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13/12/2016

Em nome do Pai, do filho e da Real Fazenda ­ Revista de História

Em nome do Pai, do filho e da Real Fazenda

Europeus buscavam na religião as justificativas para o comércio de escravos, mas a grande preocupação dos colonizadores era com o fluxo de trabalhadores

Joice Santos

1/9/2014

Em 21 de outubro de 1795, D. Fernando José de

Portugal e Castro, governador da Bahia, dava o seu parecer sobre a chegada de uma embaixada daomeana e, mesmo com as considerações negativas sobre daquele potentado africano, destacava a sua importância em termos econômicos: “À vista da carta que me

apresentaram do rei Dagomé [

consideração de que convém a boa harmonia com este potentado sumamente ambicioso e soberbo, em razão do comércio de resgate dos escravos tão interessante à Real Fazenda e tão necessário para a subsistência da lavoura destas colônias”.

] e da

para a subsistência da lavoura destas colônias”. ] e da Os interesses da Real Fazenda e

Os interesses da Real Fazenda e a subsistência da lavoura foram justificativas formadas ao longo do período em que o reino português estabeleceu sua administração no além‐mar. Os primeiros

argumentos para a submissão de outros povos, entretanto, não tinham relação direta com economia – eles vieram sob a forma de aprovação da Igreja Católica. Através das bulas Dum Diversas (1452), Romanus Pontifex (1455) e Inter Coetera (1456), Roma legitimava a escravização dos infiéis e a conquista e a vassalagem de todas as populações ao sul do Cabo Bojador, no Marrocos, com o objetivo de conversão ao cristianismo. Em um plano mais geral, justificava a expansão marítima portuguesa.

Missão capuchinha no reino do Congo, em gravura do século XVII. O cristianismo foi usado como instrumento para “salvar” os povos da barbárie. (Imagem: Fundação Biblioteca Nacional)

A expulsão dos muçulmanos e judeus de Portugal em 1496 estimulou o “resgate” dos povos não cristãos. O próprio termo dava conta da tentativa de trazer à luz divina aqueles que estavam na completa ignorância, não os muçulmanos, já que estes já rejeitavam o cristianismo, mas aqueles que desconheciam a palavra divina. Os que seriam resgatados, segundo a lógica do cristianismo europeu, teriam a possibilidade de viver em melhores condições do que na África, em meio à barbárie.

Em relato de meados do XV, o cronista português Gomes Eanes de Zurara (1410‐1474), ao narrar as aventuras do Infante D. Henrique, afirmava que os negros africanos tinham sinais de bestialidade pela forma como se alimentavam, se vestiam e se relacionavam com os seus semelhantes. Para defender a legitimidade do resgate, Zurara indicava que os africanos que haviam migrado para Portugal aprenderam o português, além de terem adquirido novos hábitos em decorrência do seu contato com os europeus.

Os cristãos, naturalmente, faziam esta justificativa remontar ao texto bíblico. A maldição lançada por Noé ao seu filho Cam havia recaído sobre os negros, que seriam seus descendentes, destinando‐os à servidão. O cristianismo, portanto, teria um papel civilizador ao resgatá‐los da barbárie. Esse mesmo princípio de civilidade dada pela religião justificou a escravidão indígena na América espanhola, através de bula promulgada pelo papa Alexandre VI ainda no início do século XVI. A população indígena foi forçada a trabalhar em um sistema chamado de encomienda, no qual o rei concedia benesses aos primeiros colonizadores, incluindo a força de trabalho dos índios. No entanto, o ritmo de trabalho adotado, aliado às doenças trazidas pelos europeus, fez com que esta população entrasse em declínio. Em função dos maus‐tratos e das denúncias da própria Igreja, a Coroa espanhola acabou por interferir na relação entre os colonizadores e os indígenas, em 1542, proibindo a escravidão indígena,

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Em nome do Pai, do filho e da Real Fazenda ­ Revista de História

determinando o fim da encomienda e estabelecendo o repartimiento – na prática, mantendo o trabalho forçado dos indígenas, agora de forma sazonal.

O fim da exploração indígena na América espanhola foi defendido pelo frade dominicano Bartolomeu

de Las Casas (1484‐1566), que não reconhecia, em oposição à posição defendida por Juan Ginés de Sepúlveda (1489‐1573), a barbárie dos indígenas: “eles não são ignorantes, desumanos ou bestiais. Ao contrário, muito antes de ouvirem a palavra ‘espanhol’ tinham Estados adequadamente organizados, sabiamente governados por excelentes leis, religião e costumes”.

A defesa e o fim da escravidão indígena já nos primeiros decênios da colonização espanhola não foram

seguidos no caso lusitano. Os chamados “negros da terra”, termo adotado por jesuítas e colonos

portugueses para designar os índios, foram utilizados em larga escala no início da colonização. Segundo

o historiador norte‐americano Stuart Schwartz, a palavra “negro” em Portugal estava diretamente

relacionada a uma posição servil e deixou de designar os indígenas apenas na medida em que aumentou

o número de escravos africanos na América portuguesa.

Essa transição entre a mão de obra escrava indígena e a africana não se deu por conta da proibição de aprisionamento dos primeiros, o que de fato ocorreu em meados do XVIII. Também não se deu por conta de alguma pressão ideológica contra o cativeiro dos nativos – a exemplo de religiosos como o padre Antônio Vieira (1608‐1697). Em terras portuguesas, ao longo de todo o século XVII, ainda era válida a prática das “guerras justas” com o objetivo de salvação cristã – com a consequente escravização dos derrotados. Também valia a máxima cunhada por Pero de Magalhães de Gândavo, autor de História da Província de Santa Cruz (1576): tratava‐se, para os portugueses, de povos “sem fé, nem lei, nem rei”. A substituição da origem dos braços escravizados se deu, em parte, pelo reconhecimento das habilidades dos africanos na iniciante indústria açucareira, além da maior suscetibilidade dos índios às doenças europeias.

A presença africana na América portuguesa, entretanto, se estabeleceu de forma maciça na medida em

que esta se tornou imprescindível para a administração colonial e por conta das atividades que geravam lucro para a Real Fazenda – escravos africanos eram mercadorias tributadas nas alfândegas de Sua Majestade. O resgate justificado pela cristianização e pela expansão da civilização continuou ocorrendo ao longo dos séculos, menos como uma crença e mais como um recurso para estabelecimento da colonização e da permanência das lavouras. Ao menos é o que indica a preocupação do governador da Bahia no final do XVIII.

Joice Santos é pesquisadora da RHBN e autora da dissertação “As embaixadas dos reinos da costa africana como mediadores culturais: missões diplomáticas em Salvador, Rio de Janeiro e Lisboa (1750‐ 1823)”, (Puc‐Rio, 2012).

Saiba mais

ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O trato dos viventes. Formação do Brasil no Atlântico Sul. São Paulo:

Companhia das Letras, 2000. CANDIDO, Mariana. “O limite tênue entre a liberdade e escravidão em Benguela durante a era do comércio transatlântico”. Afro‐Asia, Salvador, nº 47, 2013. SCHWARTZ, Stuart B. Segredos internos. Engenhos e escravos na sociedade colonial. São Paulo:

Companhia das Letras, 1995. VERGER, Pierre. Fluxo e refluxo do tráfico de escravos entre o golfo do Benin e a Bahia de Todos os Santos dos séculos XVII a XIX. Salvador: Corrupio, 2002.