Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
HAMIDA DABASHIJA
Samedin K adi
Samedin Kadi
POLITIKA GEOGRAFIJA HAMIDA DABASHIJA
Sarajevo, Centar za napredne studije, 2013.
Copyright 2013 CNS. Sva prava pridrana. Ni jedan dio ovog izdanja ne smije se pohranjivati u elektronske baze podataka, umnoavati ili javno reproducirati u bilo kojoj formi
bez prethodnog doputenja izdavaa, osim u sluajevima strunih prikaza.
Izdava:
Urednik:
Ahmet Alibai
Lektor:
Adaleta Kadi
Prijelom:
Dizajn:
Suhejb Djemaili
tampa:
Samedin Kadi
Politika geografija
Hamida Dabashija
Sarajevo, 2013.
uvod
U vrijeme dok je nastajala ova knjiga na internetu se pojavila fotografija
Kako namignuti muslimanu na kojoj stari kauboj dri dvocjevku i smireno niani u svoju metu muslimana, kako naslov sugerira. Objavio ju je na facebooku jedan ameriki lokalni politiar. Kritike, reagovanje javnosti i autorova
naknadna pojanjenja nisu toliko bitni; teko da ima saetiji opis opeg raspoloenja prema muslimanima u Americi nakon 11. septembra od ove fotografije,
a to raspoloenje, ta kolektivna frustracija to je uvijek na rubu namigivanja, tema je koju vie od posljednje dekade prouava sociolog Hamid Dabashi,
provokativni postkolonijalni kritiar, lijevo orijentirani mislilac, temeljiti poznavalac iranske kulture i palestinskog filma. U uvodu za Post-Orientalism:
Knowledge and Power in Time of Terror sam Dabashi analizira jednu karikaturu
objavljenu u Columbus Post-Dispatch-u 2007. godine koja prikazuje ohare
kako gmiu iz kanalizacije koja je oznaena kao Iran, prema ostatku muslimanskih drava. Ljudi koji su objekat ove karikature (kojom je Columbus
Post-Dispatch dao svoj doprinos vrlo
aktuelnoj islamofobiji i fabriciranju neprijatelja) prikazani su kao tetoine, a
zna se ta se radi sa tetoinama. Jedan
iranski akademik koji ivi u SAD-u je
primijetio kako su neke novine u Ruandi prikazivale Tutse kao ohare uoi
genocida nad njima. Ova semiotika
istrebljenja je sastavni dio dosta ireg
normativnog spektra koji obino ostaje
neprimijeen. Kljuno je razumjeti normativni autoritet, smatra Dabashi, koji
omoguuje karikaturistima, tampi i
javnosti da urade ili prihvate karikature
koje stvaraju i prenose ovu semiotiku
istrebljenja.
Samedin Kadi
Uvijek postoji odnos reciprociteta izmeu znanja (percepcija javnosti) koji
ovakve karikature produciraju i podravaju i vojne moi koja je sposobna da
istrijebi te ohare.1
Ibid.
Hamid Dabashi, Iran, The Green Movement and the USA: The Fox and the Paradox, Zed
Books, London & New York, 2010., str. 116.
U eseju I Am Not a Subalternist Dabashi zapaa kako je Spivak ovom eseju prvobitno
namijenila naslov Power, Desire, Interest. Teko je povjerovati, pie Dabashi, da je ovaj
naslov mogao objezbjediti tako spektakularan prijem ovom eseju, ak i u specifinim akademskim krugovima. Sama Spivak napominje kako je naslov ovog eseja (o nekoliko bjelih
Samedin Kadi
8
9
momaka koji su uvjerili sami sebe da su unitili ono to sami vole nazivati suverenim
subjektom) artikulira sutinu postmodernog paradoksa u kojem je dominacija uma pretrajala.
Spivak je postala poznata kao prevoditeljica Derridine Gramatologije na engleski jezik.
Gajatri akravorti Spivak, Mogu li podreeni da govore?, s engleskog prevele Nataa
Karanfilovi & Arijana Luburi-Cvijanovi, Polja, vol. 56, br. 468, str. 91 132.
Koja je vrsta epistemikog nasilja poinjena nad muslimanima, ako izuzmemo poznati problem reprezentacije o kojoj je pisao Edward Said i brojni drugi
autori? Dabashi, naime, tvrdi kako je nemogue razumjeti moderni islam (ili
bilo koju drugu religiju u epohi modernizma) izvan kolonijalnog konteksta. Razlog je vrlo prost: kolonijalizam je bio pojedinano najvei izvor moi u modernoj historiji i kao takav imao katalitike efekte na svaku kulturu i svaku religiju.
10
11
The Creative Crisis of the Subject, u Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of
Terror, Transaction Publishers, New Brunswick & London, 2009.
Ibid., str. 160.
10
Samedin Kadi
12
13
Hamid Dabashi, Truth and Narrative: The Untimely Thoughts of Ayn al-Qudat, Curzon
Press, 1999.
Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Fundation of the Islamic Revolution in Iran, Transaction Publishers, 2005.
11
karakter religije protesta koja kao takva poiva na paradoksu: uvijek e morati
ostati u ratobornoj poziciji (govorenje istine moi); kada se domogne moi
postaje vlastita negacija. To se dogodilo, tvrdi Dabashi, sa Safevijama u Iranu,
Fatimijama u Egiptu, Hamdanijama u Siriji i napokon, Islamskoj republici u
Iranu: kada iizam osvoji mo, negira sam sebe i vie nije iizam ve teatar.
Kao primjer za ovu tvrdnju Dabashi navodi i analizira fenomen taziye koji je
upravo teatar protesta.
Na koji nain su nastajale i oblikovale se ove ideoloke tvorevine? Odnos
Ja/Drugi je generirao odreenu revolucionarnu energiju, to Dabashi uporeuje
s teologijama osloboenja u Latinskoj Americi. Pojam Zapad kao slikovita referenca kolonijalne moi je, po Dabashijevom miljenju, istroena i potpuno izblijedila. Razlaz Amerike i Evropske unije je samo jedna od mnogih
indikacija. Budui da je kolonijalni sagovornik iezao, oito ulazimo u novu
fazu u kojoj e se islam morati nanovo reartikulirati u susretu sa amorfnom
hegemonijom globalnog kapitala. Bifurkacija centar-periferija (kao dio kolonijalne geografije) vie nije legitimna, jer kapital nije stacioniran samo u centru
(takozvanom Zapadu) a kolonije irom svijeta su prestale biti kolonije. Proces
globalizacije pokazuje kako je ova podjela na centar i periferiju bila dimna zavjesa. Pretpostavka kolonijalizma je prikrivala injenicu da kolonijalizam nije
nita drugo do izrabljivaki rad. U domaem izrabljivanju radnika i kolonijalnom izrabljivanju ljudi, kolonijalizacija i radnika klasa, koje su od strane
kapitala bile rastvorene u jedan izrabljivaki rad; sve u svemu, generiranje i
akumuliranje kapitala putem izrabljivakog rada. Kao rezultat procesa globalizacije, masovne radnike migracije su razorile centar i periferiju i stvorile ono
to je 1980-ih ljude zbunjivalo kao multikulturalizam: ljudi iz june Azije u
Engleskoj, iz sjeverne Afrike u Francuskoj, Turci u Njemakoj, i svi oni u Sjedinjenim Amerikim Dravama. Nastankom elektronskog kapitala dovrena je
decentralizacija. Svjetski trgovaki centar je bio, zapaa Dabashi, oznaitelj bez
oznaenog, svjetska trgovina nema centra; ruenjem ovih zgrada simboliki je
potvrena decentralizacija.
***
Knjiga koju imate pred sobom sastoji se iz est poglavlja, uvoda i zakljuka.
Prvo poglavlje sadri prikaz Dabashijeve aplikacije Weberove teorije autoriteta
na ranu povijest islama. U drugom poglavlju naslovljenom S kim razgovaramo?, imao sam namjeru predstaviti temeljni Dabashijev stav o dijalektikom
izmirenju Zapada i islama. Kapital je globalizirao i decentralizirao svijet, i Za-
12
Samedin Kadi
pad, kardinalni sagovornik muslimana, vie ne postoji. Islam, onaj islam koji
svoj identitet u posljednjih vie od dvije stotine godina izgrauje u dijalogu sa
Zapadom, i dalje to, naalost, ini (kroz rasprave svojih intelektualaca poput
Abdulkarima Sorousha ili Tariqa Ramadana). U analizu intrigantne pojave samoubilakog nasilja ukljuio sam sjajno djelo Talala Asada On Suicide Bombing (2007.) na koje se poziva Dabashi u analizi ovog fenomena, fokusirajui
se na znaenje tijela koje eksplodira u masi. Interpretirajui globalno stanje iz
perspektive kraja postkolonijalizma i globalnog kapitala, Dabashi imenuje ovaj
monolog islamizma kao jedan od kljunih paradoksa koji optereuju muslimanski svijet. ta znai, dakle, biti musliman u savremenom svijetu, danas
kad je Zapad, najvaaniji sagovornik islama, iezao, a istovremeno se moe
konstatirati odreni stepen transformacije muslimana u homo sacera, bie koje
se moe likvidirati bez odgovornosti. Kao put izlaza iz ove krize Dabashi zagovara povratak hiljadugodinjem kosmopolitskom predmodernom naslijeu
islama gdje kolonijalne mree modernistikih pojmova nisu optereivale ivot
i miljenje.
Drugo poglavlje, Izgnanici i dounici, sadri Dabashijeve opservacije o
rekodikifaciji rasizma u Sjevernoj Americi i Zapadnoj Evropi koja je izvedena na temelju fundamentalne logike pogreke u kojoj su odreene kriminalne
radnje grupe muslimana uzete kao definitivne, neosporne, apsolutne istine o
islamu kao svjetskoj religiji. Posljedica je da su smei postali crni, a muslimani
Jevreji. Amerika nikad nije ula u svoju post-rasnu fazu, kako se inilo nakon
izbora Baracka Husseina Obame za amerikog predsjednika; rasizam je, uz
sve kratkotrajne transformacije, ameriko-evropska konstanta. Ova rekodifikacija je omoguena opasnim, patolokim fenomenom mjesnog dounika, exmuslimana koji pie i djeluje protiv islama i muslimana u ime korumpiranih,
zloinakih, kvaziprosvjetiteljskih ciljeva. Ne pie samo iz interesa, ve i zbog
gaenja prema samom sebi. Nasuprot njima stoje nepotkupljivi intelektualci
koji se opiru moi i zbog toga su osueni na egzil.
Tree poglavlje je organizirano kao skup Dabashijevih refleksija o savremenim politikim previranjima u Iranu. Pojavu Zelenog pokreta nakon
izbora 2009. godine i protesta koji su uslijedili pod sloganom Gdje je moj
glas Dabashi je vidio kao konani zaokret od politike simulacije ka socijalnoj faktinosti, zaokret koji je i kulturni i epistemiki koliko i politiki. Islamska revolucija je potroila svoj simboliki kapital i generacije trae
nove, ivotnije forme. Islamska teokracija odrava stabilnost igrajui na kartu
geopolitike regiona, ali istovremeno zanemaruje domae probleme, kao to su
13
14
Samedin Kadi
Nakon studija, tanije nakon Islamske revolucije koja je po, njegovom miljenju, nasilno prisvojila kosmoplitsko naslijee ope revolucije iranskog naroda, seli u SAD, gdje je 1984. godine u okviru post-doktorske stipendije na
Harvardu doktorirao iz sociologije kulture i islamskih studija na Univerzitetu
Pennsylvania. Disertaciju o teoriji Maxa Webera o harizmatskom autoritetu je
odbranio kod Philipa Rieffa, najznaajnijeg frojdovskog kritiara kulture svog
vremena. U temeljito preraenoj verziji ove disertacije objavljenoj pod naslovom Authority in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment of
Umayyads Dabashi, u irem okviru sociologije autoriteta, gradi tekst po osi
raitavanja Muhamedovog, a.s., harizmatskog pokreta okrenutog protiv tradicionalog arapskog poretka i kasnije institucionaliziranog u tapiseriju islamske
politike kulture.15 Drugim rijeima, autor je elio spoznati paradigmu nove
14
15
Hamid Dabashi, Shiizm: A Religion of Protest, The Belknap Press of Harvard University
Press, Cambridge & London, 2011., str. 47-48.
Hamid Dabashi, Authoroty in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment of
Umayyads, Transaction Publisher, New Brunswick & London, 1989., str. xi
15
religijske kulture u njenom nastajanju i etabliranju. Ali, nijedna kultura ne zamjenjuje u potpunosti drugu kulturu.16
Muhammedov harizmatski autoritet, potreba za novom kulturnom paradigmom, zamijenili su predislamski arapski tradicionalni poredak. Ipak, u procesu svoje uspostave bio je u interakciji sa novonastalim arapskim poretkom;
ukupni rezultat je bila podjela u islamu na sunije, iije i haridije.17
21
22
23
Ibid., str. xi
Ibid.
Str. 8-9.
Max Weber, Privreda i drutvo, Prosveta, Beograd, 1976.
Iako je harizma bila, i jo uvijek je, sutinski kranski fenomen, Weberova konceptualna kategorizacija harizmatskog autoriteta, kao neutralne socioloke oznake modela
autoriteta, usmjerava panju ka drugim slinim modalitetima upravljanja i poslunosti.
Ovo usmjeravanje i teorijske implikacije koje sadri jesu samo opravdanje za pokuaj da se
smjesti islamski kontekst unutar kojeg Muhammedova vlast nad prvim uenicima i kasnije
islamskom zajednicom moe biti uope razmatrana kao harizmatska. Svrha ove hermeneutike oznake nije tek da navede kako je Muhammedova vlast bila harizmatska, nego da
sagleda na koji specifian nain je bila harizmatska i kako je taj specifian nain bio bitan
za smjer razvoja kasnije islamske politike kulture. (Authority in Islam, str. 33.)
Robert Blaevi, Stigma i karizma, u Politika misao, Vol XL, (2003), br. 3., str. 128
144.
Ibid.
Max Weber, Sociologija religije, Kruzak, Zagreb, 2000.
16
Samedin Kadi
osobne drame pa tako Weber zapaa kako najznaajnije indijske vjerske figure
nisu brahmani kao to ni jevrejske nisu sveenici.24 Sveenik je prosto slubenik
a ak i kada je nositelj karizme, i tada je, kao lan pogona spasa, limitiran
svojom slubom. Harizmatska se vlast zasniva na afektivnoj predanosti linosti
voe i njezinim boanskim svojstvima, odnosno maginim sposobnostima,
prorokoj snazi ili junatvu, duhovnoj ili govornikoj moi.25 Harizmatska se
vlast pojavljuje u tzv. prijelomnim vremenima kad dolazi do promjene politike
paradigme.26
U Dabashijevom je sluaju Weberova tipologija harizmatskog autoriteta upotrebljena kao model za istraivanje konkretnog povijesnog primjera,
pri emu su elementi ove tipologije paljivo prevedeni u islamski kontekst
kako bi omoguili precizno razumijevanje prave prirode Poslanikovog, a.s.,
autoriteta. Naravno, Dabashi je svjestan Weberove napomene kako nijadan
od ova tri tipa nije mogue nai u povijesti u njegovoj istoj, idealno-tipskoj
formi, kao to ne postoji unilinearan razvoj prema kojem bi se harizmatski,
tradicionalni i legalni tip vlasti mogli jednostavno poredati jedan za drugim
u jednu razvojnu crtu. Svi se ti tipovi pojavljuju zajedno u najraznovrsnijim
kombinacijama. Kao to je svjestan injenice da je harizma najvelianstveniji oblik legitimnosti.
Dabashi smatra kako pojava harizmatinog poslanika, Muhammeda, a.s., u
sedmom stoljeu, uspostava njegovog osobnog autoriteta protiv tradicionalnog
arapskog poretka te mnotvo modela kroz koje je pokuavano da ovaj autoritet bude produen nakon njegove smrti predstavljaju jedinstvenu historijsku
situaciju pogodnu za aplikaciju Weberove teorije autoriteta, i to tradicionalnog
i harizmatskog modela. Tri su osnovna naina, pie dalje Dabashi, na koja su
muslimani nakon Poslanikove smrti pokuali odgovoriti na gubitak njegovog
harizmatskog autoriteta:
Najvanije i najdominantnije bilo je Poslanikovo harizmatsko naslijee koje je
odmah ustanovljeno. Kao to je Weber primijetio, ukoliko jedan harizmatski
pokret nee da bude tek prolazna faza u tradicionalnom modelu datog drutva
on se treba utisnuti u historijski kurs: naslijee harizmatskog pokreta treba se
etablirati i ukljuiti partikularije svog poretka u sve domene privatnog i javnog
ivota. Cijeli ovaj proces Weber razmatra pod rubrikom rutinizacije.27
26
27
24
25
17
18
Samedin Kadi
Ibid., str. 4.
Ibid., str. 5.
Ibid., str. 6.
19
Ova tendencija je nadalje animirana konstantnom potrebom da se odri revolucionarna spontanost Muhammedovog, a.s., perioda. Za razliku od
muslimanske veine koja je traila trenutnu rutinizaciju harizmatskog perioda,
haridije su zagovarali formu permanentne revolucije protiv onoga to su doivljavali kao nepravedni socijalni sistem.34 Budui da su namjeravali ouvati
harizmatsku spontanost, haridije nisu uspjeli uspostavili, ni u uenju ni u praksi, nikakav pojedinaan institucionalni oblik u kojem bi autoritet mogao pretrajati. Imali su negativan stav prema ponovnoj uspostavi tredicionalnih arapskih
elemenata u postharizmatskom periodu. Mnogi muslimani ne-Arapi su prihvatali haridijsku verziju islama privueni ovim egalitaristikim i demokratskim
idealom. Njihov moto je bio da halifa moe biti bilo ko, ak i arapski rob, ime
33
34
31
32
Ibid.
Ibid.
Ibid., str. 7.
Ibid., str. 8.
20
Samedin Kadi
37
35
36
Ibid.
Ibid., str. 17.
Ibid.
21
S kim razgovaramo?
Kraj Zapada
Dabashijevo djelo Being a Muslim in the World, napisano kao kritika zapadnocentrinih zamisli britanskog historiara Nialla Fergusona38, sadri analizu mogunosti koje stoje pred muslimanima u post-zapadnom svijetu. Kada
bi jedan student na bilo kojem fakultetu u svom eseju napisao kako su nauka,
medicina ili etika rada ekskluzivne vrline i postignua zapadne civilizacije, pie
Dabashi, sigurno bi dobio najslabiju ocjenu. Zato je reakcija suprotna kada to
isto izjave ugledni historiari? Odgovor se krije u injenici, smatra Dabashi, da
masovna histerija koju takve ideje stvaraju svjedoi da je Zapad, kao ideja,
kao civlizacijska formacija, kao reim istine mrtav. Kraj nadmoi Zapada
je nesumnjivo dobra stvar, jer je ta nadmo poivala na masovnim ubistvima
i zloinima (ukljuujui Holokaust) i pljakanju resursa irom svijeta. Svjetski
kapital, kojeg vie nije mogue kontrolirati, dominira planetom. (Bez obzira to
Amerikanci, Evropljani, Rusi ili Kinezi moda misle da ga kontroliraju, oni u
sutini samo neutraliziraju jedni druge.)
Kao kategoriki imperativ, Zapad umire, i to je dobra stvar zato to to
znai da e svijet biti osloboen od najgroznijih imperijalnih projekata koje je
historija ikad iskusila.39
Nauka, medicina, knjievnost, filozofija itd., koje je Zapad preuzeo od prijanjih civilizacija, koristei ih i unaprijeujui, preivjet e njegovu smrt i biti
predati nekoj novoj globalnoj formaciji. Niall Ferguson i njemu slini morat e
se suoiti sa besmislenou vlastitih narativnih fikcija o Zapadu kao kljunoj
dispoziciji ovjeanstva uope: finansijski bankrot (npr. Grka, fiktivno mjesto
roenja Zapada), politika korupcija (predsjedniki izbori u Americi), ekonomska stagnacija (prevlast Kine) i diplomatska nemo (problem iranskog nuklearnog
38
39
Uz Alana Blooma, Frencisa Fukuyamu i Samuela Huntingtona, Dabashi na vie mjesta nominira i Nialla Fergusona kao vodeeg propovjednika novog poretka.
Hamid Dabashi, Being a Muslim in the World, Palgrave Macmillan, New York, 2013., str. 2.
22
Samedin Kadi
Ova promjena jezika podrazumijeva naputanje dosadanjih okotalih sintagmi kao to su islam vs. Zapad ili religija vs. sekularizam koje su potpuno
istroene (i koje su vie skrivale nego govorile o muslimanskim svjetovima).
Stoga je vano skovati nove reime znanja unutar novog univerzalnog konteksta u kojem vie ne bi postojao nikakav ontoloki apriroran narator koji bi opisivao stvari u nekoj povlatenoj i esto korumpiranoj gramatologiji ili pojmovima
pogodnim za supremaciju. Da bismo ovo postigli, Dabashi predlae povratak
predkolonijalnim uvjetima muslimanskog kosmopolitizma. To upravo znai biti
musliman u post-zapadnom svijetu: ponovo kritiki promisliti islamski kospomolitizam koji su muslimani ivjeli stoljeima.
Aktivno sjeanje na ono to je kosmopolitizam podrazumijevao gdje
sekularizam nije nita znaio omoguit e ivot u jednoj obnovljenoj svjetovnosti muslimanskog iskustva. Evropska modernost prosvjetiteljstva je u
uvjetima kolonijalnih prinuda postala lani univerzalni koncept. (Parohijalni
40
41
Ibid.
Ibid., str. 4.
23
Kraj islamizma?
Iako su porast teroristikih napada u svijetu (ukljuujui amerike teroristike vojne kampanje tokom prve dekade 21. stoljea) jo jednom podsjetili
na avet islama kao glavnog neprijatelja Zapadne civilizacije; iako novinski
naslovi irom svijeta izvjetavaju o smrtonosnim samoubilakim napadima i jo
uasnijim pokoljima izazvanim amerikim vojnim invazijama i kolonijalnim
okupacijama suverenih nacionalnih drava; iako su usred ove spirale straha i
bijesa, islam i Zapad jo jednom postavljeni kao glavne kategorije jedne globalne konfrontacije dva nepomirljiva protivnika Dabashi dijelei strah s
milionima ljudi zbog ove zastraujue situacije irom svijeta smatra da smo
42
43
Ibid., str. 5.
Ibid., str. 6.
24
Samedin Kadi
u osnovi zavrili period civilizacijskog konflikta.44 Ruenjem Twins Towersa World Trade Centra u New Yorku 11. septembra, takoer su urueni okamenjeni
blizanci islam i Zapad.
U knjizi Islamic Liberation Theology Dabashi konstatira da smo, suprotno
od teze Samuela Huntingtona o sukobu civilizacija, u stvarnosti ve uli u
post-civilizacijski period.45 Na liniji ovog argumenta, Dabashi istrauje modele islamske revolucijske mobilizacije u uvjetima nestanka islama i Zapada
kao najpotentnije dijalektike binarnosti koja je nastala tokom kolonijalnih susretanja muslimanskih zemalja sa evropskom modernou. Jer, ovo nije rat izmeu islama i Zapada. Postkolonijalna i postmoderna globalna rekonfiguracija
moi nema vie razumijevanja za ovu staru binarnost.
Pa ipak, to ne znai da ne postoje centri moi i take otpora. Znakovi otpora
su svuda, kae Dabashi, ali ih je teko prepoznati, jer su pepeo stare dijalektike i narastajua vatra nove konfrotacije jo pomijeani i prerano je za njihovo
deifriranje.46 Ako pretpostavka vjenog konflikta islama i Zapada (tog kolonijalnog monstruma) nije vie legitimna i ako je Zapad izgubio sav svoj
legitimitet da bude sagovornik islamu ta onda? Dananji muslimani, kao i
milioni drugih ljudi irom svijeta, koji ne priznaju njihovo vjerovanje ali dijele
njihovu sudbinu, suoeni su sa globalnim carstvom iji amorfni oblik jo nije
dopustio nijedan artikulirani odgovor. Ono to Dabashi predlae je radikalno
drugaije od politikog islamizma, koji nastavlja da operira ovom zastarjelom
epistemolokom pretpostavkom naslijeenom tokom kolonijalne faze osvajanja
islamskih zemalja. 47
U spomenutom djelu Dabashi se zalae za kraj ovakve forme islamske ideologije predlaui jasnije artikuliranje novih geopolitika i jedne nove teologije
osloboenja.
Militantni islamizam koji je nastao poetkom devetnaestog stoljea bio je odgovor na evropski kolonijalizam, postepeno mijenjajui srenjovjekovnu religiju u usamljeno mjesto ideolokog otpora kolonijalnoj modernosti. Ovih skoro
dvjesto godina neprestane transformacije islama u islamsku ideologiju dolo je
do svog kraja nakon Islamske revolucije u Iranu.48
44
47
48
45
46
Hamid Dabashi, Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire, Routledge, London &
New York, 2008., str. 1.
Ibid.
Ibid., str. 2.
Ibid., str. 3.
Ibid.
25
49
Ibid., str.6.
26
Samedin Kadi
Niko nije smatran odgovornim. Niko nije poinio samoubistvo. Postoje kulture koje imaju plemeniti osjeaj krivice, srama i asti, i postoje one koje ne
osjeaju.50
Fotografije i video snimci amerikog vojnog osoblja odjednom su bili u svim
svjetskim medijima, prikazujui u nekim od najopcesnijih gesti kojima je ovjeanstvo ikad bilo svjedokom seksualno nasilje i psihiko muenje irakih
zatvorenika. Muslimanska sveta knjiga Kuran, prema izvjetajima, regularno
je bacana u toalet kao nain dodatne psiholoke i psihike torture, dok su zatvorenici fotografisani sa kapuljaom kao da su razapeti na kriu. Takva zvjerstva
nisu bila ograniena na irake zatvorenike, proirila su se i na civilno stanovnitvo... U jezivom sluaju silovanja i ubistva irakih civila od strane pripadnika oslobodilake amerike armije, voena je kaznena istraga, zbog ubijanja
etverolane porodice u njihovom domu u Mahmudiyi, juno od Bagdada , u
martu 2006.51
Ameriki vojnici koji su uesvovali u ovom zloinu optueni su za planiranje, provoenje i zatakavanje sluaja silovanja i ubistva. Sva etiri vojnika
su bili pripadnici druge elitne brigade u sklopu 101. zranodesantne divizije.
Optueni su da su silovali djevojicu, poslije ubistva njenih roditelja i petogodinje joj sestre.
...iraki medicinari su izvijestili da su kada su stigli na poprite pronali u dnevoj sobi porodine kue tijela etrnaestogodinje rtve: bila je silovana i spaljena od struka prema gore. Ostatak porodice je takoer pronaen smaknut u
istoj kui, njenoj majci je pucano u grudi, ocu u glavu, a maloj sestri je ispaljen
metak u lice. Umjesto sramote, glavni ameriki pravnici i aktivisti za ljudska
prava i intelektualci Alan Dershowitz i Michael Ignatieff kao najistaknutiji
su otvoreno, javno, elokventno podravali, odobravali, racionalizirali, teoretizirali i traili da se legalizira sistem muenja ljudi manje zlo tako su to
nazvali. Njihova civilizacija, tvrdili su, bila je u opasnosti, i morali su je braniti
od barbara.52
Ibid., str. 5.
Ibid.
Ibid., str. 6.
Kao to krv miliona nevinih Afganistanaca i Iraana lei na rukama izabranih zvaninika u
Americi i Evropi, zapaa Dabashi, isto tako ni birai, koji su izabrali te elnike, nisu nevini.
27
Ibid., str. 9.
Ibid., str. 99.
Ibid., str. 242.
28
Samedin Kadi
ne svijesti u formi civilizacijske podijeljenosti, orijentalizam je bio instrument u otuivanju kolononijalnih zabiti savremnog kapitalizma od njihove
integralne veze s glavnim gradom. Smjetajui kolonijalni svijet u poseban
proizvodni entitet islamski, afriki, kineski, indijski... orijentalizam je
bio najopasnija ideoloka sila u slubi kolonijalizacije, sistematski otuujui
produktivnu radnu snagu kolonijalista od njihove neproduktivne radne snage
skupljene u metropolama. Podijeljenost meu radnikim klasama u centru kapitalizma i u kolonijalnim periferijama je u potpunosti krivotvorena. Sve do
pojave globalizacije ova fabriki nastala razlika izmeu graana metropole i
kolonijalne radne snage nije ipso facto premoena.57 Znaaj Malcoma X-a je
u tome to je odrastao u srcu metropolske obespravljene sirotinje u Americi
i izaao iz toga da bi dosegnuo jedno Drugo u islamskom svijetu. U njegovom
revolucijskom karakteru ve je prisutan most koji spaja bijedne u svijetu, razdvojene opasnim projektom orijentalizma u dva lana civilizacijska kampa
projekt iniciran i podran da podijeli svijet da bi se lake vladalo.58 Ako
je Bernard Lewis proveo dug ivot proizvodei (sa mnogo mrnje) podjele
izmeu islama i Zapada, Malcom X je proveo svoj kratki ali slavni ivot,
povezujui ove binarne opozicije i dokazujui da su Bernard Lewis i njegova
orijentalistika druina u krivu.59 Ne postoji ovjek koji se kao Malcom X
tako hrabro penjao uz troni zid koji su pokrovitelji orijentalizma napravili
izmeu zapadnog dijela sopstvene uznemirene mate i ostatka svijeta da bi
razdvojili siromane i radnike klase proizvodnih kultura i civilizacija da bi
se potom moglo otpremiti siromane Amerikance da sakate i ubijaju sopstvenu brau i sestre irom svijeta.60
elei naglasiti brutalnu ravnodunost imperijalnog aparata, Dabashi knjigu
Islamic Liberaton Theology zapoinje rijeima Billa Mahera, komiara i politikog komentatora, koji opisuje raspoloenje meu afroamerikancima nakon
uragana Katrina:
Moja prijateljica koja ivi u New Orleansu je crnkinja, i zapisao sam tano,
rije po rije, ono to je govorila, jer mislim da je vrijedno ponavljanja. Rekla
je: Poslije 9/11, bila sam Amerikanka. Sada (poslije uragana Katrina u augustu 2005.), ponovo sam postala crnkinja. I mislim da se kao rezime Georgha
W. Busha moe navesti to da je izgubio cijelu generaciju crnih ljudi koji su se
59
60
57
58
29
mogli osjetiti istinskim Amerikancima poslije 9/11 i koji sada govore: Znate
ta? Ne mogu vjerovati da sam bio poeo vjerovati u te gluposti.61
U sklopu projekta ovih imperijalnih gluposti, kransko carstvo i jevrejska drava (sagraena na slomljenim leima Palestinaca) su zajedniki
odluili da jo jednom prizovu svog starog protivnika: islamizam. Ali ponaanje ove dvije sile Amerike kao imperija i Izraela kao predstrae evropskog kolonijalizma u regionu u sutini legitimiraju postojanje utvare koju
propaganda imenuje kao islamizam.62 (Od svog nastanka 1948. godine, drava Izrael samo pogorava stanje, izazivajui porast militantnog islamizma
u svom susjedstvu.)
Za Dabashija je oito prvi imperativ izai iz okvira taktiki proizvedenog
znanja o islamizmu i tako napraviti definitivnu razliku izmeu legitimnog ponaanja islamskih revolucionarnih pokreta zadnjih dvjesto godina i drugih antikolonijalnih pokreta (kao to su nacionalizam i socijalizam) i islamizma koji
je sada povezan sa Al-Qaidom, islamizma koji je neprijatelj po mjeri i dizajnu
SAD-a.63 Dok su prvi bili legitmni i u sutini pravedni, islamizam je avanturistiki i barbarski. Na temelju ovih saznanja Dabashi eli napraviti skicu
razvoja nove islamske teologije osloboenja koja bi bila legitimna kao to je
bila legitimna i u devetnaestom i dvadesetom stoljeu, sa dodatnom prednou
da ne mora pasti u zamku apsolutizma, puritanstva i totalistikih nazora. Taj
novi model islamske teologije osloboenja mora se pojaviti, smatra Dabashi,
kako bi se pridruio drugim oblicima otpora ovom predatorskom carstvu.
Moj argument u ovoj knjizi je da su dogaaji 9/11 i sve to se deavalo poslije
toga u Afganistanu i Iraku u stvari znakovi zavretka radikalnog islamizma koji
nije u porastu ili zaetku.64
Svaki terorizam, svaki teroristiki in u sutini je dio nekog politikog projekta. Svi znaajniji teoretiari (i praktiari) revolucionarnih pokreta, od Karla
Marxa do Maxa Webera, od Georga Sorela do Che Guevare, od Franza Fanona
do Malcoma X-a, prepoznali su sredinjost nasilja u politikim postupcima, bilo
61
62
63
64
Ibid., str. 1.
Ono to su predsjednik Bush, predsjednik vlade Blair i njegova svetost papa Benedict
zajedniki zvali islamizmom bilo je produkt ameriko-engleskog rata protiv terorizma i
nema apsolutno nita sa vjerovanjem miliona muslimana u svijetu.
Dok islamizam nestaje, zakljuuje Dabashi, islam se jo jednom raa i to kao taka politikog otpora globalnoj nepravdi.
Ibid., str. 11.
30
Samedin Kadi
Iza televizijskih pojavljivanja Usame bin Ladena69 nije stajao nikakav politiki projekat; rije je prosto o vizuelnim majstorijama koje moraju biti posmatrane
kao iste video instalacije. Svaki pokuaj da se poveu spektakularno nasilje
65
66
67
68
69
Kako primjeuje Hannah Arendt, nasilje i jeste specifino po tome to je sutinski sredstvo.
Razlikuje se od autoriteta, snage, moi i sile upravo po svom instrumentalnom karakteru.
Prvotno nasilje poiva u fenomenu orua kojim se vri nasilje nad prirodom. (Hannah Arendt, O nasilju u Politiki eseji, Antibarbarus, Zagreb, 1996.)
Muslimanska borba za slobodu, dostojanstvo i pravdu je savreno legitimna i hvale vrijedna nikakva propagandna demonizacija ne moe umanjiti njihova pravina nastojanja...
Ovu borbu treba gledati kao historijski kontinuum, a ne kao neki bljesak bijesa. (Islamic
Liberation Theology: Resisting the Empire, str. 20.)
Al-Qaida je kodno ime za ponovo zamiljenu ameriku imperijalnu vojnu akciju koja projektuje sebe kao svemoguu, sveznajuu i sveprisutnu vojnu silu koja moe napasti u svako
doba, bilo gdje... (Ibid.)
Ibid., str. 12.
Dabashi u ovoj knjizi posebnu panju posveuje Usami bin Ladenu, kao jedinstvenoj patologiji. Kao revolucinarni projekat, militantni islamizam danas je potpuno zasjenjen likom
i fantazijom Usame bin Ladena lutajueg predstavnika spektakularnog nasilja. Vano
je istai kako ne postoji nikakav revoucionarni projekt ili artikulirana politika agenda iza
spektakularnih nasilja koja se pripisuju Usami bin Ladenu. Za Dabashija on predstavlja
neartikuliranu i slikovnu degeneraciju islamskih revolucionarnih pokreta u posljednja dva
stoljea u nasumina uasna krvoprolia bilo da je on stvarno odgovoran za njih ili ne
(to je jedno sporno i akademsko pitanje koje kao takvo savreno odgovara za teoretizaciju
Tonija Blaira ili pontificificiranje Pape Benedicta.) Dabashi sa respektom istie kako Usama
bin Laden ima svoj funkcionalni ekvivalent u Bernardu Lewisu i Samuelu Huntingtonu (i
u lavini neokonzervatizma koju su pokrenuli) koji globalnu konfiguraciju moi svode na
prazne, spektakularne civilizacijske pojmove.
31
32
Samedin Kadi
koji to nisu, divili su se mistinoj snazi Zapada vie kao konstruktu vlastite
imaginacije nego nekoj realnosti sui generis, i bez obzira ta su radili, suprostavljali se ili prihvatali, samo su jaali ontologiju onoga to su zvali Zapad.
Taj Zapad je sada iezao u beskrajno umreenim korespodencijama bezoblinog centra i periferije. Napad na New York je bio taktiki pogrean, jer New
York vie nije bio centar. Sredite je zapravo u periferiji, periferija je u sreditu.
Kolonijalno je ugraeno u glavni grad, glavni grad u kolonijalno. Trei Svijet je
dio Prvog, Prvi je u Treem.70 Vrlo je vano, prema Dabashiju, ispravno procijeniti mjesto teologije osloboenja unutar geografske transmutacije islama izvan svojih imaginativnih granica, budui da sadanja transnacionalna globalna geografija
vie ne poznaje osovine Istok-Zapad ili SjeverJug, kao ni doktrinarno ravanje
svijeta na Dar al-Islam (Domen mira) i Dar al-Harb (Domen rata).
Na osnovu ovih uvida Dabashi predlae odupiranje ovom globalnom
carstvu zahtijevajui radikalno reinterpretiranje samog pojma ideologije, jer
niti antikolonijalni nacionalizam, niti socijalizam, niti lokalni otpori kao to
je islamska ideologija u muslimanskim zemljama ili u svojoj kranskoj verziji pokreti za osloboenje u Latinskoj Americi nisu vie u stanju mobilizirati
dovoljno revolucionarne sinergije za odupiranje ovom grabeljivom carstvu.
Jedini put otpora je iznalaenje jedne inkluzivne, iroke, tolerantne teologije
osloboenja. Etika ove teologije mora se bazirati na Levinasu, ne na Husserlu;
drugim rijeima, ne smije insistirati na vlastitoj autentinosti do te mjere da
ne prihvata drugo i drugaije.71 Najgori revolucionari su oni koji insistiraju na
autentinosti; najbolji su sinkretiki, oni koji misle, po Vattimovim rijeima,
slabim mislima, i uvijek probijaju kolonijalne lane granice uspostavljene (u
ljudskim glavama) da bi se vladalo ljudima i njihovim sudbinama. Jedini nain
da jedna (islamska) teologija osloboenja bude dio globalnog otpora jeste da
bude dio globalne konverzacije.72
Budui da su moderni i medijavalni modeli produkcije znanja iscrpljeni,
islam nastavlja svoj historijski put kroz ivote miliona muslimana irom globusa
u najsvetijim momentima njihovih pobonosti, sa muslimanskim narodnim masama koje ive i bore se u jednom okrutnom svijetu. Upravo tome prisustvujemo
u velikom djelu muslimanskog svijeta: pravedna borba obinih ljudi za dostojanstvo, socijalnu jednakost, ekonomsku pravdu, politiku participaciju, legitimno
i pouzdano mjesto u globalnoj redistribuciji pravde. Ne postoje dva ista musli
72
70
71
33
mana, ali svi su oni ljudska bia koja se bore, brane i trae svoje mjesto pod suncem. Muslimanski ili ne-muslimanski, svijet eka novi normativni i epistemiki
poredak, gdje e biti uspostavljna nova znanje i gdje e rat ili mir jo jednom
neto znaiti. Na kraju krajeva, Dabashi citira uglednog peruanskog teologa
osloboenja, Gustava Gutierreza, imat emo autentinu teologiju osloboenja
jedino onda kada potlaeni budu mogli podii svoj glas i izraziti sebe neposredno
i stvaralaki u drutvu... kada postanu protagonisti svog osloboenja.73
Da bi se ovo dogodilo, potrebno je prevazii partikularnosti i vjerske podjele te promovirati metafiziku osloboenja mimo teologije ovih ili onih tvrdnji
o Bogu. Partikularnosti pojedinih teologija e morati progovoriti univerzalnim
jezikom, iz dubine svojih partikularnosti.
Ukoliko jedan oslobodilaki pokret protiv terora globalizovane imperije eli
biti punovaan i raunati na mo mobilizacije mora biti kulturno raznovrstan i
globalan na isti nain kao to je i imperija kojoj se moraju suprostaviti i globalni kapital koji se mora smanjiti. Umjesto teologija osloboenja koje insistiraju na pojedinanim ciljevima potrebno je graditi teodiciju osloboenja, koja
e odmah prepoznavati i slaviti razlike. Teodiceja u ovom smislu, pojanjava
Dabashi, nije raunanje na postojanje bilo kakvog zla u svijetu, nego prisustvo
razliitosti, drugotnosti, nijansi, sjenki istine, varijacija koje svijet zadivljuju
svojim udima. Historijski posmatrano, ova teodicija, zasnovana na principu
jednog i mnotva, bila je uzrokom procvata islama.74
Danas, vie nego ikada, glasovi razuma i zdrave svijesti moraju prevladati.
Nismo vie sigurni u spokojstvu naih profesionalnih karijera i privatnih ivota. Moramo govoriti istinu, snano, jasnim i razgovijetnim jezikom. itanje
specifinosti nae isezavajue historije... je trenutak da se zaustavi i razmisli
o nerazumnoj brzini kojom nae historijsko pamenje korodira. Kako i zato je
militantni islam poeo da razgovara sa kolonijalnom modernou? Kada i zato
je nestalo ideoloke energije? I na kraju, koje su sljedee sile nezadovoljstva
koje moraju osloboditi muslimane od vlastite lokalne tiranije ispred grabeljivog globalnog carstva, u smislu podudaranja sa nadama domaeg stanovnitva,
lojalni najvie svom karakteru i kulturi? Postavljajnje ovih pitanja i traenje
odgovora na njih nije vie ogranieno samo na muslimane ili nemuslimane.
Svi smo u zamci. Krug nasilja daje prednost najgorim meu nama i ugroava
ostale. Moramo biti vraeni unazad da napravimo manevar i izaemo izvan
ovog gadnog mjesta i krenemo dalje.75
75
73
74
34
Samedin Kadi
35
Mevdudi, Mahmud eltut itd. Soroush je posljednji metafiziar u muslimanskom kolonijalnom susretanju sa modernitetom.
Islam Soroushovog roenja i odrastanja je bio islam izmiljen u kolonijalnim susretanjima sa evropskim modernizmom. Vremenom nastalo kodno ime
islamska ideologija, islam Soroushovog svijeta i vizije je skovan, a potom
moderniziran kako bi bio balans Zapadu... Zapad je bio kategorijalna koncepcija svijeta koja je nastala u moderni kako bi zamijenila srednjovjekovno
kranstvo, mijenjajui, ipso facto, dinastijske komponente sa agresivnom formacijom evropskih nacionalnih kultura. Taj isti Zapad je bio u prijekoj potrebi za alternativnim Drugim, to je bio najizraeniji imperativ kolonijalne
modernosti, kako bi se potvrdio i vjerovao u sebe. Istok openito a islam
pojedinano izumljeni su od orijentalizma, kao intelektualnog oruja kolonijalizma, da budu par Zapadu. Muslimani su pak kategoriki ubaeni u ovu
kolonijalnu igru, gdje su oponirali Zapadu...79
Soroush jednostavno kasni, i toga nije svjestan.80
36
Samedin Kadi
znanja o religiji i da elaborira pretpostavljenost historiciteta ili subjektiviteta vjerskog znanja drugim formama vjerskog znanja.
Prema Soroushu, svrha ove teorije jeste da d novi prostor i mogunost vjerskoj demokraciji.83
37
Ibid.
Ibid., str. 123.
Ibid., str. 124.
Ibid., str. 125.
38
Samedin Kadi
Ali paradoks iizma, kao integralni dio njegove doktrine, dublji je i jedva da
ima veze s modernou. iizam jeste paradoksalan.92 Moralno pada u trenutku
politikog uspjeha. Soroushov pokuaj da odvoji islam po sebi od njegove
historije motiviran je eljom da spasi njegov moralni autoritet od njegovog politikog uspjeha. Modernost je kompleksna, paradoksalna, izazovna, a Soroush
je trebao da zatiti iizam od moguih iskuenja. Ali, vjera po sebi je imuna
na svaki politiki uspjeh. U hermenutikom jezgru svog projekta, Soroush vie
nije iija, primjeuje Dabashi, ve je musliman openito upoznat sa svojim
najdugotrajnijim unutarnjim paradoksom: mekanski (objava) i medinski (gradnja institucija) opozitni momenti objavljene vjere. 93
Razdvajanjem vjere po sebi od znanja o vjeri Soroush eli zatiti iizam
po sebi i odrati ga netaknutim, a ipak slubenom religijom drave. On vjeruje
da je iransko drutvo religiozno i kao takvo treba religioznu vladu, a ta vlada, po
definiciji, treba biti iitska. Meutim, politike pogreke te vlade ne smiju diskreditirati islam po sebi ili iizam po sebi. Drugim rijeima, islam po sebi
ili iizam po sebi nemaju nita s politikim promaajima Islamske republike.94
Kritini korak za postizanje tog cilja bio je razvijanje hermeneutikog kruga
unutar kojeg bi se historijski artikulirala vjera. Taj korak je Soroush uinio deautoriziranjem vjerskog establimenta kao jedine uvare svetog.95
91
92
95
93
94
Ibid.
Vie o ovom konstitutivnom paradoksu iizma, vidjeti u knjizi Shiizm: A Religion of Protest, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge & London, 2011.
Ibid., str. 126.
Ibid.
Ibid.
39
Ukoliko je Abdulkarim Soroush zakanjeli lokalni intelektualac koji istrajava na lanoj binarnoj opoziciji izmeu islama i Zapada, Tariq Ramadan je
elitni intelektualac napuhan uglavnom od evropskih medija da bi igrao varijaciju na slinu temu: islam na Zapadu. Problem sa Soroushom, koji je za Dabashija neuporedivo superiorniji i temeljitiji intelektualac od Ramadana, sastoji
se u tome to centralno mjesto u njegovoj hermeneutici igra neto to pripada
nekom prolom vremenu, evropskom kolonijalnom vremenu, vremenu koje niti
je svjetsko niti islamsko. Ali Soroush je, sa svim svojim grekama, jedan erudicijski um, veoma obrazovan intelektualac, iako uhvaen u potpuno zatvorenoj
kolonijalnoj imaginaciji. Soroush zna tano detektirati porijeklo epistemolokih
problema, dok je Ramadan vie markentiki proizvod medija nego temeljit intelektualac.97
Tariq Ramadan je proizvod evropsko-amerikog medijskog senzacionalizma, posebno nakon to mu je uskraena amerika viza uz smijenu optubu za
saradnju sa teroristikim organizacijama. Postavljanje za predavaa na Notre
Dame univerzitetu i odbijanje vize stvorili su meunarodni spektakl iz kojeg je
Ramadan izaao kao jo jedan kandidat za bizarnu titulu islamski Martin Luther, titula koja je ve dodjeljivana velikom broju drugih aspiranata (npr. Reza
Aslanu). Na temelju kojeg autoriteta, pita se Dabashi, i na bazi kojih dokaza se
dodjeljuju ovi nadimci? I ko kae da je muslimanima potreban ikakav Martin
Luther? Nesrea 11. septmebra je imala opskurne reperkusije na razliite aspekte stvarnosti: jedan od njih je i rast Martina Luthera (kao gljiva poslije kie)
koji e osloboditi Evropljane i Amerikance od straha od nestvarne kreature koju
nastavljaju zvati islam.98
Ramadan se kree u vrlo jednostavnim temama kao to su islam i Zapad
ili tradicija vs. modenizam i na povrini onoga to predlae moe se prepoznati jedno nekodljivo revidiranje nekih osnovnih vjerskih i drutvenih parametara bivanja muslimanom u evropskom kontekstu. Tako u djelu Biti evropski
musliman (1999) on prua koristan prirunik mladim muslimanima o klasifikaciji razliitih grana islamskog pravnog (i ekskluzivno pravnog) uenja, klasifikaciju koja niti je pogrena niti je suvina. Muslimani ove grane klasifikuju
98
96
97
Ibid.
Ibid., str. 133.
Ibid.
40
Samedin Kadi
Osnova Dabashijeve kritike nije sadrana samo u problemu redukcije islama na erijat ime Ramadan pristaje uestvovati u medijskoj igri amerikih i
evropskih medija koji tendenciozno svode muslimane i njihove kosmopolitske
kulture (koje ukljuuju islamsko pravo, ali nisu apsolutno limitirane njime) na
erijat ve to reducira muslimanskog intelektualca na homo juridicusa.103
99
101
102
103
100
41
104
Kasna moderna kolonijalana okupacija se na mnogo naina razlikuje od opisane rane moderne okupacije koja je kombinirala disciplinu, biopolitiku i nekropolitiku. Najeklatantniji primjer savremene nekromoi je okupacija Palestine, gdje, kako pie Achille Mbembe,
okupatorska drava derivira svoje fundamentalne tvrdnje o suverenitetu i legitimaciji iz
autoriteta vlastitog narativa o historiji i identitetu. Ovaj narativ je poduprijet idejom da
drava ima boansko pravo da postoji; isti narativ se takmii s drugim narativom za isti
sveti prostor. Budui da su ova dva narativa inkompatibilna, a dvije populacije nerazmrsivo
isprepletene, bilo kakva demarkacija teritorija na bazi istog identiteta je nemogua. Nasilje
i suverenitet imaju boanske temelje; nacionalni identitet se temelji kao identitet protiv Drugog. Kao posljedicu imamo to da su, kae Mbembe, kolonijalno nasilje i okupacija duboku
utetovirani svetim terorom ekskluzivne istine. Svugdje se formiraju biopolitiki prostori:
logori, nova naselja, masovni izgoni, izbjegliki kampovi. Okupacija Gaze je bazian primjer primjene nekropolitike; teror, surova biopolitika praksa i nekropolitika se siju u ime
proivljenog tanatopolitikog iskustva, u ime neponovljivog zloina Holokausta. (Achille
Mbembe, Necropolitics, na engleski preveo Libby Meintjes, Public Culture, Duke University Press, 2003.)
42
Samedin Kadi
Agamben polazi od dvostrukog znaenja rijei ivot u starogrkom jeziku. Za ono to mi razumijemo pod rijeju ivot Grci su upotrebljavali dvije
rijei, semantiki i morfoloki nesvodive: zoe i bios.105 Zoe je ivot u njegovom
prirodnom, takorei animalnom kapacitetu, a druga rije znaenjem pokriva
politiki kvalificiran ivot.
Dok Michel Faucault porijeklo biopolitke pronalazi u 17. i 18. stoljeu,
Agamben ide ak do Antike da bi otkrio njene zametke, budui da je ve kod
starih Grka i Rimljana puki prirodni ivot iskljuen iz politikog domena i
uzglobljen u domainsku sferu prirodne reprodukcije. Ali, to je dvostruki akt,
jer zoe se reflektuje u politici budui da njegovo iskljuenje iz politike ukljuuje
u njoj to iskljuenje.
Politika neprestano mora da demonstrira svoju unutranju razliku u odnosu na
puki ivot, a ova negacija se moe uobliiti kao nanoenje smrti.106
Ono to karakterizira modernu demokratiju jeste konstantni pokuaj razdvajanja, a potom sintetiziranja ova dva termina, tako da se u biosu uvijek jasno
pokazuje i ono zoe. Dvadesti vijek obiluje naizgled graninim situacijama u
kojima je sam zoe postajao politiki elemenat par excellence; Agamben eksplicitno tvrdi kako ulazak zoe u sferu polisa, politizacija golog ivota kao takvog
konstituira odluni dogaaj moderne koji obiljeava radikalnu transformaciju
politiko-filozofskih kategorija klasine misli.107
Tako dolazimo do fenomena goli ivot. Iako se koncept golog ivota ili
homo sacera koristi u eksplikacijama najrazliitijih pojava, od meunarodnog
statusa izbjeglica, preko bombaa-samoubica, do socijalnog poloaja zaraenih
AIDS-om108 (brojni su, kako bi rekao Agamben, moderni avatari homo sacera)
Hamid Dabashi smatra da su muslimani trenutno najblie koncepciji izuzetka i
golog ivota, oni su savremni homo saceri.
Agamben tvrdi kako se kroz itavu povijest javljaju ljudi koji su svedeni na
goli ivot, koji su na razne naine iskljueni iz zakonske sfere, sve do toga da
se nasilje (sve do ubistva) nad njima ne kanjava. Sintagma homo sacer (sveti
ovjek), koju koristi Sekst Pompej Fest u traktatu De verborum significatum,
105
108
106
107
Giorgio Agamben, Homo sacer. Suverena mo i goli ivot, sa italijanskog preveo Mario
Kopi, Multimedijalni institut, Zagreb, 2006., str. 7.
Ibid.
Ibid., str. 10.
Catherine Mills, The Philosphy of Agamben, str. 74.
43
Radi se o ivim mrtvacima, ali njihov poloaj iskljuenosti iz politike zajednice ujedno pokazuje da je i takav ivot, ak i kad je na ivici smrti,
politiziran, da je postavljen i odreen od politike. Homo sacer je ukljuen u
zajednicu u mogunosti da bude ubijen110; tanije, rije je o tome da je ljudski
ivot ukljuen u poredak jedino u formi njegovog iskljuenja (odnosno u svojoj
apsolutnoj mogunosti biti ubijen).111
U svim politikim zajednicama, s vremena na vrijeme, otvara se prostor
gdje je prisutna politika (iskljuivanje iz zajednice je politiki akt), ali koji nije
pokriven pozitivim pravom ve je izvan granica do kojih dosee zakon koji, na
primjer, kod ukljuenih titi imovinu, zdravlje, tijelo, ivot. Takvog su statusa
kroz povijest bili robovi, zatim Romi i Jevreji u Hitlerovoj dravi, a u posljednje vrijeme izbjeglice i apartidi koji ne mogu postii dravljanstvo i stoga ive
izvan politike zajednice.
Jevrej pod nacizmom jeste privilegovani negativni referent nove biopolitike
suverenosti i kao takav jeste bjelodani primjer homo sacera... Njegovo ubojstvo dakle nije, kao to emo vidjeti, niti smrtna kazna niti rtvovanje, nego
samo ozbiljenje gole uzmonosti biti ubijen koja je inherentna stanju Jevreja
kao takvog. Istina, koju teko prihvaaju i same rtve, a u odnosu spram koje
moramo imati hrabrosti ne prekriti je rtvenim koprenama, jest da Jevreji nisu
bili istrijebljeni tijekom ludog i gigantskog holokausta, nego doslovno, kao to
je navijestio Hitler, kao ui, dakle kao goli ivot.112
44
Samedin Kadi
114
Agamben nam nudi figuru homo sacera iskljuivo u odnosu na pravno-politiki poredak, i
to u jednom baroknom teorijskom svjetlu, ali nam nita ne govori o samom homo saceru,
o njegovoj percepciji svijeta, ne dovodei u pitanje ta ta pozicija implicira: patnju, bol,
uas. To je deficit teorije, kako bi rekao Richard Rorty, koji u djelu Kontingencija, ironija
solidarnost naglaava poraz teorije (i metafizike) pred patnjama. Iako je bol nejezina,
iako rtve okrutnosti, ljudi koji pate, ne mogu oekivati mnogo od jezika, iako ne postoji
takva stvar kao to je glas potlaenih ili jezik rtava, jedina kulturna forma koja moe izraziti patnju, smatra Rorty, jeste knjievnost i njoj sline forme, jer tu situacije rtava u jezik
stavlja neko drugi: liberalni romanopisac, pjesnik ili urnalist. Solidarnost treba konstituirati oko malih stvari, a ne pronalaziti je kako ve eka, u obliku nekog prajezika, koji
svi mi prepoznajemo kad ga ujemo. (Richard Rorty, Kontingencija, ironija, solidarnost,
Naprijed, Zagreb, 1995., str. 109., zatim 111. i 14.) Da bi ostali dosljedni, potrebno je da za
trenutak, makar virtuelno, isplivamo iz teorije i preemo u svijet malih stvari. U romanu
Kadi za neroeno dijete, Imre Kertes, maarski Jevrej, prisjea se raspusta provedenog
na selu kod roaka (koji su za razliku od njegove porodice, gradskih Jevreja, bili poboni).
Jednog jutra uniao je u sobu svoje roake i zatekao prizor koji ga je uasnuo: jedna elava
ena sjedjela je pred ogledalom, u crvenoj kunoj haljini. Ovaj prizor e ostati u Kertesovom pamenju kao simbol cijelog jevrejstva i jevrejske elave sudbine u logorima.
O toj sudbini Kertes jo kae:
...smatram da se objanjenje krije u pojedinanim ivotima, iskljuivo u pojedinanim ivotima, nigdje drugdje. Auvic je, po mom miljenju, slika i djelo pojedinanim ivota,
posmatran u znaku odreene organizovanosti. (Imre Kertes, Kadi za neroeno dete, Vega
media, Novi Sad, 2005., str. 44.)
...jedino poraz ostaje kao jedini doivljaj koji moemo da iskusimo u svoj njegovoj punoi. (str. 52.)
115
Zanimljivo je, uzgred pomenimo, kako Varlam alamov iz svoje logorake pozicije anticipira knjievnost budunosti: Pisac pie jezikom onih u ije ime govori. I nita vie od toga.
Ako suvie dobro poznaje grau, nee ga razumjeti oni za koje pie. Pisac je tada izdao,
preao na stranu grae. Grau ne treba poznavati suvie dobro. Tako je bilo sa svim piscima
prolosti i sadanjosti, ali proza budunosti trai neto drugo. Progovorie ljudi koji nisu
pisci, nego strunjaci s darom za pisanje. I oni e ispriati ono to znaju i ono to su vidjeli.
Vjerodostojnost je snaga literature budunosti. (Varlam alamov, Prie sa Kolime, BIGZ,
Beograd, 1985., str. 158.)
Ibid., str. 148.
45
Kao historijski prve pojave logora mogu se imenovati campos de concetraciones koje su panci organizirali 1896. godine na Kubi kako bi sprijeili
ustanak lokalnog stanovnitva ili concentration camps u koje su Englezi skupljali Bure. U oba sluaja logor je naseljavalo civilno stanovnitvo, obuhvaeno
izvanrednim stanjem. Od tada je logor evoluirao zadobijajui mnotvo formi,
znaenja i funkcija. Da bi ilustrirao prirodu logora kao pozitivne moi, Blent
Diken, zapaa kako moe govoriti o oitim primjerima logora, kao to su favele,
kapmovi za izbjeglice, i, na drugoj strani, benovelentnijim logorskim formama
kao to su ograene zajednice, seks kampovi, ekskluzivni turistiki prostori.118
Ne treba izgubiti iz vida, primjeuje Diken, kako se logor moe podjednako
odnositi i na ekstremno uskraivanje i na ekstremne privilegije i ekstremno is
116
117
118
46
Samedin Kadi
120
47
Spremnost na smrt kod muslimana nije bila rezultat volje, nego njenog
raspada. Prema nekim tumaenjima, kako je ono u Encyclopedia Judaica-i,
izraz potjee iz karakteristinog ponaanja tih deportiraca, to jeste da su nogama, istonjaki savijenim, i licem, ovrsnulim kao maske, uureni leali
na tlu.124
Ovako ih opisuje Primo Levi:
Svi muslimani koji odlaze u plinsku komoru imaju istu prolost; ili, bolje
rei: nemaju prolost; ili su nizbrdo sve do dna, naravno, poput brzaca koji
zavravaju u moru. Doavi u logor, zbog vlastite uroene nesposbnosti, ili
zbog nesree, ili zbog bilo kakvoga bezazlenog nesporazuma, pregaeni su prije nego to su se mogli prilagoditi; savladani su vremenski: ne poinju uiti
njemaki i raspoznavati poneto od paklenske zbrke zakona i zabrana, tako da,
kada im je tijelo u rasulu, nita ih vie ne moe spasitiod selekcije ili od smrti
zbog iscrpljenosti. Njihov je ivot kratak, ali je njihov broj neizmjeran; oni su,
ti Muselmnner, potonuli, jezgra logora; oni, bezimeno mnotvo, koje se potpuno obnavlja i uvijek je identino, nekadanji ljudi koji koraaju i trpe u tiini,
s ugaenom boanskom iskrom u sebi, prazni ve previe a da bi zbilja patili.
Ljudi oklijevaju da ih zovu ivima, oklijevaju nazvati smru njihovu smrt, koje
se oni ne boje, jer su odve umorni da bi je shvatili. Svojom bezizraajnom
nazonou oni nastavljaju moje sjeanje, a kada bih u samo jednoj slici mogao
skupiti sve zlo naega vremena, odabrao bih tu sliku koja mi je bliska: suhonjav
ovjek, pognute glave i pogurenih ramena, na ijem se licu i u oima ne moe
naslutiti trag misli.125
Musliman je, dakle, granica na kojoj se dodiruju ljudsko i ne-ljudsko, vegetativno i racionalno, medicina i politika on je temeljna signatura logora. Jedan
italijanski profesor to je 1944. godine deportiran u nacistiki logor zapisao je
da niko ne eli prizore i likove iz logora, niko ne eli vidjeti Muselmanna.126 On
je nona mora drugih logoraa koji su u tom nadrealistikom liku zamiljali
sebe. Ali musliman je bio centralno lice logora i nije ga se moglo izbjei. U
tim krajnjim situacijama, na granici svih granica, glavno je, smatra Agamben,
hoe li ovjek postati musliman, hoe li pasti u prainu. Iako se ovakve situacije
uglavnom tumae moralnim pojmovima: ovjek mora biti spreman na smrt, ali
ne smije postati musliman, nema smisla ivot bez potovanja prema sebi itd.
postavlja se pitanje kako biti moralan tamo gdje nema nikakve slobode? Za
126
124
125
48
Samedin Kadi
Brunu Bettelheima je musliman onaj koji se odrekao ireduktibilne margine slobode i tako izgubio svaki trag uvstvenog ivota i ljudskosti.127
U dananjim imperijalnim uvjetima, zapaa Dabashi interpretirajui Agambena, u drutvu spektakla, u drutvu logora, gdje Guantanamo nije vie izuzetak
nego pravilo, cijelo ovjeanstvo je postalo replika svog kardinalnog neprijatelja
terorista.128 Danas je lice tog neprijatelja muslimansko. To je afganistanski
neprijateljski vojnik koji nije i nee dobiti status ratnog zarobljenika. On
nije ratni zarobljenik, jer da je ratni zarobljenik vie ne bi bio izuzetak. On je,
dakle, izuzetak koji omoguava pravilo zapadne politike. Afganistanski neprijateljski vojnik ili iraki pobunjenik su izuzeci koji omoguavaju pravilo,
koji postaju pravilo, kao to se kancerogena stanica hrani u zdravom tijelu. Ali,
i to je Agambenov kamen spoticanja, pretpostavljeno zdravlje tog (zapadnog)
tijela je uvijek uvjetovano javnom tajnom o izuzetku.129 Uvijek je postojao neki
afganistanski neprijateljski vojnik u srcu zapadne politike. Nekad je to bio
Jevrej u koncentracionom logoru, danas je to musliman u Ebu Graibu.
Afganistanki neprijateljski borac ili iraki pobunjenik zatvoreni u amerikim logorima i izloeni torturi bez dvojbe odgovaraju figuri homo sacera.
Ne mogu biti rtvovani jer su izvan okvira ljudskosti i ne mogu biti ubijeni
bez legalne odluke jer su u potpunosti izvan pravnog domena. Ova pojava je
inherentna kontradikcija moderne demokratske drave, politizacija prirodnog
ivota (zoe) nasuprot pretpostavljenom idealu biosa. Ne postoji vie bios, ne
postoji politika osoba sa inherentim graanskim pravima.130 Zoe, ivotinjski
ivot, ugraen u politiki formalizam biosa, danas pokazuje svoje tijelo, to je
ivi mrtvac, ivua smrt, poput figure musulmana (musliman) u nacistikim
koncentracionim logorima. Ali figurativni musulman je postao pravi musulman,
pravi musliman, utamnien u vojnoj bazi Bagram ili gvantanamkom zaljevu,
u prostorijama za muenje Ebu Graiba.131 Na neki zastraujui nain, figura neprijateljskog vojnika u vojnoj bazi Bagram, na Guantanamu u Ebu Graibu jeste
figurativna, simbolizirajui samu sebe, znak vlastitog ponitenja, i kao takva
kljuna signatura Agambenove zapadne politike.
Moda je ameriki general Alberto R. Gonzales mislio kako je uradio dobru
stvar za Amerikance kada je izostavio muslimanskog neprijateljskog vojnika
129
130
131
127
128
49
Samoubilako nasilje
Od Svjetskog trgovakog centra, rtava i ubijenih, ostao je samo prah. Ipak,
to nije sprijeilo amerikog predsjednika Georgha W. Busha da na televiziji
gnjevno izjavi kako e poinioci biti kanjeni. Kako mogu biti kanjeni?, pita
se Dabashi na poetku svog kritikog itanja fenomena samoubilakog nasilja
u njegovom neposrednom povijesnom kontekstu (putem ispitivanja promjene
koncepcije tijela u vizuelnim i performativnim umjetnostima, kao to su fotografija, instalacija i film)134,
zar nisu svi mrtvi mrtvi i tako je svreno?
132
133
134
Lynndie England, amerika vojna slubenica, lice s fotografija okrutnih muenja u irakom
zatvoru Ebu Graibu. Na skandaloznim fotografijama Englandova se vidi kako primorava
gole zatvorenike na opcesne poloaje. Na suenju je tvrdila kako su nadreeni znali za
pomenuta muenja.
Islamic Liberation Theology, str. 261.
Hamid Dabashi, Corpus Anarhicum: Political Protest, Suicidal Violence, and the Making of
the Posthuman Body, Palgrave Macmillan, New York, 2012.
50
Samedin Kadi
135
136
137
138
51
Da bi ispravno razumio zato i kako to da ljudi tek tako dignu sebe u zrak
Dabashi traga za instancom post-ljudskog tijela detaljnim razgraniavanjem
svih poprenih politikih i estetskih struja koja nagovjetavaju sutinsku mutaciju iz njegovog prijanjeg stanja ljudsko tijelo prosvjetiteljske imaginacije
u post-ljudsko tijelo globaliziranog kapitala. Sve ovo se dogaa u onom istom
historijskom kontekstu kada je i islam kao srednjovjekovna vjera prinudno
mutirao u prostor politikog otpora globalnom imperiju. Ipak, post-ljudsko
tijelo koje opisuje Dabashi nije ni islamsko ni ne-islamsko, ni ameriko ni neameriko; ono je prosto pojedinano dostignue globalnog kapitala.
141
142
143
139
140
Ibid., str. 4.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid
52
Samedin Kadi
Str. 5.
Talal Asad, On Suicide Bombing, Columbia University Press, New York, 2007.
Ibid., str. 26.
Ibid., str. 29.
53
148
149
54
Samedin Kadi
prvi teoretiar koji je analitiki razdvojio suicid i rtvovanje razvijajui i modificirajui Durkheimove teze o suicidu. Kada je rtvovanje izraeno u ritualnoj
formi, tvrdi Halbwach, treba ga razumjevati kao rtvovanje; bez toga je samoubistvo.150 rtvovavanje je sutinski drutveni in, kae Strenski pozivajui se
na Halbwacha, jer je ukljueno u cijelu mreu odnosa i ne moe se razumjeti
kroz izoliranu dinamiku individualne psihe. U aktu rtvovanja daje se poklon
naciji: svi palestinski bombai samoubice vjeruju da svoje ivote poklanjaju
palestinskoj naciji ili ummi. Asad zapaa kako je Durkheim bio moda prvi teoretiar koji je je problematizirao pojam individualno kroz identifikaciju drutvenih odrednica jednog najlinijeg ina: samoubistva. Za Durkheima je svaki
in drutveni, ukljuujui i samoubistvo. Strenski ostaje u podruju traganja za
motivima, samo to se sada motiv naziva ritualom. S druge strane, u islamskoj
tradiciji, rtvovanje, ukljuujui klanje ivotinje, dogaa se samo:
- kao odgovor na Boiju naredbu
- kao zahvala Bogu
- kao iskupljenje za odreeni prestup.
Nijedan od ovih kriterija nije mogue primijeniti na bombae samoubice,
kae Asad.151 Osim toga, u analizi muslimanskih bombaa samoubica Stresnki
izgleda da preuzima kranski koncept Kristovog poklanjanja samog sebe kao
opeg modela rtvovanja.152
Maj Jayyusi pie kako se samoubilaki borci trebaju razumijevati u odnosu
na novu formu politikog subjektiviteta koji je formiran u kontekstu otpora pojedinim moima. Kako bi opisala ove moi autorica priziva Carl Scmittovu ideju
drave izuzetka i Agambenovu teoriju o homo saceru. Kroz inverziju Agambena Jayyusi tvrdi: ukoliko je homo sacer neko ko moe biti ubijen ali ne i rvovan,
onda muenik izokree odnos prema suverenitetu, transformirajui sebe u onoga
ko moe biti rtvovan ali ne i ubijen. Mnogi testamenti bombaa samoubica se
zavravaju potpisom ivi muenik (e-ehidu-l-hajj). Mogu biti rtvovani ali ne
i ubijeni, prema ajetu: I ne recite za one koji budu ubijeni na Allahovom putu:
Mrtvi su! Ne! Oni su ivi ali vi to ne znate. (Al-Baqara, 154.)
Asad smatra kako se i Jayyusi, pozivajui se na vjersku ideju rtvovanja a u
sklopu dosta ire teorije o svetom ovjeku, zadrava na podruju motiva. Motivi su u vjenosti ili besmrtnosti koja je obeana onima koji budu ubijeni na Boi
152
150
151
55
56
Samedin Kadi
Nema sve to se uradi neki motiv, poentira Asad, pri emu motiv znai neko
sutinsko znaenje odreene radnje.
Jedinstvenost samoubilakih operacija poiva negdje drugo. Ne poiva u nekoj
biti, ve u kontingentinim okolnostima.156
Kljuni paradoks za Asada lei u injenici da apsolutno pravo na samoodbranu postaje, u kontekstu industrijalnog kapitalizma, sloboda da se koristi
nasilje globalno.159 tavie, kada se ovo pravo brani nuklearnim orujem, efekat je da suicidalni rat moe biti legitiman. To me navodi da pomislim kako
bombai samoubice u bitnom smislu pripadaju modernoj zapadnoj tradiciji oruanog sukoba za odbranu slobodne politike zajednice,160 zakljuuje Asad.
Vratimo se Hamidu Dabashiju. Opisujui post-ljudsko tijelo kao semiotiku
karakteristiku dogaaja i pretpostavljajui da je islamske provenijencije, Dabashi obraa panju na odsustvo lica kroz analizu sure Yusuf. Kroz paljivu
158
159
160
156
157
57
Ateritorijalna kolonijalna osvajanja i lokalna tiranija stvorili su amorfno tijelo, ime je poploan put za nastanak anarhinog tijela, jednokratnog tijela
koje prkosi politikama moi uskraujui im monopol nasilja putem nasilja svih
nasilja. Pozivajui se na Maxa Webera i Michela Foucaulta, Dabashi konstatira
kako nacionalni teritorij nije vie jedino mjesto nasilja, budui da je sam suverenitet deteritorijaliziran a samoubilako nasilje je ultimativno poricanje drave
kao jedinstvenog i krajnjeg mjesta legitimacije.162
Globalni je kapital, zakljuuje Dabashi, potpuno deteritorijalizirao i uinio
kontigentnim nacionalne dravne aparate i jednako globalizirao politiku praksu koja vie ne korespondira s teritorijalnim suverenitetom ve je suena na
ljudsko tijelo kao mjesto samolegitimirajueg nasilja.
Taj isti amorfni kapital je u meuvremenu transfigurirao prosvjetiteljsku cjelovitost ljudskog tijela i gurnuo ga u anarhini prkos dravnom nasilju ime je
nagovjeten nastanak post-ljudskog jednokratnog tijela.163
U uvjetima dominacije globalnog neteritorijalnog kapitala, post-ljudsko tijelo i njegovo samoubilako nasilje najbolje predstavlja metamorfozu zemlje u
tijelo prvo i posljednje mjesto samolegitimirajueg dravnog nasilja.
163
161
162
58
Samedin Kadi
Izgnanici i dounici
Rasizam i ideoloko drutvo
Dabashijeva studija o modifikaciji rasizma na amerikom tlu, Smea koa,
bijele maske (2011.), inspirirana kultnom studijom Frantza Fanona iz 1952.
godine Crna koa, bijele maske, zapoinje podsjeanjem na novembar 2008.
godine, kada su svjetskom tampom dominirali slike, naslovi i izvjetaji o besmislenom nasilju u Mumbaiju, gdje je grupa naoruanih avanturista napravila haos na nekoliko javnih mjesta: eljeznikoj stanici, popularnim kafeima,
Jevrejskom centru za siromane, bolnici i dva luksuzna hotela. Najmanje 173
ljudi je ubijeno. Indija je kao i obino optuila Pakistan, Pakistan je negirao bilo
kakvo uee. Vodee amerike i evropske medijske kue su samo nekoliko sati
nakon pucnjave imale dirljive detalje o ivotima i smrtima rtava. Oni su bili
ljudi, imali su porodice, druili se, itali bajke svojoj djeci. Ovi dirljivi detalji
su omoguavali identifikaciju sa rtvama.164
Teror u Mumbaiju je trajao gotovo tri dana. Amerika invazija na Irak i Afganistan, izraelsko ubijanje Palestinaca, rezultirali su stotinama hiljada mrtvih
i milionima izbjeglih. Afganistanci i Iraani su mueni u zranoj bazi Bagram,
Abu Ghraibu i na Gvantanamu. Ameriki su marinci Abir Kasim Hamzu, mladu
Iraanku, silovali a potom ubili pred njenim roditeljima. irom Iraka amerike
snage su vrile masakre nad civilima. Kuran je bacan u toalet, kao poseban vid
poniavanja. U okupiranoj Palestini, generacije i generacije Palestinaca rtve
su iraelske vojne mainerije, ukljuujui i djecu, poput Muhammeda Demala
Ed-Durraha koji je ubijen snajperskim hicem. Sve ovo svijet posmatra mirno i
u tiini, podsjea Dabashi, oito elei platiti cijenu jevrejskom Shoi u palestinskoj Nakbi.165
164
165
Hamid Dabashi, Brown Skin, White Masks, PlutoPress & Fernwood Publishing, London &
New York, 2011., str. 2.
Ibid.
59
Dabashi operira vrlo banalnom, oiglednom ali ne i samorazumljivom injenicom da su posljednjih trideset godina svi znaajni ameriki mediji usmjerili
svoj bijes protiv islama i muslimana. Kljuno je pitanje: zato? Pretpostavka
kolektivne muslimanske krivice je ono to spaja sve amerike masovne medije.
Dabashi navodi primjer Thomasa Friedmana, kolumnistu New York Times-a, koji
se udi zato muslimani irom svijeta nisu izali na ulice i protestvovali protiv terora u Mumbaiju. Ako demonstriruju zbog karikatura Poslanika u danskim novinama, to je Friedmanova logika, zato ne demonstriraju zbog ubistva stvarnih ljudi? Dabashi predlae da samo malo promijenimo perspektivu: Georgh W. Bush,
Dick Cheney i Donald Rumsfeld su odgovorni za smrti ogromnog broja ljudi, a
oni su, za razliku od grupe naoruanih avanturista, izabrani na demokratskim
izborima. Niko od muslimana nije legitimirao nikakve kriminalne grupe koje je,
smatra Dabashi, kreirala amerika vanjska politika, saudijski novac i pakistanska
inteligencija. Koliko je Jevreja izalo na demonstracije, pita Dabashi, zbog ubijanja i izolacije Palestinaca? Friedman je u jednoj jedinoj kolumni kriminalizirao
milijardu i pol ljudi. Kako ovo moe biti, pita se Dabashi u nevjerici, zajednika mudrost jedne nacije, jednog naroda, jedne zemlje jedne imperije?166
Pa ipak, jeste. U raspirivanju islamofobije (uz kakofoniju ratnih bubnjeva)
uestovali su i ugledni akademski profesori poput Daniela Pipesa i Davida
Horowitza, a redovni predava na Harvardu, Alan Dershowitz je ak predlagao
legalizaciju muenja nad osumnjienim teroristima.167
Ova diskrepancija bijes zbog kriminalnih djela kada su poinitelji muslimani, zadovoljstvo kada se groznije stvari ine muslimanima temeljno je
polazite Dabashija u ovoj studiji. Kako razumjeti ovu sistematsku dehumanizaciju Arapa i muslimana kao bia sposobnih jedino za zloinaka djela uz
zanemarivanje slinih postupaka kada su oni rtve? Dabashi se prisjea jednog
djela o Shakespeareu Harolda Blooma i uasnog pitanja koje ga je promoviralo:
da li su uope ljudi oni koji nisu itali Shakespearea? Ako ih ubodete, da li krvare? Dabashi je isti osjeaj imao i sa Spielbergovim Munichom: kad god Izraelci
kuju zavjeru da se osvete Palestincima zbog dogaaja u Mnchenu iz 1972 oni
jedu i veeraju, dok palestinske mete ne moemo vidjeti ni kako sipaju sebi au
vode. Zato? Ako ih ubodete, da li vrite? emu humaniziranje izraelskih ubica
i dehumaniziranje palestinskih rtava, koje, uzgred, nisu imale nita sa dogaajima iz Mnchena? Gdje su korijeni ovog dugotrajnog obezljuivanja, koja
mu je funkcija? Na sva ova pitanja je mogue odgovoriti duplim standardima
166
167
Ibid., str. 4.
Ibid., str. 5 .
60
Samedin Kadi
Ibid., str. 6.
Ibid.
Postoji fundamentalna razlika, primjeuje Dabashi, izmeu manifestacija antimuslimanskog rasizma u Evropi i u SAD-u: dok se u Evropi klasini antisemitizam preobrazio u
napad na graanska prava muslimana, dotle su u Americi takva prava rijetko dovoena u
pitanje. U Evropi se islamofobija uglavnom manifestira kroz odbijanje Turske da postane
lanica EU-a, snishodljivom stavu prema muslimanskim zajednicama iz bive Jugoslavije
i istone Evrope, te poricanje graanskih prava u punom kapacitetu novim muslimanskim
useljenicima u zapadnoj Evropi. (str. 65.)
61
Oba ova autora (Kornhauser i Debord) svoja su stajalita formulirali, smatra Dabashi, na temelju popularnih radova Bjekstvo od slobode (1942.) Ericha
Fromma i Usamljena gomila (1950.) Davida Riesmana, dvojice autora koji su,
kao to je poznato, ispitivali uzroke faizma, kao i na Marksovim zapaanjima
o otuenju i Durkheimovom konceptu rasula. Ideoloko drutvo, koje Dabashi
uvijek pretpostavlja svim geopolitikim dogaajima, ne temelji se na institucijama civilinog drutva niti populistikim aparatima faistikih partija, ve na
nepreglednim ideolokim ubjeenjima i pretpostavkama. Ono poiva na onome
to je Robert Bellah nazvao civilnom religijom amorfnoj propoziciji koja
je uvijek na usluzi kapitalistikim hirovima. Mnogo prije Foucaultovog kultnog djela Disciplinirati i kanjavati (1975.) Alexis de Tocquevile je, opisujui
stanje demokratije u Americi, primijetio kako je nekadanja tiranija koristila
glomazna oruja, okove i delate, dok je danas nasilje civilizirano. Knezovi
su fiziki kanjavali, primjeuje Tocquevile, a dananje demokratske republike
ostavljaju tijelo pojedinca i okreu se njegovoj dui.172 Ono to je Tocquevile zapazio kao temeljnu odliku amerike demokratije, i danas je prisutno.
U sreditu ideolokog drutva poiva osjeanje neke moralne misije, ak neke
uzviene sudbine, kojim se odobrava njegovo nepaljivo kretanje ka globalnoj
dominaciji. Da postoji neto sutinski kransko u ovoj metafizikoj pretpostavci, evidentno je iz misionarskog ara kojim Amerikanci trae kontrolu nad
svijetom, konstatira Dabashi. To to svijet ne odobrava njihove intervencije, ne
brine mnogo Amerikance. Rezultat nije puka volja za dominacijom ili tvrdnje
o superiornosti imperijalne kulture nad razliitim lokalnim kulturama od autentine amerike do irake kulture. Postoji ak primjesa tragine melanholije u
amerikom imperijalizmu koji eli spasiti svijet koji je zarobljen u svom domorodakom barbarstvu: svi ameriki superheroji, zapaa Dabashi, od Spidermana
do Batmana, predstavljaju usamljene kreature svjesne kako uz veliku mo ide
velika odgovornost iskljuujui brak i djecu.173 Ameriki imperijalizam ne
uskrauje domorocima njihovu historiju i kulturu; jednostavno je bolje da te
nazadne kulture ugledaju svjetlo dana i urade isto to i Amerikanci, zanemarujui da sami Amerikanci nemaju konsenzus oko toga ta rade. Dabashi ak ne
zazire da zazove ideju da na dnu amerikog imperijalizma lei rasizam (uprkos
173
171
172
Ibid., str. 7.
Ibid., str. 8.
Ibid., str. 9.
62
Samedin Kadi
izobilju rasizma u Americi) jer oni ne trae da spasu svijet kao bijelci ili krani, ve kao Amerikanci, to je najbezobliniji koncept.174
Kapital je ideoloki neutralan i moe upravljati bilo kojom kulturom. Ukoliko su crnci (afriki robovi) i Jevreji (evropski imigranti) bili proteklih godina
nona mora bijelim supremacistima, kapital moe postaviti smee i muslimane kao savremene Druge i nastaviti svoje poslove dijeljenja i upravljanja.175
Kljuno je pitanje za Dabashija nain na koji ameriki imperijalizam176 djeluje
sa ili bez hegemonije.177
Upotreba civilizacijskih pojmova datira jo od 1980-tih godina, uglavnom
zahvaljujui dvojici amerikih politikih startega: Francisu Fukuyami i njegovom eseju The End Of History? (1989.) te Samuelu Huntingtonu i njegovom
radu Clash of Civilizations (1993). Iako u popularnom miljenju vrijedi kako su
njihove teze kontardiktorne, one su za Dabashija upravo komplementarne. Fukuyama proklamira kako je zapadna liberalna demokratija pobijedila sve alternative; Huntignton reciklira ovu ideju trijumfa kroz jezik konflikta, najavljujui
nove neprijatelje Zapadnoj civlizaciji: Islam i Kinu. Dabashi napominje da dok
se Fukuyamin esej poklapa sa uruavanjem Sovjetskog saveza, dotle Huntingtonov esej koincidira sa prvim pokuajem ruenja Svjetskog trgovakog centra
1993. godine. U periodu izmeu ova dva eseja Zapad je bio u stanju zaborava,
ne znajui ta da radi sa sobom nakon to je Fukuyama (pamtei svog Hegela,
zaboravljajui svog Karla Schmitta) obznanio njegov trijumf, sve do Huntingtona koji je napravio novog globalnog neprijatelja za njega.178
176
174
175
177
178
Ibid.
Ibid.
Veliki broj historiara je istraivao prirodu, funkciju, porijeklo i domete amerikog imperija. Dabashi izdvaja sljedea djela: The New Imperialism: From White Settlement to World
Hegemony V. G. Kiernana, Habits of Empire Waltera Nugenta, Blowback Trilogy Chalmersa
Johnsona, The Price of American Empire Nialla Fergusona, Empire Michaela Hardta i Antonio Negrija, Incoherent Empire Michaela Manna.
Dabashi primjeuje kako se tokom finalne runde na predsjednikim izborima 2004. godine
izmeu predsjednika Georga W. Busha i senatora Johna Kerrija, debata usmjerila ka natjecanju dva koncepta: imperij bez hegemonije (Bush) protiv hegemonije bez imperija (Kerry).
Ponovnim izborom Busha, graani su pokazali koji koncept im je bio blii. (str. 66.)
Iako su i Fukuyamine i Huntingtoove teze eksponirane preteno u kontekstu njihovih vanjskopolitikih implikacija, glavni cilj ovog porasta civilizacijskog miljenja, pisao je Dabashi u eseju For the Last Time: Civilizations bile su demografske promjene u samim
Sjedinjenim Dravama. Istraivanja provedena 1970-tih (i kasnije) su pokazala kako je na
jednog evropskog imigranta u SAD, dolazilo sedam ljudi iz Latinske Amerike i Azije. Porast interesa da se brane civilizacijske vrijednosti (od autora kao to su Alan Bloom i Jacques Barzun) bio je direktni odgovor na ove demografske promjene. (Ibid., str. 10.)
63
Neokonzervativna ideologija i civlizacijsko miljenje su evropskog porijekla, a u Ameriku su stigli, smatra Dabashi, preko Leo Straussa i njegovih uenika, Alana Blooma i Francisa Fukuyame. Veza izmeu Straussa i nacistikog
politikog filozofa Karla Schmitta je od kljune vanosti; za Dabashija nema
sumnje kako je upravo Schmittov koncept Neprijatelja, preko Fukuyame i
Huntingtona, postepeno reduciran na islam. Iskrsavanje islama kao neprijatelja
Zapada rehabilitirao je staromodni orijentalizam. Ponovo je Bernard Lewis dobio na vanosti.
179
180
183
181
182
Nafisi je emigrirala iz rodnog Irana (nakon kratke akademske karijere) u Ameriku gdje je
postala Lewisova tienica, Ajamijeva koleginica te uposnica kod Paula Wolfowitza (koji
je opet bio uposlenik kod Donalda Rumsfelda). Objavila je svoje memoare nakon to je
9/11 traumatizirao ameriku javnost i dao neokonzervativnim liderima izgovore za njihove
planove.
Ovako je dat kratki opis knjige od beogradskog izdavaa: Dok su islamske moralistike
grupe izvravale svojevoljne napade u Teheranu, fundamentalisti opsedali univerzitete a
cenzura guila umetniko izraavanje, u dnevnoj sobi Azar Nafisi devojke su rizikovale
skidajui veo i preputale se svetu Dejn Ostin, F. Skota Ficderalda, Henrija Dejmsa i
Vladimira Nabokova. Njihove prie se prepliu sa priama koje itaju.
Ibid., str. 12.
Ibid.
Ibid., str. 13.
64
Samedin Kadi
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid., str. 15.
65
ve opisani u djelima kao to su ia Tomina Koliba Beechera Stowea i Kuni crnac Malcoma X-a, postoji fundamentalna razlika sa savremenom verzijom, koja
je vie smea nego crna. ia Toma je evoluirao u Auntia Azara i iu Fuada,
dobro obrazovane i dovoljno sofisticirane da prikriju svoju poslunost prema bijelim poslodavcima i publici.189 Krivotvorei nauni autoritet oni govore svojim
osvajaima ne ono to trebaju znati, ve ono to ele uti. Zauzvrat, ameriki i
evropski liberali ih nazivaju glasovima nezadovoljstva.
Suoeni sa islamofobinim uvjetima njihovih novih domova, nauili su umjetnost simultanog zahvaljivanja i negiranja svojih muslimanskih korijena. Govore engleski sa akcentom koji potvruje autoritet njihovim bijelim sagovornicima. Najnoviji incidenti urbanog terorizma su bili toliko dobri za njihove
poslove da su morali unajmljivati PR firme da pregovaraju o naknadama i nastupima u medijima.190
66
Samedin Kadi
prirode narasta sa svakom svirepou protiv muslimana i duni su da nastave
pogoravati ameriko-izraelski rat protiv muslimana.192
Ko je njihova publika? Primarni cilj ove propagande su prije svega Amerikanci koje traba uvjeriti da su dobri, asni, prosvijeeni i superiorni ljudi, stvoreni da
sauvaju svijet od zla. Uvijek potcrtavaju uzvienost zapadne kulture (Pogledajte stanje ena u Iranu: ne mogu itati ak ni remek-djela kao to su Lolita). Ono
to svjedoimo jeste, zapaa Dabashi, potpuno novi nain produkcije znanja o
Orijentu forme znanja produciranog pod prisilom jer u klasinom evropskom
imperijalizmu cijeli jezik, kao i diskurs i ideologija, pripadali su samim imperijalistima kako bi odrali svoju dominaciju kao prirodu i neizbjenu. Mjesni dounici su probavili i internalizirali ovaj jezik i sada govore sa autoritetom domorodaca. Nema vie potrebe za znanjem eksperata kada moete uti injenice iz
konjskih usta.193 To su ljudi (Sejjid Vali Reza Nasr ili Abbas Milani) koji koriste
mutne vode rata kako bi unaprijedili svoje karijere naputajui akademski ivot
i pridruujui se vojsci ili drugim centrima. Ali, poentira Dabashi, Tocqueville je
jednom rekao o Americi: demokratska javnost tretira svoje autore kao to kraljevi
tretiraju svoje dvorjane: daju im novac i preziru ih.
Patologija dounika
U spomenutoj zlokobnoj i nesretnoj inverziji (gdje su rtve nasilnici, terorizirani teroristi) kljunu ulogu igraju mjesni dounici. Odakle su se oni
pojavili, koja je njihova genealogija, patologija, ta su im interesi? Da bi odgovorio na ova pitanja, Dabashi priziva kultnu studiju Crna koa, bijele maske194,
194
192
193
67
195
196
199
197
198
Kao to je sluaj i sa uticajnom Fanonovom studijom Prezreni na svetu, tako i Crna koa, bijele maske predstavlja, pre svega, moralnu osudu kolonijalizma kao sistema ekspolatacije u
kome je kolonijalizirani subjekt bio ugnjetavan ne samo fiziki, ve i psihiki. Polazei od
svojih zapaanja o kolonijalnoj situaciji u Aliru, Fanon zakljuuje da evropske kolonijalne
sile, pod maskom promoviranja civilizacije i humanistikih ideala, zapravo sprovode sistematsku dehumanizaciju kolonijaliziranih naroda. Otud je borba protiv kolonijalnih vlasti,
po njegovom tumaenju, istovremeno i borba na psiholokom planu kroz koju kolonizovani
subjekt rekonstruira sebe i iznova uspostavlja svoju ljudskost, teei ne samo politikom i
drutvenom oslobaanju, ve i emancipaciji svog unutranjeg bia. (Nataa Tuev, Prezreni na svetu Franca Fenona u knjievnoj obradi Keril eril)
Dabashi navodi primjer Mustafe Saida, lika iz romana Sezona seobe na sjever (1966) Tajiba
Saliha, koji se ne vraa u Sudan kada ga okupira Velika Britanija ve ostaje u Engleskoj,
koristei svoje poznavanje Afrike i arapskog jezika u potrazi za dobrim poslom, te govorei
Englezima ono to ele da uju.
Ibid., str. 20.
Ibid.
Ibid., str. 21.
68
Samedin Kadi
69
znaje, da ponovo proita ovo Fanonovo djelo s kojim se prvi put sureo u Iranu
1970-tih i koje je na neki nain obiljeilo Dabashijev ivot (posebno ovaj citat:
Ne oekuj da vidi bilo kakvu eksploziju danas. Suvie je rano... ili suvie
kasno). Fanon je napisao svoje djelo s dvadesetsedam godina u francuskoj koloniji, Dabashi ima skoro ezdeset i pie u New Yorku, komercijalnom sreditu
napadnutog imperija. Ono to je vjerovatno motiviralo Fanona da napie ovu
vrhunsku knjigu bila je publikacija iz 1948. godine Ja sam martinika ena u
kojoj se autorica Mayotte Capecia gadi svog porijekla; Dabashi pie svoje djelo
ponukan slinim gaenjem koje je u romanu itati Lolitu u Teheranu ispoljila Azir Nafisi, pitajui se zato nas toliko revoltiraju ljudi koji izgledaju i zvue
kao i mi: zato to se mi ili zato to nas svijet identificira s njima?
Ono to je centralno u Fanonovom vienju kolonijaliziranog uma jeste
znaenje jezika u otuivanju crnih osoba. Taj kolonijalizirani um koristi kolonijalizirani jezik koji ne podnosi nita od onoga to Fanon naziva originalnost lokalnih kultura. Za taj um istinska literatura je samo zapadna literatura,
a sve kod kue je takozvano; to je simulakrum u kojem istina prebiva jedino
na engleskom jeziku (ili francuskom i njemakom). Iako ne pripada kolonizatorima, kolonijalizirani um se poistovjeuje sa njima i uvijek koristi plural kada
govori o gospodarima. Dabashi navodi primjer Fuada Ademija koji u medijma
uvijek poentira frazom: Mi, Amerikanci... U ovom simulakrumu dominiraju
dva klieja: bijeli ovjek koji spaava obojenu enu203 i bijela ena koja spaava obojenog ovjeka204. Zakljuujui kako rasizam nije izuzetak, nego pravilo
evropskog kolonijalizma, Dabashi ponavlja kako sve ono to je Fanon uvidio
o crnicima danas vrijedi za Arape.
Intelektualci i egzil
Nasuprot ovim dounicima stoje intelektualci koji se odupiru moi iz centra samog imperija. U eseju Predstavljanja intelektualaca iz 1993. godine
Edward Said predlae figuru izgnanog intelektualca kao jedino rjeenje u
moru ope intelektualne korupcije. Saidov izgnani intelektualac (oita samoprojekcija) nikad nije kod kue, gdje god da je; uvijek u opoziciji prema argu
203
204
Poput konotacija Mayotte Capecie, i kod Azar Nafisi se da zakljuiti kako samo ljubav od
strane bijelca prua potvrdu o ljepoti kolonijalnom umu obojene ene.
Psihoanalitiki silogizam je, prema Fanonu, sljedei: obojeni ovjek mata o bijeloj eni,
elei da bude prepoznat kao bijel, a ne kao crn. Volei ga, bijela ena dokazuje da je vrijedan ljubavi. Voljen je kao to se voli bijelac. On je zapravo bijelac.
70
Samedin Kadi
mentima moi. Koncept izgnanog intelektualca sadri reference koje obuhvataju razliite intelektualce, kao to su Theodor Adorno, Eqbal Ahmad, Noam
Chomsky i naravno, Said: usamljene due koje se bune protiv moi koja ih
eli uutkati ili asimilirati. Ovo stanje izgnanstva se ne odnosi na aktuelnu
odvojenost od zaviaja (Adorno od Njemake, Ahmad od Pakistana, Said od
Palestine), ve na kritiki odnos prema moi Chomsky je u izgnanstvu u
vlastitom zaviaju.
U eseju O izgnanim intelektualcima205 Dabashi istrauje domete problema
intelektualaca u Americi, prizivajui svog omiljenog autora, Alexisa de Tocquevila, koji je u Demokratiji u Americi ve konstatirao kako filozofija nema vei znaaj za Amerikance.206 Nakon ove opservacije iz devetnaestog stoljea, periodino
su se javljali odreeni teoretiari postavljajui pitanje odgovornosti intelektualaca u amerikom drutu. Tako 1921. godine Harold Stearns, u vrijeme masivne
migracije amerikih intelektualaca u Evropi, postavlja retoriko pitanje: Gdje su
nai intelektualci? Russel Jacoby je u Posljednjem intelektualcu (1987.) pokrenuo otru kritiku gentrifikacije i suburbanizacije urbanih intelektualaca u kojoj
je akademski karijerizam potpuno izjalovio intelektualnu zajednicu. Usljed ove
radikalne pacifikacije urbanih intelektualaca putem univerziteta, veliki ameriki intelektualci nisu uspjeli inaugurirati dosljedne nasljednike ostavljajui javni
domen praznim i liavajui ga autonomnih kritikih sudova. Saidovo istraivanje
o intelektualnoj zajednici se naslanja na spomenute radove, posebno na Jakobijev
paradoks, naglaavajui kompromitirajue snage koje ugroavaju autonomne sudove intelektualca. Te kompromitirajue snage su:
- nacije i nacionalizam
- tradicije i tradicionalizam
- profesije i profesionalizam
- mo i njene institucije
- ultimativna dobra.207
205
206
207
71
Takoer, intelektualac u izganstvu je nuno ironian, skeptian, ak i razigran, ali nikada cinian.209 Predlaui ovu nemirnu figuru intelektualca u izgnanstvu, Said se poziva na antimetafiziki model jednog Sorena Kierkegaarda
i Richarda Rortija koji intelektualca opisuje primarno kao ironistu.210
Ibid., str. 8.
Ibid., str. 12.
Ironisti su ljudi koji su spoznali kontingenciju vlastitih sredinjih uvjerenja i elja. Ovako
Rorty opisuje ironistu u kultnom djelu Kontingencija, ironija, solidarnost. Osim toga,
ironizam zahtjeva od ironiste pri emu Rorty za ironistu upotrebljava zamjenicu enskog
roda, dok muku zamjenicu upotrebljva kod metafiziara radikalnu sumnju u vlastiti vokabular (jer je kontingentan), te generalno njegovanje svijesti o nepovlatenom poloaju
vlastitog vokabulara. Antiteza ironiji je zdrav razum, koji Rorty opisuje kao koritenje odreenih ustaljenih vokabulara kao dovoljnih za opisivanje i prosuivanje neijih uvjerenja/
djela/ivota. Ironist zna da je svaki vokabular samo manji dio odreene jezike igre uvjetovane vremenom i prostorom. Stoga, u ironijskoj kulturi ulogu logike/metafizike/religije preuzima dijalektika/knjievna kritika. Knjievni kritiari dobivaju ulogu moralnih savjetnika,
na temelju svojih brojih poznanstava. Ironistu ne zanima istina, koliko elja da se stvari
uine novim, da se ponovo opie stvarnost, ali ne u ime uma (kako to ini metafiziar), ve
u ime imaginacije. Ironizam je upravo rezultat svijesti o snazi redeskripcije, iako veina
ljudi ne eli ponovo biti opisana, jer redeskripcija esto ponizuje. Pa ipak, nema ironizma
bez konstantne redeskripcije. (Richard Rorty, Kontingencija, ironija i solidarnost, Naprijed,
Zagreb, 1995.)
72
Samedin Kadi
lokalne uposlenike i titio poslodaveve interese.211 Kasnije se ovaj izraz proirio na bilo kojeg domaeg slugu koji slui kolonijalnim komercijalnim interesima neko uposlen od Evropljana u Indiji i na Istoku, prema Oksfordskom
rjeniku. Kwame Anthony Appiah je ove potkupljene intelektualce locirao u
relativno male prozapadne grupe pisaca i mislilaca koji su bili posrednici u
trgovini kulturne robe izmeu kolonijalnih centara i periferije. Dabashi smatra
kako je Malcolm X dosta preciznije obuhvatio spomenute karaktere, nudei
figuru kunog crnca, funkcionalnog ekvivalenta potkupljenom inteletualcu.
Prema Malcolmu X-u postoje dvije vrste robova: kuni crnci i vanjski crnci.
Kuni crnci ive u gospodarevoj kui, oblae se pristojno i jedu dobru hranu.
Dat e ivot za gospodara. Malcolm X, primjeuje Dabashi, pomjera fuguru
potkupljenog intelektualca sa periferije u normativno polje gospodara, dajui
gospodaru (kroz dijalektiki saobraaj periferije i centra) tane informacije o
crnicima koji ive napolju.
Kuni crnac Malcolma X-a i Saidov izgnani intelektualac su dvije strane istog
analitikog novia, jedan slui bijelom gospodaru a drugi protestvuje protiv
njega.212
Nije teko naslutiti rasnu transmutaciju: ono to je nekad bio kuni crnac
sada je kuni musliman. Ili muslimanka: modifikacija Azar Nafisi od legitimne kritiarke Islamske Republike u dio imperijalne ideologije Georga W. Busha za Dabashija je tipian primjer potkupljene intelektualke i mjesne dounice.
U analizi Nafisinog romana itati Lolitu u Teheranu, Dabashi polazi od Barthesovog eseja Fotografska poruka, primjeujui da termin Lolita, i kao
socijalni znak i kao knjievni oznaitelj, priziva nedoputeni seks sa tinejderkama, opsesivno zadovoljenje starog ovjeka mlaom djevojkom. Osim toga,
kontekst u kojem dvije pokrivene iranske tinejderke itaju Lolitu sugestivno
podmee i podmuklo oslobaa jednu orijentalnu fantaziju i vezuje je za najgro
211
212
73
zomorniji sluaj pedofilije u modernoj knjievnoj imaginaciji.213 U pomenutom eseju Ronald Barthes kae kako imitativna umjetnost poput fotografije sadri dvije poruke: denotativnu, koja je analogna sama sebi, i konotativnu, koja
sadri opseg u kojem odreeno drutvo neto podrazumijeva. U romanu itati
Lolitu u Teheranu denotativna poruka je jasna: dvije pokrivene djevojke itaju
roman Vladimira Nabokova u Teheranu. Konotativna poruka je jednako oita:
zamislite nedoputeni seks sa tinejderkama u Islamskoj Republici! Pogledajte te dvije orijentalne Lolite! Rasistika implikacija ove sugestije je takoer
notorna: moete li uope zamisliti da neko ita Lolitu u Teheranu?
Slika dvije djevojke sa misteriozno pokrivenog Orijenta je doza izravno iz medicinskog kabineta Bernarda Lewisa: erotska infantilizacija Orijenta. Jedan od
najeih kliea o orijentalnoj strasti su maloljetnici, postavljeni na bezbrojnim
orijentalnim slikama takva je i na naslovnici Saidovog Orijentalizma, prikazujui jednu sklonost seksualno zaokupljenog orijentaliste.214
Redukcija i dehumanizacija
Prvo to u jednoj nacionalnoj knjievnosti treba prepoznati kada stupi na globalnu scenu jeste njeno izvorno stvaralatvo. Ali postojee teorije
o svjetskoj knjievnosti ele iupati knjievni rad izvan ovog konteksta i
tako nipodatavaju ono to je Said nazvao posebnom svjetovnou njihovih
hermeneutika ili to je Gayarti Spivak zvala njihovom knjievnom idiomatikom. Taj kontekst je za Dabashija ona stvarnost koja ne moe biti svedena ni
na jedan od svojih konstitutivnih elemenata. Ukoliko posmatramo knjievnost
muslimanskih zemalja u posljednjih hiljadu i etristo godina, zapaa Dabashi,
islam je bio inetegralni dio njihove svjetovnosti i idiomatike, ali ne i njihova
215
213
214
74
Samedin Kadi
posljednja, odluujua, ireducibilna, definitivna odrednica. S druge strane, parohijalni trijumfalizam u sreditu amerikog imperijalizma unapreuje iskljuivo imperijalni lokalizam, a kulture s kojima se susree njihove idiomatike i
lokalni kolorit imenuje pukom periferijom. Najvei domet, smatra Dabashi,
orijentalistikog projekta je lana binarna opozicija izmeu islama i Zapada,
koja je islam uinila definitivnom, ireducibilnom, odluujuom odrednicom itavih kultura. Historijski, islam kao beskrajni kosmopolitski produkt mnogih
konteksta je uvijek bio integralni dio muslimanskih drutava ali nikad jedina i
presudna karakteristika. U posljednjih dvije stotine godina orijentalistiki projekt je sveo ova viestruko sloena drutva na islam, a islam na islamsko pravo
(erijat) a islamsko pravo na odreene interpretacije. Nastavljajui ovaj poduhvat, mjesni dounici se istiu u svoenju i historijskog i savremenog viezvuja
muslimana na esencijalnu koncepciju islama te ga saimajui na nekoliko kljunih slikovitih znakova (Poslanik Muhammed, a.s. i Kuran); zatim, denuncirajui i ismijavajui Muhammeda, a.s., i Kuran ele osramotiti sve muslimane
apelirajui na superiorni autoritet Zapada i Prosvjetiteljstva. Vie od 10 miliona
muslimana koji ive u SAD-u (3 % ukupne populacije) i vie od 20 miliona
muslimana koji ive u Evropi (5 % ukupne populacije) su prvotne mete, uz 1.5
milijardi muslimana na svijetu koji su sekundarne mete, uglavnom rasistikih i
imperijalnih vanjskih politika Evrope i SAD-a.
U svakom filmu, fikciji ili dokumentarcu o Muhammedu ili Kuranu uvijek se
mogu nai ovi mjesni dounici, ex-muslimani, kako sebe ponosno nazivaju,
kako ismijavaju Muhammeda i potcjenjuju Kuran. Ono to oni prodaju svojoj
bijeloj publici malo ima veze sa stvarnostima muslimanskih drutava. Oni prave Neprijatelje od muslimana (reducirajui ih na nekoliko slika) koje kasnije
dehumaniziraju i potinjavaju, suoavajui ih sa superiornom civilizacijskom
misijom prije nego to na njih izbace tone bombi.216
Ibn Warraq
Najreprezentativniji primjer mjesnog dounika za Dabashija je neko/neto
(ovjek, robot, hologram, industrija) ko/to sebe naziva Ibn Warraqom. Roen
u muslimanskom drutvu ali oito nesretan zbog toga, Ibn Warraq je dobar egzemplar samogaenja. Sebe opisuje kao pakistanskog muslimana koji je pronaao zapadno prosvjetiteljstvo i sada ivi u Sjevernoj Americi ili zapadnoj Evro
216
75
pi. Autofobija emer osobe koja je subjekt i objekt svoje mrnje postaje
kontroverznija ukoliko osoba koja je posjeduje nastupa u odsustvu, kao neki
pseudonim. Tobonji razlog za Ibn Warraqovu anonimnost je strah da ukoliko
otkrije svoj identitet moe biti ugroen, to je za Dabashija isti nonsens, jer
su jedini ljudi koji su u opasnosti oni koji otvoreno kritiziraju zloinaku okrutnost amerikog imperija i evropskog rasizma, dok se oni koji ih odobravaju
nagrauju, plaaju i objavljuju.
U svom obraunu sa Ibn Warraqom (svojoj intifadi), Dabashi polazi od anonimnosti, njegove najvanije osobine. ivi skrivajui se, jer su istine koje otkriva
o islamu toliko opasne da bi ga muslimani voljeli zbog toga likvidirati. Nedavno
se pojavila osoba koja je tvrdila da je Ibn Warraq, ali niko ne moe pouzdano
znati da je to ba on. Dabashi tretira Ibn Warraqa kao skupnog autora knjiga,
lanaka i intervjua koji mu se pripisuju, ne iskljuujui nita od njegove anonimnosti. Pa ipak, ta anonimnost implicira dvije stvari: ideju da su Ibn Warraqove
ideje revolucionarne i opasne, te da su muslimani, kada uju njegove ideje,
spremni ga likvidirati, to sve u svemu sugerira da je u islamu i kod muslimana
neto ubilako. Ibn Warraq previa injenicu da postoji ogroman broj muslimana koji su tokom historije hrabro, matovito i kritiki pisali protiv odreenih
loih stvari u svojim kulturama, na arapskom, perzijskom, urdu i turskom i svi
pod svojim imenima. Tokom svoje duge i burne historije muslimani su se dijelili na sekte i frakcije, prema svojim uvjerenjima. Poput Jevreja, krana i hindusa, muslimani su se suprotstavljali jedni drugima pravnici teolozima, teolozi
filozofima, filozofi misticima, revolucionari vladarima, radikalni liberalima, a
ovi konzervativcima. Sva su drutva organski entiteti koji se dalje dijele prema
duhu vremena, kae Dabashi, nabrajajui sve ono to jedan kuni musliman
previa, uitavajui muslimanskoj historiji nepostojeu uniformnost, jednolinost i neslobodu, dodajui kako je mjeavina autofobije i anonimnosti koja Ibn
Warraqu daje apstraktni autoritet glas sveznajueg naratora ipak samo sluaj
samozavaravajue megalomanije.217
Koristei ignoranciju iroke publike, Ibn Warraq producira knjigu za knjigom: o historiji islama, Muhammedovom, a.s., karakteru, historiji ranog islama, aferi Salman Rushdi, statusu ena u islamu, nepotivanju ljudskih prava
u islamskim drutvima plavei tako trite svojim knjigama koje, napokon,
prodaju njega lino kao sekularnog reformatora, koji e uiniti prvi korak u
reformi islama iznutra, iako niko ne zna gdje to on prebiva u i izvan islama. Istina je, naravno, da je od Muhammedovog, a.s., vremena do dananjih
217
76
Samedin Kadi
218
219
77
U svojoj prvoj knjizi Zato nisam musliman (1995) Ibn Warraq priznaje
kako ne poznaje arapski jezik, ali ga to nije sprijeilo da napie djela kao to su
Izvori Kurana (1998), Pitanje historijskog Muhammeda (2000) i ta Kuran
stvarno kae (2002). Dabashi smatra kako je rije o nevjerovatnoj razini vulgarnosti: kao da ne razumijete hebrejski, a elite mjerodavno pojanjavati historijski karakter Musaa i Biblije.
Ibn Warraq je prosto neznalica; uope ne poznaje veoma sloenu islamsku intelektualnu i doktrinarnu povijest.220
Ibn Warraq smatra da je blasfemian. On je suvie siromana figura da bi bio
blasfemian. Blasfemija se tie onoga to muslimani stoljeima razmatraju uz
vjeru ali ko e to objasniti Ibn Warrakovoj publici? elite blasfemiju? itajte
Omera Hajjama i shvatit ete znaenje plemenite vjere.221
Dabashi ne vidi nikakav problem u radikalnom govoru o vjeri, niti u kritikovanju vjerskog establimenta, istiui kako postoji cijeli univerzum takvih
kritika u islamskom drutvu. Hiljade arapskih i muslimanskih intelektualaca
razliitih provenijencija na razliite naine u razliitim sredinama adresiraju
svoja pitanja (poznavajui jezik svojih kultura i brinui se za one koji dijele
njihovu sudbinu). Meu muslimanima u Zapadnoj Evropi i Sjevernoj Americi
nebrojeno je javnih intelektualaca koji problematiziraju stvari u posebnim horizontima od Tariqa Ramadana i Tariqa Modooda do Abdolkarima Sorousha i
kasnog Nasra Hamida Ebu Zejda. Ono to objedinjuje sve njih je briga za ljude
kojima se obraaju, briga za njihovu sudbinu. Za razliku od njih, ini se da Ibn
Warraq ne osjea nita osim odvratnosti prema muslimanima i njihovoj zajednikoj sudbini.
Ne postoji zajednica na zemlji bez osjeaja za nepovredivu svetost njihovog
zajednikog identiteta, historije i kulture, i koji su naslonjeni na minimum svetosti, od hebrejske Biblije do amerikog ustava. To je ta svetost, sastavni dio
ljudskog osjeaja za dostojanstvo, koju Ibn Warraq eli da ukrade muslimanima, pripremajui ih da postanu ono to je Giorgio Agamben nazvao homo
sacerom golim ivotom, pa kada ih se masovno masakrira, ak ni rije
Palestinci nee moi biti adekvatna da se izmjeri broj poklanih.222
Kada neko baci svetu knjigu jednog ovjeka u WC, od njega eli napraviti
golo bie. Obezvreujui Kuran u vremenima invazije na Irak i Afganistan,
222
220
221
78
Samedin Kadi
Ibn Warraq je direktno legitimirao bacanje Kurana u olju od strane amerikih vojnika. Pa ipak, ti ameriki monstrumi223, koji su osim skrnavljenja i
muili ljude u Ebu Graibu, ak su, zakljuuje Dabashi, moralno superiorniji
od njega.
223
Dabashi izdvaja primjer Amina Saida, irakog pritvorenika u Ebu Graibu kojeg je ameriki
vojnik (koji ga je muio) upitao da li vjeruje u neto. Vjerujem u Allaha, odgovorio je
Amin. Ali ja vjerujem u muenje, odgovorio je vojnik, i muit u te. Drugi ameriki
vojnik je u meuvremnu udarao u Aminovu slomljenu nogu tjerajui ga da psuje islam.
Zato to me je udarao u slomljenu nogu, poeo sam da psujem, kazuje Amin. Tada su mu
naredili da zahvali Isusu to je uope iv.
79
80
Samedin Kadi
81
je vidio zapravo bio onaj drugi magarac sretan i uzbuen to je vidio nekoga
od svoje vrste. Lisica je tada upotrijebila itav arsenal drugih trikova kako bi
ponovo privela nesretnog magarca kralju lavu.
Ovaj put je lav priao magarcu blago, posvetio je neko vrijeme magarevom
povrijeenom egu, i onda je iznenada, u pogodnom trenutku, skoio na njega i
raznio ga u komadie, a da prevarenom stvorenju nije dao vremena ni da shvati
o emu se radi. Tada se kralj lav okrenuo lisici i obratio joj se sveanou svoje
nekadanje uzvienosti u glasu: Odoh sada da izvrim svoje ritualno pranje,
jer je to potrebno uraditi prije nego to pojedem magarevo srce i ui kako bih
ozdravio. Ali kada je lav otiao da izvri svoje ritualno pranje, lisica je u slast
pojela i srce i ui. Gdje su njegovo srce i ui?, kralj je nervozno upitao im
se vratio. Vae velianstvo, ree lisica, da je ova nesretna stvar imala srce i
par uiju, mjesto razuma i instrument percepcije, da li bi Vam se ponovo vratila,
pitam vas, Vae velianstvo, da ga prekoljete i dokrajite?224
Ko je magarac?
Iako ljudi danas rijetko itaju drevne basne osim zarad beskorisnih akademskih rasprava u njima su, pie Dabashi u djelu Iran, The Green Movement and USA: The Fox and the Paradox,225 nataloeni i drevna mudrost i briljantne aluzije koje su duboko evidentirane u kolektivnoj podsvijesti politike
kulture u kojoj su nastale a koja i dalje upotrebljava njihov jezik, prerueno i
kamuflirano.226 Drevne basne nam omoguuju da u politici uvidimo ono to je
224
225
226
Ovo je Dabashijeva vrlo slobodna i razigrana adaptacija jedne poznate prie iz Kalile i
Dimne, zbornika izvanrednih i oito vjeito aktuelnih basni koje je sredinom osmog vijeka
sa pehlavija (srednjeperzijskog) na arapski preveo briljantni Ibn Muqaffa. Izvorno je rije
o zbirci indijskih pria nastalih na sanskrtu pod naslovom Panatantra. Kako pie Esad
Durakovi u predgovoru prijevodu ovih pria na bosanski jezik Besima Korkuta, prie su
namijenjene u prvom redu carevima, halifama, njihovim najbliim saradnicima emirima i
upravnicima kojima se u sugestivnoj formi basni daju lekcije iz oblasti politike vjetine
i dravnike mudrosti radi usreivanja podanika i dugovjenosti samih vladara. (Kelila
i Dimna, preveo Besim Korkut, Lektira Za osnovnu kolu, predgovor Esad Durakovi,
Svjetska riznica basni)
Djelo je posveeno nebrojenim mladim mukarcima i enama koji su hladnokrvno poubijani od strane zvaninika Islamske Republike Iran.
Hamid Dabashi, Iran, The Green Movement and USA: The Fox and the Paradox, Zed Books, London & New York, 2010.
82
Samedin Kadi
227
228
83
je glupavo paradiranje sirovom moi uinilo vojnu logiku SAD-a i Izraela potpuno kontraproduktivnom.
Ovo je vrijeme kada su slabe ali lukave lisice nadmudrile mone ali staromodne lavove zauvijek. Desetljea vojne pomoi Izraelu od proizraelskih lobija u
Americi u vrijednosti milijardi dolara poreznih obveznika vie ne vrijede mnogo. Nita ne moe pobijediti cionizam. Cionizam pobjeuje sam sebe. Izraelski
moral i nuklearne baze, uvehli su u vremenu asimetrinog ratovanja.229
Ono to ini sadanja vlast u Iranu jeste nadigravanje sa svjetskim monicima u namjeri da preusmjeri globalnu panju sa domaih problema na iru
geopolitiku. Slabost Islamske republike su upravo domae stvari; njena snaga
lei u regionalnoj geopolitici. Islamska republika sada igra nuklearnu igru kako
bi nadila svoje slabosti. Sve to sadanja Ahmedineadova vlada radi je pod
domaim pritiskom masovnog pokreta za graanska prava i najradije bi odabrali put Sjeverne Koreje, ironino e Dabashi. U meuvremenu, ekonomske
sankcije su uvijek dobro dole vlasti, zato to:
- nemaju velikog efekta,
- pospjeuju regionalnu ilegalnu trgovinu,
- omoguuju reimu da okrivi neprijatelja za loe ekonomsko stanje,
- i napokon, pruaju alibi vlasti za jo veu represiju nad opozicijom.
Stari kliei poput mrkve i tapa ne igraju vie veliku ulogu. Trebamo novi
jezik, novo itanje zaboravljenih basni, da bismo dokuili svijet. Stari lav ne
moe da dokraji naivnog magarca, dok Zeleni pokret otkriva kako je rep
lukave lije na jakoj vatri. Bushova administracija je podebljala stare klieje o
kranskoj imperiji koja u saradnji sa jevrejskom dravom napada islamsku republiku. Izjave republikanskih zvaninika iz toga vremena vrvile su ovim religijskim matricama.
229
230
84
Samedin Kadi
Promijenimo jezik, ali drimo se injenica, jer je knjievnost beskrajno zdraviji
put od nivoa pismenosti koji nam prua ovaj nemirni planet.231
Ali kada su se Sadam Husein i Talibani okrenuli protiv svog mentora, Islamska republika nije mogla biti sretnija. Dogaaji od 11. septembra su bacili potpuno novo svijetlo na ove odnose. Iran nije imao nita sa 11. septembrom (sa dogaajima koji danas imaju sakrosanktno znaenje i izmiu svakom kritikom itanju
budui da je veina itanja degenerirala u teorije zavjere), Talibani su bili neprijatelji Irana, koji e, potom, mirno i strpljivo, promatrati invaziju na Afganistan,
a postoje indicije o saradnji sa SAD-om u nekim vojnim operacijama. Lisica je
mirno pustila lava da prodere srce i ui ovog magarca. U uvjetima eliminacije
svojih oponenata, Islamska republika je konsolidovala svoj poloaj u regionu.
233
231
232
234
85
235
Tokom jedne posjete Iraku, nakon amerike invazije u martu 2003. godine, Paul Wolfowitz, tadanji ameriki sekretar odbrane, izjavio je u jednom intervjuu svoj utisak o irakom
doivljaju osloboenja. Dok smo se vozili ulicama, za nama su trali djeaci i pokazivali nam podignut palac. Komentirajui ovo Wolfowitzevo zapaanje, Maureen Dowd,
kolumnist New York Times-a, primijetio je kako su dobro proli s palcem; mogao je to biti
i neki drugi prst, na primjer, srednji. Nevolja je u tome, zapaa Dabashi u eseju Endosmosis: Knowledge without Agency, Empire withot Hegemony, to palac na ulicama Bagdada
znai isto ono to i srednji prst u Washingtonu. Iako su Wolfowitz i Dowd politiki neistomiljenici, povezuje ih imperijalna semiotika koja svijet moe vidjeti jedino na lokalni
nain. Paradoks svih imperijalnih projekata je taj da dok proklamiraju univerzalnost cilja,
ponaaju se to je mogue provincijalnije... (Post-Orientalism: Knowledge and Power in
Time of Terror), str. 207.
86
Samedin Kadi
odreenih provincijalnih doktrina i dogmi ne legitimira jednu ideologiju dominacije. Francis Fukuyama i Samuel Huntington previe protestuju: period
civilizacijskog promiljanja je zavren, a agresivni ameriki provincijalizam
eli unazaditi sve ostale kosmopolitske kulture. I Amerika, i jevrejska drava i
islamska republika ele napraviti svoje klonove irom planete. Unitavajui kosmopolitske kulture, hranei tribalizam i religijski fanatizam, ameriki imperijalizam i izraelsko kolonijaliziranje Palestine univerzaliziraju najprovincijalnije
aspekte amerike kulture i cionistikog tribalizma, ta dva bjesomuna aspekta
militantnog trijumfalizma.
Imperij
Dabashi pie kako svaka rasprava o imperijalizmu treba zapoeti s djelom
Antonija Negrija i Michaela Hardta mislei na popularni Imperij u kojem su
ova dvojica autora pokuali formulirati imanentnu kritiku fluidnog kapitalizma,
te kritiku imperija236 kao decentraliziranog i deteritorijalizirajueg biopolitikog
aparata vladavine koji u sebe ukljuuje globalno podruje. Iako je slabljenje
236
Za razliku od Hardta&Negrija koji imperij ne vezuju ni za jednu posebnu dravu, Emmanuel Todd smatra da je imperij opepoznat pojam, koji ne treba dodatno pojanjavati, a
savremeni imperij jesu Sjedinjene Amerike Drave. U djelu Kraj imperija Todd se bavi
problematikom zalaza, anticipirajui kraj amerike globalne moi. Do 1990. ameriki
imperijalizam obuhvatao je nekomunistiki svijet, a propau komunizma, Amerika je postala imperij. Prevlast liberalnih ekonomskih naela koje je promovirala Amerika, na kraju
je transformirala cijeli svijet. To je globalizacija. Kraj imperija Todd vee za dvostruku
inverziju: inverziju ekonomske ovisnosti izmeu svijeta i SAD-a, i inverziju demokratske
dinamike, gdje Amerika sve vie poprima negativni predznak, a euroazija zadobiva pozitivne signature. Danas, na poetku treeg milenija, Sjedinjene Drave ne mogu vie ivjeti od
vlastite proizvodnje. A to se dogaa ba u trenutku kada svijet kroz svoju obrazovnu, demografsku i demokratsku stabilizaciju otkriva da moe ivjeti bez Amerike. (Matko Metrovi, Emmanuel Todd: Kraj imperija, Ekonomski pregled, 56(1-2) 117-122 (2005) Todd
iznosi tezu kako nije izvjesno je li univerzalizacija liberalne demokrataije i mira neizbjean
povijesni proces, ali takav svijet bi sigurno bio prijetnja Americi. (Emmanule Todd, Kraj
imperija, Masmedia, Zagreb, 2005., str. 64.) Ekonomska skolastika koja u funkciji politike
vizije izmilja savreno simetrini idealni svijet, uzgaja se i proizvodi na velikim amerikim
sveuilitima, i zajedno s muzikom i filmovima, jedan je od glavnih kulturnih izvoznih proizvoda Sjedinjenih Drava. (str. 70.) Ipak, amerika proizvodnja ne prestaje biljeiti deficit.
Smanjenje moi se na ideolokom planu pokazuje kao kopnjenje unutranjeg univerzalizma
(jaanje plutokracije) i rat diferencijalizma na vanjskom (naklonost Izraelu i sataniziranja
Arapa).
87
suvereniteta nacionalnih drava jedan od prvih simptoma nastupajue nove paradigme, to ne znai da biva detroniziran pojam suvereniteta kao takav. Imperij
je, prema ovoj dvojici autora, nova forma suvereniteta.237
Imajui u vidu temeljnu preobrazbu suvereniteta koji se transformirao iz
singularnih nacionalnih centara u jednu supranacionalnu formu konfiguriranu
od viestrukih mrea hibridnih identiteta, elastinih hijerarhija i mnogostrukih razmjena (Razliite nacionalne boje imperijalistike karte svijeta pomijeale su se i stopile u imperijalnu globalnu dugu238), moe se konstatovati
kako je osnovno polazite Hardtove&Negrijeve politike epistemologije novo
shvatanje prava, tj. novi plan proizvodnji normi i zakonskih instrumenata
prisile koji jame ugovore i rjeavaju sukobe.239 Imperijalistika se era u
osnovi zavrila. Nijedna nacija, kau autori Imperija, nee biti svjetski voa
onako kako su to bile moderne evropske drave.240 Imperij je rimejk Rima:
sinkretizira etike norme i pravnu mo, upravo poput rimske imperije. Revitalizira se tradicionalni koncept pravednog rata, kojeg je moderna bila odbacila.
Imperij ratuje samo kada treba zadovoljiti pravdu, kazniti one koji naruavaju
globalnu politiko-ekonomsku rutinu. Iako je utemeljen u vanrednom stanju,
iako postoji iskljuivo zahvaljujui militaristikoj sili, njegova pacifistika
opredijeljenost je nedvojebena; kako kau Negri&Hardt: ...iako se praksa
imperija stalno kupa u krvi, koncept imperija uvijek je posveen miru.241 Imperij ne moe bez sukoba koje rjeava i smiruje, jer se svaka mo boji vakuuma i prezire ga.242 Vana referenca u kritikom razmatranju amerikog im
237
240
241
242
238
239
88
Samedin Kadi
243
244
djeovanje mnotva mogu postati politiki? Negri&Hardt imaju samo jedan odgovor: djelovanje mnotva postaje politiko kada se ono poinje izravno i s primjerenom svijeu
suprotstavljati bitnim represivnim zahvatima Imperija. To je stvar prepoznavanja i osujeivanja imperijalnih inicijativa i nedozvoljavanja da stalno ponovo uspostavljaju red... Prvi
politiki zahtjev mnotva treba biti globalno dravljanstvo, to, prema Negriju&Hardtu nije
uope utopijsko potraivanje. Na ovaj nain mnotvo e uspostaviti potpuno novu politiku
geografiju. Kolajui, mnotvo prisvaja prostor, a time i politiki subjektivitet. Posmatramo
li putanje ovih globalnih kretanja, piu Negri&Hardt, uoit emo udne puteve sudbine,
neobine topologije, strahovite patnje, ali gdje postoji elja za osloboenjem koja moe biti
utaena samo osvajanjem novog prostora.
U literaturi o imperiju, primjeuje Dabashi, dominiraju fudbalske metafore: razlika izmeu
evropskog i amerikog imperijalizma poklapa se sa razlikama izmeu evropskog i amerikog fudbala. Dok se igra u evropskom fudbalu (sokeru) zasniva na postepenom, sistematskom i fizikom osvajanju prostora druge ekipe, u amerikog fudbalu je vano ubaciti
loptu duboko na neprijateljsku teritoriju bez fizike kontrole njihovog prostora.
Iran, The Green Movement and USA: The Fox and the Paradox, str. 37.
89
Asimetrino ratovanje
Priu o lavu, lukavoj lisici i lahkovjernom magarcu kazuje kralj majmuna,
Kardanah, kako bi prekorio svog lanog prijatelja kornjau. Ta pria ide ovako:
Bivi kralj majmuna sklonio se na udaljeno mjesto na ostrvu i jednog dana
dok je sjedio na vrhu smokvinog stabla, iz iste dosade poe bacati smokve
u ribnjak. Dopao mu se zvuk koji su stvarali plodovi pri udaru u vodu, pa je
bacao sve vie smokava, uivajui u muzici... Kornjaa koja je bila u ribnjaku pomislila je kako majmun njoj baca smokve, pa mu se naklonom zahvalila.
Tako je poelo jedno divno prijateljstvo. U meuvremenu, kornjaina supruga
je postala zabrinuta za mua, koji se nije vraao kui, a potpuno se razbijesnila
kada je saznala kako je njen mu naao prijatelja zbog kojeg ne dolazi kui.
Uznemirila se i zatraila od prijateljica savjet. Rekle su joj da se pretvara da je
smrtno bolesna i da kae muu kako je moe izlijeiti jedino majmunovo srce.
Bila sam kod doktora i on mi je rekao da me moe izlijeiti jedino srce jednog
majmuna, rekla mu je s postelje. Suprug je znao ta to znai, srce mu je bilo
ve slomljeno. Odluio se, ipak, za suprugu. Vratio se Kardanahu i pozvao ga
u goste. Kardanah, budui da ne zna plivati, popeo se na prijateljeva lea i
krenuo preko vode kornjainoj kui. Tamo gdje je voda najdublja, kornjai je
proradila savijest te je priznao da mu je supruga bolesna i da joj je potrebno
srce majmuna da ozdravi. Znam za tu bolest, mirno je rekao Kardanah, zato
i ne nosim srce sa sobom, jer ga sve supruge na ovom ostrvu ele. Vrati me nazad da ga uzmem. Kada ga je kornjaa izbacila na tlo, Kardanah se popeo na
vrh smokve i ispriao mu pripovijest o Lavu, Lisici i glupom Magracu koji je
dva puta poinio isti greku.245
Geopolitika regiona, koji Dabashi ironino uporeuje sa dunglom, vrlo je
kompleksna. Pravila preivljavanja u dungli zahtijevaju opreznost, prije svega.
Ali ovo je doba asimetrinog ratovanja kada Hamas, Mahdijeva armija
i Hezbollah (uz mnotvo drugih globalnih faktora) ratuju protiv iranskih neprijatelja. U vremenu asimetrinog ratovanja vojne snage ne znae mnogo.
Prosjeni ljudi, strategija i operacije gerile, urbani ustanci, graanski nemiri, te
globalni aktivizam beskrajno su efektniji. Takva kreativna kombinacija gerilskih operacija i globalne solidarnosti je efektnija od masivne vojne mainerije
koju koriste USA i Izrael. To lukava lisica zna, i uz svoje saveznike u Iraku,
245
112-116.
90
Samedin Kadi
91
251
254
252
253
Dabashi navodi primjer Shahina Najafija, vodeeg iranskog repera koji je izgnan u Njemaku zbog sukoba sa vlastima.
Ibid., str. 107.
Ibid., str. 108.
Ibid., str. 89.
92
Samedin Kadi
255
256
257
93
borbama na drugim mjestima.258 Generacije koje dolaze umorne su od revolucionarnog ara i politikog duha, i ak dre vlastite roditelje odgovornim za
bijedu u kojoj se nalaze, odbacujui banalnosti ideja Islamske revolucije. Kako,
dakle, iek, kao filozof koji je izuavao logiku, moe zakljuiti da se iranska
omladina eli vratiti Islamskoj revoluciji? Moe na temelju vlastitog rasistikog
evropocentrizma.259 Na primjer, iek koristi sintagmu islamofaistiki populist kako bi opisao iranskog predsjednika Ahmedineada. Spomenuta sintagma
samo razotkriva iekovu traumu vlastitim istonoevropskim iskustvom i pri
tom nita ne govori o Iranu.
Iran nije faizam, iako je faizam uvijek ugroavao Iran. Islam je jedna apstrakcija, koju neki mogu spojiti s faizmom, kao to mogu spojiti i judaizam
i kranstvo ali nisam nikad uo da neko govori o judeofaizmu ezdeset
godina nakon to je cionistika vojska otela Palestinu ili o hindufaizmu nakon hinduistikih pokolja nad muslimanima u Indiji.260
258
259
260
261
Ibid.
U jednom lanku objavljenom na aljazeera.com Dabashi optuuje ieka na temelju njegove izjave da e azijske vrijednosti dodatno korumpirati kapitalizam za neoorijentalizam.
Na ta misli kada kae azijske vrijednosti? ta Elvis Presly evropske misli hoe da kae? Te
azijske vrijednosti trebaju istai najgore u kapitalizmu, a Orijentalcima koji su iznjedrili
ove vrijednosti nedostaje bilo kakvo pristojno, emancipatrosko, slobodno miljenje ili, ak,
snovi i to nije iekovo otkrie. Takvo miljenje je duboko ukorijenjeno u evropskoj filozofiji a Dabashi vidi ak i Emanuela Levinasa, filozofa Lica i susretanja, dijelom ove iskljuujue, evropocentrine tradicije. ovjeanstvo poiva na Bibliji i Grkoj, pisao je Levinas, a sve
ostalo moe biti prevedeno: sve ostalo sve egzotino je samo ples. Moda zato i iek
govori i pie u ime onih koji znaju samo plesati, Dabashi e ironino.
Ibid.
Ovu doktrinu e iek, kao to je poznato, primijeniti i na Bosnu i Hercegovinu. Govorei
pomalo o Balkanu i Bosni i Hercegovini, u okviru svoje pomalo-o-svemu reality show filozofije, ovaj Slovenac se osjetio pozvanim da ispihoanalizira ovaj prostor kao ono nesvjesno Evrope. Balkan je Azija u Evropi, granica izmeu racionalnog i mistikog. I ne samo
to: Evropa pati za Balkanom, sanjarei o njemu, kao to pristojna osoba mata o razvratu.
Zato i ne vole Balkan, jer on simbolizira njihove tajne elje i pokvarene misli. Bosna nije
drava, njene granice treba prekrojiti kako bi se postigla stabilnost. Drugim rijeima, Republiku Srpsku treba pripojiti Srbiji a Kosovo Albaniji. To bi, po njegovom miljenju, konano
smirilo tenzije. (vidjeti odlini teksta Zlatka Jelisavca o ovoj temi na autonomija.info)
94
Samedin Kadi
izmeu Fanona i Sartra ili Foucaulta i Saida. Dok su Sartre i Foucault marili
openito za kolonijalizirani svijet, Fanon i Said su duboko i sutinski brinuli za
Alir i Palestinu, odakle su izveli svoju politiku i moralnu odgovornost prema
ostatku svijeta. iek slijedi tradiciju Sartra i Foucaulta: brine se iroko i openito ali ne sutinski i pojedinano. (Neko je ve rekao o Platonovj filozofiji:
Mogu vidjeti konja, ali ne i konjstvo.) Ukoliko mu je ve dosadno i nema o
emu razmiljati, ironino e Dabashi, neka gleda u slovenska brda.
Sokrates i Trasimahus
Dabashi eksplicitno tvrdi kako se Islamska republika konstituirala kao nasilno izokretanje iranske polivokalne kosmopolitske kulture, eliminirajui unutarnje i fabricirajui vanjske neprijatelje. Trideset godina poslije (1979-2009.),
mlade generacije vie ne mogu da vjeruju ni u kakve neprijateljske sablasni.
Zeleni pokret je, u sutini, preokrenuo iransku politiku kulturu ka njenom
kosmopolitskom karakteru i dispoziciji, pomjerajui teite od neuspjenih
pokuaja politike modernosti ka socijalnoj modernosti. Ovo je konano postideoloko drutvo iako i apologete i kritiari Islamske republike nastavljaju
koristiti staromodne ideoloke pojmove nesvjesni injenice da je ovo pokret za
graanska prava koji je zapoeo jednostavnim ali beskrajno monim pitanjem:
Gdje je moj glas?262 Mir Hossein Mousavi je nazvao zvanine rezultate opasnom aradom i hiljade demonstranata je izalo na ulice uzvikujui: Gdje je
moj glas? Reim je kao mentore ovih protesta vidio Zapad; ono to nisu vidjeli
bila je historijska sublimacija iranskog politikog diskursa u prostor ljudskih
prava, putem aktivne evokacije njihove kosmopolitske kulture, gdje je javni
razlog formiran na instanci post-ideoloke konfrontacije. Vladajua elita Islamske republike je ozbiljno uzdrmana ovim preokretom.263
Nakon narativnog okvira iz Khalile i Dimne i prie o kralju majmunu i
kornjai, Dabashi dalje tumai kako je podla kornjaa Izrael koji eli kraljevo srce, a predsjednik Obama treba Kardanahovu mudrost kako bi promijenio
lou reputaciju Amerike u svijetu. Obama treba stvoriti naciju meu mnogim
drugim, koja e dijeliti strahove i nadanje sa ostalim nacijama, a ne se priklanjati onoj vrsti realpolitike koju predlau ameriki politoloki strunjaci, tvrdei
262
263
95
kako je takva politika dio izvorne zapadne tradicije.264 Taj strukturalni funkcionalizam, koji je epistemiki dominantan i kod amerike desnice i kod ljevice, ne traga za promjenom terminologije politike oaja, koja je oduvijek bila
vodea orijentacija na prostoru koji se jo od kolonijalnih mapiranja markira
kao Srednji istok. Jedan od znaajnih aspekata pokreta za graanska prava u
regionu jeste razotkrivanje banalnosti strunjaka koji vode ameriku vanjsku
politiku i njihovih uobiajenih naputaka kako se treba odnositi sa ostatkom svijeta.
Kao kontrapunkt strukturalnom funkcionalizmu koji od Sokratesa do
Machiavellija dominira politikom teorijom i praksom Zapada, Dabashi nominira Trasimahusa, lika iz Platonove Drave koji sa Sokratesom diskutira o
pojmu pravde, a na kojeg je skrenuo panju njemaki sociolog, Ralf Dahrendorf (1929 2009.).265 Zato bi se jedan njemaki sociolog u periodu poslije
Drugog svjetskog rata vraao na drevne antike rasprave i Trasimahusa koji
prkosi Sokratesu u Dravi? Dahrendorf formulira svoju poziciju (u vrijeme
traumatinog iskustva Drugog svjetskog rata i rezignacije nakon Holokausta
kada se brojni mislioci pitaju: Zato se moralo dogoditi to to se dogodilo?)
kroz stav da su teorije ravnotee neprimjerene da identificiraju rast, dubinu
i pravac socijalnih promjena u prednacistikoj i nacistikoj Njemakoj.266 U
normalnim okolnostima Sokratesov strukturalni funkcionalizam je epitoma
Zapadne civilizacije. Dahrendorf zakljuuje kako je u Trasimahovoj teoriji
mo centralni pojam. Budui da je nejednako podijeljena, ona je trajan izvor
trenja; legitimnost u najboljem sluaju predstavlja nesigurnu prevagu moi
nad otporom koji izaziva.267 Ovo je apsolutno jedinstven trenutak u historiji
evropske politike filozofije, smatra Dabashi, kada Evropljanin shvata da je za
razumijevanje politike filozofije kljuno prepoznavanje otpora moi kao
oblika moi.
Pored strukturalnog nasilja koji nazivamo drava ili republika postoje
i drugi centralni tropi za razumijevanje politike filozofije kao to su otpor,
ustanak, buna, prkos. Sokrates je postao prvi funkcionalist, smatra Dahrendorf,
kada je opisao pravdu kao stanje u kojem svi rade ono to treba da rade. To je
tako jadna drava, ironino e Dabashi, svijet bez pobunjenika, bez slobode,
266
267
264
265
96
Samedin Kadi
bez promjena. Ako je to pravda, onda nije teko razumjeti Trasimahusovo zlovoljno prizivanje nepravde.268
Dahrendorf zakljuuje kako svijet treba drugaiju koncepciju pravde.
Pravda ne treba biti nepromjenjivo stanje u dravi, realnoj ili imaginarnoj, ve
permanentna promjena kao ishod dijalektike moi i otpora. injenica da ovo
Dahrendorf predlae nakon Holokausta vaan je pokazatelj trenutka otkria,
kada jedna politika kultura, pod uticajem traumatine krize, transcendira samu
sebe.269 I napokon:
Ovaj osjeaj isfrustriranosti strukturalnim funkcionalizmom koji su predlagali Evropljani (odgovorni za Holokasut) konstituirao je kolonijalno stanje
koje je ostatak svijeta naslijedio od Evropljana (i sada Amerikanaca) i njihove
globalne dominacije. Ako je mo definirana Platonovom politikom filozofijom, otpor moi je definiran stanjem drugih civlizacija. Evropski mislioci,
poput Dahrendorfa otkrivaju Trasimahusa tek nakon traume Holokausta; ali
ostatak svijeta je u permanentnom stanju kojeg predlae Trasimahus; to stanje
nije definirano voljom za moi, nego voljom za otporom moi.270
Psihoanaliza iizma
iizam je sveano okupljanje, festival, pir, sazvjee moralnih manira, odanost,
ubjeenje, pokretno sjeanje centralni ukras simbolikog povlaenja noa...
Uvijek pripravan da promijeni vlastitete metafore... iizam je, napokon, jedan
paradoks. Napreduje i pobjeuje kada je ratoboran i vodi teke bitke; gubi svoj
moralni autoritet i prkosni glas u trenutku dospjevanja do moi. Paradoksalno,
jedino je moan kada nije u vlasti kada ima vlast, gubi legitimitet, autoritet,
odvanost.271
Oito je kako ovaj Dabashijev centralni paradoks iizma ima za cilj delegitimirati dostignua Islamske revolucije u Iranu koja je potpuno iscrpila moralnu snagu ove religije. Vjera mora ostati u konstantnom stanju protesta.
Zato je iizam za Dabashija Freudovim jezikom kazano religija sina.
270
271
268
269
97
Opisujui impozantne sveanosti tokom mjeseca muharrema te priredbe, koreografiju, ikonografiju, folklor i ritmove u spomen na muenike na Kerbeli kao
najupeatljivija sjeanja na svoje djetinjstvo u Ahvazu, Dabashi se opredjeljuje
da isto eskperimentalno slijedi Freudovu ideju religije-sina kako bi sagledao sve njene logike implikacije. U socio-antropolokim studijama, od Totema
i tabua (1913.), preko Budunosti jedne iluzije (1927.) do Mojsija i monoteizma
(1939.), Sigmund Freud je hrabro predloio smjer razvoja elementranih formi
od totemizma ka tvorevinama naprednih svjetskih religija, posebno u pojmovima sistematske promjene totemistikog rtvovanja i odnosa sina sa ocem. U
razliitim oblicima totemistikog okupljanja, Freud zapaa kako je oplakivanje praeno ispoljavanjem sveane radosti: svaki instinkt je slobodan i postoji dozvola za bilo koju vrstu zadovoljenja. Freud takoer konstatira kako je
festival dozvoljava, ili prije, obavezuje na eksces, sveano krenje zabrane...
Eksces je sr festivala; sveani osjeaj je stvoren kroz slobodu da se ini ono
to propisi zabranjuju.272
Totemova hrana u iijskoj verziji Zohr-e Ashure Dabashi sprovodi logiku
Freudovog argumenta sredstvo je kojim zajednica potvruje svoj identitet sa
Imamom Huseinom kao objektom njihovog rtvovanja i oplakivanja.273 Tokom
konzumiranja totemove hrane, sveto i herojsko sjeanje na imama je ponovo sakupljeno, oplakano i proslavljeno. Freud razmatra zajedniko okupljanje u momentima kao to je posveivanje kroz uestvovanje u zajednikom jelu, i dodaje osjeaj krivice koji moe biti ublaen jedino solidarnou svih uesnika.274
U takvim okolnostima, tvrdi Freud, figura boanstva/oca/heroja postaje objekat s
kojim se konzumenti jela identificiraju. Kao to je poznato, Freudova je pretpostavka da totem nije nita drugo do surogat oca i da je korijen svake religije enja
za ocem. Ubistvo oca ne uspijeva trenutano generirati demokratske aspiracije sinova da ga naslijede i u tom neuspjehu da uzmu benefite ubistva, mijenjaju pravac
prema kolektivnom osjeaju krivnje i zato beskrajno tuguju za njim.275
Mogunost da se pogleda u sveanost Zohr-e Ashure kao totemove hrane ili
muharremskih ceremonija kao kolektivnog ina okajavanja sa opim osjeajem
prvobitne krivnje, otvara za Dabashija polje razumijevanja rituala i omuguava
jedan novi horizont sagledavanja fenomena Kerbele i to ne kao puke historijske
tragedije rehabilitirane kroz ritualnu dramaturgiju, ve kao centralnu i dugotrajnu
274
275
272
273
Ibid., str. 9.
Ibid.
Ibid., str. 10.
Ibid.
98
Samedin Kadi
traumu vjere. Kljuna je stvar za Freuda u ovom sluaju povezati sveane radosti i oplakivanje smrti kao objekata eljenja i potovanja s jedne strane, i subjekata njihovog rtvovanja s druge (oplakuju smrt heroja, ali u atmosferi sveanih
emocija). Ovo su pitanja koja zanimaju Dabashija: da li je u sklopu ceremonija u
mjesecu muharremu prisutna jedna distancirana i rekodificirana verzija prvotne
drame utemeljenja zajednitva? Da li iije rekonstruiraju svoja povijesna jamstva
kroz zajedniki ritual koji je stariji od zabiljeene historije? Ako je tako, pita se
dalje Dabashi, ta to znai za prirodu i dispoziciju drutva koje se danas formira oko takvih rituala ili kulture koju oni zahtijevaju?276 Ovo je za Freuda bila
prosto teorijska vjeba kako bi shvatio socio-antropoloke uzroke za kompleks
oca meu djecom i neurotinim pacijentima, ali i pokuaj gradnje jedne teorije
morala budui da korijen Freudove spekulativne sociologije lei na fundamentalnoj kategoriji krivnje: sinovi razvijaju osjeaj odgoene poslunosti kada
mrtvi otac postaje uticajniji nego dok je bio iv. Ova identifikacija sa ocem postaje
conditio sine qua non razumijevanja porijekla religije. U sluaju kranstva Freud
zaokree pravac i ubistvo zamjenjuje samoubistvom, figurativnim samoubistvom
oca kroz figuru sina. iizam je psihoanalitiki najblie kranstvu iz vie razloga:
sin je utemeljitelj religije a ne otac, smrt utemeljivaa je uzrok krivnje, sljedbenici oplakuju smrt utemeljitelja kroz sveane rituale.
Ukoliko se slijedi Freudova teorija o totemu i tabuu i ubistvu primarnog
oca kao korijena morala utemeljenog na krivnji, moe se zakljuiti kako iizam
nije religija-oca ve religija-sina. Ovdje je, ponavlja Dabashi, iizam vrlo blizu
kranstvu: figura sina (Alija ili Huseina) je centar traumatinog narativa ali
se i znaajno razlikuje od krantva u smislu da sin (Ali ili Husein) nije ubio
sam sebe (to Freud sugeria da je uinio Krist), ve je ubijen od figure oca. Ali,
budui da to ne koincidira sa povijesnim injenicama, jer Muhammed, a.s., ne
moe biti razmatran kao figura oca, niti kao centar ni islamskog ni iijskog
ulaska u povijest jer on nije ubijen ve velianstveno voljen. Ali sa Alijom,
inauguralnom figurom iizma, stvari stoje drugaije: on je za iije, smatra
Dabashi, simbolika figura Poslanikovog sina a godina njegovog ubistva (661.)
je traumatina poetna taka za iizam.
Cijeli sindrom Kerbele sutinski je ispripovijedan oko traume edomorstva i
krivnje koja se vee za nju. Ko je od muslimana mogao ubiti voljenog Poslanikovog unuka tako hladnokrvno, odmah nakon Poslanikove smrti? To je bio
kljuni motiv mnogih generacija hagiografa u sjeanju na bitku na Kerbeli.277
276
277
99
100
Samedin Kadi
...da je imam Husein poelio, mogao je pozvati grupe meleka i dina i narediti
im da pobiju Jezidovu vojsku, ali to nije uradio jer je rtvovao sebe Predodreenom, tako da njegova tragedija moe biti izvor spasenja za cijelo ovjeanstvo.282
Dabashi napominje kako je slinost sa kranstvom veoma uoljiva. Husein-e Mazlum je najei oblik sjeanja na muenog imama iija.
Tako je kompleks Kerbela postepeno mutirao od centralne traume iizma u
mreu emotivnih odgovora i politikih instikata koji su doktrinarfno kodificirani i postavljeni u zaokruenu panoramu povijesti. Ova trauma nije samo
emotivno neodriva ve i neiskaziva. Ne moe nikome biti ispriana i tako
postoji jedna mimetika kriza u sreditu iizma.283
101
102
Samedin Kadi
103
104
Samedin Kadi
Ka novoj geografiji
Stari svijet je mrtav.
Stare knjige su mrtve.
Hoemo generaciju divova.
Arapska djeco,
Oslukujte budunost,
Vi ete slomiti nae lance,
Uklonite opijum iz naih srca,
Eliminirajte iluzije.
(Nizar Kabbani)
Buenje iz sna
Politiki dogaaji u zemljama Magreba i Bliskog istoka, popularno nazvani
Arapsko proljee, teko da mogu biti eksplicirani u jednom najopenitijem
kognitivnom okviru. ak i onda kada se iz magme formiraju odreene pravilnosti, ne moemo biti sigurni u hvatanje niti vodilje koja bi nas dovela do
nedvosmislenih teorijskih odgovora. Nije rije tek o ablonu da se pravi uzroci
u politikim dogaajima uglavnom kriju, koliko se iza ove jednostavne manifestacije dogaaja nazirao cijeli kompleks znaenja. Bilo je oito da dosadanje
politike, socioloke ili ekonomske matrice ne mogu biti pouzdan oslonac. Interpretacije, jednostavno, zahtijevaju novi konceptualni jezik, jer su nam dogaaji iz zemalja zahvaenih nemirima pruali jednu ekstremnu sliku dinamike koja je ukljuivala veinu najvanijih politikih fenomena naeg vremena.
Probudili smo se iz sna poslije hiljadu ljeta; opet je orao letio na suncu, ali nije
znaio isto, pjevao je Czeslav Milosz.290
290
105
291
292
106
Samedin Kadi
293
294
nicu. Biti imun, stoga, znai ne-biti-zajedno. Imunizacija pretpostavlja zajednicu, ali je i
negira. Esposito stoga zakljuuje kako je svaka zajednica kako bi preivjela prisiljena u
sebe ubrizgati negativnost svoje suprotnosti, ak i ako ta suprotnost ostaje antipodni model
same zajednice. Upravo je ovo ubrizgavanje negativnosti ili imunizacije, zakljuuje Timothy Campbell, ono to ini osnov Espostive interpretacije moderne biopolitike. On smatra,
pie nadalje Campbell, kako je ideja modernog subjekta, koji uiva graanska i politika
prava, zapravo pokuaj da se dosegne imunizacija od zaraze mogunou zajednice. Ovaj
pokuaj da se pojedinac imunizira od onoga to je zajedniko zavrava dovoenjem same
zajednice u pitanje; ali, dok je imunizacija suprotnost zajednici, ona je i njen konstitutivni
element. U tome se sastoji paradoks imunizacije. (Esposito, Roberto, Bios, Biopolitics and
Philosophy, University of Minnesota, 2008.; Cambell, Timothy, Bios, Immunity, Life, The
Thought of Roberto Esposito, predgovor za Bios, Biopolitics and Philosophy, University
of Minnesota, 2008)
Hamid Dabashi, The Arab Spring: The End of Postcolonialism, Zed Books, London New
York, 2012.
Ibid., str. 12.
107
295
296
Ibid.
Hannah Arendt, On Revolution, Harmondsworth, Penguin Books, 1973., str. 21.
108
Samedin Kadi
299
297
298
109
300
Ibid.
110
Samedin Kadi
301
Ibid.
111
302
303
Ibid.
Ibid.
da antropologija ne klasificira, ve izumljuje svjetove, ime je mogue dosegnuti ne samo simboliku vezu izmeu antropologije i kolonijalizma, ve a
to je krucijalno za dananji trenutak da kako ostavljamo iza sebe fenomen
postkolonijalno sve se jasnije pokazuje centralna uloga antropologije u unitavanju otpora ne-evropskih svjetova u onim momentima kada je kretala da ih
izuava. Dabashi u tom smislu vidi Arapsko proljee kao epistemiku emancipaciju od stare, dominirajue, dehumanizirajue i potinjavajue geografije
kojom su antropolozi mapirali svijet prema kolonijalnim pravilima. Vraanjem
globalnoj javnoj sferi i obnavljanjem povijesnih faktora svijet se konano
moe posmatrati kao planet, a ne kao metafizika bipolarnost na osovini IstokZapad.304
Jo od utemeljenja antropologije kao discipline do pojave Thomasa Friedmana primijetno je disciplinsko konstituiranje divljatva i primitivizma,
kao vid traganja za nekakvom tabula rasa ovjeanstva i Modernim Bijelim
Evropskim ovjekom kao njegovom teleolokom sudbinom. Napokon, rije
je o projektu a la Hegel, s Hegelom i Napoleonom, s Razumom i Progresom,
sa idejom Evrope kao finalnom destinacijom historije. Fenomen kolonijalizma i kolonijalno stanje se ovdje pokazuju i kao mrtva zona i kao Ahilova
peta ovakve koncepcije povijesti, temeljom na kojem su poivale ne samo
historijske nauke nego cijela skala drutvenih i humanistikih znanosti. Antropologija je nain na koji se odnosite s drugima, a sociologija nain na koji
se odnosite prema sebi.
Alternativne geografije
Uvijek su postojale, zakljuuje Dabashi, alternativne mape svijeta. Arapsko proljee je inauguralni trenutak ne samo nove historijske nego potpuno
nove emancipatorske geografske imaginacije koja, dapae, ima svoju genealogiju. Uvijek su postojali razliiti svjetovi i drugaije mape, geografije, skice.
Suprotno destruktivnim projektima antropologije i orijentalizma, povijest poznaje mnotvo alternativnih modela promiljanja svijeta u drugaijim geografijama. Dabashi navodi primjer Josea Martija i America Castra koji su razmiljali
304
Ibid.
113
305
306
Iako u eseju Muslimanski model razumijevanja ideje pluraliteta u novoj Evropi (iskustvo
Muhammeda al-Birunija) Adnan Silajdi konstatuje kako je rije o uenjaku koji je nesumnjivo zasluio naziv prvog antropologa kao i prvog komparativiste, iz nastavka teksta
zapaamo kako je Birunijev pristup upravo suprotan antropolokim izmiljanjima svjetova.
El-Biruni nas ui da treba poi od principa... ne govoriti lino, nego pustiti druge da govore
(u njegovom sluaju Hinduse). Tako je biljeio govor ne samo obrazovanih, ve i sasvim
obinih ljudi, a u tu svrhu je nauio sanskrt. (Adnan Silajdi, Muslimani u traganju za identitetom, Fakultet islamskih nauka & El-Kalem, Sarajevo, 2006., str. 99 102.)
Ibid.
114
Samedin Kadi
307
Gabriel Garcia Marquez, Patrijarhova jesen, Globus & Svjetlost, Zagreb i Sarajevo, 1985.,
str. 209.
115
308
309
Hamid Dabashi, Close Up: Iranian Cinema, Past, Present and Future, Verso, London &
New York, 2001.
Ibid., str. 12.
116
Samedin Kadi
kinematografije u iransku javnost 1930.-ih godina310 Nije ni udo to je od poetka postojao religijski otpor prema ovom mediju zbog njegove prirode koja je
bila navodno ultimativno protiv islamskih principa. Postoje najmanje etiri,
pie Dabashi, velika filozofska i doktrinalna prigovora muslimanskih teologa
vizuelnom predstavljanju od kojih su neki uzeti neposredno iz Platonovog uticaja na islamsku filozofiju.311 Prvi se tie pretpostavke da e svako kreativno
vizuelno predstavljanje preko moi imaginacije nadvladati razum. Drugi prigovor je iznesen takoer na pretpostavci kako e nas dugotrajno razmiljanje
o vizuelnom predstavljanju stvari sprijeiti da ispitujemo stvarnosti koje predstavljaju. Trei prigovor proizilazi iz historijskog otpora prema idolatriji, dok je
etvrti utemeljen na vjerovanju da je svaki stvaraki in koji simulira izvorno
Boije stvaralatvo blasfemian.312
Najznaajniji dogaaj za povijest iranske kinematografije jeste dolazak na
vlast aha Reza Pahlavija 1926. godine i stavljanje na snagu programa modernizacije koji je trebao dovesti do masovne urbanizacije. Novi urbani stanovnici
dobivaju novu formu zabave nakon ega je nastupio novi val nijemih filmova
1930-ih godina. Takoer je znaajan bio i val terora koji je uslijedio od aha
i njegovi poznati politiki zatvori. U tom smislu, znaajna je i zabrana stare,
tradicionalne iranske performativne umjetnosti (tazije), koja je, doivljavana
kao opozicija establimentu, postala dio underground-a, vratila se tek s pojavom islamske vlasti. Amerika vojna okupacija Irana 1942. godine, te od CIA-e
projektovana akcija protiv Mosaddeqa 1953. godine donijela je novu politiku
svijest. Pod mladim ahom kinematografija je postala komercijalna. Produkcijske kue poinju praviti filmove koji su uglavnom opisivali nastanak i pojavu
jedne obrazovane srednje klase, uz primjesu nacionalizma.
Bilo kako bilo, perzijski film nije zadivio masovni auditorij kojemu je bio
atraktivniji holivudski glamur. Tokom 1980. opozicija Pahlavi reimu je uzela
puni zamah a u periodu koji je uslijedio, film je postao vaan prozor to je
ostao do danas u savremenost koju su Iranci samo djelomino mogli iskusiti.
Stvari su se promijenile za Iran i njegove intelektualce, pjesnike i reisere
kada je 1979. godine ah Mohammad Reza izgnan a nastupilo vrijeme revolucije koja je zavrila stvaranjem Islamske republike u Iranu. Ubrzo je dolo do
rata izmeu Irana i Iraka i brutalne represije nad svima koji su imali drugaija
312
310
311
117
313
314
Hamid Dabashi, Masters & Masterpieces of Iranian Cinema, Mage Publishers, Washington,
2007.
Ibid., str. 160.
118
Samedin Kadi
dea karakteristian poetini, za Golestana afektivni a Mehrjuija psihodelini realizam, kod ovog armensko-iranskog reisera je rije o prostornom
realizmu u kojem se javni i privatni prostor vizuelizira uz naglaavanje
arhetipskog u njemu. Nijedan film kao Proljee, smatra Dabashi, nije tako
uspjeno detekstualizirao iransku kulturu u okviru jedne bogate poetike
prostora koja projektira simboliku doma nasuprot kulturno-politikim
kodifikacijama. Fasciniran sam Proljeem zato to sam jedino u ovom
filmu vidio, u najistijem i najapstraktnijem smislu, kako vizuelizacija
prostornih znamenja kulture na nevidljivom mjestu njenog materijalnog
prisustva moe biti izvanredan protuotrov za metafiziku nepravdu poinjenu nad njom jednom potpunom historijskom i kulturnom tekstualizacijom koja je reducirala ive ljude na mrtve izvjesnosti, njihove sadanje
nade na njihovu drevnu prolost.315
5. Bahman Farmanara Princ Ehtejab (1974.). Adaptirajui istoimenu novelu
(1969.) Houshanga Golshirija, napisanu i objavljenu nakon brutalne represije u junu 1963., Farmanara je napravio film koji je do dananjih dana ostao
najznaajnija vizuelna refleksija o temperamentu jedne napaene kulture,
simptomatina studija patologije moi zgrena, deformisana i tuberkolozina manifesticija bolesti koja je dugo prisutna ali nikad dijagnosticirana
u naoj politikoj kulturi.316 Ova sretna sinteza novele i filma ostvarena
je prikazom posljednjih godina dinastije Qajar (1795-1925.) kada potpuno
iezava jedan ivotni stil. Umirui od tuberkuloze, Ehtejab provodi dane
zakljuan u svojoj palai, lutajui njenim hodnicima i mjerei svoje posjede, uklet porodinim sjeanjem i vlastitiom brutalnou, biva posjeivan
duhovima svojih predaka koji ga optuuju da je izdao svoje naslijee.
6. Sohrab Shahid Sales Ipak ivot (1974). Skoro lien prie, istraujui monotoniju u ivotu jednog skretniara na eljeznikoj stanici, film je ekranizacija spontaniteta moderne perzijske poezije. Dabashi postupak u ovom
filmu imenuje kao prozrani realizam ija je osnovna karakteristika vizueliziranje istog trenutka.
7. Amir Naderi Trka (1985.). Vjerovatno prvi iranski film nakon revolucije
koji je privukao svjetsku panju. Pria je to o mladom siroetu, Amiruu,
koje ivi u naputenom brodu i radi sve vrste tekih poslova kako bi preivio. Neki kritiari e na temelju ovog narativnog okvira Trkaa opisati
kao film koji inaugurira egzil kao formu ivota. Amiru se divi svemu to
315
316
119
317
120
Samedin Kadi
321
322
121
11. Marziyeh Meshkini Dan kada sam postala ena (2000.). U klasifikaciji realizama iranske kinematografije, djelo Marziye Meshkini predstavlja paraboliki realizam, specifian za generaciju iranskih reiserki. Ova vrsta realizma, kao specifian vizuelni narativ, reducira stvarnost izvan metafizikih
okvira i ideolokih distorzija na njene iruducibilne estice kao parabole.
Kako pravilno postaviti pitanje prava ena u Iranu izvan kolonijalnih, postkolonijalnih, feministikih, metafizikih, revolucijskih, religijskih okvira?
To je mogue jedino kroz pomenutu vrstu redukcije, koja svodi stvarnost
na stvarnost. Film skoro potpuno lien prisustva odraslih mukaraca
sadri tri razliite prie o borbi iranskih ena za vlastiti identitet: djevojici Havi, koja nakon to postane punoljetna mora nositi nikab i ne smije
se igrati sa svojim drugom; Ahu, udatoj mladoj eni koja prekri muevu
zabranu da se pridrui drugim enama na biciklistikoj trci i zbog toga biva
kanjena razvodom; te starici Huri, koja nakon mueve smrti naslijedi veliko bogatstvo, i osloboena lanaca bivanja enom odlazi kupiti sve ono to
tokom ivota nije stigla ili mogla. Unajmljuje nekoliko mladia da joj nose
robu, odlazi na plau i brod dok je dvije druge ene zamiljeno posmatraju,
jedna ispod vela, druga s bicikla.323
12. Jafar Panahi Grimizno zlato (2003.). Pria o oruanoj pljaki i samoubistvu.
Film zapoinje Huseinom koji namjerava opljakati draguljarnicu, ali stvari
krenu naopako i Husein ostaje opkoljen u radnji. Uplaen i lien drugih
opcija izvrava samoubistvo. Ostatak filma je puki flashback, ne samo u
kauzalni tok u kojem je Husein izvrio pljaku ve i recentnu prolost Irana, historiju neuspjeha Islamske revolucije, historiju iransko-irakog rata,
historiju izdanih nada i propalih aspiracija.324 Filmom dominira otuenje,
rastrojstvo i nasilje; Huseinovo lice je bezizraajno, njegovo ponaanje prazno, nepatetian je i zlovoljan. Metak koji je ubio Huseina, pie Dabashi,
metak je kojim kinematografija markira kraj Islamske revolucije, disoluciju solidarnosti koji je bila privremeno generirana a potom izgubljena, a time
i kraj onoga to svijet naziva Iranska kinematografija, kinematografije
koja je bila duboko ukorijenjena u revolucijsku traumu nacije.325 Huseinovo samoubistvo je ona vrsta samoubistva koju je Durkhaim nazvao anominim: znak gubitka spone sa drutvenom solidarnosti.
325
323
324
122
Samedin Kadi
Zakljuak
Jo od Iranske revolucije (1977-1979.) Hamid Dabashi promilja i pie o
moi i revolucijama od doktorske disertacije Autority in islam, koja predstavlja pokuaj razumijevanja prirode karizmatinog vodstva, preko briljantne
analize ideoloke pozadine Iranske revolucije Teology of discontent do ovdje
tretiranog The Arab Spring: The End of Postcolonialism, kao kulminacije vie
od tri dekade miljenja i pisanja o masovnim socijalnim protestima. U ovom
djelu Dabashi operira itavim nizom naizgled nesvodivih ideja, meu kojima
se izdvajaju: ideja odgoenog otpora, otvorene (nasuprot totalnoj) revolucije,
artikulacija javne sfere, definiranje revolucionarne dinamike kroz poreenje
sa Bahtinovom novelom, a ne Homerovim epom. Tu su, naravno, i klasina
socioloka pitanja rase, roda i klase koja Dabashi propituje u globaliziranom
kontekstu radnikih migracija. Ali moda najvanija ideja u ovom djelu je kraj
postkolonijalizma koju autor razrauje do u detalje. Knjiga je pod snanim uticajem miljenja o revolucijama Hannah Arendt, kao i njenog isticanja politikog prostora kao utoita od nasilja (prije nego li sistematizacije nasilja, to
je sluaj u Max Weberovoj politikoj misli). Pratei dogaaje izbliza, elei
da stvori teorijski prostor za miljenje o historijskom znaaju ovog trenutka,
komparirajui ga sa drugim transnacionalnim revolucijama, sve do evropskih
revolucija iz 1848. godine koje su takoer nazivane Proljee nacija ili Proljee naroda, Dabashi priziva jednu slobodniju i sretniju budunost. Najjednostavnije kazano, ove arapske revolucije zapravo oznaavaju kraj one ideoloke
produkcije koju smo svakodnevno identificirali kao postkolonijalni period. U
vremenu nakon evropskog kolonijalizma, nekoliko politikih reima je dolo
na vlast, ije su egide bile utemeljene na pretpostavci da se evropski imperijalizam okonao i da je nastupila faza nacionalnih suvereniteta i postkolonijalnosti. Ovaj period je povezivan sa onom vrstom ideolokih tvorevina koje su
napokon rezultirale autoritarnim figurama kao to su Husni Mubarek ili Muammer Kazzafi politikim potomcima lidera kao to su Demal Abdunnasir ili
Omer Muhtar. Ovaj period je isto idealnotipski oznaen kao postkolonijalni,
sa aktivnim formacijama tri vrste ideologija: socijalizam Treeg svijeta, antikolonijalni nacionalizam i militantni islamizam. Dabashi poentira kako su se
ove ideologije, kao episteme, potpuno iscrpile, tako da ih nove politike elite
nee vie koristiti. To je faza koju je Asef Bayat identificirao kao postisla-
123
124
Samedin Kadi
Literatura
Achille, Mbembe, Necropolitics, na engleski preveo Libby Meintjes, Public Culture, Duke University Press, 2003.
Agamben Giorgio, Homo sacer. Suverena mo i goli ivot, sa italijanskog preveo
Mario Kopi, Multimedijalni institut, Zagreb, 2006.
Arendt, Hannah, O nasilju u Politiki eseji, Antibarbarus, Zagreb, 1996.
Arendt, Hannah, On Revolution, Harmondsworth, Penguin Books, 1973.
Asad, Talal, On Suicide Bombing, Columbia University Press, New York, 2007.
Blaevi, Robert, Stigma i karizma, u Politika misao, Vol XL, 2003.
Blent, Diken, From Refugee Camps to Gated Communities: Biopolitics and the
End of the City, Citizenschip studies, vol. 8, no 1, March 2003.
Cambell, Timothy, Bios, Immunity, Life, The Thought of Roberto Esposito, predgovor za Bios, Biopolitics and Philosophy, University of Minnesota, 2008.
Dabashi, Hamid, Authoroty in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment of Umayyads, Transaction Publisher, New Brunswick & London,
1989.
Dabashi, Hamid, Being a Muslim in the World, Palgrave Macmillan, New York,
2013.
Dabashi, Hamid, Brown Skin, White Masks, PlutoPress & Fernwood Publishing,
London & New York, 2011.
Dabashi, Hamid, Close Up: Iranian Cinema, Past, Present and Future, Verso, London & New York, 2001.
Dabashi, Hamid, Corpus Anarhicum: Political Protest, Suicidal Violence, and the
Making of the Posthuman Body, Palgrave Macmillan, New York, 2012.
Dabashi, Hamid, Iran, The Green Movement and the USA: The Fox and the Paradox, Zed Books, London & New York, 2010.
Dabashi, Hamid, Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire, Routledge,
London & New York, 2008.
125
127
Sadraj
Uvod....................................................................................................................5
Pojam vlasti u islamu..................................................................................14
S kim razgovaramo?...................................................................................21
Kraj Zapada................................................................................................21
Kraj islamizma?......................................................................................23
Kritika Abdulkarima Sorousha i Tariqa Ramadana....................................34
Goli ivot muslimana..................................................................................41
Samoubilako nasilje..................................................................................49
Izgnanici i dounici...........................................................................................58
Rasizam i ideoloko drutvo.......................................................................58
itati Lolitu u Teheranu..........................................................................63
Patologija dounika.....................................................................................66
Intelektualci i egzil.....................................................................................69
Kompradori i kuni muslimani...............................................................71
Redukcija i dehumanizacija........................................................................73
Ibn Warraq..................................................................................................74
Zaboravljena mudrost parabola.........................................................................79
Basna...........................................................................................................79
Ko je magarac?...........................................................................................81
Provincijalizam vs. univerzalizam..............................................................85
Imperij.........................................................................................................86
Asimetrino ratovanje.................................................................................89
Slavoj iek alias Gregor Samsa...............................................................92
Sokrates i Trasimahus.................................................................................94
Psihoanaliza iizma.....................................................................................96
Kornjaa, mi, srna i gavran.....................................................................102
128
Samedin Kadi
Ka novoj geografiji.........................................................................................104
Buenje iz sna...........................................................................................104
Hermeneutika javnog prostora i pojam revolucije....................................106
Kraj postkolonijalizma kao prolongiranog kolonijalizma........................109
Kraj antropoloke geografije.....................................................................110
Alternativne geografije.............................................................................112
Remek-djela i majstori iranske kinematografije.............................................115
Zakljuak.........................................................................................................122
Literatura.........................................................................................................124
Sadraj.............................................................................................................127