Krscani I Jevreji U Osmanskoj Carevini - Funkcioniranje Jednog Pluralnog Društva", Benjamin Braude I Bernard Lewis

K r a n i i J e v r e j i u O s m a n s koj c a r e v i n i
Funkcioniranje jednog pluralnog drutva
Urednici
Benjamin Braude i Bernard Lewis
Naslov originala
Benjamin Braude i Bernard Lewis, eds.,
Christians and Jews in the Ottoman Empire:
The Functioning of a Plural Society
(New York: Holmes & Meier Publishers, 1982,
vol I: 1-54, 69-88, 141-169 ).
Prijevod
Mirza Sarajki (Uvod) i Ahmet Alibai (ostalo)
L e kt o r
Hurija Imamovi
R e da kt o r i u r e d n i k b o sa n s ko g i z da n j a
Ahmet Alibai
DT P
Suhejb Demaili
I z dava
Centar za napredne studije, Sarajevo, 2009.
Z a h va l a
Centar za napredne studije zahvaljuje gospodinu Christianu Moeu na pomoi oko
realizacije ovog prijevoda.
Krani i Jevreji
u Osmanskoj carevini
Funkcioniranje
jednog pluralnog drutva
Sarajevo, 2009.
SADRAJ
Uvod
69
Koncept zimme u ranom islamu

C. E. Bosworth
99

Utemeljujui mitovi millet sistema
Benjamin Braude
133
Milleti i nacionalnost: korijeni nepodudaranja

nacije i drave u postosmanskoj eri
Kemal H. Karpat
Uvod
Skoro pola milenija, Osmanlije su upravljali jednim od najraznolikijih carstava u historiji. Ovo polietniko i multireligijsko
drutvo je zauujue dobro funkcioniralo. Muslimani, krani i Jevreji su jedni uz druge izvravali svoje vjerske dunosti
i izuavali nauku obogaujui tako svoje meusobno razliite
kulture. Pravno nasljee i praksa svake zajednice bili su potovani i na snazi u cijelom Carstvu, posebno propisi line prirode
poput propisa o smrti, braku i nasljeu. U to doba nastala su
brojna djela napisana na desetinama razliitih jezika. Svi podanici ovog Carstva imali su, u razliitom obimu, otvorena vrata
za napredak i uspjeh. U vrijeme svog vrhunca, Osmanlije su
stvorili drutvo koje je omoguilo veliki stepen regionalne autonomije, ali je u isto vrijeme postojala fiskalno odriva i vojno
jaka centralna vlast sa izrazito velikim finansijama.
Osmansko carstvo je klasini primjer pluralnog drutva.
Jedan brini istraiva slinih drutava u junoj Aziji opisao ih
je na nain koji se jako dobro podudara sa osmanskim svijetom. On kae:
5
... arolikost ljudi je vjerovatno prva stvar koja pada u oi posjetiocu... To je arolikost u doslovnom smislu, jer se oni mijeaju,
ali ne i sjedinjavaju. Svaka zajednica se pridrava svoje religije,
kulture i jezika, svojih ideja i puteva. Oni se, kao pojedinci, susreu, ali samo na pijacama, kupujui jedni od drugih. To je pluralno
drutvo sa razliitim zajednicama koje ive jedna uz drugu, ali i
odvojeno unutar istog politikog ureenja. ak i u sferi ekonomije
postoji podjela rada prema rasnoj osnovi.1
Uz sve svoje mahane, pluralna drutva su uistinu omoguila razliitim zajednicama ljudi da ive zajedno uz minimalan
broj krvoprolia. Takva drutva su ostvarila veliki uspjeh na
tom polju, ako ih uporedimo sa nacionalnim dravama koje
su ih naslijedile.
Posljednjih godina, naunici su se posvetili izuavanju etniciteta i etniki raznolikih drava potaknuti saznanjem o brojnim
etnikim sukobima koji zadaju velike probleme mnogim nacionalnim dravama. Naalost, veina ovih studija je historijski i
geografski ograniena. One se rijetko osvru na islamski svijet,
uprkos injenici da je jedna od najtrajnijih multietnikih drava
bilo posljednje islamsko, odnosno Osmansko carstvo.
Dominantne teme u posljednjim studijama o Bliskom
istoku jesu upravo nacionalizam s jedne strane, te modernizam s druge strane, dok se zanemaruju religiozna i lokalna
pitanja. Trajna vanost religije i zajednice postala je isuvie
oigledna i ozbiljna, tako da naune studije o njihovom porijeklu i vanosti poprilino kasne.
1
J. S. Furnivall, Colonial Policy and Practice (New York, 1956), str. 304-305
Upravo ova istraivanja nastoje odgovoriti ovim potrebama. Tema koju smo spomenuli je toliko sloena i iroka
da bismo o njoj lahko mogli napisati nekoliko tomova. Prostor i dostupnost izvora primorali su nas da izostavimo neke
teme koje bi se mogle sasvim opravdano uvrstiti ovdje, poput
manjih kranskih sekti u zemljama arapskog govornog podruja, jevrejske zajednice u Bagdadu i portreta nemuslimana
u muslimanskoj prozi, drami i narodnoj knjievnosti. Nadamo se da e teme o kojima smo ovdje diskutovali potai dalja
istraivanja na mnogim vanim poljima koje smo ovdje s razlogom izostavili.
Politika Osmanlija prema njihovim kranskim i jevrejskim
podanicima jeste dio ireg modela ureenja odnosa izmeu
muslimana i nemuslimana a koji se pojavio za vrijeme islamske
vladavine. Prije nego to je osmanski dvor poeo sticati mo
u XIV stoljeu, islam je zavladao kranskim postojbinama na
Bliskom istoku, cijelom sjevernom Afrikom, Iberijskim poluotokom i veim dijelom mediteranskih otoka. Sasvim je oito da
je teko donijeti generalan stav o poloaju nemuslimana na tako
velikom prostoru i u tako dugom vremenskom razdoblju. Ovaj
zadatak ini jo teim injenica da postoje dva oprena mita
vezana za muslimansku toleranciju, odnosno netoleranciju.
Jedan islam predstavlja netrpeljivim, netolerantnim i nasilnim.
Najbolji prikaz ovog miljenja moe se vidjeti u Gibbonovom
legendarnom portretu fanatinog ratnika koji juri iz pustinje sa
Kuranom u jednoj i sabljom u drugoj ruci nudei svojim rtvama jedan izbor od mogua dva. Drugi mit je onaj koji nam
7
govori o meuvjerskoj i meurasnoj utopiji u kojoj muslimani,

krani i Jevreji rade zajedno u jednakosti i harmoniji za vrijeme zlatne ere slobodnog intelektualnog pregnua.
Oba ova mita su relativno nova, tuno iskrivljena i produkti su evropske, a ne islamske historije. U srednjem vijeku
ni kranstvo niti islam nisu se pohvalno odnosili prema vjerskoj toleranciji, niti su osuivali injenicu da ista ne postoji
kod drugih. Kranstvo je optuivalo islam zbog pogrenih
uenja, a ne zbog prisilnog nametanja islama, to je dugo smatrano normalnim nainom uvjeravanja.
Optuba za nemilosrdno ugnjetavanje dola je sa renesansom. Samoidentificiranje kranske Evrope, ugroene od
strane Turaka, sa drevnim Grcima koji su odolijevali Perzijancima, navela je Zapad da zakljui kako se mora boriti za slobodu protiv orijentalnog despotizma. Ovo je pokrenulo novi
nain promiljanja islamskog Orijenta. On je jo vie dobio
na snazi u XVIII stoljeu za vrijeme prosvjetiteljstva koje je
pronalo nove optube zbog vjerske netrpeljivosti. Naravno,
bilo je mnogo sigurnije kritikovati islam nego kranstvo u
zemljama gdje je Crkva imala odreenu mo, a gdje je islam
navoen kao najodvratniji primjer. Najbolja ilustracija za ovo
jeste Volterovo djelo Mahomet.
Drugi mit o meuvjerskoj utopiji je nastao malo kasnije,
u doba vjerske reformacije kada je islam upotrebljavan kao
sredstvo pomou kojeg su neki protestanti napadali svoje
oponente. Odreene grupacije su iskazivale afinitet prema
islamu kao striktno monoteistikoj religiji, a neki su, ak, isti8
cali tursku toleranciju i poredili je sa katolikom represijom.

Sa prosvjetiteljstvom je i ovaj mit ojaao. Ponekad su Orijentalci, Turci i Perzijanci, koriteni kao sredstvo za drutvene
komentare i kritiku Zapada. Ruso je smatrao kako Turci nisu
ni bolji ni gori od krana, a Herder je povukao razliku izmeu plemenitog i hrabrog Salahuddina i perfidnih i izopaenih krana.2 U XIX stoljeu se pojavljuje romantizam sa
svojim kultom panije za kojeg su nam najbolji primjeri djela
pisaca poput Theophila Gautiera, Victora Igoa i Washintona
Irvinga. Ovaj pokret iri panski romantiarski mit od kranske prema muslimanskoj paniji. Ovakve tendencije su podupirali i evropski Jevreji. Naime, njihovi kranski susjedi su im
govorili kako su oni Semiti i Orijentalci, tako da su se Jevreji
identificirali sa drugim Semitima i Orijentalcima, a posebno sa
Arapima iz panije. Veoma znaajne osobe jevrejskog porijekla poput Benjamina Disraelija i Heinricha Heinea okrenuli
su se muslimanskoj paniji gdje su nalazili duevni spokoj, te
prigovor i model za svoje netolerantne susjede. Na ovaj nain, oni su uveliko doprinijeli evropskoj glorifikaciji srednjovjekovne islamske tolerancije koja se desila u vrijeme zlatnog
doba Andaluzije.
Istina je, kao i uvijek, negdje izmeu ove dvije krajnosti. Poloaj nemuslimana u islamu uope, te u Osmanskom
carstvu posebno, mnogo je sloeniji i delikatniji od ova dva
isuvie uprotena primjera.
2
Jean-Jacques Rousseau, The First and The Second Discourses, ed. Roger D. Masters,
New York, 1964, str. 61 fusnota i Johann Gottfried von Herder, Reflections on the
Philosophy of the History of Mankind, ed. Frank E. Manuel, Chicago, 1968, str. 375.
Prije nego to se posvetimo pitanju tolerancije, odnosno

netolerancije u islamu, potrebno je navesti odreene definicije.
Prvo, ta podrazumijevamo pod tolerancijom? Da li je to nepostojanje diskriminacije ili nepostojanje progona? Drugo, ta
oznaava termin islam? On moe oznaavati originalni islam,
odnosno ono to muslimani smatraju Boijom objavom poslaniku Muhammedu, a koja je sauvana u svetoj knjizi Kuranu.
S druge strane, islam moe oznaavati postepeno razvijanje
te objave, i to od strane pravnika i teologa koje je rezultiralo
stvaranjem impozantnog korpusa islamskog prava, teologije,
tradicije i prakse. Na kraju, postoji jo jedna definicija islama
prema kojoj je on kopija kranskog svijeta i civilizacije, ali ne
i kranstva, odnosno to je jedna civilizacija nastala u okrilju
islama, a koja obuhvata mnogo toga to nije islamsko, ili je,
pak, protivno islamu u prvom i drugom znaenju tog termina.
Prema ovome, islam ne oznaava ono to su muslimani duni vjerovati shodno principima njihove vjere, ve ono to su
oni stvarno mislili i inili. Drugim rijeima, ovdje se misli na
islamsko drutvo i civilizaciju onakve kakvi su nam poznati iz
historije i naih opservacija.
U ovome radu termin islam koristit emo onako kako je
opisan drugom i treom definicijom, odnosno kao razvijeni
korpus prava i tradicije, te kao civilizaciju koja je nastala pod
uticajem ovog korpusa. to se tie tolerancije, ovaj pojam se
obino razumijeva kao volja vladajue religije da koegzistira sa
ostalima. Muslimani su obino pripadnike drugih religija podvrgavali raznim oblicima diskriminacije, no to nije ukljuivalo
10
progone. Tako islam, po jednoj definiciji nije, a po drugoj jeste

tolerantan. Dok su progoni bili rijetki i neuobiajeni, obino
zbog specifinih okolnosti, diskriminacije je uvijek bilo. Ona
je, zaista, bila potrebna, svojstvena tom sistemu i odravana
erijatom i praksom.
esto se kae kako je islam egalitarna religija. To je svakako tano ako uporedimo islamsko ureenje za vrijeme svoje
pojave sa indijskim sistemom kasta na istoku, ili privilegovanom aristokracijom u kranskoj Evropi na zapadu. Ovako
gledan, islam je, uistinu, religija jednakosti u ijem okrilju se
razvilo egalitarno drutvo. Islam ne priznaje kaste niti aristokraciju. No, pojedinci u islamu su s vremena na vrijeme eljeli
nametnuti ova dva principa. Sve je to u suprotnosti sa islamom i nema veze s njim. Kada bi se takve stvari desile, savjesni i poboni muslimani bi takav in osuivali i proglaavali
neislamskom novotarijom.
Ipak, islam poznaje, i u sebi sadri neke osnovne neravnopravnosti ili nejednakosti kako u svojoj doktrini tako i u
praksi. Meu njima su najvanije tri. To je neravnopravnost
izmeu gospodara i roba, ovjeka i ene, te vjernika i nevjernika. Meu muslimanima je bilo mnogo radikalnih pokreta
drutvenog i vjerskog protesta koji su osuivali i eljeli sruiti
barijere koje su s vremena na vrijeme postojale izmeu bogatih i siromanih, povlatenih i obinih, Arapa i nearapa, bijelaca i crnaca. Sve ove barijere su smatrane oprenim istinskom
duhu islamskog bratstva. No, nikada nisu postojali pokreti koji
bi se opirali ovim trima osnovnim neravnopravnostima koje
11
su odreene Kuranom i detaljno ureene erijatom, a koje su

ene, robove i nevjernike stavili u podreeni poloaj.
Sve tri podreene kategorije imale su svoje mjesto u drutvu i smatrane su neophodnima za njegovo uspjeno funkcioniranje. Ove kategorije su imale svoju ulogu, iako su se povremeno javljale sumnje oko nevjernika i njihovog poloaja u drutvu.
Postoji, svakako, jedna veoma vana razlika izmeu ove tri kategorije. ene nisu mogle postati ljudi, robovi su mogli biti osloboeni, ali samo zakonitim postupkom i voljom gospodara, a
ne roba. S druge strane, nevjernici su sami izabrali svoj put. Oni
su dobrovoljno odabrali svoj poloaj, odnosno svojom voljom,
kako bi to kazali muslimani. Stoga bi nevjernici sasvim lahko
mogli promijeniti svoj poloaj. Sa islamskog gledita, nevjernici su bili ljudi kojima je ponuena posljednja i savrena Boija
objava, pa su je oni voljno i nepromiljeno odbili.
Dakle, kada su u pitanju tri drutveno podreene grupacije, samo je nevjernik samovoljno odabrao svoj poloaj.
Njegova su pravna ogranienja, sveukupno, bila najlaka za
podnijeti. Upravo ove razlike mogu objasniti potrebu koja se
osjeala da nevjernik, vie nego ena ili rob, pokae ili u najmanju ruku simbolizira svoju inferiornost.
Kuran sasvim jasno govori da nema prisile u vjeru rijeima la ikrahe fi d-din (2: 256). Iako se u posljednje vrijeme
ovaj ajet tumai vie kao rezignantan stav nego kao poticaj za
toleranciju,3 generalno se prihvatalo ovo posljednje stajalite.
3
Rudi Paret, Sure 2, 256: la ikraha fi d-dini. Toleranz oder Resignation?, Der
Islam, 45 (1969), str. 249-300.
12
Prema muslimanskom zakonu i praksi, ljudi se ne smiju prisiljavati da mijenjaju vjeru. No, i ovdje postoji jedno veoma
vano ogranienje. Prisile nema samo u sluaju ako je ovjek
pripadnik jedne monoteistike, objavljene religije. Islam priznaje judaizam, kranstvo i, pomalo misteriozne Sabejce kao
ranije, nepotpune i prevaziene oblike samog islama, jer sve
spomenute religije sadre istinske elemente boanske Objave.
(Pogledaj poglavlje koje je napisao C. E. Bosworth). Islamska
drava pokazuje toleranciju prema zajednicama koje propovijedaju ove tri religije. Njima je dozvoljeno da praktikuju svoju
vjeru u odreenim uslovima i da imaju visok stepen lokalne
autonomije. Za razliku od njih, islamska drava nije naklonjena i tolerantna prema politeistima i idolopoklonicima. Oni,
po Zakonu, biraju izmeu Kurana i maa koji bi u odreenim
okolnostima mogao biti zamijenjen ropstvom.
U ovom, kao i u mnogim drugim sluajevima, praksa islama se pokazala mnogo blaom od pravila i uenja. U kranskom svijetu situacija je bila suprotna. Misteriozna i nedovoljno precizno identificirana grupa, Sabejci, omoguavala je da
se pravnim tumaenjem isti stepen tolerancije prui i prema
pripadnicima zoroastrizma u Perziji, Hindusima u Indiji, kao i
nekim drugim grupacijama.
Muslimanskim zakonom i praksom, odnos muslimanske
drave i nemuslimanskih zajednica koje su imale odreenu zatitu i prema kojima se tolerantno postupalo ureivao je ugovor pod imenom zimma. Oni koji su imali koristi od toga bili
su poznati kao ehlu-zimme, ljudi s kojima je nainjen ugovor,
ili, krae kazano, zimmije.
13
Musliman u srednjem vijeku je, poput srednjovjekovnog

kranina, vjerovao kako jedino on slijedi pravu vjeru i kako
e se svi oni koji pripadaju nekoj drugoj vjeri priti u vjenoj
vatri Pakla. No, za razliku od srednjovjekovnog kranina, musliman nije elio provoditi Boiju pravdu na Zemlji, nego je
dozvoljavao nemuslimanima, zimmijama da praktikuju svoju
vjeru, grade svoje bogomolje i da u velikoj mjeri kreiraju svoje
ureenje, pod uslovom da jasno priznaju prvenstvo islama i
nadmo muslimana.
Samo priznavanje znailo je i odreena ogranienja koja je
erijat nametnuo zimmijama. ini se da korijeni ovih ogranienja seu daleko unazad sve do prvog perioda islama i prvih
bitaka, tako da su i ta ogranienja vojne prirode. Kada su arapski muslimani prvi put zauzeli ogromne teritorije, bili su kao
osvajai manjina i okrueni veinskim pokorenim narodom.
Stoga su im bile potrebne odreene sigurnosne mjere koje e
tititi vladajuu i osvajaku klasu. Kao to se to esto deavalo
u ranom periodu, njihovi postupci, iako su bile odreene mjere predostronosti, proglaeni su svetim i postali su dio erijata. Dakle, ono to je u poetku bilo sigurnosno ogranienje,
postalo je pravnom i drutvenom normom. Ogranienja su
ukljuivala i odreene zabrane kada je u pitanju nain odijevanja zimmija, ali i ivotinje koje su jahali kao i oruje kojim su
se sluili. Postojale su i zabrane za izgradnju zgrada i bogomolja. Te graevine nisu smjele biti vie od damija. Nove se nisu
smjele graditi, a stare su se mogle restaurirati. Krani i Jevreji
su morali nositi oznake na svojoj odjei. Odatle potie i uta
14
znaka koju je prvi uveo bagdadski halifa u devetom stoljeu,

i kasnije to prenio na zapadne zemlje gdje se ona koristila za
Jevreje u srednjem vijeku. ak kada bi posjeivali javna kupatila, hamame, oni su morali nositi jasno odreene oznake
koje su im visile oko vrata kako bi se razlikovali od muslimana
za vrijeme kupanja. Od njih je zahtijevano da ne budu buni
tokom svojih ceremonija, da se previe ne istiu, te da sve
vrijeme iskazuju potovanje islamu i pokornost muslimanima. Veina ovih ogranienja bila su drutvenog i simbolinog
karaktera, a ne stvarna i praktina. Nevjernicima su najtee
bile ekonomske, odnosno novane dadbine koje su morali
plaati. Naime, oni su morali plaati vei porez. Ovo ureenje
muslimani su preuzeli od prijanjih carstava poput Bizantije i
Perzije. Meu naunicima postoje razliita miljenja o tome
koliko su ozbiljno provoeni zakoni o posebnim porezima
za nevjernike. Ondje gdje postoje dokazi za to, poput dokumenata iz jedanaestog stoljea koji govore o porezima koje su
morali plaati pripadnici jevrejske zajednice, uoavamo da su
te takse jako teko pogaale siromane.
Ove novane razlike izmeu vjernika i nevjernika, kada je
u pitanju porez, bile su na snazi u itavom islamskom svijetu
sve do XIX stoljea i nisu ukidane. Druga ogranienja su, pak,
varirala shodno okolnostima. Sve u svemu, stie se utisak da
su ta ogranienja vie zanemarivana nego to su provoena.
Ovaj nemar je, bez sumnje, jednim dijelom bio rezultat ogranienih ovlasti koje je srednjovjekovna drava imala kada su
u pitanju mase kojima je vladala, a drugim dijelom injenice
15
da su vladari esto sami izbjegavali da nametnu ova neugodna

ogranienja i zabrane.
S vremenom su ova ogranienja postala dijelom islamskog
naina ivota. Njihova simbolina svrha je, kao i u mnogim
drugim drutvima i okolnostima, bila da pokae ko pripada
vladajuoj grupaciji a ko ne, i da istakne razliku izmeu njih.
Poloaj zimmija je bio openito podnoljiv, ali nesiguran. Poniavanje je bio neodvojiv dio ovakvog ureenja. Muslimanski
pisci su esto koristili arapsku rije zull, ponienje, prezrenost
i niskost, kako bi opisali odgovarajui osjeaj prisutan kod nemuslimanskih, posebno jevrejskih podanika. Uprkos svemu
ovome, njihov poloaj je bio mnogo bolji od poloaja nekrana i kranskih heretika u srednjovjekovnoj Evropi.
Za razliku od Jevreja u veem dijelu Evrope, krani i Jevreji pod muslimanskom vlau rijetko su bili protjerivani i
mueni. Oni nisu ograniavani niti smjetani u geta i to je bila
zvanina politika Carstva. Nisu postojala zabranjena podruja
i mjesta za nemuslimane, izuzev dva sveta grada u Arabiji i jo
ponegdje. Iako je nasilje bilo rijetko, ono se povremeno deavalo, i moda bi bilo korisno nainiti klasifikaciju progona
koji su se desili, ili, bolje kazano, klasifikaciju opravdanja za
poinjena djela koje su progonitelji navodili.
U predmoderno doba najea opravdanja bile su tvrdnje
kako nemuslimani prekorauju svoje ovlasti, kako se ponaaju
arogantno i uzdiu. Ovo nam otkriva jednu fundamentalnu
politiku ideju u islamu, a to je ideja ili ideal pravde. Vodea politika ideja kod muslimana bila je upravo pravda kao
16
osnovni smisao vladavine, glavna osobina autoriteta i temeljna vrlina dobrog vladara. Definicija pravde se mijenjala kroz
razne periode islamske historije. U ranom periodu, pravda je
obino oznaavala provoenje Boijeg zakona i primjenu erijata. Kasnije, kada su muslimanski vladari znatno zanemarili
erijat, pravda je prestala biti kriterij po kome se prepoznavao
dobar ili lo vladar. Sam pojam pravde bio je sinonim za balans, harmoniju i odravanje drutvenog i politikog reda. Sve
je trebalo biti na svome mjestu, odnosno svaka grupa trebalo
je da daje ono to je duna, a da dobiva ono to joj pripada.
U oba sluaja, nemuslimanski podanici su imali odreeno mjesto i ulogu. Ako bi prekoraili granice koje su im postavljene, to bi, u prvom sluaju, znailo krenje zakona, a,
u drugom, naruavanje drutvenog balansa, a samim time su
zaprijetili drutvenom i politikom redu.
Problemi su nastajali kada bi se uoilo kako Jevreji ili krani dobijaju previe bogatstva ili moi, i u tome javno uivaju. Locus classicus za ovo je masakr koji se desio u Granadi
1066., koji se obino opisuje kao reakcija protiv monih i raskonih jevrejskih vezira. Drugi oiti primjer ovakvih osjeaja
i stanja se desio u Kairu 1301. kada je pretjerano rasipnitvo
i bahato ponaanje jednog kranina izazvalo vlasti koje su
naloile da se zimmijama nametnu zakoni koji ograniavaju
raskonost, ali i druga ogranienja. Uzevi zakon u svoje ruke,
muslimanske bande u Kairu i drugim gradovima Egipta i Sirije su unitile poprilian broj sinagoga i crkvi kao i neke kue
u vlasnitvu Jevreja i krana.
17
Drugo opravdanje koje su progonitelji navodili jeste optuba nemuslimana da su saraivali sa neprijateljima islama.
Ovo se deavalo u doba kriarskih ratova kada su se neke kranske zajednice na muslimanskim teritorijama poistovjetile
sa kriarima. Nakon odlaska kriara, oni su morali biti kanjeni. Ovo se nije direktno odnosilo na Jevreje. Oni nisu voljeli
kriare, ali su ponekad bili zahvaeni osjeajem gnjeva i prezira prema nemuslimanima, te proglaavani nelojalnim podanicima muslimanske drave to i nije bilo bezrazlono.
Za vrijeme mongolske invazije nailazimo na jo oitiji primjer. Kriari su uspjeli uspostaviti samo male drave du sirijske i palestinske obale; Mongoli su osvojili srce islama i unitili
hilafet stvarajui na taj nain nemuslimansku dominaciju nad
glavnim centrima islama prvi put nakon dolaska Poslanika.
Mongolski vladari su smatrali kako e im dobro posluiti krani i Jevreji - lokalni stanovnici koji su znali jezik i obiaje, a
nisu bili muslimani, te su ih postavljali na odreene dunosti
na samome dvoru. Kasnije, kada su sami Mongoli prihvatili
islam i prisvojili muslimanske stavove, nemuslimani su morali
platiti cijenu za usluge koje su u prolosti inili paganskim
vladarima.
lanovi nemuslimanskih manjina su odigrali slinu ulogu
u skorije vrijeme kada su na razne naine pomagali i koristili
evropskim silama da steknu dominaciju i uticaj nad islamskim
svijetom. Neki lanovi tih zajednica, posebno oni iz viih klasa, identificirali su se sa evropskim silama, prisvojili njihov jezik, kulturu, a ponekad i dravljanstvo. Nakon to su imperija18
listike sile skonale i Evropa se povukla, opet su neki morali

platiti cijenu za svoje priklanjanje drugoj strani.
Trea vrsta progona je ona koja se deavala u periodima
kada je na snazi bio strogi i militantni islam. S vremena na
vrijeme, pojavljivali su se pokreti ili vladari koji su insistirali
na potrebi da se vjera oisti. Oni su eljeli ukloniti sve novine
i dodatke koji su vjekovima iskrivljavali vjeru, i tako se vratiti
pravom islamu koji je prakticirao Poslanik i njegovi ashabi.
Takvi pokreti bi obino uzrokovali talase netolerancije koji su
pogaali ne samo muslimane, nego i nemuslimane koji su bili
podanici muslimanske drave. Ove pobone reforme obino
su rezultirale strogim provoenjem ogranienja i podreivanjem nevjernika.
Slino su inili mesijanski i milenijski pokreti koji su nastajali u periodima nereda i pobuna. Srednjovjekovni Muvehhiduni (Almohadi) iz Sjeverne Afrike i panije su jedni od njih.
No, sline pojave imamo u nekim modernim nacionalistikim i
reformistikim pokretima koji proklamuju mesijanstvo i tvrde
kako e neke karizmatine i mesijanske voe na zemlji uspostaviti kraljevstvo Boije, odnosno novu ideologiju. U ovom
procesu nema mjesta za toleranciju prema onima koji odbijaju
nova otkrovenja i one koji nee ili se ne mogu identifikovati sa
zaetnicima i promotorima tih otkrovenja.
Ovim vrstama tortura koje potiu iz naroda moemo dodati jo dvije koje su mnogo ueg karaktera i djelo su vladara.
Jedna se prilino esto deavala: finansijski nameti. Kada vladar
zapadne u finansijske potekoe, najjednostavniji nain da se
19
domogne novca je da stavi na snagu neke nepovoljne i ve zaboravljene zabrane, ili da nametne nove, a sve nemuslimanima
koji su tada bili spremni platiti vladaru kako bi opozvali njegove odluke. Drugi sluaj bi se deavao kada bi se vladar naao
u kakvoj nepovoljnoj situaciji zbog sukoba sa nekim monim
ljudima i vladajuim krugovima u glavnom gradu. Tada bi vladar pomo traio mobilizirajui bande najee na raun nemuslimanskih podanika.
No, ta su to generalno muslimani osjeali prema svojim
podanicima-zimmijama? Na poetku je neophodno istai jednu veoma bitnu stvar. Ne postoje pouzdani podaci o uroenom neprijateljstvu prema Jevrejima ili bilo kojoj drugoj grupi koje bi bilo ekvivalent antisemitizmu u kranskom svijetu.
Ipak, nema sumnje da su postojala negativna osjeanja. Ovo
su jednim dijelom bila normalna osjeanja dominantne grupacije prema svojim podanicima. Onaj ko paljivo prouava bilo
koje drugo drutvo moe povui istu paralelu. Drugim dijelom, ova osjeanja muslimana bila su rezultat njihovog prezira
prema onima koji su imali priliku prihvatiti istinu, a koji su
svojom voljom izabrali da ustraju u zabludi. I konano, esto
su optube muslimana bile upuene protiv jedne skupine, ali
ne i protiv ostalih podanika.
Sve u svemu, za razliku od kranskog antisemitizma,
muslimanski stav prema nemuslimanima nije podrazumijevao
zavist, strah ili mrnju, ve jednostavno prezir i neuvaavanje.
To se ispoljavalo na razne naine. Muslimanska literatura obiluje polemikim stvaralatvom koje je napadalo Jevreje i kr20
ane. Negativne osobine su pripisivane podanikim religijama i njihovim sljedbenicima obino sociolokim i religioznim
rjenikom, veoma rijetko su upotrebljavani rasni i etniki termini, iako se to ponekad deavalo. Koriten je pogrdan jezik
koji bi esto znao biti jako grub. Uobiajeni atributi za Jevreje
bili su majmuni, a za krane svinje (vidi Kuran, 2: 61, 5: 65).
U modernim politikim kontroverzama moemo nai paralele
sa ovom upotrebom ivotinjskih izraza za pogrde. Pozdravi za
krane i Jevreje razlikovali su se od onih upuivanih muslimanima, bilo da se radi o pisanoj rijei ili razgovoru. Kranima
i Jevrejima je bilo zabranjeno da nadijevaju svojoj djeci izrazito muslimanska imena, a za vrijeme Osmanlija ak i imena
koja su u religiji bila ista, poput Josipa i Davida, morala su
biti razliito pisana i izgovarana za sve tri religije. Postojao je
jedan broj razlika ovakve vrste koje su nemuslimani prihvatili
i koje su, poput zakona o odijevanju, bili dio diskriminacijske
simbolike.
Pored negativnih strana, takoer su postojale i one dobre.
Odnosi izmeu ovih zajednica i muslimanske drave bili su
ureeni zakonom, zimmom, odnosno ugovornim odnosom
koji je morao postojati izmeu muslimanske drave i podanikih zajednica. erijat je definisao status sljedbenika ovih religija. Oni su se stoga morali pridravati tog statusa u skladu sa
Boijim zakonom. Ako im zakon zabranjuje da ne prekorauju
odreene ovlasti, on u isto vrijeme zabranjuje muslimanima
da im uskrauju date ovlasti. Ponekad emo uoiti neke rijei
potovanja prema zimmijama, njihovom monoteizmu, uenju,
21
statusu ljudi koji su posjedovali od Boga objavljenu knjigu, iako

je sve to nadvisio Kuran. Ponekad emo uoiti kako pokretai
progona i tortura dobro paze da svoje djelo opravdaju erijatom. Uobiajeni dokaz bi glasio da su Jevreji ili krani prekrili
ugovor i prekoraili svoj status. Na taj nain su prekrili uvjete
ugovora sa islamom, tako da ga se ni muslimanska drava ni
narod nee pridravati. S druge strane, kada bi se u nekim prilikama radnje protiv njih proglasile oprenim zakonu, svako
djelovanje bi se prekidalo.
Ono to ide u prilog pozitivnom stavu prema zimmijama
bio je praktini zakljuak da su oni bili od koristi. Vladali su
vjetinama koje su bile potrebne muslimanima, a koje muslimani nisu bili stekli, ili ih nisu mogli stei. U odreenim periodima, kada je uoeno da su nemuslimani jako ukljueni u
trgovinu i finansije, ponekad, naroito u kasnijim stoljeima,
uoit emo kako im se pripisuju tzv. neiste trgovine. Poput
ostalih jo vidljivije neugodnih radnji, ovi poslovi su ukljuivali trgovinu dragim metalima, bankarstvo, diplomaciju, kao
naprimjer, poslovanje sa strancima koje su strogi muslimani
smatrali neistim i opasnim po duu onih koji su saraivali sa
njima.
Stvarno stanje i uslovi zimmija su se znatno mijenjali kroz
stoljea. Jedna od najvanijih injenica koja je direktno odreivala odnos prema kranima i Jevrejima imala je malo veze
sa erijatom, zimmijskom oholou i uobraenosti, islamskim
revivalizmom ili mesijanstvom, finansijskim problemima ili
nepopularnou vladara. Mnogo je lake biti tolerantan kada
22
se osjeate monim, nego kada ste slabi i ugroeni. Nemo

ili jaina muslimanske drave, te, openitije, odnosi islama
sa vanjskim svijetom direktno su uticali na strogu provedbu
ili, pak, nemaran odnos prema ogranienjima koje je erijat
uspostavio. Ne udi injenica da se poloaj nemuslimanskih
podanika pogoravao u muslimanskoj dravi kako je muslimanski svijet postajao slabiji i siromaniji u poreenju sa kranstvom. Stroije su primjenjivani zakoni i ogranienja, a
ponekad bi se deavala neka vrsta drutvene segregacije, iako
to nije bilo esto. Od vremena kriara, XII i XIII stoljea, pa
naovamo desila se jedna promjena u omjeru snaga izmeu
islama i kranskog svijeta koja se reflektirala u pogoranom
poloaju nemuslimana na muslimanskom istoku.
U ovakvome miljeu Turci Osmanlije su postali sila. Poloaj krana i Jevreja se sve vie pogoravao u prethodnim
stoljeima kako se i sam islam naao u pometnji i meteu.
Uspon ove nove i jake dinastije obeao je promijeniti tok tih
dogaaja.
Ekspanzija Osmanlija iz malih, rubnih podruja muslimanskog i kranskog svijeta podsjetila nas je na neke prizore
arapskih osvajanja iz ranog perioda. Od XIV do polovine
XV stoljea, Osmansku dravu je sainjavala muslimanska
manjina koja je vladala kranskom veinom. Uspjeh osmanlijskog prodora na podruja Bizantije i Balkana olakavalo je i
postojanje vjerskog raskola koji je pokorene narode udaljio od
njihovih navodnih kranskih saveznika. Meutim, za razliku
od svojih arapskih prethodnika, Osmanlije su imale brojne
23
modele za saradnju sa svojim podanicima. Pored normi koje

su razvile ranija mediteranska i bliskoistona carstva, a koje su
postale dio islamske civilizacije, Osmanlije su imali druge primjere i modele poput islamske tradicije, osobnog poznavanja
Bizantijaca i raznih obiaja turskog naroda. Svi ovi modeli,
zajedno sa svim onim to su iziskivala tadanja vremena, oblikovali su osmanlijsku politiku prema nemuslimanima.
Grci su bili prvi narod koji je doao pod osmansku vlast.
Poetni odnosi izmeu ova dva naroda nije bio odnos osvajaa i pokorenog. Tokom stoljea ratovanja, Turci i Grci su razvili jednu vrstu zajednike kulture na granicama. Promjenljivi
savezi, alijanse i granice izbrisali su neke razlike, ali je na kraju
trijumfalna Osmanska drava bila isto muslimanska, voljna
da koristi usluge svojih kranskih podanika (Vidi poglavlje
Metina Kunta u B. Braude i B. Lewis, ur., Christians and Jews
in the Ottoman Empire, II tom). Nije postojala Byzance apres
Byzance. No, ako Osmanska drava nije bila Bizantija, onda
nije bila ni muslimanska teokracija, ako teokraciju razumijevamo kao vlast iji je vladar boanski i ije je zakone ureivalo
sveenstvo. Dakle, odluka Osmanlija da ostaci ortodoksnog
sveenstva kontroliu svoju ortodoksnu populaciju nije bila
proizvod teokratskog instinkta. Ovo je bila jako praktina politika odluka. Slina razmiljanja navela su Osmanlije da se
okrenu vjerskim voama drugih zajednica koje su pokorili.
Pored svojih oiglednih i praktinih prednosti, odluka da
se ovim zajednicama dopusti jedan stepen autonomije bila je u
skladu sa tradicijom islamskog zakona. Ipak, to nije bila jedina
24
osnova na kojoj su Osmanlije gradile svoju politiku. Postoje

dvije institucije koje su jako mnogo uticale na ivot nemuslimana. One nemaju gotovo nikakve osnove u islamskom zakonu, a jedna ga je, ak, i naruavala.
Surgun je sistem prisilnih migracija. On je imao dvije
funkcije. Prva je da slui kao kaznena deportacija odreenih
osoba, a druga da bude drutveno-ekonomska politika koja
e uticati na cijele zajednice. Nakon viestoljetnog rata izmeu Osmanlija i Bizantije, vlasti su surgun koristile kao sredstvo prisilne kolonizacije da bi se naselila poruena podruja.
Prisilne migracije su bile dio politike u Bizantiji, i kod ranijih
vladara, ali islamsko carstvo ih nikad nije upotrebljavalo kao
ekonomsko sredstvo. tavie, stav islamskog prava je u cijelosti bio protiv deportacija nemuslimana iz mnogih razloga.
Osmanski surgun je doveo Turke iz Aksaraja u Anadoliji, Armene iz Ankare, i Jevreje iz Soluna da nasele Konstantinopol.
Nakon osvajanja Kipra, koriten je isti sistem da se taj otok
naseli Turcima koji su bili bez zemlje. Surgun nije bio protiv
krana i Jevreja, kao takvih, i njegovi dugoroni efekti su veinom bili dobri i za Carstvo i za naseljeni narod. No, poetak
je bio bolan jer su nemuslimani bili veina osmanskih podanika u to doba, i oni su podnijeli najtei teret. Oni koje je prisilna migracija zahvatila smatrali su to propau jer je to znailo
nestanak davno izgraenih zajednica, gubitak zemlje, tradicionalnih mjesta poslovanja, i sve to bez ikakve izvjesnosti da
e preivjeti migracije, ili da e nova naselja biti bolja. Zbog
takvih drastinih mjera i injenice da je to bio prvi politiki
25
korak Osmanlija koji se odnosio na njih, surgun je mnogo vie

uticao na stavove Armena i Jevreja prema Osmanlijama negoli
nemarni odnos prema lokalnoj autonomiji koja je strukturalno znaila nastavak statusa quo ante (O surgunu i Jevrejima
pogledati Joseph Hacker, Ottoman Policy toward the Jews
and Jewish Attitudes toward the Ottomans during the Fifteenth Century u B. Braude i B. Lewis, ur., Christians and Jews
in the Ottoman Empire, I: 117-126). S druge strane, Grke i, uope, ortodoksne krane koji su sainjavali veinu nemuslimanskog stanovnitva vie je pogodio gubitak njihove politike
dominacije i nezavisnosti, dok je surgun zajedno sa ropstvom
i hapenjima predstavljao samo jedan dio opeg pustoenja.
Ma kako uznemirujui, surgun nije provoen stalno. Prisilni migranti su rijetko pomjerani drugdje nakon prve migracije.
Druga osmanska institucija koja se odnosila na nemuslimane
bila je stalnog karaktera. To je bila devirma, periodina regrutacija neoenjene muke djece koje je Carstvo uzimalo od
kranskih seljaka. Ovaj zakon je uglavnom nametan Slavenima i Albancima, ponekad, u ranijim periodima, Armenima, a
rijetko Grcima i Jevrejima. Devirma je bila na snazi od XIV
do kraja XVII stoljea, ali najuspjenija i najefektnija je bila do
XVI stoljea. Tana koliina ovog poreza i vrijeme njegovog
uzimanja je varirala, no njegovo provoenje imalo je za cilj da
se s vremena na vrijeme odreeni broj krana uvjeba kao
osmanski vojnici i birokrate, da prime islam i postanu Turci.
Iako su neki krani u ovome vidjeli dobru priliku da jedan
lan njihove porodice doe do kakve uticajne funkcije, veina
26
porodica kao i Pravoslavna crkava ovaj namet je doivljavala

kao teko breme.
Za razliku od surguna, devirma je bila dotad neviena
institucija na Bliskom istoku jer ni islamska ni prijeislamska
carstva nikada nisu primjenjivala takav nain ureenja drave.
tavie, akti koji su ureivali ovaj sistem bili su u istoj suprotnosti sa duhom zimme. Islam je dozvoljavao da se za vrijeme
ratovanja pokoreno stanovnitvo uzima u roblje, no kada zavlada mir, takav namet je prestajao vaiti. Kako nieg slinog
ranije nije bilo u islamu, devirma je bila osmanska novina.
Surgun i devirma su bili dijelovi osmanske politike koja
je prodrla u ivot zimmijskih zajednica nasilnije od svih ostalih. Iako su glavarina i ostali porezi bili teko breme, oni nisu
u potpunosti unitili ivote krana i Jevreja. Kako se omjer
nemuslimana u odnosu na muslimane u Carstvu smanjivao
(muslimani su osvajanjem Sirije i Egipta 1517. postali znaajna veina) surgun, a onda i devirma su sve manje i manje
pogaali zimmije. Voe lokalnih zajednica su sve vie posredovale kada je u pitanju politika vlade.
Sistem po kom su voe kranskih i jevrejskih zajednica funkcionisale pod osmanskom vlau zvao se millet. Rije
millet doslovno znai vjerska zajednica, a u XIX stoljeu koristi se za naciju. Navodi se da je sultan Mehmed II nakon
osvajanja Konstantinopola za patrijarha tog grada postavio
Gennadiosa Scholariosa, sveenika poznatog po svom neslaganju sa stavovima latinskog zapada. To mu je omoguilo da
bude vrhovni poglavar svih ortodoksnih vjernika u Carstvu.
27
Mehmed je postao veoma cijenjen i poznat po injenici da je

patrijarhu Gennadiosu i Ortodoksnoj crkvi dao mnoge privilegije koje su omoguile zajednici ekonomsku i pravnu autonomiju. Patrijarh je bio zaduen za poreze koje je zajednica
morala plaati, a drava je zauzvrat podravala patrijarhovu
vlast. Takoer se navodi kako su slini dogovori napravljeni
sa Armenima i Jevrejima.
Istraivanja koja su napisana u ovim tomovima4 otkrivaju
injenicu da su mnoge prihvaene injenice i detalji vezani za
millet sistem vjerovatno neprecizni, te da je mnogo pretjerivanja kada je u pitanju njegova sistematina priroda (Pogledaj
tree, etvrto i esto poglavlje 1. toma kao i prvo poglavlje
2. toma u B. Braude i B. Lewis, ur., Christians and Jews in the
Ottoman Empire). Ovaj sistem nije primjenjivan svugdje podjednako, te ga je mnogo bolje i preciznije definisati kao seriju
ad hoc sporazuma koji su pravljeni godinama, a koji su davali
svakoj velikoj vjerskoj zajednici jedan stepen pravne autonomije i ovlasti uz pristanak Osmanske drave. Mo je bila u
rukama laika ili religioznih osoba zavisno od zajednice, vremena i mjesta. Stepen prema kojem je vodstvo zajednice bilo
lokalno ili na razini cijelog Carstva takoer je varirao.
Mehmedovo priznavanje grkog patrijarhata u Konstantinopolu, gradu u kojem je prisustvo ekumenskih autoriteta
bilo tradicionalno, znailo je da su ortodoksni vjernici imali,
makar teoretski, predvodnika na razini Carstva. Konstantinopol je morao priznati autonomiju bugarskom Ohridu i srp4
Misli se na dvotomnu publikaciju u kojoj su objavljeni ovi tekstovi. A.A.
28
skoj Pei. S druge strane, patrijarsi iz Antiohije, Jerusalema i

Aleksandrije, koji su imali bogatiju historiju, ali manje dua,
pokazali su slab otpor nareenjima koja su stizala iz glavnog
grada nakon to su doli pod osmansku vlast. Tvrdnja Konstantinopola kako ima autoritet nad svim ortodoksnim vjernicima u Carstvu bila je konzistentna sa ekumenskim tenjama
ka univerzalnom autoritetu, a odlino se uklapala sa tvrdnjom
samih Osmanlija da oni imaju univerzalno carstvo koje je naslijedilo tradicije Bizantije i Rima.
Posljedica ove osmanske prakse jeste injenica da su milioni redovnika Ortodoksne crkve, govornika slavenskog, romanskog, semitskog i mnogih drugih jezika administrativno
bili imenovani kao Rumi, doslovno Romani, to znai grki
ortodoksi. Izgleda udno da su narodi koji su u skorije vrijeme dokazivali i branili svoje razliite srpske, grke, bugarske,
vlake, crnogorske, hercegovake, makedonske, albanske, jugoslovenske, rumunske, arapske, sirijske, libanske i jordanske
nacionalne identitete u prolosti mogli prihvatiti ovako sveobuhvatno zajedniko ime ili obiljeje. Naravno, jednim dijelom ovo ime nisu oni izabrali. Islamski inspirisano osmansko
shvatanje je priznalo prvenstvo vjerskog srodstva i ekspanzionistiki imperativ svojstven ekumenskom patrijarhatu, i omoguilo da Konstantinopol eljno primi due koje je pravno
smatrao svojim.
Prihvatanje Ruma, ipak, nije znailo tek puko pokoravanje
naredbama iz prijestolnice. To se slagalo sa vienjem koje su o
sebi imali barem neki Rumi (oigledno oni bogatiji i obrazova29
niji). Meu narodom Ruma pojavio se prezir prema latinskim i

monofizitskim suparnicima i odreeni ponos zbog bizantijskog
carskog nasljea i konstantinopolskog patrijarhata (Pogledaj poglavlje Richarda Clogga u B. Braude i B. Lewis, ur., Christians and
Jews in the Ottoman Empire, I tom). Na prostorima Bliskog istoka
na kojima se govorilo prvo aramejskim, a kasnije arapskim, oni
krani koji su ostali vjerni bizantijskoj crkvi, suprotstavljajui
se tako monofizitskom uenju i islamu, prvobitno su nazivani
melkitima, u prijevodu kraljevim ljudima. Nakon uspjeha Vatikana da na katolianstvo prevede neke ortodokse koji su govorili
arapskim jezikom, ovaj termin je sada ukljuivao katolike koji su
govorili arapski, i uniate koji su imali grko obredoslovlje. Iako
je u poetku ovaj termin koriten u pogrdnom smislu od strane
lokalnih rivala, on je nosio oznaku plemenitosti i otmjenosti,
ukazujui na jednu imperiju kojom su se ti ljudi ponosili. Tokom XIX stoljea ovo je jako dobro iskoristila Romanova imperija, tzv. trei Rim, koja je ortodoksne vjernike koji su govorili
arapskim jezikom jako vezala za cara, rusku otadbinu i crkvu u
Saint Petersburgu. U jugoistonoj Evropi to je bio Vlah koji je
govorio grkim jezikom, Riga Velestiniul (tako je bio poznat na
rumunskom jeziku, a na grkom su ga zvali Rigas Velestinlis ili
Pheraios), ije su revolucionarne akcije za ponovno oivljenje
Bizantije rezultirale njegovim pogubljenjem od strane Osmanlija. Vie romantiarski negoli istinito, sada ga proglaavaju ranim
muenikom modernog grkog nacionalizma.
Iako je etnika struktura drugih zajednica bila jednostavnija, administrativna ureenja za Armene i Jevreje bila su
30
mnogo kompleksnija. Oni su imali razliite potrebe i tradiciju

to je uzrokovalo da teko prihvate ortodoksne Grke u Konstantinopolu za svoje predvodnike.
Za razliku od Grka, Armeni nisu imali patrijarhat u Konstantinopolu prije turskog osvajanja (Pogledaj rad Kevorka
Bardakijana u B. Braude i B. Lewis, ur., Christians and Jews in
the Ottoman Empire, I tom). Njihovi crkveni centri su bile nadbiskupije u Ejmiacinu (Etchmiadzin) i Ciliciji, i obje su bile
izvan osmanskih granica. Kako Mehmed nije elio da mu podanici imaju autoritete van zemlje, on je poticao i pomagao razvoj armenskog crkvenog centra u Istanbulu. No, patrijarhat
u Istanbulu je naiao na indiferentne, pa ak i oprene stavove
Armena koje je trebalo da predvodi. Nadalje, Mehmedovi nasljednici nisu bili dosljedni kao on kada je u pitanju opiranje
autoritetima izvan zemlje.
Jevreji nisu imali problem zbog injenice da dotad nisu
imali predvodnika unutar Carstva. Oni ga nisu imali ni izvan
zemlje. Takozvani Vrhovni rabinat Osmanskog carstva koji
je uspostavljen nakon 1453. bila je institucija iji predstavnici
vjerovatno nisu imali nikakvog uticaja izvan Istanbula, i koja
nije preivjela centrifugalne pritiske koje su u velikoj mjeri
uveli Jevreji emigranti sa Iberijskog poluotoka tokom prvih
decenija XVI stoljea.
U isto vrijeme Selimovo osvajanje Sirije i Egipta proirilo je teritoriju Carstva koje je sada obuhvatalo zemlje u srcu
islama, brojne jevrejske zajednice koje su govorile arapskim
jezikom i drevne kranske crkve na Istoku (Pogledaj radove
31
Amona Cohena i Muhammeda Adnana Bakhita u B. Braude i

B. Lewis, ur., Christians and Jews in the Ottoman Empire, II tom).
Kopti, maroniti, jakobiti i ostale manje sekte sada su ule pod
okrilje Osmanlija. Dosljedni svojim ad hoc politikim mjerama, osvajai su uglavnom bili zadovoljni da po lokalnim uslovima ubiru poreze i reguliraju odnose sa crkvenim autoritetima.
Kada su Osmanlije pokorile vei broj katolikog stanovnitva
u istonoj Evropi, lokalni namjesnici su pravili sporazume u
tim podrujima. Naravno, postojale su vidne i znaajne razlike
izmeu zimmija u Siriji i Egiptu i onih u Anadoliji i Rumeliji.
Gotovo cijeli milenij drevne zajednice Istoka ivjele su u okrilju
islama, tako je osmansko osvajanje znailo samo dolazak drugog muslimanskog vladara. Jevrejski i kranski starosjedioci u
zemljama gdje se govorio arapski lingvistiki su se asimilirali sa
muslimanskim stanovnitvom. Njihova osobenost je bila sve
manje oigledna. Uporedo sa ovom injenicom, njihov broj je
drastino opao, a uticaj na drutvo postaoneznatan. Iako su
imali viestoljetno iskustvo sa islamom, zimmije koje su govorile arapski jezik nisu samostalno pregovarale sa osmanskim
vlastima. Od XVI do sredine XIX stoljea, oni su mahom prihvatali za svoje predstavnike i voe svoju bogatiju i brojniju
brau u vjeri koji su se nalazili izvan arapskih prostora. Patrijarhate u Jerusalemu i Aleksandriji su tada, naprimjer, vodili Grci.
S druge strane, Kopti, koji nisu imali takve vanjske saveznike,
ostali su najmanje ambiciozni krani u tim krajevima (Pogledaj
rad Doris Behrens-Abouseif u B. Braude i B. Lewis, ur., Christians and Jews in the Ottoman Empire, II tom).
32
Institucionalna ureenja koja su preovladavala tokom prvih stoljea osmanske vladavine oblikovala su vanjski oblik
ivota zajednica, ali jako rijetko i njegovu sadrinu. Zapadna
shvatanja svakodnevnog ivota pod osmanskom vlau naruena su i iskrivljena brojnim krivim predodbama. Za kranski svijet i njegove nasljednike rijei Turin i Turska nose
sloene emocionalne asocijacije koje nemaju veze sa islamom.
Za stanovnike istone Evrope posebno, tradicionalna slika
turskog tiranina postala je dijelom nacionalnog folklora. Ovaj
portret Turina nastao je iz vie razloga. Prvi jeste strah koji
se uvukao u um Evrope tokom dugih razdoblja u kojima su
Turci prodirali u srce tog kontinenta, i kada se inilo kako su
oni prava prijetnja samom opstanku kranskog svijeta. Kasnije su zapadni putnici, koji u turskom drutvu nisu mogli
prepoznati vrijednosti uobiajene za njihove zemlje, bili slijepi
prema stvarnim, ali razliitim vrijednostima osmanskog poretka. Tako su nali potvrdu za antipatiju i odbojnost prema
Turcima u kazivanjima kranskih podanika koji su bili njihov
glavni izvor informacija. ak i noviji istraivai koji imaju simpatije prema islamu nastoje tu vjeru poistovjetiti sa Arapima,
a Turke okriviti za dekadencu koju oni nisu uzrokovali, nego,
zapravo, zaustavili i za neko vrijeme promijenili njen smjer.
Dobar primjer koji nam pokazuje kako su putnici i istraivai pogreno shvatili i interpretirali uslove nemuslimana moemo nai u rijei raja. Prema zapadnim putnicima, koji su se
ugledali na veinu zapadnih historiara, rije raja znai stoka
i upotrebljavana je za kranske podanike Osmanske drave,
33
iji je zvjerski stav prema podanicima izraen ovim terminom.

Ipak, kada pogledamo praksu Osmanlija i njihovu upotrebu
ovog termina, otkriemo kako on sve do XVIII stoljea nije
koriten za krane kao takve, nego za svo produktivno stanovnitvo u itavom Carstvu koje je plaalo porez, bez obzira
na vjeru. U biti, taj termin se odnosio na sve koji nisu bili dio
civilnog ili vojnog aparata vlasti (Vidi rad Kemala Karpata u
ovom izdanju). Tako su i muslimanski seljaci bili raja, ali, s
druge strane, ne i kranski konjanici. Sama rije potie od
arapskog korijena koji znai pasti, voditi na pau, i moda ju je
mogue bolje prevesti sa rijeju stado, a ne stoka, izraavajui
tako dobro poznatu ideju vlasti kao pastira koja je preuzeta
iz Psalma,5 a koju dijele i kranstvo i islam. irina zapadnog
uticaja na Tursku moe se vidjeti i kroz injenicu da se od
kraja XVIII stoljea do danas zapadnjako krivo tumaenje
ovog termina prenijelo i na same Turke, koji su ga povremeno
poeli upotrebljavati u tom znaenju.
Ove krive predodbe Zapada su kasnije doraene i jo
vie rairene tokom XIX stoljea kao posljedica borbe balkanskih naroda protiv Osmanskog carstva a za sticanje nezavisnosti. Oslobodilaki i nacionalistiki pokreti protiv Osmanlija u XIX stoljeu su ponovo oivjeli i stavili u upotrebu moni
stereotip muslimana kao tiranina, ije otjelovljenje i primjer je
bilo tursko-osmansko carstvo.
Treba kazati kako nisu svi kreatori mitova u XIX stoljeu radili protiv Turaka. Posebno meu Jevrejima se razvija5
Psalmi, 79: 13, 95: 7, 100: 3.
34
la odreena vrsta naklonosti prema Osmanlijama koja je ak

uticala na pisanja jednog od pionira u modernoj jevrejskog
historiografiji, Heinricha Graetza. Ova naklonost se esto odnosila na politike simpatije prema Osmanlijama, tako da su
Jevreji uope smatrani, a ponekad i proglaavani u Evropi kao
proturski element.
U ovo nae doba pojavio se jo jedan izvor dezinformacija. Poznato je da je irenje nacionalnih pokreta na Balkanu
i Bliskom istoku krenulo sa ruevina Osmanskog carstva, i
svi ti pokreti su imali svoje nacionalne mitove o osloboenju kao i linu, nacionalnu vrstu historiografije. Poput veine
osloboenih naroda, balkanski, a kasnije i arapski nasljednici
Osmanskog carstva nastojali su da za sve neuspjehe, poraze i
padove njihovih drutava krivnju prebacuju na lou vladavinu
prolih, carskih vladara. esto mnogo elokventniji u evropskim jezicima od Turaka, i sa boljim pristupom zapadnoj audijenciji, uspjeli su ubijediti mnoge zapadne istraivae kako je
njihova verzija historije tana.
Grci su prvi narod od svih osloboenih koji su zaveli
Zapad. Helenska prolost, ma koliko udaljena od historijske
svjesnosti Grka, bila je esencijalni dio evropske misli, i upravo
iz te perspektive su Evropljani gledali na borbu Grka protiv
Osmanlija. Na ovaj nain su novi grki stavovi naili na otvorena vrata u Evropi. Raseljavanje stanovnitva, pustoenje, nestabilnost, nesigurnost, korupcija, spletkarenje, podmiivanje
i prevare smatrani su pogrekama osmanskog porijekla. Upueniji istraiva moe primijetiti kako se ovi grijesi ne mogu
35
direktno pripisati Turcima, ve ortodoksnoj hijerarhiji iji su

monici, ipak, bili povezani sa osmanskom teokracijom.
Tokom svojih sukoba drugi podaniki narodi, Slaveni, Vlasi
i Moldavci su prihvatili i usvojili grke optube. No, oni su i
same Grke stavili na listu optuenih, jer su oni, i laici i crkvene
linosti, esto funkcionirali kao mlai partneri Turaka u njihovoj dominaciji nad Balkanom.
Jasno je da su odnosi Grka i Turaka bili najsloeniji. Sentimentalni pogled na historiju nije pravedan kada su u pitanju stvarna ostvarenja i uspjesi Grka pod osmanskom vlau.
Osmanlije su dopustile grkoj zajednici da nekoliko stoljea
vodi brigu o svome fizikom opstanku, jeziku, osjeaju za historiju, kulturnim tradicijama i vjerskom integritetu. U jednoj
molbi napisanoj krajem XVII stoljea, grki patrijarh Jerusalema daje priznanje carskoj vlasti rijeima:
Pogledajte kako je na Gospod, Svemilosni i Sveznajui,
jo jednom zatitio istu i svetu ortodoksnu vjeru... On je iz
niega podigao ovo mono carstvo Osmanlija, i postavio je na
mjesto naeg Rimskog (Bizantijskog) carstva koje je poelo,
na odreen nain, odstupati od uenja ortodoksne vjere, pa je
On uzdigao carstvo Osmanlija vie negoli ijedno drugo kraljevstvo, da bi nam pokazao da je to rezultat boanske volje, a
ne ljudske moi..
Svemoni Gospod nas je potom smjestio u okrilje tog
kraljevstva, jer samo Bog mo i snagu posjeduje, da bi ono
za narode Zapada bedem i brana, a za nas, narode Istoka,
sredstvo spasenja bila. Iz ovih razloga On je u srce osmanskog
36
sultana usadio naklonost i elju da uini slobodnim uenja

nae ortodoksne vjere i da ta uenja titi, to dobro djelo koje
on ini bez obaveze, ak do te mjere da otro kanjava one
koji odstupaju od vjere svoje, kako bi im pred oima stalno
bogobojaznost bila.6
Za mnoge je Carstvo bilo jedno iroko polje za lini uspjeh
i napredak. U tu svrhu, Grci su bili voljni da rade i daju vane doprinose. Shodno tome, neki grki pisci u XVIII stoljeu
imali su vie razumijevanja, ak i osjeaja ala za osmanskom
vladavinom negoli njihovi potomci danas. Bogati i pismeni ljudi su esto koristili osmansku velikodunost i zatitu. Isto je i
sa Crkvom, njeni predstavnici su esto potpomagani od strane
Osmanlija koji su provodili njihove edikte. Oni su imali razloga
da budu proosmanski. Prema onome to mi znamo, osjeanja
nepismenih i siromanih nisu bila isto i jednostavno antiturska
iako im je ivot bio mnogo tei. Naime, njihov bijes je mnogo
vie bio usmjeren prema grkim plemiima.
Zato bi bilo mnogo preciznije govoriti o nekoliko grkoturskih odnosa, ne samo zbog injenice da su razliiti dijelovi
stanovnitva imali svoje privilegije i obaveze, nego i zbog toga
to su razliita podruja stanovnitva - od mijeanih grkomuslimanskih naselja do onih suprotnih, isto grkih - imala
promjenljive stepene autonomije koja je graniila sa potpunom nezavisnou. Ovome treba pridodati da je svakodnevni
ivot Grka zavisio od dvije stvari: generalnog stanja osmanske
vlasti i administracije i poloaja drugih manjinskih zajednica
u Carstvu.
6
Richard Clogg, ur. i prev., The Movement for Greek Independence, 1770-1821, London,
1976, str. 29.
37
Po cijenu pretjerane generalizacije stvari u podruju gdje

ima premalo pravih naunih studija, predstavljamo sljedeu
grubu emu grko-osmanske historije. Najraniji period od 1300.
do 1450. karakteriu odreeni pokuaji meusobnog zbliavanja meu narodom jer Grci nisu imali mono vodstvo. Odnosi
izmeu grkih i turskih vladara su stalno mijenjali oblik, od saveznikih do neprijateljskih. Nakon osvajanja Konstantinopola
pojavilo se ustrojstvo patrijarhovog vodstva u okviru stabilnog
politikog okruenja, u kojem, meutim, poloaj Crkve nije bio
lahak. Za carigradsku patrijariju bili su usko vezani bogati grki
trgovci koji su imali tenje da postanu bizantijska aristokracija.
Ovaj period je trajao od 1450. do 1600. godine. Od 1600. do
1800. bogate porodice iz Fenera, istanbulskog distrikta u koji
je 1601. premjeten Patrijarhat, poveale su svoje bogatstvo i
politiki uticaj na svoje zajednice, ali i Carstvo u cjelini. Feneriti
su meu Grcima kontrolisali i manipulisali izborom patrijarha
i njegovih zvaninika onako kako je to odgovaralo interesima
njihovih konkurentskih porodica. U cijelom Carstvu Feneriti
su kontrolisali kneevine u Moldaviji i Vlakoj koje su davale
poreze, a uz to su vodili dragomanat (prevodilaku slubu pri
Porti nap. ur.), koji je pomagao u oblikovanju vanjske politike
Osmanlija, kao i dragomanat za pomorske jedinice, iji je voa
sluio kao visoki osmanski admiral koji je upravljao mnogim
egejskim otocima.
Od 1600. do 1800. osjea se pojaan evropski uticaj na
Grke u vjerskom, ekonomskom, intelektualnom i politikom
smislu. Protestantski i katoliki misionari kao i izaslanstva
38
koja su ih titila borili su se za uticaj u Konstantinopolu. Grki

trgovci koji su ranije razvijali poslove u ortodoksnim zemljama istone Evrope sada su trgovali na Zapadu. Pogrene predodbe evropskog prosvjetiteljstva, koje su poele prodirati
u intelektualni ivot Grka, potakle su nove oblike politikog
promiljanja u dijaspori. Grka crkvena hijerarhija je na ovakav razvoj dogaaja gledala sa nepovjerenjem i sumnjom. Ona
se borila protiv takvih politikih formi najbolje to je mogla,
no, kako su one najproblematinije nastajale izvan Carstva,
odnosno, isuvie izvan dohvata patrijarhovog autoriteta, sveenstvo nije moglo uraditi mnogo. Najdrastinije promjene
desile su se tokom XIX stoljea, neto prije 1800. pa do 1923.,
poevi sa francuskom okupacijom Jonskih otoka kojima su
vladali Mleani, a koji su graniili sa osmanskom Grkom. Poslije toga uslijedio je grki rat za nezavisnost (1821-1832) koji
je zavrio prisilnim migracijama Grka iz Turske i Bugarske u
samu Grku nakon sporazuma u Lozani (1923). Tokom istog
perioda ortodoksna crkva na slavenskim i podrujima gdje se
govori arapski jezik postaje jako nemirna i nepokorna pod
grkim uticajem. Period u kome se poela razvijati velika ideja
kako Grka treba upravljati svim teritorijama koje su bile pod
njenom vlau u prolosti, odnosno ideja o stvaranju jedne
vrste neo-Bizantije, skonala je sramnim povlaenjem iz svih
podruja nazad u stjenovite predjele na kraju Balkanskog poluostrva.
Nita bolje i temeljitije od politikih i geografskih transformacija Grka nije prola ni promjena kada je rije o
39
njihovom historijskom identitetu i svjesnosti. U XVIII stoljeu oni tvrde da su Rimljani, a u XIX da su Heleni. Prijelomna
taka u ovoj transformaciji bilo je stvaranje nezavisnog grkog
kraljevstva. Prije toga, mnogi Grci u osmanskim zemljama
smatrali su se Rimljanima, odnosno, istonim Rimljanima, nasljednicima Bizantije. Prvaci grkog prosvjetiteljstva su propagirali ideju helenizma, ideju povratka slavi drevnih i paganskih
Helena. Kljuna osoba svega ovog bio je Adamantios Koraes
(1748-1833), naunik, uenjak i obrazovan ovjek koji je odigrao kljunu ulogu u intelektualnom buenju Grke.
No, intelektualci i trgovci koji su formulisali ovakve ideje
u dalekim evropskim centrima grke dijaspore, poput Koraesa koji je mnoge godine proveo u Monpeljeu i Parizu, nisu bili
borci. Grki gortaci i seljaci, gusari i hajduci koji su godinama
vodili dugu bitku protiv Osmanlija gledali su na helenizam
kao na neprijatelja koji je bio jednako odbojan kao i prelazak
na islam. Narod je eznuo da vrati rimsku prolost, odnosno kranski Konsantinopol, a ne pagansku Atinu. Sauvani
spomenici klasine Grke bili su misteriozni grkim seljacima
koliko i tekovine faraonskog Egipta fellahinima (seljacima), svi
oni su na to gledali kao na djelo nekih drevnih dinovskih ili
genijalnih pokoljenja. Kasnije zalaganje Egipta i Grke za ovo
historijsko nasljee nastalo je u XVIII i XIX stoljeu kao posljedica evropskih arheolokih otkria i evropskog koncepta
etnikog i teritorijalnog nacionalnog jedinstva.
Drugi, vanjski element koji je imao veliki uticaj na Grke
i Carstvo uope bila je Francuska revolucija. Ideje Revolucije,
40
sloboda i jednakost, vidno su naruavale tradicionalni poredak. Udruene sa francuskim vojnim uspjesima, ove ideje su
postale najopasniji izazov Osmanskom carstvu na kraju XIX
stoljea. Sporazumom iz Kamp Formia 1797. godine, podijeljena je Mletaka republika, te su teritorije Mleana du
osmanske jadranske obale dodijeljene Francuskoj. Sa ovih
ostrva Francuska je pokrenula kampanju na grke podanike
u Carstvu. Drali su govore, pravili ceremonije na kojima se
podsjealo na drevnu slavu i slobode Helena i njihov obeani
povratak. Ono to je bilo jo vanije, francuski intelektualci su
uspostavili kontakt sa pobunjenicima i disidentima na kopnu a
poele su se iriti i glasine kako Francuska namjerava aneksirati neke dijelove Grke. Na kraju, cilj je bio Egipat, a ne Grka,
no samo prisustvo Francuske du granice osmanske Evrope
pokazalo se jako uznemirujuim.
Neposredni uzrok grkog ustanka, koji je kasnije rezultirao grkim kraljevstvom, moemo nai u centralistikoj politici sultana Mahmuda II. Krajem XVIII i poetkom XIX
stoljea trgovake i pomorske snage Grka su veoma uznapredovale. Oni su bili pod zastavom Osmanlija, koji su bili neutralni tokom kljunih godina revolucionarnih i napoleonskih
ratova, i to im je donijelo jako dobre trgovake prednosti. Slaba i odve decentralizirana administracija Osmanskog carstva
u to doba otvorila im je priliku da razviju svoje line administrativne, politike, pa ak i vojne institucije. Lokalni vladari i
dinastije koje su upravljale veinom Grke bili su uglavnom
muslimani. Oni su predsjedavali velikim grkim provincijama,
41
ali su imali grke ministre, agente, pa ak i grke vojne snage.

Pokuaj Mahmuda II da vrati direktni uticaj i autoritet centralne vlade predstavljao je teku povredu sloboda koje su Grci
ve uivali. Tako je odbrana ovih sloboda kao i stjecanje novih
podstaklo borbu Grka protiv osmanske vlasti.
Francuska okupacija nekih dijelova Grke imala je dodatni
znaaj jer je ona predskazala proces okupacije, napada i pobuna koji e pogoditi Carstvo u njegovom posljednjem stoljeu.
Francuzi na Jonskom moru, Rusi u Armeniji i Britanci u Egiptu, svi oni su na razne naine koristili osvojene teritorije koje su
bile u sastavu ili u blizini Carstva kao bazu iz koje e poticati disidente na pobunu. Rusi su pomogli ustanak Armena, a Britanci
su finansirali i dali naoruanje za pobunu Arapa.
U svakom sluaju pobune, vanjske snage su pomogle i
podstakle oivljavanje prolih mitova, koji su imali malo veze
sa aktualnom svijeu pobunjenika, ali koji su nastavili ivjeti
kada je borba zavrena. Helenistiko ponovno buenje jako
malo je pomoglo borbi naroda protiv Osmanlija. Na kraju je,
ipak, helenizam proglaen glavnim uzrokom pobune i pobjede. Na alost onih koji su sanjali ponovnu Bizantiju, ideja o
Heleni iskljuila je ortodoksne narode koji nisu govorili grkim jezikom kao barbare.
Na ovaj nain ranije vrste veze izmeu Srba, Bugara,
Makedonaca, Moldavaca, Vlaha i Grka poinju slabiti. Promjena grkog duha i stvarnosti imala je jo vei uticaj na milione Grka koji su ostali u Carstvu jer su mnoge ideje, politiki
stavovi, pa ak i jezik nove grke kraljevine bili strani i neo42
bini. Bilo kako bilo, stvaranje nove drave stvorilo je velike

potekoe grkim zajednicama u Osmanskom carstvu da bi ih
na kraju u potpunosti ta injenica kotala ivota.
Centralna tema u grkoj historiji tokom osmanske vladavine bio je osjeaj izgubljenog carstva. Zlatno doba Grke
bila je Bizantija. Klasina prolost je odbaena kao barbarski
paganizam. Pod osmanskom vlau patrijarhat u Konstantinopolu je predstavljao jednu vrstu nasljedne drave Justinijanovog carstva. Njene granice, ukoliko ih je crkvena biskupija
ikako imala, bile su granice Carstva. U osmanskom okrilju
ortodoksno vodstvo moglo je pretendirati za najiru i najveu teritoriju. Ponovno pojavljivanje Helene skinulo je masku
i neodreenost sa grke pozicije pod Osmanlijama. No, snovi
o carstvu nisu mogli nadvladati stvarnost drave. Na kraju su
Grci bili primorani da izaberu ogranienu stvarnost, a izgube,
ako ne i napuste, mnogo vei san.
Jaz izmeu armenske stvarnosti i sna bio je jo oitiji. Armeni su neprestano bili u sreditu gotovo svake borbe u historiji Bliskog istoka i esto su bili osuivani na poraz. U jednom
ili drugom vremenu, Grci, Perzijanci, Arapi, Mongoli, Rusi i
Turci bili su njihovi neprijatelji. Periodi armenske nezavisnosti bili su kratki i rijetki. Armeni su se najvie ponosili svojim
ranim prihvatanjem kranstva i odlunom pripadnou monofizitskim uenjima, odnosno nauci o Kristu koju su dijelili
sa Koptima u Egiptu i jakobitima u Siriji.
Iako su Armeni, poput Grka, sanjali o svojoj vladavini,
sjeanje na takvu vladavinu bilo je mnogo bljee. Razasutost
43
armenskog naroda zajedno sa ponovnim gubicima uveliko

su uslonjavali te snove. Dok su Grci mogli imati mesijanska
ubjeenja o ponovnom osvajanju Konstantinopola, Armeni nisu imali ni jednog centra na koji bi mogli polagati svoje
pravo. Proces osvajanja, egzila i politikog buenja na novoj
zemlji - pomjeranja iz Armenije Vana i Ararata i kasnije Kapadokije u malu Armeniju Cilicije tokom XI stoljea - koji je
sauvao teritorijalnost Armena, uslonio je njihovo historijsko sjeanje stvarajui nove, sporne nacionalne centre. Nadalje, njihova pomjeranja nisu im dala odmora niti oporavka.
Pobjegli su u Ciliciju od Turaka Selduka, ali je njihova nova
domovina postala bazom za kriare. Oni koji su ostali u staroj
Armeniji stoljeima su stradali zbog ratova poput seldukobizantijskih, te pljakakih pohoda Turkmena i na kraju borbe
Osmanlija i Safevija za tu zemlju. Proces raseljavanja nastavljen je dobrovoljno i surgunom zbog kojeg su mnogi Armeni
otili u podruja Crnog mora, na Balkan, u istonu Evropu,
kao i u Iran i Indiju.
Za vrijeme vrhunca osmanske moi, XV-XVII stoljee,
Armeni nisu igrali nikakvu znaajniju ulogu (Pogledaj poglavlje Roberta Mantrana u B. Braude i B. Lewis, ur., Christians and
Jews in the Ottoman Empire, I tom). Privilegije koje je Armenima
dao ah Abbas, voa safevijskog Irana, koji je gradio veliki
trgovaki centar u svojoj prijestolnici, Isfahanu, privukle su ih
na istok. Jevrejska trgovaka mo u Osmanskom carstvu onemoguila je da armenski trgovci znaajnije napreduju prema
zapadu. U XVII stoljeu, nakon pada Safevija, dijeljenja Irana
44
na veliki broj ratobornih frakcija, osmanskog irenja na teritorije koje je prije drala Perzija i slabljenja jevrejskog uticaja
u trgovini, Armeni poinju sticati znaajno mjesto u ivotu
Carstva. Njihov poloaj se jo vie poboljao u XIX stoljeu.
Oni su tada bili carinski slubenici, bankari mjesnim paama,
nabavljai skupocjenih roba, kovai novca i ljudi koji su trgovali sa udaljenim zemljama.
ak i tokom ovog perioda njihove pojaane aktivnosti
u trgovakim centrima za uvoz i izvoz u Istanbulu, Halepu i
Izmiru, veina armenskog stanovnitva ostaje ono to su bili
stoljeima, seljaci u Anadoliji. Osoba koja je u ovom podruju inicirala glavni pokret za armensko buenje stekla je samo
osnovno obrazovanje. Mekhitar od Sivasa (1676-1749) je formirao armenski katoliki red koji je trebalo da pomogne da se
pokrene oivljavanje kulture i vesternizacija njegovog naroda.
Mekhitarski sveenici oivjeli su armenski jezik, njegovali armensku knjievnost, irili zapadne ideje preko prijevoda, pokrenuli naune i puke novine, uspostavili mreu kola i stavili
temelj za modernu armensku historiografiju. Sve ovo je dolazilo iz manastira izvan Osmanskog carstva u koje su ti sveenici
protjerani od njima neprijateljske armenske crkve.
Tokom XVII i XVIII stoljea, pred tradicionalnim vodstvom armenskih zajednica stajala su dva izazova. Prvi je
doao od skoro postalih bogataa, bankara, kovaa novca
i trgovaca koji su se tada zvali amiri. Drugi izazov je oivljavanje kulture sa katolikom primjesom, koje su inspirisali mekhitaristi. Amiri su stekli mo i presti u armenskim
45
zajednicama. Kao sluge i savjetnici osmanskih zvaninika

u prijestolnici i provincijama, oni su bili u boljem poloaju da predstavljaju Armene od predvodnika crkve (Pogledaj
poglavlje Hagopa Barsoumiana u B. Braude i B. Lewis, ur.,
Christians and Jews in the Ottoman Empire, I tom). Tokom XVIII stoljea armensko sveenstvo pariralo je amirima dijelei
sa njima mo. Ustvari, konstantinopolski patrijarsi su koristili uticaj amira u prijestolnici da unaprijede lini poloaj
nad drugim sveenicima.
Katoliki izazov nije doekan sa lahkoom. Naposljetku,
1830. godine, potpomognuti Francuzima koji su se smatrali
zatitnicima katolikih interesa u Carstvu, armenski katolici
primaju priznanje od osmanskih vlasti da imaju pravo na posebnu zajednicu, millet.
Iako se problem armenskih katolika, barem povrno, inio zavrenim, armensku zajednicu su razdirala brojna unutarnja neslaganja i svae. Veim dijelom ovog perioda, armenske
misli bile su usredotoene vie na samu zajednicu negoli na
osmanske vlasti. Nadahnuti idejama prosvjetiteljstva i politikim revolucijama koje su nakon njega uslijedile u Evropi, neki
armenski mislioci sredine XIX stoljea ire nove ideje koje su
ograniavale ovlasti i autoritet vladajue amirsko-sveenike
koalicije. No, ve uspostavljeno vodstvo svoje uporite nalazi u boanskoj istini Biblije koja je, po njihovim tvrdnjama,
zahtijevala pokoravanje armenskim i osmanskim vlastima.
Snage koje su zahtijevale ograniavanje takoer su se borile
da svoja liberalna ubjeenja to vie prenesu na stanovnitvo
46
obrazujui armenske seljake u Anadoliji, ija je dobrobit dugo

bila zanemarivana, ili su oni tako tvrdili.
Usred ovih rasprava, voe armenskih zajednica, koji su
izgradili uinkovit modus vivendi sa osmanskim predstavnicima, shvataju kako im je poloaj ugroen od jedne neoekivane strane, same osmanske drave za koju su tvrdili kako
joj se mora biti pokoran. Reformski dekret iz 1856. godine
imao je vei uticaj na armensku zajednicu nego na bilo koji
drugi segment u Carstvu. Sada su direktno Osmanlije odluivale o pitanjima sveenike kontrole, participaciji cijele zajednice kod biranja vjerskih voa, prirode sveenikog poretka
i samih ideja ureenja, a sva ova pitanja potakla su duboke
podjele meu Armenima. Kada su u pitanju Grci i Jevreji, ova
pitanja nisu bila predmet primarnih kontroverzi, tako da ih
ove osmanske reforme, koje su oni prihvatili, nisu pogodile na
isti nain. Ipak, u armenskoj zajednici problem reformi morao
se rijeiti a osmanske vlasti su u poetku, makar javno, stale
na stranu novih mislilaca, liberalnih zastupnika i protivnika
tradicionalnog vodstva. Ove najavljene reforme nisu potrajale
dugo, no njihovo postojanje, ak i za kratko, poremetilo je tradicionalne metode politike i drutvene kontrole koje su omoguavale osmanskom drutvu da funkcionie. Politiki sukob
unutar zajednice postao je jo opasniji jer je dobrano ukljuio
osmanske vlasti. Usvojen je ustav koji je predstavljao osnovu
za organizaciju i predstavljanje armenskog naroda kroz veinu
preostalih decenija osmanske vladavine. Ovaj isti dokument i
danas ureuje pitanja Armena u Siriji i Libanu.
47
Tokom ranog ustavnog perioda, postojalo je mnogo razloga da se poloaj Armena u Carstvu i dalje popravlja. Provoenje reformistikih dekreta otvorilo je nove mogunosti
za zapoljavanje u vladinim institucijama. Dolazak evropskih
firmi omoguio je nove poslove za ljude od zanata. Pozorite,
muzika i umjetnost privlae u prijestolnicu talentovane Armene (Pogledaj poglavlje Roderica Davidsona u B. Braude i
B. Lewis, ur., Christians and Jews in the Ottoman Empire, I tom).
Takozvani Armenski nacionalni ustav sveano je najavio novo
doba nade i mogunosti za sve Armene u Carstvu. To je uistinu bio izvanredan dokument. Priznavao je pravo svim lanovima zajednice da uzmu uee u odreivanju svojih poslova,
i uveo je velik stepen autonomije. Suprotno tome, susjedna
armenska zajednica u Ruskom carstvu bila je u mnogo gorem poloaju. Sve njihove sveenike imanovao je car, koji je,
takoer, imao pravo da izabere poglavara crkve na osnovu
finalne liste koju je predlagalo Armensko vijee. Tome treba pridodati kako je ruska vlada imenovala upravitelja koji je
nadgledao, pa, ak, i vladao katolicima u Ejmiacinu. Kasnije je
ruska vlada poduzela jo drastinije korake. Odredili su da se
u armenskim kolama koristi ruski jezik, i prisilno konfiskovali svu imovinu Armenske crkve.
Bilo kako bilo, Rusija je tvrdila da je zatitnik osmanskih Armena. Kada je Rusija osvojila Kavkaz poetkom XIX
stoljea i stvorila provinciju Armenija, sa armenskom administracijom i armenskim vojnicima na granici sa Osmanskim carstvom, probudile su se nade meu Armenima koji
48
su njegovali nacionalistike ideje Zapada da bi oni zajedno

mogli povratiti nezavisnost. Pokret za nacionalnu nezavisnost
bi najvjerovatnije stekao mo ma kakvu politiku Osmanlije
provodile, ali osmanska podrka politici koja je nesmotreno
potkopala autoritet tradicionalnog vodstva u Istanbulu doprinijela je slabljenju tog elementa koji je saraivao sa vlastima.
Umjesto toga i protivno Osmanlijama, sada su u armenskoj
zajednici u velikoj mjeri preovladavali glasovi evropski inspirisanih Armena i glasovi Armena iz istonih provincija, koji su
bili na udaru kurdskih i turskih pljakaa koji su iskoritavali
bezakonje i loe upravljanje.
Tragino po Armene, njihove nade o nacionalnoj nezavisnosti predstavljale su najveu prijetnju turskom nacionalizmu
koji se raao. Osmanski Turci su mogli izgubiti Grku, Srbiju,
Bugarsku, Albaniju, ak i arapske zemlje, a da jo uvijek imaju
teritorijalno odrivu nacionalnu dravu. Armeni su bili integrirani sa muslimanskim stanovnitvom mnogo vie od bilo kojeg
drugog kranskog naroda. Njihova nesrea bila je da su se tokom prolih stoljea morali dobro slagati sa Kurdima, Turcima
i ostalim muslimanima kako bi zajedno sa njima ivjeli u istim
selima i gradovima. Oni su zajedno sa svojim muslimanskim
susjedima dijelili dobar dio istone i june Anadolije. Za Turke
bi gubitak zemalja koje su naseljavali Armeni - teritorije koja se
pruala od Kavkaza do Mediterana - znailo propast Turske.
Sa poetkom Prvog svjetskog rata, poela je strahovita borba
izmeu Turaka i Armena. Zavrila je tragino. Godine 1915.,
prema nekim istraivaima, nestalo je negdje oko milion ili
49
milion i po Armena. Jo jednom se ponovila tragina historija

Armena.
Historija Jevreja pod osmanskom vlau tekla je suprotno od Grka i Armena. Osmanskih Jevreji su dostigli vrhunac
tokom XVI i XVII stoljea, a pad su doivjeli u XVIII i XIX
stoljeu. Najznaajniji datum bila je 1492. godina, godina protjerivanja Jevreja iz panije. Prije dolaska iberijskih Jevreja, broj
osmanskih Jevreja bio je neznatan i oni su govorili grkim ili
turskim jezikom. Oni su bili podijeljeni u Rabinsku zajednicu,
odnosno sljedbenike talmudskog judaizma, i u malu Karaitsku
zajednicu, sektu koja je nastala u VIII stoljeu nakon raskida
sa talmudskim judaizmom. Zajedno sa ostalim osmanskim
podanicima, obje zajednice bile su podvrgnute prisilnim migracijama. Iako je bilo nekoliko pojedinanih izuzetaka, ini se
da veina Jevreja u prvim decenijama osmanske vladavine nije
bila bogata kao oni kasnije, kada su osmanske vlasti iz praktinih razloga otvorile kapije svojih zemalja iberijskim izbjeglicama. Od svih drava u mediteranskom podruju, samo je
Osmanska drava trebala vjeto zanatsko stanovnitvo i jedina je imala administrativni aparat koji je mogao upravljati
hiljadama imigranata. Bio je to spoj potrebe i mogunosti, koji
je otvorio vrata Jevrejima.
Broj i kulturna profinjenost ovih imigranata ubrzo je preplavila starosjedilake zajednice, koje su se kasnije, uz nekoliko izuzetaka, asimilirale u iberijsko-jevrejsku kulturu. Grki i
turski jezik su zamijenili ladinom, tj. jevrejsko-panskim. Historiju iberijskih Jevreja su, takoer, integrirali u svoju. Od
50
svih zimmijskih zajednica, samo su iberijski Jevreji bili osmanski podanici svojim izborom, a ne kao rezultat osvajanja. Ova
karakteristika i razumljiva antipatija prema Evropi posebno ih
je istakla u odnosu na kranske zajednice, to je u oima ostalih podanika izazvalo sumnju, a u oima vladara prihvatanje.
Jevrejski izvori iz XVI stoljea opisuju Carstvo kao raj koji je
doao nakon dugog vremena progona i torture. Ovakva slika
Carstva ostala je jaka i tokom iduih stoljea.
Tokom ranog perioda nakon izgnanstva osmanski Jevreji
su postali stabilna zajednica. Njihova kulturna i materijalna
dostignua bila su uspostavljanje trgovine i industrije, rast i
procvat intelektualnog ivota, uee Jevreja u glavnim tokovima osmanskog poslovanja, i, sa odreenim ogranienjima,
njihova primjetna uloga u nauci te politikim i diplomatskim
poslovima. Krajem XVI i poetkom XVII stoljea ova slika
napretka, bogatstva i uticaja poinje da se mijenja. Jevrejsko
useljavanje u Osmansko carstvo i kontakt sa Evropom prestaje, te poinje doba emigracija.
Razlog za ova deavanja bio je dvostruk. Jednostavno kazano, glavni izvor useljenika iberijskih Jevreja je presuio. Oni
koji su eljeli otii istono, to su i uradili, kao i ostali koji su
izabrali da se nastane u Evropi i Novom svijetu. Drugo, ekonomske mogunosti u Carstvu su postajale sve manje i manje.
U XVII stoljeu, industrija vunenog tekstila u Solunu, koja
je bila najvei pojedinani poslodavac Jevreja u cijeloj zemlji,
suoava se sa brojnim krizama od kojih se vie nikad nee
oporaviti. Posljedica ovog pada bilo je smanjenje ekonomske
51
osnove zajednice i to ju je primoralo da slijedi promjenljive

tokove meunarodnog poslovanja u vrijeme kada su se oblici
trgovine mijenjali. Kako je ovaj centar slabio, veze koje su
osmanski Jevreji uspostavili sa sunarodnjacima u Italiji postaju sve slabije i neprofitabilnije. Osmanski Jevreji nisu mogli
prenijeti svoju mreu u centralnu i istonu Evropu. Iako su
tamo postojale velike jevrejske zajednice, oni su bili Akenazi
i zbog toga nisu bili pogodni za uspostavu porodinih veza o
kojima je ovisila mrea Sefarda. Grci i Armeni imali su etnike
i porodine veze u istonoj Evropi koje su se pokazale superiornijim od jevrejske mree.
Ovo nas vodi do drugog razloga jevrejskog pada, odnosno, poveanog suparnitva krana, posebno Armena i
Grka, ali kasnije i arapskih krana. Krani su imali prednosti u brojanom smislu, bilo ih je mnogo vie od Jevreja,
i u obrazovanju, jer su svoju djecu slali u kranske kole i
esto u Evropu i na evropske univerzitete, dok su Jevreji,
izgubivi poslovne veze sa Zapadom, bili skueni na svoje
resurse unutar Osmanskog carstva. Krani su, takoer, imali prednost patronata od strane njihovih crkvenih ustanova
(to je nedostajalo Jevrejima) i od kranske Evrope, koja je
prirodno bila naklonjena kranima, a na raun Jevreja, i to
se sada smatra evropskom, a ne turskom zaslugom. Tako
je poetkom XVII stoljea, citirat emo samo jedan meu
brojnim primjerima, jedan Armen zamijenio Jevreja na mjestu carinskog slubenika u Halepu, a pomogao ga je francuski konzul.
52
U kasnom XVII stoljeu velika kriza je zadesila osmanske

Jevreje. Ona se desila u vrijeme promjena u ekonomiji kada je
bilo pojaano suparnitvo i izgubljeno samopouzdanje. Nacionalizam nikada nije imao podrku meu Jevrejima kao kod
ostalih zajednica u Carstvu, ali je kombinacija misticizma i mesijanstva, koja je kulminirala u Sabatskom pokretu krajem XVII
stoljea, bila jednako rairena i tetna po osmanske vlasti.
Mistina uenja i razmiljanja postojala su meu Jevrejima
mnogo stoljea. Lurijanska kabala kao uenje sa naglaenim
mesijanskim imperativom vue svoje korijene iz Osmanskog
carstva. Ova doktrina, koja se meu Jevrejima irom svijeta
rairila iz Safeda, omoguila je mesijanskim tvrdnjama Sabatai Sevija da privuku panju masa. Kako su se mesijanske
vijesti irile, Jevreji u Carstvu i izvan njega se pripremaju za
dolazak Mesije, ine djela kajanja, obavljaju posebne molitve
i post. Oni koji su bili praktiniji prodali su svoja dobra, spakovali torbe i spremali se za ponovno okupljanje prognanika u
Palestini. Osmanske vlasti u Istanbulu, previe zaokupljeni ratom protiv mletake Krete, nisu odmah pokuali uguiti ovaj
pokret. Ipak, na kraju su obuzdali njegove najproblematinije dijelove hapenjem Sabataija Sevija i navodnim ubjeivanjem da primi islam. Otvoreni napadi sad su jenjavali. Neki
njegovi sljedbenici prihvataju islam javno. No, veina ih ostaje
Jevrejima, a mnogi i dalje vjeruju u Sabateija.
Socijalna pozadina i drutveni uticaj sabatianizma nisu
potpuno ispitani kao to je sluaj sa duhovnom dimenzijom. Postoje tvrdnje kako su osmanski Jevreji nakon perioda
53
iscrpljenosti i razoarenja ponovo uspostavili mo i autoritet

rabinskog vodstva i da su u tom procesu izgubili vrela svoje
ekonomske i kulturne sposobnosti. Ipak, iako su se prvi znaci
pada pojavili neto ranije, najvjerovatnije je sabatianska pobuna ubrzala i pogorala proces koji je ve bio u toku.
Meu osmanskim Jevrejima nije bilo intelektualnog buenja kao onog koji je oivio kulturni ivot Grka i Armena.
Ni na hebrejskom, niti na bilo kojem od svojih dijalekata oni
nisu iznjedrili naunike ili pisce koji bi se mogli uporediti sa
grkim Koreasom ili armenskim Mekhitarom, ni po kvalitetu
niti po uticaju. Vremenski najblii pokuaj vidimo kod bosanskog rabina Yehude Alkalaja (1798.-1878.) koji je od 1834. pa
naovamo napisao nekoliko knjiga i pamfleta u kojima govori
o uspostavi jevrejskih kolonija u Palestini kao dijelu programa
jevrejskog samospasenja. Ovaj pokuaj da se u jevrejskom ivotu primijene lekcije nauene iz srpske i grke renesanse nije
imao nikakav uticaj meu osmanskim Jevrejima. Alkalaj je tek
nedavno stekao neku vrstu retrospektivne historijske vanosti
kao pretea cionizma.
U XIX stoljeu Jevreji, kao i krani i muslimani, prolaze kroz fazu sukoba, odnosno borbe izmeu reformista i
konzervativaca. Kod muslimana, Grka i Armena pobijedili su
reformatori. No, kod Jevreja oni gube. Zbog ovoga su Jevreji
platili ceh. U poreenju sa njihovim kranskim susjedima,
oni su ostali daleko iza.
Jevreji su svoju podrku dali turskim reakcionarnim snagama, to nije iznenaujue. Godine 1826. unitenje janjiarskog
54
korpusa, starog vojnog ureenja sa kojim su Jevreji imali vane veze, predstavljalo je teak udarac za njih. Uspon Rusije i
rast ruskog uticaja nisu bili od pomoi Jevrejima u Osmanskom carstvu. Kasnije u ovom stoljeu desio se odreeni procvat trgovine sa Zapadom u Solunu. No, uprkos poboljanom
obrazovanju kojeg je vidno potpomogao jevrejski savez Alliance Israelite Universelle, sav taj trud doao je isuvie kasno
(Pogledaj poglavlje Paula Dumonta u B. Braude i B. Lewis, ur.,
Christians and Jews in the Ottoman Empire, I tom). Oni su bili noeni okolnostima koje su vodile nestanku Osmanskog carstva
i transformaciji itave regije.
Jezik se jedva spominje kada govorimo o glavnim zajednicama u Osmanskom carstvu. Kada vidimo ulogu koju je jezik
odigrao u odreivanju nacionalnog identiteta na Zapadu, njegovo zanemarivanje u osmanskom kontekstu je veoma vano.
Grci, Armeni, Jevreji kao i Kopti i neortodoksni krani u
arapskim zemljama imali su razliite liturgijske jezike. No, jezik obreda nije nuno bio jezik koji se upotrebljavao na ulici
ili u kui. Dok je sveenstvo Grke ortodoksne crkve etniki
i lingvistiki pripadalo iskljuivo Grcima, crkvene opine i pastve inile su poliglotne mase koje su govorili skoro onoliko
jezika koliko ih je u Carstvu bilo. Na Balkanu se govorio slavenski, a u Rumuniji rumunski jezik. Na jugu Anadolije bilo
je ljudi koji su govorili arapskim. U samoj Anadoliji, prema
nekim istraivaima iz XIX stoljea, veina lanova Crkve
nije uope znala grki, jer je njihov maternji jezik bio turski ili
armenski.7 U Anadoliji, grki pravoslavci koji su bili pismeni
7
Roderic H. Davidson, Reform in the Ottoman Empire, 1856-1876, Princeton, 1963,

str. 62.
55
pisali su grkim pismom ali jezik koga su svakodnevno koristili bio je turski ili armenski.
Poetkom XIX stoljea, pod uticajem helenistikog trenda u grkim zajednicama, pokuao se nametnuti grki jezik
ortodoksnim vjernicima koji su komunicirali sa vie drugih
jezika. Rijei helenistikog prosvjetitelja Danijela od Moschopolisa najbolja su ilustracija osjeaja kulturne nadmoi koji ga
je vodio u njegovoj misiji:
O vi to govorite albanskim, vlakim, bugarskim i ostalom jezicima, sretni budite.
Spremite se da Grcima postanete
I svoje barbarske obiaje, govor i jezik napustite.8
Nijedna druga zajednica nije bila tako jeziki razliita kao
Rumi, no lanovi armenskih crkvi, Gruzijci, katolici i kasnije
protestanti, nisu nuno govorili armenski. Prema misionarskim izvjetajima, vjerovatno pola armenskog stanovnitva u
Anadoliji govorilo je turski jezik.
Kako su se uenja o nacionalizmu irila u ovim zajednicama, takve jezike anomalije postaju problemom. Situaciju su
pogorali pozivi na jeziku reformu koji su dominirali kulturnim ivotom Armena i Grka tokom XIX stoljea. Dok su se
nacionalistike elite zalagale za mitski klasini jezik oien od
raznih dijalekata, velike mase ljudi koje su oni smatrali nacijom nastavile su govoriti razliitim jezikom.
Za Jevreje i druge krane u Carstvu takve jezike anomalije nisu bile tako zbunjujue. Osmanski Jevreji su govorili
8
Clogg, Isto, str. 9.
56
raznim jezicima. U centralnim podrujima dominirao je ladino, no neke manje zajednice na Balkanu govorile su grkim. U
kurdskim podrujima carstva postojale su jevrejske zajednice
koje su govorile kurdskim, dok su ostali priali jednim dijalektom drevnog aramejskog jezika. Dalje prema jugu Jevreji
iz Halepa, Damaska, Bagdada, Egipta i Palestine uglavnom su
govorili arapskim. Kako je nacionalizam neznatno uticao na
ove zajednice, nije bilo potrebno ukloniti jezike razlike. Za
sve njih, hebrejski je ostao jezik obreda i nauke, te, ponekad,
jezik knjievnog izraza. Jevreji su obino koristili hebrejsko
pismo da zabiljee jezike kojima su govorili.
U osmanskoj Siriji i Egiptu, krani su govorili arapskim.
Koptski i sirijski jezik zadravaju se samo u liturgiji. Ove zemlje su bile jeziki ujedinjene mnogo vie od ostalih regija. Mnoga stoljea islamske vladavine obezbijedila su trijumf
arapskom nad ostalim jezicima koji su ranije postojali.
Meu ovim zajednicama jezik nije bio proet sakralnim karakterom koji ga ini kulturnom odrednicom nacionalizma. Ma
koliku sakralnu vrijednost neki jezik imao, ona je bila u pisanoj
rijei, a ne u govoru. Tako su grki ortodoksi, Jevreji, Armeni
i mnogi sirijski krani pisali raznovrsnim jezicima u njihovim
vanim liturgijskim spisima. Govorni jezik je bio sredstvo komunikacije meu ljudima, a ne sredstvo razlikovanja meu njima. U XIX stoljeu jezik poprima drugu ulogu, no u Osmanskom carstvu nikada nije stekao vanost kao u Evropi. Religija
je bila mnogo vanija od jezika kada je u pitanju odreivanje
identiteta.
57
Kao to smo vidjeli tokom XVII, XVIII i XIX stoljea

Osmansko carstvo se suoilo sa jako neposlunim kranskim stanovnitvom. Protivnike sile Carstva su jako eljele iskoristiti ovu neposlunost. Anarhistike ideje evropske
misli, doba prosvjetiteljstva, liberalizam i nacionalizam potkopali su razliite pretpostavke osmanskog drutva. Mone
maine evropskog kapitala i industrije unitile su osmansku
ekonomiju. Svakom ovom udarcu se moglo oduprijeti na razne naine, ali nita nije moglo zaustaviti kombinovane udarce. Za vrijeme ovih unutarnjih i vanjskih izazova, Carstvo je
pokazalo jedan stepen strpljenja, genijalnosti i fleksibilnosti
koja je posrnula u posljednjim decenijama.
Religijske misije su bile jedno od najranijih sredstava kojima je Evropa stekla uticaj u Carstvu. Bujica takvih aktivnosti desila se poetkom XVII stoljea. Za evropske katolike i
protestante osmanske zemlje su bile neto poput sporedne
predstave u borbi za i protiv reformacije. Konstantinopol je
predstavljao mjesto gdje su se obje strane borile za neutralne,
ortodoksne due. Iako su propovjednici imali nekog uspjeha
u ubjeivanju trenutnog patrijarha da se prikloni jednom ili
drugom uenju, grki ortodoksi nikada se nisu pridruili nijednoj strani. Zapadna crkva je imala vie uspjeha sa Armenima i kasnije sa kranima u Siriji i Egiptu. Misionarski napori
rezultirali su stvaranjem intelektualnog uporita na osmanskoj
teritoriji. kole i tamparije koje su osnovali misionari pomogle su u irenju zapadnih ideja.
Od svih izazova s kojima su se Osmanlije suoavali, najopasnijim se pokazala ideja vanjskog protektorata. Na poetku
58
je ova vrsta protektorata ili zatite bila ograniena na krane

i Jevreje koji su lokalno angaovani za usluge stranaca kao
vicekonzuli, prevodioci, poslovni agenti i sluge. Ovako uposlena osoba je dobijala dekret koji je nosio naziv berat, ije su
take liile diplomatskom imunitetu, ukljuujui u nekim primjerima i izuzimanje od osmanskog kriminalnog sudstva, kao
i smanjenu carinu, namete i druge poslovne privilegije (Pogledaj rad Charlesa Issawija u B. Braude i B. Lewis, ur., Christians
and Jews in the Ottoman Empire, I tom).
Sa stajalita islamskog prava ovaj dekret je svog vlasnika
premjetao iz poloaja zimmije neemu to je jako liilo na status stranog dravljanina. Status zimmija je bio podloan erijatu i njegovoj primjeni od strane vlasti, no poloaj stranih
dravljana, onako kako je nastao pod osmanskom vladavinom,
regulisan je takama meunarodnih ugovora i sporazuma. U
osnovi, ovaj poloaj je zavisio od balansa moi izmeu jedne i
druge drave, tako da su njegovu primjenu u praksi odreivala shvatanja vojne sigurnosti, diplomatskog saveznitva i ekonomskih prednosti.
Dok je Osmansko carstvo bilo monije od svojih suparnika, ova elastinost nije bila problem. No, kad je Carstvo poelo propadati, neki oblici evropskog protektorata postaju sve
vie privlani. Krani i Jevreji koji nisu imali nikakvog osnova
za dekret o zatiti poinju da ih dobijaju i tako se razvila jaka
trgovina. Suoivi se sa takvim naruavanjima zakona, osmanske vlasti, koje su prethodno dozvoljavale stranim diplomatskim predstavnitvima da izdaju dekrete, sada same poinju
59
da ih izdaju direktno svojim podanicima nemuslimanima, pa

ak i muslimanima. Veliki broj izdanih dekreta unitio je suparniku nadmo onih koji su ga imali a direktna osmanska
prodaja uklonila je negativni uticaj distribucije koju su vrile
strane vlade.
Kako je berat poeo gubiti na vanosti, pojavio se novi
oblik stranog uplitanja. Mone drave su sve vie polagale pravo na zatitu cijelih zajednica. Rusi su polagali pravo na Rume,
Francuzi na katolike. Britanci i Pruska su se takmiili za zatitu
malih protestantskih zajednica i to prenosili na brojano vanije Jevreje. Na kraju, tvrdnje o pravu na zatitu su dovele do dodjeljivanja dravljanstva mnogim kranima i nekim Jevrejima
(Pogledaj poglavlje A. Uner Turgaya u B. Braude i B. Lewis, ur.,
Christians and Jews in the Ottoman Empire, I tom).
Poetkom XIX stoljea Rusija dodaje Armene svojoj listi tienikih zajednica. U strahu od porasta ruskog uticaja,
Osmanlije sprjeavaju slanje darova i novca u Ejamiacin, armenski katolikosat koji je bio u ruskim rukama. Glavni dragoman ruske ambasade kazao je vodeim osmanskim slubenicima da ne razumiju vanost te prijestolnice. On je rekao da
e millet koji je privren i odan svojoj vjeri i crkvi biti odaniji
dravi, pa e tako armenska lojalnost Osmanskoj dravi biti
ojaana ako su oni vezani sa Ejamiacinom. Osmanski inovnik mu je na to odgovorio rijeima: Da, da, sada razumijem vanost ovog pitanja. Ali, na vama je da nam pokaete
dobar primjer u tome, koji emo mi naravno slijediti. Onda
je nastavio priati o muslimanskom stanovnitvu u ruskim
60
provincijama Kazanu i Astrahanu iji bi vjerski ivot imao

koristi ako bi se vezali sa islamski hilafetom i potinili svoje
vjerske voe glavnom islamskom vijeu u Istanbulu. Kada
vidimo kako ovo daje snagu i osjeaj jedinstva njihovim religijskim aktivnostima i na taj nain poveava njihovu privrenost ruskoj dravi, mi emo prirodno poduzeti neophodne
mjere da pojaamo veze Armena sa Ejmiacinom.9
Sada kad su Evropljani polagali pravo na zatitu cijelih zajednica, Osmanlije su polagale isto pravo nad muslimanskim
zajednicama pod kranskom kontrolom. Oni su razvili ideju
politikog panislama u okrilju hilafeta, institucije koja je odavno
bila mrtva, ali je oivljena za ovu svrhu. Sporazum u Kuuk
Kajnardi 1774., koji su Rusi vjeto iskrivili, omoguio je zakonski uvod za carsko pravo na intervenciju. Hilafet je trebao
nainiti slian tekst za osmansku intervenciju u korist Krimskih
Tatara ija je politika pokornost sultanu objavljena prisilno.
Ovo je bila dobra osnova da se suprotstavi monim dravama
jer su Rusija u centralnoj Aziji, Francuska u Aliru i Britanija u
Indiji imale dobar broj muslimanskog stanovnitva.
Ova opasnost, ipak, nije bila tako jaka da sprijei evropsku
intervenciju koja je sada postala jo profinjenija i bolje osmiljena. Uinkovitim metodom pokazalo se evropsko sponzorstvo unutranjih reformi koje je za cilj imalo izjednaavanje
podanika u Carstvu. Da bi sprijeila jo drastinije mjere vlada
izdaje dekret Hatt-i humayun 1856. godine, koji je u Evropi
postao poznat po injenici da je njime proglaeno jedinstvo
svih ljudi, muslimana i nemuslimana.
9
Cevdet Paa, Tezakir, uredio Cavid Baysun, Ankara, 1963, tom trei, str. 236-237.
61
Nakon ovog proglasa, Devdet-paa, visoki vladin inovnik i britki posmatra deavanja u Carstvu, zapisao je reakciju
muslimanskog i nemuslimanskog stanovnitva:
U skladu sa ovim fermanom muslimanski i nemuslimanski podanici imaju ista prava. Ovo je imalo veoma tetan uticaj
na muslimane. Ranije, jedna od etiri take koje su usvojene
kao osnova mirovnih sporazuma bila je da su krani imali
odreene privilegije pod uslovom da ne naruavaju suverenitet i autoritet vlasti. Sada je pitanje (posebnih) privilegija izgubilo znaenje, po ovim uredbama vlade nemuslimani imaju
ista prava kao i muslimani. Mnogi muslimani su poeli negodovati: Danas smo izgubili naa sveta, nacionalna prava, za
koja su se svojom krvlju izborili nai oevi i djedovi. U vrijeme kad islamski millet vlada, lien je svetog prava. Ovo je dan
alosti i plaa za islamske narode.
Za nemuslimane ovaj dan, kada su iz poloaja raje preli
u jednak poloaj sa vladajuim milletom, bio je dan radosti i
veselja. No, patrijarsi i drugi duhovni poglavari nisu bili zadovoljni jer su njihovi poloaji bili obuhvaeni fermanom. Druga taka je bila da su sve zajednice bile jednake, iako su ranije
zajednice u osmanskoj dravi bile rangirane, tako su muslimani bili na prvom mjestu, onda Grci, Armeni pa Jevreji. Neki
Grci su ovom prigovorili kazujui: Vlasti su nas stavile u isti
poloaj sa Jevrejima. Bili smo zadovoljni sa islamskom supremacijom.
Rezultat svega ovog su bila smrknuta lica veine onih koji
su prisustvovali javnoj objavi fermana, koja je protekla u jako
62
mranoj atmosferi. Samo na licima nekolicine francuske gospode koji su nosili islamsku nonju mogli su se primijetiti izrazi radosti. Neke takve kljune osobe viene su kako govore:
Ako su nemuslimani raireni meu muslimanima, susjedstva
e se izmijeati, cijene nae imovine e porasti i udobnosti
civilizovanog ivota bie rairene.Ovo je bio razlog njihovog
zadovoljstva.10
Uprkos Devdetovom skeptinom miljenju, uloeni su
ozbiljni napori da se ova reforma provede (Vidi poglavlje Envera Ziyaa Karala u B. Braude i B. Lewis, ur., Christians and
Jews in the Ottoman Empire, I tom). Naalost, ovaj sekularni i
egalitaristiki (u religijskom, ne socijalnom smislu) odgovor
centrifugalnim snagama religije i nacije naiao je na malo podrke. Protiv njega je radilo etablirano sveenstvo vjerskih zajednica, revni zagovarai novih nacionalnih entiteta i branitelji
muslimanskih privilegija (O ovome zadnjem pogledaj poglavlja Moshe Maoza i Samira Khalafa u B. Braude i B. Lewis, ur.,
Christians and Jews in the Ottoman Empire, II tom). Osmanlije
su pokuale uspostaviti neku vrstu patriotske odanosti koja
je ranije ujedinila razliite etnike i kulturne elemente u Francuskoj i Britaniji. No, u Carstvu nije postojala slina politika
tradicija, a u XIX stoljeu narastajui pokreti za ujedinjenje
bili su formirani na razliitim pretpostavkama i odslikavali su
drugaija historijska stanja. Vrsta moi koja je proistekla iz
italijanskog ujedinjenja (Risorgimenta) i njemakog buenja
bila je bazirana na praiskonskim instinktima. Ove nove ideje o
10
Isto, I: 67-68.
63
nacionalizmu vie bi sluile raspadu nego ujedinjenju Carstva.

Godine 1862. Ali paa, u to doba osmanski premijer, pie traginu, proroansku poruku svom ambasadoru u Parizu:
Italija, koja je sada naseljena samo jednom rasom koja
pria isti jezik i praktikuje istu vjeru, je doivjela mnoge potekoe na putu svog ujedinjenja... Procijeni ta bi se desilo u
Turskoj kada bi se dala sloboda svim razliitim nacionalnim
tenjama koje revolucionari i sa njima neke vlade ele unaprijediti tamo. Bilo bi nam potrebno stoljee i rijeke krvi da
uspostavimo stabilne dravne odnose.11
Nekoliko decenija kasnije, nadahnuti ujedinjenjem Italije i
Njemake, Osmanlije pokuavaju napraviti pokret baziran na
onome to su smatrali slinim praiskonskim instinktima. Oni
su propagirali politiku panislamizma koji je uveliko koriten za
sticanje odreenih poena od dravnih ureda u Evropi. On je
sada transformiran u prodoran poziv itavom islamskom svijetu od strane sultanovih glasnogovornika. S ovom politikom
Osmanlije su mogle omoguiti osnovu za nastavak osmanskog
jedinstva, ali je panislamizam samo pogorao napetosti i podjele izmeu muslimana i nemuslimana bez postizanja ikakvog
politikog uspjeha.
Kako je politika panislamizma skupljala svoje sljedbenike
i kako je Carstvo bivalo sve ugroenije od strane svojih kranskih protivnika, stanje osmanskih krana se pogoravalo.
Problemi nisu dolazili toliko zbog teke neimatine i torture
11
Bernard Lewis, Ali Pasha on Nationalism, Middle Eastern Studies, 10 (1970),

str. 77.
64
koliko zbog kontradikcije izmeu ekonomske snage i politike

nemoi. Govorei o Grcima, engleski putnik Adolphus Slade
zapisao je nekoliko zapaanja koja su se mogla primijeniti i na
druge zajednice.
Turci su poinili greku zbog koje su zaalili kada su dozvolili Grcima da stiu bogatstva i grade karijeru kao slobodni
ljudi, a u isto vrijeme su ih igosali kao inferiorna bia....
Analizirajui motiv ovog univerzalnog osjeaja meu rajom protiv osmanske vladavine, shvatamo kako se on ne krije u
neposrednom suprotstavljanju koje pogaa ovjekovo fiziko
stanje, ve u irokom osjeanju koje vie prezire uvredu nego
povredu, kad se tee doivljava prijekor nego udarac... Turski
klaun je mogao vrijeati obrazovanog Grka, turski balavac napasti grkog sveenika, turska plesaica ismijavati grku damu.
to je bijes bio rjei, osjeaj je bio gori, i iako nikad nije bio
ispoljen, sama izloenost njemu bila je bolna. Naveer bi neki
mrzovoljni paa prolazei pored njihovih kua mogao narediti
grkoj gospodi da utrnu svjetlo, da ugase muziku ili bi policija
mogla ujutro privesti gazdu kod kojeg se deavala neka zabava da odgovara zato to je njegovo veselje uznemirilo komije.
Ovo su bile prave rane turske torture, istinski uzroci grkog
revolta pojaani injenicom da su obrazovani ljudi i inteligencija bili na strani razjarenih ljudi. Tako je uinak bijelih turbana
i utih nanula oznaen kao i onaj kojeg je uzrokovalo perje i
crvene potpetice gorde i poprilino neobrazovane francuske
aristokracije.12
12
Adolphus Slade, Turkey, Greece and Malta, London 1873, I: 216 i II: 92-93.
65
Ovaj Slajdov prikaz jako nam je poznat. Oronuli aristokrata uvjeren u svoju uroenu superiornost zaboravlja fatalne
promjene koje se deavaju oko njega: nie klase koje su generacijama zlostavljane spremaju se da preuzmu kontrolu nad
velikim prostranstvima osiromaenih nasljednih vladara. Dugo
vremena Osmanlije su ignorisale ili pokuavale ignorisati pobunjenike drutvene, ekonomske i ideoloke snage unutar Carstva. Njihov historijski instinkt im je govorio da glavna vojna
opasnost dolazi izvana. Sukladno tradicijama srednjovjekovnog
islama zimmije su otpisani kao ponizni i nemoni.
Ovaj imid se polahko poeo mijenjati neto prije Slajdovog opisa. Cijenu ove promjene u shvatanju na kraju su platili sami krani. Pritube poniznih podanika Carstvo je moglo
ravnoduno odbaciti, ali tvrdnje i zalaganja tih podanika za suverenu naciju moglo je lahko postati razlogom za rat. Tokom
XVIII i XIX stoljea poloaj krana se promijenio u oima
muslimana. U poetku, oni su bili zimmije, ljudi koje je titio
islam, i koji su imali svoje mjesto i obaveze koje je uredila tradicija. Ako bi postali previe arogantni ili previe ljubazni prema neprijateljima, bili bi osuivani. No, kada je Evropa stekla
veliku mo, neki krani i Jevreji dobijaju poloaj neprijatelja
u dravi. Njihovo mjesto, obaveze i privilegije odreivale su
strane sile, a ne tradicija. Na kraju su cijele zajednice stekle status tienika. Ljude vie nije titio islam, zatitu su im pruale
Rusija, Francuska i Engleska. Prema erijatu oni su se pokuavali odrei tienikog ugovora, zimme, kako bi postali strani
dravljani, odnosno podanici daru l-harba, kue rata, a ne
66
daru l-islama, kue mira. Ipak, ako su bili podanici kue

rata, odnosno teritorije pod nemuslimanskom vlau koju su
pravnici smatrali prikladnom za borbu, onda vie nisu uivali
zatitniki status ak ni drugostepenog dravljanstva. Osmanlije i reforme su nudile rjeenje za ovaj problem. No, svi napori su propali. Niko nije mogao u isto vrijeme biti graanin
suverene nacije, tienik neke strane sile i podanik navodnog
egalitarnog carstva. Ni fizika ni politika nisu dozvoljavali takve
stvari, barem ne zadugo.
Postojali su jo neki problemi. U XIX i XX stoljeu, muslimanski seljaci, onemoali i osiromaeni tekim nametima
i ratom, vidjeli su kako njihovi kranski susjedi, osloboeni
ovih nameta, uveavaju svoje bogatstvo i broj. U istom periodu primjetan je porast muslimanske srednje klase ije su ih
tenje dovele u direktan sukob sa Grcima, Armenima i u neto
manjem obliku sa Jevrejima. Ovo je stvorilo snanu osnovu da
se ove manjine uklone sa uticajnih poloaja (Pogledaj poglavlja
Feroza Ahmada i Charlesa Issawija u B. Braude i B. Lewis, ed.,
Christians and Jews in the Ottoman Empire, I tom).
Panislamizam je bio osmanski odgovor percipiranoj sveprisutnoj pankranskoj prijetnji. On je predstavljao pokuaj
transformacije religijsko-politikog nagona u politiko-religijsku politiku. Ovo je indirektno dovelo do opasnosti od svetog
rata kako bi se stekao cilj islamskog jedinstva pod vodstvom
osmanskom sultana i halife. U sluaju takvog rata, poloaj zimmija bi bio osjetljiv, ali bi poloaj onih koji su tvrdili kako su
tienici suparnikih nacija u ratu bio uistinu crn. Ovo je bila
67
cijena koju su krani na kraju platili zbog osmanskog priznavanja njihovog suverenog statusa. Osmanlijama je trebalo dugo
vremena da je naplate. ak i u posljednjim decenijama XIX
stoljea, u jeku grko-turskog rata, vlasti nisu ugroavale grke
podanike u Carstvu koji su molili za grku pobjedu.
Osjeaj muslimanskog stanovnitva prema nemuslimanima vremenom je postao veoma neprijateljski. Desilo se mnogo nereda i poneki masakr. Mladoturska revolucija 1908., sa
svojim obeanjima o ustavu i osmanizmu, nije ispunila svoje
ciljeve. Gorke nedae Prvog svjetskog rata i dogaaji koji su
uslijedili iza njega zapeatili su sudbinu osmanskog oblika pluralne koegzistencije.
S engleskog preveo: Mirza Sarajki
68
Koncept zimme
u ranom islamu
C. E. Bosworth
I
Millet sistem, kakav se razvio u kasnijim stoljeima klasinog
islama, svoje specifino islamske osnove dugovao je samim
poecima islama, odnosno dogaajima iz Muhammedovih
medinskih godina (622-632), kada su Poslanik i njegovi sljedbenici postigli da budu veina makar u jednom gradu u Arabiji,
pa su bili primorani da razmotre pitanje odnosa muslimanske
zajednice prema manjinama. U sluaju Medine posebno bilo
je to pitanje odnosa prema jevrejskoj manjini.
Meutim, sistemi za reguliranje manjina, kakav je kasnije postao islamski millet sistem, nikako nisu bili strani starijim bliskoistonim svjetovima, gdje gotovo nijedna drava ili
imperija nije postigla ili istinski pokuala ostvariti etniku i vjersku ekskluzivnost. Tako su se dvije velike imperije
69
Muhammedovog vremena, Bizantijska i Sasanijska, morale

pomiriti sa pitanjem disidentskih manjina. Tamo gdje je ovaj
disidentizam uzimao oblik koji je nalikovao izmatinoj ili heretikoj devijaciji od preovlaujue ortodoksije, ili gdje su te
manjine predstavljale neku vrstu izazova za postojei drutveno-vjerski poredak, nije se bilo mogue suprotstaviti nastojanjima da se zavede jednoobraznost snane dravne crkve, pod
carskim patronatom, u sluaju Bizantije, ili patronatom drutveno superiorne svetenike kaste, u sluaju zoroastrijske
Perzije. Tako su se Bizantijci morali dugotrajno boriti protiv
Pavliana (Paulicians) u istonoj Anadoliji i, kasnije, bogumila
na Balkanu, isto kao to su Sasanijska drava i crkva uspjeno
odgovorile na izazov mazdekizma poetkom 6. stoljea i to
su uspjele da potisnu maniheizam iz carstva prema sjeveru i
istoku u Transoksijanu i Centralnu Aziju. Meutim, postojanje drugih velikih monoteistikih vjera unutar granica carevina smatrano je pomalo paradoksalno s obzirom na vanjsku
podrku koju su pripadnici tih vjera esto mogli pozvati u pomo manjom uvredom za dominantne vjerske tankoutnosti od sektakih formi te dominantne vjere. Neto potovanja
za utemeljitelje drugih velikih vjera, za Mojsija i Krista kao poslanike i svete ljude, preivjelo je u bliskoistonim umovima.
Bio je to stav koji e kasnije moda uticati na Muhammeda u
zauzimanju politike prema zimmijama. U sluaju jevreja postojala je etnika barijera koja je omoguavala dominantnim
kastama da ih preziru zbog rasne iskljuivosti koliko i zbog
vjerske kratkovidnosti i da zauzmu stav nalik ogorenom
70
preziru, kao da se nita bolje nije moglo ni oekivati od takvih

ljudi. I to je zapravo omoguilo jevrejima da preive. tavie,
disidentske grupe su esto na vrlo koristan nain izvravale
administrativne, drutvene i ekonomske funkcije unutar carevina, doputajui tako politike diskriminacije protiv njih ali ne
i programe potpunog unitenja.
U pretkranskoj Rimskoj imperiji, judaizam je bio religio
licita, ali je do zaotravanja stavova dolo nakon Konstantinovog prelaska na kranstvo. Kodeks Teodosija II (438) je
ponovio skup antijevrejskih propisa i zakona koji su se razvili
u prethodnim decenijama. Tako su 8. i 9. poglavlje XVI knjige Kodeksa, De Judaeis, Caelicolis et samaritanis i Ne Christianum
mancipium Judaeus habeat zabranili obiljeavanje Purima, kada
se vjerovalo da jevreji spaljuju imitacije krsta, zatim su zabranili jevrejima da imaju robove-kranine (kao to naslov 9.
poglavlja implicira) i izgradnju novih sinagoga, dok su traili
ruenje starih koje vie nisu bile graevinski sigurne. Corpus
iuri civilis Justiniana I takoer je sadravao niz dodatnih diskriminatorskih mjera: novella 37 iz 535. god. je potpuno zabranila
prakticiranje judaizma u sjevernoafrikim teritorijama koje su
nedavno bile vraene od Vandala, a novella 146 iz 553. god. se
uplela i u jevrejska doktrinarna pitanja neto to se gotovo
nikad nije deavalo pod islamom odreujui koji e Turgum
biti biti koriten i zabranjujui koritenje Mine za razumijevanje Tore. Ve 383. koncil bizantijskih biskupa je zabranio apostaziju iz kranstva, a Teodosius je propisao smrt za svakog
jevreja ili Samarianina koji uvjeri krane da napuste svoju
71
vjeru.1 Tako je opi cilj bizantijske politike prema vjerskim

manjinama, prije svih jevrejima, bio da ih stalno dri u inferiornom poloaju. Nekim svojim gore spomenutim mjerama,
npr. onim vezanim za izgradnju sinagoga i prozelitizam, ona
je nagovijestila kasniju islamsku politiku koja je za cilj imala
zamrzavanje pozicije zimmijskih zajednica, pretpostaviti je, sa
nadom da e vremenom one prirodno ieznuti. Pitanje finansijske diskriminacije jevreja u Bizantijskoj carevini je pomalo
nejasno i nema dovoljno specifinih dokumenata o tome. Andreades je smatrao kako je vjerovatno da je jevrejskim zajednicama bio nametnut poseban porez u vidu glavarine.2 U pretkranskom periodu Rimske imperije, jevreji su morali plaati
fiksni iznos carskom trezoru, aurum coronarium ili fiscus iudaicus,
dok neki arapski geografski autori iz sredine 9. i sa poetka 10.
st. tvrde da je Bizantijska drava (Er-Rum) uzimala jedan dinar
per annum od svakog jevreja i zoroastrejca.3
U Sasanijskoj imperiji postojale su znaajne jevrejske
zajednice u Mezopotamiji i rasute diljem ue Perzije sve do
Horasana i Sogdije. S obzirom da ih nije podravala nijedna
sila izvana, njihovo prisustvo nije predstavljalo opasnost po
sigurnost drave. Tako se ini da su oni preivjeli kao zajedniEncyclopaedia Judaica, 2. izdanje, Jerusalem, 1972, natuknice: Byzantine Empire,
tom 4, kolone 1549-1555 i Theodosius II, tom 15, kolone 1101-1102.
2
A. Andreades, Les Juifs et le fisc dans lempire byzantine, Melanges Ch. Diehl
(Paris, 1930), tom. 1.
3
Ibn Khurradadhbih, El-Mesalik ve l-memalik, ur. M. J. De Goeje (Leiden, 1889),
111. Ovo ponavlja Ibn el-Fekih, Muhtesar Kitabi l-buldan, ur. De Geoje (Leiden,
1885), preveo H. Masse, Abrege du livre des pays (Damask, 1973), 176. Zoroastrejce
je bilo mogue nai samo u oblastima koje su Grci osvojili od Perzijanaca na
istonim obodima Male Azije te u istonom Zakavkazju ili Kavkaskoj Albaniji.
1
72
ce koje su same regulirale svoje unutarnje poslove i na svojim

vlastitim vjerskim i intelektualnim resursima. Krani u imperiji, koji su bili daleko mnogobrojniji od jevreja (prije svega u
Mezopotamiji, ali su takoer znaajno bili prisutni i u gradovima Perzije), i koji su ponekad traili pomo izvana od svojih
savjernika u Bizantiji i Armeniji, su bili ti koji su povremeno osjeali progoniteljsku ruku zoroastrejske dravne crkve,
mada se ini da je ona najee pogaala svetenstvo a ne laike
meu kranima. (Kranska) crkva u imperiji (koja se nakon
izme u 5. st. podijelila na nestorijance i sirijske monofizite,
pri emu su nestorijanci bili posebno jaki u istonim dijelovima) opstojala je kao bitno autonomna organizacija predvoena svojim patrijarsima ili katolikosima, kao to e biti kasnije
sluaj i pod islamskom vlau. ini se, meutim, da crkveni
lideri nisu imali nikakvih fiskalnih obaveza kao to e biti pod
vlau islama, gdje je vjerski voa, patrijarh ili arhiepiskop,
skupljao poreze od svoje zajednice u ime sekularne drave.
Pria da je Shapur II (309-379) nametnuo duplu glavarinu kranima (tj. duplo veu u odnosu na onu koju je uzimao od
svih svojih podanika ma koje vjere bili) i da je traio od Simeona bar Sabbae da je ukuplja, implicira da ta praksa nije bila
pravilo. Izgradnja novih crkava je bila zabranjena kao to e
biti i u islamu, ali je ova odredba esto bila previana iz diplomatskih razloga. Tako je, zauzvrat, mirovnim sporazumom izmeu Justiniana i Husreva Anuirvana (531-579) sklopljenim
561.god., zoroastrejcima na bizantijskoj teritoriji doputeno
da grade svoje hramove vatre. Pravno, kranske zajednice su
73
bile ostavljene da slijede svoje vlastite zakone i obiaje, kao to

su zakoni Ktesifonskog sinoda iz 410. i 420. godine u crkvenim
pitanjima i sirijsko-rimski zakonik Leges Constantini Theodsii leonis
u pitanjima personalnog statusa, stavljajui ih tako manje-vie
u isti poloaj sa kranima unutar Bizantijske carevine. Pitanje
apostazije iz dominantne zoroastrejske vjere nije uope jasno
u zoroastrejskoj pravnoj literaturi. Zasigurno, konvertiti na kranstvo iz redova aristokracije, iz kraljevske porodice, plemistva i visokog svetenstva, rizikovali su smrtnu kaznu, koja je
esto izvoena, kako nam sirjanski akti o muenicima govore,
na izuzetno barbarski nain. O kranskim muenicima ujemo
sve do 615. godine. Ipak, tako drakonske kazne nisu moda
generalno primjenjivane na one koji su bili iz niih drutvenih i
vjerskih slojeva, s obzirom da znamo za nekoliko uglednih sveenika koji su ranije bili zoroastrejci, kao to je Sabba (um. 487)
iz visoke zoroastrejske porodice. I poznati nestorijanski patrijarh Mar Abha (um. 552) je ranije bio zoroastrejski slubenik.
Tu se spominju i brojni krani sa zoroastrejskim imenima, koja
esto sadre teoforike elemente, pokazujui da oni nisu roeni
krani.4 Perzijska carska politika prema apostaziji bila je liberalnija od kasnijih islamskih stavova prema konverziji s obzirom
da Et-Taberi izriito biljei da je Husrev Perviz (591-628) doputao konverziju u kranstvo iz svake vjere osim zoroastrejstva,
4
O opem poloaju krana u sasanijskoj Perziji vidi J. Labourt, Le Christianisme dans

lempire perse sous la dynastie sassanide (224-632) (Pariz, 1914); E. Sachau, Von den
rechtlichen Verhaltnissen der Christen im Sassanidenreich, Mitteilungen des Seminars
fur orientalische sprachen an der K. Friedrich-Wilhemls-Universitat zu Berlin, Westasiatische
Abteilung, 10 (1907), 69-95 i A. Christensen, Liran sous les Sassanides, 2. izd. (Kopengahgen, 1944), 267-268, 298-299 i pogl. 6 Les Chretiens de lIran, passim.
74
dok je u islamu prelazak iz jedne u drugu zatienu vjeru, npr.

kranina u judaizam i obratno, bio zabranjen.5
Ukratko, pozicija krana i jevreja u predislamskoj Perziji je ovisila o okolnostima, kao to su ratovi sa Bizantijom
kada su u pitanju krani. Meutim, brojnost krana, njihov
visok stepen obrazovanja i sposobnost njihove vjere da privuku ak i najvie drutvene klase Perzijanaca, uinili su da oni
generalno ne budu u nezavidnom poloaju. Mnogo toga iz
njihovog drutvenog i pravnog statusa odgovaralo je poloaju kranske zajednice pod islamom ali je u nekim aspektima
njihov poloaj u Perziji bio superioran. (ovjek se pita koliko
su stavovi prema zimmijama koji su kasnije razraeni u islamu
od strane jednog tako irakocentrinog mezheba kao to je hanefijski nastali pod uticajem situacije koju su arapski osvajai
zatekli u Perzijskoj imperiji 7. stoljea). Jedno je sigurno, perzijski carevi nisu odbijali unajmiti kranske vojnike u svojoj
vojsci.6 Islamska dizja se kasnije smatrala iskupom od vojne
obaveze, meutim zimmije, nakon prvih dekada islama, nisu
imali nikakvu mogunost da biraju hoe li se pridruiti muslimanskim snagama i dijeliti privilegije (primarno finansijske)
arapskih vojnika (mukatile) ili e platiti dizju, sve do perioda
Tanzimata u Osmanskoj dravi. Stoga je Sachau zakljuio da
je kranska borba za egzistenciju u islamu bila mnogo tea
negoli u vremenu zoroastrejske sasanijske vlasti.7
T. Noldeke, Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sassaniden (Leiden, 1879),
287-288, cf. i 74-76 fusn. i 160-162 fusn.
6
Sachau, Von den rechtlichen Verhaltnissen, 79-80.
7
Ibid., 94.
5
75
II
Kuransku osnovu za kasniju doktrinu o zimmijama ine brojni ajeti o dihadu protiv nevjernika, koji su uslijedili zbog Muhammedovog postepenog razoarenja u jevreje i krane koji,
nasuprot poetnim oekivanjima, nisu priznali novu vjeru islama bilo kao valjanu formu vjene objave samo za Arape bilo
kao posljednju, i samim tim u svojoj univerzalnoj validnosti
najispravniju formu Boije objave cijelom ovjeanstvu. Za
ranu historiju ideje zimmija je takoer vaan dokument, sauvan u Siri Ibn Ishaka, obino poznat kao Medinski ustav.
Nedavno je on priznat od strane, naprimjer, Watta i Serjeanta
kao jedan dokument koji je nastajao vremenom iji su neki
dijelovi iz vremena prije Bitke na Bedru (2/624) dok su drugi
moda iz vremena nakon masakra nad treim jevrejskim plemenom Benu Kurejza (6/627). Glavna poenta koja nas ovdje
interesuje jeste da on, inter alia, pokuava regulirati status jevreja u Medini (iako je nejasno da li ti jevreji ukljuuju tri glavna
plemena ili je rije o manjim, odvojenim grupama povezanim
sa arapskim plemenima ensarija u konfederaciju) bilo kao odvojeni ummet (ako je vjera osnovni kriterij za ummet) ili kao
dio opeg ummeta Jesriba-Medine (ako se teritorijalnost uzme
kao vaan element u definiranju ummeta). U svakom sluaju,
i muslimani i jevreji su zadravali svoj din (to ovdje gotovo
sigurno znai i zakon i vjeru).8
8
Uporedi W. M. Watt, Muhammad at Medina (Oxford, 1956), 221 i dalje; R. B.
76
Upravo u Ustavu Medine nalazimo pojam zimme. Tako

sekcija 15 kae: Biija zimma (to ovdje izgleda znai pakt
koji garantira sigurnost) je jedna, tj. svi koji pripadaju ummetu su podjednako zatieni, i svi mogu dati zatitu drugim lanovima, tako da je potpuna solidarnost, gdje svako ima dvostruku ulogu zatitnika i tienoga, zagarantirana svima.9 Ono
to se podrazumijeva je izgleda da niko izvan ummeta nije
zatien, osim pod privremenom garancijom hilfa i divara koji
su imali dugu tradiciju u drevnim arapskim drutvima. Poveanje Muhammedovih zahtjeva kao vjerskog lidera i poslanika
se daju vidjeti u njegovom insistiranju na pokornosti Bogu i
Njegovom Poslaniku. Na isti nain u njegovim ugovorima sa
arabijskim plemenima koja su slala delegacije u Medinu nailazimo na spomen i Boije zimme i Muhammedove zimme, to
ovdje jasno znai garancija zatite. U nekim sluajevima, spominje se samo Muhammedova zimma, mogue u sluajevima
gdje plemena jo nisu bila primila islam ali su sklopili politiki
Serjeant, The Constitution of Madina, Islamic Quarterly 8 (1964), 9-16 (Autor
smatra da su jevreji trebali biti poseban ummet pored muslimana); M. Rodinson,
Mohammed (Harmondsworth, 1973), 152-153 (Ovaj autor pak dri da su muslimani i jevreji trebali initi jedan ummet: svi stanovnici Medine predstavljali su
ujedinjeni front protiv vanjskog svijeta. Od kako je napisan ovaj tekst pojavio se vaan lanak R. B. Serjeanta, The Sunnah Jamiah, Pacts with the Yathrib
Jews, and the Tahrim of Yathrib: Analysis and Translations of the Documents
Comprised in the So-Called Constitution of Madina, BSOAS 41 (1978), 1-42.
U njemu Serjeant paljivim razlaganjem Ustava na osam sastavnih dokumenata
jasno pokazuje da njegov dokument C potvruje da je svaka grupa jevreja u hilfodnosu sa jednim od arapskih plemena Medine trebala initi ummet sa arapskim
muminunima, pri emu ummet definira kao (teokratsku) konfederaciju, dok za
sam dokument smatra da je sainjen ranije, vjerovatno samo nekoliko mjeseci
nakon Muhammedovog dolaska u Medinu.
9
Numeracija paragrafa je ona od Watta, Muhammad at Medina, 222, emu odgovaraju sekcija 6-7 dokumenta A kod Serjeanta u tekstu The Sunnah Jamiah, 19.
77
savez sa Muhammedom pa je Poslanik osobno imao rezerve o

umjesnosti proirivanja Boijeg zimmeta na pagane. Meutim,
ini se da je kasnije Muhammed proirio Boiju zimmu na sva
plemena i pojedince koji su ulazili u njegov sistem sigurnosti i
u njegov savez. On se nikada nije dvoumio oko koritenja nemuslimanskih snaga, kao to je bio sluaj sa jo uvijek paganskim Kurejijama na Hunejnu, a koncept da samo muslimani
mogu dijeliti prednosti muslimanskog ummeta razvio se tek
nakon ratova ridde sa dolaskom na vlast pravno discipliniranog
Omera ibn el-Hattaba. Znaaj mogunosti da nemuslimanski
politiki i vojni saveznici Poslanika uivaju zimmu u ovim posljednjim godinama Muhammedovog ivota je u tome to e,
kasnije, upravo nemuslimanima pripadnicima objavljenih religija koji su ivjeli u islamskom drutvu biti dodijeljena ova zimma i to e oni postati poznati kao ehlu z-zimme par excellence.
U samom kuranskom tekstu, imenicu zimme nalazimo
svega dva puta, u suri El-Bera (9: 8 i 10) gdje se ona pojavljuje sa paralelnom rijeju ill u frazi ugovor ili sporazum
(leksikografi ill definiraju kao sporazum o uzajamnoj zatiti,
obeanje o zatiti, itd. ). Ali upravo u istoj ovoj suri, tako
punoj atmosfere dihada, nalazimo kuranski temelj za kasniju
pravnu osnovu za zimmu kao zatitu nemuslimana koji ive
unutar daru l-islama. U 29. ajetu sure Et-Tevbe itamo: Borite se protiv onih kojima je dana Knjiga, a koji ne vjeruju u
Boga ni u onaj svijet, ne smatraju zabranjenim ono to Bog
i Njegov Poslanik zabranjuju i ne ispovijedaju istinsku vjeru
sve dok ne daju dizju u zamjenu za dobroinstvo koje ima
78
se garantira, dok su u ponienom poloaju. Tano tumaenje posljednjeg dijela ajeta an jedin ve hum sagirun predmet je
brojnih diskusija,10 ali je opi smisao ajeta jasan: Sljedbenici
Knjige se izuzimaju iz generalnog pravila o ratu do smrti, to
je bila neumoljiva sudbina tvrdokornih pagana, ali je cijena
njihovog opstanka bila svoenje na poniavajui status drugorazrednih graana u drutvu koji su imali plaati glavarinu,
pri emu se pretpostavlja da je ova posljednja odredba odraz
slinih propisa koji su mogli biti nametnuti manjinskim vjerskim zajednicama u ranijim bliskoistonim imperijama (vidi
nie). Dakle, ono to je bilo zamiljeno u islamu je neka vrsta
ugovora koji obeava zatitu, zimme, koji se beskonano obnavlja sa muslimanskom dravom u zamjenu za prihvatanje
podreenog statusa i koji se automatski ukida u sluaju neispunjavanja obaveza od strane zimmija. (ta se trebalo desiti
u sluaju kada muslimanska vlast ne uspije da prui obeanu
zatitu ostavljeno je nejasno).
Takvo rjeenje je bilo utemeljeno na zdravim pragmatinim osnovama. ak i na Arabijskom poluotoku, gdje su ostaci
drevnog autohtonog paganizma uskoro srueni i islam postao
veinska vjera, u posljednjim godinama Muhammedovog ivota i tokom Ebu Bekrovog hilafeta postojale su zajednice
zoroastrejaca u Bahrejnu i Omanu te krana u Nedranu i
10
Prijevod ovdje sutinski slijedi onaj M. Bearvmanna u A propos de Quran IX,

29, Arabica 10 (1963), 94-95 prema kojem nemuslimani plaaju dizju u zamjenu
za svoje ivote (slijedei Bejdavijev komentar ovog ajeta), te da su oni ostavljeni u
poniavajuoj poziciji jer se nisu borili do smrti na bojnom polju. Sa ovom potonjom interpretacijom se slae C. Cahen, Ibid., 95. Uporedi sa njegovom ranijom
interpretacijom cijelog ajeta, Quran IX, 29, Arabica 9 (1962), 76-79.
79
drugim dijelovima june Arabije koje su bile vrste u svojim

vjerama ali su bile prijateljski raspoloene prema Poslaniku i
njegovoj novoj vjeri, kao to se vidi, naprimjer, iz sporazuma
koji je Muhammed sklopio sa kranima Nedrana, po kojem
su stanovnici toga grada trebali pomagati Poslanika u vrijeme
rata u oruju i ivotinjama.11 Izvan poluotoka, bilo je nuno na
brzinu izraditi neku vrstu modusa vivendi sa brojnim narodima
koje su generali Omera ibn el-Hattaba ubrzo pokorili. Arapski
ratnici su dugo bili dominantna manjina koja se morala koncentrirati u emsarima i nekim drugim urbanim centrima. Naelni pristanak, makar i preutni, onih kojima se vladalo morao
se u konanici osigurati. tavie, jedna ili dvije manjine koje su
ranije bile ugnjetavane od strane starih vlasti, kao to su Samariani u centralnoj Palestini i moda neke zajednice jevreja,
pruali su aktivnu pomo nadolazeim Arapima. Nema potrebe da oslikavamo mase krana diljem Plodnog polumjeseca
kako aktivno izraavaju dobrodolicu osvajaima stoljetna
antipatija sjedilakog stanovnitva prema beduinima iz dubine
pustinje morala je prouzrokovati izuzetan strah i bojazan kako
su se oni pribliavali ali otuenost ovog semitskog stanovnitva, po drutvenoj i vjerskoj osnovi, od grko-melkitske
vjerske hijerarhije i bizantijske grke vladajue elite vojnika i
slubenika nije ih mogla potai na svesrdni otpor napadaima
u veini sluajeva. ak i tamo gdje su gradovi i regije pruili
otpor i na kraju se predali pred silom oruja a ne po odredbama mirovnog ugovora, masovno porobljavanje ili ubijanje
11
Vidi Watt, Muhammad at Madina, 127-128.
80
(koje je bilo izvodljivo na ogranienom podruju medinske

oaze sa Benu Kurejzom) oito nisu bili izvodivi.
Tako je zimmijski sistem zaivio gotovo neizbjeno, ali
na pomalo neformalan nain. Elaboracija detaljnog pravnog
sistema o tome bie posao kasnijih, sistematizirajuih pravnika, prije svega u abbasijskom periodu. Prvo je trebalo definirati termine ehlu z-zimme i ehlu l-kitab. Kuran je unekoliko bio
neprecizan po ovom pitanju. Na tri mjesta (2: 59-62; 5: 70-69;
22: 17) imamo jevreje, krane i sabejce spomenute skupa, ali
uz dodatak zoroastrejaca (el-medus) u posljednjem ajetu iz sure
El-Hadd. Tradicionalna egzegeza e kasnije napraviti razliku
izmeu ove etiri skupine od politeista (ellezine ereku u prethodnom ajetu). Pozicija jevreja i krana kao sljedbenika objavljene
knjige je jasna. Ma ko originalno sabiuni bili a mora da je to
bio ostatak neke sektake grupe na rubovima Arabije ovaj
naziv je kasnije postao kiobran pod kojim su razne grupe, kao
tzv. sabejci Harrana, sljedbenici kasnog klasinog paganizma,
traili status kitabija. Pozicija zoroastrejaca, pomalo neizvjesna
zbog njihovog jednog spominjanja samo u Kuranu, je zahtijevala hitno pojanjenje jer je ve 652. posljednji sasanijski imperator, Jezdedird III, bio mrtav, i osim udaljenih regija kao
to su Dejlem, kaspijske provincije i Sistan, cijela Perzija je pala
pod muslimansku kontrolu. U svakom sluaju, postojale su zoroastrejske grupe etablirane u istonoj i junoj Arabiji u predislamskom periodu, kao to smo ve zabiljeili, koje su sasvim
vjerovatno ukljuivali neke lokalne Arape koji su konvertirali u
zoroastrizam. Jedan hadis kojeg se pripisuje Poslaniku kasnije
81
je tvrdio da je Muhammed izriito proirio uvjete iz ajeta 9: 29

i na medusije (Magians). Neki perzofilski pravnici e tvrditi da
su zoroastrejci nekad zaista imali objavljenu knjigu ali je ona
unitena nekad prije dolaska islama.12 Na taj nain, moglo se
ponuditi vjeto rjeenje za problem da su i pisani originali Aveste zoroastrejskih pisanih tekstova i srednjeperzijski prijevodi,
gotovo sigurno nastali tokom kasnog sasanijskog perioda (6.
st.), ini se bili izgubljeni u haosu u zoroastrejskim vjerskim institucijama koji je nastao po dolasku arapskih osvajaa, a koje su
ponovo zapisane tek tokom zoroastrejske knjievne renesanse
u 9. i ranom 10. stoljeu.13
Kada su muslimani prvi put stupili na tlo indijskog potkontinenta osvajajui Sind u ranom 8. stoljeu, pojavila se situacija
slina onoj u Perziji: brojno tamonje stanovnitvo nije bilo mogue ubiti en bloc, ali kako je bilo mogue, u odsustvu kuranskog
nassa, paganske Indijce asimilirati u status zimmija? (Medusije
su makar eksplicitno bile spomenute u Svetoj knjizi u kontekstu
koji je mogao podnijeti tumaenje naklono zoroastrejcima). Prema dokazima iz El-Belazurijevog opisa osvajanja Sinda, sigurno
je bilo masakra u gradovima Sinda kada su Arapi prvi put stigli.
Meutim, u nekim mjestima nije bilo otpora, posebno, ini se,
meu budistikom manjinom, sa njenom tradicijom nenasilja.
(ini se ipak nepotrebnim ii tako daleko kao to ide indijski
nacionalistiki historiar R. C. Majumdar i tvrditi da je arapska
A. J. Wensinck, A Handbook of Early Muhammadan Tradition (Leiden, 1927), 60,
natuknica djizya; A. Fattal, Le statut legal des non-musulmans en pays dIslam (Bejrut,
1958), 17-18.
13
Vidi M. Boyce, Middle Persian Literature, Handbuch der Orientalistik IV, Iranistik, 2. Literature, dio I (Leiden-Keln, 1968), 33 i dalje.
12
82
invazija bila omoguena izdajom nekih budistikih sveenika i

drugih koji su pomogli osvajaima, na nain kako se tvrdi da
su to uinili Samariani u Palestini). Opet prema El-Belazuriju,
mirovni ugovori su bili sklopljeni sa lokalnim zajednicama sa
uvjetima koji su bili standardni tokom zauzimanja Plodnog polumjeseca i Perzije (vidi nie), kao naprimjer obaveza pruanja
gostoprimstva muslimanima, a za zapovjednika Muhammeda
b. el-Kasima es-Sekafija se biljei da je prihvatio predaju tvrave i grada Rora nakon nekoliko mjeseci opsade zauzvrat danka
(harad) te da je pristao da njihovi hramovi sa idolima nee biti
dirani jer, izjavio je on: Hramovi sa idolima su isti kao crkve i
sinagoge krana i hramovi vatre zoroastrejaca.14
Tokom narednih stoljea, postala je normalna praksa da
se hinduistima i ostalim nemuslimanima daje status ehlu z-zimme. Tamo na rubovima islamskoga svijeta, bilo je oito teko
provesti striktne propise erijata o zimmijama. Teritorije uzdu hinduistiko-muslimanske granice su nerijetko mijenjale
gospodare, a muslimani su se nali pod hinduistikom vlau
(gdje su u sluaju Ratrakutasa od Dekkana, njihovi muslimanski podanici u obalskom pojasu Bombaja uivali izraenu
blagonaklonost i vjersku i pravnu slobodu15). U ovom sinkretikom okruenju, islam se prilagodio prastarom kastinskom
El-Belazuri, Futuhu l-buldan (Kairo, 1959), 425-427; Y. Friedman, A Contribution to the Early History of Islam in India, Studies in Memory of Gaston Wiet, ed.
M. Rosen-Ayalon (Jerusalem, 1977), 325-329.
15
Uporedi sa S. Maqbul Ahmad, natuknica Balhara, Encyclopedia of Islam, 2. izd.,
1: 991 (arabizirana verzija titule Rashtrakutas). Meu arapskim izvorima koji naglaavaju njihovu dobrotu prema muslimanima su El-Mesudi, Murudu z-zeheb,
parisko izdanje, 2: 382-383 i Ahbaru s-Sin ve l-Hind, ured. i prev. J. Sauvaget
(Pariz, 1948), 12, sekcija 25.
14
83
sistemu Indije, umjesto da ga pokua mijenjati. Y. Friedman

navodi interesantan sluaj neega to nalii prihvatanju drevnog hinduistikog diskriminirajueg obiaja prema inferiornoj
manjini od strane muslimanskih osvajaa, kao objanjenje za
udan paragraf u El-Belazurija o aktivnostima abbasijskog guvernera iz vremena El-Mutesima (218-27/833-42). U njemu
se govori o guvernerovom postupku prema zajednici Data
(Jhata, arapski, zutt), koja se u indijskom drutvenom sistemu
smatra neistom. On je od njih uzeo dizju, zapeatio njihove ruke (to je bila praksa kojom se davala potvrda za plaanje glavarine na posebno poniavajui nain, a koja je dokazana u sluaju Iraka i drugim centralnim islamskim zemljama
od emevijskog vremena pa nadalje), a zatim naredio da svaki
Jhat kada bude izlazio ima biti ispraen s jednim psom. Oito
objanjenje je da je pas neista ivotinja i za hinduiste i za
muslimane, te da je zahtjev da svaki lan prezrene Jhat grupe
bude obiljeen prisustvom psa uz sebe zapravo bio izrazito
lokalni oblik gijara, prepoznatljivog obiljeja, analogan zunnaru
i obojenim krpama zimmija u halifinim zemljama zapadno od
Indije (vidi nie).16
16 El-Belazuri, Futuhu l-buldan, 432; Friedmann, A Contribution, 331-332.
84
III
ini se da su ugovori koje su sklapali Muhammed i zapovjednici prvih muslimanskih armija dok su zauzimali Arabijski
poluotok i kasnije cijeli Bliski istok bili ad hoc konvencije koje
su muslimanski lideri pravili na licu mjesta sa poglavarima ili
voama datog grada ili regiona. Historijski izvori koji daju detalje o ovim ugovorima, kao to je Ibn Abdulhakem za Egipat
i El-Belazuri za osvojene zemlje generalno, potiu dva do dva
i pol stoljea iza vremena njihovog sklapanja, i kao to je Fallal
primijetio, to su detaljniji i opirniji uvjeti predaje, dokumenti
su sumnjiviji.17 Originalni ugovori su morali biti veoma neodreeni, esto u poetku usmeni u vremenu kada je pismenost, makar na arapskoj strani, bila rijetkost, i kada se od onih
kojima je maternji jezik bio koptski, aramejski ili perzijski teko moglo oekivati da uopte znaju arapski. Zasigurno je nemogue izvui jasnu dihotomiju, kao to su to kasniji pravnici
inili, izmeu dobrovoljne predaje prema uvjetima mirovnog
ugovora (sulhan) i osvojenja silom (anveten). Meutim, postoje
neke gotovo zajednike osobine u ovim ugovorima. Od podanikih naroda se trai da plaaju glavarinu ili dizju kao cijenu
zimme koja im se garantuje. Uz to, trae se razliite usluge kao
izraz sugra ili ponienja. Oni imaju biti vodii muslimanima po
nepoznatom terenu a muslimanskom putniku osigurati konaite za jedan do tri dana i noi. Oni moraju odravati puteve
17
Fattal, Le statut legal, 58.
85
i mostove, osigurati muslimanima osnovne prehrambene artikle kao to su ito, ulje, med i graevinske materijale kao to
su smola/katran i drvo. Takoer su se morali obavezati da
nee pruati pomo ili utoite neprijateljima muslimana. Zimmije su zauzvrat dobijali slobodu linosti i pravnog statusa,
tj. pravo da im se i dalje sudi po njihovim personalnim zakonima, slobodu zadravanja imovine (muslimani su mogli zauzeti
samo kue koje su napustili bjegunci), te slobodu savjesti i
ispovijedanja monoteistikih religija (samo crkve koje su bile
naputene od strane njihovih kranskih zajednica mogle su
biti pretvorene u damije). U sluaju odreenih privilegovanih
grupa koje su davale posebne usluge novopridolicama (kao
Samariani koji su djelovali kao vodii) ili su ivjele u stratekim oblastima na granici muslimanske imperije te ih se zato
moralo posebno pridobiti (kao to su bili Mardaiti ili Deradime Amanus regije na sjeverozapadu Sirije, koji su bili zatita
od bizantijske odmazde, ili arapska plemena Taglib i Tenuh
u gornjoj Deziri, na granici sa Bizantijom, koji su mogli biti
ponukani da preu na stranu Grka, kraljevina Nubija, daleka
provincija koja je titila islamski Egipat od nepoznatih potencijalnih opasnosti iz unutranjosti Afrike), pravljeni su izuzeci
od ovih opih uvjeta koji su esto ukljuivali finansijske koncesije ili privilegiju ratovanja uz muslimanske jedinice i samim
tim uestvovanja u podjeli osvojenog ratnog plijena.18
U svim ovim ugovorima, odredbe su esto vrlo kratke i
niukom sluaju rigorozne. Tako se, naprimjer, jo ne spomi18
Ibid., 58-60.
86
nje gijar ili iar, zahtjev za posebnu prepoznatljivu odjeu za

zimmije. Muslimanski ratnici, svakako mala manjina u osvojenim zemljama, bili su u prvim godinama po osvojenju izrazito
prepoznatljivi po svojoj beduinskoj odjei i opremi te tako
nisu imali potrebu da uvode dodatne znake raspoznavanja
u odnosu na one koji e u veini imperije na kraju postati
nemuslimanska manjina. Precizna sistematizacija drutvenih
i zakonskih prava i ogranienja nametnutih zimmijama potie iz kasnijeg perioda, kada je islam po prvi put poeo da
prodire u generalno tkivo bliskoistonog drutva, dok su ranije stariji stavovi iz dahilijjeta jo bili jaki. Iznad svega, ova
definicija je bila odraz ope potrebe u svim oblastima ivota
za izgradnjom pravnih okvira, u kojima e (biti jasni) prava i
obaveze svake osobe prema erijatu, u sluaju muslimana, i
prema islamskoj dravi u sluaju svih stanovnika daru l-islama,
muslimana i kitabija podjednako.
Klasina formulacija opteg statusa zimmija bi trebala biti
ona koju nalazimo u tzv. Omerovoj povelji. Prethodnik tog
dokumenta je dokument poznat kao Poslanikov proglas svim
kranima a potom cijelom ovjeanstvu, a koji je sauvan
u dva orijentalna kranska izvora, anonimnom nestorijanskom Siirtskom ljetopisu (Chronicle of Siirt) i Crkvenom ljetopisu
(Ecclesiastical Chronicle) jakobita Barhebraeusa. Kae se da je
ovaj edikt Muhammed originalno izdao kranima Nedrana. Razliiti manastiri i druge institucije kranskog orijenta su kasnije tvrdile da posjeduju originalne primjerke ovog
dokumenta, potvrda kojeg je dovoena u vezu sa razliitim
87
historijskim linostima kao to su halifa Muavija i nestorijanski katolikos Ishoyahb II, a Fattal je zabiljeio da une immense
fortune etait reservee a ce document; njegove autentine kopije se
pojavljuju do danas, npr., 1909. u Jermenskoj katolikoj patrijariji u Istanbulu. Ipak, to je oita izmiljotina, moda nekog
nestorijanskog monaha ili sveenika.19
Sama Omerova povelja postoji in extenso samo kod autora
tek s kraja 11. i 12. stoljea; u Ebu Bekr Et-Turtuijevom (um.
520/1126) adab djelu Siradu l-muluk i u Tarihu medineti Dimak
od Ibn Asakira (um. 571/1176), i potom, s brojnim varijacijama, kod kasnijih autora, iako neki od ovih autora tvrde da
citiraju mnogo starije izvore. Tano je da ranoabbasijski pravnik Ebu Jusuf (um. 182/798) u svojoj knjizi Kitabu l-harad
generalu Omera ibn el-Hattaba Ebu Ubejdi pripisuje odreene uvjete Povelje kako je kasnije ustanovljena. Turtuijeva
verzija tvrdi da je to ugovor postignut izmeu krana Sirije u
vrijeme njihove kapitulacije, bez spominjanja bilo kojeg grada
kao to je Damask, Hims, Jerusalem itd., iako Ibn Asakir navodi da je Povelja zapravo bila sporazum o predaji kojeg je
Ebu Ubejde postigao sa stanovnicima Damaska i cijele Sirije,
citirajui drugdje ugovor o predaji kojeg je zimmijama Sirije
nametnuo Halid ibn el-Velid a ije su odredbe bile vrlo sline
onima iz Povelje.
Sutinske odredbe Povelje, za koju se kae da ju je sainio
Omer I kao odgovor na zahtjev za emanom od strane sirijskih
19
Za ova dva djela vidjeti: A. Baumstark, Geschichte der sayrischen Literatur (Bon,
1922), 2: 312 i G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur (Vatican City,
1944-1953), 2: 195-196, a o Ediktu uopte vidi Fattal, Le statut legal, 27-33.
88
krana, a kako je prenosi ashab Abdurrahman ibn Gunm

(um. 78/687) su slijedei: krani se obavezuju da nee graditi
nove crkve, manastire ili monake kue, niti e popravljati one
koje se uruavaju; da e pruati gostoprimstvo muslimanskim
putnicima do tri dana; da nee pruati utoite pijunima ili
na neki drugi nain nauditi muslimanima; da svoju djecu nee
poduavati Kuranu; da svoje blagdane nee javno slaviti; da
nikome od svojih istovjernika nee sprijeiti da slobodno primi
islam; da e iskazivati respekt prema muslimanima na razliite naine, kao npr. da ustanu u njihovom prisustvu; da nee
imitirati muslimane u pitanjima odijevanja i nainu ianja; da
nee koristiti njihove manire u govoru i njihova prezimena; da
nee jahati u sedlu i da nee nositi oruje; da sebi nee izraivati peate sa arapskim pismom; da nee prodavati alkohol; da
e brijati prednji dio glave i da e nositi prepoznatljiv pojas ili
zunnar; da nee javno nositi krst u muslimanskim mahalama ili
trnicama; da nee udarati u nakus (drvene udaraljke koje su
koritene umjesto zvona za pozivanje vjernika na molitvu) i da
nee glasno moliti/pjevati; i da nee organizirati javne procesije na Cvjetnu nedjelju ili na Uskrs; da svoje umrle nee kopati
u muslimanskim mezarjima; da nee pruati utoite robovima
koji su bili imovina muslimana; te da nee graditi kue koje
e nadvisivati one muslimanske. Krani pristaju na potivanje
ovih uvjeta u zamjenu za zatitu te smatraju da povreda istih
muslimansku dravu oslobaa njene obaveze pruanja zatite.
Oito, odredbe kao to su one o posebnoj odjei, zabrani
izgradnje kua koje bi nadvisivale kue muslimana i zabrana
89
otvorenih kranskih ceremonija na javnim mjestima gdje bi

muslimani mogli biti uvrijeeni, ukazuju na drutvo u kome
su muslimani i zimmije nerazluivo izmijeani, i nema pokazatelja bilo ega to bi nalikovalo jevrejskim getima srednjovjekovne Evrope ili ak posebnim jevrejskim kvartovima mellah
islamske sjeverne Afrike kasnijeg doba. Hronoloki postepen
karakter povelje je oit, i malo toga se izgleda slae sa uvjetima ranih osvajanja u Siriji. Meutim, njegovo pripisivanje
drugom halifi je u skladu sa slikom koja je stvarana o Omeru
ibn el-Hattabu kao zakonodavcu i organizatoru vojne i upravne osnove islamske drave. Mogue je takoer sumnjati i u
odreenu konfuziju sa kasnijim halifom Omerom ibn Abdulazizom (99-101/717-20), Hezekijom Emevija, kako ga je
nazvao Goldziher, koji je izgleda pokuao primijeniti slovo 29.
ajeta sure Et-Tevbe o poniavanju zimmija. Chronicle of Siirt
govori da je Omer II bio vie neprijateljski raspoloen prema
kranima nego li raniji vladari; da im je nametnuo ogranienja
posebno kad su u pitanju liturgije, te da je ustanovio pravilo
da ubistvo kranina od strane Arapa (tj. muslimana) nije iziskivalo ubistvo kao odmazdu ve samo monetarnu kompenzaciju. Mihajlo Sirijac (Michael the Syrian) biljei sline mjere,
ukljuujui pogorane finansijske uvjete kranskih crkvenih
institucija i snaenje poticaja za krane da postanu muslimani. Vrlo je mogue da je Omer nastavio politiku arabizacije
koju je dvadeset godina ranije zapoeo njegov amida Abdulmelik, proteui je iz administrativne sfere na onu linovjersku. Periodu mira u muslimansko-kranskim odnosima u
90
decenijama odmah nakon osvajanja je sada dolazio kraj. Njega

je u 8. stoljeu naslijedila izotrena svijest o intelektualnim i
vjerskim podjelama tri monoteistike vjere i njihove zajednice,
to se moe vidjeti iz sve eih muslimansko-kranskih polemikih djela i apologetske uloge znanstvenika kakav je bio
Jovan Damaanin (um. 749?). Sve uticajnija vjerska institucija
uleme i fekiha eljela je sada formalizirati ono to je ranije bilo
pitanje razliitih lokalnih, donekle neformalnih, sporazuma
a dominantna sekularna vlast je, neizbjeno, radila u pravcu
rigidnosti i pogoranja pravnog statusa zimmija. Otuda je Tritton moda unekoliko upravu kada tvrdi da se ini kako je
ona (Omerova povelja) bila pokuaj od strane pravnih kola
da saine jednoobrazne ugovore.20
20
Za detaljnu analizu Povelje vidi A. S. Tritton, The Caliphs and Their Non-Muslim
Subjects (London, 1930), 5-17 i Fattal, Le statut legal, 60-69.
91
IV
Davanje cjelovitog prikaza kasnijih odnosa muslimana i jevreja i krana je obiman zadatak i njemu treba pristupati monografski tako da se obrade pojedine zajednice u odreenom
periodu, kao to je uradio Mann za jevreje fatimijskog Egipta,
Ashtor za jevreje memelukog Egipta i muslimanske panije, Galante za jevreje Istanbula i Simonet i de las Cagigas za
Mozarabe u paniji. Ovdje moemo zabiljeiti tek nekoliko
optih trendova u ovim historijskim procesima.
Nakon strogih mjera koje je uveo Omer II uslijedile su
dodatne anti-zimmijske restrikcije tokom ranog abbasijskog
perioda, posebno pod Harunom er-Reidom i pod veoma
ortodoksnim sunnijom i tradicionalistom El-Mutevekkilom.
Posebno je interesantan zahtjev za noenjem prepoznatljive odjee za koju Ebu Jusuf kae da potie od Omera II.
Zunnar ili pojas se uvijek spominje, ali se za Omera II kae
da je zimmijama zabranio noenje tipino muslimanskog ogrtaa (qaba), toge uenih ljudi (tajlasan) i hlaa (sirval) koje su
privrivane komadom platna. U posebno diskriminirajuem
smislu ove dvije rijei, gijar (znak raspoznavanja) i iar (znak
prepoznavanja) su se pojavili u vrijeme dvojice gore spomenutih halifa. Et-Taberi za 191/807. godinu biljei da je Harun er-Reid naredio jednom od svojih slubenika u Bagdadu
da osigura da se zimmije razlikuju od muslimana po odjei
92
i nainu jahanja. Ovaj izliv gorljivosti bio je povezan sa rasplamsavanjem rata sa Bizantijom pa je nareeno i ruenje
kranskih crkava u graninoj zoni planine Taurus. Potom
je 239/853. El-Mutevekkil naredio da zimmije imaju oblaiti
dvije durrae medenaste boje (tj. ute) te da imaju jahati samo
mazge i magarce, ali ne i konje.21 Ovdje ve imamo koncept
poveza ili krpe specifine boje koja se obavezno morala postaviti na naramenice zimmijske odjee. Jedan kranski izvor
biljei da je El-Mutevekkil naredio da krani nose ute tajlasane zajedno sa zunnarom, da bi kasnije crvene i plave krpe bile
takoer spomenute. Omiljene muslimanske boje u to doba su
vjerovatno bile bijela (oficijelna boja Emevija), crna (abbasijska) i zelena (alevijska), ali se ne ini da je postojao neki dublji
razlog iza ovih odredbi o bojama osim to su trebale posluiti
za razlikovanje. Samo u memlukom periodu, kada je neprijateljstvo prema zimmijama znaajno osnailo, nalazimo da
je naprimjer prema Ibn Tagribirdiju 700/1301. od jevreja u
Egiptu zatraeno da nose ute turbane, od krana plave a od
Samaritanaca crvene. Godine 755/1354. izdato je nareenje
o noenju odjee slinih boja. (U fatimijskom periodu, meutim, ekscentrini halifa El-Hakim je naredio da zimmije imaju
nositi crne turbane, jer je crno bila boja prezrenih Abbasija). Jedan drugi izvor navodi da su jevreji i krani u Egiptu
morali nositi obuu od ute koe sa jednom crvenom i jednom crnom povezicom. U muslimanskoj paniji, gdje je broj
21
Et-Taberi, Terihu r-rusul ve l-muluk, ured. de Goeje (Leiden, 1881), serija 3, tom
2, str. 712-713, 1419.
93
mozarabskih krana morao biti ne mnogo manji, a vrlo vjerovatno je bio i vei, od broja muslimana, odredbe o posebnoj
odjei za krane i jevreje su nametnute tek sa dolaskom ElMurabituna (Almoravida) u kasnom 11. stoljeu a potom pod
El-Muvehhidunima (Almohadima). Sekretar El-Murabituna,
Ibn Abdun (um. 529/1134), traio je da se takve mjere uvedu
u Sevilji, ali se ne ini da su stvarno nametnute do vremena
El-Muvehhiduna.22
Odredbe o posebnoj odjei su primjenjivane samo sporadino, kao to rasprave u muslimanskim izvorima o njihovoj estoj obnovi pokazuju, a sa dolaskom modernih vremena
potpuno su se prestale primjenjivati. Diskriminatorske mjere
su najdue primjenjivane na obodima islamskog svijeta te u
njegovim konzervativnim i izoliranim regijama. Tako su do uspostave protektorata u Maroku (1912) tamonji jevreji morali
ii pjeke u svojim kvartovima dok su u prisustvu muslimanskih uglednika i pri prolasku pored muslimanskih svetih mjesta
morali skidati papue ili sandale.23 iijske oblasti su esto bile
stroije prema zimmijama od veine sunnija. Tako je na zejdijskoj visoravni u Jemenu bila ograniena visina jevrejskih kua
kao i njihova vanjska dekoracija. U oblasti Jezda u centralnoj
Perziji, zoroastrejska zajednica, koja je bila teko ugnjetavana u
O pitanju posebne odjee vidjeti Tritton, The Calips, 115-126; I. Lichtenstadter,
The Distinctive Dress of Non-Muslims in Islamic Countries, Historia Judaica 5
(1943), 33-52; M. Perlmann, natuknica Ghiyar, Encyclopedia of Islam, 2. izd., 2:
1075-1076.
23
E. Aubin, La Maroc daujourdhui (Pariz, 1904), 357; R. Le Tourneau, Fes avant le
Proctectorat, etude economique et social dune ville de l-Occident musulman (Casablanca,
1949), 185.
22
94
muslimanskom okruenju, gradila je niske jednospratne kue

nalik utvrdama sa natkrivenim dvoritima radi lake odbrane
sve dok se situacija po njih nije popravila u posljednjim decenijama 19. stoljea.24
Iako zatieni zimmijskim ugovorom, zimmije nisu bile
nikad nita drugo do li graani drugog reda u islamskom
drutvenom sistemu i tolerirani u velikoj mjeri zbog toga to
su imali posebna umijea kao to su ona ljekara, sekretara,
finansijskih eksperata, itd., ili zato to su obavljali funkcije
koje su bile nune ali prezrene od strane muslimana kao to
su mjenjanice novca, tavljenje, proizvodnja vina, kastriranje robova, itd. Musliman je mogao oeniti zimmijku ali ne
i obratno jer bi takav brak enu vjernicu stavio pod dominaciju nevjernika. Iz istih razloga musliman je mogao imati
roba zimmiju ali zimmija nije mogao biti vlasnik robu muslimanu. Sudsko svjedoenje zimmije nije bilo prihvaano u
sudskim procesima u kojima je jedna od strana bio musliman
jer se smatralo da je tvrdokorno nepriznavanje istinskog svjetla islama bio dokaz manjkavog morala i konsekventno tome
nesposobnosti da se bude svjedok u sudskom procesu. Kako
kae hanefijski pravnik Es-Serahsi (um. 483/1090), rije nepotenog muslimana je vrjednija od rijei potenog zimmije.
S druge strane, svjedoenje muslimana protiv zimmije je bilo
savreno valjano. Nadalje su gotovo sve kole islamskog prava (sa izuzetkom hanefija) smatrale da krvarina ili dija koja se
24
Vidi M. Boyce, The Zoroastrian Houses of Yazd, Iran and Islam, In Memory of
the Late Vladimir Minorsky, ur. C. E. Bosworth (Edinburg, 1974), 125-147.
95
plaala porodici ubijenog zimmije iznosi dvije treine ili jednu

polovinu krvarine za ubijenog slobodnog muslimana.25
Iznenaujue je da su uprkos pravnim i finansijskim ogranienjima kao to su ova koja smo nabrojali, te stalnog drutvenog i kulturnog muslimanskog pritiska, ako ne ustrajnih
progona, zimmijske zajednice tako dobro preivjele u srednjovjekovnom islamu. Pod stigmom svjetovne podinjenosti
drugoj vjeri, to su neizbjeno mnogi smatrali izrazom boanskog nezadovoljstva, i bez stalnog pristupa takvim centrima
duhovnog i kulturnog ivota kakvi su bili Rim i Carigrad, standardi crkvene discipline i svetenike pismenosti meu istonim crkvama su neminovno padali. Kada god je zimmija bio u
nezahvalnoj poziciji po zakonima vlastite zajednice, generalno
je mogao nai izlaz u blagovremenom prelasku na islam, bjeei tako od jurisdikcije svoga vlastitog pravnog sistema. U takvim okolnostima, lanovi najvieg svetenstva, kao to su biskupi ili katolikosi nestorijanske ili jakobitske crkve, nerijetko
su izbjegavali posljedice ozbiljnih zloina kao to su simonija
(prodaja i kupovina crkvenih slubi), neprirodne sklonosti pa
ak i ubistvo.26 Na taj nain je u nekoliko oblasti islamskog
svijeta, kao to su sjeverna Afrika i Nubija na zapadu, erkezija, Dagestan i drugi dijelovi sjevernog Kavkaza, te Perzija i
centralna Azija na istoku, kranstvo u potpunosti iezlo sa
14. i 15. stoljeem. Uglavnom, mada ne i iskljuivo, urbane jevrejske zajednice su bile otpornije pa se judaizam ouvao ak
Vidi Fattal, Le statut legal, 85 i dalje, i Cl. Cahen, natuknica Dhimma, Encyclopedia
of Islam, 2 izd., 227-231.
26
Vidi L. E. Browne, The Eclipse of Christianity in Asia (Cambridge, 1933), passim.
25
96
i u najneprijateljskijim okruenjima kakav je bio Jemen, gdje

su do egzodusa 1948. godine visoka stopa pismenosti muke
populacije i revnosno pridravanje prakse rabinskog judaizma
ouvale historijsku zajednicu uglavnom netaknutu.27
27
Vidi S. D. Goitein, The Jews of Yemen, u Religion in the Middle East, ur. Arthur
J. Arberry (Cambridge, 1969), 1: 230-235.
97
98
Utemeljujui mitovi
millet sistema
Benjamin Braude
Ope je miljenje da je millet sistem bio okvir po kome je
Osmanska drava upravljala svojim nemuslimanskim podanicima. Osnova takvog miljenja je pretpostavka da se osmanska
vlast obino ophodila sa zimmijama svih denominacija kao
lanovima neke zajednice, a ne kao pojedincima. Milletbaa,
bio to patrijarh ili rabin, je bio administrativni slubenik odgovoran dravi za svoju zajednicu, i svojoj zajednici za dravu.
Kroz ovaj ured odravana je fiskalna i sudska autonomija svake priznate zajednice, grke, jermenske ili jevrejske.
Iako je ovaj opis uobiajen u literaturi, on nije zadovoljavajui. Prvi su svoje nezadovoljstvo ovim opisom izrazili
autori najprihvaenijih prikaza ove teme, Gibb i Bowen. Oni
su zabiljeili da primarni izvori za njihovu knjigu nude malo
dokaza o nemuslimanima.1 I zaista, djela na koja se pozivaju, uglavnom iz 19. stoljea, ili su zastarjela ili sunapisana od
1
Hamilton A. R. Gibb i Harold Bowen, Islamic Societies and the West (London, 1966),
tom 1, dio 2, str. 206, fusn. 1.
99
strane pravnika, a ne historiara. Ta djela pravnih savjetnika ili

prouavalaca meunarodne diplomatije pate od sklonosti da
projiciraju sadanjost u prolost. Rezultat je taj da Gibbovo i
Bowenovo poglavlje o zimmijama u 15. i 16. stoljee projicira
oblike i praksu koji su se pojavili tek kasnije.
Uprkos ovoj oitoj slabosti, malo je napora uinjeno da
se preispita Gibbov i Bowenov opis korijena millet sistema u
svjetlu kasnije otkrivenih izvora. Ovaj esej je poetak takvog
nastojanja. Iz ovog propitivanja pomalja se ideja da koncept
millet sistema potie iz kombinacije mitova mita u smislu
fikcije ili iluzije i mita u smislu svete tradicije, primordijalne objave ili uzornog modela.
Znaenje milleta
Jedan izvor iluzije je sam termin. Uopeno govorei, millet znai vjerski definiranu skupinu ljudi. Iako Kuran (9: 16) govori o
predislamskoj zajednici, millet Ibrahim, narodu Abrahamovu, i
iako je u srednjovjekovnoj upotrebi millet mogao znaiti jevreji,
krani ili muslimani, njegova najea osmansko-turska upotreba, prije perioda reformi, oznaava zajednicu muslimana za
razliku od zimmija. U tom znaenju on se pojavljuje u fetvi pripisanoj ejhulislamu Ebu Suud Efendiji (1490-1574), najviem
vjerskom autoritetu za vrijeme Sulejmana Velianstvenog2, te u
uobiajenoj frazi za osmansku islamsku zajednicu, din ve devlet,
mulk ve millet, vjera i drava, vlast i narod.
2
M. Ertugrul Duzdag, ejhulislam Ebusuud Efendi fetvalari Iiginda 16 asir Turk Hayati
(Istanbul, 1972), 176.
100
Prema tome, millet obino ne oznaava nemuslimane.

Naprimjer, Pakalin ga tako ne definira.3 Ovaj termin se ne
koristi u odnosu na zimmije ni u jednoj od slijedeih vrsta
predtanzimatskih izvora koje sam pregledao: popisima o
dizji,4 katastarskim knjigama,5 pravnim miljenjima o statusu nemuslimana,6 sudskim registrima,7 dvorskim uredbama,8
On se ne pojavljuje sam. Vidi Mehmet Zeki Pakalin, Osmanli Tarih Deyimleri ve Terimleri Sozlugu (Istanbul, 1953), 2: 585. Pojam milletbaa se pojavljuje ali je njegova
upotreba ograniena na lokalnu upravu, kvart ili selo, prije negoli na organizaciju
jedne zajednice diljem imperije. tavie, termin se ne pojavljuje do 1842. godine.
Steen de Jehay (De la situation legale des sujets ottomans non-Musulmans, Brisel, 1906, 83)
je primijetio da turski slubenici nisu upotrebljavalipojam millet nakon poetka
18. st. Ali je pretpostavljao da su ga koristili ranije.
4
Omer Lutfi Barkan, 894 (1488/1489) yili Cizyesinin Tahsilatini ait Muhasebe
Bilancolari, Belgeler 1 (1964), 1-117.
5
Citirajui slijedee dokumente Jennings nijednom nije upotrijebio pojam millet:
Babakanlik Arivi, Istanbul, Tapu Defier series no. 33, Kayseri, 1500; br. 387, Karaman, Rum, Erzurum (oko 1523); no. 455, Konya (oko 1523); no. 205, Erzurum,
1540; no. 976, Kayseri (oko 1550); no. 288, Trabzon, 1554; no. 776, Amasya, 1642.
Tapu ve Kadastro Arivi, Ankara, Tapu defter series no. 26, Amasya, 1576; no.
136, Kayseri, 1583; no. 29, Trabzon, 1583; no. 104, Karaman, 1587; no. 41, Erzurum, 1591. Pojmovi koji se koriste su mahalle, cemaat i taife. Vidi Ronald C. Jennings,
Urban Population in Anatolia in the Sixteenth Century, IJEMS 7 (1976), 21-57.
6
Pojam se ne pojavljuje u zbirkama fetvi slijedeih pravnih znanstvenika: Ebu
Suud Efendi, Pir Mehmed Uskubi, kadija Skoplja (um. 1611/12), Jahja Dhakayzade, ejhul-islam (um. 1649), Ali atadevi, ejhul-islam (um. 1691/2), Abdurrahim Efendi Menteizade, ejhul-islam (um. 1715). Vidi i Mario Grignaschi, Le
valeur du temoignage des sujets non-musulmans (dhimmi), Recueils de la Societe
Jean Bodin 18 (1963), 211-323.
7
Halit Ongan, Ankaranin I Numarali eriye Sicilli (Ankara, 1858), Iki Numarali eriye Sicili (Ankara, 1974). Koliko mogu rei, termin se ne pojavljuje ni u registrima iz Ankare, Kajserija, Konje, Karamana, Isparte, Tokata, Amasje i Trabzona
koji su koriteni u Ronald C. Jennings, Loans and Credit in Early SeventeenthCentury Ottoman Judicial Records, JESHO 16 (1973), 168-216, niti, koliko
znam, u registrima iz Sofije prevedenim u Galab D. Galbov i Herbert W. Duda,
Die Protkollbucher des Kadiamtes Sofia (Minhen, 1960).
8
Npr., Ahmet Refik, Hicri Onbirinci Asirda Istanbul Hayati (Istanbul, 1931); Dushanka Shopova, Makedonia vo XVI-XVII Vek, Dokumenti od carigradskite Arhivi (Skoplje,
1955); Bernard Lewis, Notes and Documents from the Turkish Archives (Jerusalem, 1952).
3
101
inqusition postmortem dokumente9 i mnotvu drugih materijala.10

Iz njih se ini jasnim da millet na vrhuncu Carstva nije oznaavao autonomnu zatienu zajednicu nemuslimana osmanskih
podanika.
Meutim, termin povremeno oznaava krane i jevreje i
vrijedi ispitati ovu iznimnu upotrebu. On se pojavljuje u dobro poznatom hadisu, koji se citira u osmanskim dokumentima, a koji kae da svi krani ili svi nemuslimani ili svi nevjernici ine jedan millet. Ali s obzirom da je rije o predaji koja se
pripisuje poslaniku Muhammedu, teko ju je uzeti kao primjer
osmansko-turske upotrebe ili administrativne prakse.11 Ovaj
termin se pojavljuje i u djelu historiara Raida iz 18. stoljea,
gdje oznaava strane kranske narode (milel) za razliku od
osmanskih jevreja.12 Raidova upotreba sugerira jedan sluaj
u kojem je termin konzistentno koriten za nemuslimane, u
sultanovim pismima kranskim efovima drava, jer je takva
upotreba predstavljala izraz priznanja prema uglednim stranim kranima. Tako e u korespondenciji sa dudom Venecije, kraljem Francuske i kraljicom Engleske sultani Sulejman
i Murat III, naprimjer, osloviti ih sa (redom) odlini meu krOmer Lutfi Barkan, Edirne Askeri Kassamina Ait Tereke Defterleri, 1549-1659,
Belgeler 3 (1966), 1-477. (Inquisition postmortem je u srednjem vijeku bila provjera
zaostavtine preminulog uglednika ili bogataa s ciljem da se ustanovi da li je
dotini posjedovao neku imovinu koja u osnovi pripada kralju. A.A.).
10
Josef Kabrda, Le system fiscal de lEglise orthodoxe dans lEmpire ottoman (dapres les
documents Turcs) (Brno, 1969); Dr. Sinasi Tekin sa Harvardskog univerziteta mi je
saoptio da se u tomu od Evlije elebije koji on priprema za tampu pojam millet
povremeno koristi za muslimane, ali nikad za zimmije.
11
Grignaschi, Le Valeur, 234-5; Haydar Ahmad al-Shihabi, Lubnan fi ahd alumarai alshihabiyin, ur. Asad Rustum i Fuad A. Bustani (Bejrut, 1933), 1: 58.
12
Raid, Tarih Raid (Istanbul, 1865), 2: 587-88.
9
102
anskim milletom, ponosu kranskog milleta, uzoru ena

kranskog milleta i izvoru uglednika kranskog milleta.13
Ovo to je ovdje reeno sugerira da kada se millet povremeno odnosi na nemuslimane u osmanskoj upotrebi on oznaava strane krane za razliku od nemuslimanskih podanika
(Osmanske drave).
Ipak postoji jedan kontekst u kome izgleda kao da se ovaj
termin odnosi na krane i jevreje Imperije: u izvanrednim
sultanovim pismima vrlo uticajnim kranima i jevrejima iju
su naklonost Osmanlije eljele pridobiti ili zadrati. Najranije pismo koje sam vidio potieiz 1412., pismo Orhana, sina
princa Sulejmana, manastiru Sveti Pavle na Atosu ukojem on
govori o timaru kojeg je dao njegov otac i u kojem se on obraa ponosu kranskog milleta.14 Iako dokument raspravlja
o internom administrativnom pitanju, krani kojima je ono
poslano niukom normalnom smislu nisu bili podanici muslimanske imperije. Zaista, teko da je postojala ikakva imperija
nakon pada Bizantije. Bezvlae koje je uslijedilo od 1402. do
1413. godine stvorilo je komplicirane politike saveze izmeu
meusobno suprotstavljenih osmanskih frakcija i Bizantijaca.
I Orhan i njegov otac su bili tako blisko vezani za Manuela II
Mehmed Tayyib Gokbilgin, Venedik devlet Arivindeki Turke Belgeler Kolleksiyonu, Belgeler 5-8 (1968-71), 128, 132, 116, 129; Akdes Nimet Kurat, Turk
Ingiliz Munasebetlerin Balangici ve Gelimesi (Ankara, 1953), 182, 187; A. N. Kurat,
Ingiliz Devlet Arivinde ve Kutuphanelerinde Turkiye Tarihine Ait Bazi Malzemeye Dair, Ankara Universitesi Dil ve Tarih-Cografya Fakultesi Dergisi 7 (1949), 19.
14
Vano Bokov, Ein Nian des Prinzen Orhan, Sohn Suleyman elebis, aus
dem Jahre 1412. im Athoskloster Sankt Paulus, Weiner Zeitschrift fur die Kunde des
Morgenlandes 71 (1979), 130-131. Zahvalan sam prof. Andreasu Tietzeu to mi je
skrenuo panju na ovaj lanak.
13
103
Palaeologusa da su ponekad oni bili vie podanici nego gospodari.15 Prema tome okolnosti ove upotrebe su vie u vezi
s korespondencijom sa izvrsnim stranim kranima negoli sa
unutarnjim upravljanjem kranskim poslovima.
Kasniji izvori koriste millet, ali i u njima su primjeri rijetki
i pojavljuju se u neobinim uvjetima. Dva veoma uticajna i
bogata jevreja su bili opisani kao lideri jevrejskog, odnosno
Musaovog milleta. Pojam se pojavljuje u nedatiranom rukopisnom fragmentu koga je identificirao Haim Gerber kao muhimme defteri za period 1520-1530. (c.) u vezi sa Abrahamom Castrom, efom kovanice novca u osmanskom Egiptu. Njegov
ugled je bio toliki da kasniji hebrejski izvor tvrdi da je on pomogao u suzbijanju pobune protiv osmanlijske vlasti u svojoj
pokrajini i da je pomogao obnovu zidina Jerusalema. Ma ta
da je istina, Castro je bio dovoljno vaan da je zasluio izuzetnu osmansku titulu.16 Druga vodea jevrejska linost koja je
dobila ak i vee priznanje bio je Joseph Nasi. Kao povjerenik Selima II i finansijer njegove imperije, Nasi se uzdigao do
tako uticajne pozicije kakvu nije postigao nijedan drugi jevrej
pa moda ni kranin u historiji imperije. Dodijeljene su mu
izuzetne titule i poasti (vojvoda od Naxosa).
I u ovom sluaju, rijei musevi milletinin (Musaovog milleta) su upotrijebljene u sultanovom pismu kojim poljskom
Vidi John W. Barker, Manuel II Palaeologus (1391-1425) (New Brunswick, N.J.,
1969), 252-254, 281-284.
16
Haim Gerber, An Unknown Turkish Document on Abraham di Castro (na
hebrejskom), Zion 45 (1980), 158-163, saetak na engleskom XV; Joseph Sambari, Divrey Yoseph u A. Neubauer, ur., Medieval Jewish Chronicles (London, 1887),
1: 145.
15
104
kralju predstavlja Nasijeve trgovake agente.17 Fraza je dvostruko znaajna: u njoj se koriste pojmovi millet i musevi, to
je rafiniraniji i ljubazniji pojam od uobiajenog termina jehudi
koji se pojavljuje drugdje u dokumentu gdje se opisuju sami
agenti. Fraza je dakle oito jo jedan primjer izuzetne osmanske upotrebe u neobinim uvjetima: sultanovo pismo kranskom vladaru u ime jevrejskog miljenika.
Zato su osmanski slubenici koristili rije millet za sebe,
za kranske suverene, za rijetke jevrejske miljenike, ali ne i
za mase svojih nemuslimanskih podanika? Rijetkost upotrebe
moe biti objanjena injenicom da je termin bio dio standardnog vokabulara slubenika osmanske vanjske korespondencije, ali ne i drugih vladinih slubenika. To meutim povlai
drugo pitanje: zato je upotreba bila uobiajena u jednom, a
ne i u drugom odjelu? Moda odgovor lei u znaenju suvereniteta koje je izgleda ovaj pojam konotirao.18 Suverenitet su
imali islamski osmanski sultani i moni kranski vladari. On
je mogao biti dodijeljen, iako rijetko, kao dio poasne titule,
pojedinim osmanskim podanicima, obino jevrejima, ali se
nije koristio za sve osmanske krane i jevreje kao grupu. Uz
to, proirenje istog pojma na krane i van i unutar imperije
moglo je sugerirati osmansko priznavanje i prihvatanje jedinstva izmeu njih, to je bila opasna ideja. S obzirom da jevreji
nisu nigdje inili suverenu grupu, rijetka upotreba termina za
Necibe Sevgen, Nasil Somurulduk? Sarraflar, Belgelerle Turk Tarih Dergisi 3
(1968), br. 15, str. 64.
18
Zahvalan sam Bernardu Lewisu to je sugerirao ovu moguu konotaciju koja
zasluuje dodatno istraivanje.
17
105
pojedince kao to su Castro i Nasi je bila tek izraz poasti,

koji nije povlaio nikakav politiki rizik. Ova upotreba razliitog vokabulara za one unutar i izvan imperije protezala se i
na pojmove kojima su oznaavani sami krani: Isevijje, Nasranijje i Mesihijje, doslovno, jezuiti, nazareani i mesijanci. Ovi
se pojmovi redovno nalaze u meunarodnoj korespondenciji,
ali neto rjee u internim dokumentima. Umjesto njih, unutar imperije kranski podanici su nazivani manje pohvalnim,
vjerski manje vanim i etniki vie ogranienim terminima
Rumi (grki), Ermeni (jermenski) i Latin (rimokatoliki). Od
tri vanjska pojma, nasranijje i nesara se pojavljuju u internim
dokumentima, posebno u arapskom govornom podruju. Jevreji su, kao to je ranije spomenuto, bili Jehudi i rijetko Musevi.
Inkluzivniji pojmovi su bili gebran (kranski nevjernik) i zimmi
(turska verzija originalne arapske rijei). Najuobiajeniji pojam za neku grupu zimmija bio je taife (grupa, narod, klasa,
tijelo ljudi, pleme) i neto rjee cemaat (demat, kongregacija,
vjerska zajednica).
Ostaje pitanje: ako pojam millet nije tipino koriten za
ehlu z-zimme prije 19. st., zato se danas koristi za sve periode?
Jedan razlog je anahronizirajui uticaj prakse 19. stoljea na
kasniju znanost; uticaj koji je oit u nerazumijevanju ne samo
pojma ve i cijelog sistema. Drugi uzrok za pogrenu upotrebu danas lei u dvostrukoj osmanskoj upotrebi u prolosti: za
vanjsku upotrebu krani su takoer bili millet, ali za potrebe
unutranje administracije, krani i jevreji, tj. ehlu z-zimme, bili
su jednostavno taife ili demaat. Radei iskljuivo na diplo106
matskoj korespondenciji, evropski orijentalisti su zakljuili da

su Osmanlije krane i, po inerciji jevreje, pod muslimanskom
vlasti i izvan nje, uobiajeno smatrali milletom. Tako Bernard
de Paris u svome Vocabulario Italiano-Turchesco (Rim, 1665) religiju definira kao millet i navodi primjer religione di Christo,
tj. millet-il-mesihijje, to je fraza koju je on mogao vidjeti u
bezbrojnim pismima sultana sauvanim u Veneciji i Parizu.19
Meninski u svome rjeniku (Be, 1680, 2. izd. 1780) ponavlja Bernardovu definiciju i njegov primjer.20 Rjenici koji su
nastali na temelju Meninskog (Richardson, 1806 i Ciadyrgy
1832)21 jednostavno su prepisivali iz svoga izvora ponovo
navodei varljivi primjer millet-il-mesihijje kao to su uradili
i Bianchi i Kieffer (Pariz, 1850).22 Zenker (Leipzig, 1866-7)
je jedini leksikograf koji je primijetio da se fraza uobiajeno
pojavljuje u diplomatskoj korespondenciji sa evropskim dravama, ispravno sugerirajui tipina ogranienja osmanske
upotrebe termina.23 U 19. i ranom 20. stoljeu evropsko leksikografsko razumijevanje (tj. specifino diplomatska upotreba
termina koja je ukljuivala krane) poelo je takoer ulaziti
u normalnu osmansku upotrebu - iako je ranije muslimanVidi natuknicu religione, 3: 1762.
Franciszek Meninski, Thesaurus Linguarum Orientalium Trucicae, Arabicae, Persicae
(Be, 1680), 4: 4883; drugo izdanje je naslovljeno kao Lexicon Arabico-Persico-Turcicum (Be, 1780), 4: 702. Zahvalan sam gici Judith Ann Corrente to je nabavila
fotokopiju citata iz prvog izdanja Meninskog iz biblioteke Yale univerziteta.
21
John Richardson, A Dictionary of Persian, Arabic, and English, ur. Charles Wilkins
(London, 1806), 1: 984; Antonio Ciadyrgy, Dizionario Turco Arabo e Persiano (Milano, 1832), 564.
22
T. X. Bianchi i J. D. Kieffer, Dictionnaire Turc-Francais (Pariz, 1850), 2: 997.
23
Julius Theodor Zenker, Turkisch-Arabisch-Persisches Handworterbuch (Lajpcig,
1886-7), 876.
19
20
107
sko znaenje ostalo. Proirenje termina kako bi ukljuio nemuslimane je dokumentovano u razliitim rjenicima toga
perioda. Ono se desilo postepeno. Maliakasov Tursko-grki
rjenik (Istanbul, 1876) kao svoj prvi primjer donosi millet-i
islamijje (muslimanski millet) a kao drugi kranski millet.24
Barbier de Meynard (Pariz, 1886) jasno ukazuje na historijski
znaaj pojma svojim primjerom ehl-i millet (narod milleta)
tj. muslimani Osmanske imperije a za razliku od kranskih i
jevrejskih podanika, ali on priznaje i novu inkluzivnost termina jednim drugim primjerom Millet-i osmanijjeji kabul edenler,
oni koji prihvataju osmansku nacionalnost.25 Vrlo je znaajno da se klasina upotreba termina, upotreba za koju se
smatra da je poela sa Mehmedom Osvajaem 1454., tj., fraza
rum milleti (grki millet), ne pojavljuje u ovim rjenicima prije 1899.26 tavie, i u emsudin Sami Fraerijevom (Istanbul,
1901) i u Ali Saidovom rjeniku (Istanbul, 1912) normalno
znaenje milleta je jo uvijek muslimansko.27
Kada je tano i kako vanjska upotreba termina poela uticati na osmanski rjenik? Promjena se moda desila nakon
Sporazuma u Kuuk Kajnardi (1774) jer dokument ne koristi
taj termin. Iako lan 7 raspravlja ono za to bismo mogli
oekivati da bude nazvano grkim milletom, termin koji je
upotrijebljen nije millet ve dijanet (ritual i kult). Termini
A. Maliakas, Lexikon Tourko-Ellenikon (Carigrad, 1876), 785.
A. C. Barbier de Meynard, Dictionaire Truc-Francais (Pariz, 1886) 2: 784.
26
I. Chloros, Lexikon Tourko-Ellenikon (Carigrad, 1899), 2: 1769.
27
emseddin Sami Fraeri, Kamus-u Turki (Istanbul, 1901) 2: 1400; Ali Said, Resimli Kamus-u Osmani (Istanbul, 1912), 980; uporedi sa Diran Kelekian, Dictionnaire
Turc-Francais (Istanbul, 1911), 1219.
24
25
108
millet i milel se pojavljuju u sporazumu ali u skladu sa tradicionalnom upotrebom, oni se odnose na krane izvan imperije,
u ovom sluaju, u engleskoj i francuskoj naciji (milel) koje su
imale trgovaka prava sada dana i Rusiji.28
Sa reformskim dekretima Mahmuda II i Abdulmedida u
19. st. evropsko razumijevanje milleta jasno poinje ulaziti u
osmanski institucionalni vokabular. Vanjska upotreba termina
sugerira vanjski uticaj iza ovih dekreta. Jedna rana upotreba
milleta kao ehlu z-zimme pojavljuje se u naredbi objavljenoj u
Takvim-i Vakayi iz februara 1835.29 Naredba je regulirala poziciju jevrejske zajednice (jehudi milleti) i, prvi put, slubeno
priznaje Haham bau. Drugi izvor je Hatt-i erif iz Gulhane
(novembar 1839) koji sadri frazu Tebaayi saltanati seniyyemizden olan ehli Islam ve mileli saire (narod islama i drugi narodi
koji su meu podanicima naeg uzvienog sultana). Drugdje
u dekretu ovi drugi narodi se nazivaju njihovim normalnim
Nihat Erim, Devletlerararasi Hukuk ve Siyasi Tarih metinleri (Ankara, 1953), 1: 121141, posebno 124-5; engleski prijevod u J. C. Hurewitz, The Middle East and North
Africa in World politics, A Documentary Record (New Haven, 1975), 1: 92-101, posebno 94-95.
29
Takvim-i Vakayi, 23, evval 1250/22. februar 1835, br. 96; francuska verzija u
Abraham Galante, Histoire des Juifs dIstanbul (1941), 1: 108.
Ovo nije najranija upotreba koju sam vidio. Ferman izdat krajem abana 1243/
marta 1828. raspravlja o Jermenima kao milletu, kao to ini i ferman izdat krajem safera 1258/aprila 1842. S druge strane, ferman datiran na zadnji dan rebiu
l-ahira 1211/oktobar-novembar 1796 ne opisuje Grke kao millet. Promjena u
terminologiji i slubenom stavu je slikovita u fermanu iz 19. st. koji citira dekret
iz 16. st. U raspravi o jevrejskom groblju na Haskoyu (poetkom ramazana 1255/
sredinom novembra 1839) jevreji se nazivaju milletom, ali u priloenom dokumentu (evval 990/oktobar 1582) oni su taife. Za ove muhimme defters vidi Ahmet
Refik, Hicri On Uuncu Asirda Istanbul Hayati (1200-1255) (Istanbul 1932), 26-19,
31-33, 12-14, 29-31.
28
109
nazivom, zimmije.30 U sljedeem reformskom dekretu, Hatt-i Humajun iz 1856. (Islahat fermani), nova upotreba termina
javlja se uporedo sa tradicionalnom osmanskom terminologijom. Tako se nemuslimanske skupine u imperiji najee ne
nazivaju milletler ili milel ve cemaatlar a njihove vjerske voe
se nazivaju patrikler ve cemaatbalar. S druge strane, upravljanje
nacionalnim pitanjima (milletce olan maslahatlarinin idaresi) je
bilo povjereno mjeovitom laiko-vjerskom vijeu za svaku
zajednicu (cemaat). Za urbanistike planove morala se pribaviti Potvrda voa milleta (ruesayi milletin tasvibi). Bez obzira na millet podnosioca molbe za radno mjesto u dravnoj
upravi (herkangi milletin olursa olsun), ona se morala uzeti u obzir. Svaka zajednica (cemaat) ima dozvolu otvarati millet kole
(milletce mektepler).31
Tradicionalno znaenje milleta kao muslimanske zajednice nije iezlo. Zapravo u broju Takvim-i Vakayi, koji se pojavio samo dva broja prije priznavanja jevrejskog milleta, sultan
se opisuje kao sjena Boija koja je zatitnik drave i milleta32
Sa naredbama iz 1820-ih i dalje termin millet je poeo sticati
upotrebu koju danas ima u modernoj zapadnoj znanosti, nemuslimanske zatiene zajednice, ali prije toga, pa ak i tokom
ovih reformskih decenija, millet je mogao znaiti upravo suprotno zajednicu islama koja se razlikovala od nemuslimana
pod islamskom zatitom.
30 A. erif Gozubuyuk i Suna Kili, ur., Turk Anayasa Metinleri Tanzimattan Bugune
kadar (Ankara, 1957), 5. Engleski prijevod u Hurewitz, The Middle East, 270.
31
Gozubuyuk i Kili, Turk Anayasa, 8. engleski prijevod u Hurewitz, The Middle
East, 316-317.
32
Takvim-i Vakayi, 15. ramazan 1250/26. januar 1835, br. 94.
110
Ova rasprava moe liiti na pedantne argumente tako

drage njemakim klasicistima 19. stoljea, argumente koji su
ponekad bili umanjivani jednim retkom: Homer nikad nije
postojao. Njegova djela napisao je neki drugi pjesnik s istim
imenom. Dakle, ta ako je termin millet kasnija kreacija? Ono
to je vano nije termin, ve institucija, ili institucije, odnosno
stvarnost koju taj termin navodno opisuje. Naalost, tokom
posljednjih stotinu godina termin millet je postao historiografski feti sa svojim posebnim ivotom i znaenjem. S obzirom da je to tursko-arapska rije, u sekundarnoj literaturi ona
je zadobila ispo facto neopravdanu prastaru, tehniku i administrativnu korektnost. Termin je iskrivio stvarnost. Da su termini zajedniki (od zajednica) ili korporativni bili koriteni
umjesto milleta, ne bi dolo do ove zabune jer je oito da su
ovi pojmovi heuristika pomagala pomou kojih se pokuava
uobliiti kompleksna masa neuhvatljivih historijskih detalja.
Kao historiografska lekcija ovaj filoloki izbor je mogao
biti koristan, ali ta nam on govori o osmanskoj politici prema nemuslimanima? Nikakav filoloki izbor ne moe dati
odgovor na to pitanje u potpunosti, ali moe pomoi u formiranju okvira u kome takva pitanja mogu biti postavljena.
Nepostojanje opeg administrativnog termina snano sugerira da nije postojao opi upravni sistem, struktura ili skupina
institucija za odnos prema nemuslimanima. Mogue je tvrditi
da nepostojanje jednog upravnog termina ne dokazuje nita
u predmodernom, predracionalnom drutvu gdje su pravno
definirane institucije jedva postojale. Ali Osmanska imperija,
111
makar na svome vrhuncu, bila je izuzetno racionalna; ona je

imala brojne definirane i funkcionalne institucije. Prema tome
mogue je povui vanu razliku izmeu institucije sa nazivom
i specifinim jasnim ciljem (npr., devirme, surgun, iltizam) i nedefiniranog sistema bez ikakvog naziva. Iz ovih razloga odsustvo izriitog tehnikog termina je veoma znaajno u tako
terminoloki svjesnoj birokratiji. Odsustvo termina sugerira
odsustvo institucionalizirane politike prema nemuslimanima.
to se tie takozvanog millet-sistema, ili, moda jo bolje, sistema zajednica, on nije bio institucija niti ak skupina institucija, ve prije skup aranmana, uglavnom lokalnih, sa brojnim varijacijama kroz vrijeme i prostor.
Utemeljujui mitovi
Koji su to mitovi-utemeljitelji grke, jermenske i jevrejske
zajednice u osmanskoj imperiji? U kojoj mjeri su oni tani?
Jasan odgovor na ova pitanja je teak jer su korijeni nemuslimanske autonomije zaodjenuti u legendu i pristranu historiografiju. Prikazi grkih, jermenskih i jevrejskih institucija
su iznenaujue slini sve se razlikuju od ranije prakse tih
zajednica i sve nose patinu predaja koje slue same sebi.
Slinost nije dokaz tanosti. Upravo suprotno, ona je
uzrok sumnje. I Grci, i Jevreji i Jermeni su vjerovali da je
Mehmed Osvaja imao blisku osobnu vezu sa njihovim voa112
ma. Grci su tvrdili da je sam Mehmed znao grki.33 On je poastio Genadiusa (Gennadios) brojnim poklonima i izrazima
potovanja.34 Jevreji su tvrdili da je Mehmed uio hebrejski
da bi itao proroanstva iz Knjige Danijela koja je predskazala njegov imperijalni uspjeh. Mehmed je uivao ne samo u
drutvu Mosesa Capsalija, takozvanog glavnog rabina, ve je
takoer imao dobre odnose i sa drugim jevrejima koji su mu
redovno slali koer hranu. Sultan je posebno uivao u sederu
Pashe.35 Jermeni su tvrdili da je Mehmed lino obeao zatitu
njihovom lideru Yovakimu, koji je sultanu uzvratio blagoslovivi njegovu sablju.36
Ono to je iznenaujue jeste da svaki od utemeljujuih
mitova proturjei praksi i normama svoje grupe. Iznenauje
pria da je Grka pravoslavna crkva za svoga poglavara dobila
laika uzdignutog kroz crkvenu hijerarhiju u jednom danu po
nalogu neprijateljskog nevjernika koji novoizabranog patrijarGeorgios Sphrantzes, Memorii 1401-1477, in anexa Pseudo_phrantzes: Macarie Melissenos Cronica, 1258-1481, ur. Vasile Grecu (Bukuret, 1966), 234, 446-454; Georgius Phrantzes, Chronikon, ur. Immanuel Bekker (Bonn, 1838), 95, 306 (s latinskim prijevodom); Patriarchike Konstantinoupoleos Historia, ur. Immanuel Bekker
(Bonn, 1838), 78-94.
34
Historia Politike Konstantinoupoleos, ur. Immanuel Bekker (Bonn, 1849), 27-31 (s
latinskim prijevodom) i Sphrantzes, Memorii 1401-1477, 448, 456 = Phrantzes,
Chronikon, 306-307.
35
Elijah b. Elkanah Capsali, Seder Eliyahu zuta, ur. Aryeh Shmuelevitz, Shlomo
Simonohn, Meir Benayahu (Jerusalem, 1975), 1: 120-121, 93 i 98. Vidi i Charles
Berlin, A Sixteenth Century Hebrew Chronicle of the Ottoman Empire: The
Seeder Eliyahu zuta of Elijah Capsali and its Message, u Charles Berlin, ur.,
Studies in Jewish Bibliography, History, and Literature in Honor of I. Edward Kiev (New
York, 1971), 21-44.
36
Maghakia Ormanian, Azgapatum, 2. izd. (Bejrut, 1959-61), sekcija 1488, kolona
2156. Zahvalan sam Kevorku Bardakjianu sa Harvardskog univerziteta to je preveo ovaj pasa i to me informirao o jermenskim pitanjima.
33
113
ha tretira sa istim ceremonijalnim respektom koji su iskazivali

bizantijski imperatori.37 I jevrejska pria je sumnjiva. Jevrejska
zajednica je rijetko bila hijerarhijska; u pravilu su postojale opinske organizacije ljubomorno suprotstavljene bilo kakvom
nadreenom autoritetu. Takve antihijerarhijske tendencije su
bile naglaene tokom mnogih godina kada su esti progoni
i represija u jedan grad dovodili razliite jevrejske zajednice.
Sultan Mehmedova politika prisilnog preseljavanja i naseljavanja u Carigrad kreirala je upravo takvu frakcionaku atmosferu.38 to se Jermena tie, predaja o njihovoj organizaciji je
najnevjerovatnija. Bez kontrole nad Sisom ili Ejmiacinom,
Mehmed je trebao stvoriti potpuno novu patrijariju i na to
mjesto postaviti svoga favorita.39
Ovi prikazi mogu pruiti neke informacije o dogaajima
koji su okruivali Mehmedovu konsolidaciju vlasti u Carigradu, ali oni jo vie govore o mentalitetu podanikih naroda.
Mitovi su imali funkciju poleminu funkciju specijalne
Sphrantzes, Memorii, 446-448 = Phrantzes, Chronikon, 304-307 = engleski prijevod H. T. F. Duckworth u Claude D. Cobham, The Patriarchs of Constantinople
(Cambridge, 1911), 70-72.
38
O deportaciji jevreja iz Edirne u Istanbul vidi Abraham Danon, Documents
relating to the History of the Karaites in European Turkey, Jewish Quarterly review
17 (1926), 168-9.
Nedavna istraivanja dr. Josepha Hackera sa Hebrejskog univerziteta sugeriraju da
lamentacije/jadikovke o egzilu osmanskih jevreja ne potiu iz perioda nakon 1492.,
iz ere panskih progona, kako se smatralo, ve iz perioda nakon 1453., iz vremena
jevrejskog surguna u Istanbul. Zahvalan sam dr. Hackeru to me obavijestio o rezultatima svoga istraivanja o ovome i drugim pitanjima u vezi sa osmanskim jevrejima. Seminar koji je odrao na Harvardskom univerzitetu u proljetnom semestru
1977. me je mnogo emu poduio kada su u pitanju izvori za izuavanje jevrejskih
zajednica u Solunu i Carigradu i osmanski glavni rabinat.
39
O problemima takvog imenovanja vidi Ormanian, Azgapatum, sekcija 1488, kolone 2156-7. Ejmiacin i Sis su bili etablirani katolikosati u Jermenskoj crkvi.
37
114
molbe upuene direktno na osmanski dvor. U kasnijim stoljeima svaka molba utemeljena na praksi potovanog sultana,
Osvajaa Mehmeda II, bila je molba kojoj bi se sigurno udovoljilo. Isto kao to poboni muslimani Poslaniku i njegovim
drugovima pripisuju svakovrsne predaje, tako su revne zimmije tragale za svakom vrstom tolerantnih postupaka u Mehmedovom ponaanju. Tako je rasla samosluea patina tradicije
koja je bojila utemeljujue prikaze svake vjerske zajednice.
Uz tendenciozni sadraj hronika postoje i drugi razlozi za
sumnju. Jedan je da ne postoji vanjska potvrda detalja ili opeg
okvira bilo kog od ovih prikaza. Za svaku priu jedini izvori su
oni iz same te zajednice. Glavni turski hroniar, Aikpaazade
(c. 1400-1480) ignorira sve patrijarhe, rabine i millete.40
Jermenski izvori predstavljaju najmanji problem. Ne postoje sauvane jermenske hronike iz tog doba. Koliko znam,
najranija jermenska historija koja govori o osnivanju patrijarije potie iz 18. stoljea.41
to se hebrejskih izvora tie, glavna hronika je sastavljena
oko 1523. u okolnostima koje obino dovode u pitanje pouzdanost. etiri su problema sa hronikom Seder Eliyahu zuta od
Elijaha Capsalija (c. 1485-1555).42 Prvo, mesijanska poruka,
Friedrich Giese, ur., Die Altosmanische Chronik des Aikpaazade (Lajpcig, 1929),
133-134, njemaki prijevod Richarda F. Kreutela, Vom Hirtenzeit zur Hohen Pforte
Chronik Aikpaa-Sohn (Grac, 1959), 200-202.
41
Mikayel amean, Patmution Hayuts (Venecija, 17). Postoje i drugi jermenski
izvori o kojima diskutiram u nastavku. Vidi i Kevork B. Bardakjian, The Rise
of the Armenian Patriarchate of Constantinople u Benjamin Braude i Bernard
Lewis, eds., Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning of a Plural
Society (New York: Holmes &Meier, 1982), 1: 89-100.
42
Capsali, Seder Eliyahu zuta, i Berlin, A Sixteenth Century Hebrew Chronicle
(citirani u fusnoti 35).
40
115
koja rtvuje brigu za historijsku tanost kako bi najavila neizbjean dolazak Spasitelja. Drugo, biblijski optereena proza
koja oblikuje injenice kako bi se uklopile u stihove. Tree,
porodini ponos na prastrica (rabin Moses je bio roak autoru
Elijahu), koji prenaglaava njegovu poziciju. I etvrto, mijeanje tradicije i prakse na Kreti, sa kojom je autor bio upoznat,
sa onom u Carigradu, koju nije poznavao. Ova posljednja primjedba zahtijeva objanjenje. Elijah Capsali, koliko znamo,
nikada nije boravio na muslimanskoj teritoriji: njegova Kreta
je bila mletaka/venecijanska, ne osmanska; on izgleda nije
znao turski pa su njegovi izvori bili hebrejski, talijanski, moda grki i usmena predanja. Razumljivo je da su zadaci, odgovornosti i presti za koje je Elijah znao iz svoje vlastite pozicije i pozicije svojih predaka kao lidera zajednice na Kreti mogli
kontaminirati njegov prikaz poloaja njegovog prastrica Mosesa.43 Drugi hebrejski izvor, Divrey Yoseph Josepha Sambarija
(c. 1640-1703), pati od drukijih problema. On je i vremenski
i prostorno daleko od dogaaja Mehmedove vladavine, jer je
nastao u Egiptu tokom druge polovine 17. stoljea.44 Priu je
dodatno komplicirala injenica to su sekundarna djela pomijeala ove dvije hronike i obje prihvatila nekritiki.45
O obavezama i ovlastima contestabile, lidera jevrejske zajednice na Kreti, vidi Elias
S. Artom i Humbertus M. D. Cassuto, ur. Statua Iudaoerum Candiae (na hebrejskom, Jerusalem, 1943), 1: 39-41, 48-49 i Charles Berlin, Elijah Capsalis Seder
Eliyahu Zuta, doktorska disertacija iz bliskoistonih jezika i srednjoistonih studija, Harvardski univerzitet, 1962, 3, 4, 33 i 128.
44
Dijelovi objavljeni u Neubauer, Medieval Jewish Chronicles. Cjelovit tekst postoji u
rukopisu u Bodleian i Alliance Israelite Universelle.
45
Ova zabuna je dala povoda tvrdnji da je glavni rabin sjedio na sultanovom divanu, po asti odmah iza samog muftije a iznad patrijarha neobrezanih. Tvrdnja
43
116
Za razliku od hebrejskih i jermenskih hronika grki izvori

su brojni, ali su oni istovremeno i najproblematiniji. Grki
prikazi su najvaniji jer su posluili kao model za strukturu
svih nemuslimanskih zajednica.46 Izvor ovog modela je hronika koja se sada smatra krivotvorenom. Iako se sumnja u porijeklo Chronicon Maius pripisane Sphrantzesu prvi put pojavila
tokom 1930-ih, kasnija djela o osmanskoj historiji nisu uzela
u obzir konsenzus bizantista o njenoj neautentinosti.47
Postoji opa saglasnost da je djelo, koje je pripisano jednom bizantijskom dvorskom slubeniku, Georgiosu Phrantzesu ili bolje Sphrantzesu (c. 1401-1477) zapravo djelo Makariosa Melissenosa, mitropolita od Monembasije, koji je
ivio u drugoj polovini 16. stoljea.48 Kao takvo ono pripada
drugim hronikama iz kasnog 16. stoljea, The Political History
of Constantinople i The Patriarchal History of Constantinople, pri
emu su sve tri hronike napisale vrlo zainteresirane strane,
je utemeljena na Sambariju, Divrey Joseph, 1: 138. Vie o ovoj tvrdnji vidi Joseph
Hecker Ottoman Policy toward the Jews and Jewish Attitudes toward the Ottomans during the Fifteenth Century u Benjamin Braude i Bernard Lewis, eds.,
Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning of a Plural Society (New
York: Holmes &Meier, 1982), 1: 117-126.
Ta tvrdnja nema osnove u izvorima ili praksi 15. i 16. stoljea. Vidi. H. Z. (J. W.)
Hirschberg, The Oriental Jewish Communities u A. J. Arbery, ur., Religion in the
Middle East (Cambridge, Engleska, 1976), 184-186.
46
Npr., Ormanian, Azgapatum, sekcija 1485-6, kolone 2151-3.
47
R. I. Loernetz, Autor du Chronichon Maius attribute a Georges Phratzes, Miscellanea G. Mercati: Letteratura e Storia Bizantina (Vatican City, 1946), 3: 273-311. O
kontinuiranoj nekritikoj upotrebi Phrantzesovog djela vidi naprimjer ahabettin
Tekindag, Osmanli Idaresine Patrik ve patrikhane, Belgelerle Turk Tarih Dergisi
1 (1967), br. 1, str. 52-55; Selahattin Tansel, Osmanli Kaynaklarina gore Fatih Sultan
Mehmedin Siyasi ve Askeri Faaletiyete (Istanbul, 1971), 107.
48
Vidi George Ostrogorski, History of the Byzantine State, prev. Joan Hussey (New
Brunswick, 1957), 417, fusn. 2.
117
establiment grkog pravoslavnog svetenstva u Osmanskoj

imperiji.49
Zanimljivo, grke hronike iz doba osvojenja Carigrada
uglavnom ute o Mehmedu i Grkoj crkvi. Samo jedna opisuje imenovanje Gennadiosa za patrijarha. Autentini Sphrantzes ne kae nita,50 Laonikos Chalkokandyles ne kae nita,51
kao ni Doukas.52 Svi oni piu o Carigradu nakon osvojenja,
pa je utnja o Mehmedu i patrijarhu udna. Svakako, dokaz
iz utnje nije uvjerljiv a postoji i usamljeni glas u divljini, onaj
Kritovoulosov, History of Mehmed the Conqueror.53 To da Kritovoulosovo kazivanje treba biti ugaoni kamen privilegirane
autonomne grko-ortodoksne patrijarije je injenica puna
ironije. Nacionalistiki grki historiari, posebno PaparrhePolitical History = Historia Politike Konstantinoupoleos; Patriarchal History = Patriarchike Historia; Za bibliografske detalje vidi Theodore papadopoullos, Studies and
Documents relating to the History of the Greek Church and People under Turkish Domination (Brisel, 1952), xviii, xx-xxi.
50
Georgios Sphratzes, Memorii, 2-146 = Philippides, prev., (citirano u fusn. 34),
21-95.
51
Ovo djelo postoji u brojnim izdanjima. Citirane stranice govore o Carigradu
nakon osvojenja. Laonici Chalcocandylae Historiarum Demonstrationes, ur. Eugenius
Darko (Budimpeta, 1927), 2: 147-201 = Laonici Chalcocandylae Atheniensis Historiarum Libri Deceni, ur. i prev. (na latinski) Immanuel Bekker (Bon, 1833), 380-441 =
Laonic Chalcocondil Expuneri Istorice, prev na rumunski Vasile Grecu (Bukuret, 1958),
223-254. = Laonikos Chalkokondyles, LHistoire de la decadence de lEmpire Grec et Establsisement de celoy des Turcs, prev. Blaise de Vigenere (Pariz, 1577), 503-579.
52
Ducas, Istoria Turco-Bizantina, ur. i prev. Vasile Grecu (Bukuret, 1958), 275-295 =
Doukas, Decline and Fall of Byzantium to the Ottoman Turks, prev. Harry J. Magoulias
(Detroit, 1975), 231-241.
Doukas spominje Gennadiosa nekoliko puta, ali mu nema spomena nakon osvojenja. Vidi Ducas, ur. Grecu, 315, 317, 323, 329 = Doukas, prev. Magoulias, 180,
204, 208 i 210.
53
Kritovoulos, Din Domnia lui Mohamed al II Lea Anii 1451-1467, ur. Vasile Grecu
(Bukuret, 1963), 173-175 = History of Mehmed the Conqueror, prev. Charles T.
Riggs (Princeton, 1954), 94-95.
49
118
gopulos, odbacili su ga zbog navodnih proturskih naklonosti.54

Treba da zakljuimo da su primarni i sekundarni izvori
o osnivanju millet sistema sumnjivi. Primarni izvori mogu
sadravati falsifikate i tendenciozne bajke. Sekundarni izvori
su problematini po dvije osnove: oni nekritiki prihvataju sadraj grkih, hebrejskih i kasnih jermenskih hronika, i oni taj
nepotvreni sadraj nasilu uobliavaju u oblik jednog problematinog millet sistema. Sadanje poimanje odnosa izmeu
Osmanske drave i njenih nemuslimanskih podanika je iskrivljavanje i injenica i okvira. Nita od dosad kazanog, meutim,
nije polazite za potpuno odbacivanje postojeih izvora. Ovo
je prije inicijativa da se ponovo propita ova tema bez nerazumijevanja iz prolosti. Slijedee tri sekcije poinju ovo novo
propitivanje.
Grci
Mehmedova poetna politika nije bila oslanjanje na patrijariju kako bi kontrolirao Grke u prijestolnici, ve se za tu potrebu bio oslonio na vodeeg bizantijskog slubenika koji je jo
bio u gradu, velikog vojvodu Loukasa Notarasa. Savremeni
izvori Notarasu pripisuju prominentnu i kontroverznu ulogu
u dogaajima tokom i nakon osvojenja. Nekoliko dana kasnije, Mehmed je zakljuio da je veliki vojvoda nepouzdan,
54
Konstantinos Papparrhegopulos, Historia tou Hellnikou Ethnous apo ton Neo, ur.
Paulos Karolidos (Atina, 1925), 5: 316; Kritovoulos, prev., Riggs, Ibid., vii-ix.
119
pa je naredio da ga ubiju.55 Mehmedov izbor civilnog slubenika sugerira da Osmanlije nisu imale plan da upotrijebe
crkveni autoritet za kontrolu nemuslimana. Osmanlije su se
na kraju obratile Crkvi, ali poloaj patrijarha nije bio popunjen
do januara 1454., oko est mjeseci nakon Osvojenja.56 Kasniji
grki izvori, posebno Pseudo-Phrantzes i Patrijarijska i Politika historija, to je znaajno, ignoriraju ovaj period dominacije
laika tako to datum imenovanja Gennadiosa pomjeraju na
samo nekoliko dana nakon Osvojenja, tvrdei da je sam sultan
Mehmed ustoliio patrijarha na blistavoj ceremoniji slinoj
ritualu Bizantijske imperije, te insistirajui da je sultan patrijarhu dao detaljnu deklaraciju prava i privilegija.57 Iako ove
tvrdnje nemaju osnova u izvorima 15. st., one su sveprisutne u
sekundarnoj literaturi.58 Drugi element crkvenog nastojanja iz
Vidi djela i stranice (citirane u fusn. 51-52); Kritovoulos, ur. Grecu, Din Domnia
lui Mahomed al II, 159-161 = prev. Riggs, History of Mehmed the Conqueror, 83-84.
56
Vidi Apostolos E. Vacalopoulos, The Greek Nation, 1453-1669: the Cultural and
Economic Background of Modern Greek Society, prev. Ian and Phania Moles (New
Brunswick, 1976), 103. Ovo djelo sadri najdetaljniju raspravu o grkoj patrijariji pod osmanskom vlau na engleskom.
57
Sphrantzes, Memorii 1401-1477, 446-8, 465 = Phrantzes, Chronikon, 304-7; Patriarchike Konstantinoupoleos Historia, 80-3, 94; Hostoria Politike, 27-31. Za raspravu o
problemu datuma ustolienja vidi Frederich Giese, Die geschichtlichen Grundlagen fur die Stellung der christlichen Untertanen im osmanischen Reich Der
Islam 19 (1930), 268-71.
58
Donald M. Nicol, The Last Centuries of Byzantium, 1261-1453 (London, 1972),
413; Franz Babinger, Mehmed the Conqueror and His Time, prev. R. Manheim, ur.
William C. Hickman (Princeton, 1978), 104-105. Steven Runciman, The Fall of
Constantinople, 1453 (Cambridge, Engleska, 1969), 154-6; Steven Runciman, The
Great Church in Captivity (Cambridge, Engleska, 1968), 165-70. Sva ova djela ne
prihvataju sve tri tvrdnje, ali svako prihvata makar jednu. Za druga, kritinija
miljenja, vidi: V. Laurent, Les Premiers Patriarches de Constantinople sous Domination Turque Revue des Etudes Byzantines 26 (1968), 229-263 i C. J. G. Turner,
The Career of Georgo-Gennadius Scholarius, Byzation 39 (1969), 420-455.
55
120
16. st. da ponovo ispie historiju jeste predstavljanje Loukasa

Notarasa. Pseudo-Phrantzes je odluno neprijateljski raspoloen prema njemu, dok ga Patrijarijska i Politika historija ignoriraju.59 Kao alternativa Crkvi tokom osmanske vlasti, Notaras
je morao biti predmet zabrinutosti meu crkvenim slubenicima. Njegova egzekucija ubrzo nakon Osvojenja ga je uklonila
kao aktivnog rivala, ali kao muenik za stvar bizantijske svjetovne vlasti on je mogao biti taka okupljanja protiv Crkve i
sultana u 16. stoljeu. Oito je bilo i u interesu Crkve i drave
da ga se ocrni ili zanemari. Notaras je bio najprisutniji civilni
voa tokom ovog prijelaznog perioda, ali bilo je i drugih koji
su preivjeli. S obzirom na tradicionalni sukob izmeu laika
i klerika u Bizantiji, vrlo je vjerovatno da je prelazak vlasti iz
laikih u vjerske ruke izazvao sukob u grkoj zajednici.
Na kraju je Mehmed dao neku vrstu priznanja Gennadiosu, ma kako naruen autoritet patrijarha bio. Kritovoulos daje
jedini suvremeni izvjetaj o sultanovim postupcima. Iako nezadovoljavajui u mnogim aspektima, on je vjerovatno taniji
od kasnijih izvjetaja:
Moj utisak o Sphrantzesu i Pseudo-Phrantzesu je da je falsifikat (tj. polemiko
maskiranje iz 16. st. u vidu hronike iz 15. st.) je unekoliko neprijateljskije prema
velikom vojvodi negoli je hronika iz njegovog vremena. Uporedi Sphrantzes,
Memorii 1407-1477, 16, 64, 84, 87, 90 sa Pseudo-Phrantzes: Marcarie Melissenos, 256,
334, 364, 368, 370, 372, 398, 406 i 434. Vidi i Margaret Carroll, Notes on the
Authorship of the Siege Section of the Chronicon Maius of Pseudo-Phrantzes,
Book III, Byzantion 41 (1971), 37-44.
Svakako, neprijateljstvo prema Notarasu se pojavljuje i u nepravoslavnim izvorima. Vidi: Avedis Sanjian, ur. i prev. Colophons of Armenian Manuscripts, 1301-1480
(Cambridge, 1969), 224-5, 243 i zapadne izvore koritene u Runciman, Fall of
Constantinople, 226-7. Ovo je tema koja zasluuje dodatno istraivanje.
59
121
Tokom tog perioda (sultan) je pozvao nazad Gennadiusa, veoma mudrog i izuzetnog ovjeka. On je putem izvjetaja
ve bio uo o mudrosti, uenosti i vrlinama ovog ovjeka. Zato
je odmah nakon Osvojenja poslao po njega, nestrpljiv da ga vidi
i uje neto od njegove mudrosti. Nakon iscrpljujue potrage
naao ga je u Edirnama u jednom selu, pod straom u kui jednog uglednika, kako uiva velike poasti. Njegov zarobljiva je
bio svjestan njegove vrijednosti, iako je i sam bio vojnik.
Kada ga je sultan vidio, i kada je za kratko vrijeme dobio
dokaze njegove mudrosti, uenosti i vrlina kao i njegovih sposobnosti kao govornika i njegovog vjerskog karaktera, bio je
veoma impresioniran njime, i mnogo ga je cijenio i potovao,
dao mu pravo da mu doe kad god eli, te ga poastio slobodom i razgovorom sa sobom. Uivao je sa njim u razgovoru
na razliite teme i u njegovim odgovorima, te mu je dao vrijedne i skupocjene darove.
Na kraju ga je uinio patrijarhom i prvim svetenikom
krana. Izmeu mnogih drugih prava i privilegija, dao mu
je vlast u Crkvi i svu njenu mo i autoritet, koji nisu bili nita
manji od onih koje su uivali njegovi prethodnici pod imperatorima. Takoer mu je dao privilegiju da pred njim neustraivo
i slobodno iznese mnoge uene rasprave o kranskoj vjeri i
doktrini. I on sam je otiao kod njega u rezidenciju zajedno sa
uglednicima i mudrim ljudima svoga dvora, i tako mu ukazao
visoku ast. I na druge naine je oduevio ovjeka.
Tako je sultan pokazao da zna kako se potuje prava vrijednost svakog ovjeka, ne samo vojnika ve svake klase, kraljeva,
122
tirana i imperatora. tavie, sultan je dao Crkvu nazad kranima, voljom Boijom, skupa sa velikim dijelom njene imovine.60
Jedna potekoa sa ovom priom je to priroda Kritovoulosovog kazivanja diktira same tvrdnje koje su u pitanju.
Heroj Historije Mehmeda Osvajaa, svjesno i eksplicitno, je sultan svaka akcija potie od njega. Bez obzira kakva njegova
uloga bila Kritovoulos ga postavlja u centar zbivanja. Otuda
je vrlo teko biti siguran da je Mehmed zaista i uinio sve to
mu autor pripisuje.
Gennadiosove rijei, meutim, ini se potvruju mnoge
detalje ovog izvjetaja. Budui patrijarh je kao zarobljenik zaista odveden u Edirne gdje je dran u poasnom zarobljenitvu u kui jednog monog muslimana. Osmanlije nam jesu
dali slobodu napismeno. I sultan jeste dao mnoge darove
Crkvi.61 Gennadios jeste napisao traktat o kranskoj vjeri koji
je preveden na turski.62 Iako se ini da Gennadios nije napisao
nita o okolnostima svoga imenovanja, on ipak sugerira da
ga je nekad kasnije Mehmed pokuao odvratiti od povlaenja
sa poloaja. Problem sa Gennadiosovim rijeima je to je on
imao sklonost da sebe promovira kao nezamjenjivog savjetnika monih ljudi.63 ovjek se pita ta je istina a ta neumjereno pretjerivanje.
Kritovoulos, ur. Grecu, Din Domnia lui Mahomed, 173-4 = prev. Riggs, History of
Mehmed the Conqueror. Prijevod je sainio Riggs.
61
Gennadios Scholarios, Oeuvres completes, ur. L. Petit, X. A. Sideris i M. Jugie (Pariz,
1928-35), 1: 279-80, 4: 228, 265-6.
62
Versiunea Turceaca a Confesiunii Patriarhului Ghenadie II Scholarius Scrisa la Cererea Sultanului Mehmet II, ur. Aurel Deceis (Sibiu, 1946). Vidi i A. Papadakis, Gennadius
II and Mehmet the Conqueror, Byzantion 42 (1972), 88-106.
63
Vacalopoulos, The Greek Nation, 101.
60
123
Jo jedna potekoa je to termini kao to su sloboda

i darovi (eleutheria i dora) imaju malo konkretnog znaaja.
Ako je sloboda napismeno bio berat, je li bio lini ili institucionalni? Je li nam Grka pravoslavna crkva, patrijarija
ili patrijarh? Ako je sultan dao darove Crkvi, jesu li to bile
privilegije, kao to jedan autor tvrdi, ili, mnogo vjerovatnije,
godinji poklon od hiljadu zlatnika koji je davan patrijarhu do
1469.?64 Postoje dokazi koji ukazuju da je vlast koja je dana
makar kad je osmanska vlast u pitanju bila lina. Inae kako
je drugaije mogue objasniti izdavanje novog berata prilikom
imenovanja svakog novog patrijarha tokom stoljea? Crkva je
tvrdila da je njena vlast institucionalno priznata Mehmedovim fermanom, ali kada je oko 1519. god. Sultan Selim doveo
u pitanje tu tvrdnju, tadanji patrijarh, Theoleptos, nije uspio
pokazati takav dokument uprkos detaljnoj pretrazi Crkvenih
arhiva.65
Ova rasprava o statusu grke zajednice nakon Osvajanja
je, moda, postavila vie pitanja negoli je na njih odgovorila, ali
je pojasnila nekoliko taaka. Ma kakva da je bila Mehmedova
uloga u izboru Gennadiosa za patrijarha i uspostavi privilegija
Ekumenske patrijarije, ona je bila mnogo neodlunija a privilegije mnogo manje nego se obino tvrdi. Hronike na osnovu
kojih se takve tvrdnje izriu moraju se uzimati s oprezom.
Zacharios N. Matha, Katalogos Patriarchon (Atina, 1884), 105; Vacalopoulos, The
Greek Nation, 105 iznosi ovaj argument.
65
Demetrius Cantemir, The History of the Growth and Decay of the Ottoman Empire,
prev. N. Tindal (London, 1734), 102-103, fusnota 17. Za slinu priu iz vremena
patrijarha Jeremya, oko 1537, vidi Patriarchike Konstantinoupoleos Historia, 157-68.
64
124
Jevreji
Propitivanje jevrejskih utemeljujuih mitova mora poeti na
jednom niem nivou. Veina onoga to se tvrdi o jevrejskom
milletu nije ak utemeljena ni na tekstu Elijah Capsalijevog
djela Seder Eliyahu zuta, ve na mjeavini tog i kasnijeg manje
pouzdanog Divrey Yoseph. Raspravu dodatno komplicira to to
termini glavni rabin i haham bai, za razliku od pojma patrijarh, imaju malo upravnog znaaja u jevrejskoj historiji i ne
pojavljuju se u tekstu Elijah Capsalijeve hronike. Da bi otkrili
ta Mehmed jeste ili nije dao Mosesu Capsaliju i jevrejima,
moramo prvo ispitati ovu hroniku:
Meu jevrejima (koje je sultan volio) bio je skromni i
mudri rabin Moses Capsali, blagoslovljen neka je spomen na
njega, koji je ivio u Carigradu od vremena grkih imperatora. Jednoga dana kralj je proao pored jevrejskog kvarta i
vidjevi tamo mnotvo ljudi zabrinut se zapitao: Ko e suditi
ovom mom narodu, tako mnogobrojnom! Kasnije, kada je
kralj zasjeo na svoj tron, u prisustvu svojih ministara ponovo
je upitao: Ko je sudija i rabin jevreja? Ministri su odgovorili:
To je jedan stari ovjek, asketa, koji posti svaki dan u godini
od poetka do kraja godine, koji spava na podu i ivi oskudno
dok izuava Toru. Tada im je kralj naloio da mu dovedu
rabina. Kada je doao i stao pred kralja, kralj mu se obratio
rijeima: Hoca (moj uitelju na jeziku Togarmaha), a zatim
je ljubazno s njim razgovarao. Iako rabin nije znao jezik Togarmaha i mada ga kralj nije ranije sretao, ipak se kralj oslonio
125
na izvjetaje koje je uo od svih da je rabinovo ime bilo kao

isto ulje, jer se on nikada nije bavio podmiivanjem. Tako je
kralj naredio da ga popnu na konja i poslao je nekoliko sluga
sa carskog dvora da ga isprate do kue.66
Iz ovog pasaa moemo mnogo saznati. Jedina turska titula upotrijebljena za rabina Mosesa Capsalija bila je hoca a njen
znaaj je vie poasni nego sutinski. Njegova poetna funkcija
bila je sudaka i ta uloga je poticala iz vremena prije Mehmedovog susreta sa njim. U najboljem sluaju Mehmed je, ini se,
samo potvrdio postojeu poziciju koja je nastala iz unutranjih
potreba jevrejske zajednice, poziciju koja je jo bila u suglasnosti sa normama jevrejske prakse. Mnogo je toga to ne moemo saznati. Nema dokaza da je sultan imenovao Capsalija na
poziciju glavnog rabina ili haham bae. Nema ni dokaza da je
takva pozicija postojala, da je Capsali uestvovao u ukupljanju
osmanskih poreza, da je imao prednost nad patrijarsima, niti
dokaza da je on bio jedini kanal kojim su Osmanlije ostvarivale
kontakt sa jevrejima i vice versa. Kao to je Joseph Hacker pokazao, izvori iz toga vremena govore o ogranienoj Capsalijevoj
ulozi. Njegov autoritet izgleda nije prelazio zidine Carigrada a
njegov nasljednik u svojstvu glavnog sudije zajednice, Elijah
Mizrahi je izgleda imao jo manje ovlasti.67
Pasa nije datiran iako paragraf prije ovih redaka sugeriraju da su se opisani dogaaji desili za vrijeme prvih godina Mehmedove vladavine. Vjerovatnije je da su
se desili 1454-1455. neposredno nakon deportacije osmanskih jevreja u Istanbul.
O tom datumu vidi Danon, Doicuments, 168-9 koji pie o deportaciji jevreja
iz Edirne u Istanbul.
Capsali, Seder Eliyahu zuta, 1: 81-82. Zahvaljujem se svome ocu W. G. Braude na
poboljanjima prijevoda ovog i narednog pasaa.
67
Vidi Joseph Hecker, Ottoman Policy.
66
126
Jedva jednu generaciju nakon smrti rabina Elijah Mizraha

1571. ili tako nekako, pitanje vodstva zajednice je isplivalo na
povrinu obiter dicta, u pravnom sporu vezanom za izuzee od
poreza.
Drugi porez se u jeziku Imaelita zove rav akesi, jer je
zbog njega jevrejima doputeno da imaju rabina koji e predvoditi (sve opine Carigrada) uz garanciju kralja (hormana demalkutla). Nije poznato da li je kralj tada nametnuo jevrejima
ovaj porez kao jednu od carskih naredbi ili su jevreji traili od
kralja da imaju rabina i zauzvrat preuzeli obavezu da plaaju
ovaj drugi porez. Sve u svemu, sluaj rabina je, zbog naih
brojnih grijeha, trajao vrlo kratko dok nas pitanje ovog drugog poreza proganja i danas, dok Gospodar ne pogleda i ne
vidi.68
Iz ovog pasaa se vidi kako malo se ustvari znalo o korijenima Capsalijeve i Mizrahijeve pozicije i to manje od pedeset
godina nakon smrti drugog od njih i to upravo u gradu gdje
su obojica ivjeli. Najneizvjesnija je uloga osmanskih vlasti u
uspostavi Capsalijeve pozicije. Jasno je da je vlast bila zaokupljenija prikupljanjem poreza negoli direktnim ili indirektnim
popunjavanjem ma kakve vodee pozicije koja je ostala upranjena nakon Mizrahijeve smrti. Osmanlije su osjeale slabu
potrebu za jevrejskim poglavarom zajednice ili u svakom
sluaju nedovoljnu da bi se obazirali na negodovanje od strane zajednice. U odsustvu regularnih predstavnika kod vlasti,
68
Samuel de Medina (oko 1500-89) Sheelot uteshuvot (Lemberg, 1862), sekcija IV,
pitanje 364, prijevod u Bernard Lewis, The Privileges granted by Mehmet II to
his Physician, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 14 (1952), 554.
Postoji mala razlika u terminologiji izmeu moga prijevoda i Lewisovog. Ja sam
stavio kraljeva garancija umjesto carsko imenovanje.
127
jevrejske zajednice u imperiji su usvojile sistem specijalnih

izaslanika i dvorskih miljenika da zastupaju njihove interese
obiaj koji je preovladavao meu iberijskim jevrejima prije progona. U periodu o kome govorimo jevreji nikada nisu
imali ono to Gibb i Bowen zovu haham baom ili glavnim
rabinom sa ovlastima nad svim jevrejima u imperiji, slinim
onima koje je imao patrijarh.69
Jermeni
Za vrijeme Mehmeda Osvajaa, Grci u Istanbulu su imali lidera zajednice, instituciju, ali je uloga Osmanlija u tome bila
neizvjesna. Jevreji su imali lokalnog lidera zajednice, ali ne i
instituciju, i vrlo malu ulogu Osmanlija u tome. ta su imali
Jermeni? Postoji konsenzus da su jermeni imali lidera, Yovakima od Burse, instituciju, patrijariju, osmansku ukljuenost u
vidu prenoenja ovlasti od strane Mehmeda II 1461.70 Osnova
za ovaj konsenzus je historija iz kasnog 18. stoljea ija engleska verzija glasi:
Gregori X od Macuaje , nakon to je naslijedio Kirakusa
na elu crkve u Etchmiatchinu, nastavio sa popravkama i poboljanjima koje je zapoeo njegov prethodnik. U 11. godini
njegove duhovne vlasti sultan Mahomed Fathih je preuzeo Carigrad od Grka da bi nekoliko godina kasnije tamo iz Prussije
69
70
Gibb i Bowen, Ibid., tom 1, dio 2, str. 217.

Gibb i Bowen, Ibid., tom I, dio 2, str. 221. tamparskom grekom pogreno su
napisali Yovakimovo ime (=Hovaghim). Kod njih ono glasi Horaghim.
128
doveo biskupa Joakima prelata grada skupa sa nekoliko uglednih jermenskih porodica, po nekima est porodica. Doveo je i
etiri jermenske porodice iz Galatije i nekoliko njih iz oblasti
Garaman, koje je nastanio u Samathiji. I mnoge druge Jermene
iz razliitih oblasti je ovaj monarh doveo i nastanio u Carigradu.
Mahomed Fathih je biskupu Joakimu dao ukaz kojim ga ovlauje da preuzme duhovnu jurisdikciju nad svim Jermenima u
Grkoj i Maloj Aziji, proglasivi ga Batrogom ili patrijarhom.
Tako je nastala carigradska patrijarija koja postoji do danas.71
Ovaj izvod dolazi iz pionirskog rada Mikayela ameana
(1738-1823), koji je prvo objavljen na jermenskom a kasnije
i na engleskom jeziku. Slini prikazi su se pojavili i na talijanskom te u autoritativnoj jermenskoj historiji Maghakia
Ormaniana, carigradskog patrijarha u ranom 20. stoljeu.72
Meutim, Kevork Bardakjian, koji je istraio savremene izvore koji ranije nisu bili dostupni, ukazao je na netanost ove
prie.73 Uistinu ne postoji dokaz za patrijarhov autoritet na
prostoru cijele Imperije koji je bio ustanovljen osmanskim dekretom. Naprotiv, autoritet i jurisdikcija Carigradske patrijarije su evoluirali stoljeima u razmacima i sa prekidima.
Bardakjianov argument je uvjerljivo predstavljen, ali postoji jedan izuzetan sluaj koji, iako nije proturjean, ilustrira
amean, Patmution Hayuts, 3: 500, engleski prijevod u Michael Chamich, History
of Armenia, prev. Johannes Avdall (Calcutta, 1827), 2: 329-30.
72
Italijanski prikaz je onaj Giovanni de Serposa, Compendio storico di memorie cronologiche concernenti la religione e la morale della nazione Armena suddita dellImpero Ottomano,
tri toma (Venecija, 1786). Prvo izdanje Ormaniana, Azgapatum bilo je objavljeno
u tri toma (Carigrad-Jerusalem, 1913-1927).
73
Vidi Kevork Bardakjian, The Rise of the Armenian Patriarchate.
71
129
jedinstvene probleme s kojima su se suoili osmanski Jermeni. Godine 1479. Mehmed jeste pokuao osnovati jermenski
patrijarijski ured i on jeste to mjesto ponudio dvojici svetenika.74 Ova Mehmedova odluka bila je u suprotnosti sa njegovom laissez-faire praksom potvrivanja postojeih pozicija
i lidera, ali ne i stvaranja novih, praksom koju je usvojio u
sluaju Grka i Jevreja. ta moe objasniti ovaj posebni zaokret? Odgovor je mogue nai u politikoj i vojnoj situaciji
u istonoj Anadoliji. Za razliku od Jevreja i Grka, Jermeni
su imali duhovnu prijestolnicu i demografski centar koji je
bio izvan granica Osmanske imperije na susjednoj neprijateljskoj teritoriji. Ejmiacin, Aghtamar i veina historijske
Jermenije bili su pod kontrolom dvije zaraene turkmenske
frakcije, Akkojunlu i Karakojunlu. Njihovi lideri, Uzun Hasan i Dihanah, su znali vrijednost jermenskih katolikosata i stanovnitva u njima. Oni su povremeno vodili politiku
tolerancije prema ovim kranima jer su mogli imati dvije
koristi, ojaanu osnovu za savez sa Mlecima/Venecijancima
protiv Osmanlija i podrku jermenskih podanika Osmanske
drave.75 Osmanski strah od takve strategije potakao je upotrebu surgun sistema po kome su Jermeni silom deportirani iz
osjetljivih podruja u relativnu sigurnost Istanbula i Balkana.
To je bio i dovoljan razlog za pokuaj uspostave autonomne
patrijarije, tzv., istanbulske patrijarije, kao fokus lojalnosti
Jermena unutar imperije.76
Sanjian, Colophons, 325-6.
Ibid., 304-5, 292-3, 308, 324, 299, 301, 306, 311, 314, 315-6, 318, 320-1, 322.
76
Galabov i Duda, Die Protkollbucher, 144.
74
75
130
Tokom stoljea ovaj poloaj je postao neka vrsta de facto

patrijarije, ali je njegova crkvena legitimnost bila nikakva ili
teko priznavana. ak i 1678. Paul Rycaut je odbacivao patrijariju koju su uspostavile Osmanlije:
Tano je da u Carigradu i u Jerusalemu postoje oni koji
se zovu patrijarsima, ali oni su titularni (patrijarsi) postavljeni
samo da udovolje Turcima koji su nali da je potrebno i u skladu sa jermenskim vjerovanjem, ili prije sa njihovim vlastitim,
da patrijarsi ostanu u tim mjestima, te su im stoga naredili da ih
uspostave. Tako, zahvaljujui tome to Jermenska crkva tamo
ima svoje predstavnike, oni uvijek mogu znati od koga mogu
izvui novac i poklone prilikom novog postavljena i od koga
mogu traiti sve te avaniase, ili neutemeljene zahtjeve, koji im
najvie odgovaraju. Inae ja smatram da su ovi patrijarsi samo
titularni i da nisu nita drugo do zamjenici patrijarha, kao i oni
u Smirni ili Angori, gdje je trgovina okupila veliki broj Jermena, ili, jo ispravnije, oni se mogu tanije zvati biskupima pod
tim patrijarhom sa imenom martabet, to na njihovom jeziku
znai predstojnika ili nadzornika Crkve.77
Glavni patrijarh stoluje u Ejmiacinu a takozvani carigradski patrijarh je bio neto malo vie od lokalnog biskupa.78
Paul Rycaut, The Present State of the Greek and Armenian Churches (London, 1679),
391-2. Pod martabet Rycaut pretpostavljamo misli na Vardapet, tj. ustaz, majstor, uitelj, predava, ili doktor, arhimandrit. Vidi Sanjian, Ibid., 457.
Rycautova otra kritika na raun jeruzalemske patrijarije se ne ini opravdanom
jer je ona bila priznata nekih dva stoljea prije osmanskog osvajanja Jerusalema.
Vidi Avedis Sanjian, The Armenian Communities in Syria under Ottoman Dominion
(Cambridge, 1965), 95-101.
78
Vrhovna vlast etabliranih katolikosata u Ejmiacinu i Sisu nad osmanskim Jermenima je poduprta i dokazima iz Babakanlik Ariv, Tapu Defter br. 387, vlada-
77
131
Stotinu godina kasnije kada se pojavila ameanova Historija, zavrzlame oko porijekla patrijarije su zaboravljene. Pria o
Yovakimu i Mehmedu je moda bila u skladu sa ciljevima katolikih Jermena, kojima su se amean i Ormanian pridruili,
jer je ona podupirala autoritet ponekad Rimu naklonjenog Carigrada za razliku od odanog monofizitskog Ejmiacina, ali to nije
bila ni cijela pria ni, po svoj prilici, istinita pria o Patrijariji.
Koje je zakljuke mogue izvui na osnovu ove rasprave?
Prvo, Osmanlije nisu imale konzistentnu politiku prema nemuslimanima u 15. i 16. st. a moda ni kasnije. Drugo, kako se
upravna politika polahko oblikovala kroz stoljea, taj proces
je pratilo stvaranje mitova koji su opravdavali nove politike
pripisujui ih prolosti. Za nemuslimane je ova novina znaila
iskrivljavanje i pobonu la. Za osmanske vlasti ova novina je
znaila prihvatanje nemuslimanskih tvrdnji, koje su one ranije
ignorirale, za istinite. Usvajanje pojma millet je bio jedan korak ovog prihvatanja dok su Tanzimati nainili mnoge druge.
Pria koju smo ispriali je stara i duboko ukorijenjena na Bliskom istoku. Omerova povelja i Poslanikov edikt kranima
najpoznatije su od tih legendi. Utemeljenje millet sistema bi
trebalo dodati na tu listu.79
vina Sulejmana, grad Kajserija. Ovaj dokument nabraja jermenske kongregacije
(cemaat-i Ermeniyan) u Sisu (Sisyan) i na istoku (arkiyan). Ronald Jennings koji je
prouavao tekst sugerira da se istok ovdje moe odnositi na Ejmiacin. On takoer sugerira da, s obzirom da su teoretski svi Jermeni u imperiji trebali prisegnuti
patrijarhu u Istanbulu, imena ovih mjesta moraju se odnositi na mjesto kongregacije a ne na patrijariju kojoj su bili lojalni. Ja bih, pak, ustvrdio da se imena
mjesta odnose na patrijarije kojima su bili lojalni s obzirom da su osmanski Jermeni imali malo ili nimalo potovanja za istanbulskog patrijarha. Vidi Jennings,
Urban Population in Anatolia, 30.
79
Vidi naprijed C. E. Bosworth, pogl. 1, sekcija 3, i A. S. Tritton, The Caliphs and their
Non-Muslim Subjects: A Critical Study of the Covenant of Umar, 88 (London, 1930).
132
Milleti i nacionalnost:
ko ri je ni n epodudar an ja nac ij e
i drave u postosman s koj e r i
Kemal H. Karpat
Uvod: Opa slika

Proces formiranja nacija prvo meu kranima a potom i
meu muslimanima u Osmanskoj dravi u 19. i 20. stoljeu
bio je u znaajnom obimu uvjetovan drutveno-etnikom
strukturom i vjerskim identitetom zaetim u millet sistemu.
Novonastale drave su se vezivale za teritorijalne spone sekularnog graanstva i historijska sjeanja dok su njihov grupni
identitet, unutarnja kohezija i drutveno-politike vrijednosti
bili odreeni njihovim dugim iskustvom u millet sistemu. Nacionalnost je, u smislu etniko-nacionalnog identiteta, izvodila svoju sutinu iz iskustva vjerske zajednice u milletu, dok
je graanstvo sekularni koncept bio odreen teritorijom.
Stoga, politike, drutvene i kulturne krize koje potresaju
133
nacionalne drave Balkana i Srednjeg istoka od njihovog nastanka mogu biti pripisane u velikoj mjeri nespojivosti sekularne ideje drave sa vjerskim konceptom nacije ukorijenjenim
u millet filozofiji. Prema tome, u konanoj analizi, moe se
kazati da je dupli proces formiranja drava i nacija u ovim
regijama slijedio dihotomni kurs i stvorio nacionalne drave
u kojima su graanstvo i nacionalnost ostali nepodudarni i
povremeno u sukobu.
Jasno je, dakle, da izuavanje formiranja nacije u Osmanskoj dravi zahtijeva izuavanje millet sistema, ne samo da bismo razumjeli dihotomiju izmeu nacije i drave, ve i kako
bismo dublje ocijenili drutveno-kulturne karakteristike nacionalnih drava na Balkanu i Srednjem istoku nastalih iz millet
matrice. Millet sistem se pojavio postepeno kao odgovor na
nastojanja osmanske administracije da uzme u obzir organizaciju i kulturu razliitih vjersko-etnikih skupina kojima je
vladala. Sistem je, s jedne strane, osiguravao stepen vjerskog,
kulturnog i etnikog kontinuiteta u tim zajednicama, dok je,
s druge strane, omoguio njihovo ukljuivanje u osmanski
upravni, ekonomski i politiki sistem. Jedna etniko-vjerska
skupina bi ouvala svoju kulturu i vjeru, dok bi istovremeno
bila izloena osmanizaciji u drugim sferama ivota. Prema
tome, razumljivo je zato su Zapadnjaci koji su putovali po
osmanskim zemljama u 17. i 18. st. nailazili na velike razlike u
obiajima, jeziku i vjeri izmeu razliitih regija i zajednica, dok
su istovremeno primjeivali da su oni bili ekonomski, drutveno i politiki vrlo slini.
134
Millet sistem je bio drutveno-kulturni i komunitarni/

grupni (communal) okvir utemeljen, prije svega, na vjeri, i, drugo, na etnicitetu, koji je opet esto odraavao jezike razlike.
Vjera je svakom milletu pruala jedan univerzalni sistem vjerovanja, dok su etnike i jezike razlike bile osnova za podjele
i potpodjele u svakom od dva kranska milleta. Prema tome,
bliski afinitet izmeu vjere i etniciteta koji je bio znamenje
grupnog identiteta na Srednjem istoku ouvan je i prilagoen
potrebama osmanskog sistema na jedan nain koji je millete
uinio gotovo jedinstvenom institucijom u analima drutvene
historije. Vjera, jezik, zajednica, etnicitet i porodica inili su
drutveno-kulturnu potku milleta i kao takvi zavrjeuju vrlo
kratak pregled. Vjera, koja je svetom inila grupni identitet /
solidarnost (communality) sistema vjerovanja i prvenstvo porodice, funkcionirala je kao hijerarhija autoriteta koji je kulminirao u vrhovnom crkvenom dostojanstveniku, tj. u patrijarhu
svakog milleta i konano u vladaru, sultanu. Jezik se pojavljivao i kao sredstvo komunikacije i kao znak raspoznavanja u
etnikim potpodjelama unutar milleta, iako su jezike razlike
imale ogranienu, ili nikakvu, politiku vanost do 18. st. kada
se grki jezik poelo koristiti kao sredstvo za helenizaciju pravoslavnog milleta. Jermenski millet je bio poteen unutarnjih
podjela ne samo zbog njegove specifine strukture, ve i zato
to nije bilo nastojanja da se njihov jezik proiri na ostale podgrupe.
Zajednica je bila osnovna organizaciona jedinica milleta
bez koje bi njegovo postojanje bilo gotovo nezamislivo. On
135
se u sutini sastojao od naroda koji je pripadao istoj vjeri. Zajednica je bila koliko vjerska kongregacija toliko i drutvena i
upravna jedinica. Vodstvo zajednice na najniem nivou, tj. na
nivou sela ili kvarta (mahalle) inio je predstavnik vjere, sveenik, i stvarni upravni prvak same zajednice, obino ugledni
laik koji je tamo ivio. Svetenik je djelovao kao duhovni poglavar zajednice i kao posrednik izmeu nje i viih crkvenih
autoriteta. Voe zajednice na nivou grada inili su drugi nivo
vodstva i uivali su vei autoritet i uticaj, ne samo zbog njihove
veze sa viim osmanskim vlastima i svojim vlastitim crkvenim
voama, ve i zbog njihovog bogatstva i njihove odgovornosti
u prikupljanju poreza i nadgledanju podjele dravne zemlje
onima koji su je obraivali. Oni su predstavljali zajednicu u
njenim svakodnevnim poslovima sa osmanskom upravom i
bili su odgovorni za red, sigurnost, prikupljanje poreza i slino u zajednici. S obzirom da je komunikacija sa lanovima
zajednice bila sutinska za prvake kako bi mogli ispunjavati
svoje obaveze, morali su govoriti lokalni jezik i voditi rauna
o lokalnim obiajima i tradicijama.
Tako je zajednica igrala glavnu ulogu kao kolektivni predstavnik i spremite lokalnih etnikih, kulturnih i jezikih posebnosti. Jezika, etnika i vjerska asimilacija odigravala se
na lokalnoj osnovi, prije nego na globalnoj, i veinom je bila
dobrovoljna, utemeljena na relativnom uticaju veinske grupe. Upravo su pod osmanskom vlau mnoga turska plemena
prihvatila arapski, perzijski i ak kurdski kao svoj jezik kada su
ivjeli meu veom grupom koja je govorila tim jezikom.
136
Porodica je bila temelj zajednice kao i glavna institucija

koja je uvala i prenosila kulturu. Skoranje studije su pokazale da je porodica zaista glavni agent koji uva vrijednosti i
kulturu i prenosi ih novim generacijama. Millet sistem je favorizirao fuziju porodice i zajednice potonja se moe smatrati velikom porodicom i tako osiguravao vrstu osnovu
za ouvanje etnikog identiteta i obiaja odreene grupe na
pukom nivou.
Vano je primijetiti da Osmanlije na Balkanu nisu naslijedile drave ije je stanovnitvo razvilo posebnu politiko-nacionalnu privrenost/lojalnost, ve skupine urbanih i ruralnih
zajednica koje su uvale sjeanja na razliite vladajue dinastije, grozne ratove, invazije i seobe koje su pustoile tu oblast
od 8. do 13. stoljea. Osmanska vlast je sa svoje strane svjesno
unitavala izdanke starih vladajuih dinastija, ne da bi unitila politiko sjeanje svojih podanika, ve da bi preduprijedila
podjele i nemire. Ukratko, millet sistem je naglaavao univerzalnost vjere i nadmaio je etnike i jezike razlike ne unitivi
ih. Politike osmanskih vlasti duboko su uticale na drutveni i
ekonomski ivot zajednice, ali nisu mijenjale njen kulturni i
vjerski ivot.
Proces formiranja nacije, koji je svoju kritinu fazu dosegao uglavnom u toku druge polovine 19. st., bio je posljedica
serije ekonomskih i drutvenih promjena te transformacije u
konceptu autoriteta, koje, bez obzira na njihovu vanost, ovdje ne mogu biti detaljno razmatrane. Dovoljno je spomenuti
da su promjena u nainu uivanja zemlje, upravne reforme
137
i nove odgovornosti koje su posljedino tome date voama

zajednica, uspon imunih grupa i odreena ekonomska vitalnost koju su zadobile neke nemuslimanske zajednice potkopali autoritet svetenstva i osnaili mo svjetovnih voa.
Dezintegracija tradicionalnih milleta i zajednica ostavila je
porodicu kao jedinu jedinicu iz stare ere koja je zadrala svoju
strukturu relativno netaknutu. Porodica je reflektirala vjerske
vrijednosti i etnike i jezike posebnosti svoje zajednice i bila
je glavna drutvena jedinica preko koje je jedinka, na vjerskoj
osnovi, sebe vezala za velike, raznolike urbane zajednice i etnike grupe. Drugim rijeima, jedinka je, osloboena uticaja
milleta, poela da razvija osjeaj identiteta i pripadanja u novim drutveno-politikim jedinicama urbanim zajednicama
i zamiljenim nacijama kroz etnike vrijednosti, kulturu,
obiaje i jezik ouvane u porodici. Osmanska vlast, s druge
strane, umjesto da je pratila logini smjer ovih procesa tako
to bi, recimo, priznala novonastajue etniko-vjerske jedinice
kao autonomna tijela i inkorporirala ih u neku vrstu federalne
ili sline strukture, pod pritiskom evropskih sila nametnula
im je jedinstvenu osmansku nacionalnost ili graanstvo bez
osvrtanja na to da li ta nacionalnost moe predstavljati i na
zadovoljavajui nain izraziti vjerske, etnike i regionalne aspiracije i narastajuu nacionalnu svjesnost razliitih etnikih
grupa. Tano je da je osmanska vlast tokom 1860-ih aktivno
podravala reformu milleta i da je priznala vjerske i kulturne
posebnosti svake grupe kao dio njihovih vjerskih i kulturnih
prava i sloboda, ali to je uinjeno bez nastojanja da se rije138
i nesklad i sve izraeniji sukob izmeu pravno-sekularnog

koncepta drave koji se razvijao i ideje nacionalnosti ukorijenjene u vjerskom identitetu. U ranijim vremenima, milleti
su uspijevali pomiriti vjerske, etnike i kulturne karakteristike
razliitih drutvenih grupa, unutar osmanskog politikog sistema u cjelini, dobrim dijelom zato to su politiki i vjerskokulturni sistem mogli koegzistirati neovisno jedan od drugog.
Ideja nacionalne drave, kakva se pojavila meu osmanskim
kranima u 19. st., zahtijevala je da politiki sistem i vjerskonacionalna kultura budu izrazi jedno drugoga. Moe se rei da
sama sutina nacionalne drave poiva na jedinstvu kulturnih
i politikih sistema. Ipak, postoji temeljna razlika izmeu pojave nacionalnih drava u zapadnoj i jugoistonoj Evropi. Na
Zapaduse nacija pojavila naglaavajui svoje jezike i kulturne
posebnosti kako bi potvrdila kraljeva prava a protiv vlasti Crkve. U jugoistonoj Evropi krani su traili nacionalnu dravu i neovisnost potvrujui svoje vjerske razlike u odnosu
na muslimanske sultane. Tako je vjera postala temelj njihove
nacionalnosti i, uprkos mnotvu drugih kulturnih, etnikih i
historijskih faktora koji su pomogli u definiranju nacionalnog
identiteta balkanskih drava, vjera je nastavila bojiti, svjesno ili
nesvjesno, njihovo vienje Osmanske drave, Turaka uope i
njihovog vlastitog identiteta posebno.
Opservacije iznijete u ovom radu uglavnom se odnose
na nemuslimanske grupe na Balkanu okupljene pod pravoslavnim milletom, ija je transformacija prethodila transformaciji drugih milleta na Bliskom istoku. Struktura i funkcija
139
onoga to bi se moglo zvati muslimanskim milletom, i posebno njegov politiki i drutveni izgled, nije se razlikovala
od strukture i funkcije kranskog ili jevrejskog milleta. Serija
novih drutvenih, politikih i ekonomskih pritisaka koji su se
pojavili uglavnom u kasnom 19. i ranom 20. stoljeu meu
muslimanima je proizvela razliite obrasce evolucije, ne utiui, meutim, drastino na ulogu koju su zajednice i porodice
imale u odreivanju kulturnih i u konanici politikih pogleda pojedinca. Neke od ovih ideja bit e razraene u narednoj
sekciji.
Struktura ranog millet sistema

Letimian pregled historije i kompozicije ranih milleta podrava miljenje o odnosu vjere i etniciteta koje je izneseno u
prethodnoj sekciji. Prvi veliki millet, pravoslavni, bio je osnovan 1454. i, prvi put od vremena vrhunca Bizantijske imperije, pravoslavni krani bili su ujedinjeni pod jednim vjerskim
autoritetom. Iako je izbor patrijarha bio potvrivan od strane
sultana, to nije uticalo na neotuiva prava i slobode milleta.
Nasuprot situaciji koja je prevladavala tokom bizantijskog
perioda, patrijarh vie nije bio skromni sluga imperatora, ve
priznati i potovani lan sultanove birokratije koji je uivao
punu jurisdikciju nad svojim sljedbenicima. Svetenici su imali
kontrolu nad crkvenom organizacijom, kolama, i pravnim i
sudskim sistemima. Oni su upravljali velikim crkvenim po140
sjedima, koji su uivali isti status kao i vakufska imovina. S

takvom ekonomskom moi, Pravoslavna crkva je osnaila
svoj autoritet nad zajednicama, crkvama i kolama u skladu
sa svojim vlastitim razumijevanjem i tumaenjem originalnog
autoriteta koji joj je dao sultan Mehmed II (1451-1481).
Sultan je mogao biti potaknut prije svega politikim obzirima kada je pravoslavnom milletu dao iroku kulturnu autonomiju, vjerovatno da bi nagradio antiunioniste i smirio strahove unionista. Zaista, Mehmed II je papu i Veneciju smatrao
svojim glavnim neprijateljima i na svaki nain je nastojao neutralizirati njihov uticaj meu kranima na Balkanu. Uspostava pravoslavnog milleta i postavljanje Georgija Scholariusa
(Gennadiosa II), voe antiunionistike skupine, za patrijarha
1454. postavio je model za druge millete. U svakom sluaju,
millet sistem bio je kljuni element u legislativi Mehmeda II
koja je opet inila ustavni okvir Osmanske drave, i formalno
je zadran do vremena reformi. Od velikog je znaaja naglasiti
injenicu da su prava i slobode koje je dao sultan Mehmed II
prvom milletu bili dani trajno i da su tako postali inherentni
samom milletu bez mogunosti obnove, ukidanja ili ogranienja.
Jermenski millet sa svojim vlastitim patrijarhom osnovan
je 1461., dok je jevrejski millet osnovan kasnije. Tako su se
Grci i Jermeni pojavili kao dominantne kranske grupe, jedna
na Zapadu a druga na Istoku. Patrijarije u Istanbulu, uprkos
postojanju drugih starijih jermenskih i pravoslavnih patrijarija, stekle su primat zbog njihovog poloaja u prijestolnici.
141
Na prvi pogled se ini da je posebni predstavniki status

dat Grcima i Jermenima te dvije etike skupine doveo u superioran poloaj u odnosu na druge, ali to nije bilo nuno tano.
Do otprilike 18. st. patrijarsi su naglaavali univerzalnost vjere,
a ne svoje etniko porijeklo ili jezik s obzirom da su mogli
odrati svoju poziciju u svojim drutveno i etniki raznolikim
milletima jedino odravajui univerzalne elemente vjere. Meutim, vano je primijetiti da su vjerski i lideri zajednica ispod
najviih ealona, koji su odravali svakodnevne kontakte sa
zajednicom, obino pripadali dominantnoj etnikoj grupi u
odreenoj oblasti. S obzirom da se inilo kako je vii nivo
pravoslavnog milleta grki, mnogi posmatrai su vjerovali da
su nierangirani svetenici takoer bili veinom Grci ili da su
bili helenizirani. Tano je da je pravoslavna crkva nazivana
grkom ali to do druge polovine 18. st. nije imalo nacionalni znaaj. Nie svetenstvo je pripadalo uglavnom etnikim
i jezikim zajednicama koje su sluili. Naprimjer, jermenski
patrijarh u Istanbulu od 1896. do 1908. situaciju opisuje na
slijedei nain:
Na taj nain su dva patrijarha, grki i jermenski, postali
priznati kao poglavari dvije velike pravoslavne kranske grupe na istoku. Podjela izmeu njih je ustanovljena na osnovi
vjeroispovijesti, neovisno od rasnih ili nacionalnih faktora. Svi
duofiziti, tj. Grci, Bugari, Srbi, Albanci, Vlasi (iz june Rumunije), Moldavci, Rusini, Hrvati, Karamanci, Sirijci, Melkiti
i Arapi postali su, pod vodstvom svojih voa, vezani sa grkim patrijarhom, dok su pravoslavni monofiziti, tj. Jermeni, Sirijci,
142
Kaldejci, Kopti, Gruzijci i Etiopljani, predvoeni svojim liderima,

doli pod jurisdikciju jermenskog patrijarha (kurziv dodan).1
Harry Luke je takoer situaciju opisao jasno i precizno:
Da neko od raje nije bio lan ovog ili onog milleta, ne bi
imao nikakav civilni status, i zapravo bi se mogao porediti sa
ovjekom bez nacionalnosti danas. Ali zarad sistema, manje
kranske crkve su morale biti ugaene.2
Ustvari, svako naruavanje etnikog i jezikog integriteta zajednice, makar izvedeno i u ime vjere, moglo je izazvati
reakciju, unititi jedinstvo vjere i potkopati autoritet Crkve,
kao to se zaista i desilo nakon to je pravoslavna patrijarija
pokuala oivjeti Bizantiju u 18. st. heleniziranjem postojeih
etnikih crkava i vjerskih kola. Takva politika je izazvala odbrambenu reakciju meu kranima koji nisu govorili grki,
kao to su Bugari, i dovela je do osnivanja arhiepiskopije.
Opstanak etnikih grupa u milletu bio je osiguran i indirektno ojaan sistemom lokalne uprave utemeljenim na seoskim ili
gradskim (mahalle) zajednicama. Osnovna organizaciona jedinica milleta bila je, kako je spomenuto, na porodici zasnovana
zajednica, a zajednica je prije svega znaila tijelo osoba koje su
prakticirale istu vjeru i esto govorile istim jezikom. Neko mjesto je moglo imati nekoliko razliitih zajednica sa svojim liderima, iako su sela najee bila sastavljena od jedne zajednice.
U poetku, nakon osmanskog osvajanja, neki kranski
prvaci dobili su upravne i vojne obaveze koje su se prostirale
nad cijelim regijama, ali je postepeno nakon 16. st. njihova
1
2
Malachia Ormanian, The Church of Armenia (London, 1955), 61.

Sir Harry Luke, The Old Turkey and the New (London, 1955), 96-97.
143
odgovornost bila svedena na pitanja zajednice kao to su odravanje reda, prikupljanje poreza, dostavljanje informacija
viim vlastima, osiguravanje logistike podrke vojci koja je
prolazila kroz njihov region i sl. Ve krajem 16. st. vodee
kranske porodice ili su prele na islam ili su izgubile svoje
bogatstvo i ugled, ili su se iselile negdje drugdje. Poglavari zajednica su, ini se, iako u nekim sluajevima u vezi sa ranijim
voama, u veini sluajeva dolazili iz niih redova lokalnog
drutva. Oni su generalno bili poznati kao primasi ili primkur
prema preovlaujuem jeziku i upravnom presedanu, a oslovljavalo ih se sa knez, vojvoda, primkur, protogeros itd. Kasnije,
kada se turski poeo mnogo ee govoriti, neke od titula su
promijenjene u orbaci (orbadija, gradonaelnik) i kocabai
(kodabaa, voa sela) itd. u skladu sa osmanskom praksom.
Naprimjer, termin kodabaa, to se moe prevesti kao velika glava izveden je iz termina ocakbai (odakbaa), koji se
odnosio na efa ognjita/kue ili jednostavno zajednice. Vlast
i patrijarh su se oslanjali na primase i na lokalne svetenike
kako bi komunicirali sa selima i gradskim mahalama s obzirom da su lideri zajednice govorili lokalni jezik ili dijalekt i da
su uivali visok drutveni ili vjerski status koji je osiguravao
potovanje i poslunost lokalnog naroda.
Generalni upravni sistem drave u prvim stoljeima je takoer sprjeavao fuziju razliitih etnikih grupa u vee politike jedinice. Osnovna osmanska upravna jedinica, ejalet, bila
je veoma velika i prelazila je etnike granice. Naprimjer, ejalet Sofija ukljuivao je Solun, Yanya (Jannina), Semendere, da
144
navedemo samo neke od njegovih esnaest sandaka koje je

naseljavalo desetak razliitih etnikih grupa ukljuujui Turke,
Grke, Bugare, Vlahe, Srbe, Makedonce itd. Danas je nekadanji ejalet Sofija dio Bugarske, Grke i (bive A.A.) Jugoslavije.
U tim okolnostima nekolicini povezanih etnikih ili jezikih skupina Bilo je teko da se udrue u jednu drutvenu ili
politiku jedinicu i da uspostave brojanu kontrolu nad nekim
specifinim regionom, osim u nekoliko oblasti, kao to su Peloponez ili egejska ostrva gdje su grka naselja bila kompaktna. Dakle, dok je osnovni millet bio univerzalan i anacionalan,
mala zajednica je imala zasebne lokalne, etnike i jezike posebnosti. Millet sistem je prema tome proizveo, istovremeno,
vjersku univerzalnost i lokalni parohijalizam. Balans izmeu
vjerskog univerzalizma i etniko-kulturnog lokalizma mogao
se odravati sve dok je ekonomska i drutvena organizacija
ostala netaknuta, drutvena mobilnost niska a centralna vlast
bila dovoljno jaka da odrava status quo. Meutim, sukob je
mogao izbiti ako su predstavnici milleta pokuali skrojiti vjeru prema politikim aspiracijama jedne etnike grupe. Sukob
je mogao izbiti i ako bi se razliiti segmenti jedne etnike ili
jezike grupe odvojili od okvira svoje zajednice i pokuali se
reintegrirati u vee drutveno-politike jedinice u potrazi za
novim drutveno-ekonomskim i politikim statusom i identitetom.
S etnikog stanovita, millet sistem je bio odgovor na heterogeno drutvo na Balkanu. Osmanska drava je uspostavila
145
svoju vlast na Balkanu nad mozaikom jezika i kultura koji su

slavenske i turske seobe od 5. do 11. st. kreirale u regionu ve
naseljenom Grcima, Makedoncima, Skitima (Scythians) i drugima.3 Nema sumnje da je na Balkanu prije pojave Osmanske
drave ivio veliki broj turskih grupa kao to su Peenezi,
Cumani /Dumani, Tatari, Karakalpaci, Uzi (Oguzi) i Selduki Turci. Neki od ovih su preli na kranstvo i u nekim
mjestima su prihvatili jezik veine, dok su drugi ostali muslimani i ouvali svoje originalne jezike. Ovu injenicu je jasno
pokazao T. Kowalski koji je naao tri leksika sloja sjevernoturski, anadolski i osmanski u turskom jeziku kakav se
govori na sjeveroistoku Bugarske.4 Bizantijska imperija, iako
od velikog znaaja u irenju kranstva veim dijelom Balkanskog poluotoka, nije bila u stanju nositi se sa etnikom
raznolikou i nije mogla ostvariti istinsko jedinstvo, kao to
jasno pokazuje opstanak mnotva crkava identificiranih sa
zasebnim etnikim grupama. Ona je propala jer se, izmeu
ostalog, nije mogla nositi sa etnikom i vjerskom raznolikou
svojih balkanskih teritorija i sa drutvenim sukobima koji su
je pothranjivali. Osmanlije su naslijedili ovu situaciju i, pretpostavlja se, bili svjesni njenih opasnih implikacija. Zaista, borba
izmeu Bajazitovih sinova, Sulejmana, Musaa, Isaa i Mehmeda u ranom 15. st., koja je obuhvatila muslimanske i kranske seljake, vladajuu elitu Balkana i anadolske turske prvake,
K. H. Karpat, Gagauzlarin Tarihi Menei ve Folklorundan Parcalar, I Uluslarasi
Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara, 1976, 163-178.
4
Tadeus Kowalski, Les Turcs et la langue turque de la Bulgarie du nord-Est (Krakov,
1933).
146
gotovo da je prouzrokovala raspad Osmanske drave. injenica je da je feudalni sistem koji su u dijelovima Balkana uspostavili zapadni krstai, u kombinaciji sa onim bizantijskim,
veinu etniko-vjerskih trenja transformirao u drutvene sukobe. Katolicizam se inio i prijetnjom Pravoslavnoj crkvi ali
i podrkom feudalnom sistemu koji su ustanovili zapadni vitezovi, od kojih je posljednji doao konano pod osmansku
kontrolu 1440.5 Mogue je dalje tvrditi da su neki lokalni grki
lideri koji su sluili kao posrednici izmeu franakih gospodara i njihovih seljaka bili vie nego spremni da u nekom svojstvu slue osmanskim gospodarima. Tako je Mehmed II, koji
je bio upoznat sa kompleksnom etniko-vjersko-drutvenom
situacijom na Balkanu, upotrijebio millet sistem kako bi neutralizirao ove razlike i osigurao odreeni stepen harmonije.
Pravni status milleta i etnikih grupa:

naela i praksa
Ustavna osnova osmanskog millet sistema bio je muslimanski koncept koji je priznavao nemuslimanske monoteistike vjernike kao Sljedbenike Knjige i pruio im zatitu
kao zimmijama. Iako su osmanski milleti teoretski ostali unutar
pravnog okvira koncepta zimmije, u praksi njihov status je
bio odreen preovlaujuim jezikim i etnikim uvjetima na
5
U vezi s ovom idejom oslanjam se na djela D. Jacobya, K. M. Settona i Halila Inalcika. Vidi, naprimjer, K. M. Setton, Catalan Society in Greece in the Forteenth
Century, Essays in memory of Basil Laurdas (Solun, 1975), 241-285.
147
Balkanu, kao i drugim islamskim naelima koja su dala preutno priznanje jezikim i etnikim razlikama. Zaista, islam je
dao preutnu suglasnost plemenskim, etnikim i nacionalnim
grupama, pod uvjetom da su one bile u skladu sa porodinim zakonom i da su priznavale supremaciju ummeta. tavie,
kuranski ajet i na narode i plemena smo vas podijelili (49:
13) moe se tumaiti kao preutno priznavanje postojanja etnikih, jezikih i plemenskih razlika unutar zajednice vjernika.
Sam pojam millet imao je znaenje nacije/naroda ali bez politike konotacije. Slini iskazi mogu se nai i u suri El-Maide
(5: 45-50), koja se tumai tako da, izvoenjem/derivacijom,
daje priznanje, pa ak i pravo na samoopredjeljenje jevrejskim
i kranskim manjinama.6
Oito, islam nije mogao podrati podjele koje bi mogle
predstavljati prijetnju politikoj prevlasti i jedinstvu muslimanske zajednice, umme ili ummeta, pri emu je zadnja verzija
turcifizirana verzija arapskog izvornika. Posljedino tome, on
nije detaljno regulirao etnike i jezike podjele, uprkos postojanju nekih hadisa o toj temi, ostavljajui tako muslimanskom vladaru iroku slobodu u rjeavanju problema u ovisnosti od situacije. Priznanje koje je osmanska vlast dala Kurdima i Turkmenima pod nazivom kara millet i boz millet moe
se smatrati prihvatanjem etnikih i drutvenih razlika unutar
6
Muslimanski mislioci i pravnici kao to su Et-Taberi, Sufjan es-Sevri i Ebu Ubejde su elaborirali ovo pitanje na temelju brojnih hadisa. Vidi Roy P. Mottahedeh,
The Shuubiyah Controversy and the Social History of Early Islamic Iran, IJMES, 7 (1976), str. 166 i dalje. Iako se priznanje koje se daje grupi ljudi okupljenih oko zajednikog stanita ili porijekla odnosi uglavnom na muslimane, ono se
analogijom proiruje na ostale narode Knjige.
148
muslimanskog ummeta. Posljedino tome, bilo bi ispravno kazati da su se osmanski vladari oslanjali na 5. i 49. suru Kurana
kako bi priznali etnike i jezike razlike meu svojim nemuslimanskim podanicima. Millet sistem je na koncu bio rezultat
osmanskog nastojanja da pomire etnike i jezike stvarnosti
svoga carstva sa zapovijedima islama.
Paradoks situacije lei u injenici da je millet sistem uveo
nemuslimane pod muslimanski princip organizacije priznajui
istovremeno njihovu vjersku i jeziku slobodu. Organizaciono, krani su bili islamizirani gotovo na isti nain na koji je
Osmanska drava bila vesternizirana (ili kako su neki muslimani tvrdili, prevedena na kranske puteve) nakon to je
u 19. st. poela prihvatati reforme inspirirane Zapadom. Ja
vjerujem da su osmanski vladari tretirali svoje nemuslimanske podanike kao pripadnike zajednica sa specifinim etnikim i jezikim karakteristikama, to jeste da ih nisu sve smatrali dijelom jedne uniformne zimmijske grupe. Ja bih takoer
jo ustvrdio da je status nemuslimana, teorijski utemeljen na
islamskim naelima ukljuujui koncept zimmije, u praksi bio
odreivan odnosom pojedinca prema dravi. Drutveno rangiranje u osmanskom drutvu ovisilo je od usluga dravi prije
negoli striktno od vjere. (Situacija vlade i njene birokratije je
bila razliita i mora se posebno tretirati). Zimmijski status se
poeo primjenjivati na nemuslimane uglavnom u 19. st. nakon
to su drutvene promjene i reforme potkopale millet sistem
i stvorile situaciju u kojoj je osmansko stanovnitvo poelo da
se dijeli na manjine i veine uglavnom na osnovu vjere. Od
149
tada se krani poinju nazivati rajom, to je oznaavalo nii

drutveni i politiki status.
Glavna pravna posebnost zimmije u ranim islamskim dravama bio je posebni porez koji su morali plaati. U Osmanskoj
dravi hara (zemljini porez koji je kasnije pretvoren u glavarinu
ili dizju, a jo kasnije u 19. st. u bedel-i askeri ili otkupninu za
vojnu slubu) je izgleda plaala tek jedna treina zimmijske populacije. Mnoge kranske grupe kao to su derebendi, dogandije i
vojnuci, koje su pruale razliite usluge, bile su izuzete od poreza
na isti nain kao i muslimani. Zaista, krani u gradovima kao to
su Kotel, Grabovo, Kalofer i Klissura u Bugarskoj bili su izuzeti od poreza zbog njihovih usluga dravi (sigurnost, odravanje
puteva i mostova, uzgajanje sokolova). Drugi gradovi koji su se
specijalizirali u metalnim zanatima kao to su Kratovo, Samakov
i Teevo imali su posebni porezni status. (Zanimljivo je zabiljeiti da su od poetka ovi gradovi igrali znaajnu ulogu u transformaciji bugarskog milleta i razvoju bugarske narodne kulture u
18. i 19. stoljeu). Nemuslimanske ene, djeca, nesposobni mukarci, stari i robovi kao i lanovi uglednih porodica u vladinoj
slubi takoer su bili izuzeti od glavarine. Konsekventno, krajnje
je teko tvrditi da je prosta injenica da je neko bio nemusliman
automatski toj osobi davala status zimmije. Vjerovatno je preciznije tvrditi da je administrativna uloga pojedinca bila ta koja je
odreivala njegov porezni status koji je opet odreivao njegov
drutveni status i u osmanskom drutvu i u njegovom milletu.
Jedan rani osmanski dokument koji se bavi ovim pitanjem
bez imalo sumnje utvruje da su knezovi i primkurani, tj. dru150
tveni poglavari nemuslimanskih zajednica, bili zadueni da

pomau dravnim slubenicima i uglednicima u prikupljanju
poreza, vraanju odbjeglih seljaka (raje) itd. (Prema jednom
objanjenju knez je bio na elu grada i kadiluka, dok je primkur
bio na elu sela). Oni su, zbog svojih usluga dravi, bili izuzeti
od poreza (haraa i ispende) ili od desetine na svoju vlastitu
zemlju (batina). Dokumenti govore da s obzirom da su ranije spomenuti (knez i primkur) bili u slubi carskog trezora,
begovi ne treba da ih uznemiravaju vodei ih u rat.7 Prema
tome, sveukupno, ini se da je porezni status osmanskih podanika bio prije svega odreen slubom dravi, a ne njihovom
vjerom.
Implikacije ovog temeljnog naela su od vitalnog znaaja za razumijevanje evolucije milleta. To je znailo da su,
s obzirom da je sluenje dravi a ne vjera bila odluujua u
odreivanju plaanja poreza i drutvenog statusa, promjene u
funkcijama lokalnih prvaka (primasa) morale imati uticaja na
odnose sa vlastima i njihov status i funkciju u njihovoj zajednici neovisno od vjere. Ustvari, upravo to se desilo u 19. st.
nakon to je vlast postala sve vie ovisna o lokalnim prvacima
kada su u pitanju razliite usluge vezane za ukupljanje poreza
i upravljanje nemuslimanskim zajednicama.
Originalna millet struktura je odravana dok je osmanska
vlast bila dovoljno jaka da ispunjava svoju glavnu obavezu, tj.
7
Vidi TKGM Kuyudu Kadime 57 - Defter-i mufassaal-i Liva-i Vidin, folio 10v.11r. Fotokopija u Duanka Bojani Turski zakoni i zakonski propisi iz XV i XVI
veka za Smederevsku, Kruevaku i Vidinsku oblast (Beograd, 1974), 124. O zimmijama vidi H. R. Gibb i H. Bowen, Islamic Society and the West (London, 1957), tom
1, dio 2, str. 253.
151
da osigura drutvenu harmoniju zadravajui svaku drutvenu

grupu na njenom mjestu. Meutim, promjena je bila neizbjena nakon to je osmansko drutvo izgraeno u 15. st. dolo
pod uticaj razliitih faktora izvana i iznutra. Promjena koja je
uslijedila uticala je na hijerarhijski poredak u lokalnim zajednicama dajui liderima zajednice, tj. uglednicima i duhovnim
voama, dominantnu poziciju, i inei jezik prepoznatljivom
karakteristikom novonastajuih etniko-nacionalnih jedinica.
Zaista, transformacija osmanskog drutva koja je poela u ranom 18. st. pomogla je spajanje razliitih porodino utemeljenih etnikih i jezikih grupa u ire drutvene i ekonomske
jedinice koje su na kraju traile nezavisnost i dravnost. Posljedino tome, primjereno je kazati da je strukturalna transformacija tradicionalne zajednice, tj. osnovnih jedinica milleta, i promjena koja je uslijedila u ulozi i pozicijama lidera
zajednice, najbolje moe objasniti transformaciju milleta generalno, i nacionalni proces u Osmanskoj dravi posebno.
Kae se da je crkva pomogla odravanje etnikog identiteta razliitih nacionalnih grupa i da je bila od presudnog
znaaja u mobiliziranju masa protiv osmanske vlasti u periodu nacionalne renesanse. Jasno je da ova objanjenja u cijelosti ne odgovaraju stvarnoj situaciji. Vjerovatno je mnogo
preciznije odravanje etnikog i jezikog identiteta razliitih
nemuslimanskih grupa posmatrati kao rezultat ne svjesnog
nastojanja crkve, ve kao posljedicu specifine organizacije milleta, koja je bila utemeljena na zajednicama i porodici kao sklonitu etnike kulture, kako je ranije objanjeno.
152
Zanimljivo je primijetiti u ovom kontekstu da su svi napori

usmjereni ka stvaranju zasebnih grupa sa posebnim politikim
identitetom u Osmanskoj dravi jo od ranog 16. st. djelovali
unutar okvira religije, a ne sekularne dravnosti. Naprimjer,
unijatska secesija od Nestorijanske crkve je poela 1551. i bila
je priznata kao Kaldejska crkva od strane pape Julija II 1553.
godine. Papa je bio kljuan i u formiranju Sirijske katolike
crkve preko otcjepljena male grupe od Sirijske jakobitske crkve jo 1662. godine. Grka unijatska crkva je osnovana na
kraju 17. st. a njen voa je pokuao zauzeti upranjeno mjesto
patrijarha Antiohije 1724. god. ali je bio osujeen u toj svojoj
namjeri od strane sinoda u Istanbulu koji je imao osmansku
podrku. Maroniti, koji su imali sve karakteristike podmilleta,
usvojili su ustav 1736. i uivajui zatitu efa druza Fahruddina a potom Luisa XIV konsolidirali su svoju poziciju i proirili
svoj uticaj ak i u sjevernu Siriju (Halep). Nijedan od ovih secesionistikih vjerskih pokreta nije imao nacionalne ciljeve
ili sekularistiko usmjerenje. Dok je u Evropi sekularizacija
bila inicirana od strane laikih vladara koji su nacionalnu dravu poeli smatrati legitimnim poljem na kome su oni mogli
prakticirati svoju vlast slobodni od crkvene kontrole, to nije
bio niti je mogao biti sluaj u Osmanskoj dravi gdje su postojei jeziki i etniki identiteti bili ciljano potinjeni vjerskim
identitetima. Sve se to izmijenilo u 18. i 19. stoljeu.
153
Drutvena transformacija milleta

i uspon lokalnih lidera
Osmansko drutvo je doivjelo znaajne promjene u 17. i 18.
st. pod uticajem serije unutarnjih i vanjskih ekonomskih, politikih i vojnih faktora. Na drugim mjestima sam se pokuao
baviti uzrocima i promjenama u osmanskoj drutvenoj strukturi nakon 16. st., prije svega kako bih bolje objasnio prirodu
promjene i reforme u 19. st. i nije nuno te informacije ovdje
ponavljati.8 Dovoljno je spomenuti da su te promjene izmijenile: sistem dodjeljivanja zemlje, armiju, drutvenu organizaciju, organizaciju zajednica i konano drutvenu strukturu i
vodstvo milleta. Nacionalna gibanja meu osmanskim milletima su se pojavila kao posljedica ovih strukturalnih procesa a
ne uglavnom zato to su vladar i podanici bili razliitih vjera
kao to pogreno smatra R. W. Seton-Watson.9 Razlike u vjeri
su proizvele trenja tek nakon to su milleti i zajednice izgubili
svoje originalne strukture. Pojavila se nova sekularna kultura
i razlike izmeu muslimanskog vladara i kranskih podanika
poele su se izraavati u politikim terminima.
Strukturalne promjene koje su uticale na millet sistem
bile su utjelovljene, prvo, u politikom usponu ruralnih liKemal H. Karpat, An Inquiry into the Social Foundations of Nationalism in the Ottoman
State (Princeton, 1973). O upravnoj podjeli osmanskih zemalja u Evropi vidi
P. L. Inciciyan (H. D. Andrasyan, ur.), Osmani Rumelisi Tarih ve Cografysi,
Guney Dogu Avrupa Aratirmalari Dergisi, 2-3 (1973-1974), 11-18. Originalni je rad
objavljen 1804.
9
On je takoer zabiljeio: Prvi otpor turskoj dominaciji na Balkanu bio je u ime
pravoslavlja i gledao je u dalekog cara kao ampiona pravoslavne vjere. R. W.
Seton-Watson, The Rise of Nationality in the Balkans (London, 1918), 7.
8
154
dera, drugo, u raanju nove poduzetniko-trgovake elite u

gradovima, i tree, u usponu sekularne inteligencije. Strukturalna diferencijacija je zadobila drutveni i politiki znaaj u dobroj mjeri zbog injenice da su se dvije posljednje
grupe pojavile meu nemuslimanima. To su bile sekularne
grupe iji su se ekonomski i politiki zahtjevi sukobljavali sa
njihovim crkvama, organizacijom milleta i sa tradicionalnim
osmanskim konceptom autoriteta/vlasti.
Poetni politiki uspon lokalnih voa nakon 16. st. bio
je omoguen njihovim preuzimanjem vee odgovornosti u
prikupljanju poreza i dodjeli miri, ili dravne zemlje, onima
koji su je obraivali. Ajani i lokalne voe su zamijenili spahije,
konjanike koji su ranije bili provincijski predstavnici centralne
vlasti i koji su izgubili svoju vojnu nadmo predavi je pjeadiji. U meuvremenu, poveana potranja za poljoprivrednim
proizvodima, kako iz osmanske vojske koja je bila u stalnim
ratovima sa Austrijom i Rusijom tako i iz centralne i zapadne
Evrope koja je tada prolazila kroz proces urbanizacije, stvorili su nove anse za ruralne i gradske primase da akumuliraju
bogatstvo i steknu drutveni status. Nairoko hvaljeni delepi,
trgovci kravama iz Bugarske, su samo jedan primjer ovih ruralnih grupa koje su postigle drutveni i ekonomski znaaj.
Mo uglednih linosti, kako muslimanskih ajana, erafa i derebegova, tako i nemuslimanskih primasa, bila je dodatno uveana
nakon sredine 17. st. dezintegracijom kontrole centralne vlade
nad veinom njenih teritorija.
Trgovake elite su se pojavile u gradovima kao posljedica
istih ekonomskih sila koje su promovirale uspon lokalnih lidera,
155
s tim izuzetkom to su primasi bili ukljueni primarno u poljoprivrednu proizvodnju, dok su se trgovci bavili razmjenom
roba. Trgovaka elita se sastojala uglavnom od nemuslimana nakon 1800.god., i oni su postali favorizirani posrednici evropskih
trgovakih interesa zbog njihovog bogatstva i modernistikih
stavova, posebno onih ukljuenih u meunarodnu trgovinu.
Uspon ruralnih uglednika je moda najznaajniji drutveni proces u 18. st. kada su milleti u pitanju. Nekoliko ranijih
studija o ajanima i derebegovima predstavili su ih kao oportunistike buntovnike koji su iskoristili slabost vlasti kako bi ojaali linu vlast u svojim regijama. Skoranje studije, meutim,
naglaavaju injenicu da su mnogi uglednici svoj uticaj gradili
ne samo na svojoj poziciji u zajednici, ve i na posjedovanju
velikih imanja, zdanja i stada. Mnoga od ovih imanja bila su
odravana unajmljenom snagom.10
Osmanska vlast je prihvatila ajanluk, tj. oblast pod administrativnom odgovornou jednog ajana, kao upravnu jedinicu
u 18. st. Ve 1765. Muhsinzade Mehmet Paa je izdao dekret
da veliki vezir treba potvrditi ajana kojeg je izabrao narod.
Ovaj dekret je bio dokinut, ali je potom ponovo ustanovljen
nakon to je njegov autor ponovo postao veliki vezir. Vana
veza izmeu etnikih grupa i administrativne reorganizacije
Osmanske drave zasluuje detaljnije istraivanje.
Krajem 18. i poetkom 19. st. ajanluk je korespondirao
povrini kadiluka koji je postao osnovna upravna jedinica
10
Vana studija o ovom problemu je Yuzo Nagate, Muhsi-zade Mehmed Paa ve Ayanlik Muessessei (Tokio, 1976) i Some Documents on the Big Farms (iftliks) of the
Notables in Western Anatolia, Studia Culturae Islamicae (Tokio, 1976).
156
nakon uvoenja reformi u 19. stoljeu. (Vidi Dodatak I). Stanovnitvo kadiluka se esto sastojalo od pripadnika iste etnike i jezike grupe, dok su stari ejaleti bili veliki i presijecali su
etnike crte. Posljedino tome neki od novih ejaleta i kadiluka
u evropskim regijama Osmanske drave postali su dominantno nemuslimanski. Zapravo, neki novi ejaleti su nazvani po
veinskom etnikom stanovnitvu kao npr. Sirb ejaleti (Srpski
ejalet), ija je prijestolnica bila u Beogradu. Tako je nastao nukleus buduih nacionalnih drava.
Procesi koje smo upravo opisali sadravali su sjeme etnikog i drutvenog sukoba. ini se da je poloaj ajanluka dodjeljivan samo muslimanima, koji su tako dobili povlatenu poziciju u unosnoj aktivnosti prikupljanja poreza i postali ozbiljna
prijetnja ekonomskim interesima nemuslimanskih primasa.
Otuda je razumljivo zato su grke kodabae (seoski prvaci)
Moreje igrali tako vanu ulogu u pobuni 1770. god. da bi na
kraju bili poraeni od armije koju su okupili muslimanski ajani.
Kad god je to sluilo njihovim interesima, muslimanski ajani
su se stavljali na stranu centralnih vlasti i koristili su njihovu
podrku da ojaaju svoje vlastite ekonomske i politike pozicije. Muslimanski ajani su uglavnom ivjeli u gradovima i obino su svojom zemljom upravljali u odsustvu, dok su nemuslimanski primasi direktno upravljali i obraivali svoju zemlju
i esto ivjeli u selima meu svojim sunarodnicima. Rastua
ekonomska i upravna mo ajana i primasa, te razlike izmeu
njihovih zanimanja/profesionalnih navika i mjesta stanovanja
dodatno su na vidjelo iznijele kulturne razlike meu njima.
157
Muslimanski ajani, da bi potvrdili svoju neovisnost i drutvenu poziciju, u svojim provincijalnim prijestolnicama gradili su
damije, kole i konake (palae), koristei lokalne umjetnike motive ili, esto, imitirajui istanbulske, pa ak i evropske,
arhitektonske i dekorativne stilove.11 Damije Pavanoglua u
Vidinu (Bugarska) i Dapanoglua u Jozgatu (centralna Anadolija) su samo dva primjera takvih radova. Meutim, pomalo
paradoksalno, kako su reforme osnaivale autoritet centralne
vlasti, muslimani su se sve ee okretali upravo njoj za status,
poziciju i priznanje. Posljedino tome, veliki broj muslimanskih uglednika vjerski i kulturno se identificirao sa centralnim
vlastima makar joj se suprotstavljali na politikoj osnovi.
U meuvremenu, kranski primasi su imali tendenciju da
se identificiraju sa svojom zajednicom i sa njenom etnikom
kulturom i vjerom s obzirom da su njihove anse za vertikalno
napredovanje u vie redove osmanske uprave bile ograniene.
Ova situacija je bila odluujui faktor kroz stoljea i prisilila je
primase da drutveno priznanje i napredovanje trae u okviru
svojih vlastitih zajednica. Iako su ih upravne reforme ukljuile u osmansku administraciju u 19. st., ta zakanjela mjera
nije umanjila njihovu etniku i jeziku vezanost za zajednice iz
kojih su poticali. Zaista, primasi su igrali odluujuu kulturnu
ulogu u svojim zajednicama. Neki su gradili crkve i manastire
pa i kole, te im pruali stalnu pomo. Nadgrobni spomenici
u manastirima i crkvama Rile i Kopriviita u Bugarskoj, da
spomenemo samo neka mjesta, sadre imena niza bugarskih
11
Za vie informacija vidi G. Renda, Batililasma Doneminde Turk Resim Sanati 17001850 (Ankara, 1977).
158
primasa koji su igrali kljunu ulogu u kulturnom razvoju svojih gradova. Primasi su takoer gradili velike palate i bogato
ih ukraavali, s obzirom da je izgradnja jedne velike kue u
svome selu ili oblinjem gradu smatrana simbolom uspjeha,
prestia i pozicije. tavie, bogati primasi su obilato koristili
domau muziku i plesove na proslavama i sveanostima koje
su se redovno odravale u njihovim kuama. Tano je da je
veina ovih kulturnih aktivnosti bila pod snanim uticajem
modela koje su nudili Istanbul i Evropa, ali oni su imali znaajan uticaj na oivljavanje lokalne tradicije i generalizaciju upotrebe narodne muzike i plesova koji su esto poistovjeivani
sa kulturom jedne etnike grupe. tavie, sve ove aktivnosti, u
rasponu od izgradnje i ukraavanja kua do izvoenja lokalne
muzike, pomogle su u stvaranju i razvijanju lokalnih profesionalnih grupa iji su pripadnici sada esto postojali narodne
zanatlije i umjetnici jedne specifine etnike i jezike grupe.
Nakon uspostave neovisnih drava na Balkanu, sve ovo je i
zvanino postalo dio nacionalne kulture.
Sve ove laike kulturne aktivnosti su u poetku izvoene
pod vjerskim platom. Lokalni lider ne bi poeo graditi svoju
kuu dok sveenik ne bi blagoslovio temelje (sfeshtany). Krst bi
bio privren na gredu krova a domain bi se u kuu uselio
tek nakon to bi sveenik odrao odgovarajue molitve i svaku sobu pokropio svetom vodicom. Sveenik je vodio glavnu
rije na svadbi, krtenju i sahrani. Tokom proslava sveenik
je bio poasni gost za stolom. Drugi lanovi zajednice bi od
sveenika traili da uini isto i za njih, za to je obino bio
159
plaan u naturi ili novcu. S obzirom da sveenici nisu ivjeli od

redovnih plata ve od prihoda proisteklih iz vjerskih usluga,
oni su povremeno mogli izrabljivati vjernike koji su se opet
svetili sastavljajui poslovice poput stomak kao u popa, koja
se jo koristi na Balkanu za opisivanje pohlepe i prodrljivosti.
Ukratko, primasi su, moda nenamjerno, igrali vanu ulogu u
jaanju veze izmeu narodne kulture, vjere i zajednice.
Izuavanje drutveno-kulturne transformacije nemuslimanskih milleta na Balkanu bilo bi jednostrano ako bi demografske i ekonomske promjene i naknadni uspon novih elita
bio zanemaren. Nakon ruske aneksije Krima 1783., srpskog
i grkog ustanka iz 1804. i 1821. g., te Krimskog i Ruskoosmanskog rata 1853. i 1877. g., osmanske teritorije u Evropi
i Anadoliji postale su poligon izuzetno vanih demografskih
promjena. Muslimanski Tatari, protjerani iz Budaka i sa Krima, naselili su se u Anadoliji i na Balkanu, dok su Kirdalije
u Rodopima prisilile mnoge nemuslimane da zatrae utoite
u dolinama i da se okupe u gradovima. Spahije u Srbiji i muslimanski zemljoposjednici u Makedoniji uzurpirali su zemlju
kranskih seljaka ili su im nametnuli arbitrarne poreze grubo
krei staru osmansku praksu. Bugari iz Vidina i Loma iselili
su se u Rusiju da bi se kasnije vratili laama koje je osiguravala vlada, dok su mnogi Srbi iselili u Austro-Ugarsku. Istovremeno, milioni muslimana prognanih sa Kavkaza, Balkana,
Vlake i Moldavije naselili su se u Anadoliju. Veina Gagauza
(kranskih Turaka) napustilo je svoje domove u Bugarskoj
(oko Varne i Kavarne) i naselilo se u Moldaviji.
160
Migracija u gradove pruila je seljacima ne samo vei izbor profesije, ve ih je oslobodila i od autoriteta ruralnih primasa i sveenstva. Razvoj trgovine i poveana potranja za
poljoprivrednim proizvodima u 19. st. dodatno su stimulirali
rast lukih gradova otvarajui nova radna mjesta. Mnotvo raseljenog stanovnitva, posebno balkanskih krana, nastanilo
se u gradovima i formiralo nove zajednice razliite po kompoziciji i izgledu od onih tradicionalnih. Seljaci su se zauzvrat
poeli baviti sezonskim poslovima u gradovima. Zanimljiv
primjer toga su batovani iz centralne Bugarske, koji su svoj
zanat nauili u Istanbulu, da bi kasnije stigli do Bukureta i
Austro-Ugarske gdje su prodavali svoje usluge. Prema tome,
tokom prve polovine 19. st. ruralne i gradske zajednice koje
su uspostavile bliskije meusobne kontakte, pa i kontakte sa
stranim zemljama, dole su pod uticaj razliitih izvanjskih kulturnih i politikih uticaja koji su doprinijeli razvoju njihove
etnike i vjerske svijesti. Nove gradske zajednice su takoer
proizvele nove trgovake i intelektualne elite koje su postale
kljune u reformi milleta i usponu nacionalnih pokreta.
Promjene u osmanskom drutvu odrazile su se na millete. Ve krajem 18. st. primasi su zaimali veu ulogu i uticaj u
pitanjima zajednice od onih koje su imali sveenici. Nakon
ukidanja spahija 1830., mnoge upravne i policijske funkcije
koje su oni dotada obavljali povjerene su prvacima zajednice. Odgovornosti primasa su se sada proirile i na upravljanje vjerskim kolama koje su tradicionalno bile pod vjerskom
kontrolom i koje su esto bile finansirane prihodima crkvenih
161
imanja. Niz modernih kola, kao to je lanac kola Grabovo

koji je osnovao Aprilov, bogati bugarski trgovac iz Odese, ve
se natjecao sa isto vjerskim kolama da bi ih na kraju ograniio na poduavanje vjerskih predmeta. Prema tome, moe se
rei da su izmijenjene okolnosti u 19. st. prisilile lokalne lidere
da se tjenje veu za osmanske vlasti kao njihovi glavni lokalni
upravitelji dok su jaali svoju poziciju u svojim zajednicama.
Svetenstvo je, opet, potpuno svjesno sve vee upravne i ekonomske moi svjetovnih lidera, esto stajalo na njihovu stranu
u rjeavanju sukoba sa seljacima. Mo svjetovnih lidera i njihove veze sa seljacima su moda najbolje odslikani u narednoj dugoj ali izuzetno pronicljivoj opservaciji jednog oevica
(gosp. John Elijah Blunt):
Moje sjeanje na bugarski drutveni ivot u velikoj mjeri
potie iz mog tromjesenog boravka pod gostoljubivim krovom jednog bugarskog dentlmena ili orbadije kako ga je
njegov narod nazivao. On je bio najbogatija i najuticajnija
osoba u gradu gdje ga je njegova pozicija lana meljeissa inila glavnim zatitnikom i zagovornikom bugarskog naroda u
toj oblastiBilo mi je doputeno da izuavam usred kunog i
porodinog ivota kako obrazovanih i misleih Bugara tako i
seljaka koji su se svakodnevno slijevali u kuu moga prijatelja
iz gradova i sela kako bi mu predali svoje pritube i albe, i
kako bi ga, kao svog nacionalnog predstavnika, pitali za savjet
i pomo prije obraanja lokalnim sudovima.
Prijemi su poinjali ponekad jo od est sati ujutro i trajali
do jedanaest. Kodabae, ili lideri sela, dolazili su u grupama
162
da se posavjetuju oko pitanja zajednice, ili predstave neki teak sluaj koji se rjeavao u lokalnom sudu njihovog grada.
Takoer bi pristizale grupe seljaka oba spola, ponekad kao
predstavnici stanovnitva cijelog sela, po nalogu vlasti, da odgovore na neki zahtjev koji su postavili ili da uloe albu na
djelo teke nepravde ili povrede. Ma ta bio uzrok koji ih je
svakodnevno tamo dovodio, slika koju su predstavljali bila je
krajnje interesantna i zanimljiva Kada bi posjetioci bili stariji predstavnici svojih zajednica ili gradova, uvoeni su u radnu
sobu moga domaina. Nakon razmjene pozdrava i rukovanja
bilo bi im doneseno slatko (ukuhano voe) i kahva i odmah
bi se prelo na posao. U tim trenucima Bugarin ne pokazuje
estinu i oduevljenje koje karakterizira Grka, niti se uputa u
estoke argumente kao Jermeni i Jevreji, niti iskazuje suptilnu
dovitljivost Turina. Naprotiv, zauzimajui srednji kurs izmeu ovih naina nastupa, on brani svoj stav i ustrajava u svome
argumentu dok ne pojasni svoj sluaj ili pak ne bude uvjeren
da zauzme drugaiji stav. Pitanja koja najee animiraju Bugare na ovim sastancima su bila njihova nacionalna pitanja i
njihovi nesporazumi sa Grcima. Potom su dolazile pritube
na nepravde koje su podnosili od strane loe uprave. I mada
su se opravdano alili na to, i povremeno gorko negodovali zbog nemara ili nesposobnosti Porte da na efikasan nain
ispravi te nepravde i zaustavi nepravdu koju su inili njihovi
muhamedanski susjedi i lokalni sudovi, ni u jednom trenutku
nisam primijetila bilo kakvu sklonost ka nelojalnosti ili revolucionarnim idejama, niti ikakvu naklonost ka zadobivanju
163
ruske zatite, od koje se zaista najobrazovaniji i najvaniji dio

nacije tokom tog perioda odluno nastojao drati podalje.
Kada bi se seljaci okupljali u orbadijinoj kui, predvodio ih je kodabaa, koji je, nastupajui kao glasnogovornik,
prvi ulazio na velika vrata u pratnji duge kolone svoje sabrae.
Poredani u liniju pred verandom oekivali su gospodara da
mu objasne uzrok svoga dolaska. Njihov uglaeni patron, sa
lulom u ruci, ubrzo bi se pojavio na vratima, na to bi kape
brzo bile skinute a desne ruke stavljene na prsa i skrivene
ispod bujnih brada koje su se naklanjale preko njih u znak
pozdrava (salaam), na to je domain ljubazno odgovarao sa
Dobro deni (Dobro jutro), nakon ega bi uslijedilo pitanje
Shtosakaty? (ta hoete?). Seljaci bi, u atmosferi nelagode,
gledali jedni u druge dok bi kodabaa poeo objanjavati
stvari. Ako ne bi bio dovoljno elokventan, jedan ili dvojica iz
delegacije bi istupili naprijed i postali glasnogovornici. Bilo je
gotovo bolno vidjeti ove obine ljude kako nastoje dati jasnu
i cjelovitu predstavu o svom sluaju, i kako se trude da razumiju savjet i upute orbadije. Napola prepadnut, iznenaeni
pogled, pun straha ili sumnje, slijeganje ramenima propraeno
rijeima ne znam Ne mozhem (Ne znam, ne mogu), bile
su obino prvi izrazi na elokvenciju moga prijatelja, koji je
u svojim ponovljenim nastojanjima da objasni stvari esto u
potpunosti gubio strpljenje i zavravao uzvikujui Ne biddy
magari! (Ne budite magarci!) to je okupljene seljake samo
slalo kui, pune zahvalnosti, kako bi uinili onako kako je on
savjetovao Nesporazumi izmeu svih nemuslimana se ge164
neralno rjeavaju kod svjetovnih i duhovnih voa, a vrlo rijetko na sudovima.12

Ukratko, promjene u milletu opisane u prethodnim sekcijama ukazuju na singularni znaaj razvoja popularne etnike
kulture zaodjevene u vjerski plat koja je, profesionalno i etniki, pravila razliku izmeu zajednica koje su inile pravoslavni millet. Iste promjene su izbacile laike prvake na ranije
nepoznatu poziciju autoriteta, bogatstva i moi. Svetenici su
sada zapravo bili u slubi laikih prvaka uprkos injenici da su
se hijerarhijski oni oslanjali na svoje crkvene efove. tavie,
esti sukobi laikih voa sa lokalnim muslimanskim uglednicima i nezadovoljstvo osmanskom administracijom prisililo ih
je da se stave na stranu i oslone na svoje sunarodnike. Tako
se ini da su laiki lideri doli u jedinstvenu poziciju da predvode pokrete nacionalnog buenja i nezavisnosti kako su ve
ustvrdili neki znanstvenici (Hristov i Bobchev). To je zaista
bilo tako u nekoliko sluajeva. Meutim, u mnogim drugim
sluajevima suprotno se desilo. Velika veina laikih voa i
visokog klera ini se da je stala na stranu osmanskih vlasti ak
i nakon 1856., tj. nakon to je Rusija promovirala panslavizam
i poela da nastupa kao glasnogovornik pravoslavnih Slavena.
injenica je da su mnogi laiki lideri imali poziciju i mo zahvaljujui uglavnom svojoj vezi sa osmanskim vlastima prije
12
Stanley Lane Poole, The People of Turkey: Twenty Years Residence Among Bulgarians,
Greeks, Albanians, Turks, and Armenians, tom I (London, 1878), 15-18. Za vie informacija o primasima vidi Ami Boue, La Turquie dEurope, 4 toma (Pariz, 1840).
Za djelo koje se iskljuivo bavi ulogom zajednica i primasa u formiranju nacionalne svijesti vidi Hristo Hristove, Bulgarskite Obsciny Prez Vyzrazdaneto (Bugarske
zajednice tokom nacionalnog preporoda, Sofija, 1973).
165
negoli samo svome uticaju u zajednici kao to je bio sluaj

na poetku stoljea. Oni su sada ovisili od osmanskih vlasti
u istoj mjeri u kojoj su te vlasti ovisile od njih s obzirom da
su mnogi od njih strahovali od svoje radikalne nacionalistike inteligencije u istoj mjeri u kojoj su bili sumnjiavi prema
Rusiji. Otuda je razumljivo da je inteligencija ismijavala sekularne lidere kao instrumente Turaka a termin orbadi koristila kao sinonim za reakcionizam i nedostatak patriotizma.
Ukratko, dakle, ruralni segmenti kranskih milleta sredinom
stoljea predstavljali su jednu paradoksalnu sliku: njihova etniko-vjerska svijest i narodna kultura razvile su se uporedo
sa interesom nekih lidera za odravanje osmanskog politikog
statusa quo.
Trgovaki gradovi, gradske elite

i reforma pravoslavnog milleta
Nove uloge koje su zadobili trgovaki gradovi kao centri
izvoza poljoprivrednih proizvoda i distribucije stranih roba,
kao izvori kredita u trinoj ekonomiji koja se ubrzano razvijala, i kao sjedita novih obrazovnih institucija dale su im dominantnu poziciju u odnosu na ruralne zajednice. Trgovci iz
razliitih nemuslimanskih milleta brzo su monopolizirali nove
poslove kao to su osiguranje, transportne agencije i bankarstvo, te su zauzeli vodee pozicije u svojim zajednicama. Oni
su razvili poslovne interese i veze sa vlastima, traei razliite
166
efikasne zakone i hitne usluge na koje je osmanska vlast sporo

reagirala. Naprimjer, trgovaki sudski sporovi koji su ukljuivali sloena ekonomska i trgovaka pitanja, nisu mogli biti
jednostavno rijeeni u vjerskim sudovima milleta. tavie, trgovci ukljueni u meunarodnu trgovinu imali su kontakte sa
Evropom i usvojili su nove ideje u vezi sa drutveno-politikom organizacijom i razliitim standardima uprave i pravde.
Gotov novac koji su imali osiguravao im je finansijski uticaj
nad seljacima mnogo vei od onog koji su imali lideri zajednice. Zapravo, mnogi laiki prvaci ili njihovi sinovi, privueni
ekonomskim prilikama koje je nudila trgovina, poeli su se
baviti gradskim trgovakim aktivnostima. tavie, trgovci se
nisu oslanjali na svoje crkve za legitimizaciju ili prihvatanje od
strane zajednice kao to je bio sluaj sa tradicionalno orijentiranim ruralnim prvacima u zajednici. Njihova mo poivala
je na trgovini i bogatstvu, koje su oni koristili efikasno, bilo
da su se ophodili sa osmanskim vlastima ili sa svojom crkvom
i zajednicom. Konano, trgovci su razvili jedno sekularno i
prosvijetljeno vienje odnosa izmeu crkve, drutva i drave. Oni su kler, posebno ruralni, poeli smatrati neobrazovanim i seljakim, koji je teko mogao zajednici ponuditi istinski
prosvijetljenu duhovnu uputu. Tako se ini da su trgovci, i u
manjoj mjeri zanatlije, obrazovno, filozofski i drutveno pripadali jednom svijetu koji je imao malo zajednikog sa ruralnim voama, klerom pa ak i osmanskom vlau. Pa ipak,
drutveni pritisak, tradicija i nedostatak alternativa prisilili su
ih da odravaju formalne veze sa milletom. Meutim, kada
167
se ukazala prilika, trgovci, zanatlije i intelektualci udruili su

svoje snage u traenju reforme milleta.
Uspon nove inteligencije, koju su obino inili sinovi
trgovaca i voa zajednice, uveo je evoluciju milleta u novu
fazu.13 Neki intelektualni krugovi, obrazovani u Evropi i posebno u Rusiji, zamiljali su historiju i budunost svoje etnike
grupe, njene crkve, jezika i kulture u sekularno-nacionalnom
referentnom okviru. Oni su zamiljali svoje etniko-vjerske
zajednice, podijeljene u male jedinice unutar milleta, kao jednu jedinstvenu naciju, a njene razliite kulturne manifestacije
su oznaili kao dio jedne jedinstvene nacionalne kulture. Imaginarna drava pojavila se kao ujedinjujui okvir. Njihov sekularizam, najvie pod uticajem Francuske, u prvi je mah uznemirio kler, dok je njihov koncept sekularnog nacionalizma bio
odbaen od strane laikih voa pa i od trgovaca. Meutim,
mnogi intelektualci su bili profesionalci ije usluge su postale
nezamjenjive u drutvu, to je bio faktor koji je poveavao
njihov uticaj. Drugi su postali uitelji i proelnici obrazovnih
institucija u svojim zajednicama, te su mnoge uenike indoktrinirali svojim idejama. Njihov nacionalizam, koji se sastojao
od jake doze panslavizma i pravoslavlja, a koji se pozivao na
etniki identitet i ponos, nailazio je na sve vei odaziv meu
elitom, ali je teko dopirao do veine ruralnog stanovnitva.
Ipak, nemilosrdni napadi inteligencije na kler, na stanje vjere,
13
Mnotvo ovih jezgrovitih informacija je dobro poznato. Prostor mi ne doputa

da se upustim u detalje ove znaajne teme. Moram, meutim, zabiljeiti svoju
zahvalnost doktorima Thomasu Meiningeru i Milenku Karanoviu ije su doktorske disertacije ponudile originalne informacije o obrazovnoj historiji Bugarske
i Srbije. Obje disertacije su odbranjene na Univerzitetu Wisconsin, Madison.
168
na neznanje koje je prevladavalo meu pripadnicima milleta i,

konano, njihovo traganje i uzdizanje etnike kulture udrueno sa upotrebom tampe odigrali su znaajnu ulogu u artikuliranju zahtjeva za reformu milleta.
Drutvene, obrazovne i kulturne promjene unutar pravoslavnog milleta dovele su do etnikog buenja koje je za cilj
imalo ne politiku nezavisnost i dravnost, ve izgradnju unutarnje solidarnosti naroda koji je govorio isti jezik i imao istu
etniku kulturu. Ali prijelaz sa religije na jezik kao ujedinjujuu vezu jedne zajednice bio je suprotan samoj sutini milleta.
To je znailo da je lojalnost etnikoj i jezikoj solidarnosti u
jednom trenutku dolazila u sukob sa odanou milletu i da
je mogla potkopati njegovo postojanje. Defanzivni odgovor
na ovu prijetnju bila je generalizacija upotrebe dominantnog
jezika u pravoslavnom milletu koji je istovremeno bio jezik
Crkve. Postojee okolnosti favorizirale su grki i prisiljavale
su patrijariju da igra politiku ulogu koja je unijela podjele
unutar milleta.
Jedan broj trgovaca u Istanbulu koji su govorili grki, zahvaljujui svojoj liderskoj poziciji u pravoslavnom milletu i
vezama sa osmanskim vlastima, bili su prvi koji su se pokuali
povezati sa patrijarijom kako bi oivjeli nestali Bizant. Nakon
uspostave vladavine Feneriota (Phanariots) u Moldaviji i Vlakoj 1711.-1716., feneriotsko-patrijarijska koalicija pokuala je
helenizirati negrke direktno krei koncept milleta. Ve 1822.,
tokom Grkog ustanka, sastanak na Troezenu je proglasio
da svi stanovnici Osmanske imperije koji vjeruju u Krista
169
potpadaju pod naziv Heleni.14 Feneriot Pitzipios je to jo bolje izrazio kazavi da se kransko stanovnitvo istoka, kao
to svi znaju, sastoji od Grka i velikog dijela onih koji slijede
grku liturgiju, te se stoga nazivaju Grcima15 S obzirom da
su dogma i pravila Pravoslavne crkve bili isti diljem Balkana,
helenizacija je prije svega implicirala da e grki zamijeniti lokalne jezike razliitih milleta. Posljedino tome, episkopi koji
su govorili grki bili su imenovani u bugarskim, vlakim i srpskim dijecezama, dok su vjerske kole poele u nastavu uvoditi
grki jezik. Neki bugarski i srpski trgovci su ve bili prihvatili
grki kao svoj jezik komunikacije i smatrali su ga mjerom rafiniranosti i statusa. Kao rezultat toga, neke gradske elite i voe
zajednice meu negrcima bili su helenizirani, dok su ruralne
zajednice ostale relativno imune na asimilaciju u oblastima gusto naseljenim zajednicama koje su govorile grki.
Nametanje grkog znailo je da je patrijarija implicitno
odluila da e jezik postati prepoznatljiva oznaka cijelog pravoslavnog milleta. Iako su grki jezik i liturgija, do 18. st., bili
ogranieni uglavnom na stanovnitvo koje je govorilo grkim,
on je takoer koriten meu nekim bugarskim i vlakim zajednicama. To je bilo mogue sve dok je grki smatran jezikom
crkve prije nego prepoznatljivom karakteristikom Grka kao
superiorne etnike grupe.
Nametanje grkog u crkvenim slubama i imenovanje grkih svetenika u bugarskim i srpskim dijecezama uinilo je da
se slavenski jezici i irilica ponovo pojave kao prepoznatljive
14
15
Luke, Ibid., 81. Vidi djela Stevena Runcimana na ovu temu.

Isto.
170
kulturne osobine Slavena. Crkva irila i Metodija, osnovana u

9. st. pored Rimske i Grke crkve, koristila je irilicu (modificiranu verziju grkog alfabeta) kako bi se suprotstavila ekskluzivizmu grkog, latinskog i hebrejskog i da bi se slavenska plemena prevela na kranstvo. Bugari su postali dio kranskoga
svijeta nakon pokrtenja kralja Borisa da bi kasnije ustanovili svoju vlastitu crkvu pod Assanidima (1186-1398). Nakon
pada tri bugarske drave pod osmansku vlast na kraju 14. st.,
arhiepiskop ohridski zadrao je titulu bugarskog arhiepiskopa
do 1767. i koristio je bugarsku liturgiju u crkvenim slubama.
Srpska crkva je bila obnovljena u vrijeme vladavine Sulejmana
Zakonodavca (1520-1566). Obje crkve su ukinute 1767. na
inicijativu grke patrijarije. Prema tome, tokom veeg dijela osmanske epohe slavenski jezici su koegzistirali sa grkim
kao jezici pravoslavnog milleta na Balkanu ne izazivajui pri
tome etnike sukobe. Povremeno su grki svetenici predvodili Bugarsku i Srpsku crkvu, ali ni to nije stvaralo podjele sve
dok jeziki i etniki integritet razliitih bugarskih, vlakih ili
srpskih zajednica nije bio direktno doveden u pitanje. Drugim
rijeima, duhovna supremacija Istanbulske patrijarije i jedinstvo pravoslavnog milleta bili su zatieni sve dok je Crkva
odravala primat vjere nad jezikim i etnikim pojedinostima.
Pokuaj helenizacije je pokidao ovo jedinstvo inei jezik prepoznatljivim znakom jedne etnike grupe ime je implicitno
jeziku i etnicitetu data vea politika vanost nego vjeri.
Reakcija na helenizaciju je poela u ruralnim i gradskim zajednicama u obliku protesta protiv plaanja koje su
171
zahtijevali nii i srednjerangirani svetenici za usluge koje su

pruali vjernicima. Dio novca koji je tako uziman odlazio je
viim ealonima klera koji su ga koristili kao simoniju za plaanje osmanskim slubenicima (zarad kupovine crkvenih slubi), dok su najvei dio novca zadravali svetenici. Opozicija
helenizaciji se dodatno pojaala nakon to su trgovci, zanatlije
i intelektualci u gradovima zauzeli liderske pozicije u svojim
etnikim zajednicama i nakon to su kole i novine probudile
interes za lokalni jezik i etnike korijene.
Najdramatiniji primjer ove reakcije, predvoene trgovakom zajednicom u Istanbulu, bilo je osnivanje Bugarske crkve
od strane biskupa Bosvalija 1851. Istanbul je zapravo postao
glavni centar bugarske etnike renesanse. Kasnije, koristei
mogunosti koje je nudio Hatt-i Humayun iz 1856., bugarski
trgovci su odigrali kljunu ulogu u utemeljenju arhiepiskopije
1860. god. koja je bila zvanino priznata sultanovim ukazom
1870. godine. Dakle, pitanje jezika je proizvelo glavnu pukotinu u samoj potki pravoslavnog kranskog milleta.16
Mogue je tvrditi da je stavljanje naglaska na jezik i etnicitet otvorilo put sekularizaciji i nacionalizmu meu balkanskim
kranima. tavie, mogue je takoer tvrditi da je pitanje
16
Bugarska crkva predstavlja ist sluaj gdje je izma u Pravoslavnoj crkvi bila
izazvana sukobom oko jezika. Druge crkve su postale samostalne kao posljedica
uspostave politike vlasti identificirane sa jednom nacionalnom grupom. Ruska
crkva je postala nezavisna 1589., Poljska 1594., a nakon jedinstva sa Rimom,
Crnogorska crkva je postala de facto nezavisna 1766., Hrvatska 1690., crkve u
Maarskoj i Dalmaciji u 17. st., Grka crkva 1850, a Srpska, Rumunska i Kiparska 1878. godine. Meutim, Srpska i Rumunska crkva su se bile oslobodile grke
dominacije ve 1815, odnosno 1821. godine. Vidi George Young, Corps de droit
ottoman (Oxford, 1905), tom 2, str. 12, fusnote 1-10.
172
jezika pruilo koristan sigurnosni ventil za iskazivanje nezadovoljstva i aspiracija od strane razliitih drutvenih grupa,
ukljuujui zahtjeve za autonomijom i nezavisnou. I mada
ima neto istine u svim ovim miljenjima, ovo ne treba mijeati sa nacionalizmom. On se razvio kao politika ideologija i
rairio se meu balkanskim narodima uglavnom nakon 1878.
g., a promoviran je od strane novoosnovanih neovisnih drava
radi uspostavljanja unutarnje kohezije i asimiliranja manjinskih
etnikih grupa kao to su Vlasi. Veoma je vano naglasiti da su
pravoslavni krani bili podijeljeni na nekoliko glavnih etnikih grupa koje su opet imale svoje potpodjele. Tako su Vlasi
ili Aromunesi, koji su govorili latinski, Bugari koji su govorili
slavenski i Grci bili podijeljeni na nekoliko grupa iji su se
dijalekti, obiaji i drutvena organizacija meusobno znaajno
razlikovali do te mjere da su izgledali kao razliite nacionalnosti. Zadatak nacionalnih vlada oformljenih nakon nezavisnosti
u ovim zemljama bio je da izaberu jedan dijalekt i nametnu ga
u itavoj dravi kao jedinstveni nacionalni jezik. Sluajno, Turska je uradila isto koristei turski koji se govorio u Istanbulu
kao standard. Prema tome, pogreno je nekritiki prihvatati
nacionalistike teze balkanskih autora i nacionalizam kao
neto razliito od brojnih pokreta za autonomiju smatrati
ozbiljnim izazovom za osmansku vlast. Ustvari, uprkos frenetinim nastojanjima ruskih agenata i nacionalistikih lidera,
Balkan nije bio svjedokom masovnih, pukih, nacionalistikih
ustanaka. (Pokreti u Makedoniji nakon 1878. g. ovdje nisu izuavani). Mora se naglasiti, meutim, da je drutveno-kulturna
173
transformacija Osmanske drave potkopala millet strukture

i da je stvorila uvjete koji su omoguili pojavu irih etnikih
i jezikih jedinica. Postojanje velikih etnikih grupa koje su
zadobile odreen stepen etnike svijesti uinilo ih je lahkim
metama nacionalistike indoktrinacije, iako je ta indoktrinacija, kako je spomenuto, dola nakon to je bila formirana serija neovisnih drava na Balkanu Berlinskim sporazumom iz
1878. godine.
Reforma milleta i nacionalnost

U vrijeme sultana, zapisao je prikaziva Sir Harry Lukove knjige The Making of Modern Turkey, Turska je manje liila
na zemlju, a vie na blok stanova koje je nastanjivao jedan broj
porodica koje su se sretale samo na stepenicama.17 Sredinom
19. st. zidovi stanova su se uruili ostavljajui millete u velikoj
prostoriji izloene meusobnim znatieljnim pogledima. Srpski i Grki ustanak su osmanskim vlastima izvan svake sumnje
pokazali da su drutvene nedae imale daleko najvei uticaj
na odreivanje ponaanja podanika i da kler ne moe zadrati
nezadovoljne, bez obzira kako jaka bila njihova vjera. Zaista,
Srpski i Grki ustanci iz 1804. i 1821. god. zapoeli su sutinski kao posljedica drutvenog nezadovoljstva, ali su ubrzo zaimali politike i nacionalne dimenzije, posebno u Moreji gdje
su razliiti uticaji izotrili politiku svijest lokalnih Grka.
17
Luke, Ibid., 8.
174
Osmanska vlast je na izazov drutvene promjene odgovorila iniciranjem serije reformi koje su za cilj imale snaenje
autoriteta centralne vlade. Ona je takoer pokuala razviti
zajedniki sekularni osjeaj politikog pripadanja. Prvo su,
nakon tanzimatskih reformi iz 1839. god., usvojile koncept
osmanizma, tj. ideju po kojoj suosmanskim podanicima smatrani svi pojedinci koji su ivjeli na osmanskim teritorijama
bez obzira na njihovu vjeru i jezik.18 Da bi postigla daljnju
integraciju, vlada je priznala nemuslimane reformskim dekretom iz 1856. g., opinskim i pokrajinskim (vilajetskim)
zakonima i pravom da budu predstavljeni u novoosnovanim
upravnim vijeima. Meutim, predstavnici u ovim vijeima
bili su izabrani kao pojedinci prije negoli kao zvanini glasnogovornici svojih milleta.19 Prema tome, sa 1850. g. pripadnike milleta se ve poelo tretirati kao osmanske graane, iako formalni zakon o dravljanstvu nije usvojen do
1869. Ovaj zakon, koji se esto navodi kao akt koji je stvorio
novi i moderni status za osmanske podanike, bio je obina
tehnikalija koja je legalizirala i dodatno objasnila ve postojei koncept.
Karpat, An Inquiry, 75 i dalje. Osmanski podanici koji su putovali van zemlje su
ve 1844. dobijali pasoe koji su, zapravo, bili jednaki dokumentu koji se koristio
za unutranje putovanje poznat kao murur tezkeresi. Ovaj posljednji dokument
bio je pretea nufus tezkeresi i nufus cuzdani koji su danas osnovni dokumenti za
dokazivanje turskog dravljanstva. Osmanski popisi stanovnitva koji su vreni
u 19. st. imali su za cilj, pored brojanja stanovnitva, izdavanje tezkere svakom
osmanskom podaniku. Registracija ili kayid u Nufus Sicilli smatrana je i kao brojanje stanovnitva i kao dokaz dravljanstva na temelju kojeg su bile odreivane
obaveze podanika kada su u pitanju porezi i vojna obaveza.
19
Vidi Kemal H. Karpat, The Ottoman Population Records and the Census of
1881/82-1893, IJMES 9 (1978), 237-274.
18
175
Zakon o dravljanstvu iz 1869. (l. 1) poinje deklaracijom

svaka osoba roena od osmanskog oca i osmanske majke, ili
samo od osmanskog oca je osmanski podanik.20 Da bismo
razumjeli specijalni karakter ovog osmanskog dravljanstva
koje je popunilo pravni i ustavni vakum nuno je vratiti se njegovim korijenima u Hatt-i Humayunu iz 1839. Taj edikt osmanske podanike oslovljava sa tabaayi sultanati seniye ili podanici
Uzvienog Velianstva. Termini tabaa ili tebaa ili tabiyet
doslovno znae podanik ili podanitvo. U dananjem turskom oni znae graanin i graanstvo. Meutim, 1840-ih ovi
termini oznaavali su pokuaj pomirenja osmanskog koncepta
nacionalnosti koji je proizilazio iz iskustva milleta sa evropskom idejom graanstva. Termin tabaayi saltanati seniye izreen samo jednom 1839. bio je ponovljen u razliitim oblicima
tri puta u ediktu iz 1856. nakon to je koncept graanstva
postao ire prihvaen u oima vlasti.21
U prolosti su svi ljudi, zemlja i dobra u Osmanskoj dravi smatrani sultanovom imovinom. Sultan je svoju vlast
upranjavao delegirajui je svojim predstavnicima, ukljuujui patrijarhe, sprjeavajui direktno trenje izmeu pojedinca i
vlasti. Edikt iz 1839. g., s druge strane, teoretski je uspostavio
novu i direktnu vezu izmeu pojedinca i drave utemeljenu
na pravima i obavezama koje su proisticale iz statusa pojedinca kao graanina Osmanske drave. Osmansko dravljan20
21
Vidi tekst u Young, Corps de droit ottoman, tom 2, str. 22 i dalje.

Roderic H. Davison, Reform in the Ottoman Empire (Princeton, 1963), 56, fusnota
14. Vidi i Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal, 1964),
96-98, 150-154.
176
stvo, koje je teoretski trebalo prelaziti vjerske i etnike crte

razdvajanja, potkopalo je autonomiju milleta i samoupravljanje u kulturnim i vjerskim pitanjima, to nije samo izoliralo
razliite etnike, jezike i vjerske zajednice od vlasti, ve ih je
titilo od meusobnog uplitanja i represije. Jednom kada su
korporativni status milleta i segregacija razliitih grupa okonani, relativna pozicija vjerskih i etnikih grupa u Osmanskoj
imperiji jednih prema drugima poela se odreivati na osnovu
njihove brojane snage. Tako su one bile pretvorene u manjine i veine. Bilo je jasno da e prije ili kasnije stavovi veine
prevagnuti i da e njene kulturne karakteristike i aspiracije postati osobine samih vlasti.
Posljedino tome, muslimanski karakter osmanske vlade
poeo je primati novi politiki znaaj. Muslimani su se identificirali sa vlastima kao muslimani i traili su specijalni status i
poziciju u drutvu, to je proces koji je jednostavno posluio
za podizanje novih optubi na raun vlasti za diskriminaciju i
lo odnos prema nemuslimanima. Milleti su, zapravo, uskraeni za svoju tradicionalnu autonomiju i funkcije, iz razliitih
razloga postali izvor nezadovoljstva i pritubi za osmansku
vlast, za evropske sile i za mnoge lanove nemuslimanskih
zajednica. Osmanska vlast ih je smatrala preprekom svojoj
politici osmanizacije. Nemuslimanske gradske laike zajednice alile su se da su milleti omoguili kleru i voama zajednice
da ovjekovjee svoj autoritet. Intelektualci su ih optuivali za
odlaganje pojave nacionalne svijesti i sekularne etnike kulture meu njihovim sunarodnicima. Tako su se, paradoksalno,
177
progresivniji dijelovi nemuslimanskih grupa nali u savezu sa

osmanskim vlastima protiv starog millet sistema.
Hatt-i Humayun iz 1856. god. sadravao je odredbu da e
milletima biti dozvoljeno da se reformiraju.22 Meutim, oni
to nisu bili u stanju uiniti, pa je osmanska vlada, potaknuta
od evropskih sila, konano sama inicirala reforme. Jermenski
millet koji su cijepali frakcionatvo i strah od prelaska na katolicizam i protestantizam (Jermenski protestantski millet je bio
formiran 1850.), konano je bio reformiran tokom 1860-ih.23
Grki millet, koji je opravdano strahovao da e reforma dodatno oslabiti njegove pretenzije da predstavlja sve pravoslavne krane, konano je izradio svoj reformirani ustav 1860.
i 1862. Jevrejski millet je izradio novi ustav 1865. god., iako
stvarna reforma nije provedena jer je bila kozmetika.
Kljuna osobina milletskih reformi bila je dozvola laicima,
uglavnom trgovcima i zanatlijama, da uestvuju u izboru svojih patrijarha te u administraciji reformiranog milleta. Roderic
Davison, koji je posvetio znaajan prostor izuavanju milleta,
smatra da su ove reforme uvele osnovne oblike predstavnike
vlasti meu manjinama, da su pojaale nacionalnu svijest i da su
posluile kao modeli za osmanski ustav iz 1876. godine.24 Zapravo, reforma milleta je bila posljednji korak u ukidanju starog
millet sistema. Reforme su zaista rezultirale internom reorganiDavison, Reform in the Ottoman Empire, 114-135. Vidi i Karpat, An Inquiry, 88 i
dalje, te Steen de Jahay, De la situation legale de sujets ottomans, non-muslumans (Brisel,
1906).
23
Za stav Porte prema konverziji Jermena na katolicizam vidi Ahmet Refik, Hicri
Onucuncu Asirda Istanbul Hayati, 1200-1255 (Istanbul, 1932).
24
Davison, Reform in the Ottoman Empire, 135.
22
178
zacijom milleta, ali su istovremeno implicitno priznale da je vlada

bila izvor njihovih prava i sloboda (kurziv dodan). Sultan je svojim
dekretom iz 1856. g. milletima formalno garantirao sva prava
i privilegije koje su im dali njegovi prethodnici. Meutim, sultan je takoer traio da milleti uz moje visoko doputenje i nadzor
moje visoke Porte (kurziv dodan) preispitaju svoja sadanja prava
i privilegije Ovlasti koje su date patrijarsima i kranskim biskupima od strane sultana Mehmeda II i njegovih prethodnika,
trebaju biti harmonizirana sa novom pozicijom koju su moje dareljive i
dobre namjere garantirale ovim zajednicama25 (kurziv dodan). Dekret
dalje izdaje smjernice u vezi sa izborima klera i njihovim naknadama u obliku plata, izgradnje i popravke vjerskih objekata, a
potom proglaava jednakost meu svim rasama i vjerama.
U ranijim vremenima prava i slobode su bile inherentne
u samom milletu i nisu mogle biti ograniene ili promijenjene
po volji. Sada su ova prava i slobode, iako proirene i garantirane, bile povjerene vladi. Reforma je takoer millete sve vie
stavljala pod vladinu kontrolu i propise. Ahmed Devdet- paa
je 1880. god. pokuao sekularizirati milletske vjerske sudove
uvodei jedinstvenu proceduru. tavie, ne obazirui se na prigovore svetenika, vlada je priznala pravo pojedinaca lanova
milleta da se ale dravnim sudovima ak i u sluajevima koji su
ukljuivali naslijee i testamente koji su bili pod jurisdikcijom
starih milletskih vjerskih sudova. Uz to, vlada je proirila svoju
kontrolu nad milletskim kolama provjeravajui njihove udbenike i nastavne programe u skladu sa Zakonom o obrazovanju
25
Young, Corp de droit ottoman, tom. 2, 4-5.
179
iz 1869. g., uprkos ogorenim pritubama i ostavkama iz protesta od strane nekih patrijarha. Bilo je veoma jasno da su milletske reforme ograniile jurisdikciju klera na obavljanje vjerskih
obaveza, i posljedino tome vlada se osjeala slobodnom da
svoju vlast proiri na nevjerske aktivnosti zajednice. Kao rezultat toga, reforme su transformirale millet u jednostavne konfesionalne grupe koje su se bavile striktno vjerskim poslovima.
Zaista, krajem stoljea bilo je devet milleta koji su predstavljali
praktino sve nemuslimanske vjerske denominacije. U prolosti
sudugo vremena postojala samo tri nemuslimanska milleta.
Proirivanje vladinih ovlasti nije proisteklo iz vladine izrazite elje da ogranii slobode svojih kranskih podanika, ve
iz jedne logine i neizbjene nespojivosti izmeu koncepta
centraliziranog, unitarnog oblika vlasti i ideje korporativne
autonomije koju su reformirani milleti eljeli zadrati, uprkos
injenici da su njihovi lanovi sada prije svega bili osmanski
graani ija je prava i obaveze odreivala vlada. Nemuslimani su se nali razapeti izmeu potrebe da potuju osmanski
zakon, kako bi se mogli okoristiti prednostima koje je on donosio, i elje da zadre privilegije koje su im bile garantirane
u starom millet sistemu. Zapravo, oni se nisu omiljali da se
ale kako su njihova prava i slobode bile naruene od strane
osmanske vlade pozivajui se na privilegije koje su im bile zagarantirane u starom millet sistemu, te su uz pomo evropskih sila esto uspijevali da izbjegnu zakonske odredbe i svoje
graanske obaveze. Muslimani se, s druge strane, nisu imali
kome obratiti za zatitu i krivili su krane i evropske sile za
180
svoje probleme. Negodovanje koje je tako nastalo vremenom

se pretvorilo u vjerske sukobe izmeu muslimana i nemuslimana koji su svoj vrhunac dostigli u vrijeme vladavine Abdulhamida II kada je vlada ustuknula pred voljom veine i usvojila reformsku politiku koja je odraavala kulturne i vjerske
aspiracije muslimana i njihovu verziju modernosti. Meutim,
kulturno naslijee starih milleta preivjelo je i meu muslimanima i meu nemuslimanima ak i nakon to su se reorganizirali u nacionalne drave, makar po izgledu. Oni su naciju
posmatrali kao da je ona jedna vjerska zajednica istovremeno
proglaavajui jezik odreujuom nacionalnom karakteristikom. Posljedino tome, nacionalnost se, uprkos suprotnih
tvrdnji, poela odreivati prvo vjerskom pripadnou, a tek
onda jezikom. Turin je mogao biti svako ko je u osmansko
doba pripadao muslimanskom milletu. Bosanski muslimani
(Muslim Bosnians), Pomaci, Albanci ili Grci mogu emigrirati
i nastaniti se u Turskoj a da ne znaju nijednu rije turskog.
Grk je oznaavao svakog pravoslavnog kranina ukljuujui i Karamanliju koji je govorio turski i sebe smatrao Grkom.
Bugarska vlada, uprkos svome ateizmu, vrila je diskriminaciju nad svojim graanima muslimanima, ukljuujui Pomake
koji su govorili bugarski, sve zbog njihove vjere. Primjere je
mogue navoditi ad infinitum kako bi se dokazalo da je milletsko naslijee preivjelo vrijeme i reforme i da je bilo ugraeno
u kulturu i ponaanje bivih osmanskih nacionalnosti.
Parni koncepti nacije i drave koji su prirodno integrirani jedan u drugi u zapadnoj Evropi nisu imali anse da uspi181
ju u Osmanskoj dravi niti u dravama nasljednicama. Nacija

je smatrana vjerskom zajednicom i posljedino tome veina
drava nasljednica kako je ovdje naznaeno ostala je vjerna
ovom principu u svome razumijevanju nacije. Teritorijalna drava je s druge strane definirana u sekularnim terminima kao
nacionalni politiki entitet koji je dovoljno paradoksalno
domovina drugih nacija koje se esto osjeaju podreenim i
ugnjetenim od strane veinske nacije. U sutini dva koncepta
su toliko suprotstavljena da je njihovo pomirenje nemogue,
osim putem potpune sekularizacije nacije, ili proimanjem drave duhom nacije. Jedino je Izrael ini se pokuao da ostvari
odreenu harmoniju izmeu nacije i drave, ali njegova sposobnost da je neogranieno odrava je upitna.
Ukratko, centralizacija, ujedinjena administracija i reforme ukljuujui koncept graanstva, stvorili su nove odnose
izmeu podanika pojedinaca, vlade i milleta. Novi odnosi su
podrazumijevali da lojalnost i privrenost podanika pripada
vladi, koja im, zauzvrat, osigurava prava, slobode i usluge pokuavajui da, koliko je mogue, ispuni kulturna, politika i
ideoloka oekivanja podanika. Oito, novi odnosi su prizivali novi organizacioni okvir koji je, idealno, u obzir trebalo
da uzme korporativnu tradiciju organizacije u okviru koje su
osmanski narodi ivjeli stoljeima, tj. millet sistema.
Alternativni model reorganizacije bio je nacionalna drava
koja se razvila u zapadnoj Evropi. Ovaj model je bio nametnut
svim osmanskim narodima od strane njihovih lidera bez obzira
na njihovo historijsko iskustvo i politiku kulturu. Svaka vea
182
etnika grupa srpska, grka, bugarska i kasnije turska koja je

govorila slian jezik arbitrarno je okupljena na odreenoj teritoriji i prisiljena da prihvati jedan nacionalni identitet odabran od
strane samoizabranih nacionalnih lidera. Ako bi neka od ovih
grupa nekako izbjegla da bude asimilirana od strane veine, ona
nije proputala da potvrdi svoju kolektivnu osobnost kada bi
to situacija dozvolila. Izabrao sam jedan vrlo poznat kontroverzni sluaj da ilustriram ovu tvrdnju. Tokom sedamdesetih
godina 19. stoljea znaajan broj onih koji su ivjeli u Makedoniji govorili su dijalekt blizak bugarskom. Posljedino tome, da
je Makedonija bila dodijeljena Bugarskoj kako je bilo odreeno
Sanstefanskim ugovorom iz 1878. god., ta bi zemlja postala bugarskom. Srbi su ih bezuspjeno pokuali asimilirati. Konano
nakon Drugog svjetskog rata Jugoslavija je priznala Makedonce
kao zasebnu nacionalnost. Isto vai za Albance i za bosanske
muslimane iji identiteti su bili zanemareni od strane jugoslovenskog reima prije Drugog svjetskog rata. Mogue je navesti
i druge primjere da bi se pokazalo kako je osmanski millet pomogao u ouvanju etnikog i jezikog identiteta razliitih grupa
i kako su neke od nacionalnih drava stvorenih nakon 1878.
god. zanemarile te razlike, dok su druge drave bile prisiljene
priznati ih u okviru modernog principa federalizma. Zaista,
kada bi turbulentna historija Srbije i njena kasnija metamorfoza
u unitarnu, a zatim federalnu, Jugoslaviju bili dublje izueni, u
njima bi bilo mogue prepoznati kako uticaj millet sistema tako
i mogue rjeenje koje je osmanska vlada moda mogla upotrijebiti da rijei svoj nacionalni problem u 19. stoljeu.
183
Dodatak I
Osmanski vilajeti, sandaci i kadiluci

prema Salnami za 1900. g. (1318. po H, R. 1316.)26
Vilajeti i posebni
sandaci (liva)
Hidaz
Jemen
Basra
Bagdad
Mosul
Halep
Sirija
Bejrut
Tripoli (Libija)
Bursa (Hudavendigar)
Konja
Ankara
Ajdin
Adana
Kastamonu
Sivas
Dijarbekir
Bitlis
Erzurum
Mamuretulaziz (Elazig)
Van
26
Vilajet
-
Br.
Br.
Br.
kadiluka
nahija
sela
5
3
13
27
54
6.339
10
29
210
17
34
47
15
22
3.331
21
54
3.476
18
13
1.072
16
43
3.057
17
22
26
49
3.450
25
32
1.939
21
19
2.765
35
50
2.787
15
21
1.632
18
27
4.045
21
227
3.042
14
57
3.177
13
30
2.107
20
79
2.617
14
70
1.890
13
9
1.594
Nastavlja se na str. 185
Spisak ne sadri broj administrativnih jedinica u vilajetima pod stranom okupacijom ili onima koji su se proglasili autonomnim iako su, pravno, oni jo uvijek
smatrani osmanskim teritorijama: Egipat (okupiran od strane V. Britanije 1882.),
Bosna i Hercegovina (okupirana od Austro-Ugarske 1878.), Tunis (okupiran od
Francuske 1881.), Bugarska (autonomna 1878.), Istona Rumelija (autonomna
ali anektirana od Bugarske 1885.) i ostrvo Sisam (Samos). Krit je ubrojan, ali bez
njegovih upravnih jedinica.
184
Dodatak I - nastavak
Vilajeti i posebni
sandaci (liva)
Trabzon
Egejski arhipelag
(Dezayiribahrisefit)
Krit
Edirne
Solun
Kosovo
Yanya / Janina (Grka)
Skadar
Bitola (Manastir)
Jerusalem (Kudus)
Bengazi, Libija (Bingazi)
Zor
Izmit
Dardaneli (Kale-i Sultaniye)
atalda
Planina Libanon (Debel-i
Lubnan)
Ukupno
spec.
sandak
-
Br.
kadiluka
18
Br.
nahija
24
Br.
sela
2.738
15
18
297
33
23
23
15
8
22
117
16
16
10
10
24
1.995
1.860
3.211
1.597
476
2.003
328
4
4
4
5
2
9
4
4
8
1
149
149
498
95
40
931
568
1.253
65.706
185

Krscani I Jevreji U Osmanskoj Carevini - Funkcioniranje Jednog Pluralnog Društva", Benjamin Braude I Bernard Lewis

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Krscani I Jevreji U Osmanskoj Carevini - Funkcioniranje Jednog Pluralnog Društva", Benjamin Braude I Bernard Lewis

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

K r a n i i J e v r e j i u O s m a n s koj c a r e v i n i

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

Benjamin Braude i Bernard Lewis

Koncept zimme u ranom islamu

Milleti i nacionalnost: korijeni nepodudaranja

Benjamin Braude i Bernard Lewis

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

govori o meuvjerskoj i meurasnoj utopiji u kojoj muslimani,

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

cali tursku toleranciju i poredili je sa katolikom represijom.

Prije nego to se posvetimo pitanju tolerancije, odnosno

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

progone. Tako islam, po jednoj definiciji nije, a po drugoj jeste

su odreene Kuranom i detaljno ureene erijatom, a koje su

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

Musliman u srednjem vijeku je, poput srednjovjekovnog

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

znaka koju je prvi uveo bagdadski halifa u devetom stoljeu,

da su vladari esto sami izbjegavali da nametnu ova neugodna

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

listike sile skonale i Evropa se povukla, opet su neki morali

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

statusu ljudi koji su posjedovali od Boga objavljenu knjigu, iako

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

se osjeate monim, nego kada ste slabi i ugroeni. Nemo

modele za saradnju sa svojim podanicima. Pored normi koje

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

osnova na kojoj su Osmanlije gradile svoju politiku. Postoje

korak Osmanlija koji se odnosio na njih, surgun je mnogo vie

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

porodica kao i Pravoslavna crkava ovaj namet je doivljavala

Mehmed je postao veoma cijenjen i poznat po injenici da je

Misli se na dvotomnu publikaciju u kojoj su objavljeni ovi tekstovi. A.A.

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

skoj Pei. S druge strane, patrijarsi iz Antiohije, Jerusalema i

niji). Meu narodom Ruma pojavio se prezir prema latinskim i

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

mnogo kompleksnija. Oni su imali razliite potrebe i tradiciju

Amona Cohena i Muhammeda Adnana Bakhita u B. Braude i

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

iji je zvjerski stav prema podanicima izraen ovim terminom.

Psalmi, 79: 13, 95: 7, 100: 3.

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

la odreena vrsta naklonosti prema Osmanlijama koja je ak

direktno pripisati Turcima, ve ortodoksnoj hijerarhiji iji su

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

sultana usadio naklonost i elju da uini slobodnim uenja

Po cijenu pretjerane generalizacije stvari u podruju gdje

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

koja su ih titila borili su se za uticaj u Konstantinopolu. Grki

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

ali su imali grke ministre, agente, pa ak i grke vojne snage.

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

bini. Bilo kako bilo, stvaranje nove drave stvorilo je velike

armenskog naroda zajedno sa ponovnim gubicima uveliko

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

zajednicama. Kao sluge i savjetnici osmanskih zvaninika

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

obrazujui armenske seljake u Anadoliji, ija je dobrobit dugo

Funkcioniranje jednog pluralnog drutva

su njegovali nacionalistike ideje Zapada da bi oni zajedno

milion i po Armena. Jo jednom se ponovila tragina historija