituciones y compuesta por ciu
dadanos: la Asamblea Popular, el Consejo de los Quinientos y
los tribunales, cuyos heliastas no eran nombrados por el esta
do, sino que los ciudadanos libres se encargaban de la sobera
na judicial55.
El eje central es la igualdad poltica, que, consciente o
inconscientemente, fue una idea profundamente arraigada,
condicin de libertad, orgullo del hombre griego. La igualdad
individual se daba en todos los nacidos. Incluso en algunas ciu
dades los hijos ilegtimos eran ciudadanos, y la democracia no
restringa este derecho ( Pol. 1275a 4 y 1278a 28-35). Todos los
atenienses tenan como apellido el nombre de su propia aldea
dmos : Pericles, hijo Jntipo, del dmos de Colagos. De
este modo, se olvidaban los apellidos que diferencian a los
individuos. A partir de esta igualdad individual, Atenas cre
un verdadero estado y quiso convertirse en la patria de todos
sus ciudadanos sin distincin de clases, mediante una iguala
cin progresiva calificada de justicia, tanto en lo legal como
tambin, en cierta medida, en lo econmico56. La igualdad*5
4
55 No merece la pena extenderse explicando las instituciones de la demo

cracia. Vase B. K nauss, La Plis, cit., pp. 138-141, y ms extensamente en
G . G lotz , La ciudad griega, U TEH A, M xico, 1957, cap. II, pp. 130-153,
dedicado a la Asamblea; cap. V, pp. 173-195, dedicado a los magistrados, y
cap. VI, pp. 196-222, dedicado a la administracin de justicia.
54 F. Rodrguez A drados, La democracia ateniense, Alianza, Madrid,
1975, p. 16.
212
poltica se alcanza si todos los ciudadanos pueden asistir y

hablar, si lo desean, en la Asamblea57, si se les permite gober
nar y se les obliga a obedecer por turno ( Pol. 1317b 1). Para
garantizar la igual participacin de todos en las magistraturas,
y evitar que la falta de recursos econmicos sea un freno para
los pobres, el estado democrtico ofreca una indemnizacin a
todos los que le haban servido.
Estos dos pilares del sistema democrtico se tambalean si el
estado se esfuerza por mitigar las diferencias socioeconmicas
que separan, a veces profundamente, a las capas sociales. El
remedio consiste en proporcionar un mnimo de prosperidad o,
al menos, la posibilidad para obtenerla.
El tercer momento clave del sistema democrtico es la sobe
rana popular, ya que el pueblo es el soberano absoluto en
todos los asuntos concernientes a la plis. En el sistema demo
crtico prevalece la opinin de la mayora numrica. No
importa la calidad del individuo (Pol. 1318a 38). La funcin
deliberativa, estimulada por una paga (Pol. 1298b 13-19), es
ejercida por todos los ciudadanos reunidos, que discuten sobre
todas las cuestiones. Los magistrados no deciden nada, se lim i
tan a informar a la Asamblea antes de actuar o resolver algn
asunto (Pol. 1298b 29-31).
Respecto a las magistraturas (Pol. 1299b 25-26), el criterio
democrtico consiste en que todos sus titulares se elijan entre
todos los ciudadanos, la nica condicin es que las desempe
en los hombres libres (Pol. 1300a 30-38). Entre las magistratu
ras, unas se proveen por sorteo y otras por eleccin, ninguna en
funcin de la propiedad. Una cualidad de la democracia es la
brevedad del mandato, y necesidad de dejarlo.
Existen diversos tipos de democracia, pues, como en el caso
de la oligarqua, es imposible que las mismas leyes convengan
a todas las democracias (Pol. 1289a 23-21, 1296b 4 y 1316b
25). Las distintas formas de democracia dependen de la com
binacin de los distintos rasgos que definen al rgimen: en unas
57
Cfr. G . G lotz , La ciudad griega, cit., pp. 109-111.
213
estarn presentes todos esos rasgos y en otras slo algunos ( Pol.

1317a 22-25). Dependen tambin del elemento del pueblo que
domine, campesinos, obreros, jornaleros, etc. (Pol. 1296b 2629). De acuerdo con esto Aristteles describe los distintos reg
menes democrticos.
El ms antiguo se funda en aquella igualdad que no requiere
la de los individuos, sino que las clases sean semejantes. La liber
tad podr realizarse mejor si todos participan del gobierno en la
mayor medida, pues as prevalecer la opinin de la mayora
(Pol. 1319b 30-38). Esta democracia se da en los pueblos campe
sinos y pastores, que suelen estar ocupados en sus trabajos por
que sus fortunas son escasas. Por esta razn no se dedican a las
funciones de gobierno si no obtienen una buena remuneracin,
pues prefieren el dinero al honor. Por falta de tiempo la Asamblea
se rene en contadas e indispensables ocasiones: para elegir a
los magistrados y para or la rendicin de cuentas. Las dems
cosas se dejan al arbitrio de los ciudadanos que tienen tiempo
para dedicarse a la poltica (Pol. 1318b 27-1319a 3). En esta
democracia existe respeto hacia el derecho, la justicia y la ley.
En otras democracias slo se necesita para ocupar una
magistratura un nivel bajo de fortuna. De este modo se selec
ciona a los gobernantes haciendo que gobiernen con equidad
(Pol. 1291b 38-1292a 2). Las diferencias con la forma anterior
son escasas. Si se elimina esa condicin, todos los ciudadanos
no descalificados pueden acceder a las magistraturas, pero la
composicin y competencias de la Asamblea varan segn las
ciudades (Pol. 1292b 2-7).
En la cuarta forma de democracia el pueblo, convertido en
multitud, es el soberano y no la ley. Al no obedecer a las leyes,
el pueblo acaba siendo un dspota. Pero entonces el poder
efectivo lo ejercen los aduladores y los demagogos que actan
de forma tirnica. Dichos personajes se sirven del pueblo para
resolver por medio de decretos los asuntos que ellos mismos
manejan. El elemento ms importante y con ms fuerza son los
pobres sin oficio que, por tener ms tiempo desocupado, pue
den dedicarse ms a la poltica, pues los ricos andan afanados
en sus negocios (Pol. 1293a 14-20). Esta democracia se da en
214
un pueblo de jornaleros, obreros y mercaderes, entre los que

no hay ningn tipo destacado por su virtud. La descripcin que
ofrece Aristteles, que recuerda a la platnica, no permite
extender a la democracia en manos de los demagogos su apre
cio por el gobierno popular.
La destruccin de la democracia acaece si no se respeta a
los ricos, sino que se reparten sus propiedades, y se les impo
ne que sufraguen las cargas pesadas e intiles (Pol. 1309a 1420). Los ricos irritados soportan mal el gobierno e intentan
destruirlo para restablecer su soberana por encima de la ley
(Pol. 1319b 17-18 y 1305a 28-22). Este tipo de democracia
suprime el imperio del derecho y de la justicia.
Aristteles observa que desde que son grandes las ciuda
des es difcil que surja otra forma de gobierno que no sea la
democracia (Pol. 1286b 20-22). Califica a la democracia no
como el gobierno ideal, sino como la menos mala de las des
viaciones, pues se aparta poco de la politea (E.N. 1160a 20).
Es preciso matizar esta apreciacin de acuerdo con los tipos de
este rgimen y con la condicin que el aumento de tamao de
la polis introduce.
A partir de la definicin de los principios de la democracia y
sus limitaciones se pueden hacer varias observaciones. Primera,
Aristteles es consciente sobre qu lmites est construyendo: la
soberana de la mayora es la soberana de los pobres. Aristteles
trata de conciliar la exclusividad de la virtud, hecho fctico y men
talidad propios de su tiempo, con la extensin de la felicidad para
el mayor nmero. Una democracia de los pobres est amenazada
de muerte por la ausencia de clase media, que es lo que postula el
autor como garanta de estabilidad (presente, en cambio, en nues
tra sociedad), porque as se establece una igualdad que ignora el
mrito. Aristteles trata correctamente la libertad de los libres, pero
su exclusin de la crematstica le impide poder prescindir del prin
cipio de la exclusividad de la virtud para algunos apantareta,
que ya se ha desarrollado: para l siempre tiene que haber pobres.
Aqu radica la ms severa crtica a la democracia.
Segunda, la mala definicin de la libertad hacer lo que a
uno le plazca pone como principio, sin advertirlo, el placer
21 5
al que tiende la mayora, y por esto es mala: las consecuencias

se muestran en la anarqua, falta de gobierno, de mando.
Tercera, vivir de acuerdo con la politea, sistema poltico u
orden jurdico, no es una esclavitud, sino una salvacin: topamos
con la virtud impuesta, institucionalizada, que se convierte en
una libertad verdadera y salvadora si se vive segn ella, pero que
contradice mi libertad concretamente inclinada al placer corporal
y al exceso. Se inicia una gran lucha entre libertad placentera y
virtud cvica, ya extraordinariamente radicalizada en Platn a
favor de la segunda. Ambos prepararon el camino y, al cabo de
dieciocho siglos, los demcratas vuelven a definir la libertad:
hasta ellos haba libertad cvica o ms bien virtud cvica? Pero la
virtud impuesta es verdadera virtud?
Cuarta, el poder poltico de la ciudad verdaderamente no
puede admitir la exclusividad de la virtud; es ms, debe negar
la y sustituirla por la virtud de los desiguales. El poder de la ciu
dad democrtica, respetando el clasismo jerrquico, no exclu
ye a los pobres de la virtud, pero s del mando y de vivir como
les plazca. Por otra parte, es una virtud cuya plenitud se da,
segn Aristteles, en la consecucin de los fines que se propo
ne el ciudadano como miembro activo de la ciudad. En la polis
democrtica no hay igualdad absoluta, que sera igualacin;
por el momento se da una virtud anloga, proporcional entre
igualdades proporcionalmente desiguales, es una extensin
proporcional de la virtud a todos los que viven en la plis, con
independencia de cargos, posiciones y orgenes50. Esta es un
tipo de igualdad, nacida de una desigualdad poltica prctica
mente natural y evidentemente antidemocrtica, empleando
esta palabra en sentido clsico: el pueblo no debe mandar, y,
desde luego, no se puede vivir como cada uno quiera; la virtud
es oficial (es el inters comn) y cada uno debe ocupar su
puesto en la escala social. Esto no implica tirana, sino monar
qua o aristocracia. El poder poltico capitaliza a su favor a una
La justicia como igualdad aritmtica o igualdad proporcional o segn
el mrito es una distincin importante en el libro V de tica a Nicmaco
1131a 26-1134b 17: son dos igualdades diferentes.
216
sociedad civil como se dira hoy que lucha denodada

mente por la independencia.
Quinta, la ciudad asume una herencia ya existente y trata de
suavizarla, y la hace evolucionar en diferentes sentidos, abrien
do paso a realidades y mbitos inditos hasta entonces, de una
gran fecundidad filosfica y poltica en siglos posteriores: el
ciudadano con derechos, tambin con obligaciones, y realiza
dor de las posibilidades, puede y debe excluir radicalmente la
afirmacin de que slo algunos son capaces de virtud. La polis
proporciona a todo hombre un camino para su desarrollo como
ciudadano; lo que tiene que hacer cada cual es buscar su lugar
y su camino. As, en la realizacin de las aspiraciones de cada
uno se podr llegar a la mejor vida, mediante la mejor forma
de gobierno y en una sociedad justa. En una palabra, la parti
cipacin con otros en la construccin de la sociedad implica la
realizacin de las propias aspiraciones en paz y en justicia.
Sexta, Aristteles como antes Platn ha planteado el
problema: se puede obligar a la gente a ser buena mediante la
poltica, es decir, /nstitucionalmente? No es eso monarqua
absoluta, paternalismo? La respuesta aristotlica es clara y
merece ser estudiada: Es conveniente, en efecto, depender de
otros y no poder hacer todo lo que a uno le parezca, ya que la
posibilidad de hacer lo que se quiere no puede reprimir lo malo
que hay en cada hombre (Pol. 1319a 1-3). Existe en cada
hombre la inclinacin al mal, y no est asegurado, sino ms
bien al contrario, que pueda ser reprimida, si no es mediante la
virtud. Dicho de otro modo: Trasmaco est dentro de nosotros,
pero podemos vencerle libremente mediante la educacin en
la virtud. En rigor, mostrar esta respuesta en toda su amplitud
exige exponer todo el contenido de la tica a Nicmaco. Slo
entonces se entiende cmo se puede conjurar a Trasmaco y
restarle terreno en la ciudad, algo que Platn no lleg a con
cluir en la Repblicai59.
M Vase S. Rus R ufino y j. E. M eabe, Justicia, derecho y fuerza, cit.,

pp. 77-129.
21 7
Establecida la definicin de la democracia por comparacin

con las dems politiai y en relacin con los tres principios de
riqueza, libertad y virtud, corresponde ahora sealar los tipos
de democracia: Hay democracia cuando los libres y pobres,
siendo mayora, ejercen la soberana del poder, y oligarqua
cuando la ejercen los ricos y de origen noble, siendo pocos
(Poi. 1290b 8-10).
La democracia responde a unos principios, y la mejor
democracia, a la correcta aplicacin de esos principios: La
primera forma de democracia es la que recibe su nombre
especialmente basndose en la igualdad. La ley de tal demo
cracia llama igualdad a que no sobresalgan ms los pobres que
los ricos, y que ninguno de estos dos grupos ejerza soberana
sobre el otro, sino que ambos sean iguales. Si la libertad, como
algunos suponen, se da especialmente en la democracia, y
tambin la igualdad, esto se lograra especialmente si todos
participan en el mayor grado posible y por igual en el gobier
no. Y, como el pueblo es mayora y la decisin de la mayora
es soberana, este rgimen es necesariamente una democracia
(.Pol. 1291b 31-39).
La descripcin de esta democracia, y la de sus inferiores, es
retomada en el libro VI y se concluye: Si se gobernaran as,
necesariamente se gobiernan bien (pues las magistraturas esta
rn siempre en manos de los mejores, con el consentimiento
del pueblo y sin sentir ste envidia de las clases distinguidas),
y sta ordenacin es satisfactoria para las clases distinguidas y
notables, pues no estarn gobernados por otros inferiores, y
gobernarn con justicia debido a que otros son soberanos en
la rendicin de cuentas. Es conveniente, en efecto, depender
de otros y no poder hacer todo lo que a uno le parezca, ya que
la posibilidad de hacer lo que se quiere no puede reprimir lo
malo que hay en cada hombre. De este modo resulta lo que es
ms ventajoso en los regmenes: que las clases distinguidas
manden sin cometer errores, y el pueblo no se vea rebajado en
nada. As pues, que sta es la mejor de las democracias es evi
dente, y tambin la causa de ello es porque el pueblo es de
una cualidad determinada (Pol. 1318b 33-1319a 7).
218
En esta democracia primera o mejor, el pueblo elige a los

magistrados (el poder ejecutivo); exigen rendicin de cuentas y
administran justicia.
Esta democracia de primer grado tiene, pues, rasgos bien mez
clados de la oligarqua (la eleccin de magistrados por renta) y de
la aristocracia (por virtud o capacidad), y de hecho apenas se dife
rencia de la repblica (salvo la existencia o no de clase media)
porque es aristocracia en las magistraturas y soberana del pueblo
en los otros dos poderes. De hecho Aristteles califica a la demo
cracia como la menos mala de las desviaciones (E.N. 1160b 19
ss.). As pues, esta democracia primera es bastante satisfactoria, y
Aristteles se muestra conforme con el modo en que se consigue
el equilibrio: que ninguno de los dos grupos ejerza un poder sobe
rano sobre el otro, sino que imponga un respeto hacia los dems.
Ahora bien, las causas por las que las democracias son varias
son dos: los requisitos de adquisicin de la ciudadana (Pol.
1292b 21-1293a 12) y que los pueblos son diferentes (pues exis
te la masa de agricultores, de artesanos, de jornaleros) (Pol.
1317a 25). El mejor es el agrcola y ganadero: casi todos los
pueblos de los que se componen las restantes democracias son
muy inferiores a stos, pues su gnero de vida es inferior, y no
acompaa la virtud a ninguna ocupacin de las que emprende la
masa de artesanos, mercaderes y jornaleros (Pol. 1319a 20-23).
La casustica es grande y segn ella se establecen hasta tres tipos
secundarios de democracia, que no se analizan aqu.
D)
El rgimen mixto : la
p o u t e a
m e s o p o l it e a
Conviene establecer una breve comparacin entre estas dos

formas de gobierno que con ms frecuencia componen el lti
mo rgimen poltico que estudia Aristteles: la politea , para
conseguir una mejor comprensin de esta forma de gobierno,
que se tratar a continuacin.
Se ha dicho en muchas ocasiones que existen, fundamental
mente aunque no exclusivamente, dos formas de concebir la
sociedad, siempre que nos mantengamos en un plano de pr-
219
x/'s poltica. Por un lado, la autoridad la poseen un hombre o

unos pocos, que imponen su voluntad a una mayora pasiva;
por otro, el poder tiene su fundamento y justificacin en un
sentimiento comn, o, dicho de otra forma, se trata de llegar a
un acuerdo entre los hombres en virtud de su naturaleza
racional60. Esto ltimo es lo que pretendi hacer Aristteles
con la politea mixta, cuya significacin en el plano de la razn
prctica se precisar en el siguiente epgrafe. En cuanto a la
alternativa planteada, Aristteles se expresa as: Dos son las
formas de gobierno existentes viables : la oligarqua y la
democracia ( Pol. 1301b 40).
Ahora bien, estas dos son las nicas formas posibles porque
las constituciones rectas de ambas pertenecen a una edad pre
trita, ya que, con el tiempo, degeneran hacia estas dos formas
de gobierno. Por consiguiente, el rgimen mixto de Aristteles
es, esencialmente, un proyecto cuya base es la situacin exis
tente. Aristteles no fue un restaurador, pero tampoco constru
y en el vaco: pretendi una mejora progresiva a partir de lo
que haba.
Las luchas polticas internas de las ciudades griegas se cen
tran, una y otra vez, en la cuestin de si la comunidad debe
organizarse como una oligarqua o como una democracia, es
decir, si deben ser muchos (Pol. 1328b 32) o pocos slo los
ricos (Pol. 1291 b 10-12) los que participen en el gobierno. Se
debe sealar que, en el fondo, la oligarqua y la democracia
eran gobernadas por una clase privilegiada de ciudadanos,
pues la democracia nunca se extendi a la totalidad de los
hombres libres que vivan en el estado. La nica distincin,
accidental hoy, esencial para un griego de entonces, era el
nmero mayor o menor de los que ejercan la soberana. En las
oligarquas, como su nombre indica, los ciudadanos de pleno
derecho aptos para gobernar eran pocos. Pero la intervencin
prctica en la vida poltica es parecida. En la democracia,
donde el nmero era mayor, concretamente en la primera
60
F. Rodrguez A drados, La d e m o c ra c ia a te n ie n se , cit., p. 23.
220
democracia tica, en ningn momento se aprecia el predomi

nio de la masa popular. Las formas de ejercicio del poder son
esencialmente las mismas en ambas: la supremaca de la ley, la
libertad individual y la participacin de los ciudadanos dentro
del marco de la constitucin61.
La comparacin quedara incompleta si no se aludiera a los
ejemplos tpicos de democracia y oligarqua: Atenas y Esparta.
Dejando a un lado el discurso fnebre de Pericles, que es cla
ramente parcial, se pueden apreciar semejanzas y tambin nti
das diferencias entre ambas. En las dos ciudades los rganos de
gobierno tienen un mismo origen: la comunidad de ciudadanos
de pleno derecho. Las magistraturas estn coordinadas entre s,
independientemente de sus funciones. Su actuacin conjunta
est dirigida hacia la ley. La diferencia fundamental resida,
como se ha dicho, en el nmero de ciudadanos que participa
ban en la vida poltica activa.
Pues bien, a partir de estas semejanzas y aprovechando la
diferencia, cabe notar que la oligarqua y la democracia estn
muy prximas a lo que a primera vista parece. Por tanto, son
combinables para dar lugar a la politea como forma de gobier
no (Pol. 1293b 18, 34 y 1265b 27). Esto es lo que el genial
observador que era Aristteles advirti. Desde aqu era pensable por un filsofo el juego de las tendencias en la polis en tr
minos tales que permitieran de nuevo fundar la poltica en la
aret, aportacin de la aristocracia, y en la capacidad correc
tora de la democracia, aunadas con la rigurosa formulacin de
la razn prctica.
Sin necesidad de reposiciones nostlgicas imposibles por
lo dems caba apreciar los valores de la poltica griega de
otros siglos y, a la vez, detectar los motivos por los que se
haban degradado. La cuidadosa descripcin del proceso de las
politefai simples, de sus condiciones de establecimiento, de
mantenimiento y de cambio, ha llevado a muchos a interpretar
la Poltica de Aristteles como la formulacin de un modelo
61 Cfr. B. K nauss, La Polis, cit., pp. 123-144.
2 21
mecnico. Es claro que el mecanismo poltico por ejemplo,

de El Prncipe de M aquiavelo supone la lectura de
Aristteles. Pero jugar a la mecnica en el orden prctico no
conduce a nada bueno, como el mismo Aristteles muestra.
Los regmenes simples son inestables, incapaces de asegurar
su permanencia porque no contienen los factores de control
necesarios. El modelo mecnico no supone una autocorreccin del poder o un proceso de control del mismo.
Ha de concluirse que el sistema de las virtudes que permite
la autocorreccin de lo poltico esto es lo que sirve a la politea mejor , reclamado por la razn prctica, no exista en la
aristocracia. Scrates preguntaba por la virtud. Las respuestas de
Menn contienen claros reflejos de la antigua virtud. Lo mismo
puede decirse del modelo sofista de educacin. Pero la virtud no
se adquiere por la enseanza, es una tesis fundamental de
Aristteles. Hay tambin algo mecnico en la pomposa autosufi
ciencia pedaggica de los sofistas. La prctica de la virtud era
ms complicada a los ojos de Aristteles. No basta afanarse por
lograr un conjunto de buenas cualidades. Es preciso atender a su
unidad y afrontar el problema, tan arduo, de incrementarlas. La
diferencia entre la aristocracia y la politea aristotlica es imposi
ble sin un replanteamiento del tema de la virtud, mucho ms pre
ciso, que, sin renunciar al pasado, considera ante todo el conti
nuo reajuste que supera la decadencia. La exaltacin vital de los
griegos, su clida apreciacin del valor del hombre, mereca algo
ms que su fijacin en el mrmol de una estatua. Pero esto slo
podan hacerlo los grandes socrticos: uno se dio cuenta de que
la fama es un destello de la clara verdad; para el otro el vivir cul
mina con el ser en la vida del filsofo que est en el nivel de la
teora, de la contemplacin. Abajo est la prctica con su pecu
liar racionalidad. La teora es lo hegemnico, el capitn de la
prctica, dira Gal ileo repitiendo a Aristteles: el pensar organi
za el mundo sensible, que es como un ejrcito en desbandada.
As pues, la politea no es un modelo terico acabado como
el rgimen ideal de la Repblica de Platn. Pero el acaba
miento de ese modelo es externo al orden prctico, y es evi
dente que la correccin recproca est siempre abierta, o que
222
no es una suficiencia completa de la condicionalidad del razo

namiento prctico-poltico.
Asimismo se suele sealar que Aristteles prefigura la
moderna distincin de poderes: legislativo, ejecutivo y judicial.
Pero tampoco es exacto. Esta distincin en Aristteles es una
consecuencia del imperio de la prudencia, es decir, de la ms
alta forma de rectificacin poltica. La ley ordena el ejecutivo
la ejecucin , y ste corrige la ley y ello implica siempre un
juicio prctico.
La primera consecuencia de la gnesis prudencial es la justi
cia que impone el derecho, las leyes, el ordenamiento jurdico
vigente en una sociedad. La justicia no es la primera virtud pol
tica porque tiene por condicin la prudencia. Puede describirse
como el reconocimiento de lo propio de cada uno y del con
junto en las relaciones sociales, es decir, como la virtud moral
que perfecciona la tendencia a poseer. Esta tendencia est en el
nivel del hbito predicamental. Por tanto, la justicia se distingue
de la crematstica tan propia de la oligarqua : sta es su
dimensin ms elemental, que se suele llamar justicia conmuta
tiva. La atribucin de los cargos polticos ha de tener en cuenta
la aptitud funcional del titular, y por eso no se corresponde con
el hbito predicamental, cuyo dinamismo es insuficiente para el
desempeo de las tareas prcticas.
No conviene insistir en la ordenacin de las virtudes, en su
gnesis, lo que equivaldra a una sistematizacin de la tica. Lo
dicho es suficiente para advertir la analoga del orden de las virtu
des con el concepto de naturaleza. Esta analoga es planteable
desde las averiguaciones decisivas de Aristteles sobre la conceptualizacin de la naturaleza, sobre su formulacin proposicional y
el razonamiento. Tampoco conviene decir ms sobre estos temas.
Se puede concluir este epgrafe con las siguientes observaciones.
Aristteles ha logrado establecer el origen y el desarrollo del
rgimen ideal en su sentido escuetamente prctico. Ha comple
tado con esto al platonismo colmando su laguna ms clara. Ha
procedido a la inversa: en vez de derivar las politiai parciales de
la perfecta, construye la ms perfecta con las parciales. La deri
vacin platnica no es un razonamiento prctico porque la ciu
223
dad ideal es una condicin no cumplida y porque la razn prc

tica mira al fin y no a la degradacin.
Al colocar la prudencia como clave superior de la razn prc
tica, Aristteles ha establecido la relacin entre la razn teri
ca y la razn prctica. En esta relacin, se expresa con el adje
tivo de dianotico, y la primaca corresponde a la teora. La ley
es ordenacin racional. Por eso se habla de analoga. Sin ella
se divinizara a la polis, o se consagrara la experiencia de la
organizacin poltica en trminos absolutos. Esto es hegeliano,
en modo alguno aristotlico.
La interpretacin de la prudencia en el helenismo es su ele
vacin al nivel sapiencial sin ms. El sabio es el prudente. De
esta manera la teora se desfonda y se hunde en la razn prc
tica. Entre Platn y los estoicos, la posicin de Aristteles es la
ms propiamente filosfica. Con ella se da cumplida solucin
a los interrogantes en que se debate la sofstica griega y, tam
bin, los sofistas posteriores.
Aristteles define muchas veces y de muy diversas maneras la
mezcla de elementos que forma cada uno de los regmenes rec
tos y desviados. Es lgico que se pregunte cul es el mejor de
ellos, pues esto es lo que persigue desde el principio. Lo formu
la as: Cul es la mejor constitucin y cul es el mejor gnero
de vida para la mayora de las ciudades y para la mayora de los
hombres, si no se juzga por una virtud por encima del comn de
los ciudadanos, ni por una educacin que exige una naturaleza
y unos recursos favorables, ni por un sistema de gobierno hecho
a su deseo, sino por un gnero de vida adecuado para que lo
comparta la mayora de los hombres y una politea de la que pue
dan participar la mayora de las ciudades? ( Pol. 1295a 25-32).
Es decir, buscamos el mejor gnero de vida para la mayora
de los hombres. Pero esta vida no es la mejor absolutamente,
sino un gnero de vida adecuado para que lo comparta la mayo
ra de los hombres y una politea de la que pueda participar la
mayora de las ciudades, es decir, un rgimen realmente ase
quible. Y es en este acercamiento a la realidad concreta donde
comienza a dibujarse el espritu democrtico que, a pesar de
todo, anida en Aristteles y que termina por imponerse a la
224
exclusividad de la virtud: la tendencia ser lo mejor para el

mayor nmero posible. La mirada del Estagirita no oscila: la
eleccin entre los distintos tipos de politea se har aplicando
las rigurosas consecuencias de su doctrina precedente: Si se ha
dicho con razn en la tica que la vida feliz es la que menos
impedimentos ofrece de acuerdo con la virtud, y que la virtud
es un trmino medio, necesariamente la vida media es la mejor,
por estar el trmino medio al alcance de cada individuo. V estos
mismos criterios sern necesariamente los de la virtud y maldad
de la ciudad y de la politea, pues la politea es una cierta forma
de vida de la ciudad (Pol. 1295b 1-5).
La mejor vida resulta ser la vida media, la virtud media, por
que eso est al alcance de la mayora. De alguna manera
Aristteles universal iza su concepto del medio: lo mejor es lo
medio, y lo medio es lo que todos pueden alcanzar. Es esto un
recurso retrico? Es coherente con la dea excelente de la vir
tud, aret, con las afirmaciones de que pocas veces los hom
bres alcanzan el fin? No estamos ante una concesin a la rea
lidad de la vida? Aristteles asegura que no es as: Puesto que
se reconoce que lo moderado y lo intermedio es lo mejor, es
evidente que tambin la posesin moderada de los bienes de la
fortuna es la mejor de todas, pues es la que ms fcil obedece
a la razn. En cambio, lo superbello, lo superfuerte, lo supernoble, lo superrico, o lo contrario de esto, lo muy pobre, lo
muy dbil y lo muy despreciable, difcilmente sigue a la razn
(Pol. 1295b 7-12).
La virtud media es aquello que la razn modera, lo que est
en un trmino medio: ni mucho ni poco, ni en un extremo ni en
otro. Se trata de un principio de la tica a Nicmaco aplicado
directa y plenamente a la Poltica, es un puro correlato de la teo
ra de ja virtud como trmino medio, expuesta a lo largo del libro
II de tica a Nicmaco. No se niega ni la excelencia de los lde
res ni la fiabilidad de los talentos medios. Lo que se condena son
los excesos: un sencillo realismo. As aparece el elogio de la clase
media: Se forma una ciudad de esclavos y de amos, y no de
hombres libres, donde unos envidian y otros desprecian, lo cual
dista muchsimo de la amistad y de la comunidad poltica, pues
22 5
la comunidad implica amistad, y los hombres no quieren com

partir con los enemigos ni siquiera el camino. La ciudad debe
estar construida lo ms posible de elementos iguales y semejan
tes, y esto se da sobre todo en la clase media, de modo que una
ciudad as es necesariamente la mejor gobernada, formada de los
elementos que decimos que son la composicin natural de la ciu
dad ( Pol. 1295b 20-28).
La plis es, pues, el mbito de los ciudadanos que tienen una
virtud media, un principio que deberemos aplicar a nuestra ciu
dad. Estamos en una ciudad media, construida de elementos
iguales y semejantes, que son su composicin natural. En la ciu
dad no deben predominar los extremos, ni los excesos: lo natu
ral es lo equilibrado, pues la desigualdad destruye la conviven
cia, la comunidad y la amistad. Esta prctica de la virtud media
equilibra las diferencias de clase social y la inestabilidad polti
ca: La comunidad poltica mejor es la constituida por la clase
media (Pol. 1295b 35). Y afirma en otro lugar que es eviden
te que el rgimen de tipo medio es el mejor, pues es el nico
libre de sediciones (Pol. 1296a 6). Contina en este sentido
diciendo que las democracias son ms firmes y ms duraderas
gracias a sus clases medias (Pol. 1296a 12); debe considerar
se una prueba de esto el hecho de que los mejores legisladores
sean ciudadanos de la clase media (Pol. 1296a 16-17); el
legislador debe siempre en su politea hacer un lugar a la clase
media (Pol. 1296b 20).
El principio de jerarqua, como se ha dicho, es la frontera del
trabajo y el ocio, y rige el primero, pero, en el segundo,
Aristteles es partidario de la virtud para todos: se trata de un
contraste muy fuerte. En este contexto, la cuestin de quin
debe mandar en la ciudad62 viene ya respondida: la virtud no
destruye al que la posee, ni la justicia es destructora de la ciu
dad. Aristteles se inclina por el gobierno de cierta multitud,
ciertos muchos: Al ser muchos, cada uno tiene una parte de
M Se plantea expresamente as; vase A ristteles, Poltica, captulo 10

del libro III: 1281a 10 ss.
226
virtud y de prudencia, y, reunidos, la multitud se hace como un

solo hombre con muchos pies y manos ( Pol. 1282a 6-7).
La fundamentacin de esta afirmacin es que cuatro ojos
ven ms que dos, y que hay instruidos que, reunidos, son
mejores, o al menos no peores, que los expertos (Pol. 1282a
10). Por tanto, estos instruidos pueden juzgar acertadamente
las cosas de la ciudad si deliberan juntos. Por eso deben man
dar ciertas multitudes. Aristteles lo formula as: Si hay que
considerar aristocracia al gobierno de la mayora de hombres
todos buenos, y monarqua al de uno solo, la aristocracia ser
preferible que la monarqua para las ciudades, tanto si el
gobierno se apoya en la fuerza como si no, a condicin de que
se pueda encontrar un gran nmero de hombres semejantes
(Pol. 1286b 3-8).
El gobierno de los muchos buenos optimiza la deliberacin
conjunta, siempre ms segura que la de uno solo, pues ya sabe
mos que uno solo est ms sujeto a la pasin. Por tanto, imperio
de la razn mediante la ley, deliberada por muchos, frente a
dominio de uno solo, sometido ms fcilmente a su parte irra
cional. Es en este contexto donde se puede entender una afirma
cin que, tomada en s misma, tiene resonancias metafsicas: En
cierto sentido todos se disputan el poder justamente, pero de una
manera absoluta no todos [...]. Igualmente diremos que la virtud
aspira al poder justamente, puesto que afirmamos que la justicia
es una virtud de la comunidad, a la que forzosamente acompa
an todas las dems (Pol. 1283a 35-38).
Aristteles se inclina por otorgar el poder a la virtud, y el
gobierno a una mayora de buenos, un nmero grande de
hombres semejantes, una aristocracia de muchos, es decir,
una poliaristocracia, que es el gobierno de muchos virtuosos.
Pero es una poliaristocracia mesartica, media, propia de los
hombres libres de la clase media, moderadamente ricos. A esto
Aristteles lo llama politea, y es el rgimen mejor para la
mayora de los hombres que ahora buscbamos: una politea
media libre y pol aristocrtica.
Esta doctrina est resumida en varios lugares, pero quiz en
ninguno como en ste: Est dispuesto a un gobierno monr
227
quico el pueblo que de modo natural produce una familia que

sobresale por sus cualidades para la direccin poltica. Est
hecho para un gobierno aristocrtico el pueblo capaz por natu
raleza de producir una multitud de ciudadanos capaces de ser
gobernados como hombres libres por aquellos que, por su vir
tud, son jefes aptos para el poder poltico. Y es un pueblo repu
blicano aquel en el que se produce naturalmente una multitud
de temperamento guerrero capaz de obedecer y de mandar con
forme a la ley que distribuye las magistraturas entre los ciudada
nos acomodados segn sus mritos (Pol. 1288a 10-20).
La multitud capaz de obedecer y mandar conforme a la ley:
sa es la politea por excelencia. El temperamento guerrero se
le aade para la accin guerrera, prlogo de la accin poltica,
en la cual el mando y la obediencia se alternan.
El establecimiento de este rgimen debe tener en cuenta
que, en la vida real, las partes de la ciudad, arriba menciona
das, en especial los nobles y el pueblo, pueden no ser mezcla
das adecuadamente: Como se producen disensiones y luchas
entre el pueblo y los ricos, cualquiera que sea el que llegue a
imponerse sobre los contrarios no establece un rgimen comn
ni igual para todos, sino que considera, como premio de su vic
toria, la preeminencia en el gobierno, y unos crean una demo
cracia y otros una oligarqua. Es evidente, a partir de estas
consideraciones, que la mayor parte de las politeai sean demo
crticas u oligrquicas (Pol. 1296a 30-36).
Por tanto, el origen de la variedad de regmenes es el exce
so de una de las dos partes sociolgicamente ms importantes:
el pueblo y los ricos, que supera en poder y fuerza a las dems,
tesis muchas veces repetida en la Poltica: los que piensan que
la suya es la nica virtud tienden al exceso (Pol. 1309b 20). La
mesopolitea est entre la oligarqua y la democracia; es una
adecuada mezcla de ambas, difcil por las razones expuestas:
La politea media o nunca ha llegado a existir, o pocas veces
y en pocas ciudades [...]. Ya en las ciudades est establecida la
costumbre de no desear la igualdad, sino de pretender mandar
o someterse si son vencidos (Pol. 1296a 36-40); Nobles y
buenos en ninguna parte existen cien, pero ricos hay en
228
muchos lugares (...1. Nobleza y virtud se encuentran en pocos,

pero los atributos de estos dos (ricos y pobres) en ms ( Pol.
1302a 1-4).
La relacin politea recta-desviada queda ahora un poco
ms clara: la primera pocas veces se da, porque la mezcla es
difcil de lograr, en especial cuando falta la clase media; la des
viada, muchas, por exceso de una de las partes.
Los principios bsicos que se ponen en juego para producir
la mezcla de los regmenes son bsicamente tres, la riqueza, la
libertad y la virtud. Se trata de aquellas virtudes o aspectos que
dan lugar a los tipos: La aristocracia parece consistir sobre
todo en la reparticin de los honores de acuerdo con la virtud.
La aristocracia, en efecto, se define por la virtud, la oligarqua
por la riqueza, y la democracia por la libertad [...). En la mayo
ra de las ciudades existe la forma llamada repblica: la mez
cla alcanza solamente a ricos y pobres, riqueza y libertad, pues
en casi todos los pueblos los ricos parecen ocupar el lugar de
los hombres de bien. Pero como son tres los elementos que se
disputan la igualdad del sistema poltico la libertad, la rique
za y la virtud (porque el cuarto, que se llama nobleza, acom
paa a esos dos, pues la nobleza es riqueza y virtud antiguas),
es evidente que la mezcla de los dos elementos, de los ricos y
de los pobres, debe llamarse repblica, y al de los tres
aristocracia por encima de las dems, excepto la verdadera y
primera {Pol. 1294a 9-22). Este pasaje, probablemente, es el
que deja ms claro por qu la mesopolitea, o rgimen mixto o
repblica, es una mezcla de ricos y pobres: la democracia mez
cla slo la libertad (es el predominio de una parte de la ciudad,
los pobres, del pueblo, por eso es una forma desviada de la
repblica), la repblica mezcla riqueza y libertad (es una forma
recta porque al poder del pueblo suma el poder y el gobierno
de todos los hombres libres y con recursos: pues en casi todos
los pueblos los ricos parecen ocupar el lugar de los hombres de
bien), y la aristocracia mezcla riqueza, libertad y virtud (suma
a las excelencias de la repblica el imperio de la virtud, que en
la vida real no sucede casi nunca, y el otorgamiento de las
magistraturas ejecutivas y legislativas a los virtuosos: toda la
EL MEJOR RGIMEN DE VIDA POLITICA
22 9
ciudad se hace entonces virtuosa). sta es una forma muy pecu

liar de aristocracia, porque incluye la repblica y la democra
cia: tiene todas sus ventajas y ninguno de sus inconvenientes.
Pero se distingue de la verdadera y primera, y sta es la aristopolltea. Distinguimos ahora mejor a sta de la mesopolitea, de
la que se est hablando.
Aqu se dice adems que la mayora de los regmenes son rep
blicas y poco antes que la politea media casi nunca se alcanza
(Pol. 1296a 36). Esta aparente contradiccin quiere decir que la
mesopolitea casi nunca se alcanza en su forma recta, pero s en la
menos mala de las desviaciones, que es la democracia, la cual
a su vez tiene cuatro grados, de mejor a peor, siendo el mejor prc
ticamente igual a la repblica. Estos textos juegan un poco con los
principios sobre los que se establecen y, como se ve, son suscep
tibles de muchas interpretaciones, lo cual puede confundir. Pero lo
importante para evitar esas confusiones es asir bien esos princi
pios, y tratar de coordinarlos, y no deducir de ellos la realidad.
Aqu se propone una interpretacin congruente, pues se da por
supuesto que Aristteles no se contradice, aunque oscila para
expresarse, como en l es habitual.
Una peculiar aristocracia, por tanto, est por encima de las
dems politiai porque mezcla los tres elementos. En efecto,
que todo el sistema poltico de Aristteles se basa en la exce
lencia de la virtud, y ella es slo la que puede justificar la
excepcin a la igualdad, el liderazgo: Resulta evidente que
entre los semejantes e iguales no es conveniente ni justo que
uno solo tenga la soberana sobre todos, ni cuando no hay
leyes y l hace las veces de ley, ni cuando las hay, ni cuando
un monarca bueno manda sobre buenos, ni cuando el no
bueno sobre no buenos, ni cuando fuera superior en virtud, a
no ser de una cierta manera ( Pol. 1288a 2-6).
Esa cierta manera es el liderazgo natural y la autoridad
que obtiene la virtud por su propio prestigio y excelencia.
Aristteles slo se rinde ante la virtud; ella es, digmoslo as,
omnipotente: Si hay alguien que se destaque por su virtud,
qu debe hacerse entonces?: que todos obedezcan de buen
grado a tal hombre (Pol. 1284b 30-31).
230
Aristteles concede el mando a quien tiene una virtud muy

excelente y superior a los dems. Y esto es as porque el vir
tuoso, en el fondo, es gobernante por naturaleza, poltico en
sentido pleno, lo cual indica de nuevo el ncleo de la Poltica:
la fusin de funcin poltica y excelencia personal. Esta afir
macin muestra, por va de ejemplo, toda la poltica aristotli
ca y griega: la excelencia personal es, eo ipso, condicin pol
tica de mando. Se trata del honor y de merecerlo63. sta es la
aristocracia que debe ser extendida a muchos, porque poltica
mente es una mayor garanta de justicia.
Hay que recordar que en la tica a Nicmaco se afirma que la
virtud se puede aprender slo de los hombres virtuosos (E N .
1099b 17, 1179b 24, 1095b 4). sa es, en el fondo, la funcin
directiva de la virtud: el ejemplo cunde. No es posible separar vir
tud y eficacia poltica: Siempre que alguien sea superior en virtud
y en capacidad para realizar las mejores acciones, a se es noble
seguirle y justo obedecerle. Pero debe poseer no slo virtud, sino
capacidad que le haga apto para la accin (Pol. 1325b 10-12).
Es en este contexto donde se inserta una excepcin aristo
crtica que ha sido ampliamente discutida por la crtica64: hay
cierta clase de hombres muy superiores en virtud y en capaci
dad poltica: para hombres de esta clase superior no hay ley,
pues ellos mismos son ley (Pol. 1284a 12). Se refiere Aristte
les a un liderazgo sobresaliente, autnticamente basado en la
virtud, que justifica que esos hombres sean ley. Interesa resal
tar aqu la congruencia terica de esta afirmacin, aunque tam
bin se suscita una interesante discusin si se acepta la posibi
lidad de que tales hombres existan alguna vez: existen los lde
res? Qu tipo de mando les corresponde?
Por tanto, la mesopolitea es una mezcla de tres elementos y de
tres regmenes: aristocracia, democracia y oligarqua. Aristteles
M A ristteles, tica a Nicmaco 1123a 35: se trata de ser magnnimo,

tener un alma grande: se tiene por magnnimo al que tiene grandes
pretensiones y es digno de ellas.
M H. S. M ansfield , Jr., Taming the Prince, Free Press, London, 1989,
pp. 34 ss.; M. P. N ichols , Citizens and Statesmen, cit., pp. 72-81.
231
Panormica de la cava y del escenario del teatro de Epidauro, en el Peloponeso.

Hace dos mil quinientos aos, los ciudadanos de esta civilizacin que ocupaban
esas gradas fueron testigos de la formacin de un legado poltico, histrico y
cultural que an perdura. Archivo Anaya.
trata su relacin con la primera del modo en que hemos visto. Pero
despus insiste en que mezcla bien las otras dos: no se puede
reducir ni a una oligarqua ni a una democracia; es el trmino
medio entre ambas: una politea (Pol. 1265b 17-28).
Pero, si la politea llega a ser el trmino medio estricto entre
los regmenes que la componen, es imposible saber si la poli
tea es una democracia o una oligarqua, pues no domina una
232
sobre otra; debe parecerse a ambas y a ninguna (Pol. 1294b

15-16). La mezcla de dos regmenes desviados es el rgimen
mejor: no es esto contradictorio, como ya hemos preguntado?
Una politea bien mezclada debe parecer a la vez ambos
regmenes (democracia y oligarqua) y ninguno, conservarse
por sus propios medios, no por otros exteriores, que ser el que
ninguna parte de la ciudad, por exclusin, quiera algn otro
rgimen (Pol. 1294b 34-40).
La contradiccin est salvada si se tiene en cuenta que esa
mezcla garantiza la seguridad del rgimen porque ninguna
parte predomina queriendo imponer su unilateralidad. El equilibrio se mantiene porque la mesopolitea es capaz de
corregir recprocamente sus factores en el plano de la accin
concreta. Aristteles mezcla para equilibrar, para mostrar que
la mezcla es una neutralizacin recproca, una ley apta para
todos, una ley media, corregida. Por eso es un programa pol
tico: la mesopolitea es la bsqueda, mediante la correccin
de la razn prctica, de la igualdad y la supresin de los con
flictos entre las partes. De esta forma, se puede afirmar que
esta prudente mezcla sera positiva, superara los inconve
nientes de las diversas formas de gobierno, reforzando las ven
tajas [...1; la accin corruptora debida a una excesiva concen
tracin de poder se soluciona con una distribucin del poder
en rganos complementarios recprocamente65.
El rgimen mixto o mesopolitea no es otra cosa es preci
so insistir en ello que la politea corregida, es decir, la con
crecin real y trabajosa, prctica, de la aristopolitea, que
requiere la actuacin de la prudencia y la coordinacin de las
constituciones polticas parciales. Como auriga de las virtudes,
la prudencia es capaz de compensar la separacin de las cons
tituciones polticas parciales. Lo hace de un modo preciso:
corrigindolas entre s. Con ello no las priva de vigor, sino tan
slo de su derivacin manaca, para lograr la integracin equili
brada de las correcciones es una nueva politea. Y sta es jus
(.5
H . K h u n , E l Estado, c it., p. 117.
233
tamente lo que suele denominarse rgimen mixto. En el cam i

no de su propio hacerse, la nueva politea es una integracin
ms o menos lograda y muchas veces slo esbozada; por eso,
la politea nunca acaba de constituirse.
La aparente contradiccin se resuelve en la perspectiva del
modelo de autocorreccin, pero conviene hacer una recapitu
lacin que sintetice esta breve exposicin de aquello que hasta
ahora se ha dicho.
El predominio de los nobles es la aristocracia; el de los ricos,
la oligarqua; el de los libres, la mesopolitea; el de los pobres,
la democracia. Aristteles apuesta por la libertad poltica.
Si la ciudad debe estar construida lo ms posible de ele
mentos guales y semejantes (Pol. 1295b 21), y la vida media
es la mejor {Pol. 1295b 2), la politea de tipo medio es la
mejor (Pol. 1296a 6); esta politea media (mesopolitea) es la
construida por la mezcla de riqueza y libertad (riqueza media),
pero se le ha de aadir la virtud, porque ella forma parte de la
igualdad del sistema poltico (Pol. 1294a 14) y sin virtud no
hay ciudad (recurdese que el buen ciudadano es hombre
bueno). Esa politea es una mesopolitea libre y pol aristocrti
ca. En ella, la virtud es eficacia poltica y excelencia del lder.
Adems, en ella se combinan los tres elementos citados
libertad, riqueza y virtud de modo equilibrado. Es un rgi
men que no ha llegado a existir nunca o casi nunca (Pol. 1296a
36), pero se ser el ms adecuado para conseguir un gnero
de vida para que lo comparta la mayora de los hombres (Pol.
1295a 30). Lo es porque es el medio entre el predominio de los
dos extremos: la oligarqua (predominio de los ricos) y la demo
cracia (predominio de los pobres)66.
La mesopolitea es una m ezcla de oligarqua y democra
cia . Por eso no se distingue ni se identifica totalmente con
ellas. Aristteles describe (Pol. 1294b 1 ss.) cmo ha de
hacerse esa m ezcla analizando los tres poderes que previa
66 Vase A ristteles, Poltica 1295b 35-1297a 12, donde aparece la

explicacin del predominio de la clase media para evitar ambos extremos.
234
mente ha separado como partes de la dudad: En todas las

constituciones hay tres elementos sobre los cuales debe medi
tar el buen legislador lo conveniente para cada rgimen. Si
estos elementos estn bien establecidos, necesariamente tam
bin lo est el rgimen, y los regmenes difieren unos de otros
en lo que difiera cada uno de estos elementos. De estos tres
elementos una cuestin es cul es el que delibera sobre los
asuntos de la comunidad; la segunda es la referente a las
magistraturas (esto es, cules debe haber, sobre qu asuntos
deben ser soberanas y cmo ha de ser su eleccin), y la ter
cera es la administracin de la justicia ( Pol. 1297b 35-40).
La asamblea (poder legislativo) debe estar formada por per
sonas de renta intermedia, las magistraturas (poder ejecutivo)
deben ser electivas y no deben depender de la renta, y los jue
ces (poder judicial) se establecen por procedimientos varios.
Aristteles seala la duracin de las magistraturas y sus modos
de eleccin, as como las diferentes maneras de establecer,
respectivamente, los tribunales comunes y polticos.
El final del libro IV es una maravillosa exposicin de
pluralismo. En l se pueden encontrar unas definiciones de los
regmenes basadas en las diferentes ideas que cada uno de
ellos tiene acerca de los derechos polticos, de la soberana del
pueblo: es una descripcin de los procedimientos de organiza
cin poltica y de otorgamiento de preeminencia en el gobier
no. Y, siempre, lo que no sea politea es recorte, extremo, des
viacin, tipo, parcialidad o mayora o minora que tienen ms
fuerza: es el juego mutuo de las cualidades polticas.
5.
EL CAMBIO CONSTITUCIONAL Y LA BSQUEDA

DE LA ESTABILIDAD, O POR QU DEGENERAN
LOS SISTEMAS POLTICOS
Aristteles contempla una sorprendente variedad de regme

nes con una visin cientfica que no quiere dejar nada fuera:
todos tienen su propia tipologa, su inters, su valor, su opor
tunidad. La preocupacin fundamental de Aristteles es esta
23 5
blecer la seguridad de todos ellos: Para el legislador y para

los que quieren establecer una politea de esta clase no es el
rgon ms importante establecerlo, sino ms bien conservar
lo, pues no es difcil que de cualquier manera que est cons
tituido dure uno, dos o tres das. Por ello, a partir de lo que se
ha examinado antes sobre cules son los medios de conser
vacin y de destruccin de los regmenes, se debe intentar
buscar los medios necesarios para garantizar la seguridad
tomando precauciones sobre los factores de destruccin y
estableciendo leyes, no escritas y escritas que comprendan lo
ms posible los medios de conservacin de los regmenes, y
no debe considerarse democrtico ni oligrquico aquello que
haga que la ciudad se gobierne ms democrtica u oligrqui
camente, sino lo que la haga durar el mayor tiempo posible
(Pol. 1319b 34-1320a 4).
Existir es persistir. De nada valen unos principios polticos
si no duran: la persistencia o perduracin es el modo de exis
tencia de los regmenes, porque se trata de la convivencia fun
dada en usos que se forman e imperan por su antigedad67.
Esta preocupacin por la duracin de los regmenes da un
rasgo pragmtico indudable a las meditaciones de Aristteles:
la verdad de un rgimen no son sus principios, sino su dura
cin. En otras palabras, una politea recibe toda su fuerza de su
propia consolidacin. Pero sta mira a las condiciones, pues la
razn prctica es doblemente condicional. Las condiciones de
la actividad poltica son muchas. Y todas ellas son doblemen
te condicionales porque, en cuanto reales, pueden faltar. As
67 J. M aras, Introduccin, en Aristteles, Poltica, cit., p. LVII. Este autor,

desarrollando cierta inspiracin jaegeriana, aade: El problema fundamental
de la poltica no es, por consiguiente, qu rgimen es el mejor, sino cmo
pueden existir persistir los regmenes, sean los que sean. El tema de la
ciencia poltica no es el ideal de la politea, la constitucin perfecta, sino algo
mucho ms modesto, pero ms apremiante: la as//e/a. Pero no hay asphalefa sin nmos, ni nmos sin naturaleza. La ley no es una simple costumbre.
El ideal de la politea es la manera de establecer la vigencia de la naturaleza
en la poltica. Esto requiere la intervencin de la razn prctica.
236
pues, exige unos supuestos de viabilidad, de tipo contextual,

referidos a la situacin histrica y material, pero tambin, una
vez dados esos supuestos, no es necesaria en el alcance del
fin: puede fallar. Por ejemplo, se puede ser virtuoso: a) Si se
tienen ciertos bienes, b) Si se eligen bien el fin y los medios.
La estabilidad y perdurabilidad se refieren a la primera con
dicin de la razn prctica. Sin atender a ella no se pueden
elegir bien los medios que conducen a la virtud: uno se equi
voca y tiene pretensiones imposibles.
En la variedad de los regmenes se ha establecido que las
desviaciones son un i lateral idades que se hacen predominantes
rompiendo la coordinacin armnica del todo: se consagran,
falsamente, como nicas. En ello radica el origen de la ines
tabilidad poltica, que arruina la estabilidad: La democracia
surgi de suponer que los que son iguales en un aspecto son
iguales en todo. Y la oligarqua surgi de suponer que los que
son desiguales en un solo punto son desiguales en todo: por
ser desiguales en bienes suponen que son desiguales en todo
[...]. As pues, todos tienen cierta justicia, pero desde el punto
de vista absoluto estn en el error. Y por esta razn, cuando
unos u otros no participan del poder segn la concepcin que
cada uno tiene, se sublevan. Y, de entre todos, podran rebe
larse con ms justicia, aunque son los que menos lo hacen, los
que se distinguen en virtud, pues es muy razonable que sean
los nicos absolutamente desiguales [...]. stos son, por as
decir, los principios y fuentes de las sediciones ( Pol. 1301a
26-1301b 5).
As pues, la sublevacin tiene por causa la desigualdad
(Pol. 1301b 26), el no participar del poder segn la concep
cin que cada uno tiene: es la preeminencia absoluta y excluyente de las unilateralidades, de los aspectos parciales, de los
tipos.
Aristteles establece, con mirada segura, que la cuestin
de la seguridad, de la perdurabilidad y de la inestabilidad
radica en la igualdad: La igualdad es de dos clases: la igual
dad numrica e igualdad segn el mrito (Pol. 1301 b 30-31).
Esta segunda es aquella de que trata la justicia, a la que se
237
dedica el libro V de tica a Nicmaco. La disensin tiene

lugar acerca de la desigualdad segn el mrito, porque si son
iguales (o desiguales) en un aspecto, creen ser completamen
te iguales [...], si son desiguales en algn aspecto reclaman
para s la desigualdad en todo ( Pol. 1301b 37): Que un
rgimen se organice absoluta y totalmente en una sola clase
de igualdad es malo, y es evidente por los hechos, pues nin
guno de tales regmenes es duradero. La causa de esto est en
que a partir de un principio inicial errneo es imposible no ir
a dar al final a algn mal; por eso se debe a veces hacer uso
de la igualdad numrica y otras de la igualdad segn el mri
to {Pol. 1302a 3-7). La prdida de la seguridad se debe al
rechazo de la igualdad segn el mrito, una extraa clase de
jerarqua que los demcratas no saben concebir: Igualdad es
que los pobres no manden ms que los ricos, ni tengan solos
la soberana, sino todos por igual numricamente, pues as
podra pensarse que hay en el rgimen la igualdad y la liber
tad {Pol. 1318b 7-9).
El debate sobre las dos clases de igualdad tiene, pues,
gran importancia en este punto, y constituye, en el fondo,
una nueva manera de establecer la vigencia de la justicia en
todo lo referido a la poltica y a las politiai. En efecto:
Parece que la justicia es igualdad, y lo es, pero no para
todos, sino para los iguales. Y la desigualdad parece ser justa,
y lo es en efecto, pero no para todos, sino para los desigua
les. Pero se prescinde del "para quienes" y se juzga m al. Y la
causa de ello es que el juicio es acerca de s mismo, y por lo
general la mayora son malos jueces de las cosas propias
{Pol. 1280a 10-14).
Aristteles acepta que es justa la desigualdad para los des
iguales. La cuestin radica en determinar los tipos de desigual
dad: una cosa puede ser justa para unos e injusta para otros.
Todo depende de para quin es cada cosa: los hombres no
somos como los nmeros, tenemos ciertas desigualdades natu
rales a las que conviene atender. Y parte de esa desigualdad es
que unos tienen unas virtudes y artes diferentes a las de los
otros. Sin embargo, la dificultad de conseguir la igualdad tiene
238
su origen en que los que tienen poco siempre quieren tener

ms. No es tanto cuestin de debate terico como de ver quin
tiene y quin no: Sobre la igualdad y la justicia, aunque sea
muy difcil hallar la verdad sobre ellas, sin embargo es ms fcil
alcanzarla que persuadir a los que pueden obtener ms, porque
siempre buscan la igualdad y la justicia los ms dbiles, pero
los poderosos no se preocupan de ello (Pol. 1318b 1-5).
El problema de la desigualdad est, por otra parte, muy rela
cionado con la mala definicin de la libertad que amenaza a la
democracia. De ello nacen sediciones: Las democracias se alte
ran sobre todo por la insolencia de los demagogos (Pol. 1304b
21); el demagogo es el adulador del pueblo (Pol. 1313b 40).
Ellos son los responsables de que los decretos tengan la auto
ridad suprema y no las leyes, presentando ante el pueblo todos
los asuntos, pues les sobreviene su grandeza por el hecho de
que el pueblo es soberano en todas las cosas, y ellos controlan
la opinin del pueblo porque el pueblo les obedece (Pol.
1292a 22-27).
Para Aristteles el empeoramiento de la democracia se
debe a la progresiva participacin de los distintos pueblos
(Pol. 1319b ss.). Cuando todos participan, estamos en una
democracia popular o extrema, ltima, que ni puede sopor
tarla cualquier ciudad ni es fcil que dure si no est bien
constituida en sus leyes y costumbres. Los demagogos intro
ducen medidas radicales y con esto se llega a la sublevacin
de los ricos y la de los esclavos: Los procedimientos demo
crticos parecen todos tirnicos, quiero decir, por ejemplo, la
anarqua de los esclavos (que podra ser hasta cierto punto
conveniente), de las mujeres y de los nios, y el tolerar que
se viva cada uno como quiera. Gran inters habr en apoyar
esta clase de rgimen, pues para la mayora de los hombres es
ms agradable vivir desordenadamente que con moderacin
(Pol. 1319b 25-29).
No es ste el lugar apropiado para profundizar sobre el proble
ma de la igualdad. Esto exigira ampliar las referencias a la justicia
de la tica a Nlcmaco, ya citadas. Pero s son pertinentes, a la
vista de este ltimo texto, algunas otras observaciones.
239
Como el placer es lo que quiere la mayora de los hombres,

las democracias extremas, que dan el poder a la mayora, fomen
tarn que todos vivan como les plazca. No es extrao entonces
que la democracia tolerante (que Aristteles llama extrema) pro
duzca primero la desaparicin de la autoridad y despus su regre
so en forma de tirana, pues las politiai extremas se tocan, tanto
las primeras como las peores, las tiranas y las oligarquas, las
democracias y las repblicas. La democracia tolerante o extrema
se acerca as a la anarqua moral y civil: ambas provienen del des
orden producido por la inmoderacin (el libro VII de tica a
Nicmaco es un tratado sobre la inmoderacin).
Es preciso mantener una neta distincin entre virtudes y
placeres. En la democracia ambos se confunden por una mala
definicin de libertad. Si vivir de acuerdo con la virtud es vivir
de acuerdo con la politea, vivir de acuerdo con la falta de vir
tud, la inmoderacin, es vivir sin politea, sin ciudad: la ciudad
se destruye, no hay politea ( Pol. 1309b 30).
Entonces el exceso personal y el exceso en las constitucio
nes polticas y formas de gobierno tienen una correspondencia:
si se puede dar la falta de dominio en un individuo, tambin
se puede dar en la dudad {Pol. 1310a 13). Ambos potencian
la anarqua moral, que se refiere a la degradacin moral, no a
la anarqua poltica.
La conclusin es obvia: Aristteles se pregunta cul es la peor
ciudad. Desde luego, aquella donde reine la desigualdad, y sta
es mxima en las tiranas y oligarquas. Pero tambin las demo
cracias tienen una ciudad degenerada y extrema: aquella donde
cada uno hace lo que le place y lo que le es til, con exceso. Esta
mala ciudad est llena de hombres inmoderados, no amigos, y
malos: degenera en tirana y sedicin, pues la tirana es amiga
de los malos (Pol. 1314a 12). En el ltimo escaln de la polti
ca yace la peor ciudad: las formas extremas de oligarqua, tirana
y democracia, descritas por Aristteles.
Al final, la ciencia de la felicidad se vuelve del revs: los
malos hacen malas las ciudades. Proponer virtudes pblicas y
cerrar los ojos a los vicios privados es miope, porque se carece
de una distincin antropolgica bsica entre unos y otros y de
240
una imprescindible unidad entre lo tico y lo poltico. Se pier

de entonces una visin adecuada de la justicia: sin una teora
sobre ella la ciencia de la felicidad se invierte. Negarla condu
ce a perder la politea recta y caer en la peor, en la extrema. No
hay vicios privados.
La adecuada resolucin del tema de la igualdad y la desigual
dad proporciona claves tericas para afrontar estos problemas: se
trata de una cuestin central de la filosofa poltica.
*
Como conclusin de este captulo podemos decir que Aris

tteles se hace demcrata con los demcratas, monrquico,
aristocrtico, oligrquico con cada uno de ellos, e incluso
busca suavizar la tirana. Es una visin ecunime y realista, en
la que parece decirnos: hay muchos regmenes, por muchas
causas. Cada uno de ellos aparece, se conserva y desaparece
de muchos modos, en tiempos y circunstancias distintas: no tra
temos de eludir esta pluralidad. La ciencia poltica debe cono
cer todo esto y aplicarse a mejorar lo que hay. Pero cada rgi
men tiene su propia virtud. El mejor de todos ellos es el que
sea mejor para la mayora de los hombres medios. Es el nico
rgimen que merece el nombre de tal.
Aristteles trata de evitar el defecto de la mutiplicidad de
constituciones polticas y formas de gobierno: la unilateralidad.
No existe un nico rgimen recto y todos los dems deben ser
abolidos. Esto l lo considerara un extremismo y una omisin
de distinciones fundamentales: lo que hay que hacer es cono
cerlos para mejorarlos, y hacer mejor la ciudad, porque la ciu
dad ideal no existe, pero se puede decir cmo sera, y cabe
proponer un programa de reforma. La teora tiene un valor
prctico, porque sin una buena teora la accin prctica care
ce de lgos.
La combinacin de oligarqua y democracia para formar la
mesopolitea se debe a que ambas estn ms prximas de lo
que parece a primera vista: son combinables. sta es la genial
observacin de Aristteles. Desde aqu era pensable por un
241
filsofo el juego de las tendencias en la polis en trminos tales

que permitieran de nuevo fundar la poltica en la virtud, apor
tacin de la aristocracia, y en la capacidad correctora de la
democracia, aunadas con la rigurosa formulacin de la razn
prctica. Dicho de otra manera: Aristteles recupera el con
cepto griego tradicional de virtud o excelencia humana y lo
transforma mediante el diseo de un modelo de autocorreccin
unitario, de modo que con l se puede partir de la situacin
real y, lejos de cualquier modelo mecnico de la poltica, cam i
nar hacia una correccin siempre abierta e integrada de todas
las tendencias, la diferencia entre la aristocracia y la politea
aristotlica es imposible sin un replanteamiento del tema de la
virtud, mucho ms preciso, que, sin renunciar al pasado, ante
todo considera el continuo reajuste que supera la decadencia.
Aristteles, por otra parte, justifica cmodamente la
desigualdad, que interpreta como igualdad segn el mrito,
porque su sociedad de hecho era desigual, y para l el hombre
es desigual por naturaleza, porque la naturaleza tambin lo es.
Sin embargo, su dibujo del mejor rgimen se acerca extraordi
nariamente, desde la vertiente demcrata y republicana a la
vez, a un concepto moderno de democracia.
Aristteles no tiene una ideologa poltica, ni trata de
imponer ningn programa: su postura es ms realista. Estima
que el gobierno de la ciudad no es slo una cuestin de or
ganizacin institucional, aunque presta a este aspecto una
esmerada atencin, sino de virtud, riqueza, libertad y felicidad
para los hombres que la integran. Aristteles tiene una idea
muy definida de la excelencia antropolgica, y busca una ciu
dad donde esa excelencia est al alcance del mayor nmero.
La ciencia poltica consiste para l en facilitar la excelencia no
slo de los hombres, sino de la propia ciudad. ste es el pro
grama que resulta del modelo que propone.
Se le pueden hacer los reparos derivados de la estrechez his
trica en la que se encontraba. En especial cabe reprocharle la
completa escisin de casa y polis, que supone situar a un nivel
prepoltico, no libre, y por tanto no virtuoso, todo el mbito de
la economa y el trabajo que no sea la guerra y la administra
242
cin de la riqueza ya poseda. En este sentido, Aristteles hace

un dibujo cmodo, porque por miopa histrica no desarrolla
dicho mbito68. sta es la gran objecin, que se ha procurado
sealar al hablar del tercer principio que se ha propuesto: la
virtud no es para todos o la exclusividad de la excelencia. Sin
embargo, esa gran limitacin se transforma en el hallazgo de
un gran tema: el lugar del trabajo y de las actividades superio
res (entendidas como ocio) en la vida humana. La felicidad no
est en lo instrumental, sino en un tipo de bienes autoperfectivos: las virtudes. Esto sigue constituyendo un principio polti
co bastante revolucionario, pues contradice la tendencia casi
universal de las politiai a desviarse.
Si entendemos que toda institucin social necesita una
politea, la relacin entre su ideal o programa, si es que exis
te, y su realizacin prctica puede ser iluminada por la con
cepcin aristotlica de la aristo y la mesopolitea: la conducta
prctica de los miembros de la institucin necesariamente se
aparta del ideal o patrn de excelencia, hay una diferencia
insalvable e imprevisible entre una y otra. Pero anula esa dife
rencia la validez de esa aristopolitea ? Debe ser ms bien
afrontada por unos hombres que manifiesten su madurez pol
tica e institucional mediante el modo de corregir la prctica en
funcin de la teora? Debe estar el hombre sometido al mode
lo o el modelo sometido al hombre? Se puede expulsar de la
institucin a quien no haya sido suficientemente educado en
sus ideales?
En suma, este modelo aristotlico de la poltica puede ser
extendido a las comunidades intermedias. El planteamiento
La miopa histrica de Aristteles es mayor en lo concerniente al ocaso

de la ciudad-estado y la importancia de la poltica exterior: va contra su con
cepto de autarqua. No advirti la importancia de la empresa de su discpulo
Alejandro Magno. Vase G . Sabine, Historia de la teora poltica, cit., p. 102:
es interesante hacer conjeturas sobre lo que hubiera podido acontecer de
habrsele ocurrido a Aristteles considerar la hiptesis de que la ciudad-esta
do tena que ser absorbida por una unidad poltica an ms autrquica, de la
misma forma que la polis haba absorbido la familia y la aldea.
243
que se ha hecho trata precisamente de mostrar los principios

que hacen posible esta extensin, que rara vez suele ser aludi
da por la crtica. En rigor, se trata de un modelo de organiza
cin social, y no slo de una peculiar solucin al problema de
la soberana y la constitucin polticas.
kxkxxxxxxx ><xxxxxx >ooooooooooo<
Captulo VI
La cosm polis o su unidad
armnica y justa
a politea ideal que busca Aristteles se da en una ciudad

ideal. En el libro II, hace una fuerte crtica de la Repblica
y de Las Leyes de Platn, pero no renuncia a describir cmo
debe de ser la polis ( Pol. 1260b 3). Aqu es donde el genio
griego se eleva por encima de la civilizacin en la que creci.
Sorprende la madurez y riqueza poltica de sus ciudades. Pero
sorprende ms an su condicin de microcosmos en donde
cada persona tena su proyecto, su funcin, su nombre, y
donde se guardaba experiencia de mucha libertad (de los
libres, no de los esclavos).
Esta tensin entre la idea y la experiencia' no hay que
entenderla en el sentido de que Aristteles invalide o restrinja
los principios ideales en funcin de las condiciones empricas,
sino en el sentido aqu visto: son los principios ideales los que
imprimen en esas condiciones una tensin hacia ellos, que se
traduce en la educcin del mximo grado de presencia del
ideal, del que son capaces dichas condiciones, manteniendo
en todo momento no obstante la actualizacin de ese
grado el horizonte de grados superiores al presente1
2.
Aunque atento a lo emprico, Aristteles mantiene la funcin
normativa del ideal.
La discusin sobre la Poltica que suele llevarse a cabo en
la crtica es sta: en qu sentido Aristteles cree o deja de
1 W. Jaeger, Paideia, cit., p. 455.

2 A. C ruz , La Poltica de Aristteles y la democracia (I), cit., p. 29.
246
creer en la polis perfecta. La bibliografa suele situar la dis

cusin en ese nivel, obligatoriamente atendible, y trata de
dilucidar tambin otros cuatro problemas, muy com plejos:
a) hasta qu punto y de qu modo Aristteles tiene las
mismas intenciones que los filsofos polticos que le precedie
ron;
b) de qu modo esas intenciones quedan manifestadas en
los diferentes pasajes de la obra, y si stos entre s se conjugan
bien o mal3;
c) de qu manera Aristteles era o no era demcrata4;
d) a qu problemas polticos generales trata de responder
en su estudio de las constituciones polticas, formas de estado
o de gobierno.
Sin embargo, se ha preferido adoptar en este trabajo un
mtodo dirigido ms bien a aplicar los principios de esta obra
a una cierta teora general. Por eso interesa ahora contemplar
el dibujo que Aristteles hace de la mejor ciudad.
No se trata de hacer aqu una descripcin detallada de la
ciudad ideal, tal como se contiene en la Poltica a partir de
1326b 26, en el captulo V del libro V il. Solamente se men
cionarn las cuestiones clave: el territorio5, la exclusin de la
crematstica de las murallas de la ciudad6, la importancia de
3 Esta apelacin a las intenciones es irresoluble, porque el texto no habla.

Es preciso tener en cuenta la observacin de Platn en el Banquete 277b:
escribir es sembrar palabras que no pueden ni hablar en su propia defensa
ni presentar la verdad adecuadamente.
4 Cfr. R. W eil , Politique d'Aristote, A. Coln, Pars, 1966, pp. 33 y 133.
5 Cfr. lo que afirma A ristteles en la Poltica 1326b 26 ss. El territorio ha
de ser autrquico, tal en extensin y magnitud que permita una vida holga
da, con liberalidad y prudencia al mismo tiempo, fcil de recorrer, de fcil
salida para los ciudadanos y de difcil acceso para los enemigos.
6 Aristteles pone fuera de la ciudad el centro comercial, porque es per
judicial para ella: los que se proponen abrir un mercado todos lo hacen por
afn de ganancia, pero la ciudad que no debe tener una ambicin de tal clase
tampoco debe poseer un centro comercial de este tipo (Poltica 1327a 5-8).
. LA COSMPOLIS O SU UNIDAD ARMNICA Y JUSTA
24 7
la clase militar7, la poblacin, el papel de los guardianes8, el

carcter de los habitantes, la Plaza Libre y la Plaza del Mer
cado, etc.
Interesa resaltar que la polis es un cosmos9, es decir, un todo
organizado ordenadamente, en el cual cada parte tiene sus pro
yectos y sus acciones propias, su obra o funcin peculiares y
que prestan armona al conjunto. La mirada griega, tan sensible
a la armona, la busca tambin en la ciudad: Hay un rgon de
la ciudad y, en consecuencia, la que pueda cumplirlo mejor,
sa debe considerarse la ms grande ( Pol. 1326a 10-12).
Ese proyecto proviene de la armona de sus partes:
Tampoco debemos considerar como partes de la ciudad todo
lo que es necesario que tengan las ciudades o cualquier otra
7
Vase A ristteles, Poltica 1327b 1 ss.: Si aspira a una vida de hege
mona y poltica, necesariamente este poder [el naval) debe ser proporcio
nado a sus empresas. El realismo militar de Aristteles es total. No se ha
incluido en este comentario el papel de la guerra en la vida individual y ciu
dadana. Para Aristteles, como para los griegos, es sta el arte de hacerse vir
tuoso en una necesidad. La guerra no es slo violencia, sino valor, lucha,
conquista, aseguramiento de recursos, etc. Forma parte de la lucha heroica
por la vida que hoy tambin anida en el interior de la ciudad, y no fuera,
como entonces. Cfr. W. Jaecer , Paideia, cit., p. 1024: la esencia de la plis
de Esparta es el triunfo blico: para quien considera la victoria como nico
sentido de la existencia, la valenta constituye, necesariamente, la sola vir
tud. La reflexin sobre la guerra incluye el problema de la violencia, la
lucha por la vida, y las virtudes correspondientes.
" Deben tener corazn, que es la facultad del alma por la que amamos,
para ser amables con los conocidos y fieros con los desconocidos, pues el
sentido de autoridad y el de libertad deriva para todos de esta facultad, pues
el corazn es dominador e invencible (A ristteles, Poltica 1328a 1-2).
9 Ksmos significa: 1) orden, buen orden, organizacin; 2) orden del uni
verso, mundo, cielo; 3) la tierra habitada; las cosas terrestres. Normalmente
se adopta el primer significado: aqu se entiende por cosmpolls una ciudad
con orden, con buen orden. El sentido predominante en Grecia era el segun
do (por ejemplo, Scrates lo contrapona al mundo humano). Digenes, y en
general la filosofa estoica y helenstica, us sobre todo el tercero (que es una
suma de los dos primeros) al declararse cosmopoltes, ciudadano del mundo:
la nica polltea recta es la que est en el cosmos (D igenes Laercio , 72).
En cualquier caso, el significado genuino de ksmos es mundo ordenado,
sea habitado por hombres o no.
248
comunidad cuya especie sea una. Pues debe haber algo nico,
comn o idntico para los asociados, bien que participen de
ello por igual o desigualmente (Pol. 1328a 25-30).
La ciudad no es un agregado de necesidades, sino la par
ticipacin activa en algo comn, precisamente en lo comn.
Las aceras no constituyen la ciudad, aunque las tenga: no son
parte activa de ella. Cada una de las partes autnticas (acti
vas) de la ciudad tiene un proyecto, y es necesario que la
ciudad se constituya teniendo en cuenta estas funciones
(Pol. 1328b 22-23). De la suma de estas funciones saldr el
proyecto comn, del cual todas las partes participan, aunque
sea desigualmente: as las especies de la ciudad se hacen una.
Las partes de la ciudad ya han sido enumeradas: el alimento,
los oficios e instrumentos, las armas, los recursos para nece
sidades propias y de guerra (la riqueza), el cuidado de lo d ivi
no o culto, y los rganos de la politea (los tres poderes).
La magnitud de la ciudad no es, por tanto, cuestin de nme
ro, sino de obras, de calidad, de orden: La ley es un cierto orden,
y la buena legislacin es necesariamente una buena ordenacin,
y un nmero excesivamente elevado no puede participar del
orden, ya que esto sera obra de un poder divino, como el que
mantiene unido el universo. Y, puesto que la belleza suele acos
tumbrar a realizarse en el nmero y la magnitud, resulta de ello que
tambin una ciudad que una la magnitud con ese lmite indicado
ser necesariamente la ms hermosa (Pol. 1326a 20-28).
Aqu, los conceptos de orden y belleza remiten a una cosmo
loga tpicamente griega del lmite armnico, de la proporcin,
del horror al infinito; y procede, no lo olvidemos, de las buenas
leyes, de la legislacin correcta. El todo no es una simple agrega
cin de partes ilimitadamente incrementables, sino que guarda un
lmite, dado por el nmero finito, por la magnitud, y sobre todo
por el cumplimiento del proyecto de la ciudad: por eso es bella y
tiene armona'0. Hay una accin de cada parte, que remite al con-1
0
10 Como es muy conocido, las ideas de armona y proporcin desempea

ron un papel primordial en la concepcin griega de la belleza y la moral. Es
. LA COSMPOLIS O SU UNIDAD ARMNICA Y IUSTA
249
junto, y hay una accin y un proyecto del conjunto. Una ciudad

ilimitada es una ciudad incompleta, sin fin, sin proyecto, sin
accin conjunta ni ocio, sin filosofa ni libertad ni virtud. El con
cepto de lmite no tiene en la lengua griega slo el sentido nega
tivo (barrera que impide proseguir) que tiene en nuestra lengua;
aade un sentido positivo: lmite es lo que guarda, lo que cierra y
constituye. Lo que define las cosas es el trmino, el fin.
A primera vista, una consideracin atenta y seria de las siete
dicotomas de la Poltica podra resultar una broma pesada para
nuestra mentalidad de hoy. Pero cuando buscamos la cosmpolis,
la ciudad con un orden interior, un canon o medida, un lmite, no
podemos dejar de advertir que nuestro concepto de ciudad no
tiene nada de eso, porque es pura cantidad, divisible y aumentable por simple adicin: es ilimitada, concebida en un espacio
puramente cartesiano, res extensa infinitamente incrementable en
su magnitud sin cualidad.
Es obvio que esta concepcin de la cosmpolis est muy
relacionada, como se ve en los textos precedentes, con la
nocin de lmite, y sta con la de autarqua, pues lo autrquico es lo que es perfecto en sus propios lmites y no recibe
nada de fuera: como el contemplativo autosuficiente y el
propio cosmos, la ciudad no tiene que entrar en contacto con
una dea que aparece desde el comienzo de la filosofa: El sol no rebasar sus
medidas deca Herclito ; que, si las rebasare, las Erinias, servidoras de la
justicia, sabran encontrarlo. La justicia es una armona entre las partes (la
filosofa pitagrica es una reflexin sobre la armona; para Platn es un con
cepto metafsico central). La armona expresa la relacin de las partes al todo.
En ella se halla implcito el concepto matemtico de proporcin, que el pen
samiento griego presenta en forma geomtrica o intuitiva. La armona del
mundo es un concepto complejo en el cual se hallan comprendidas lo mismo
la representacin de la bella concordancia de los sonidos en el sentido musi
cal que la del rigor de los nmeros, la regularidad geomtrica y la articulacin
tectnica. Es incalculable la influencia de la idea de armona en todos los
aspectos de la vida griega de los tiempos posteriores. Abraza la arquitectura, la
poesa y la retrica, la religin y la tica. En todas partes aparece la concien
cia de que existe en la accin prctica del hombre una norma de lo propor
cionado, que, como la del derecho, no puede ser transgredida con im
punidad (W. Jaeger, Paideia, cit., p. 163).
250
lo externo, lo otro, lo que tiene un efecto en su ser y en su

identidad [...]. Aristteles muestra un cosmos racional para el
estudio y la contemplacin [...]. Presenta una visin de un
cosmos del cual son reflejos el aislado, el autosuficiente y el
filsofo. La actividad de los tres es puramente interna".
El valor poltico de la mente griega radica en su visin de la
ciudad como microcosmos. La lectura de Aristteles y el cono
cimiento del mundo helnico produce, ahora es bastante claro,
una viva sensacin de cosmos, pequeo y cualitativo, donde
las acciones y los proyectos naturales de cada hombre se
correspondan con un nombre, y, por tanto, con una esencia
humana y un lugar social en el universo de la ciudad: unos
eran una cosa y otros otra. La riqueza humana y poltica tena
en ellos un despliegue intenso y rico, adelantando acaso buena
parte de la diversidad de siglos posteriores. Grecia es un
mundo donde casi todo lo moderno tuvo un precedente12.
De todo esto se concluye que el orden de la ciudad es un
tema transcendental, en cuanto remite a la unidad y a la belle
za. Por tanto, se ha de afrontar como una parte irrenunciable
de la teora poltica: aquella en donde la cavilacin filosfica
se encuentra con otros saberes que ataen a la organizacin y
al uso de los espacios: la arquitectura, el urbanismo, la legisla
cin, etc.
La base de la cosmpolis es la amistad: La amistad es el
ms grande de los bienes de las ciudades (puesto que puede ser
el mejor remedio para las sediciones), y Scrates alaba prin
" M. P. Nichols, Citizens and Statesmen, cit., p. 133.

" Por ejemplo, el conocimiento de la filosofa helenstica (cnicos, cirenaicos, estoicos, epicreos, escpticos, etc.) proporciona muchos antece
dentes de la filosofa de los siglos xvi-xvm. El enfoque moderno antropocentrista, esto es, que se pone al hombre como centro del universo de la filoso
fa, es insuficiente, porque algunas ideas repuestas en los ltimos siglos fue
ron ya formuladas entre los siglos iv a.J.C. y iv d.J.C. (ochocientos aos de
especulacin). Tal formulacin excede a su contexto y a su interpretacin
hermenutica. Grecia guarda una riqueza de hallazgos tericos superior a la
que se le atribuye habitualmente.
LA COSMPOLIS O SU UNIDAD ARMNICA Y IUSTA
251
cipalmente que la ciudad sea unitaria, lo cual parece ser, y l

lo dice, obra de la amistad (Pol. 1262b 7-12).
El alma de la ciudad, aquello que la hace una, no es slo la
ley, sino tambin la amistad, que es la que establece la convi
vencia y la participacin en la cual se puede dar la virtud hacia
otro, la justicia: En la medida en que participen de una comu
nidad hay entre los hombres amistad y justicia. Y el proverbio
"lo de los amigos es comn" tiene razn, pues la amistad exis
te en comunidad (E.N. 1159b 29-32).
La amistad y la justicia hacen posible la plis : Todo es obra
de la amistad, pues la eleccin de la vida en comn supone
amistad (PoL 1281a 1-2). Es lgico entonces que Aristteles
establezca que la ciudad llegue hasta donde llega la amistad. El
lmite de la ciudad se sobrepasa cuando los ciudadanos dejan
de conocerse: es necesario que los ciudadanos se conozcan
unos a otros y sus cualidades respectivas (Pol. 1326b 15-17).
Donde no hay amistad no hay ciudad: conocerse es nece
sario para que los dems dejen de ser extraos para m II,*13. Una
ciudad donde la gente no se conoce es un mbito donde la
amistad no aparece y, por tanto, no hay vida en comn, sino,
como se dice, pacer en el mismo prado, simplemente convivir.
No es ste el comienzo de una reflexin sobre nosotros mis
mos y sobre nuestra propia ciudad? Cul es la mejor ciudad
en nuestro mundo? Podra ser tambin una cosmpolis unida
por el conocimiento recproco, base de amistad?
Aristteles presenta en el libro II la crtica del comunismo
platnico y aade unas precisiones tiles a nuestro propsito:
sin unidad no hay plis, como mantiene Scrates. Pero la uni
dad de la plis no debe ser puesta all donde no est. Lo que
n Es sabido que J.-j. Rousseau aboga tambin (cfr. El contrato social, libro
II, captulo 8) por un estado donde cada miembro sea bien conocido. Su
ciudad ideal es Ginebra. La idea se repite porque lo natural es vivir en una
comunidad donde se nos conozca: el vecindario no es irrelevante. Nuestra
ciudad no es as: por eso a la gente le gusta ir al pueblo. Los pueblos man
tienen esta forma de convivencia y participacin en ellos fuente de inaca
bables conflictos.
252
parece haberle sucedido a Platn es que ha buscado la unidad

de la ciudad donde no puede encontrarse: en la propiedad. En
efecto, los conflictos judiciales no suceden por falta de comu
nismo, sino por la maldad de los hombres, puesto que vemos
que los que tienen sus propiedades en comn y participan de
ellas discrepan mucho ms que los que tienen sus bienes sepa
rados ( Pol. 1263b 21-23). Y ms adelante afirma que la pro
piedad debe ser en cierto modo comn, pero en general priva
da, [...] es mejor que la propiedad sea privada, pero para su uti
lizacin se haga comn (Pol. 1263a 26-30). La convivencia y
la participacin en la comunidad poltica es una enfermedad
de la ciudad porque pretende la unidad total, pero: Es justo no
hablar slo de cuntos males se suprimiran con la prctica
comunista, sino tambin de cuntos bienes se vern privados.
Se ve claro que la vida ser totalmente imposible. Y la causa
del error de Scrates es necesario pensar que est en la inco
rreccin de su hiptesis: la casa y la ciudad deben ser unitarias
en cierto sentido, pero no totalmente. Progresando en esta ten
dencia, en efecto, puede dejar de ser ciudad, o podr serlo,
pero una ciudad que casi no lo es, una ciudad de rango infe
rior, como si se hiciese de la sinfona una homofona, o del
ritmo un solo pie. Pero siendo una multiplicidad, como se ha
dicho antes, hay que hacerla una y comn mediante la educa
cin. Y es absurdo que el que se dispone a introducir la edu
cacin y cree que mediante ella la ciudad llegar a ser digna,
piense enderezarla con tales medios, y no con las costumbres,
la filosofa y las leyes [...). No hay que desconocer tampoco
que debe tenerse en cuenta el largo tiempo y los muchos aos
en que no habra pasado inadvertida, si tal solucin fuera
buena; casi todo est ya descubierto, pero algunas ideas no se
han recogido, y otras, aunque se conocen, no se ponen en
prctica (Pol. 1263b 25-1264a 5).
La unidad de la ciudad es necesaria, pero debe ser busca
da en donde debe darse: si se pretende que sea totalmente
una, es decir, en todos los sentidos, se destruye la m ultiplici
dad humana y en vez de una sinfona tendremos una monofona, un igualitarismo. La multiplicidad humana significa una
LA COSMPOLIS O SU UNIDAD ARMNICA Y |USTA
253
cierta desigualdad, y sta no puede destruirse mediante el

comunismo a ultranza. Este comunismo, si fuese bueno, ya se
habra puesto en prctica hace mucho tiempo, porque casi
todo est ya descubierto. La unidad de la ciudad, pues, no
debe buscarse en lo til y necesario, y menos en aquello que
hace nacer el afecto (la pertenencia y la estimacin) ( Pol.
1262b 25), sino en las costumbres, la educacin y las leyes:
la verdadera comunidad participativa de todos no la da el
dinero, sino la amistad y la justicia. Situar la convivencia en
lo crematstico es rebajar, una vez ms, la ciudad y la polti
ca: Es ms necesario igualar las ambiciones que la propie
dad, y eso no es posible si no se da por medio de las leyes una
educacin suficiente [...]. Es preciso decir cul ser la educa
cin, y el que sea una y la misma de nada sirve. Es posible
que sea una y la misma, pero que sea tal que de ella surjan
hombres predispuestos a ser ambiciosos de riquezas y hono
res (Pol. 1266b 30-35).
La enseanza sin calidad pblica y comn es nada, si no
est dirigida al fin de la poltica, si no tiene en cuenta que el
hombre, al cuidado absoluto de s mismo, suele venir a peor,
porque pierde sus hbitos o no llega a adquirir educacin. No
cabe una educacin estatalista, sino antropocntrica, que bus
que la virtud del hombre. En otro caso, la ambicin se apode
ra de la ciudad y se pierden la participacin y la vida en
comn.
El sexto principio de la Poltica aristotlica (la cosmpolis)
plantea, pues, en primer lugar la conveniencia de no renunciar
a la ciudad ideal, sino pensarla y describirla. Esto no supone
negar la utopa, sino su carcter lograble: la utopa es algo te
rico y, por tanto, puede inspirar a la razn prctica, pero no es
un trmino alcanzable como un resultado de nuestro esfuerzo
poltico o revolucionario. Hay que pensar la ciudad ideal, y
ponerse a realizarla sabiendo que nunca llegaremos a ella: se
trata de una utopa inspirativa, un modelo al que cabe tomar
como modelo teleolgico de autocorreccin.
La descripcin de la ciudad ideal debe conceder gran aten
cin al estudio de sus partes, en especial el territorio, y desem
254
boca en el estudio de su magnitud, orden, belleza y armona,

as como en la accin o el proyecto parcial y total, y las bue
nas leyes que gobiernan el conjunto: la ciudad funciona? junto
a eso, el tema bsico de la cosmpolis es la unidad de la ciu
dad y el nivel en el que sta se establece: la propiedad (los ins
trumentos tiles) o la amistad (los placeres y las virtudes)? La
cosmpolis nos remite, en ltimo extremo, al problema de la
multiplicidad humana que acaece en la ciudad: cul es la
educacin, la ley y la costumbre que deben unirla?
Aunque estos problemas han sido aqu simplemente men
cionados, Aristteles concede un espacio relativamente amplio
(los libros Vil y VIII) de su obra a describirlos y a discutir deta
lles, procedimientos y disposiciones que exigiran un comenta
rio del contexto histrico en el que surgen. Se omite su exposi
cin porque interesan sobre todo los principios, y stos han
quedado ya suficientemente advertidos. La cosmpolis que nos
importa es, sobre todo, la nuestra, en la que vivimos.
Este principio surge, tambin, como la armona de los cinco
anteriores. No podemos renunciar a la belleza de la ciudad. Si
se hubiera detenido el comentario a la Poltica al terminar con
la ltima politea desviada, la democracia, se habra perdido lo
esencial: el retorno a la ciencia de la felicidad mediante la uni
dad de la plis. La ciudad ha de ser una, y esto plantea una
gran cantidad de problemas de organizacin y diseo. En rigor,
la crisis urbana se debe al olvido de esa unidad.
Establecer la cosmpolis desde una perspectiva nicamente
espacio-temporal (los desplazamientos, la utilizacin de los
mbitos, etc.) sera una perspectiva muy poco aristotlica y, en
definitiva, poco griega. La unidad de la ciudad ha de aludir a la
continuidad de la mejor vida en sociedad en el imperio de la
justicia y del derecho, y de stas en la mejor forma poltica
mediante el gobierno de los ociosos. Todos los principios se
unen, y de esta consideracin conjunta y coordinada nacer la
armona de la vida humana en la plis. Una consideracin
puramente tcnica, legislativa o poltica (en el sentido de cons
titucional) profundiza muy poco: para ser virtuosos socialmente
necesitamos vivir en una comunidad que nos ayude a ser libres
LA COSMPOLIS O SU UNIDAD ARMNICA Y JUSTA
255
y ociosos, y as, mejores hombres y mujeres, mejores amigos.

Slo de este modo la ciudad es habitable y humana.
El modelo de autocorreccin propuesto, una vez estropea
do, slo se corrige despus de mucho tiempo. El cuerpo cvico,
cuando pierde el respeto a la ley, se degrada y pierde los hbi
tos prudenciales, las virtudes. Los conflictos se agudizan, la
unidad de la polis se resquebraja, las tradiciones se empobre
cen: una cosmpolis es la suma de muchas libertades y de ella
nace una libertad superlativa. En rigor, importan la belleza y la
armona de la ciudad. Tal es el sentido profundo del sexto prin
cipio de la Poltica. Muy pocos tratadistas se han ocupado de
recordarlo.
Si se es fiel a lo que se ha llamado el ncleo de la Poltica,
no se podr separar la ciudad de la vida moral. Pero la ciudad
no es simplemente la sociedad, sino una comunidad concre
ta que nos rodea: nuestra propia polis. En el marco de una dis
cusin acerca del estado ideal es natural que Aristteles se con
centre en los valores constitucionales y polticos de la polis,
pero su preferencia por la polis va ms all del mbito pura
mente poltico. Toda la vida virtuosa, tal como se describe en
la tica, incumbe a la comunidad de la polis'*.
Slo podremos ser moralmente dignos en una ciudad.
Ahora bien, cmo ha de ser ella, para que nosotros lo seamos?
Dicho de otra manera: qu vida merece la pena vivir? En rigor
sa es una pregunta tica pero de su respuesta pende una
nueva filosofa poltica, diseada more aristotlico, y no
simplemente como una reflexin acerca del mejor rgimen
poltico y su organizacin. De ah que R. G . Mulgan afirme que
la doctrina aristotlica de que la plis es natural proporciona
una visin de los seres humanos como criaturas que de modo
natural se benefician por vivir juntos en sociedad, pero en quie
nes no se puede confiar que vivan armoniosamente si no es por
la accin coercitiva del estado. Toda teora general del estado,
de sus objetivos y de su relacin con los sbditos debe fundar-
14
R. G . M ulgan , Aristotle's PoHtical Theory, cit., p. 22.
256
se en una visin general semejante de la naturaleza humana y

de sus necesidades. El que podemos deducir de Aristteles
quiz no sea del todo convincente, pero es ciertamente ms
plausible que muchos de los que se han ofrecido a lo largo de
la historia del pensamiento poltico'5.
Dicho de otro modo ms radical: el contenido de la Poltica
de Aristteles puede ser vuelto a pensar frente a la sociedad
moderna y a su tradicin de pensamiento y accin polticos.
Buscamos esa visin general de la naturaleza humana y de sus
necesidades que funda toda teora general del estado. ste sera
el objeto de un desarrollo para otros estudios.
Se cierran este captulo y el libro con unas sabias palabras,
hoy ms actuales que nunca, puesto que somos ms viejos que
Aristteles: Se debe tambin pensar que las dems institucio
nes han sido inventadas muchas veces en el curso del tiempo,
o mejor infinitas veces ( Pol. 1329b 25-28).
Aristteles pensaba que la sociedad humana era antiqusima
y ya haba descubierto todo, aunque hubiese perdido despus
sus hallazgos: su percepcin del tiempo histrico era similar a
la nuestra. Esto revaloriza los principios expuestos en este estu
dio y relativiza nuestra poca. Una razn ms para estudiar a
los clsicos.
JS
R. G . M ulcan , Aristotle's Political Theory, cit., p. 28.
kxxx ><x ><xxxxxx >o<xx >ooooo<>oo<xx ><
Pginas web con informacin

sobre Aristteles
omo todos sabemos, Internet ofrece grandes posibilidades a los investi
gadores. Cualquier buscador puede encontrar pginas sobre Aristteles;
se han seleccionado unas web que pueden servir de orientacin al lector
para ver Aristteles en la red de redes.
http://plato.stanforf.edu/entries/aristotle-politics
httpy/www.philosophypages.com/ph/aris.htm#links
http -//www.wsu .ed u :8080/dee/greece/arist.htm
http://www.gap.dcs.st-and.ac.uk/~history/Mathematidans/ Aristotle.html
http://www.monografias.com/trabajos5/aristo/aristo.shtml
http://www.user.cs.tu-berlin.de/~ohherde/aristot.htm
httpy/www.knuten.Iiu.se/~bjoch509/philosophers/ari.html
http://www.philosophenlexikon.de/arist.htm
h ttp ://w w w .a n tro p o sm o d e rn o .co m /b io g ra fia s/A risto te le s.h tm l
http://www.raffmiert.ch/saristoteles.html
http://www.utm .edU/research/iep/a/aristotl.htm
http://www.mester.de/g_antike/griechen/personen/aristoteles
http://www.digischool.nl/kt/fil-aris.htm
http://www.aristoteles.de
http-//www.mundodosfilosofos.com.br/aristoteles.htm
http://www.home.datacomm.ch/biografien/biografien/aristoteles.htm
httpy7www.grundel.nl/tf/ot/gri_aristoteles_biografie.htm
http://www.mauthner-gesellschaft.de/mauthner/fm/aris1.html
http://www.geodties.com/CollegePark/ Plaza/4692/aristoteles.html
httpy/www.angelfire.com/ak/acropole/page7.html
http://www.leksikon.org/art.php
http://www.ut.ee/klassik/aristoteles
httpy/www.artehistoria.com/historia/personajes/4188.htm
http-y/www.griechischkurs.de
http y/www. tu-berl i n.de/fb 1/AG iW/Scr ptori u m/S 1.htm
http y/www.de.wi ki ped ia .org/wi ki/Aristteles
httpy/www.gutenberg2000.de/autoren/aristote.htm
httpy/www.edunet.cz/fyzikove/Aristot.html
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ndice onomstico y toponmico

Academia de Platn: 22, 24, 25, 37,
203.
Acrpolis de Atenas: 193.
A dimanto: 53.
A lberti, E.: 107.
A lcmen de Crotona: 32.
A lejandro Magno: 24, 26, 80, 242.
A lpern, K.: 109.
A mbler , W.: 105, 113, 147.
A mintas II: 22.
A naximandro: 112.
A ngelis, N.: 121.
A ntifn: 134.
A polo: 25.
A rendt, H.: 88.
Calcis de Eubea: 26.
C alicles : 33, 66, 110, 132, 134.

C ampbell, M.: 147.
Cartago: 185.
C artledge, P.: 73, 105.

C icern: 26.
C l Istenes: 188.
C odro: 190.
Colagos: 211.
C omeas: 193.
C onill Sancho, J.: 27.
C ooper, J.: 109.
C ruz, A.: 31, 174, 175, 245.
C urzer, H.: 121.
Arepago: 188, 204.
Delfos: 149.
A shley , W.: 146.
Demcrito: 112.
Demont, R.: 143.
Destopoulos, G.: 121.
DIaz T ejera , A.: 34, 37, 113, 192, 193
D igenes el cnico: 139.
Digenes L aercio : 22, 247.
Dionisio de Halicamaso: 21.
Dorter, K..: 108.
Douglas, R.: 209.
Dowdell, V.: 14.
D ring, I.: 14,22.
Dziob, A.: 109.
Aso: 24.
Atameo: 24.
Atenas: 22, 25, 26, 89, 193, 194, 204,
211,220, 250.
A ubenque, P.: 309.

A ulo G elio : 25.
Babilonia: 78.
B aderau, D.: 105.

B arnes, J.: 147.
B arnett, R.: 121.
B aruzzi, A.: 146.
B ates, C.: 169.
B ayle , P.: 152.
B ien , G.: 106.
B odeOs, R.: 106.
B ordes, J.: 114.
B randt, R.: 106.
B roadie, S.: 141.
B runt, P.: 146.
B urckhardt, J.: 190.
E cheverra , J.: 159.

E ckart, E.: 113.
foros: 204.
E hrenberg, V.: 113.

E picuro: 37, 139.
Esparta: 177, 190, 204, 220.
E speusipo: 24.
E squilo: 202.
Estagira: 22.
284
E ucken, C.: 209.

E udemo de Rodas: 26.
E udoxo de Cnido: 22.
Europa: 196.
F ernndez G aliano, A.: 35.

F stide: 26.
F idN de Argos: 194.
F ilipo de Macedonia: 24.
F inley , M.: 113.
F isher, E.: 147.
Fortenbaugh, W.: 147.
Forrest, W.: 209.
F reeman, K.: 113.
G alileo : 221.
G aray, J.: 159.
G arca Valds , M.: 18, 28, 170.
Garnsey, P.: 147.
G ny, E.: 146.
G igante, M.: 105.
G igon, O.: 146.
G laucn: 53, 134.
G lotz, G.: 211,212.
Goedeckemeyer , A.: 106.
Goldschmidt, V.: 146.
G mez-Lobo, A.: 63.
Gonzlez V icn, F.: 107.
Gordley , J.: 121.
Gorgias: 111.
G rabmann, M.: 106.
Grecia: 12,51,75, 193, 196,247.
Guerra del Peloponeso: 89.
Guerras Mdicas: 188, 204.
Gnther, B.: 106.

Guthrie, W.: 31.
Hagdopoulos, D.: 108.
Hager , F.: 106.
Hamburger, M.: 105, 107.
Hampshire, S.: 65.
Hardie, W.: 141.
Harris , C.: 14.
Harrison, E.: 108. Harrison, R.: 121.
Hegel , G.: 21.
Heidegger, M.: 18.
Heinimann, F.: 106.
Henderson, T.: 108.

Henstschke, A.: 106.
Herclito : 34, 112, 249.
Hermias: 24.
Hermipo de Esmima: 22.
HerpIlide : 26.
Hesodo: 106.
Hesiquio de Mileto: 22.
Hirzel , R.: 106.
Hobbes, Th.: 157.
Homero: 202.
Hournai, G.: 108.
Huizinga, J.: 159.
I nciarte, F.: 31, 84.
I rwin, T.: 106.
I scrates: 210.
J aeger , W.: 17, 29, 30, 31, 40, 41, 93,
94, 106, 201, 245, 247, 249.
J encrates: 24, 25.

J enofonte: 150.
Johnson, C.: 114.
K assim, H.: 14.
K amp, A.: 113, 114.
K enny, A.: 65, 106, 109.
K erferd , G.: 108.
K eyt , D.: 11,50, 121.
K hun, H.: 210, 232.
K nauss, B.: 34, 107, 188, 194, 195,
201, 202, 211.
K raut, R.: 11, 63, 70, 105, 121, 141,

147.
K ullmann, W.: 35, 50.
K urfess, H.: 14.
Laconia: 189.
L apie, P.: 121.

Lesbos: 24.
L vy , E.: 146.
L eyden , W.: 121.
Liceo: 25,26, 37.
L icofrn: 134.
L icurgo: 193.
L indsay, T.: 209.
L intott, A.: 209.
NDICE ONOMSTICO Y TOPONMICO
L isi, F.: 105.
L led, E.: 161.

L ohr, Ch.: 15.
L ord, C.: 127.
Macedonia: 22, 24.
Mactoux, M.: 146.
Maouire, J.: 108.
Mansfield, H.: 230.
Maquiavelo, N.: 221.
Mara , G.: 209.
Maras, J.: 37, 130, 131,235.
Mathie, M.: 121.
McI nerny, R.: 173.
M eabe , J.: 108,216.
Megacles : 193.
Meik le , S.: 96.
Menn: 26, 111,221.
Menzel, A.: 107.
Mieza: 24.
M ill, J. S.: 135, 152.
Miller , F.: 65, 122.
Millet , P.: 73.

Misia: 24.
Mitilene: 24.
Montoya, J.: 27.

Morrall , J.: 11.
Mulgan, R.: 15, 16, 52,60 ,61,255.
Murphy, J.: 96.
Nam.S .: 107.
Narcy , M.: 209.
Naxos: 208.
Neschke,A .: 107.
Newman, W.: 11.
Nichols, M.: 16, 17, 101, 169, 230,
250.
Nicmaco: 22.
Nicmaco (hijo): 26.
Noulas, G.: 106.
Nussbaum, M.: 209.
OCONNOR, D.: 209.

Oncken, N.: 114.
Ostwald, M.: 105.
Pallnide: 193.
285
Pall B onet, J.: 67.

Pangle, C.: 109.
Papadis, D.: 209.
Papageorgiu, C.: 209.
Parmnides: 19.
Patzig, G.: 106, 109, 209.
Pellegrin , P: 146.
Periandro: 194.
Pericles : 211, 220.
Peters , F.: 14.
Petit ,A .: 192.
PlEPER, J.: 159.
PIndaro: 202.
PisIstrato: 193.
PITACO: 189.
Pit Iadf.: 24.
Ptico de Mitilene: 189.
Platn: 12, 22, 24, 25, 28, 31, 32, 37,
40,41,66, 70 ,71,76 , 105, 109, 111,
112, 120, 144, 203, 210, 216, 246,
247, 249, 252.
Pohlenz, M.: 114.
Prxeno: 22.
Ptolomeo: 22.
Quass, F.: 105.
R eeve , C.: 71.
R ichardson, H.: 209.
R icken , F.: 103.
R obinson, R.: 11.
R odrguez A drados, F.: 211,2 19.
R omilly, J.: 35, 106.
R ortry, A.: 122.
R ousseau, J.-J.: 53, 139, 152,251.
Sabine, G.: 40,45,242.
Salamina: 204.
Salkever , S.: 48, 87.
Salomn, M.: 122.
Snchez Manzano, M.: 74, 107.

Sandbach, F.: 14.
Saunders, T.: 11.
Schiller , L.: 146.
Schmitt, Ch.: 14.
Schmitz, G.: 107.
286
Schoeman, F.: 109.

SCHRENK, L.: 14.
Schroeder, N.: 109.
Schtrumpf, E.: 113.
Shellens, M.: 108.
Sherman, N.: 68.
Shofield, M.: 147.
Sicilia: 22.
Siegfried , W.: 113, 114.
Simpson, P.: 11, 113.
Scrates: 26, 40, 45, 67, 111, 124,
203,250.
Soln: 188, 193.
Sorabji, R.: 147.
Spaemann, R.: 55.
Sparshott, F.: 108.
Spiazzi, R.: 124.
Sprute, J.: 50.
Steenberghen, F.: 14.
Steinmetz, P.: 114.
Sternburger, P.: 114.
Strauss, L.: 45, 116.
Swanson, J.: 65.
Swinderen, W.: 11.
T emIstocles: 33.
T eofrasto: 24,26, 120.

T eseo: 188.
T essitore, A.: 14.
T odd, S.: 73.
T oms de A quino: 124.
T omberg, F.: 113.
T ordesillas, A.: 143, 192, 209.
T ortenbach, W.: 35.
T ouquet, M.: 53.
Tracia: 22.
T rasImaco: 107, 109, 110, 132, 134,
216.
T rude, P.: 122.
T ucdides: 32, 75.
V oltaire: 152.
Weil , R.: 246. Wesoly, M.: 122.
Y epes Stork, R.: 30, 42, 51, 57, 102,
159.
Y oung, Ch.: 122.
Z ubirj, X.: 43.

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