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Sandro Cozza Sayo

Sobre a Leveza do humano:


um dilogo com Heidegger, Sartre e Levinas

Porto Alegre, 2006

Sandro Cozza Sayo

Sobre a Leveza do humano:


um dilogo com Heidegger, Sartre e Levinas
Tese apresentada como requisito
parcial para a obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia pelo Programa
de Ps-graduao em Filosofia da
Pontifcia Universidade Catlica do
Rio Grande do Sul/PUCRS.
Orientador: Prof. Dr. Pergentino S.
Pivatto

Porto Alegre, 2006


2

Ao meu farol amigo Pergentino Pivatto, em


reconhecimento ao seu amor vida e ao ser
humano.

Agradecimentos

Universidade de Caxias do Sul, em especial professora Corina Michelon


Dotti pelo apoio e confiana;
Marlene, Rubilar e Andr, amores incondicionais.
Ao Rodrigo, meu ombro e meu amparo nos dias de turbulncia.
Ao Paulo, irmo espiritual, por todo carinho e pelo conforto transmitido em
palavras encharcadas de esperana e afeto.
Ao Jairo;
Ao Leandro;
Marisa Mor, minha formiguinha encantada e amiga.
Marlem Cardoso, meu corao moleque e poeta.
Rita e Nilda.
Eva Lizety Ribes, meu exemplo de generosidade.
Tnia, pela ajuda na reconstruo de meus pensares.

Resumo

Na contramo das pesquisas sobre a humanitas do homo humanus no sculo


XX, principalmente a que se fez no exerccio da filosofia como fenomenologia
em Heidegger, Sartre e Levinas, ergo aqui a possibilidade da Leveza.
Considerando que nestes se delineia, pari passu ao sentido do humano, um
peso existencial expresso como o fardo da finitude (Heidegger), do excessivo
centramento em si (Sartre) e da responsabilidade infinita (Levinas), sugiro a
Tese de que vivel filosoficamente coadunar, a um s tempo, humanidade e
leveza, sem que se decaia a um sentido dionisaco ou alienado da descrio do
que o homem. Em sntese, transito aqui no fato de que sustentvel a
Leveza do Humano, quando do olhar para a fenomenalidade do evento da
generosidade e quando se adentra de vez no sentido do humano tecido a partir
da responsabilidade, o que desde Levinas se delineia como disposio
anrquica ao Bem anterior ao ser. Reino da Bondade que de nenhum modo
um fardo e um peso sobre os ombros do homem.

Palavras-Chave: Leveza, Sentido do Humano, Bem, Responsabilidade,


Generosidade.

Abstract

Opposing 20th century studies on humanitas do homo humanus, and specifically


studies that represented an exercise of Philosophy - phenomenology in
Heidegger, Sartre and Levinas - this work aims at discussing the possibility of
Lightness. Having in view that the weight of existence in such studies - pari
passu the sense of human is expressed as a burden allied with finitude
(Heidegger), excessive self-focus (Sartre), and infinite responsibility (Levinas),
this work suggests that it is philosophically possible to incorporate humanity and
lightness at once, without providing dionisiac or alienated descriptions of what
man is. In short, this work deals with the fact that Human Lightness is bearable
when the phenomenality of a generosity event is observed and the sense of
human based on responsibility is penetrated, which since Levinas represents an
anarchical disposition to Good that precedes being. It is a kingdom of Goodness
and not a burden or weight on the shoulders of man.

Key-words Lightness, Sense of Human, Good, Responsibility, Generosity.

Abreviaturas

Martim Heidegger
ST
CH
IM

Ser e tempo
Carta sobre o humanismo
Introduo metafsica

Jean-Paul Sartre
SN
EH

O ser e o nada
O existencialismo um humanismo

Emmanuel Levinas
TI
HH
AE
DQVI
DEHH
EN

Totalidade e infinito
Humanismo do Outro homem
Autrement qutre
De Deus que vem a idia
Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger
Entre ns

ndice
1. APRESENTAO - ABRINDO CAMINHOS AO HUMANO .......................................................................10
2. O HUMANO EM HEIDEGGER .............................................................................................................32
2.1 Como introduo: o ser como condio elementar do modo-de-ser-humano-no-mundo...........32
2.2 A pergunta pelo ser e a fenomenologia.......................................................................................36
2.3 O sentido do ser e a analtica ec-sistencial.................................................................................47
2.4 A ec-sistncia como pensar do humano do prprio homem .......................................................54
2.5 Compreenso do ser e temporalidade.........................................................................................57
2.6 Ser e Esprito e a potencializao do humano ............................................................................62
2.7 Facticidade e mundaneidade ......................................................................................................65
2.8 Temporalidade e finitude : o ser-a e o peso de no ser mais.....................................................69
3. O EXISTENCIALISMO UM HUMANISMO SARTRE..........................................................................77
3.1 Como Introduo: somos condenados a liberdade.....................................................................77
3.2 Existencialismo, liberdade e Humanismo ..................................................................................82
3.3 O fenmeno .................................................................................................................................90
3.4 O Em-si e o Para-si....................................................................................................................98
3.5 O Homem: liberdade e nada ..................................................................................................... 103
3.6 Subjetividade/Existncia Projeto/Escolha ............................................................................. 109
3.7 O humanismo sartreano e a angstia ....................................................................................... 115
3.8 Projeto Inicial e a Psicanlise .................................................................................................. 123
3.9 A psicanlise Existencial e as implicaes do peso da liberdade............................................. 131
4. LEVINAS E A TESSITURA DO HUMANO............................................................................................. 145
4.1 Como introduo: a face responsvel do humano.................................................................... 145
4.2 Ainda alm do ser: a busca de sentido como renuncia da totalidade....................................... 162
4.3 Em dilogo com Descartes ....................................................................................................... 170
4.4 Socialidade e infinito ................................................................................................................ 177
4.5. Psiquismo e Desejo .................................................................................................................. 189
4.6 Desejo e culpa........................................................................................................................... 196
4.7 O sentido alm do ser e da essncia em Autrement qutre...................................................... 201
4.8 Entre o Dizer e o Dito ............................................................................................................... 214
4.9 Proximidade e passividade ....................................................................................................... 225
4.10 Dizer: Sensibilidade e maternidade ........................................................................................ 233
4.11 Eis-me aqui e o peso da responsabilidade .............................................................................. 238
5. CONCLUSO: SOBRE A LEVEZA DO HUMANO.................................................................................. 244
6. BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................................. 260

Conhece-te a ti mesmo.

1. Apresentao - abrindo caminhos ao humano

Quanto mais pesado o fardo, mas


prxima da terra est nossa vida, e mais real e
verdadeira ela .
Kundera, Milan. A insustentvel Leveza
do ser.1

A fenomenologia nos fez aprender a


explicitar ou a elucidar um sentido a partir do
psiquismo irredutvel em que ele dado, a buscar
assim o sentido em sua origem, a buscar o
sentido originrio.
Levinas, E. De Dieu qui vient a lide. 2

Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre e Emmanuel Levinas, todos


autores do sculo XX, visitaram, cada um a seu modo, a histrica e desde
muito conhecida pergunta por quem o homem.3 Via Fenomenologia e
inspirados pelas proposies husserlianas, na qual o eu sou do cogito no mais
se confunde com a existncia de uma alma pertencente ao mundo e
norteadora de sentido para a reflexo filosfica, em cada um deles possvel
perceber uma radical mudana de orientao e uma profunda alterao no
prprio modo de se fazer filosofia, que vai resultar na resignificao do prprio
modo de se compreender e se perceber o sentido de humanidade. Em linhas
gerais, em todos eles, mesmo que Sartre tente se manter num contexto
existencialista, mais que fenomenolgico, o que se percebe um mesmo
1

Kundera, Milan. A insustentvel leveza do ser. Trad. Teresa Bulhes da Fonseca. So Paulo:
Companhia das letras, 1999. p.11
2
Levinas, E. De Dieu qui vient lide. Paris: J. Vrin, 1986. (Doravante DQVI) p.193
3
Cabe frisar que todos eles escrevem textos especficos sobre o Humanismo: Carta sobre o humanismo
de Martin Heidegger, publicada em 1947 na coleo berlieferung und Auftrag, anexada ao ensaio
Platons Lehre der Wahrheit, mit einem Brief ber den Humanismus; O existencialismo um Humanismo
Lexistentialisme est un humanisme de Jean-Paul Sartre de 1946 e, por fim, Humanisme de lautre
homme de Emmanuel Levinas, publicado em 1972.

10

esforo por extrapolar os limites da relao dual entre sujeito-objeto, bem


como, as regras e jogos da ontologia que outrora se faziam limite ltimo
condio subjetiva. Em todos eles reverbera um mesmo desejo implcito por
tatear o incomum e o extraordinrio que sustenta e singulariza a humanidade.
Ou seja, em todos eles, o que se busca tatear o sentido original que anima a
vida humana e que no dito e compreensvel dentro de uma reflexo comum,
como comum a reflexo sobre os entes e as coisas. Em todos eles, o sentido
que se quer olhar, extrapola os termos das coisas ordinrias, porque mais do
que um algo qualquer, porque muito mais que uma coisa e um conceito
qualquer capaz de nos definir em essncia e nos encerrar dentro de um
mesmo universo ao lado dos objetos.
Tanto para Heidegger, quanto para Sartre e Levinas, o que suporta a
condio humana, o que nos singulariza verdadeiramente enquanto entes sui
generis diante do mundo, no pode ser compreendido e atribudo a uma
substncia qualquer. Nosso existir, em suas palavras, no estaria atrelado a
um algo entificvel, a uma qualidade peculiar, ou em decorrncia de uma mera
condio racional que se alie animalidade. Todos eles sabem que isso
pobre demais. Sabem que se a originalidade da vida espiritual que nos anima,
viesse da seramos apenas mais uma espcie onde a diversidade seria
apenas uma metamorfose de um mesmo centro gestor de sentido. Nesse
sentido, em todos h o consenso de que no vem da materialidade, nem de
uma natureza qualquer, como tampouco de um conceito vindo de alhures, o
sentido que nos anima. A vida humana extrapola a essas questes.
Transitando sobre a evidente morte de Deus, na certeza do fim dos
absolutos e da insuficincia da idia de que somos em razo de um conceito
universal, como expresses singulares de um algo transcendental, todos eles
nos afirmam peculiares em razo de que no mais somos frutos da
materialidade fsica dos corpos ou de um substrato qualquer passvel de ser
confundido com um ente. A no confuso do que o humano com a
materialidade dos corpos ou com a estrutura dos entes, torna-se o fio condutor
que conduz inscrio de sentido do humano que em cada um deles se
delineia e cintila. Ou seja, se no h mais uma natureza humana, se no h
mais um conceito divino que diga quem somos, h que buscar um outro veio de
possibilidades para expressar o que somos. Se no h um conceito universal,
11

porque no h mais uma natureza e uma substncia, h que buscar um outro


modo para expressar esse mistrio original que nos trama e singulariza. O
desafio posto vai, nesse sentido, expor a necessidade de se coadunar a um s
tempo a descrio do humano com a possvel singularidade e peculiaridade
livre de cada um de ns.
Por isso, que tanto em Heidegger, quanto em Sartre e Levinas, o
caminho trilhado jamais nos reduz a um conceito ou a uma idia que nos possa
definir em essncia, assim como em essncia so definveis as coisas e os
entes. Por isso, possvel apontar entre eles uma sutil ligao prpria desse
cuidado em pensar o homem para alm de toda possibilidade de objetivao. O
que se delineia, principalmente em razo do fato de que todos partem, de certo
modo, das conquistas filosficas husserlianas que dizem de uma original
abertura humana ao mundo. Onde se extrapola os prprios limites da superfcie
consciente e a prpria idia da representao. Elementos esses de um novo
cenrio filosfico, que se tece desde um novo mbito de sentidos ao agir
reflexivo.
Desde Husserl, perguntar por ns mesmos adentrar num outro
contexto de possibilidades. Embora a reduo eidtica e a especulao a
respeito da intencionalidade como matriz significativa anterior dialtica entre
particular e universal, no se descole de todo dos liames da conscincia, no
h como negar que, desde a, surgem novos tons e novos sentidos pergunta
pelo que somos. A partir da, abre-se um novo campo s investigaes
filosficas, no qual se alarga o horizonte humano subjetivo a uma nova
dimenso de inteligibilidade.
Operando no universo da experincia transcendental, desde um
contexto epistemolgico em que a verdade no mais estaria disponvel no real,
nem na representao do real na conscincia, a fenomenologia husserliana
ensinou que por trs de todas as significaes, significados e significantes, que
por trs de toda realidade considerada, visvel ou invisvel, h um universo
ntimo de sentidos a priori. Isso, como contexto radical e elementar no qual
esto suportadas s prprias tramas da vivncia subjetiva particular e todo
sentido de realidade que conhecemos. Por trs de tudo, suportando todos os
aspectos da realidade humana e como condio de possibilidade a todos os
processos de conformao do conhecimento, vislumbrou-se a horizontes de
12

sentido fundamental.4 Nisso, por trs da realidade conhecida, por trs dos
fenmenos visveis e perceptveis pela disposio racional, se comeou a
buscar a trama subjetiva peculiar, como contexto primeiro desde o qual se
deveria comear a pergunta pelo que se . Desde ento, se percebeu que
nesse contexto fundamental e original que estariam as respostas sobre o que
somos. A estaria o sentido que capaz de conduzir a reflexo sobre o homem
para alm do comum e do ordinrio.
Desse modo, com vistas busca de uma filosofia absoluta, no intuito
da possibilidade de ir s coisas mesmas, refletindo sobre o horizonte no qual
as coisas so o que so e sobre que termos se d a dao de sentido, Husserl
afirma que nas realizaes humanas e na prpria gnese dos processos
significativos h um contexto implcito de sustentao ainda mais radical que as
prprias tramas das estruturas psquicas. A vida em sua espontaneidade e a
realidade em sua concretude so, segundo ele, suportadas por todo um
contexto elementar, que futuramente vai ser dito fundamental e ainda mais
radical que a conscincia. E a partir da, como num solavanco, a Filosofia
foiconduzida a uma nova e radical dimenso de inteligibilidade, no
experimentvel e nem testvel, como testveis so as leis fsicas da matria e
as coisas em sua essncia, mas uma realidade de um tipo diferente, desde a
qual seria possvel conjugar a um s tempo, verbos como saber, conhecer,
interpretar ou ainda exprimir e compreender.5 Como numa espcie de
propedutica,

fenomenologia

husserliana,

abriria,

assim,

espao

cognoscibilidade primeira, na qual se exaltaria um novo contexto elementar,


nesse caso, como dimenso espiritual, desde o qual a prpria mxima
socrtica do conhece-te a ti mesmo funcionaria novamente como ponto nodal
e vrtice de toda e qualquer atividade intelectiva e a toda e qualquer
possibilidade especulativa. Em outras palavras, Husserl, ao remeter a
especulao filosfica ao si mesmo, como ego apodtico, desde o qual todas as
coisas tm sentido, no intuito de preparar o campo filosfico como base do
edifcio de todas cincias6, abriria possibilidade de um novo orbe significativo
que representaria exatamente uma nova dimenso de inteligibilidade, cujo
4

A esse respeito ver, Stein, E. Mundo Vivido: das vicissitudes e dos usos de um conceito da
fenomenologia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004. p.33
5
Ver Stein, A caminho de uma fundamentao ps-metafsica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997.p.112
6
Ver. Pelizzoli, Marcelo. O eu e a diferena: Husserl e Heidegger. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.p.31

13

pensar sobre a verdade e sobre a vida como um todo, assim como de toda a
possibilidade do conhecimento, deveria, desde ento, passar necessariamente
sobre o prprio pensar sobre si. A partir da, a prpria busca pelo
conhecimento, como busca filosfica pelo sentido da realidade se confundiria
com a busca pelo sentido da verdade ntima, como busca antropolgica pela
verdade de si, no que se traduziria novamente pela retomada da pergunta
sobre quem somos?.
Desde ento, todo o olhar para fora seria imediatamente convertido
num olhar para dentro, revelando que na interioridade do sujeito estaria a razo
do prprio sentido da realidade psquica e da prpria realidade externa. O que
no deixaria de ser tambm a reverberao e exaltao da prpria humanitas
do homem, isso como locus original das coisas mesmas e como substrato
desde o qual se d toda conformao de sentido e toda possibilidade
cognoscitiva. Em vista disso, no humano do prprio homem se encontraria o
sentido de seu ser e estar no mundo e as razes de pensarmos da forma como
pensamos. Nas tramas ntimas da subjetividade, nesse caso, ainda mais
elementares que a idia de presena e condio de possibilidade das prprias
teias psquicas, se encontraria o sentido elementar de toda a verdade e de toda
realidade humana. Embora por trs disso esteja a conjugao de antigos ideais
totalitrios de toda uma tradio que pretende apreender e abarcar sobre o simesmo, o sentido das coisas e o fluxo da vida, isso como pretenso de uma
sntese identificatria cujo vrtice exatamente a adequao7 do objeto
analisado aos trmites da conscincia egolgica, no h como desconsiderar o
fato de que Husserl abre a um novo contexto de sentido, a pergunta pelo
homem. Desde a, reverbera com fora significativa o fato da hiptese de uma
trama espiritual, como lugar e no lugar original do qual emerge nossa forma
de nos relacionarmos com o mundo e com os outros, no qual nossa
compreenso das coisas e toda nossa idia de realidade estaria ento referida.
Sentido ntimo da subjetividade, como instncia elementar e original.

Tal se percebe no momento em que a correlao indica para um modo de dao do sentido na
experincia transcendental da conscincia que implica esse tipo de relao (de adequao); isto pelo
aspecto da abertura de um acesso retorno s coisas mesmas em que a Sinngebung pr-figura o dado
no modo da adequao ao mesmo tempo que da originariedade implicadas no papel de cristalizao
identificatria da conscincia. Pelizzoli, Marcelo. O eu e a diferena: Husserl e Heidegger.p.32

14

Nesse ponto, importante ressaltar que isso fez com que a filosofia
se direcionasse ao estudo daquilo que nos singulariza diante do mundo e das
coisas, a ponto de, a partir da, se retomar a pergunta pelo humano do prprio
homem, na investigao do prprio lugar anrquico desde o qual emerge nossa
peculiaridade diante das coisas. Nisso, toda busca de sentido do sculo XX
no mais se poderia dar alheia analise da intimidade do sujeito, toda busca
de verdade no mais se poderia dar independente pergunta de si e das
tramas que suportam nossa prpria condio de ser no mundo. A declarao
da intencionalidade como suportando toda realidade, indicaria que no est do
lado de fora do homem o sentido do mundo e da realidade, que no na
anlise emprica dos fatos e tampouco nas razes de um transcendental
absoluto que encontraramos o sentido de verdade desejado e a concretude
pretendida, mas que na interao entre mundo e vida, no entremeio ente
homem e mundo, estaria o sentido da verdade pretendido.
A partir disso, surge tambm o fato de que toda pergunta pelo
mundo, assim como toda pergunta sobre si, vai trazer consigo tambm a
considerao de que a vida subjetiva no se d alheia vida mundana. Que
a vida do esprito uma vida atrelada concretude do mundo, isso embora o
desejo husserliano de um ego cogito transcendental invariante e resistente a
todo devir e temporalidade.
Embora no fosse o desejo de Husserl, a fenomenologia desemboca,
a, no fato de que toda perspectiva de sentido no mais deixa de ser tambm
decorrente do prprio envolvimento ntimo do homem com a existncia. Isso
como um entrecruzar a priori entre vida e mundo, no qual todo sentido de
realidade e todo sentido da vida se tece aqum operacionalidade lgica
naturalista e s regras do objetivismo clssico. Desde Husserl, aquilo que
somos no mais pode ser encontrado na identificao de um transcendental
absoluto (idealismo), nem tampouco numa ou outra forma de reduo
naturalista como numa espcie de correlao racional lgica de fundo operativo
determinista. Mesmo em meio ao desejo de promover uma adequao
transcendental do dado conscincia egolgica, num mbito de sentidos livre
da interferncia das sensaes e do tempo mundano, ressoa em Husserl a
afirmao de uma relao peculiar desde a qual reverbera a perspectiva de um
novo conceito filosfico Lebenswelt - mundo da vida, no qual, ao determinar
15

que na instncia intencional que se encontra o lugar privilegiado da


experincia humana no mundo, como contexto peculiar desde o qual se funda
a inteligibilidade e as sensaes, as proposies, os enunciados e todas as
afirmaes, Husserl conduz a uma conexo inusitada e intransponvel entre o
prprio mundo e a vida, entre a prpria esfera transcendental e o mundo.8 O
que aponta para o fato de que a matriz de significncia est relacionada no
fundo prpria existncia humana em si, no que pode ser dito como modo
de existir humano.
Abrem-se a perspectivas de um novo contexto significativo que
trouxe tona a idia de uma proximidade elementar em relao s coisas e ao
mundo, na abertura definitiva de um campo de investigaes que, desde ento,
no mais se permitiu distanciar dos prprios horizontes mundanos em que se
est inserido. Por essa via, o prprio conceito de mundo da vida Lebenswelt
escapa ao controle de Husserl, conduzindo uma necessria configurao
significativa que afirma que a vida humana uma vida atrelada s texturas
mundanas, quer dizer, atrelada ao prprio existir mundano. Mesmo que a
contragosto, abriu-se, nisso, um outro lado do idealismo intelectualista de
Husserl. Superou-se o centramento na autoconscincia do cogito e no domnio
legislativo do ego, e se adentrou na vida do esprito, como uma vida
encarnada, onde uma outra possibilidade ao prprio conhecimento, numa
terceira via de acesso verdade, se tornaou possvel. O que no se trata nem
de termos metafsicos de uma razo absoluta (idealismo), nem de termos de
uma lgica naturalizante que restringe a humanidade materialidade fsicoqumica dos corpos (naturalismo). O que se pode perceber que o sentido
original pretendido conduziria ao prprio fato de se estar peculiarmente no
mundo. Isso, como uma textura humana tecida pelo seu prprio mergulho na
encarnao, pelo seu prprio mergulho no existir. O que vai se promulgar
posteriormente na prpria anlise da fenomenalidade dos fenmenos.
Os fenmenos seriam portadores de uma marca ou rastro.
Exclamariam um peculiar entrecruzar da vida e do mundo como modo prprio
da experincia subjetiva humana no mundo. E, no modo como esses se

8
interessante que justamente esse filsofo tenha surgido uma conexo entre duas palavras mundo e
vida que precisamente aquilo que no diz respeito s tarefas para as quais enquanto filsofo ele se
propunha. Stein, Ernildo. A caminho de uma fundamentao ps-moderna. p.112

16

apresentam, estariam os indcios capazes de remeter verdade sobre o ns


mesmos, no que se refere principalmente ao entrecruzamento entre mundo e
vida; revelando nossas prprias entranhas subjetivas como uma tessitura
entremeada de vida. Fato dito principalmente a partir da anlise heideggeriana
da diferena ontolgica entre ser e ente e do modo-de-ser humano no mundo
(Da-sein) no qual a temporalidade, como demarcao da finitude, ser tnica
de sentido ao prprio homem e fonte de todas as possibilidades desse diante
da vida.
Heidegger percebe de forma extraordinria e brilhante essa conexo
entre mundo e vida, entre homem e mundo. Ao estabelecer analiticamente a
diferena entre ser e entre, exclamando que no h como tratar ambos da
mesma forma, em que homem e ente no so e nunca foram a mesma coisa,
ele adentra numa singular conexo em que a condio espiritual humana na
verdade uma condio espiritual encarnada, tecida e tramada na concretude do
mundo, reveladora de sentido e condio de possibilidade a todos os
processos de conformao do conhecimento e significao. Para ele, toda
busca pela realidade e pela verdade desemboca necessariamente na instncia
fundamental desde a qual reverbera o modo-de-ser-no-mundo, como condio
de possibilidade do prprio existir humano. A analtica existencial conduziu
definitivamente compreenso da verdade, compreenso radical e
fundamental do modo-humano-de-ser-no-mundo, no qual, segundo Heidegger,
a ontologia vai ocupar o papel de prima philosophia e a abertura ao ser, como
Dom, a tnica de nossa peculiaridade no mundo. O que d tambm suporte
crtica severa que profere metafsica da tradio no que tange principalmente
falta de acuidade dessa ao se dispor sobre a afirmao do homem como
animal racional.9 Para Heidegger, a agregao de um adjetivo ou de um outro
substantivo animalidade no faz jus peculiaridade humana no mundo. Em
termos heideggerianos, ela no estamparia e esclareceria em nada o modo-deser-no-mundo desde o qual cintilaria a diferena entre o homem e os demais
seres.
Embora declare j no incio de Ser e tempo que o que lhe interessa
chegar verdade sobre as coisas, Heidegger tambm assume como campo de
9

Cf. Heidegger, M. Carta sobre o humanismo. Trad. Ernildo Stein.So Paulo: Guimares editores. 1973.
(doravante CH)

17

investigao o humano do prprio homem. Isso, na peremptria exclamao de


que se est a, se est no mundo, existencialmente posicionado numa abertura
singular ao mundo, nesse caso a abertura ao ser, posicionado na clareira do
ser, em que a humanidade no se encontra nem do lado de l (identificada a
um reino transcendental das idias), nem do lado de c (num reino material
tecido por disposies naturais). Para Heidegger, s o homem teria mundo, s
ele seria formador de mundo, por que somente ele est a. Os animais ao
contrrio do homem seriam, nesse sentido, pobres de mundo, lhes faltaria a
abertura ao ser como condio desde a qual o mundo emerge enquanto mundo
de significao e sentidos e, por isso, seriam parte achatada da realidade, ou
seja, elementos ou peas annimas da vida, como annimas e silenciosas de
sentido so as clulas de um sistema orgnico. Assim, as consideraes que
faz a partir da analtica existencial do Dasein, adentram tambm numa terceira
via de acesso ao humano, nesse caso, uma via que assume a pretenso de
demarcar e exaltar a humanitas do prprio homem, numa clara transposio da
dicotmica relao entre corpo e esprito e entre razo e pulso. O que, a meu
ver, no deixa de estar tambm erigido sobre o desejo implcito de franquear
bases suficientemente slidas ao advento de um novo e consistente modelo
civilizatrio que, segundo Stein, resulta no claro comeo de um novo
paradigma.10
Creio que a filosofia deve muito a Heidegger. por ele que se
adentra de vez na concretude humana como modo de ser, onde se abandona
definitivamente a pergunta substancialista sobre que o homem? e se passa a
questo existencial sobre como o homem?. Nesse sentido, se Husserl ensina
para onde olhar, Heidegger ensina o que olhar a. Ele assume de maneira
original e definitiva que na instncia fundamental da subjetividade se estaria na
verdade num contexto de extrema concretude. Para ele contexto em que o ser
se entrecruza com o tempo, em que o ser se encontra com a finitude.
Por tudo isso, possvel dizer que a partir das afirmaes de Husserl
e da disposio heideggeriana do modo-de-ser-no-mundo como modo-de-serhumano-no-mundo, adentramos de vez no fenmeno da vida subjetiva e em
sua revelao de sentido, desde o qual se expe a experincia concreta que
10

A esse respeito ver Stein, Ernildo. Nas proximidades da antropologia: ensaios e conferncias
filosficas. Iju: Ed. Uniju, 2003.pp. 20-23

18

sustenta a possibilidade humana de ser, o que definitivamente acentua o


carter laborioso e inquieto de nossa vida sem que atrs dela haja algo.11
Atravs disso adentramos numa abertura irremedivel quilo que podemos
dizer ser o humano do prprio homem, o que comporta o redimensionamento
da prpria pergunta sobre o que somos no situar do homem na existncia. Isso
visitando o prprio olhar humano pelo vis da sua encarnao, pelo sentido
expresso na fenomenalidade dos prprios fenmenos, para da perceber o
funcionamento do prprio modo humano de existir, o que se coloca para alm
de qualquer forma de enraizamento natural e mesmo transcendental, numa
dimenso de sentidos fundamental e original. Em outras palavras, seria
possvel dizer que a filosofia, desde ento, vai operar sobre o palco da
encarnao do esprito.
Disso, surgem como margens de um rio dois grandes fatores que vo
direcionar o labor filosfico desde ento: de um lado, a considerao de que o
sentido de humanidade extrapola as regras do objetivismo clssico, sendo
nesse caso suportada por condies subjetivas anteriores trama psquica,
isso referido concretude prpria da vida humana em si; e do outro, o fato
desses se expressarem na fenomenalidade dos prprios fenmenos. O que,
como veremos adiante, est presente tanto nas afirmaes de Levinas, mesmo
que esse assuma um sentido diferente, analisando um outro contexto
fenomenal, nesse caso o fenmeno da generosidade infinita e no
propriamente o fenmeno da significao, como tambm na tese de Sartre do
existencialismo como humanismo. Em todos eles est presente o fato do
homem no poder ser restrito a uma espcie de natureza material ou a uma ou
outra forma de essncia mesmo que de carter transcendental, sem que se
recaia numa determinao aviltante na qual o homem se confundiria a prpria
causa que o precede. Todos eles sabem e compreendem que a realidade a ser
analisada exatamente a realidade da fenomenalidade dos fenmenos em sua
concretude. Todos eles sabem que a definio de uma causa a priori,
11

O prprio da filosofia da existncia no pensar o finito sem se referir ao infinito o que teria sido
impossvel, mas estabelecer para o ser humano uma relao com o finito que precisamente, no um
pensamento a existncia. Da encontrarmos, em toda a filosofia existencial e j na fenomenologia de
Husserl, uma reflexo que no consiste em meditar sobre a definio dos fatos humanos, nem em
estabelecer uma relao entre esses fatos, em funo dessa definio, mas a anlise da inteno que
anima esses fatos. O fato j no um indcio, nem um sintoma de um processo ontolgico, nem a
verificao de uma lei csmica universal: o prprio processo, esse acontecimento. DEHH p.126

19

conduziria ao achatamento e aviltamento do homem a uma ou outra


realidade, assim como os animais se encontram confundidos a causa que os
determina. Por tudo isso, se trata ento de buscar pelo sentido do humano.
Tanto Heidegger, Sartre e Levinas vo nesse caminho, ou seja,
extrapolam a toda e qualquer pretenso de alienao a uma ou outra regra
exterior prpria trama do existir, para dizer de um sentido que suporta a
condio subjetiva. Desde a, o que interessa a conformao humana vida,
isso como chave de possibilidade de todo conhecimento e de toda verdade. Em
todos eles, h a culminncia na investigao antropolgica pelo sentido que
sustenta a vida humana em meio a outras formas de vida, em que ao se pensar
sobre o humano no se deixa tambm de considerar at onde vai nossa
diferena em relao s coisas e at que ponto possvel dizer que realmente
nos distinguimos e nos tornamos sujeitos prprios de uma outra realidade. Isso,
a propsito de um desejo implcito de exaltao da prpria humanidade,
justificado pela necessidade da reconfigurao do lugar do homem diante do
mundo. Em sendo assim, no por acaso que todos eles adentram na
temtica do humanismo, mesmo que se confrontando radicalmente com esse,
como o caso especfico de Heidegger. Se tomarmos o termo Humanismo
como busca do lugar original do homem no mundo, na valorizao do humano
como carter diferenciador, compreensvel o fato de que todos eles escrevam
sobre o tema e se preocupem com a questo. O que, de certo modo, pode ser
lido tambm como um elemento de aproximao entre eles, embora as
diferenas em sua maneira de pensar. Pode-se dizer que em todos eles
reverbera um mesmo desejo de compreender at onde possvel dizer nossa
real sutileza e os reais motivos de nossa estranheza diante do universo e o que
nos possibilita pensar igualmente que somos nicos na capacidade de sentir e
perceber o mundo e a ns mesmos nesse mesmo mundo. O que nos leva
tambm ao fato de que, a, a forma de se perguntar pelo humano, no modo
como esses autores pretendem saber quem somos, de maneira nenhuma
assume o mesmo contexto de sentido em que se estabelece a descrio e a
compreenso das estruturas orgnicas materiais que sustentam a vida.
Embora isso seja dito e pronunciado com mais nfase a partir das
consideraes de Heidegger, em todos eles, essa pelcula humana que
chamamos homem no estaria mais estampada na materialidade amorfa das
20

leis fsico-qumicas, nem tampouco estaria disponvel nas alegorias idealistas


de fundo lgico, ou na especificidade de um esprito vindo de um absoluto
imaterial. A humanidade em todos eles de outro modo em relao a isso,
visto que a h apenas uma outra face de idia de natureza, num outro modo
de enraizamento da humanidade do homem. Transita-se, assim, num contexto
de des/naturalizao, isso como sada tanto do universo da materialidade,
campo

de

investigao

das

cincias

emprico-analticas

(realismo

naturalismo), assim como da instncia de sentido que aspira ao aprisionamento


dos sujeitos a realidades previamente elaboradas pela dinmica idealtranscendental de um modelo de natureza igualmente ideal; fatos que,
aparentemente ambguos, se olhados atentamente respondem por uma mesma
espcie de achatamento e encarceramento atemporal vida, num estatuto de
linearidade amorfa incapaz de movimentos de transcendncia ou de
autonomia.
Nesse sentido, justifica-se porque tanto Heidegger, Sartre e Levinas
vo perseguir o que chamo da inscrio de sentido do humano. Cada um
deles, a seu modo e com peculiaridades marcantes, vai responder pergunta
pelo humano do prprio homem e ao respond-la chega a uma interpretao
do sentido peculiar daquilo que somos.
Em Heidegger, o homem ser dito pastor do ser, desde sempre
jogado na clareira do ser12 e atravessado pelo Dom do ser, e se tivermos que
fazer referncia ao seu ser a fim de alcanar sua humanidade, essa deve
considerar o seu a com abertura e disposio temporal ao ser. Nesse caso,
abertura pr-ontolgica que em sntese a condio de possibilidade ao
prprio existir, modo-de-ser-no-mundo, frente ao qual o mundo se abre e se
apresenta e que jamais pode ser confundido condio animal, mesmo que
racional, mesmo que com psiquismo. Em Heidegger, ao pronunciar eu o
homem est na verdade apontando para o seu prprio modo-de-ser, que tem a
ver com a abertura pr-ontolgica ao ser. A partir disso chega concluso de
que a humanidade tem a ver exatamente com essa abertura original e peculiar
ao ser, em que o homem o nico ser para o qual o ser se mostra. Nisso o
homem heideggeriano no mais um ente entre outros entes. Ele o ente por

12

HEIDEGGER, M. Carta sobre o humanismo. (Trad. Ernildo Stein) p.86

21

excelncia, aquele para o qual o ser das coisas se mostra e para o qual o
mundo tem sentido.13
Sartre, por sua vez, vai conceber a existncia humana como anterior
prpria essncia e nisso a define como um projeto de liberdade. Desde a, o
homem no primeiro para ser depois: no h diferena entre o ser do homem
e seu ser livre, mas desde a morte promulgada de Deus pela filosofia, estamos
sempre sobre um plano onde s existem homens e, nesse caso, sobre um
plano onde reverbera apenas a liberdade.14 Isso, segundo Sartre, revela que o
homem se encontra no mundo, surge e emerge no mundo e depois, somente
depois se define, numa existncia que se consubstancia por si mesma e que se
revela a partir do Nada. A humanidade para Sartre tem a ver com isso, ou seja,
com os movimentos relacionados ao prprio estar a, em suas escolhas
prprias e aos prprios projetos individuais que no ressoam a partir das regras
de uma natureza prvia, mas sim de um contato autnomo e livre no mundo
contornado pelo ser. O ser humano sartreano primeiro repousa no bojo do ser,
recebe a seus contornos e em seguida faz-se consciente por um impulso
nadificador que tem por condio a liberdade. O Nada faz parte e condio
do humano, mas no sentido para ele. O Nada s significativo no sentido
de que toda vida humana segue sendo sua negao, e, por ele, no h como
aderir a si mesmo como se adere ao ser das coisas. A cada tentativa de
objetivao a conscincia se descobre livre e disposta pelo Nada
transcendncia de si mesma. Nisso, o homem sartreano se define em oposio
ao Nada condenado liberdade.
De outro modo, porm, um modo que se pretende alm do ser,15 no
qual o foco de anlise no mais o fenmeno da significao e do
conhecimento, mas o prprio fenmeno banal da generosidade infinita,
expressa nas relaes sociais cotidianas dos homens e das mulheres, Levinas
prope como estatuto do humano no mais a conformao a priori com o ser,
mas uma espcie de susceptibilidade pr-originria prpria da encarnao que
13
Desaparece, ento, o animal vivo, o animal com psiquismo ou o animal com esprito, visto que o ser
humano Dasein ser-no-mundo. Por isso no podemos objetific-lo como um objeto no espao e
tempo. Nem podemos trat-lo propriamente como um objeto denominado eu. Stein, Ernildo. Nas
proximidades da antropologia: ensaios e conferncias filosficas. p.97
14
SARTRE, J.P. Lexistencialisme est un humanisme, p.36.
15
O ttulo de uma das mais importantes obras de Levinas j define essa pretenso, seja ela: Autrement
qutre ou au-del de lessence de 1974.

22

em si j pura responsabilidade. Percebendo que nem todas as possibilidades


humanas so ditas no evento do ser, que nem todos os fenmenos repousam
sobre um fundo de significao a priori, chega a uma outra face do prprio
homem, uma face responsvel por excelncia, em que a tica e no a
ontologia que ocupa o papel de prima philosophia. Embora pretenda olhar para
os contornos ntimos da subjetividade, num mesmo caminho radical e
fundamental que desde Husserl se aprendera a trilhar, o que veremos adiante
uma subjetiva transida na ressonncia da responsabilidade infinita, uma
subjetividade que se exerce na oferta a fundo perdido no que se pode chamar
de exerccio de absoluta gratuidade. Desde ento, Levinas se compromete a
descrio de um sentido do humano em que se num tempo sem identidade,
sem as circunstncias da dinmica do ser, o que extrapola a pura durao e se
para alm do famoso ser-para-a-morte, isso no como um pensamento
banal, mas como passagem ao tempo do Outro.16 Nisso Levinas, se prope
afastar de qualquer espcie de aproximao com teorias positivistas em que o
interesse por si a tnica de restrio a um universo onde s cabe a
identidade em sua dinamicidade e nada mais. A partir da considerao da idia
do infinito em seu fundo cartesiano e da prpria anlise da gratuidade distinta
do jogo, Levinas considera a necessidade de se buscar novos contornos ao
humano. Sem esses no seria possvel compreender um contexto significativo
que extrapola s prprias tramas ego-lgicas. A idia de alteridade, o infinito
alm do ser, , nesse caso, fonte de sentido subversivo que conduz ao fato de
que a subjetividade outra em reao a prioridade da abertura ontolgica, ao
prprio medo da morte e da angstia relacionada ao centramento em si. Se h
o infinito, se possvel pensar em algo que extrapola aos prprios termos da
interioridade e da ao intencional, isso em superao aos prprios
mecanismos de conformao do conhecimento, esses na verdade revelam
uma textura humana que outra em relao abertura ao ser e a
dinamicidade do ser-em-ato. Nesse caso, sublinha-se aqui um carter de
orientao assegurado na pacincia, convertido em sentido pelo prprio
impulso tico que vibra na tramas da prpria subjetividade. Ao considerar a
16

Ser para um tempo que seria sem mim, para um tempo depois do meu tempo, para alm do famoso
ser para a morte no um pensamento banal que extrapola minha prpria durao, mas a passagem
ao tempo do Outro. Levinas, E. Humanisme de lautre homme. Paris: Fata morgana, 1972. p.45
(Doravante HH)

23

possibilidade da alteridade, no como alter ego, mas alter do ego Levinas faz
reverberar uma face humana esquecida, em que a subjetividade se mostra
acolhedora, disponvel, aberta e feminina. A, o sentido no de ao, mas de
acolhimento e hospitalidade, em que antes de todo verbo, a carne se mostra
disponvel e gratuitamente disposta ao Outro sem intenes e necessidades.
Ou seja, o espiritual humano, a, no um espiritual que diz ou significa o
mundo, mas o acolhe como o corao que acolhe a dor do outro sem querer,
sem pestanejar, sem decidir e sem escolher. Levinas reflete sobre a
possibilidade de uma subjetividade tramada como a textura da carne que se
deixa atravessar pelo apelo da epifania do Outro, que cintila no olhar
acanhado de quem nada pede a no ser justia. Aqui reverbera uma face
humana que se permite transer, que se deixa levar no pela arte, no pela
tcnica, no pela dinmica da razo, mas uma face que se permite entregar ao
prprio apelo inusitado, onde dizer eu revelar-se j responsavelmente,
infinitamente comprometido com a no morte do Outro. Levinas percebe a
sutileza dessa possibilidade e a torna ressonante na descrio de uma
subjetividade eminentemente responsvel, que se regozija na gratuidade de
um presente de pura abertura, de pura entrega e de pura generosidade. Por
tudo isso, o cerne de suas consideraes e questes no se fazem
especificamente capacidade significativa e associativa da razo, mas
abertura e possibilidade do acolhimento da alteridade, da hospitalidade
Outro como absolutamente Outro, que no fundo expressa uma disposio para
alm da dinmica da presena e da prpria conscincia e da liberdade. Levinas
descobre que na generosidade entre os homens, haveria uma dinamicidade
humana que extrapola aos termos da ontologia, da presena e do jogo da
conscincia. E nisso indica que na reduo eidtica da generosidade,
adentraramos numa outra sorte de fenmeno que expressaria uma outra
possibilidade da prpria vida, em que no se estaria sobre um fundo em que
reverbera o sentido da finitude e do cuidado de si como em Heidegger, e nem
sobre o fantasma da ameaa da objetificao como em Sartre, onde todas as
relaes humanas se tornam infernais. Mas se fala aqui numa textura singular
de sentido desconhecida onde reverbera um sentido nico onde o eu
descentralizado e desnucleado, onde o que importa no a manuteno de
suas prprias necessidades, mas das necessidades do Outro. Fenmeno esse
24

que estamparia a humanidade em sua excelncia sem nenhum resqucio de


animalidade, embora sua textura fenomenal seja descritivamente associada ao
aspecto corporal/carnal.
Nisso, como veremos adiante, as descries que se fazem, a partir e
por meio da ontologia, mesmo que de carter fundamental, como em
Heidegger, e a proposio da liberdade como condio de possibilidade ao
homem, em Sartre, no seriam suficientes para Levinas. Para ele, o humano
no est dito a. O que o homem em sua peculiaridade humana tem a ver
com a responsabilidade prpria de um atributo carnal como pura exposio,
como pura abertura, como pura responsabilidade. A meu ver, para Levinas,
apenas na responsabilidade, na reduo eidtica da generosidade infinita,
anlise do bem alm do ser, que se poder pensar sobre o homem sem
adentrar e converter a humanidade em natureza, em substncia e conatus.
Diante desse cenrio, a proposta analisar as teses antropolgicas
de Heidegger, Sartre e Levinas, a partir de textos especficos desses autores,
escolhidos em razo da suposio de que nesses possvel observar o modo
peculiar da inscrio de sentido do humano feita por cada um deles. Para da
explicitar um outro fator que serve, a meu ver, de trampolim Tese sobre a
Leveza do humano, ou seja, o fato de que tanto em Heidegger, Sartre e, de
certo modo, tambm em Levinas, h, um cerceamento e uma limitao das
possibilidades humanas pela demarcao do que chamo ser peso existencial.
Peso que se faz em razo da demarcao da finitude e do cuidado em
Heidegger, pelo excesso de si mesmo em Sartre, e do excesso da
responsabilidade em Levinas. Ao definirem sua leitura sobre o humano, ao
discorrerem sobre o sentido do humano, todos eles criam, a meu ver, um peso
sobre os ombros humanos, o peso do prprio do existir. Nesse sentido, o
problema central da pesquisa parte da seguinte suspeita: seria possvel
sustentar a idia no de um peso existencial, mas da leveza? Seria possvel
pensar e sustentar filosoficamente a idia da leveza do humano? De um
humano que vive subjetivamente sem que sobre seus ombros haja peso
algum? Seria possvel coadunar humanidade e leveza?
Em linhas gerais, a idia mostrar, principalmente a partir de
Levinas, a superao da rbita ontolgica, na demarcao de um tempo que
extrapola a pura durao de um para si. Isso como passagem ao tempo do
25

Outro que abre para a perspectiva de um sentido do humano no s


transcendente em relao dinamicidade da lgica do conatus e da ontologia,
mas um sentido cuja gratuidade e a generosidade representam o adentrar no
reino no Bem, onde no h peso algum. A Tese de que no Bem no h nem
o peso da infinita responsabilidade, nem o peso do centramento excessivo em
si, mas leveza. Desse modo, penso que Levinas indica no s um humano
tecido alm do peso da dinmica da ontologia e do esforo em ser, mas um
humano infinitamente responsvel que, ao mesmo tempo, que absolutamente
voltado para o Outro tambm leve. Assim, minha proposta caminha na
direo da prpria resignificao do contexto em que se d a idia de
responsabilidade em Levinas, j que nele responsabilidade e leveza no so
sinnimos.
Trata-se assim, na verdade, de dois grandes contextos de reflexo:
a) Um que considera o sentido do humano descrito em cada um dos
autores aqui analisados e o peso existencial a referido;
b) E um segundo, no qual se passa resignificao da prpria
atmosfera em que se d a responsabilidade como sentido do humano. Isso, no
que concerne a reverberao do contrapeso do Bem, que leio aqui como
Leveza.
Em outras palavras, temos aqui: num primeiro momento a descrio
do modo como Heidegger, Sartre e Levinas, fazem a leitura sobre o sentido do
humano, no modo como cada um deles explicita o sentido de humanidade
como o humano do prprio homem; para em seguida indicar como em todos
eles h a converso a um peso existencial que no deixa de ser tambm um
aviltamento e um cerceamento das possibilidades humanas. Da, penso que se
tem condies de refletir sobre um modo de existir em que possvel associar
a um s tempo humanidade e leveza, sem que se extrapole a termos difanos
de uma subjetividade alienada ou dionisaca. Ou seja, a partir da possvel
visualizar um horizonte subjetivo eminentemente radical, desde o qual a
tessitura do humano aparece no a partir de esquemas sufocantes, mas de um
contexto no qual h o regozijar da prpria existncia. Isso sem a decadncia a
um modo de existir amorfo, alienado ou meramente fruitivo. Por isso, o
contexto fenomenolgico, mas o vrtice de sentido no se desdobra referido
ao fenmeno da significao, no que concerne aos aspectos de conformao
26

do conhecimento, mas se d relacionado ao evento da generosidade, que


cintila nas relaes fraternais entre os homens. O que desde Levinas se mostra
capaz de expressar uma outra face de ns mesmos - a face do Bem. Nesse
sentido, a partir da anlise do evento da bondade, expresso no fenmeno
da generosidade humana, que assumo a possibilidade de se conjugar
responsabilidade e leveza.
Nesse sentido, o ponto de partida levinasiano, gravita-se aqui sob o
contexto no qual se recoloca sobre o mbito de uma vida encarnada, a partir da
subjetividade descrita em termos de sensibilidade e suscetibilidade, o sentido
maior da prpria Filosofia e de tudo o que se pode dizer sobre o homem. Isso
num contexto em que se extrapola aos limites da relao dual entre sujeitoobjeto, bem como, as regras e mecanismos da lgica totalitria em que
conscincia e racionalidade, ontologia e ser se colocam como cernes e pontos
de referncia a tudo o que se possa dizer sobre a humanidade. A proposta
adentrar de vez nos horizontes subjetivos que se definem para alm das
instncias representativas da razo e da conscincia, para alm do ser e da
prpria presena e do centramento em si. Isso, a fim de descrever o sentido
do humano a partir da suscetibilidade da carne, como subjetividade desde
sempre

disposta

para-o-outro,

pura

generosidade

que

se

promulga

anarquicamente na leveza, que, nesse caso, como veremos, indicativo da


prpria leveza anrquica do Bem.
Desse modo, seguem agora trs grandes passos:
a) No primeiro, intento compreender como Heidegger pensa o
humano a partir da abertura ao ser, no que chamo de inscrio de sentido no
ser, sendo os textos centrais Ser e tempo, Introduo metafsica e Carta
sobre o humanismo. A inteno, a, delinear como na opo pelo ser,
Heidegger desemboca no peso existencial de um homem que ao
compreender o ser se compreende finito, e nessa forma de compreenso tem
sobre si o peso de no ser mais;
b) Logo a seguir, passo para as anlises de Sartre, exaltando a
inscrio de sentido do humano a partir da idia de liberdade. Nesse caso, os
textos centrais so Ser e Nada e O existencialismo um Humanismo. Aqui, o
ponto chave, gravita entorno da exposio de como h nisso um ainda

27

encarceramento angustiante em si, em que pesa sobre o homem o peso


angustiante de um desde sempre centramento em si;
c) E por fim a descrio da subjetividade em Levinas a partir da
inscrio de sentido na responsabilidade. Nesse ponto, como sigo os passos
de Levinas no que concerne a abertura de caminho a novos contornos
subjetividade, a bibliografia utilizada de um amplitude maior, sendo os textos
centrais Totalidade e infinito, Descobrindo a existncia com Husserl e
Heidegger, Humanismo do Outro homem e Outramente que ser ou mais alm
da essncia. Aqui, caminho no sentido de uma resignificao da prpria idia
do contexto em que se d a responsabilidade. Que em Levinas aparece, de
certo modo, como um fardo, como o peso infinito da responsabilidade, o que, a
meu ver, no esgota a possibilidade de leitura da disposio ao outro.
Compreendo existir a possibilidade de se descrever, a partir da, uma face do
humano em que esse se regozija no Bem, em que esse leve porque est no
Bem e de-centrado de si.

***

Antes, porm, gostaria de fazer ainda algumas consideraes a


respeito do tema e do fim pretendido. Como penso ser j possvel notar, a
questo que acabo de propor no de nenhum modo simples ou de fcil lida, a
comear pela complexidade dos autores e das teses envolvidas, o que desde
j no afasta erros e possveis equvocos. Alm disso, a pretenso de exaltar a
leveza do humano, em meio a tantos exemplos histricos onde a ignorncia
da alma assola o mundo, em diferentes mostras de diferentes intensidades da
violncia e da injustia de uns contra os outros, poderia representar para
muitos a defesa de uma proposta onde a pretenso seria aliviar o peso que
nos cerca, isso como negao de que a vida em sua maior parte dramtica e
dolorosa; o que seria imediatamente rechaado sem grandes dificuldades por
qualquer um que saiba que o mundo no de nenhum modo um conto doce de
fadas fteis, nem um romance rosa das telas do cinema. Nesse sentido,
importante ressaltar que negar a complexidade da vida ou a dor humana que
28

ecoa com intensidade na pobreza ou na opulncia, no de nenhuma forma


minha inteno aqui. De nenhum modo pretendo uma filosofia que se degrade
em puro otimismo, que sob esse rtulo j carregaria o peso de ter que
necessariamente diluir a intensidade das coisas vividas a ponto de negar a
realidade dos fatos que nos cercam. Minha pretenso outra, como outra
tambm foi a realidade que Levinas apontou ao descrever a tica no papel de
prima philosophia. Cabe ressaltar isso, para mostrar que no do nada que
brotam minhas suspeitas. O esforo quase titnico de Levinas em apresentar
uma alternativa certeza quase mtica da lgica e da racionalidade totalitria
do ser-em-ato como caracterstica fundamental do humano, inspira meu
trabalho e minhas suspeitas. Ao propor que o Outro e no o Eu que est na
base e no fundamento, ao descrever o Outro dentro do Mesmo como
inspirao17, Levinas ergueu de maneira original diante de mundo, no qual a
racionalidade a racionalidade do interesse por si, a possibilidade de se
pensar para alm das necessidades egostas e narcisistas, o que no mnimo foi
um ato de grande subverso. Levinas mostrou possvel uma outra
racionalidade, uma racionalidade tecida como sabedoria do amor. Diante disso
no trago aqui nada de absolutamente novo, ou de extremamente extico,
apenas pretendo descrever um outro desdobramento de uma outra
racionalidade cujo vrtice de sentido extrapola a dinmica do dilogo ente emsi/para-si e a dinamicidade do ser. Isso a partir do aprofundar do sentido de
uma outra face do humano, uma face que cintila no evento da generosidade e
que mostra um outro sentido do humano e outras possibilidades vida como
um todo.
Mesmo assim, gostaria ainda de me associar a Kundera e considerar
que a vida cotidiana, desde os mais simples e singelos acontecimentos,
quando dentro de uma determinada racionalidade que aposta no interesse por
si, realmente assume um peso quase que sufocante, num desdobramento
quase que incompreensvel que torna inegvel a insustentvel leveza para a
condio humana. Em Kundera, a vida , de certo modo, uma intrincada trama
de infinitas possibilidades, onde a complexidade humana no permite ao
homem lidar com os fatos e com as circunstncias em geral sem lhes atribuir,
17

Cf. Levinas, Emmanuel. Autrement quetre au de la de lessence. Paris: Mrtinus Nijhoff, 1978. p.176
(Doravante AE)

29

num momento ou outro, um peso quase que infinito, quase que sufocante. Em
seus romances, descrevendo fatos simples da vida simples, Kundera consegue
expressar com admirvel sutileza, que de forma inesperada e quase que
mgica, como numa peripcia do prprio existir, emerge a todo instante a
envolvente e sufocante atmosfera sentidos tortos que sibilam em profundos
desencontros e desentendimentos. Desde a, estampada a vida em meio a
uma espcie de turbilho quase que incompreensvel de sons e tons
dissonantes que lhe configuram em essncia, isso como outra face da prpria
razo, como a contra medida da prpria lgica vigente, na qual toda pretenso
de

leveza

representa

na

verdade

um

distanciar-se

da

terra,

num

desterramento. A vida se tornaria semi-real e insignificante, num declarado ato


de alienao.
Dentro dessa lgica, viver humanamente assumir o peso do existir,
onde existir como homem existir sob o fardo da conscincia de que a vida
no simples e de que existir tampouco fruir. Dentro de uma lgica em que o
interesse por si prepondera, onde nos esforamos em ser e buscamos a
liberdade como resposta a essa necessidade de ser mais, Kundera tem razo.
Assim, como razo tem Sartre em descrever na A Nusea a realidade viscosa
que nos toma assalto nos instantes mais inesperados do viver. Nesses dois
momentos fundamentais da literatura, que no deixam de ser tambm a
expresso brilhante de uma determinada racionalidade aguda, qualquer
tentativa de leveza no mnimo uma ofensa s almas que sofrem e um
atestado de ignorncia. A leveza a seria um absurdo diante do frmito da vida
vivida na misria dos dias.
No entanto, isso no pode representar um empecilho a se pensar
alm. Embora nossos tempos digam dessa insustentvel possibilidade, isso
no quer dizer que ela no exista e que no seja possvel. No quer dizer
tambm que ela esteja associada a eliminao dos conflitos existentes, ou que
ela s exista onde no exista a crise. Essas coisas no esto necessariamente
atreladas umas as outras e uma no elimina necessariamente a outra. Basta
levantar a possibilidade de que nosso modo de encarar as coisas pode
constituir-se na reverberao de uma nova realidade, e que uma racionalidade
alheia necessidade do cuidado e do esforo em ser tambm possvel de ser
pensar desde que se olhe para um outro evento, para um outro fenmeno
30

prprio da vida humana. Isso a ponto de considerar que a realidade humana


no uma realidade pr-definida como definida a realidade dos demais entes
e que a racionalidade em que uns so e outros no, no necessariamente um
destino a ser seguido, assim como a lgica de interesse em que nos
esforamos em ser e que cuidamos para ser mais, tambm no significa a
lgica por excelncia ou a nica verdade possvel.
Nesse sentido, a filosofia no deixa de ser tambm uma fora na
qual no se trabalha s para o presente. Um homem, na priso, continua a crer
num futuro no revelado e convida a trabalhar o presente, para as mais
distantes coisas s quais o presente um errecusvel desmentido.18 Nesse
caso, a filosofia pode ser um modo de agir para as coisas distantes, mesmo no
momento em que triunfa a dor. Por tudo isso, o que intento no de forma
alguma a tentativa de aliviar conscincias culpadas em seu drama individual ou
coletivo, ou de algum modo negar que diante da dor do outro sofremos, mas
mostrar um outro sentido quando nos entregamos ao compromisso do Bem,
quando estamos encharcados com a generosidade. Haveria a a possibilidade
de uma outras face humana, nem utpica nem tampouco irreal, mas cotidiana,
concreta e possvel, que se faz perceber em muitos contextos da vida comum.
Levinas demonstrou a possibilidade de compreendermos a humanidade sobre
um outro enfoque, no para si, no esforando-se em ser, no cuidando de si,
mas vivendo o tempo do Outro, disposta ao Outro, isso a ponto de indiciar uma
outra forma de Humanismo, nesse caso o Humanismo do Outro homem. Isso
em razo de assumir um outro fenmeno a ser investigado. a que encontro a
bondade e a que encontro a leveza de uma alma que se regozija em dividir e
compartilhar o po de sua boca. exatamente no evento da generosidade que
encontro a leveza, a leveza do Bem. Nesse sentido, o que pretendo mostrar
que sustentvel sim a Leveza, mas somente quando mergulhados no Bem
que cintila na generosidade, na face humana que tece como responsabilidade
e gratuidade.

18

HH p.54 Cabe ressaltar que Levinas escreve Humanismo do Outro homem em meio ao crcere nazista.

31

2. O Humano em Heidegger

2.1 Como introduo: o ser como condio elementar do modo-de-serhumano-no-mundo

pela hermenutica da facticidade, pela analtica


existencial, que inicia a interrogao pelo ser na
zona privilegiada de sua manifestao, o mundo
humano do ser-a. A busca do horizonte temporal
para a manifestao do ser pela fenomenologia
hermenutica a tentativa de elaborar a ontologia
fundamental.
Ernildo Stein. Introduo
ao pensamento de Martin Heidegger.19

Na trama de um modo de pensar que escapa representao e


adequao entre cogitans e cogitatum, vigoroso em meio ao estatuir de uma
nova ontologia, com tons de inverso do sentido original da metafsica vigente,
Heidegger declara a necessidade de uma forma visceral e radical de se pensar
e fazer Filosofia, sustentada na e pela exaltao do ser como base e condio
a toda e qualquer possibilidade. Em conformidade com o que declara ser o
resgate do sentido original da indagao filosfica do Ocidente, desde seu
impulso grego principalmente com Parmnides e Aristteles, parte do
pressuposto de que em toda manipulao e compreenso humana do mundo,
em toda forma de ao e reflexo, h como base o fato de desde sempre
transitarmos no universo do ser no horizonte do ser. Ou seja, para Heidegger,
o ser um conceito fundamental e universal para ns20 e, por isso, base
extraordinria de todos os objetos temticos de uma determinada cincia e de
19

Stein, Ernildo. Introduo ao pensamento de Martin Heidegger. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.
p.143
20
Conceitos fundamentais so determinaes em que o setor de objetos que serve de base a todos os
objetos temticos de uma cincia compreendido previamente de modo a guiar todas as pesquisas
positivas. Heidegger, M. El ser y el tempo. Trad. Jos Gaos. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. 1993.
3, p.20 (Doravante ST) Opto pela traduo de Jos Gaos em funo da traduo de Mrcia S
Cavalcante, Heidegger, M. Ser e tempo. Petrpolis: Vozes, 1995 e 1996, parte I e parte II, trazerem
alguns inconvenientes que poderiam dificultar a compreenso do que aqui pretendo.

32

toda e qualquer afirmao ou noo ntica ou ontolgica que se possa ter de


algo ou de alguma coisa. Por trs da multiplicidade e diversidade de sentidos,
da infinita variedade humana do mundo, haveria um horizonte de referncia
primordial, como um contexto de analogia igualmente elementar, sobre o qual
se encontraria posto nosso prprio modo-de-ser-no-mundo, no qual tudo o que
se aprende dos entes, tudo o que se tem como realidade e verdade, estaria
referido e identificado. Ou seja, haveria uma espcie de condio elementar de
identificao igualmente original alm da qual nada nos seria acessvel e
qualquer possibilidade seria algo como que irreal.21
Nesse sentido, a vida humana seria uma vida atrelada ao ser; aberta
desde sempre ao ser, onde o compreenderamos originariamente desde
nossos movimentos mais simples e peculiares aos mais complexos e mltiplos.
Segundo Heidegger, o ser est posto naquilo que e como , na realidade, no
ser simplesmente dado (Vorhandenheit), no valor e validade.22 E foi
exatamente a percepo disso que, segundo ele, deu sustentao e flego ao
pensamento dos antigos poetas e filsofos gregos logo nos primrdios da
arrancada da filosofia no mundo ocidental. Para ele, foram esses os primeiros a
perceberem e preconizarem o ser como base e condio de possibilidade
compreenso da vida como a conhecemos23, e os primeiros a exaltar o
extraordinrio e incomum, implcito nesse fato, que torna a pergunta pelo ser
no uma questo qualquer, mas uma pergunta pelo prprio sentido da vida. O
pensamento grego, segundo Heidegger, aponta em sua origem para essa
elementar imerso que suporta os prprios entes em sua realidade e a
existncia em sua concretude e que vai justificar tambm a condio
transcendental humana em relao ao achatamento silencioso em que se
encontram os demais seres do mundo. Nessa abertura elementar ao ser,
estariam as razes pelas quais extrapolaramos a ordem comum das coisas
ordinrias, sendo transcendentes em relao aos fenmenos naturais e s
coisas visveis. Ou seja, a questo do ser aponta exatamente para o incomum,
para o que outro em relao aos sentidos e s percepes, mas que, ao
21

O ser o mais compreensvel dos conceitos. Em todo conhecer, enunciar, em todo voltar-se a um ente,
em todo voltar-se relativamente a si mesmo, se faz uso do termo ser, e o termo compreensvel sem mais.
ST 1, p.13.
22
ST 2, p.16.
23
A unidade desse universal transcendente frente variedade multiforme dos conceitos reais mais
elevados de gnero foi entendida j por Aristteles como unidade da analogia. ST. 1, p.12.

33

mesmo tempo, lhes tambm o motivo e a base. E , por isso, que diante da
pergunta pelo ser no se est diante de uma questo solta no ar, referida
universalidade dos universais, mas uma pergunta principal e concreta, base e
condio de todas as possibilidades.24
A partir disso, Heidegger vai contrapor-se ao modo como o saber e o
sujeito que interroga foram compreendidos pela fenomenologia transcendental
de Husserl e pela metafsica da presena, sugerindo um novo foco indagao
filosfica e um novo contexto a partir do qual se pode desdobrar a pergunta
sobre a verdade das coisas e a prpria pergunta sobre ns mesmos, pois antes
da conscincia e dos jogos da razo, da lgica e da presena, interessa
perguntar pelo ser. Pergunta esta que conduz ao prprio homem em seu ser
mais prprio, em sua essncia mais peculiar e original, que se mostra
disponvel ao ser e que se relaciona com este desde um tempo primordial e
imemorvel. Diferente dos outros entes (animais e coisas) que so alheios e
fechados para o ser, em seu modo-de-ser originrio e prprio, o homem se
relaciona com o ser, est aberto para ele. Sua essncia factual d testemunho
do ser. E, por isso, estar humanamente no mundo transitar no horizonte
peculiar da abertura original em relao ao ser. Originalmente se est
embrenhado com ele de forma que toda ao, pragmtica ou reflexiva, seja ela
imediata ou mediada, repercuta a identificao com o ser. Nesse ponto, surge
a descrio da prpria abertura e compreenso do ser que se desdobra como
modo peculiar de ser-no-mundo. Enquanto entes privilegiados, de aes e
possibilidades originais nticas e ontolgicas, o ser humana estara a de uma
forma original, toda prpria e peculiar, que se mostra em nosso prprio modo
de ec-sistir.25
Resulta da a configurao de um pensamento igualmente radical,
com vistas a uma mais profunda e nova fundamentao ou originariedade,
aqum dos prprios movimentos do logos, da intencionalidade e da prpria
articulao consciente que vai propor filosofia operar arqueologicamente.26 A
inteno adentrar neste contexto de sentido original, ainda mais radical que a
24

Cf. ST 3, p.18.
Utilizo doravante essa grafia para acentuar o extraordinrio da existncia humana, isso do mesmo modo
que a traduo de Stein de Heidegger, M. Carta sobre o Humanismo. Lisboa: Guimares e Editores,
1973. (doravante CH)
26
Cf. Pelizzoli, Marcelo. O eu e a diferena: Husserl e Heidegger. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002. p.99

25

34

prpria dinmica correlacional e que todos os aspectos determinados por uma


idealidade que se pretenda atemporal. E, desde ento, a busca pela
descrio fenomenolgica destes mesmos contornos, pela explicitao deste
contexto factual original, a partir do qual possvel compreender e explicitar o
entrelaamento humano original com o ser. A busca pelo ente peculiar que
ns mesmos somos, na perspectiva do seu ser prprio, desde o qual estaria
implcita a abertura original ao ser. Mas como compreender a especificidade do
ser? O que se diz quando se diz ser? Esta foi a primeira questo de Heidegger.

35

2.2 A pergunta pelo ser e a fenomenologia

Deve-se colocar a questo do sentido do ser.


Tratando-se de uma ou at da questo
fundamental, seu questionamento necessita,
portanto, de uma transparncia conveniente.
Heidegger. Ser e tempo.27

Heidegger sabe que embora tudo o que se tenha do mundo, tenha


como referncia a textura e a conjectura do ser como prerrogativa, que toda
noo de realidade e verdade tenha como fundo elementar a disposio no ser,
isso no impede que, ao mesmo tempo, ele seja tambm um dos conceitos
menos pensados e menos refletidos por ns.28 Segundo ele, mesmo que base
e condio de possibilidade a tudo que conhecemos e somos, mesmo que um
conceito fundamental e universal, ele no deixa de ser tambm o mais
esquecido de todos conceitos e o menos pensado de todos. Mesmo
reconhecendo o mrito dos antigos gregos na exaltao da universalidade do
ser, principalmente por parte de Aristteles, no que diz respeito a definio de
uma unidade de analogia elementar, em que se tornou possvel visualizar a
unidade desse universal transcendente frente variedade multiforme dos
conceitos, sabe que isso no impediu que o ser se tornasse um conceito
obscuro.29 Isso principalmente em razo da no distino histrica entre ser e
ente e do no esclarecimento dos nexos categoriais que permitem se discutir e
pensar sobre ele.30 Em razo disso, lana um acusativo prpria tradio
metafsica ocidental e afirma: que se, por um lado, o ser um conceito
universal e se tudo que pensamos, sentimos e percebemos do mundo e dos
outros se d em funo de existirmos originalmente imersos no universo
27

ST 2, p.14.
Quando, assim, pois, se diz: o ser o mais universal dos conceitos, isto no pode querer dizer que ele
o mais claro e nem o menos misterioso dos conceitos. O conceito ser o mais claro e o mais obscuro dos
conceitos. ST 1, p.13.
29
Cf. ST 1, p.12.
30
ST 1, p.12.
28

36

fundamental do ser, fundamentalmente posicionados sobre ele, isso no


impediu que ele se torna-se tambm o mais vazio de todos os conceitos.31 O
ocidente em sua tradio metafsica teria ocultado a verdade sobre o ser,
compreendendo-o primariamente, no sentido de ser algo simplesmente dado, e
por isso a confuso com o ente. A tradio metafsica se promulgaria nesse
vcuo de sentidos, que nos faria transitar sobre afirmaes no devidamente
pensadas de bases igualmente no bem compreendidas, como por exemplo, a
prpria afirmao de que o ser humano um animal racional. Desde ento,
Heidegger critica profundamente a ontologia da tradio e relaciona a ela a
confuso e os motivos de historicamente se permanecer preso a um fundo
significativo que busca na coisa a resposta pelo sentido da verdade e pela
prpria noo de realidade, na qual se ignora as estruturas sobre as quais
essas se encontram j previamente suportadas e o modo prprio sobre os
quais essas podem se revelar.
Em razo disso, se compromete ao que se pode chamar de um
acerto de contas com a prpria tradio metafsica. Isso a ponto de propor um
novo modo de pensar, isso como ontologia fundamental, que, em linhas gerais,
intenta por uma determinao mais precisa e segura a partir de uma estrutura
metodolgica com pretenso de validade tambm transcendental e universal.
E, por isso, claramente se pode observar em Ser e tempo esse desejo implcito
de alcanar o que sustenta o conceito de realidade (ontologia) e o prprio
conceito de verdade (teoria do conhecimento) como propsito de pensar com
acuidade sobre o que se torna possvel compreender e sobre o que possvel
observar em relao ao prprio homem e ao mundo.
Nesse projeto, no entanto, Heidegger sabe que perguntar pelo ser
no algo fcil. A tarefa exige antes de mais nada a preparao da
possibilidade de uma escolha correta do que vai ser investigado e do mtodo a
ser usado. Disso surgem algumas questes que se tornaram base de toda a
tarefa investigativa da por diante. A primeira demarca o fato de que o ser no
um conceito evidente por si mesmo. Por si mesmo o ser no se mostra. Ao
mesmo tempo em que se desvela, ele tambm se oculta e, por isso, a anlise
imediata dos fenmenos e da realidade no lhe explicita com clareza, mas ao

31

ST 1, p.11.

37

contrrio, apenas indica que algo se evade quando de qualquer determinao


categorial. Embora em todo conhecimento, comportamento ou relao com o
ente e em todo relacionamento consigo mesmo faz-se uso do ser e, nesse uso,
se compreenda a palavra sem mais, por outro lado, essa compreenso revela
no fundo apenas uma incompreenso original. H apenas a a evidncia de um
enigma a priori, que sustenta a prpria presena humana no mundo.32 Ou seja,
embora transitemos sobre uma compreenso elementar, numa abertura
original que nos dispe a lidar e manipular com as coisas de forma
extraordinria, essa abertura, no entanto, no nos chega de forma imediata. O
modo como isso se d, a forma como isso em sntese se configura, no nos
imediata e em muitos momentos absolutamente obscura. E disso surge a
segunda questo a ser considerada por Heidegger, ou seja, o prprio fato de
que o ser no pode ser dito e no se deixa determinar por outra coisa ou a
partir de outra coisa a no ser pelo seu prprio sentido. O ser s pode ser dito
por ele mesmo; e no por qualquer figura ou forma ilustrativa que o busque
representar. O ser no um ente, e, desse modo, no pode ser associado a
uma qualidade ou substncia qualquer que possa ser agregada ou combinada
a algo para, assim, tornar-se visvel e intelectvel. Ele no est disponvel como
disponveis esto os fatos e as coisas de valor objetivo, mas ao contrrio disso
ele se revela num jogo de mostrao e ocultamento. Se o ser est em tudo, se
ele base e condio de possibilidade a tudo o que conhecemos, sentimos e
percebemos do mundo, dos outros e de ns mesmos, ele no pode ser dito
como ditas so as coisas e enquanto tal no pode ser tratado como um ente
entre outros. Por ente, entenda-se aqui tudo de que falamos, tudo que
entendemos, com que nos comportamos dessa ou daquela maneira, isto ,
ente o que e como ns mesmos somos.33 Isso justificaria o fato do sentido
ser o nico vis de possibilidade pelo qual o ser poderia ser dito.34 E, por isso,
Heidegger trata e se mantm na questo do sentido.35 O sentido teria, para ele,
como expor a relao fundamental e original com o ser. Pelo sentido se poderia
adentrar no conceito sem se apoiar em nada e sem lhe tornar um objeto, quer
32

Cf. ST1, p.13.


Cf. ST 2, p.16.
34
... o ser no o que se diz de um ente. ...A indefinibilidade do ser no dispensa de reiterar a pergunta
que interroga pelo seu sentido, mas intima justamente a isso. ST 1, p.13.
35
Cf. ST 2, p.16.
33

38

dizer, sem entific-lo. A partir disso, na inteno de dizer o ser ultrapassando a


mera definio tosca de uma cincia dos fenmenos que sempre lida com
coisas relativas a algo, Heidegger chega necessidade de definir o que
entende por fenomenologia.
Para ele, a fenomenologia um mtodo; e o que ela em essncia
s pode ser compreendido, quando compreendidas forem suas partes mais
elementares. Nesse sentido, esclarece que para ele a expresso fenmeno vai
apontar para aquilo que se mostra em si mesmo e no qual se torna possvel
chegar, por diferentes desdobramentos, aos prprios indcios de algo que
aparece, mesmo quando esse algo no se mostra por uma simples aparncia.
Nesse caso, o fenmeno indicaria aquilo que se mostra mesmo em no se
mostrando, mesmo quando ofuscado e oculto, o que nada tem a ver com a
aparncia imediata das percepes, mas com quilo que se constitui ser. O
aparecer desdobra-se, assim, sobre a base de um mostrar-se que da mesma
forma no se mostra.36 Isto , o mostrar-se considerado, significa, ao mesmo
tempo, um no mostrar-se.37 Chega-se a a indicao de algo que no
aparece, como aparecem os fenmenos perceptveis pelos sentidos, mas que
ao mesmo tempo base desses. Nesse contexto, Heidegger esclarece que o
fenmeno pretendido est na verdade pressuposto na prpria manifestao
das coisas, est implcito e dando sustentao ao que aparece. Por isso,
considera a manifestao uma palavra ambgua. Pois, aquilo em que alguma
coisa se manifesta diz somente aquilo em que uma coisa se anuncia, isto ,
no se mostra.38 O esforo aqui por apresentar o que e est pressuposto
na manifestao de algo. Pressuposto que em si mesmo no uma
manifestao, mas que significa um mostrar-se a si mesmo quando se oculta.39
Desse modo, os fenmenos a que se refere nunca so manifestaes, mas ao
contrrio, as manifestaes que dependem desses fenmenos.40 Ou seja,
fenmenos, para Heidegger, nunca se mostram em si mesmos, mas significam
um modo privilegiado de encontro com algo elementar numa determinada

36

Cf. ST.7 p.40.


Mostrar-se um no mostrar-se. ST.7 p.40.
38
ST.7 p.40.
39
Cf. ST.7 p.40.
40
Cf. ST.7 p.40.
37

39

manifestao. Manifestao que indica uma remisso referencial, isto ,


referente, o que anuncia.
Nesse

sentido

manifestao

aparncia

se

fundam

nos

fenmenos.41 O fenmeno aquilo que sempre se mostra na manifestao de


algo. E, nesse sentido, prope-se a compreender fenomenologicamente o
fenmeno42 como aquilo que se mostra em si mesmo e por fenomenologia a
cincia das estruturas fenomenais43 onde o alvo exatamente as instncias de
sentido do que se constituir ser. J por logos, segundo elemento que junto com
a idia de fenmeno forma o que Heidegger pretende fenomenologia,
assume por contexto aquilo que permite que se veja algo. A expresso logos
teria como liame a linguagem e se manifesta como um determinado modo de
permitir que se veja algo. Ou seja, a funo do logos, para Heidegger, reside,
assim, num puro deixar e fazer perceber aquilo que em toda interpretao e
discusso, j est sempre presente como fundo e fundamento.44 Na juno
dessas expresses, logos e fenmeno, a fenomenologia se mostraria como o
mtodo pelo qual h possibilidade de se ver o que se mostra tal como se
mostra em si mesmo e efetivamente por si mesmo, o que no determina o
objeto de suas investigaes, mas indica como mostrar e tratar o que deve
tratar-se nessa cincia.45 Ela se torna um exerccio de um puro deixar e fazer
ver, que para mostrar, refere-se sempre a outra coisa.
Nesse sentido, a fenomenologia que a se delineia nem evoca o
objeto de suas pesquisas nem caracteriza seu contedo qididativo.46

palavra se refere exclusivamente ao modo como se de-monstra e se trata o


que nesta cincia deve ser tratado.47 Ela no indica o que deve ser olhado, ela
se coloca como mero mtodo de como poder fazer com que as coisas se
mostrem verdadeiramente em si e por si mesmas. Por isso, para Heidegger a
fenomenologia assume um carter descritivo. Descrio que deve partir

41

Cf. ST.7 p.41.


Fenmeno o mostrar-se em si mesmo significa um modo privilegiado de encontro. Manifestao,
ao contrrio, indica no prprio ente uma remisso referencial, de tal maneira que o referente (o que
anuncia) s pode satisfazer a sua possvel funo de referncia se for um fenmeno, ou seja, caso se
mostre em si mesmo. ST 7, p.41.
43
Stein, E. Exerccios de Fenomenologia: limites de um paradigma. p.197.
44
ST 7, p.44.
45
ST 7, p.45.
46
Cf. ST 7, p.45.
47
ST 7, p.45.
42

40

exatamente dos fenmenos que vm ao encontro.48 Fenmenos que, como


vimos, assume aqui um sentido privilegiado, ou seja, exatamente aquilo que
no

se

mostra

diretamente,

mas

que

ao

mesmo

tempo

pertence

essencialmente ao que se mostra diretamente. Desse modo, a fenomenologia,


para Heidegger, ser um modo de mostrar aquilo que no se mostra, mas que
est implcito em toda mostrao. Nesse sentido, o fenmeno que ir indicar
aqui o lugar para onde se olhar.
No entanto, isso no revolve ainda o problema do que poderia
revelar o ser e do que lhe poderia estampar em essncia. A dificuldade aqui
surge em razo de estarmos acostumados a lidar com os entes, mas no com
o ser em sua essncia. Compreendemos os entes facilmente porque
previamente compreendemos o ser, mas no da mesma forma o
entendimento do sentido do ser que os suporta. E a partir disso, observa que a
filosofia antiga grega seria ainda o melhor exemplo de identificao da fora e
vigor fundamental de como extrair-se a si mesmo do escondido e assim
conservar-se.49 Isso num modo de filosofar que justificaria a pretenso da
busca hermenutica da verdade, num processo nomeado constantemente de
exegtico.50 Processo no qual a verdade antes de ser enunciada precisa ser
descrita e desvendada, colocada para fora, explicitada, arrancada da
intimidade e exposta luz. O que no pode ser feito pela anlise dos
fenmenos naturais, como tampouco pela busca mtica de sentido divino
transcendental.51 Como pudemos supor pelo exposto acima, todas essas so
formas de substantivar e entificar o que, nesse caso, sustenta a realidade e
todo o dizer dos entes. Por isso, em suas obras Heidegger faz constantemente
tambm uma reinveno e uma retomada do sentido grego das palavras. Essa
retomada do sentido grego seria exatamente a retomada desse possvel
48

Descrio no indica aqui um procedimento nos moldes, por exemplo, da morfologia botnica. A
expresso tem novamente um sentido proibitivo: afastar toda determinao que no seja demonstrativa.
ST 7, p.45.
49
Physis o surgir (Ent-stehen), o extra-ir-se a si mesmo do escondido e assim conservar-se. Heidegger,
M. Introduo metafsica. Trad. Emmanuel Carneiro Leo. 4. Ed. Rio de Janeiro: Tempo brasileito,
1999. p.53. (Doravante IM)
50
Veja-se as inmeras vezes que a palavra exegese aparece em Ser e tempo.
51
Filosofia deve ser a-testica de princpio, em sua questionabilidade radical, que somente se apia em si
mesma. Ela no pode justamente ousar, devido a sua tendncia fundamental possuir Deus e determinlo. Quanto mais radical ela for, tanto mais determinado seu afastamento dele; portanto justamente em
sua efetivao radical deste afastamento, ela um difcil junto dele muito prprio. De resto, ela no se
deve perder em especulaes sobre ele, mas deve realizar suas tarefas. Heidegger. In Stein, Ernildo. Seis
estudos sobre ser e tempo. Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 1988. pp.8-9

41

adentrar no original das coisas, na essncia no substancializada das coisas,


naquilo que as suporta em sua realidade e concretude. Fato que para muitos
ir se desdobrar tambm num mito to encantador quanto perigoso.52
O prprio termo physis, que em Introduo a metafsica ele se
preocupa em descrever, uma prova disso. Segundo ele, esse termo se
justifica e se determina por uma clareza que aponta para a prpria essncia da
verdade do ser, do ser propriamente dito. Physis e meta-physis, como antigas
palavras gregas, seriam retomadas e resignificadas por ele dentro dessa
prerrogativa.53 Ou seja, para Heidegger, o termo physis, ao preconizar o ente,
manifesta no uma natureza ou uma idia de essncia, como a sua traduo
latina natura, mas uma dada abertura que evoca o que sai ou brota de dentro
de si mesmo, quer dizer, o desabrochar, o que se abre, o que nesse despregarse se manifesta e nele se retm e permanece, em outras palavras, aquilo que
se pode compreender como vigor dominante. A physis o ser mesmo em
virtude do qual o ente se torna e permanece observvel.54 No entanto, como o
prprio Heidegger faz referncia, e como, de um certo modo, j o dissemos
acima, os gregos no experimentaram a physis nos fenmenos naturais. Ao
contrrio, foi a fora da experincia fundamental com o ser, facultada pela
poesia e pelo pensamento que se desvelou o que lhes aprouvera chamar de
physis. E, por essa via direcionaram seus olhos para a natureza. E
exatamente, nesse sentido, que demarca o termo physis como um exemplo de
abertura originria ao ser, sem entificao e sem confuso.55 Mais tarde que
52
John Caputo em Desmistificando Heidegger, apresenta como estrutura mtica, as pretenses
heideggerianas de um purismo essencial. O que ele preconiza que Heidegger pretende indicar os
alemes como fies depositrios do legado intelectual dos gregos antigos. Segundo Caputo, desde a se
justifica uma espcie de supremacia de uma determinada forma de se conceber a realidade e o homem, na
exaltao de um paradigma e de um tipo de linguagem, nesse caso o paradigma e a linguagem alem. A
lngua alem se identificaria ao processo de abertura grega ao sentido primevo fiel ao vigor do ser e no
seria de estranhar que se confirmada essa hiptese se pudesse perceber em Heidegger um fundo de pensar
e agir que exaltasse um determinado modo de estar-a. Veja-se essa passagem de Heidegger em IM
pp.79-80. A decadncia da ter j foi to longe, que os povos se vem ameaados de perder a ltima
fora de esprito, capaz de os fazerem simplesmente ver e avaliar, como tal, a decadncia (entendida em
sua relao com o destino do Ser). Essa simples constatao no tem nada a ver com o pessimismo
cultural nem to pouco, como bvio, com um otimismo. Com efeito o obscurecimento do mundo, a fuga
dos deuses, a destruio da terra, a massificao do homem, a suspeita odiosa contra tudo o que
criador e livre, j atingiu, em todo o orbe, dimenses tais, que categorias to pueris, como pessimismo e
otimismo, de h muito se tornaram ridculas. Estamos entre tenazes. A Alemanha, estando no meio,
suporta a maior presso e, desse modo, o mais ameaado, mas em tudo isso, o povo metafsico.
53
Cf. IM, pp.52-53.
54
IM, p.52.
55
O ente enquanto tal em sua totalidade physis isso quer dizer que sua Essencializao e seu carter
consistem em ser o vigor dominante que brota e permanece. IM, p.55.

42

o termo physis iria assumir, com mais vigor, o sentido restrito de ta physica,
ente natural, e , a partir disso, que surge a necessidade de um outro termo
que possa representar a sada desse campo de investigao, nesse caso, o
termo meta-physica. Heidegger, no entanto, vai indicar que logo sedo houve
tambm a uma restrio da palavra que se fez caminho ao prprio
ocultamento futuro do ser, no modo como j relatei acima. O que interessa, no
entanto, mostrar que essa restrio no fez desaparecer por completo a
experincia da significao originria. O termo meta-physica representa
exatamente a investigao do ente enquanto tal, ou seja, investiga algo que
est alm do ente.
E , desde a, que Heidegger encontra os elementos e pistas para
um acerto de contas com a prpria histria da filosofia ocidental. Ou seja, suas
reflexes caminham no sentido de resgatar e explicitar o que chama de fora
vigorosa e sustentadora do ser; a fonte de sentidos e possibilidades sob o qual
se constitui tudo que conhecemos. Fato que se manteve oculto e difuso por
todo um modo de pensar que confunde a realidade vigorosa, a fora gestora do
ser, com a manifestao dos fenmenos naturais, ou seja, com os entes. O
sentido do ser , para ele, como que o elo perdido do mundo ocidental, e a
esse que pretende se dirigir.56 Por isso, em Ser e tempo determina que o
objetivo geral de suas reflexes vai no fundo responder necessidade do
resgate radical e fundamental da investigao temtica sobre o ser, na
multiplicidade de suas manifestaes.57 Isso a partir do re-visitar do mais
original da prpria Filosofia sob o amparo de um novo paradigma e da
proposio de um novo argumento nascido da fenomenologia. Desde a, tornase, segundo ele, possvel se escavar, quase que arqueologicamente, o sentido
fundamental que funciona como base e condio de possibilidade a todo e
qualquer ao de carter ntico ou ontolgico. A partir disso, faz uma espcie
56

Esse vigor dominante que no pode ser confundido a uma substncia, foi, segundo Heidegger,
profundamente distorcido j nas primeiras tradues das palavras gregas para o romano. E afirmar a
fidelidade da linguagem original grega caminha dentro da perspectiva de extrapolar a ordem cotidiana,
para atingir o ser como virtude do qual os entes se tornam e permanecem observveis. A physis o Ser
mesmo em virtude do qual o ente se torna e permanece observvel. Em outras palavras, o processo de
traduo e o desdobrar histrico a partir do qual essas tradues se constituram, preconizaram,
segundo Heidegger, apenas a alienao essencializao originria capaz de conduzir a uma
deturpao e a um eminente encobrimento do sentido originrio. O ocultamento do ser dessa essncia
vigorosa, via traduo para as lnguas latinas do mais essencial da lngua grega, fez com que se assumise por manifestao fundamental, a natureza entificvel das coisas. IM, pp.52-53.
57
Cf. ST 1.

43

de juno entre o sentido original grego e o instrumental fenomenolgico que


desde Husserl ensinava a olhar para a fenomenalidade dos fenmenos. O
apelo s coisas mesmas, repercute em Heidegger como a possibilidade da
recuperao da unidade na multiplicidade de seus sentidos, na possibilidade de
adentrar no sentido original que os fundamenta. A partir da, a fenomenologia
encontraria o caminho onde seria possvel resgatar uma espcie de elo no qual
e desde o qual todas as coisas assumem tambm sua realidade e concretude.
O que no deixa de responder tambm por um desejo implcito de
compreender e determinar o que est por trs de todas as disposies, para,
assim, ter o domnio das coisas que servem de base a todos os objetos
temticos de uma cincia, na compreenso prvia e diretiva de toda a
investigao positiva.58
O projeto da ontologia fundamental vai introduzir uma maneira
totalmente peculiar de se conceber a relao entre o ser humano e as coisas,
na qual toda atitude consciente e objetivante precede algo que condio de
possibilidade dos prprios objetos e que no tem a mesma estrutura de um
algo concreto. Por isso, o buscado no est disponvel e ao acesso das mos
como a chuva l fora ou uma montanha ou, simplesmente, um objeto
qualquer.59 A potica exaltada aqui, revela uma exata inteno de dizer algo
que extrapola o pensamento cientfico, o fenmeno pretendido no est
acessvel busca cientfica, mas o palco sob o qual se desdobra a vida
humana em sua cotidianidade e mundaneidade.60 Nesse sentido, a pretenso
de Heidegger exaltar exatamente o que sustenta se falar na estrutura das
coisas em sua materialidade, assim como a possibilidade potica de dizer o
sopro do vento e a textura da chuva sobre a pele nua. Sua aproximao
poesia tem a ver com essa pretenso de dizer o que sustenta a peculiar
abertura humana para o que no est estampado fisicamente a, mas que

58

Cf. ST 3, p.20.
Cf. Heidegger, Martin. Introduo metafsica. Rio de Janeiro: Tempo brasileiro, 1966. (Doravante
IM) pp.66-67.
60
Na mesma dimenso da filosofia e de seu modo de pensar situa-se apenas a poesia. Entretanto, pensar
e poetar no so, por sua vez, coisas iguais. Falar do Nada, constituir sempre para a cincia um
tormento e uma insensatez. Alm do filsofo pode faze-lo anda o poeta, no certamente por haver na
poesia, como cr o entendimento vulgar, menos rigor e sim por imperar nela (pensa-se somente na
poesia autntica e de valor), em oposio a toda simples cincia, uma superioridade de esprito vigorosa.
Em razo dessa superioridade o poeta fala sempre, como se o ente se exprimisse e fosse interpelado pela
vez primeira. IM, p.66.
59

44

parte carnal das coisas vividas. Para ele, no poetar do poeta, como no pensar
do filsofo de tal sorte se instaura um mundo, que qualquer coisa, seja uma
rvore, uma montanha, uma casa, o chilrear de um pssaro, perde toda
monotonia e vulgaridade.61 Por tudo isso, aos poucos se comea a perceber
que para Heidegger a textura da vida humana, uma vida disposta como
existncia espiritual incomum e no-ordinria, que tem a ver com uma
disposio de abertura a algo tambm incomum que extrapola o ordinrio e
comum da materialidade dos corpos, e que, dentro dessa lgica, j condio
desses. Questo que justifica o distanciamento do seu pensamento do
pensamento cientfico. Segundo ele, s a Filosofia e a poesia autntica falam
de um Nada que de fato alguma coisa, s elas apontam para o sentido
essencial do Nada que parte presente da vida.62 E, por isso, a realidade
pretendida aqui outra, tem um outro sentido, uma outra conformao.
A grande questo, no entanto, e que vai se desdobrar em indicativo
de um novo mtodo, que Heidegger intui que o sentido elementar pretendido
no transcendental, como transcendental era em Husserl o contexto desde o
qual se fundava a intencionalidade. Ou seja, o sentido pretendido agora no
provm de fora, como de fora vinha o sentido que fundamentava a
fenomenalidade dos fenmenos na fenomenologia husserliana. Para ele, os
fenmenos no podem ser separados da sua facticidade histrica referida a
prpria condio vivida, ao mundo vivido. Haveria na base de tudo um
entrecruzamento fundamental entre tempo e ser, anterior a todo e qualquer
ante-predicativo e a todo e qualquer sentido exterior. E a partir disso
compreende que a questo a ser buscada vai se referir exatamente ao modo
de ser sobre o qual as coisas se do e sobre o qual tudo o mais assume
sentido. O modo-de-ser-no-mundo nesse caso revelador do prprio a desse
ente privilegiado que na descrio de si torna possvel compreendermos o

61

IM, p.66.
Heidegger cita Aps anos e dias do poeta Knut Hamsum, poeta que me ficou conhecido apenas pela
citao de Heidegger. Nele Hamsum descreve os ltimos dias de Augusto, que, segundo Heidegger,
representava a personificao da onipotncia sem razes do homem de hoje na forma, mas que no pode
perder as relaes com o extraordinrio, por conservar-se autntica e superior em toda a sua impotncia
desesperada. Transcrevo na integra o trecho de Hamsum citado por Heidegger: Instala-se entre seus
ouvidos e escuta o vazio verdadeiro. De todo curioso, uma alucinao. No mar (antes de Augusto havia
viajado muito) se mexia (ao menos) alguma coisa. Havia um som, algo perceptvel, um coro de guas.
Aqui, porm, o Nada sobre nada. No h nada, nem sequer um buraco. S se pode balanar
resignadamente a cabea.
62

45

sentido do ser. E, por isso, a palavra fundamental, como pretenso e


disposio para investigar o fundamento de todas as coisas, vai ressoar
estabelecendo o domnio onde as coisas aparecem e so verdadeiramente,
onde a questo do ser feita no apenas para as condies a priori de
possibilidade das cincias que pesquisam os entes em suas entidades e que,
ao faz-lo sempre j se movem numa compreenso do ser. Ao contrrio, o que
Heidegger pretende extrapola e permanece inacessvel ao pensamento
cientfico. A questo do ser vai s condies de possibilidade das prprias
ontologias que antecedem e fundam as cincias nticas.63 O que, sob outra
perspectiva, no deixa de ser tambm uma resposta crise dos fundamentos e
das certezas da humanidade do incio do sculo XX, onde a morte anunciada
de Deus e o fim dos universais, demarcaria a inviabilidade de se afirmar com
segurana algo de alguma coisa.

63

Cf. ST. 3, p.37.

46

2.3 O sentido do ser e a analtica ec-sistencial

Considerando que o ser o conceito fundamental e universal e que


ele no em si um outro ente64; Heidegger exclama que, a, se revela a
originalidade de um modo de perguntar eminentemente novo que passa
inicialmente pela necessidade de tornar transparente o prprio modo de chegar
a coisa que se procura.65 Isso principalmente pelo fato de que a pergunta feita
a no uma pergunta comum, assim como o buscado tambm no o . A
busca no por um ente e, nesse caso, a forma como se pode chegar ao
buscado de forma nenhuma pode caminhar no mesmo sentido do modo como
se estrutura e se conduz a pergunta por algo. O ser no um algo e por isso a
necessidade de um novo modo de perguntar que tem como premissa o
esclarecimento da prpria estrutura formal da questo no prprio modo de
como essa se constitui.
No entanto, se por um lado, Heidegger, sabe que embora o ser no
seja um algo, e que o que se procura no seja um ente como outro, sabe
tambm que ao se questionar sobre alguma coisa h sempre implcito um
perguntado. Sabe que em toda pergunta que se faa sobre alguma coisa, h j
inerente um questionado, ou seja, todo questionamento de..., de algum modo,
um interrogatrio a cerca de....66 Assim, quando a pergunta que se faz
exatamente sobre o sentindo fundamental que sustenta a prpria pergunta, e
sobre o que serve de base a toda e qualquer possibilidade ntica ou ontolgica,
haveria a necessidade de adentrar antes nos prprios momentos constitutivos
da questo. Ou seja, a questo sobre o sentido do ser leva aos prprios
momentos estruturais sobre os quais ela se constitui e isso exige uma
orientao ao prprio procurado. De alguma maneira este deve j estar

64

O ser dos entes no em si mesmo um outro ente. Cf. ST 2, p.15.


Trata-se, portanto, de conceitos que s alcanam legitimidade e fundamentao mediante uma
investigao prvia que corresponda propriamente ao respectivo setor. ST 3, p.20.
66
ST 2, p.12.
65

47

disponvel no prprio momento da pergunta. E outras palavras, se a pergunta


pelo sentido do ser no uma pergunta direta, como direta a pergunta por
algo, ela deve conduzir a um ente, que de algum modo j deve antes, para se
evitar falsificaes e entificaes, ser tornado acessvel tal como em si
mesmo. A descrio desse ente privilegiado fundamental para se chegar ao
sentido do ser em si mesmo sem distores. Desse modo, na busca da
verdade do ser, Heidegger chega, por uma outra via, ao ente em que poderia
ser lido de forma eficiente e sem ainda outras distores o sentido do ser,
sendo o desafio principal fixar-se e aproximar-se devidamente desse ente
privilegiado capaz de explicitar, na correta definio do mais prprio dele, o
sentido do ser em sua essncia, sem que se caia num processo de entificao
daquilo que se procura.67
A partir da, declara que o nico ente por excelncia capaz de
explicitar o sentido do ser seramos ns mesmos. Ao tomar como base o fato
de que desde sempre nos movemos numa compreenso do ser e que desde
sempre lidamos com ele sem que tenhamos nos fixado conceitualmente a ele,
estaramos ns sobre uma compreenso do , da qual, brota exatamente a
pergunta sobre o sentido do ser. A partir disso, a compreenso do ser j desde
sempre disponvel e, de certo modo, flutuante nas bordas da conscincia,
revelaria por si mesmo um fenmeno positivo que vai significar a possibilidade
de uma fonte ao conhecimento do sentido do ser.68 Dele Heidegger retira o fio
condutor que servir de base para a anlise da verdade sobre o ser. Ou seja, o
ente exemplar desde o qual seria possvel compreender e apreender
conceitualmente o sentido do ser ser exatamente o ente que em seu prprio
modo de ser estampa a compreenso do ser, nesse caso, ns mesmos.69 E, a
partir disso, define, como veremos adiante, que sua fenomenologia ser na
verdade uma analtica ec-sistencial. Isso como analtica hermenutica da
prpria facticidade humana, como ontologia hermenutica da prpria
compreenso original do ser que faz parte dos momentos estruturais do prprio
modo-de-ser-no-mundo. O que no deixa de ser tambm uma chamada
conscincia, como posse definitiva dos prprios processos pelos quais somos o

67

Cf. ST 2, pp.16-17.
Cf. ST 2, p.15.
69
Cf. ST 2, p.17.
68

48

que somos. Isso no modo como agimos e criamos o prprio mundo a partir de
estruturas elementares que nos mostram abertos e disponveis ao ser, em que
diferente dos animais, somos capazes de adentrar nos elementos que
suportam nossa prpria condio a ponto de especular a respeito do que
suporta nossa dimenso espiritual e nisso nossa prpria peculiaridade diante
da vida. Os animais estariam alienados de sua condio porque seriam
achatados a um estado silencioso, alheios em relao verdade do ser,
embora sua eficincia em lidar com as coisas. Os animais seriam pobres de
mundo, estariam silenciosos em relao a si e as coisas, exatamente por lhes
faltar essa abertura original em relao ao horizonte do ser, o que confirma que
no a eles que se deve dirigir a pergunta pelo sentido que se deseja. em
razo da abertura ao ser, que somos o ente privilegiado ao qual em
perguntando pelo seu modo-de-ser factual se pode chegar ao sentido do ser.
A partir da a fenomenologia se torna uma hermenutica da
facticidade que vai descrever a partir da analtica do modo-de-ser-no-mundo, a
compreenso do ser como o mais prprio do ser do ser-a.70 E, por isso,
Heidegger afirma que na ec-sistncia, no modo do ser-no-mundo e nas
estruturas ec-sistenciais do ser-a, que esto os indcios da verdade a ser
pensada. Ao contrrio de Husserl, que ao conceber a fenomenologia como
transcendental estabelece igualmente um eu transcendental no-mundano
como puramente existente, Heidegger determina que aquilo que o homem
decorrente do seu prprio estar-a, da sua mundaneidade. O que, segundo
Stein, posiciona o homem na concretude da vida, como projeto ec-sistencial
que se trama a partir do a.71 Desde ento, Heidegger vai investigar o extraordinrio e o incomum que essa abertura ao ser manifesta e sob o qual,
segundo ele, os entes se sustentam. E, com isso, ultrapassa o ordinrio, para
dizer a realidade viva pelo que justifica que hajam os entes e no um Nada e o
vazio absoluto.72 E esse investigar o extra-ordinrio implica exatamente no
retorno sobre si mesmo, no debruar sobre si mesmo, no qual no s o
investigado incomum, porque se adentra numa realidade incomum de uma
dimenso igualmente incomum, mas tambm o prprio ato de investigar o . O

70

STein, E. Exerccios de fenomenologia. p.197.


Cf. Stein, E. Exerccios de fenomenologia: limites de um paradigma. Iju: Ed. Uniju,2004.
72
Cf. IM, p.50.
71

49

que, em outras palavras, vai significar a abertura textura humana em sua


peculiar forma de dizer o ser dos entes e o que est por trs do pensar
cotidiano. Nisso a proposta se desdobra em pensar a humanidade a partir de
seu sentido ntimo, visto que se a coisa pretendida no pode ser alcanada
diretamente, mas sua determinao pode se dar pelo respectivo modo de
acesso a ela. E isso abre um crculo hermenutico que expe que a coisa
pretendida determinada pelo modo de como se chega ao ser, que , por sua
vez, determinado pela coisa. O crculo pertence, dentro dessa perspectiva,
estrutura essencial do conhecimento humano onde, em sntese, a busca da
verdade do ser desemboca na busca da verdade sobre o homem, que
novamente aponta para a verdade do ser. Esse seria o crculo hermenutico, o
qual no pode ser encarado como um crculo vicioso, mas como um modo de
se tatear o que faz o homem abrir-se ao mundo, ao sentido do mundo peculiar
que no est nas coisas e que no se encontra na objetividade dos entes.
Adentra-se a na sutileza da vida em sua peculiar forma
espiritual/carnal que condio prpria concretude palpvel daquilo que
conhecemos. O que retorna sutilmente para o fato do ser humano ser-nomundo como manifestao de um estar imerso na luz do ser, isso como
abertura original compreensiva do ser, no qual ec-sistir um simples modo-deser que possibilita a entrada dos outros elementos do mundo na clareira do ser.
Em outras palavras, em funo do modo ec-sistir do ser-a como modo-deser-no-mundo que se estabelecem as condies de possibilidade para que as
coisas se desvelem, para que as coisas adentrem e reverberam no universo do
ser, para que essas sejam como so. a partir do modo-de-ser-no-mundo do
ser-a, do seu ec-sistir mundano, que o universo do ser se abre para os demais
entes. Nesse sentido, a busca pela verdade do ser passa pela busca da
verdade sobre ns mesmos, no explicitar das condies de possibilidade que
sustentam nosso prprio saber lidar com as coisas.
Nisso, Heidegger chega ao ente que cada um de ns mesmos
somos, ao ente que em seu prprio modo-de-ser possui a possibilidade de
questionar e perguntar pelo ser simplesmente dado (vorhandenheit) o que vai
chamar de ser-a (Da-sein).73 A partir disso prope a colocao explcita e
73

Esse ente que cada um de ns somos e que, ente outras, possui em seu ser a possibilidade de
questionar, ns o designamos como o termo Da-sein (ser-a). ST 2, p.17.

50

transparente da questo sobre o sentido do ser na explicitao prvia e


adequada de um ente (Da-sein ser-a) no tocante ao seu ser.74 Em outras
palavras, a busca pelo sentido do ser vai se situar, nesse caso, na ressonncia
da pergunta pelo humano do prprio homem, como pergunta antropolgica em
que se investiga e especula sobre a prpria humanidade, sobre a prpria
condio extraordinria espiritual na qual se estampa a possibilidade original
de estarmos preliminarmente dispostos no ser. Desse modo, a circularidade
hermenutica uma curiosa repercusso ou percusso prvia do questionado
(o ser) sobre o prprio questionar, enquanto modo de ser de um ente
determinado.75
A partir disso, ao considerar o ser-a como abertura e compreenso
ao ser, Heidegger determina que a no h apenas um ente que corre entre
outros entes.76 O grande privilgio que aparece a esse ente que do ponto de
vista ntico ele se distingue pelo privilgio de, em seu ser, isto , sendo, estar
jogado em seu prprio ser.77 Na constituio do prprio ser do ser-a est
implcita, como caracterstica elementar e original, uma relao com o ser como
seu ser prprio. Isso significa, explicitamente e de alguma maneira, que o sera se compreende em seu prprio ser, isto , sendo.78 O ser-a que ns
mesmos somos s tem sentido porque sendo e, por isso, no se alcana o
mais peculiar desse ente a no ser analisando esse em seu modo-de-ser. Ou
seja, em seu modo de ec-sistir. E, por isso, da analtica ec-sistencial como
anlise do modo-de-ec-sistir. Ec-sistir que aqui designa o ser desse ente e que
no tem o sentido de um existir simplesmente dado. O termo ec-sistncia em
Heidegger reserva-se para designar a determinao ontolgica exclusiva do
ser-a, que independente da vontade e de toda inteno.
Por tudo isso, a ec-sistncia dispe novas possibilidades que no se
resumem corporeidade. Ser-a, como ser-no-mundo, representa em
Heidegger o rompimento com as estruturas propostas pela metafsica da
tradio; o que em sntese a demarcao do rompimento para com as
74

ST 2, p.17.
Ser atingido essencialmente pelo questionado pertence ao sentido mais autntico da questo do ser.
Isso, porm, significa apenas que o ente, dotado do carter do ser-a, traz em si mesmo uma remisso
talvez at privilegiada questo do ser. ST 2, pp.17-18.
76
ST 4, p.21.
77
ST 4, p.21.
78
ST 4, pp.21-22.
75

51

estruturas que tem como ponto central a objetivao das relaes entre ser
humano e as coisas e que desconhecem o modo de relao com o ser e com a
verdade do ser como fundamento e como condio de possibilidade.
Heidegger parte exatamente da no aceitao da viabilidade de se
falar em termos de categorias sobre o ser dos entes, sobre a possibilidade de
se analisar o modo como aparece ontologicamente o ser, para considerar o ser
a partir e por meio do ser-a, em seu prprio modo de ser-no-mundo. Para ele,
a essncia humana, enquanto abertura ao ser e como modo de ser-a,
transcende a considerao da conscincia, transcende toda tentativa de
objetificao. O ser humano desde sempre, ou seja, desde um passado
imemorvel, neste caso um passado que jamais foi presente, marcado pela
facticidade da abertura irrestrita ao ser. Ele no pode recuar essa prpria
condio. Ela desde sempre dada. Frente a isso no h o que ser
antecipado. Por tudo isso, o estar-a heideggeriano manifesta na verdade o fato
original e primacial de se estar desde sempre jogado na clareira do ser,
disposto ao ser, o que determina e d condio ao ser humano de poder
desvelar e penetrar no universo idiossincrtico da natureza, de Deus e das
coisas. A facticidade do ser-a, como modo-de-ser-no-mundo, abre para a
realidade de um universo de sentidos e possibilidades que vetado aos
demais entes e dispe o homem a um mundo totalmente peculiar. Ou seja, as
estruturas que do sustentao ao modo-de-ser-no-mundo, no modo-de-ecsistir humano, abrem as portas para que se d o real. E exatamente por isso,
que somente a partir da ec-sistncia humana que o mundo e a realidade se
configuram com sentido e significao.
Em razo disso, a vida espiritual seria a expresso dessa textura
peculiar humana no mundo que no pode, sob qualquer espcie, ser tratada
como tratados so os entes. Nisso o privilgio ntico que distingue o ser-a dos
demais entes e que lhe determina a condio de ente espiritual por excelncia,
exatamente o fato de que o ser-a em si mesmo ontolgico.79 O que no
quer dizer, no entanto, um ser de ontologia, mas um ser que em seu sentido
elementar compreende o ser, ou seja, o ser-ontolgico do ser-a deve significar

79

ST 4, p.22.

52

pr-ontolgico.80 Em razo disso, a filosofia vai se situar num domnio e num


plano da existncia espiritual inteiramente diverso.81 Ou seja, a realidade que
se abre anlise e investigao e especulao filosfica vai a partir da se
direcionar a uma realidade tambm de outro sentido, que afirma como fato
concreto e como condio a todas as possibilidades, exatamente a vida do
esprito em seu modo-de-ser-no-mundo. O que, de certa forma, j se
encontrava

implcito

em

Husserl,

principalmente

no

que

compete

considerao da intencionalidade como suporte a todos os aspectos de


conformao do conhecimento e de todos os processos de dao de sentido. O
que Heidegger vai, no entanto, dar tons inusitados o fato de que falar na
singularidade humana, num contexto estritamente concreto do que se pode
chamar de vida do esprito a partir de seu contexto carnal/temporal. O
fenmeno que interessa e que se torna alvo de anlise a partir de ento, na
verdade a vida humana em seu modo peculiar de ser no mundo, histrico,
temporal e finito.

80

Cf. ST 4, p.22. Uma das crticas de Levinas a Heidegger se deve exatamente a isso. Levinas pergunta
se a ontologia de Heidegger realmente fundamental, e se no h a uma j definio de um modo de ser
que avilta o humano a um determinado modo de ser. Isso aparece no texto de Levinas, Lontologie estelle fondamentale? In. Entre nous: essai sur le penser--lautre. Paris: Grasset, 1991. Ver bibliografia.
81
IM, p.65.

53

2.4 A ec-sistncia como pensar do humano do prprio homem

Pensar a verdade do ser significa, ao mesmo


tempo: pensar a humanitas do homo humanus.
Heidegger. Carta sobre o Humanismo.82

Nesse sentido, na descrio hermenutica daquilo que somos,


Heidegger vai reafirmar que o homem j desde sempre compreender e lida
com o ser, isso como um modo de ser do ser-a. Compreenso que de maneira
alguma significa conhecer, mas sim um modo-de-ser, um modo-de-ec-sistir. A
ec-sistncia humana em sua estrutura global, desde seu sentido mais original
at seus mltiplos desdobramentos, encontra-se intimamente atrelada ao ser,
ligada verdade original do ser. Isso como modo-de-ser-original e particular
que funciona como condio a priori de possibilidade a todas as possibilidades,
sejam essas nticas, sejam elas ontolgicas. O que, no entanto, se configura
em jogos de mostrao e ocultamento referido ao prprio contexto ec-sistencial
que justifica a prerrogativa de um modo de perguntar que assuma por princpio
a essncia da verdade como os gregos a pensaram, ou seja, como aletheia.83
Nesse sentido, se em Husserl a reduo eidtica levava a fenomenologia a
uma pretenso por um objetivismo radical de carter transcendental, em
Heidegger ela vai desembocar na anlise do ser-a em sua facticidade. Vai em
direo ao a Da, de um ser-a (Da-sein) que dito como abertura e
compreenso do ser. Ou seja, se em Husserl a descoberta da intencionalidade
revela que todo conhecimento tem um fundo transcendental, em Heidegger o
conhecimento ser dado pela abertura e pela compreenso do ser como
antecipao de sentido no a. Nisso se opera para alm de uma teoria do
conhecimento investida na ordem da intencionalidade em seu fundo
82

CH, p.103.
Jogo hbrido de retraimento e manifestao, de luz e sombra, de velar e re-velar constitui a
essncializao da sua Verdade, tal como os gregos a pensaram originalmente como a-letheia.
Apresentao de Emmanuel Carneiro Leo traduo de IM, p.17.
83

54

transcendental, para o estatuir de uma teoria do conhecimento sustentada e


elabora a partir de uma realidade que se ergue na concretude factual do estar
a, da concretude da condio humana de se estar jogado na ec-sistncia
enquanto abertura ao ser; disposio ao a em sua compreenso prontolgica do ser que se afirma como encarnao.84 Na anlise do a abre-se a
condio elementar de compreenso do ser, como clareira do ser onde s o
homem tem possibilidade de o dizer, por que s o homem est a; ou seja, s o
homem compreende o ser e s o homem tem mundo.
Desde ento, adentra-se numa nova leitura antropolgica na qual o
homem fazedor de mundo porque chamado pelo ser para dar o seu
testemunho. diante do homem como abertura ao ser que o mundo se abre e
se d enquanto essncia; ou seja, diante do homem o ser se transforma em
histria. Em razo disso, Heidegger radicaliza a tal ponto suas afirmaes, que
considera que o que se poder conhecer do homem ou de qualquer outra coisa
do mundo, passa antes por essa necessria e prvia tomada de posio, que
no surge via erudio, mas da disputa com o ente. Disputa que resulta numa
disposio terico/conceitual da qual surge como resultado a ontologia
fundamental que se volta exatamente s condies de possibilidade que
sustentam a prpria noo de verdade e a prpria ontologia. E da que surgiu
a necessidade de uma resposta pergunta sobre o que homem.85 A resposta
ao que o homem segue um mesmo caminho que no fundo tem a ver com a
necessidade de se auscultar o ser, no na exterioridade que se busca por
meios pretensamente inclumes, mas na rbita da ec-sistncia, na rbita de
sentidos humanos, na vida humana e seu modo de ec-sistir reveladora do a.
Nisso pretende desvendar as condies de possibilidade para que existam os
84

Em Husserl, conhecer e condio transcendental, espao do dado, se refm ao objeto. Em Heidegger,


conhecer antecipado pela compreenso do ser e pela autocompreenso (mundo, antecipao do
sentido). Em Husserl, conhecer como relao de objeto suprime a Antropologia; em Heidegger, conhecer
como compreenso existencial conduz Antropologia. Stein, Ernildo. Exerccios de Fenomenologia. Iju:
Editora Uniju, 2004. p. 196.
85
A abertura que Heidegger prope, fala no de uma qualidade encontrvel na coisa, como predicados
reais passveis de objetivao. Kant escreve: evidentemente ser no um predicado real, ou seja, um
conceito de algo que se pudesse acrescentar ao conceito de uma coisa. apenas a posio de uma coisa,
ou de certas determinaes em si mesmas. Em Kant, real nada tem a ver com efetividade ou no
efetividade, mas significa apenas, de acordo com a sua derivao de res: referente coisa, encontrvel
na coisa. Por exemplo, so predicados reais de uma mesa: redonda, pesada, etc., esteja a mesa
efetivamente presente ou seja apenas imaginada. Entretanto, ser no algo real que se possa encontrar
numa mesa, mesmo que se a desmonte em suas inmeras partes. Heidegger, Martin. Seminrios de
Zollikon. So Paulo: EDUC: Petrpolis, RJ:Vozes, 2001.p.34.

55

entes e no o Nada; para que existam as coisas e o pensar, ao invs da mera


latncia em si e do silncio.
Nesse ponto a analtica ec-sistencial chega analtica da facticidade
do ser-a, isso como fonte de sentidos e possibilidades a todas as demais
ontologias. O que se d a partir de trs disposies especficas. A primeira
preeminncia ntica, ou seja, esse ente , em seu ser, determinado pela ecsistncia; a segunda ontolgica: por ser determinado pela ec-sistncia, o sera em si mesmo ontolgico; e a terceira preeminncia diz respeito
exatamente condio ntico-ontolgica de ser isso a possibilidade de todas
as demais ontologias. Desse modo, a analtica da facticidade tem razes
existenciais, quer dizer, nticas86, e essa preeminncia ntico-ontolgica do
ser-a o torna aberto e anterior a todas as coisas. Nesse caso, somos um ente
privilegiado para o qual as estruturas existenciais do modo do ser-a (Dasein)
perpassam como modo-de-ser-ec-sistencial, ditos aqui como compreenso do
ser. Por esse sentido seria o homem o nico pelo qual o mundo existe. S o
homem tem mundo porque s ele compreende o ser, diferente dos animais que
tm apenas ambiente. Mundo que, nesse caso, sempre mundo espiritual, de
sentido e significado espiritual, muito mais do que mundo prtico material.87
A

partir

de

ento,

Heidegger

estabelece

uma

srie

de

entrecruzamentos para dizer o homem como ente por excelncia, instncia


privilegiada de sentido na qual o ser se torna transparente e vem ao mundo,
mesmo que numa dinamicidade entre velamento e desvelamento, mesmo que
se ocultando em seu prprio desvelamento. Nisso se constitui o foco central de
sua tese, ou seja, o homem enquanto ente privilegiado no se limita a pr-se
diante de outros entes88, no est simplesmente a, mas em seu a est inscrita
a abertura ao ser, isso como uma espcie de marca original de si mesmo. O
ser humano jogado originalmente pelo ser mesmo na verdade do ser, e
somente a partir desse contexto primordial de abertura e imerso, desde um
passado imemorvel, porque desde sempre, que se torna possvel
compreender quem definitivamente ele .

86

Cf. ST 4, p.23.
O que significa mundo, quando falamos de obscurecimento do mundo? Mundo sempre mundo
espritual. O animal no tem mundo nem ambiente mundano. IM, p.87.
88
ST 4, p.21.
87

56

2.5 Compreenso do ser e temporalidade

Por

esse

vis,

fenomenologia

heideggeriana

chega

temporalidade, como tempo original que possibilita que as coisas se dem.89 E


como ontologia fundamental indica, a, um modo de ser peculiar como abertura
original ao mundo em suas tramas temporais. A partir disto, Heidegger assume
a tarefa de responder de maneira transcendental a pergunta pelo que o
homem, sem destituir esse de sua encarnao. E, por isso, abre a discusso a
respeito da realidade humana. O ser-a, em seu modo privilegiado de ser,
surge enquanto constructo em decorrncia da necessidade de se entender
como o homem pode se relacionar com todas as coisas que fazem parte do
mundo, como ele pode lidar com estas antes mesmo de objetiv-las. E, por
isso, ao deter-se sobre uma das mais elementares pressuposies metafsicas
que considera como bvia a essncia mais universal do homem como animal
rationale, Heidegger demonstra que, neste ponto, se desconhece a essncia
do homem pertence verdade do ser. Por isso, ao retomar a pergunta sobre o
humano, exige agora um outro caminho.90 Um caminho que transcende o
esquecimento do ser e o encobrimento da abertura original do humano
verdade do ser. Isso, a ponto de inaugurar um novo paradigma Filosofia onde
descritivamente se escape das malhas da prpria estrutura emprica.
Heidegger caminha, nesse sentido, sob um novo patamar de
discusso, no qual a essncia do homem no mais est encerrada nas
determinaes da metafsica, mas na abertura ao ser enquanto transcendente
que na ec-sistncia determina toda e qualquer possibilidade de sentido. O
homem uma rplica ec-sistente do ser91, ele o pastor do ser92. Desde
ento, delineia-se um novo sentido do humano que, nesse caso, passa
necessariamente por uma retomada radical da essncia do homem como

89

Stein, E. Exerccios de fenomenologia. p.196.


Cf. CH, p.90.
91
CH, p.86.
92
CH, p.86.
90

57

disposio ao ser, como desde sempre voltada e circunscrita pelo ser. Pela ecsistncia, como ponto referencial de sentido ao humano, Heidegger apropria-se
do que considera ser o mais prprio do homem, para mostr-lo disposto sobre
a verdade do ser. Sua pretenso de sentido do humano vigora, nesse caso,
como inscrio na verdade do ser, na qual a ec-sistncia exatamente a
mostrao dessa abertura original. E, desde a, o homem se mostra na
possibilidade de se relacionar com os outros no pelo nvel formal - do ente,
mas pelo nvel do prprio ser. por essa abertura original ao ser, pela
compreenso do ser, que, segundo Heidegger, o homem capaz de
reconhecer o ser e se relacionar com ele. Nisso se constitui sua caracterstica
primordial. Toda a relao humana se estabelece, assim, na clareira do ser e
no mais no nvel da mera corporeidade ou de uma possvel relao de
alteridade. O homem inscrito pelo ser, na clareira do ser, manifesta sua
essncia enquanto abertura; e exatamente, por isso, o mundo se desvela e se
revela alm da simples materialidade.93
Eis a, portanto, um dos pontos fundamentais para que se possa
entender o pensamento de Martin Heidegger. A analtica existencial de
Heidegger uma semntica da ec-sistncia.94 O homem est no mundo de
uma forma totalmente original. Ele est postado, num processo de
ultrapassagem, na abertura do ser, que o modo como o prprio ser . Jogado
93

Chamar a ateno para o ser-no-mundo como o trao fundamental da humanitas do homo humanus
no significa afirmar que o homem apenas um ser mundano, no sentido cristo; portanto, um ser
afastado de Deus e at desligado da transcendncia. Com esta palavra pensa-se o que mais claramente
foi denominado transcendente. O transcendente o ente suprasensvel. Este vale como o ente supremo no
sentido da causa primeira de todos os entes. Mundo todavia, na expresso ser-no-mundo, no significa
, de maneira alguma, o ente terreno, diferena do celeste, nem mesmo o mundano diferena do
espiritual, Mundo naquela expresso, no significa, de modo algum, um ente e nenhum mbito do ente,
mas a abertura do ser. O homem e homem enquanto ec-sistente. CH, p.99.
94
Pode-se objetar dizendo que a semntica, como teoria do significado, se d ao nvel da linguagem e
no h como falar em semntica viva, semntica existncia. Acontece, porm, que no campo da Filosofia
da Vida no havia outra maneira de falar em Bedeutung(significado) a no ser a partir da
materialidade da vida, da existncia. O que se vive no presente, os atos, fatos e acontecimentos, s se
constituem com sentido se eles se ligarem a ns desde o passado. Da que o importante que os
elementos singulares das aes, das decises, recebem um outro carter a partir da rememorao. Ela os
liga a um conjunto estrutural que chamamos vida. A vida em sua estrutura se d sempre enquanto
podemos rememorar as experincias j vividas e fazer com que os atos singulares que vivemos possam
ter uma certa universalidade. Essa era a proposta da Filosofia da Vida. A descrio das estruturas da
vida era a expresso onde o significado se dava, mas nunca sem a rememorao. A est uma pretenso
da totalidade, tanto ao nvel do indivduo, como ao nvel da histria. Mas essa totalidade nunca se d
inteiramente e, por isso, temos dificuldade de obter significado a partir de uma totalidade. Heidegger
acrescenta nesse ponto , ao conjunto de atos, fatos e acontecimentos, as estruturas da existncia
fundamentalmente a futuridade. E nesse sentido que ele supera a Escola Histrica em sua deficincia
principal. Stein, E. Seminrio sobre a verdade. p. 85.

58

desta maneira, o homem est postado na abertura do ser.95 A partir dessa


proposio fundamental que o homem assume a possibilidade de fazer
referncia ao prprio ser. Atravs da condio de abertura, que se d
exatamente por que o ser humano compreende a si ao mesmo tempo em que
compreende o mundo, funda-se a possibilidade da pergunta ontolgica. Desde
a, o ser humano abriu-se ao prprio ser penetrando num mundo totalmente
inusitado. Mundo como clareira do ser o que revela, mais uma vez, a essncia
do ser humano vinculada ao seu estar-a, ao seu estar postado enquanto
abertura

ao

ser.

Dentro

dessa

perspectiva,

estar

jogado

estar

incondicionalmente postado na abertura singular que se vincula ao modo-deser-no-mundo; na qual o ser-no-mundo nomeia a essncia da ec-sistncia,
com vistas dimenso iluminada, desde a qual desdobra seu ser o ec da ecsistncia.96 No h uma instncia anterior, onde o homem sairia de si para
encontrar-se com a exterioridade - isto no admitido por Heidegger. Ao
contrrio, o homem primeiro , em sua essncia, ec-sistente na abertura do
ser, cujo aberto ilumina o ente em cujo seio pode ser uma relao de sujeito
objeto.97
Assim, no trmite de uma ontologia fundamental Heidegger pretende
encontrar uma possibilidade anterior toda referncia simblica dada pelo
universo do discurso e da linguagem, para alm de uma simples anlise lgicosemntica, numa espcie de esfera prtica, pragmtica.98 O que expe a
necessidade de se retornar sobre aspectos anteriores estrutura da linguagem
e que so condio de possibilidade da prpria linguagem, dos enunciados e
de todas proposies.99 Com isso, pensou voltar-se verdadeiramente ao
humanus do homem, sem cair nas armadilhas que enrazam essncia deste
em aspectos que a biologia e a psicologia to bem sabem dominar. Se por um
lado, pode-se dizer que Heidegger encarcerou o homem no ser e com isso o
dispensou de uma srie de possibilidades, por outro no h como negar que
ele desagregou por completo a possibilidade de enraizamento do que o
homem possibilidade de uma leitura naturalizante ou biologizante de sua
95

CH, p. 99.
CH, p. 99.
97
CH, p. 100.
98
Stein, E. Seminrio sobre a verdade. p. 90.
99
Cf. Stein, E. Seminrio sobre a verdade. p. 90.
96

59

condio. Para Heidegger, a essncia do homem est estampada no seu modo


de ser-no-mundo, no seu modo de ec-sistir na clareira do ser. nesta relao
de abertura original ao ser que se encontra o mais essencial daquilo que o
homem e ela que traz linguagem sua prpria condio. A frase: O homem
ec-siste, no responde a pergunta se o homem ou no, mas responde
questo da essncia do homem.100 A partir disso, delineia-se a possibilidade
de uma nova antropologia onde o homem o ente que em seu ser tem como
singularidade a abertura e a disposio ao ser.101 O homem homem, pois
est disposto ao ser, imerso no ser. E o ser-a como dispositivo capaz de
exemplific-lo, mostrar exatamente essa inter-relao entre o ser e o a, no
qual o homem insurge. Ao mesmo tempo em que o ser s existe atravs do
homem, o homem s homem pois surge na clareira do ser e na relao com
ele e esse fato ir determinar toda a busca em encontrar, desnudar e desvelar
no homem o lugar em que o ser se manifesta.
Nesse sentido, esse ente que ns mesmos somos no , portanto,
uma propriedade simplesmente dada de um simples dado que possui esta ou
aquela configurao.102 As caractersticas constitutivas do ser-a so sempre
modos possveis de ser e somente isso. Toda modalidade desse ente
somente ser.103 Desse modo, Heidegger encontra uma forma original de falar
do ser-a que nenhuma paridade ou qididade possui com as coisas. Forma
essa que expe o modo particular desse em sua maneira de ec-sistir, onde o
ser que est em jogo no ser deste ente, sempre, de certo modo, o si prprio.
Em conseqncia disso o ser-a nunca poder ser apreendido ontologicamente
como caso ou exemplar de entes simplesmente dados. Isso porque no caso
dos entes o ser desses lhes indiferente. Os demais entes so de tal maneira
que o seu ser no se lhes pode tornar nem indiferente nem no indiferente.
Isso para Heidegger um fenmeno positivo que indica que esse ente que ns
somos, em seu modo de ser, est em jogo tambm o seu ser, isso como a sua
possibilidade mais prpria. Nisso se encontra em jogo a indicao de que a
interpretao ontolgica desse ente, a problemtica do seu ser deve ser
100

CH, p.60.
Ora, visualizar, compreender, escolher, aceder so atitudes constitutivas do questionamento e, ao
mesmo tempo, modos de ser de um determinado ente, daquele ente que ns mesmos, os que questionam,
sempre somos. ST 6, p.33.
102
Cf. ST 9, p.53.
103
ST 9, p.54.
101

60

desenvolvida a partir da ec-sistencialidade da sua ec-sistncia.104 O que se d


em razo de que todo e qualquer ec-sistir depende do modo de ser desse ente.
O que Heidegger chama de termo mdio.105 O que, segundo ele, onticamente
o mais prximo e ontologicamente o mais distante de ns. O termo mdio
perfaz aquilo que constitui o ntico desse ente em sua cotidianidade, mesmo
que se esquecendo dele. O que absolutamente diferente das determinaes
ontolgicas dos entes que no tem o modo de ser do ser-a.

104
105

ST 9, p.55.
Denominamos esta cotidiana indiferenciao do ser-a de termo mdio. ST 9, p.55.

61

2.6 Ser e Esprito e a potencializao do humano

A essas alturas se pode perceber que o humano em Heidegger deve


ao ser sua inscrio de sentido. A abertura existencial como modo de ser no
mundo determina aquilo que o homem, e descreve sua essncia enquanto
disposio pr-ontolgica ao ser mesmo. O homem o ente por excelncia no
qual o ser vem, brota e se manifesta no mundo. Em outras palavras, a
essencializao do homem como ser-a, representa-o enquanto estrutura
ntica, assinalado ontologicamente pela abertura ao ser.106 Ou seja, a
abertura que o potencializa como realidade humana. Por isso, segundo
Heidegger, o afastamento, a deturpao ou o obscurecimento do ser inclui em
si a despotenciao do esprito, sua dissoluo, destruio, desvirtuamento e
deturpao.107 Afastar-se do ser e da sua exaltao, afastando-se da
linguagem que o exalta ou da arte e da poesia, que da mesma forma, segundo
ele, exaltam a abertura do homem ao ser, se deturparia o prprio esprito,
obscurecendo seu mais essencial. Nesse sentido, ao pensar em disposies
que valorizem o humano, Heidegger pretende atitudes que exaltem e
promovam o ser. A busca e a exaltao do ser representariam a o encontro
com o mais essencial do prprio homem e sua potencializao. Por trs disso
est toda uma leitura de realidade que aponta para a decomposio e
desagregao da linguagem, pela banalizao dos modos de agir como
conseqncia do agravamento do ocultar da verdade do ser, sob o domnio da
metafsica moderna. Suas crticas recaem aqui, mais uma vez, sob o modo
como essa mesma metafsica recusa-se ao mais essencial do homem como
abertura pr-ontolgica ao ser. E exatamente a partir dessa perspectiva, que
Heidegger fala da banalizao da linguagem, que passa pela evidncia do fato
da metafsica da tradio t-la extraviado de sua essncia como casa da

106

prprio desde ente que seu ser se lhe abra e manifeste com e por meio de seu prprio ser, isto ,
sendo. A compreenso do ser em si mesma uma determinao do ser da presena. O privilgio ntico
que distingue o ser-a reside em que este ontolgico. ST, 4 p.22.
107
IM, p.87.

62

verdade do ser.108 Nesse contexto, h que se ler o perigo da des-humanizao


do homem em Heidegger, como o perigo do afastamento do ser, num
desdobrar da vida silenciosa e alheia ao ser. Essas duas questes esto
estreitamente relacionadas, ou seja, se o humano corre perigo, o corre pela
possibilidade do ocultamento e do afastamento do ser.
Por essa via, Heidegger indica o caminho pelo qual pode o homem
cuidar de sua prpria humanidade. Caminho esse que tem a ver com a
necessidade de aproximar-se do ser e de o exaltar em suas diferentes formas
de manifestao, e para tal aponta para o desafio inicial de se aprender a lidar
e existir no e com o inefvel.109 Exaltao que na verdade a valorizao do
espiritual, que a arte, a poesia e a Filosofia, quando sintonizada a essa
disposio, to bem sabem expressar.

110

Nessa perspectiva determina que

antes de falar o homem deve novamente escutar, escutar o apelo do ser.111


Por tudo isso, pode-se compreender o que Heidegger pretende ao falar em no
se deturpar a essencializao do esprito em sua verdade.112 A crtica s
manifestaes positivistas em sua tentativa linearizante de tornar o esprito
subordinado inteligncia ou racionalidade lgica de fundo cartesiano, parte
da. Para Heidegger o esprito sempre o fundamento e o vigor, o primeiro e o
ltimo, e no um terceiro fator apenas indispensvel.113 A prpria cincia,
quando entendida como tcnica e prtica, por vezes, interpretada, como valor
cultural em si, move-se na mesma rota de decadncia, desvirtuamento e
despotenciao do esprito. A cincia como atividade prtica e tcnica encobre
e desfigura a verdade do esprito. desde a que se abre a questo do
Humanismo no pensamento de Heidegger. Embora no se pretenda um
humanista, ele almeja cuidar da verdade do homem pela exaltao da verdade
do ser e com isso percebe sua j identificao com um certo modo de pensar o
108

A decomposio da linguagem, atualmente to falada e isto bastante tarde, no contudo, a razo,


mas j uma conseqncia do fato de que a linguagem, sob o domnio da metafsica moderna da
subjetividade, se extravia, quase invencivelmente, de seu elemento.CH, p.46.
109
Cf. CH, p.47.
110
importante perceber o fato de que o espiritual em Heidegger exatamente essa abertura ao Ser, ao
sentido do Ser, que a arte exalta na obra de arte. Em A origem da obra de arte Heidegger vai exatamente
expor essa condio de abertura que a arte explora, na qual uma pintura ou escultura nada mais so do
que elementos que conseguem potencializar a condio de abertura ao Ser que prprio do homem. Cf.
Heidegger, A origem da obra de arte. Lisboa: Edies 70, 1977.
111
Antes de falar, o homem deve novamente escutar o apelo do ser, sob o risco de, dcil a este apelo,
pouco ou raramente algo lhe restar a dizer. CH, p.47.
112
Cf. IM, p.90.
113
Cf. IM, p.90.

63

humanismo, que tem como perspectiva a necessidade de meditar e cuidar para


que o homem seja humano e no des-humano, inumano, nesse caso, situado
fora da sua essncia.114 H que se ler a questo do humanismo em Heidegger
a partir dessa perspectiva de cuidado, no qual vigora a necessidade de
reconduzir o homem sua essncia. O que, a essas alturas, se mostra na
valorizao e exaltao da disposio do esprito como abertura para algo alm
do material, para o ser. Desse modo, resgatar o sentido do ser o nico modo
de se potencializar a condio humana e se abrir espao para as coisas do
esprito. Algo que as cincias Humanas manifestam alm da linearidade das
investigaes de significado com fins prtico/materiais. Desde a, exalta a arte,
a poesia e a Filosofia, como atividades que em si mesmas indicam que o que
falta cincia o esprito.
O esprito no nem a sutileza vazia nem o jogo sem
compromissos da engenhosidade nem to pouco o
exerccio desmedido de anlises intelectuais nem
mesmo a razo universal. O esprito ex-posio
sapiente, originariamente disposta, essencializao do
Ser. Esprito a potenciao das potncias do ente,
como tal na totalidade. Onde domina o esprito, o ente se
torna, como tal, sempre e cada vez mais ente.115

Com isso, Heidegger determina a investigao do ser como condio


fundamental para o despertar do esprito. A importncia da ontologia
fundamental, como disposio ao ser enquanto tal, e no enquanto um ente
determinvel, surge dentro dessa perspectiva e como sentido para reconduzir o
homem novamente a sua essncia. Fato que precisa ser exaltado quando
exaltado precisa ser o humano.

114
115

Cf. CH, p.48.


IM, p.93.

64

2.7 Facticidade e mundaneidade

Da anlise da ec-sistncia privilegiada do ser-a vai reverberar o fato


de que nesse modo-de-ser-no-mundo se est diante de um contexto em que o
homem compreende originalmente o ser e ao compreend-lo compreende a si
prprio. Isso como fato concreto de que o ser-a ec-siste, se comporta e lida
com o seu ser, mesmo sendo indiferente para com isso. Como vida, o homem
j sempre est junto a suas razes116, mesmo que alheio ao mais elementar de
si mesmo, mesmo que indiferente para consigo mesmo. Diante disso, a
pretenso de Heidegger em sua busca pela verdade do ser, vai constituir-se
num adentrar de vez na historicidade e na temporalidade, na original dimenso
humana que se encontra embrenhada na prpria vida, onde toda crtica que faz
tradio metafsica na verdade a crtica ao fato de que desde Aristteles se
subordina o homem a categorias, da mesma forma que se subordina as coisas
a um determinado conjunto de estruturas categoriais. Embora, muitas vezes,
tenha-se a um carter transcendental descrito esse no deixa de encobrir a
original dimenso humana enquanto abertura e compreenso do ser.
Heidegger supera essa eterna aporia da metafsica colocando o
homem, com sua facticidade e historicidade, j sempre para fora
de si mesmo, para dentro da compreenso do ser, como ecsistncia. O homem j sempre se ultrapassa e transcende, e
essa ultrapassagem e transcendncia j a prpria
compreenso, compreenso do ser e, assim, de si.117

Desde esse entrecruzamento em que se adentra na original


dimenso humana como compreenso do ser que tambm compreenso de
si, se est diante da prpria constituio ontolgica a priori do ser-a, ou
melhor, do ser-no-mundo.118 Na qual a condio ec-sistencial revela uma
estrutura absolutamente prpria do humano que no uma categoria que o

116

Cf. Stein, Ernildo. Introduo ao pensamento de Martin Heidegger. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2002.pp.49-50.
117
Stein, Ernildo. Introduo ao pensamento de Martin Heidegger. p.49.
118
ST 9, pp.54-55.

65

explica, mas existenciais que permitem compreend-lo.119 O pensador, mesmo


elevado aos pncaros da reduo transcendental, na sua condio histrica
mergulha entre as coisas e, a partir de uma ontologia delas prprias, ele
compreendido e se compreende.120 Nisso se extrapola para a condio ftica
em que o homem se encontra exposto estaticamente nas suas prprias
possibilidades, e isso compreenso. Compreenso do ser e compreenso da
vida, irmos na temporalidade.121
No se compreender a verdadeira dimenso do ser que separa a
fenomenologia transcendental de Husserl da fenomenologia
hermenutica de Heidegger, quando no se desvela o modo
como este rompeu toda a tradio ocidental, em pondo o
homem, com sua vida concreta, na prvia compreenso do ser.
A fenomenologia hermenutica se separa da fenomenologia
transcendental no ponto da interseco em que a vida assume o
esprito e o esprito assume a vida.122

a partir disso que surge o interesse pela facticidade. Ou seja, o


interesse pelo carter factual do fato do ser-a em que, como tal, cada ser-a
sempre .123 Desde ento, Heidegger aponta a questo de que o conceito de
facticidade abriga em si o ser-no-mundo de um ente intramundano, de maneira
que este ente possa ser compreendido como algo que, em seu destino, est
ligado ao ser daquele ente que lhe vem ao encontro dentro de seu prprio
mundo124, onde, o ser-a s tem sentido porque em e a partir da sua
mundaneidade. Com a facticidade o que surge o fato de que o ser-no-mundo
do ser-a um ser atrelado e ligado mundaneidade, concretude da vida.
No h aqui um homem espiritual constitudo ontolgica e metafisicamente que
s num segundo momento se transfere para o espao, se encarna.125 A
condio humana carnal porque se trama no mundo e a partir do mundo de
uma maneira prpria e original. E, por isso, a necessidade da anlise do serem. O ser-a como ec-sistncia um ser que possui a constituio essencial de
um ser no mundo, que esta com....126 O ser junto ou o ser com, a expresso
de um ec-sistencial fundado no ser-em, onde a estrutura originria do ser do
119

Cf. Stein, Ernildo. Introduo ao pensamento de Martin Heidegger. p.50.


Stein, E. Introduo ao pensamento de Martin Heidegger. p.49.
121
Stein, E. Introduo ao pensamento de Martin Heidegger. p.50.
122
Stein, E. Introduo ao pensamento de Martin Heidegger. p.50.
123
Cf. ST 12, p.68.
124
Cf. ST 12, p.68.
125
Cf. ST 12, p.69.
126
Cf. ST 12, pp.66-67.

120

66

ser-a exatamente a representao dessa articulao ontolgica elementar. O


que no quer dizer absolutamente a representao de um ser simplesmente
dado, como simplesmente dadas so as coisas.127 No h aqui nenhuma forma
de justaposio de um ente chamado ser-a a um outro ente chamado
mundo.128 O que reverbera um modo-de-ser simplesmente, prprio do ser-a,
como factualidade do fato do prprio ser-a, que absolutamente diferente da
factualidade das coisas. Facticidade que a expresso do carter factual do
fato do ser-a em que, como tal, cada ser-a sempre .129 Nisso no h uma
caracterizao ntica do ser-em. Ou seja, o ser-em no uma caracterizao
de uma propriedade espiritual ou a definio de uma espacialidade como uma
determinada qualidade, o que seria fundado sempre na corporeidade. O ser-a
em seu ser-em no uma coisa entre outras e, por isso, toda e qualquer
determinao de qualidade aqui seria colocar o ser do ser-a do ser
simplesmente dado novamente junto a uma coisa corporal, permanecendo
obscuro o ser como tal do ente assim composto.130 Por isso, Heidegger afirma
que a compreenso do ser-no-mundo como estrutura essencial do ser-a que
possibilita a viso penetrante da espacialidade ec-sistencial do ser-a.131 O
ser-a desde sempre um ser-em, um ser-no-mundo que se revela sendo.
A partir disso, Heidegger escava termos da prpria constituio
ontolgica do ser-a, que, nesse caso, consiste em ser-no-mundo, isso como
um estar junto s coisas, embora sendo absolutamente diferentes dessas pela
exata medida da dimenso de abertura ao ser que lhe constitui em essncia.
Nesse sentido, pelo estar junto s coisas, que mesmo distinto permanece a, a
fenomenologia hermenutica de Heidegger chega na analtica da prpria
facticidade que a anlise do a. Disso resulta a evidncia da compreenso do
ser como condio a priori do ser do ser-a como ser-no-mundo.
Desde ento, em Heidegger ultrapassa-se a forma como em Husserl
a compreenso da vida ftica da existncia era realizada dentro da ontologia
da coisa132 para uma especulao que se embrenha no prprio mundo da vida.
Ou seja, nesse mbito de descrio fenomenolgica no mais se desemboca
127

Cf. ST 12, p.67.


Cf. ST 12, p.67.
129
ST 12, p.68.
130
ST 12, p.68.
131
ST 12, p.68.
132
Cf. Stein, E. Introduo ao pensamento de Martin Heidegger. p.50.
128

67

num contexto gnosiolgico-epistemolgico, mas numa esfera ontolgica em


que se ultrapassa o objetivismo mais radical da ontologia da coisa refletindo
sobre a prpria condio factual de estar a a partir de uma condio elementar
que desde sempre lida e compreende o ser. Aqui se retorna ao horizonte
elementar de imerso, dito e revelado no incio dessa anlise. A analtica do
ser do ser-a conduziu facticidade que revelou uma condio elementar de
imerso, de um estar jogado desde sempre no horizonte do ser, na clareira do
ser, onde ec-sistir significa ec-sistir a desde sempre exposto ao ser.133 E a
partir da anlise desse modo-de-ser do ser-a como ser-no-mundo, ser-em,
Heidegger indica ser possvel compreender explicitamente o ente que ns
mesmos somos.
Assim, embora grande parte do discurso a respeito do ser do ser-a
tenha partido de uma analtica ec-sistencial impessoal, donde se extraiu
possibilidades e tendncias, no h como desconsiderar que essas se
desenvolvem e se desdobram no fenmeno de estar lanado, do a que em
sntese vem a ser a clareira do prprio resplendor do ser.134

133

Cf. Stein, E. Introduo ao pensamento de Martin Heidegger. p.50.


O a no horizonte subjetivo. O a o lugar do ser. a clareira do ser se abre no homem. O ser-a
o ser como o a de si mesmo no homem. O a do ser-a a clareira do prprio resplendor do ser. Cf.
Stein, E. Introduo ao pensamento de Martin Heidegger. p.147.
134

68

2.8 Temporalidade e finitude : o ser-a e o peso de no ser mais

Nisso, ao desdobrar e aprofundar a exegese ontolgica desse ente


privilegiado que ns mesmo somos, isso como interpretao radical e
fundamental capaz de esclarecer o modo-de-ser do ser-a, Heidegger aponta
ainda para a necessidade de se ajustar os prprios passos da anlise
hermenutica considerada, a fim de garantir a perspectiva originria da
interpretao.135 Considerando que em toda tentativa de explicitao e
interpretao de algo se possui uma posio e uma concepo prvia, como
contexto e lugar original desde o qual se ergue a prpria atitude investigativa,
no que denomina de situao hermenutica, afirma a necessidade de que em
toda pesquisa que almeje alar a originariedade de algo, se faa antes uma
apropriao e uma explicitao dessas mesmas pressuposies. A inteno
escapar do risco de se manter preso a elementos no prprios do ser
tematizado e assegurar para si o objeto a ser explicitado. Ou seja, a inteno
buscar um lugar adequado onde o que se procura ocupe uma posio tambm
prvia, reveladora de sentido prprio e no de distores e pr-conceitos. Isso
a ponto de garantir a posse do lugar desde o qual se fala e dos elementos
implcitos durante a anlise de algo para futuramente afast-los do que est
sendo considerado. A tentativa fazer com que o que est sendo buscado
aparea em si mesmo libertando o ente na constituio de seu prprio ser, para
que esse se mostre originariamente como realmente ele .136
Uma interpretao ontolgica originria, no entanto, no exige
somente uma situao hermenutica segura e ajustada aos
fenmenos, mas deve assegurar-se, explicitamente, de ter
levado todo o ente tematizado sua posio prvia. Tambm
no suficiente uma descrio preliminar do ser desse ente,
mesmo que fundada em bases fenomenais. A viso prvia do
ser deve respeitar-lhe, sobretudo, a unidade dos momentos
135

Originariedade que deve ser entendida como interpretao do ente na perspectiva do seu ser. ST 45,
p.254.
136
Cf. ST 45, p.253.

69

estruturais possveis e pertinentes. S ento que se pode


colocar e responder com segurana fenomenal a questo do
sentido da unidade da totalidade de todo o ente.137

Nesse ponto, Heidegger pergunta pelos prprios elementos prvios


da analtica existencial do ser-a, a fim de considerar se nessa aparece clara a
situao hermenutica sobre a qual se desdobra suas interpretaes. E nisso,
declara que a viso prvia que orienta o procedimento ontolgico da analtica
ec-sistencial exatamente a determinao do poder-ser que compreende e
que ao compreender coloca em jogo o seu prprio ser.138 A partir disso, o
poder-ser aparece como o horizonte prvio da explicitao do ser do ser-a
desde o qual garantida sua concretude e existencialidade. Somente um ser-a
que

tambm

um

poder-ser

poderia,

segundo

Heidegger,

ec-sistir

propriamente. Somente um ser-a que tambm um poder-ser poderia ser,


nesse caso, um ser-em como ser prprio. Essa seria a premissa colocada na
anterioridade da prpria analtica ec-sistncial. Para Heidegger o ser-a ec-siste
porque nele mesmo h uma antecipao de seu futuro, porque ele tambm
um poder-ser alguma coisa.
No entanto, embora a evidncia do poder-ser surja como um indcio
de que o ser-a no s um constructo, que ele em, isso no descarta ainda
o risco de impropriedade e impessoalidade, principalmente no que tange a uma
possibilidade de se direcionar a para uma espcie de contexto da descrio
indiferente e no prprio. Ou seja, correr-se-ia ainda o risco de na prpria
compreenso do poder-ser se permanecer numa mera anlise transcendental,
de uma possibilidade meramente transcendental e no concreta, onde se
escaparia ainda para uma impessoalidade no desejada. E exatamente, a
partir dessa evidncia, que Heidegger afirma que a ec-sistncia significa poderser, mas tambm um poder-ser prprio.139 Nisso conclui, que sem se incorporar
a estrutura ec-sistencial do poder-ser prprio idia de ec-sistncia, a viso
prvia orientadora de uma interpretao ec-sistencial, ressentir-se-ia ainda de
originariedade.140 E nisso retoma a idia da cotidianidade mundaneidade do

137

ST 45, p.254.
Cf. ST 45, p.254.
139
ST 45, p.254
140
ST 45, p.255.
138

70

ser-a.141 Ou seja, toda situao hermenutica capaz de conduzir a uma


investigao e interpretao ontolgica originria segura do ser do ser do sera, vai exigir, que o ente tematizado seja levado sua condio prvia de ente
no mundo. As tintas aqui so colocadas na condio prpria da factualidade do
estar a, no que concerne a sua condio mundana, vivida e sentida.
Desde ento, o que Heidegger vai exclamar exatamente o fato de
que a cotidianidade fora a analtica ec-sistencial a direcionar-se no a um
impessoal imprprio, no a um constructo ideal de uma projeo igualmente
ideal e transcendental, mas ao ser-prprio que a. E a partir disso a
cotidianidade se torna tambm pea chave da analtica ec-sistencial do ser-a.
Por ela evocada a condio concreta de um ser que se constitui no num
universo ideal e que depois se encarna, mas um ser que se trama e se constitui
temporalmente, entremeado pelo tempo e desse modo posicionado no mundo
justamente entre o nascimento e a morte.142 A cotidianidade, como resultado
da busca do mais prprio do ser-a, desde a qual cintila a sua condio factual
de poder-ser, exclama que esse ser mais prprio que se busca se d atrelado
vida a partir de um contexto temporal, que revela no uma conexo alheia
transitoriedade, mas ao contrrio, demarcado por um incio e por um fim. O sera prprio e no impessoal tem incio e tem fim.
Nesse sentido, a demarcao do poder-ser leva a cotidianidade
como modo prprio de ec-sistir que leva condio factual mundana de um
estar a que pode vir a no ser mais. Ou seja, se a ec-sistncia determina o ser
do ser-a, e o poder-ser tambm constitui a sua essncia, ento o ser-a,
enquanto ec-sistir, deve, podendo-ser, ainda no ser alguma coisa. Nisso,
Heidegger traz a luz, de modo preliminar e ec-sistencial, o ser do ser-a em sua
propriedade e totalidade.143 Desde ento, adentra na anlise do prprio fim. Fim
do ser-no-mundo que exatamente a evidncia da morte.144 Fim, que pertence
ao poder-ser mais prprio e original do ser-a em sua cotidianidade e em seu
ser. Ou seja, a morte estar implcita na essncia original do ser do ser-a. O
ser-a ec-sistencirio para a morte.
141

Cf. ST 45, p.255.


ST 45, p.255.
143
Se a interpretao do ser do ser-a, enquanto fundamento da elaborao da questo ontolgica
fundamental, deve ser originria, ela deve trazer luz, de modo preliminar e existencial, o ser do ser-a
em sua possvel propriedade e totalidade. ST 45, p.255.
144
Cf. ST 45, p.256.
142

71

No entanto, o que Heidegger vai considerar que a morte no nos


vem apenas por uma via ontolgica. Mesmo que essa seja uma via segura da
sua propriedade, a certeza da morte tambm pertence evidncia pblica
banal, como experincia ntica da morte e do fim dos outros. No entanto, no
a parti da que ela assume destaque na analtica ec-sistencial do ser-a. O
contexto banal da morte, como ela nos aparece na morte dos outros, no
suficiente para revelar o contexto do fim como instancia elementar. Segundo
Heidegger, continuamente o que se v que na vida cotidiana h apenas uma
amortizao da prpria evidncia da morte.145 Numa espcie de fuga onde a
inteno exatamente que se desviar da morte se refugiando no impessoal. E,
por isso, a importncia, da distino entre o pensar banal cotidiano do fim, que
se funda na evidncia emprica da morte dos outros, e o pensar ontolgico ecsistencial do mais prprio do ser-a desde o qual se revela a possibilidade do
no ser mais. Nesse primeiro o que se tem apenas uma tendncia tambm
factual para se encobrir a realidade irremissvel da possibilidade de no mais
se existir, onde, segundo Heidegger, a prpria certeza emprica da morte
desemboca no fundo no escape decadente e cotidiano do fim, como um-serpara-a-morte imprprio.146
A, toda certeza que se tem da morte, em absoluto chega naquilo que
ela realmente . Na certeza emprica o ser-para-o-fim tem um outro tipo de
certeza, esconde sua cotidianidade. Nesse a morte como realidade prpria,
como constituio ntima do ser do ser-a, no se faz transparente.147 E por
isso, nessa instncia sabe-se com certeza da morte e, no entanto, no se est
propriamente certo dela.148 A cotidianidade decadente do ser-a conhece a
morte, mas no se ocupa verdadeiramente dela. Seu contexto maior torna-se
um - por ora ainda no149 em que a vida pautada pela negao da morte em
sua realidade e concretude, lidando com ela de modo ineficaz.150 Ou seja,

145

Escapar da morte encobrindo-a domina, com tamanha teimosia, a cotidianidade que, na convivncia ,
os mais prximos frequentemente ainda convencem o moribundo que ele haver de escapar da morte e,
assim, retornar cotidianidade tranqila de seu mundo de ocupaes. Esse preocupao significa
inclusive a tentativa de consolar o moribundo. ST 52, p.277.
146
Cf. ST 52, p.283.
147
Cf. ST 52, p.281.
148
ST 52, p.281.
149
ST 52, p.283.
150
Cf. ST 52, p.283.

72

transferido-a para algum dia mais tarde.151 O que para Heidegger uma falta
essencial.
Desde ento, em seu projeto de ir ao mais prprio do ser-a,
Heidegger analisa no propriamente o acontecimento da morte como ela
aparece no viver cotidiano, mas em seu contexto fenomenolgico de mostrao
e ocultamento desde o qual possvel compreend-la como uma possibilidade
desde sempre presente. Por isso, afirmou o ser-para-a-morte no como uma
mera realidade que se faz evidente pela eventualidade da morte cotidiana, da
qual sempre se tenta escapar, mas como instncia ntima do ser do ser-a que
assim se constitui devido a antecipao que faz parte do seu ser mais ntimo,
que se mostra na antecipao como poder-ser de um ser que pode vir a no
ser mais.152 Nesse antecipar, segundo Heidegger, o ser-a se abre para si
mesmo, isso no tocante a sua extrema possibilidade de projeta-se para o fim
que a de vir. Projetar-se para seu poder-ser mais prprio que significa, contudo:
poder se compreender no ser de um ente assim desentranhado: ec-sistir.153 Ecsistir que, nesse caso, seria um projeto desde o qual cintila a prpria
antecipao do fim em seu sentido prprio. E em compreendendo tambm
esse fato, lidando originalmente com isso, que da cintila o projeto de um ser
que tem como possibilidade constituinte do mais prprio de si mesmo a
antecipao da morte e que nisso funda as razes e justificativas para tratar da
morte cotidianamente do modo como a trata. A morte como fim da existncia,
parte constituinte do seu ec-sistir. Parte do seu prprio modo-de-ser-no-mundo
que desde sempre a compreende e exatamente sobre isso que se constitui o
mais prprio do seu ser. O ser-para-a-morte , assim, parte da prpria estrutura
fundamental do ser-a como ser-para, ser-para-o-fim, irremissvel e insupervel.
O ser que existe para essa possibilidade coloca diante de si a pura e simples
impossibilidade da ec-sistncia.154 E por isso a importncia de se ter antes
considerado o poder-ser como elemento original do ser do ser-a. pela
evidncia do poder-ser que se adentra no ser-a como ser prprio que tem em
seu ser a possibilidade de no ser mais. O no ser, o fim, seria ainda uma
possibilidade desse ser, isso como poder-ser.
151

ST 52, p.283.
ST 53, p.286.
153
ST 53, p.286.
154
ST 52, p.278.
152

73

Por outro lado, Heidegger vai considerar que a anlise da


experincia banal da morte tambm reveladora de sentido. Nela se est
diante da evidncia da prpria necessidade cotidiana do impessoal, isso como
uma necessidade da negao do mais prprio do ser-a. como se esse em
sua cotidianidade ele tentasse escapar a essa relao original com seu poderser mais prprio, que, em si mesmo, revelar a possibilidade de no ser mais, a
possibilidade de se chegar ao fim. A experincia banal da morte representaria,
nesse caso, o fato de que se foge da morte, que h na cotidianidade uma fuga
sinistra implcita do mais prprio de si mesmo que no permite a coragem de
se assumir diante da angstia com a morte.155 Na considerao pblica e
impessoal do ser-a, h um refugiar-se de si mesmo como fuga da angustiante
evidncia de que se caminha para o fim. Esse fato analisado vai reverberar que
o ser mais prprio do ser-a responsvel por si. Ou seja, angustiando-se com
a morte, o ser-a colocado diante da possibilidade insupervel, a cuja
responsabilidade est entregue.156 Disso, Heidegger conclui que o prprio sera se ocupa em reverter a angstia que se configura diante do temor a um
acontecimento que necessariamente advm. Atrelado morte o ser-a cuida de
si para poder-ser-no-mundo. Isso o leva a impessoalidade a fim de garantir a
manuteno da vida e no se afundar na angstia que da se configura.
Haveria nisso, uma espcie de decreto silencioso que conduz tranqilidade
indiferente frente ao fato de que se morre.157 Ou seja, em sua cotidianidade o
ser-para-a-morte tambm constantemente uma fuga dele mesmo.
Com isso, Heidegger declara que o ser-para-o-fim possui o modo de
um escape permanente, que desvirtua o fato de que sempre se morre.158 E por
isso minha leitura aqui de que a morte, a possibilidade do fim, a finitude, um
peso encravado na constituio ntima do ser-a. A morte mostra-se como um
fardo, um peso que se carrega desde sempre e do qual sempre se tenta
escarpar. O ser-a carrega sobre seus ombros o peso e a angstia de que
chega ao fim. A verdade mais prpria de si mesmo revela que sempre para o
155

ST 52, p.277.
ST 52, p.277.
157
O impessoal se ocupa em reverter essa angstia num temor frente a um acontecimento que advm.
Ademais, considera-se a angstia, que no temor se torna ambgua, uma fraqueza que a segurana do sera deve desconhecer. Segundo esse decreto silencioso do impessoal, o que cabe a tranqilidade frente
ao fato de que se morre. ST 52, p.277.
158
Cf. ST 52, p.277.
156

74

fim e que, diante disso, igualmente responsvel para com isso, devendo
cuidar de si. E em razo disso que o ser-a desenvolve como modo-de-ser a
negao dessa prpria realidade. Diante da possvel angstia da morte o ser-a
em seu modo-de-ser-no-mundo, desenvolveu a artimanha da impessoalidade,
isso para poder continuar vivendo e agindo livremente no mundo mesmo que
tendo sobre seus ombros esse fardo. isso que o leva a desvirtuar-se de si
mesmo e transformar a morte num caso impessoal apenas relativo morte dos
outros, a impessoalidade diante da morte que assegura com mais evidncia
que ainda se est vivo.159
Em sntese, chega-se, a partir da, temporalidade e determinao
da possibilidade do fim como elementos originais do mais prprio do ser do sera. Isso no tocante ao poder-ser desse ser-a, que ec-siste como um ser de
possibilidade. Ec-sistir, que como vimos no indiferente facticidade de estar
desde sempre para alm de si mesmo projetando-se para a morte.160 Por isso
a angstia, por isso o cuidado e o interesse por si. Pertencendo ao mais prprio
do ser-a a cotidianidade, o poder-ser significa que h uma antecipao no
como uma atitude frente aos outros entes que ele mesmo no , mas como ser
para o poder-ser que ele mesmo .161 Nisso se delineia uma estrutura original e
fundamental em que o ser-a se caracteriza como ser-no-mundo a partir da
antecipao que pertence ao seu ser mais prprio e que em sntese significa
tambm um entregar-se responsabilidade por si mesmo. Responsabilidade
de um ser factualmente abandonado e entregue a si, na concretude de si que
lhe chama a responsabilidade por si. Nesse sentido, se ec-sistir sempre um
fato, a ec-sistncia se determina pela facticidade e essa determinao, pela
angstia se mostra no indiferente, j sempre empenhada no mundo das
ocupaes. Todos esses fenmenos revelam na verdade um modo de ec-sistir
de um ser junto a... que precede a si mesmo e que responsvel por si,
ontolgica e existencialmente definido pelo cuidado.162 Ser-no-mundo para
Heidegger cuidado. Ocupao e preocupao consigo como interessamento
por si, que tem que dar conta de si mesmo, e, por isso, desde sempre centrado
em si. E por isso, todo desejar e todo querer, a, esto enraizados nessa
159

ST 52, p.278.
Cf. ST 41, p.212.
161
ST 41, p.212.
162
Cf. ST 41, p.213.
160

75

necessidade ontolgica de quem necessariamente cuida de si.163 Nisso, o


cuidado por si que conduz permanncia em si, ao circulo do si mesmo, onde
desde sempre se deseja transitar dentro de um universo j conhecido. A fuga
para a impessoalidade, a fuga da morte, apenas uma febril representao
dessa ocupao para consigo de uma cotidianidade mediana, cega para novas
possibilidades onde cega ela coloca todas as possibilidades a servio dessa
tendncia.164
Em sua essncia o ser-a de Heidegger est impregnado pela morte,
carregando consigo o fardo de no mais ec-sistir. Fim em si que na verdade a
marca do tempo em suas prprias entranhas. O ser mais prprio do ser-a em
sua cotidianidade exclama sua condio temporal. A facticidade (estar jogado)
representa essa condio peculiar de estar lanado no tempo, como tempo que
vai se desdobrar em projeto ec-sistencial de quem tem os dias contados, de
quem para o fim, mas que mesmo assim deseja adi-los. Modo de ser que
analiticamente revela um modo-de-ser responsvel e interessado por si,
cuidando de si, ocupando-se e empenhando-se em agarrar o mximo possvel
do tempo que ainda vem e continua passando.165 Ao embrenhar-se nas
estruturas existenciais do ser do ser-a, reveladas pelo seu modo-de-ser-nomundo que ec-siste em funo da abertura ao ser, Heidegger desemboca na
descrio de um ente entremeado ao tempo que carrega faticamente com sigo
o fardo da morte. Ente que se compreende finito e tendendo para morte e que
nessa compreenso de si se angstia do fim. Orientado pela temporalidade
como poder-ser prprio, o ser-a um ser que ec-siste para a fuga, para o
encobrimento da finitude. Carregando sobre seus ombros o fardo do fim o sera se desdobra em cuidado, interesse e responsabilidade por si. Eis a a
finitude como o peso existencial do humano em Heidegger.

163

Tanto o querer como o desejar esto enraizados, como necessidade ontolgica, no ser-a enquanto
cuidado e, do ponto de vista ontolgico, no so vivncias indiferentes que ocorrem numa corrente
inteiramente indeterminada quanto ao sentido de seu ser. ST 41, p.214.
164
O que se quer no so novas possibilidades positivas. ST 41, p.215.
165
Cf. ST 81, p.457.

76

3. O existencialismo um humanismo Sartre

3.1 Como Introduo: somos condenados a liberdade

...o homem ser antes de mais nada o que tiver


projetado ser.
Sartre. O existencialismo um humanismo.166
No cesso de me criar; sou o doador e a doao.
Se meu pai vivesse, eu conheceria meus direitos
e meus deveres; ele est morto e eu os ignoro:
no tenho direitos, pois o amor sacia-me;
no tenho dever, pois dou por amor.
Sartre. As palavras.167

Sartre com toda certeza um dos maiores nomes do sculo XX. De


muitas faces, foi no apenas um filsofo de destaque, mas um grande literato e
romancista, que fez de suas palavras bandeira revolucionria em prol da justia
e da luta contra a violncia, a opresso, o etnocentrismo e a segregao.168
Num tempo onde no se podia perder tempo, onde as palavras no podiam
ser gastas a toa, compromete-se a uma profunda reflexo sobre os grandes
problemas da existncia humana e sobre as grandes chagas da humanidade.
Problemas esses, que logo cedo se mostraram a ele impassveis de serem
resolvidos por conta de uma busca difana de solidariedade, baseada em
possveis mandamentos divinos ou em possveis valores inatos inscritos na
intimidade do eu. Sartre no acredita na idia de natureza humana e no cr
existir uma essncia anterior a existncia; sobre esse ponto bastante
otimista. Para ele, no haveria como encontrar na intimidade do eu, um fio
condutor capaz de conduzir superao da nusea de nossos dias. O nico

166

Sartre, J.P. Lexistentialisme est un humanisme. 1946 Paris: Gallimard. 1996. (doravante EH) p.6
Sartre, J-P. As palavras. 1964 (trad. J. Guinsburg) Rio de Janeiro: Nova fronteira,2005.
168
Em 1964 Sartre recusa o Prmio Nobel de Literatura.
167

77

sentido a seguir seria o dos caminhos da liberdade, em que pesa sobre o


homem a solido, a angstia e a responsabilidade.
Desse modo, no haveria no mais ntimo do homem, nos recnditos
mais sutis de ns mesmos, resqucios de um carter bom que pudesse ser
cultivado ou um caminho fraternidade que arqueologicamente pudesse ser
encontrado. No habitaria no homem uma centelha ou chama divina a ser
conduzida para fora, nem elementos capazes de apontar para uma sada ao
peso nauseante do prprio viver. Para Sartre, nada h por trs da liberdade. E,
desse modo, no h escondido em ns um lado bom, um lado luminoso e um
lado radiante a ser cultivado, nem mesmo germes de uma racionalidade que
estendida possa servir de ponte para a transposio dos conflitos existentes a
ponto de no conduzir idade da razo.
Para Sartre, o cultivo da racionalidade, da lgica e da simetria dos
argumentos no suficiente para nos levar justia. Ele sabe que as grandes
mazelas da humanidade no foram fruto de disposies irracionais e nem
tampouco conseqncia da falta de argumentos slidos e lgicos. O mal, seja
em suas pequenas propores, seja em suas grandes escalas, como em
grandes escalas foram os genocdios conhecidos do sculo XX, nunca foi
irracional, nunca foi decorrente de pensamentos tortos de mentes toscas. Ao
contrrio, sempre quando das grandes tragdias haviam homens, mulheres e
naes em suas razes, justificativas e argumentos, em suas lgicas e em
suas verdades. Nesse sentido, Sartre no cultiva esperanas. Ele no espera
encontrar na intimidade do homem, algo que nos possa conduzir bondade,
como tampouco espera no exerccio da lgica ou da razo transcendental o fim
dos conflitos existentes ou um possvel estabelecimento harmnico de uma
ordem ideal entre os homens. Ao perceber assim como Nietzsche que Deus
est morto, percebe tambm que os grandes ideais e que as pretenses por
um absoluto tambm vieram por terra. Nesse sentido, no deixa de enfeixar o
homem no prprio homem e de coloc-lo diante da responsabilidade
inteiramente autnoma.
Sartre ateu, e como ateu se coloca contrrio a toda e qualquer
doutrina que recaia sobre o fato da idia da criao divina ou de possveis

78

teorias onde o homem realizaria um certo conceito.169 Para ele, Deus no


existe enquanto entidade, porque se existisse como supremo artfice, seramos
como as coisas, com um corta-papel ou um creme de ervilhas, que se
confundem ao seu conceito. Seguiramos a um conjunto de caractersticas
previamente definidas e a uma determinada receita. Se Deus existisse como
ente criador, seramos ns resultado de uma tcnica, de um conceito, de uma
idia, e nisso se diluiria nossa singularidade e nossa individualidade.170
Seramos inspirados por leis e por regras encravadas em nossa intimidade,
decorrentes da prpria criao. O que, para Sartre, inaceitvel. Para ele, no
h um conceito de humano que estaria implcito em cada um de ns, como no
h um conceito universal onde nos encontraramos em nossas peculiaridades.
Deus, segundo ele, mais do que morto, no existe e nunca existiu, e, por isso,
no h como sustentar a idia de uma natureza humana.171
Nesse sentido, a paz , para ele, uma escolha, assim, como a
harmonia e a solidariedade so decises que se toma. Essas, de nenhum
modo, so decorrentes de um contexto elementar onde todos estaramos
irmanados.172 No existindo Deus no seramos mais filhos do mesmo pai,
nada mais nos ligaria uns aos outros. Atravs disso, se coloca no s contrrio
s concepes de homem e mulher que provm das religies, onde pela
criao divina recebemos de Deus mandamentos do que devemos ou no
devemos ser, como se opem a todas s filosofias ateias que suprimem a idia
de Deus, mas no a idia de essncia.173 Para ele, est definitivamente

169

Cf. EH, pp.27-28.


Quando concebemos um Deus criador, esse Deus identificamo-lo quase sempre com um artfice
superior; e qualquer que seja a doutrina que consideremos, trate-se duma doutrina como a de Descartes
ou a de Leibniz, admitimos sempre que a vontade segue mais ou menos a inteligncia ou pelo menos a
acompanha, e que Deus, quando cria, sabe perfeitamente o que cria. Assim o conceito de homem, no
esprito de Deus, assimilvel ao conceito de um corta-papel no esprito do industrial; e Deus produz o
homem segundo tcnicas e uma concepo, exatamente como o artfice fabrica um corta-papel segundo
uma definio e uma tcnica. EH, p.5.
171
Assim, no h natureza humana, visto que no h Deus para a conceber. EH, p.29.
172
Sartre pe por terra a idia propostas pelas religies de que devemos nos respeitar porque somos todos
irmos, porque somos todos filhos do mesmo pai, ou seja filhos de Deus. Isso no existe em Sartre, e essa
idia por ele negada em favor de colocar sobre o homem o sentido de toda escolha e a razo de todo
caminho seguido.
173
No sculo XX para o atesmo dos filsofos, suprime-se a noo de Deus, mas no a idia de que a
essncia precede a existncia. Tal idia encontramo-la ns um pouco em todo lado: encontramo-la em
Diderot, em Voltaire e at mesmo num Kant. O homem possui uma natureza humana; esta natureza, que
o conceito humano, encontra-se em todos os homens, o que significa que cada homem um exemplo
particular de um conceito universal o homem; para Kant resulta de tal universalidade que o homem da
selva, que o homem primitivo, como o burgus, esto adstritos mesma definio e possuem as mesmas
170

79

superada a idia de natureza humana porque no h uma essncia como


tampouco um conceito que nos possa definir como espcie, caso contrrio
estaramos achatados vida. Em outras palavras, a morte de Deus no s o
fim da crena num ente criador, mas o fim dos universais, o fim de um certo
tipo de metafsica que nos diz de acordo com certas categorias totalitrias.
Sartre suprime por completo a possibilidade de nos encontrarmos
num conceito e, para ele, no estaria, nisso, a sada para nossos conflitos. Se
somos seres peculiares e singulares, se ocupamos um lugar diferenciado e
privilegiado diante do mundo, isso no se deve ao fato de termos uma essncia
e nisso um destino a ser seguido. E da procede a referncia a ele como um
filsofo pessimista que apenas acentua o lado mau da vida humana. Para
muitos, ele se alia fealdade para dizer o homem. como se renegasse a
bondade. Acusao que logo responde dizendo que nisso h no fundo apenas
uma indisposio contra o seu otimismo.174 Otimismo de afirmar que o
homem e mais ningum e nada mais o responsvel por tudo que existe de bom
e de ruim; que ele o responsvel por todos os fatos bons e maus e por todos
acontecimentos, sejam esses desastrosos ou sublimes.
O que assusta na sua filosofia, segundo ele mesmo, considerar
que igualmente humano as escolhas srdidas e viscosas; que igualmente
humano o desastroso e o escandaloso e que no se estaria a sobre um outro
plano desviado daquilo que realmente somos. Para Sartre, somos seres de
aes repugnantes. Essas no lhes so um acaso ou um desvio de seu sentido
original. Por isso, acusa aqueles que o acusam de que esses sim
permanecerem dentro de um contexto em que o que pesa a idia de que
nada h que se fazer e lutar diante dos acontecimentos e que as aes
humanas so sempre, mesmo quando boas ou ruins, conduzidas por foras
que nos extravasam e que no devemos empreender nada para l dos nossos
limites.175 Segundo ele, exatamente a, que muitas coisas se justificam e
muitas decises e escolhas repugnantes encontram morada. como se
desculpssemos o temperamento desastroso de muitos pelo sangue ruim,

qualidades de base. Assim, pois, ainda a, a essncia do homem precede essa existncia histria que
encontramos na natureza. EH, pp. 28-29.
174
Acaso, no fundo, o que amedronta, na doutrina que vou tentar expor no o fato de ela deixar uma
possibilidade de escolha ao homem? EH, p.25.
175
EH, p.23.

80

como se s ms inclinaes fossem ressonncias de uma fragilidade de


carter intrnseca a constituio orgnica do sujeito. O que significa no fundo
um quietismo. A ressonncia de que nada h por fazer e que uns so bons
naturalmente e que outros so ruins em razo de uma natureza ruim o que
leva a indisposio para com a sua doutrina. O que assusta, segundo ele,
exatamente a afirmao de todos ns nos escolhemos e que no somos
diferentes uns dos outros por razes de uma peculiaridade inata; que nada nos
separa, que nada nos distingue a no ser nossas decises. Isso algo
revolucionrio para os argumentos que colocam os homens em lugares
prprios. Isso uma punhalada nas justificativas etnocntricas.
Em razo disso, Sartre vai afirmar peremptoriamente no haver uma
essncia que precede a existncia. No existiria nem uma essncia provinda
de Deus, nem uma essncia provinda de um conceito absoluto, como uma
idia absoluta como o prprio conceito de homem, muito menos uma natureza
da ordem biolgica evolucionista. O que possvel perceber, que para Sartre
somos individualmente responsveis pelo que somos e no podemos mais
utilizar a lgica de Parmnides, para a qual uns so e outros, para justificar
nossas diferenas. No existem melhores e piores, no h, nesse caso, um
sangue ruim, como no h uma alma boa, um esprito diablico e viscoso, mas
apenas escolhas - liberdade.

81

3.2 Existencialismo, liberdade e Humanismo

...O homem est condenado a ser livre.


Sartre. O existencialismo um Humanismo.176

Para Sartre, no homem a existncia precede a essncia. Nosso


modo-de-ser tecido; no haveria antes uma essncia ou uma significao
elementar na qual estivessem ancoradas ou suportadas nossas possibilidades.
Embora situados no mundo, marcados pela histria, somos ns que tecemos
livremente nossas escolhas e nosso prprio existir. No h mais aqui a
determinao de uma algo exterior que nos defina como um sentido que venha
de fora ou um dom que seja recebido, mesmo que esse seja o dom do ser.
Disso surge e repercute com intensidade a idia de liberdade. Ou seja, o
homem um ente eminentemente livre, que escolhe a si mesmo e determina
por si sua prpria existncia. Ele encontra-se abandonado a si mesmo sem
proteo e sem justificativa, sendo apenas projetado para o futuro. Nesse
sentido, o homem primeiramente existe e nesse existir lanado para o futuro
como um projeto que vive subjetivamente naquilo que tiver projetado ser.
Embora posteriormente retornarei a essa questo, o que interessa por ora j
visualizar o fato de que em relao ao homem nada existe anteriormente a no
ser seu projeto que vive subjetivamente. Para Sartre o homem ser o que tiver
projetado ser, o que, no entanto, no pode ser compreendido como aquilo que
ele quiser ser. Essas so coisas diferentes para ele, porque o querer como o
compreendemos vulgarmente sempre j uma escolha consciente que o
homem faz sobre aquilo que ele prprio se fez, sobre aquilo que ele j
projetou.177

176

EH, p.9.
Posso querer aderir a um partido, escrever um livro, casar-me; tudo isso no mais do que a
manifestao duma escolha mais original, mais espontnea do que se chama vontade. EH, p.30.
177

82

Nesse sentido, como alma sensvel e perspicaz que foi, Sartre ao


considerar um modo de existir que em si inscrito pela liberdade, ergue no s
uma nova possibilidade ao pensar, na qual se ultrapassa definitivamente a
idia de essncia e natureza humana, como vai responder tambm s grandes
demandas de seu tempo, um tempo de categorizaes onde uns so e outros
no. A proposta de que se para alm de qualquer espcie de determinao
algo profundamente revolucionrio num contexto totalitrio e etnocntrico.
Pensar o homem como ente livre, que se escolhe e se determina, expe ao
escndalo as justificativas que fundavam grande parte das tomadas de
decises polticas no sculo XX e de sculos precedentes, onde homens e
mulheres foram perseguidos e subjugados em razo de ideologias e
concepes baseadas em crenas quase mticas de que nossas diferenas e
peculiaridades individuais se devem a diferenas estruturais, passveis de
hierarquizaes. Quase que historicamente o mundo ocidental pautou suas
escolhas sobre os auspcios de que existem seres melhores e outros piores e
inferiores. Frente a isso, Sartre acaba por envolver-se no s teoricamente com
as grandes questes da filosofia que tambm buscam respostas novas ao que
o homem, principalmente depois das grandes crticas que se fizeram
metafsica, mas torna isso instrumento de luta social e poltica em prol da
destituio de concepes e paradigmas de fundo determinista.178 Defendendo
a idia de que no nascemos programados para sermos isso ou aquilo, que
no h uma natureza ou uma essncia humana e que o homem no pode ser
de forma alguma categorizado e que ele mesmo o responsvel por suas
escolhas e seu modo de existir, Sartre fez da Filosofia no s uma instncia de
reflexo profunda, na qual se alarga a responsabilidade humana por suas
aes, como fez dessa um instrumento de denncia. Nessa, rompem-se
definitivamente antigas certezas que nos colocavam em lugares diferentes
dentro de uma mesma ordem. Por isso, afirma que o primeiro esforo do
existencialismo o de por todo homem no domnio do que ele e de lhe
atribuir total responsabilidade da sua existncia.179

178

Cabe destacar que O Ser e o Nada, uma de suas mais extensas e significativas obras filosficas, foi
escrita exatamente no perodo de 1939 1943, ou seja, em plena Segunda Guerra Mundial e em plena
Frana invadida. Em 1952 Sartre ingressa no Partido Comunista.
179
EH, p.31.

83

Atravs disso, faz uma profunda resignificao do modo de se fazer


Filosofia, onde em dilogo com outros filsofos como Gabriel Marcel,
Kierkegaard, Max Scheller, Husserl e Heidegger, cunha sua prpria idia do
que vem a ser o homem e sua prpria definio do que vem a ser o
existencialismo.180 E , desde a, que far repercutir a Tese do sentido do
humano como liberdade, em que esse livre para escolher e para se escolher.
O que significa que primeiramente no somos nada. O homem um ser
lanado e projetado diante da vida onde esse , antes de mais nada, um
projeto que vive subjetivamente. Para ele, nada existe antes desse projeto;
nada h no cu inteligvel, o homem ser antes de mais o que tiver projetado
ser.181 Diante da existncia o homem se faz, se tece, se escolhe, ao passo que
todas as demais formas de vida esto submetidas s leis e exterioridade que
lhes determinam e as achata ao tempo linear dos relgios. Nisso possvel
considerar que o homem em Sartre no est no tempo como esto as demais
coisas. Ele se tece no tempo, ele o realiza. De certo modo o homem est livre
no tempo, e o Nada, como instncia implcita da dinamicidade do em-si para-si,
torna-se o fermento que irrompe a possibilidade de um achatamento amorfo
qualquer.
Ns nos descobrimos na existncia, surgimos no mundo e s depois
nos definimos.182 Com isso, no nega que existam possibilidades boas ou ruis,
no nega que existam escolhas desastrosas e escolhas quase que divinas,
mas nega que essas estejam encravadas em ns como marcas ou como
inscries de sentido que nos conduziriam para um lado ou outro. A nica
inscrio de sentido aceita a da liberdade.
A partir disso, a grande questo que Sartre afirma exatamente o
fato de que o homem no apenas como ele se concebe, mas como ele quer

180

das mos Raymon Aron que Sartre recebe os primeiros contatos com a Fenomenologia. Extasiado
com a nova possibilidade de filosofar, Sartre decide ir a Berlim de 1933/34 a fim de estudar Husserl e
Heidegger. Seu encantamento se d exatamente pelo modo como a fenomenologia compreende o ser
humano como um ser-no mundo, fato que o leva a afirmar: h sculos no se via uma corrente to
realista na filosofia. Os fenomenlogos voltaram a mergulhar os seres humanos no mundo, devolveram a
seus medos e seus sofrimentos, tambm a suas revoltas, todo o seu peso. Cf. Safransky, Rdiger.
Hheidegger um mestre entre o bem e o mal. So Paulo: Gerao Editorial, 2000.p.402. Alm de Husserl e
Heidegger, Sartre entra em contato tambm com as obras de Jaspers, Max Scheler e posteriormente
Kierkegaard.
181
EH, P.30.
182
O homem tal como o concebe o existencialista, se no definvel porque primeiramente no nada.
EH, p.29

84

que seja, como ele se concebe depois da existncia, como ele se deseja aps
este impulso para a existncia, o homem no mais o que ele faz.183 Esse
seria o primeiro princpio do existencialismo, segundo ele. Ou seja, seramos
diferentes das coisas e dos outros seres, peculiares em relao a uma couveflor ou a um creme de ervilhas, porque primeiro existimos e s depois nos
definimos. Isso resume em linhas gerais as razes e o porqu do
existencialismo como um humanismo, no qual o lugar do homem no mundo,
como lugar privilegiado, se d em razo de que somos capazes de poder
livremente escolher a ns mesmos e a nossa histria. A partir da, a grande
marca caracterstica da sua filosofia ser a afirmao do homem como um
sujeito eminentemente ausente de si mesmo que jamais repousa sobre seu
ser.
Para Sartre, a liberdade a nica condio. Ela transe e se coloca
como entremeio do mais elementar de ns mesmos, determinando que todo
estado presente , na verdade, um estar a atravessado pela transcendncia.
Isso como uma espcie de auto-transcendncia na qual de nenhum modo e de
nenhuma forma repousamos sobre uma condio esttica de ns mesmos.
Somos uma instncia criadora, que se recria e se reinventa a todo instante, que
repousa no ser, mas no silenciosamente como os demais entes do mundo. Ao
contrrio destes o homem se dispe como singular indagao e pergunta a
respeito de seu prprio estar a, a ponto de esboar em si a capacidade de
recriar sua prpria relao com o ser escolhendo-se, e, desse modo,
reafirmando toda contingncia num contexto de vertiginosa re-significao,
num mbito em que reverbera a liberdade radicalmente concebida. E, por isso,
Sartre se coloca s voltas com a existncia como instncia original, puro estarpresente,

contingncia

transcendvel,

desde

onde

se

pode

pensar

verdadeiramente a respeito do homem. E desse modo, a meu ver, sua


proposta consiste em sntese em exaurir da existncia o mais radical do
fenmeno da vida humana, naquilo que chama de ontologia fenomenolgica.
Para tal, abandona toda e qualquer predefinio dita e dispe-se a
alcanar com profundidade a existncia. Isso a fim de contribuir no s com a
Filosofia, mas tambm com outras reas do conhecimento humano como a

183

EH, p.29.

85

prpria Psicanlise e a Antropologia. E nesse caminho, a exemplo do que


fizeram Husserl e Heidegger, desconsidera antigas certezas e afirmaes de
ordem da metafsica da tradio indagando indistintamente, no aceitando
qualquer verdade previamente estabelecida ou qualquer certeza a priori de
carter intocvel. Para ele todas as afirmaes pretritas a respeito do homem
esto em suspenso. E a partir disso se coloca disposio ao mais primordial
daquilo que somos, numa busca em que pretende superar a dualidade entre
ser e aparncia, entre sujeito que pensa e realidade a ser pensada, se
contrapondo a idia de que essas sejam entidades distintas e heterogneas.
s expensas da lgica linear da tradio, na qual o que o homem se
justificava pelos meandros da prpria racionalidade como qualidade e condio
primeira, adentra no plano existencial onde no h mais como dizer
filosoficamente uma espcie ao homem e, por isso, no h mais como pensar o
que o homem do mesmo modo como se olha para as demais espcies vivas
e suas caractersticas. Sartre claro nesse ponto. Para o homem ele reserva
um outro lugar. Lugar em que repercute a autonomia e a liberdade como um
modo de ser eminentemente nico e singular no qual a existncia e no a
essncia que aparece como elemento a priori. pela existncia que se
convocado a agir e a ser. ela que nos lana para o futuro. Por ela se
impulsionado, e no por uma essncia previamente definida.
Nisso, afirma ainda que essa possibilidade do homem ser aquilo que
escolhe e projeta ser, estabelece no s um novo mbito de sentidos vida
individual e coletiva, como leva viabilidade de se considerar a transcendncia
de si mesmo, isso como possibilidade para a prpria cura das grandes dores
da alma. Cura em relao s escolhas e projetos igualmente doentios que se
d, segundo ele, pelo reconhecimento que se faz daquilo que sustenta essas
mesmas escolhas e do seu modo de ser, no que define como Projeto Inicial. O
olhar para esse mesmo Projeto levaria, segundo Sartre, a uma singular
instncia de inveno e reinveno de ns mesmos. Ao nos debruarmos
sobre ns mesmos criaramos, transcenderamos a nossas escolhas pretritas.
E exatamente, por isso, que sua Filosofia se faz, em muitos momentos, uma
Filosofia de denncia, na qual a pretenso maior exclamar pelas escolhas e
pelos porqus dessas mesmas escolhas, certo de que o reconhecimento
dessas conduz a uma mudana significativa no que se deseja e se faz.
86

Em razo disso, se seguirmos a linha de raciocnio na qual o termo


Humanismo significa o reposicionamento do homem diante da vida, exaltandolhe um lugar privilegiado em relao aos demais seres, possvel dizer que
Sartre tem razo ao estabelecer e apostar que o existencialismo um
Humanismo. No h como negar que sua proposta conduz a uma
resignificao do lugar que o homem ocupa no universo, onde somos humanos
porque somos livres. O homem liberdade. O homem est condenado a ser
livre.184 Em outras palavras, somos abandonados a nossa prpria sorte e
condenados a assumir a responsabilidade pelas nossas prprias escolhas,
pelos nosso prprio triunfo ou fracasso. Esse seria um dos grandes legados
deixados por Sartre. Ou seja, somos livres para nos escolhermos e para
sermos aquilo que tivermos decidido ser e estamos a peculiarmente porque
somos livres. Sartre faz, assim, uma nova inscrio de sentido do Humano, e
isso inegvel. O que se pode questionar, no entanto, so os limites dessa
mesma inscrio e se o homem pode ser definido unicamente como liberdade.
Penso que Sartre fica ainda a meio caminho de uma radical
recolocao do homem na ordem do mundo porque sua proposta do
existencialismo como Humanismo no consegue ultrapassar as fronteiras do
ser e da conscincia, da lgica e da onto/lgica, onde o homem ainda um
prisioneiro de si mesmo. O existencialismo no considera, com a devida
radicalidade a presena do outro. O outro em Sartre j um outro objetivado e
categorizado

e,

nesse

sentido,

uma

ameaa.

Sartre

desconhece

possibilidade de uma relao social tica e fecunda, e mantm o homem dentro


de um mesmo esquema totalitrio, fechado em si, e, de certa forma, cego,
solitrio e angustiado. O homem em Sartre livre, mas sempre nessa
liberdade ameaado tambm pela possibilidade de ser pelo outro objetivado. E,
por isso, o inferno so os outros. Da vem o peso existencial em sua teoria.
Em virtude disso, a interface pretendida, aqui, surge no s porque
Sartre escreve um texto especfico sobre o Humanismo, nesse caso O
existencialismo um Humanismo, mas porque ele ao dispor de uma nova
inscrio de sentido ao humano, delineia igualmente um peso existencial
relacionado ameaa da liberdade que vem do outro. Minha inteno , nesse

184

EH, p.39.

87

sentido, mostrar que a inscrio da liberdade como sentido do humano no


escapa ao peso existencial. O homem a, carrega sobre seus ombros o fardo
da ameaa da prpria objetivao, da prpria perda da liberdade em razo de
uma possvel objetivao vinda do outro, ou seja, o homem em Sartre
angustiado porque ainda em-si, preso em-si. Nesse caso, o peso existencial
que me refiro no um peso relacionado ao fato de quem se descobre
responsvel por suas escolhas, ou de quem percebe que no existe um lado
luminoso ou uma natureza radiante, mas o peso de quem ainda transita em-si
interessado por demais em-si. Nisso, minha proposta no diluir a fora
argumentativa de Sartre no que tange a considerao de que h no homem
igualmente um aspecto viscoso e menos nobre prprio de suas escolhas, mas
sim reconsiderar o fato de que o humano se mostra a por inteiro. Penso que
Sartre descreve uma face do homem em que esse em suas escolhas, em seu
projeto de liberdade, mas que nesse trabalho no a face na qual repercute o
humano por excelncia desde o qual reverbera a leveza que pretendo exaltar.
A partir disso, minha inteno tentar perceber sobre que elementos se
constitui a proposta do humano como um projeto de liberdade em Sartre e em
que medida se desemboca tambm a num igual peso existencial. A pretenso
demonstrar que embora todo esforo sartreano por perceber um novo sentido
para o humano, suas reflexes perpetuam uma espcie de aprisionamento e
encarceramento angustiante em si, pesado em razo desse aprisionamento. O
desdobrar da sua lgica, fundada a partir da proposio do cogito cartesiano
como ponto de partida, funciona, a meu ver, como circunscrio viciosa no ego,
deixando como mazela a impossibilidade de uma relao real com o outro,
donde o peso. O outro como dimenso de absoluta alteridade no
considerado aqui, e, embora se refira a este, ele emerge j sempre por um vis
de objetivao. Sendo assim, pretendo analisar aqui alguns dos conceitos
filosficos prprios de Sartre que, de certo modo, se tangenciam tambm com
as questes levantadas por Heidegger e posteriormente Levinas, como, por
exemplo, a prpria idia de liberdade, ao, responsabilidade, subjetividade, a
questo do outro, do olhar e etc. Penso que nesses h possibilidade de uma
srie de discusses e interfaces que se mostram frteis j pelo dilogo que
propem. Frente a esses a pergunta que se pode fazer a Sartre : no
haveriam outras possibilidades de sentido ao humano a partir da prpria
88

anlise fenomenolgica da vida? A angstia e a nusea no seriam provas


latentes que se teria esquecido a alegria humana quando do estar com o
outro? No se teria desprezando a prpria cura psicanaltica na abertura ao
diferente?

existencialismo

como

humanismo

no

teria

investido

demasiadamente na solido de um sujeito que age por si mesmo, embora


investido do mbito social e com isso perpetuado o encarceramento nauseante
em si?

89

3.3 O fenmeno

A proposta de Sartre clara. Ela consiste, via ontologia


fenomenolgica, em descrever o que o homem e seu modo de ser a partir e
por meio da existncia, sem cair na definio de um ser qualquer ao homem
que escamoteie o que esse para o mbito de uma essncia que o possa
definir e limitar. O cuidado por tatear a singularidade humana, sua
peculiaridade, sem estabelecer categorias ou qualidades que o possam
descrever e, para tal, Sartre busca descrever um mbito de possibilidades ao
homem que extrapolam s regras de um eu penso e de um eu posso. Nesse
sentido, substitui a realidade da coisa pela objetividade do fenmeno, para
ento compreender e descrever as instncias elementares da vida humana no
modo como essa, pelas disposies da conscincia, nos entremeios do que
chama de subjetividade, revela o seu ser mais prprio e elementar. Ser que,
para ele, , na verdade, uma espcie de contorno, de bojo sob o qual o homem
se constitui, se ergue e se faz autonomamente. Naquilo que se pode dizer
como estar embarcado no mundo. Nesse sentido, a partir e por meio do acesso
que se tem ao fenmeno de ser, que sustenta e realiza os existentes em sua
condio fenomnica, possvel para Sartre abstrair o ser do prprio homem, o
que esse , sem que nisso se processe um enraizamento ou uma definio de
ordem qualquer. E nisso se mostra possvel compreender o homem
concretamente e onticamente atravs das circunstncias fenomnicas da sua
facticidade, numa espcie de descrio fundamental que revela possibilidades
neutras que se constituem como sentido de uma existncia na qual se est
embarcado.
Para Sartre, h um ser no-fenomenal expresso pelo fenmeno
consciente, e essa dinamicidade indicada por um em-si que se revela a partir
do que ele chama de um para-si, que por si mesmo revelador da
singularidade humana inscrita como instncia de criao e inveno constante
desse mesmo si. Segundo ele, por causa do homem que o ser vem ao

90

mundo, que esse se revela e dentro dessa lgica a anlise do fenmeno de


ser, que d suporte ao prprio fenmeno em si, singulariza o que o homem
enquanto em-si. Em outras palavras, em-si que sustenta os contornos do que o
homem e pode vir a ser, mas que no o qualifica, no o determina enquanto
isso ou aquilo, ou seja, no lhe confere contedo. Assim, o que Sartre pretende
exatamente estabelecer a ptica sob a qual se ir olhar o que o homem a
partir da sua prpria existncia. Sua pretenso descrever o que o homem,
numa espcie de dinamicidade entre um em-si e para-si e no cair nas tramas
de um realismo ou idealismo definidor de essncia. E por isso, o em-si , na
verdade, uma espcie de condio no fenomenal atingvel apenas via
ontologia fenomenolgica do modo de como se processa a apario do prprio
fenmeno e pelo qual se pode compreender o orbe de possibilidades humanas,
sem com isso definir o que esse enquanto essncia, ou seja, descreve-o
como uma espcie de contorno, mas no como contedo.
E exatamente, por isso, que ele se prope tarefa de percorrer a
relao humana com o mundo e consigo mesmo a fim de desvelar o sentido do
prprio humano, sua singularidade e sua peculiaridade diante da vida. Nas
intrincadas formas de como esse se movimenta, age e pensa, pautado pelas
marcas da mostrao do fenmeno de ser, da abertura e da irrupo desse no
mundo pelo Nada, que condio para a prpria mostrao, que se encontra,
segundo ele, a resposta para aquilo que o homem. Nisso, surge, como
realidade elementar, a subjetividade e o ser como o que se d imediatamente.
A realidade humana a, no pode ser explicada desde uma experincia extrafenomenal, mas dispe-se como lugar e como instncia onde o mundo se
mostra, surge e se revela.
importante considerar que a proposta de uma ontologia
fenomenolgica visa o fenmeno na maneira de como esse expressa j todo
ser, no qual no h mais uma realidade encoberta por esse mesmo fenmeno
a espera por ser dita, desvelada ou revelada. O fenmeno por si mesmo j
manifestao do ser, o ser se manifesta por inteiro a, no h mais uma
realidade escondida. E essa mesma ontologia fenomenolgica mostraria
exatamente essa apario do ser-substancial no prprio fenmeno do ser,
uma apario que escapa e no se esgota na prpria apario, mas que por si
mesma indica aquilo que o homem enquanto em-si, pois mostra a singular
91

abertura e contato desse com o fenmeno de ser. Nesse entremear de


possibilidades, surgem os contornos da vida humana, o mbito no qual ela se
constitui, naquilo que se pode chamar de investigao do ntico via ontologia,
no qual o campo de aes sobre o qual se encontra a verdade sobre algo no
mais o mundo, ou o objeto que se pode olhar, mas o mbito da conscincia
irrefletida como lugar onde ressoa a vida. para l que se deve voltar a
investigao. E por isso, que o outro no mais buscado como um objeto
que se possa olhar, mas como olhar que me olha e inquieta pela vergonha. A
vergonha que emerge de um ser visto por outro, desdobra o sentido do outro.
como se o outro deixasse uma pista de si pela vergonha que provoca.
Vergonha que ao mesmo tempo entrega ao homem sua objetividade.
De acordo com isso, o que o homem pode ser encarado como
existncia singular, como um Projeto que se vive subjetivamente e que se
realiza livremente a partir de um contexto, nesse caso, aquilo que Sartre chama
de bojo do ser. Um Projeto, que se faz, que existe, antes de toda e qualquer
determinao, pressuposio ou diluio de essncia. L, no mago do
entrecruzamento do homem com a vida, que j subjetividade, Sartre indica o
lugar em que se encontra toda a verdade a ser dita. E, nesse sentido, no h
mais como pensar a realidade humana desde fora. No h mais uma
conscincia que pensa um mundo a ser pensado. H apenas uma instncia
particular de sentido que tem a ver com a subjetividade como ponto de partida
para a revelao do universo circundante. Em outras palavras, a subjetividade
como instncia de reverberao do existir no mundo o foco primeiro sob o
qual deve repousar toda e qualquer afirmao e exatamente para l que se
deve olhar; desde l que todas as verdades podem surgir e podem ser ditas.
Fora isso h apenas probabilidades, aparncias, um vazio total. Ou seja, todas
as qualidades ditas ao homem fora da anlise ontolgica do ser que sustenta o
fenmeno da subjetividade na existncia concreta, , para Sartre, mera
probabilidade. Para ele, desde os contornos da subjetividade que se tem
condies de chegar ao sentido objetivo das coisas e do prprio homem. Fora
da subjetividade h apenas um universo de suspeitas, sonhos difanos de
realidade etrea. E , isso que o faz estabelecer como verdade absoluta da
conscincia, o cogito cartesiano. O cogito , segundo ele, o ponto no qual h

92

segurana para se afirmar algo e ele deve servir de ponto de partida para toda
a Filosofia sobre o homem.
Assim, j no incio de O ser e o nada, define o lugar para onde
deseja olhar. De fundo fenomenolgico, mas contando com as peculiaridades
prprias do existencialismo, que tem como substrato e como fundamento de
sentido a no mais aceitao da dualidade entre ser e aparecer, a ponto de
no mais conceber um exterior que dissimule uma existncia interior, uma
aparncia que vele uma essncia a ser dita, Sartre reconhece que a pele no
mais encobre a intrincada trama visceral dos sujeitos, mas composio e
expresso mxima do que esses so. Ou seja, no h mais um nofenomnico capaz de indicar o ser. Tudo est em ato.185 Com isso quer
eliminar todo e qualquer resqucio aristotlico entre ato-e-potncia e todo
dualismo kantiano entre fenmeno-e-numeno. E, por isso, determina que todo
aparecer j a medida do ser.186 E nesse superar de toda e qualquer medida
numnica, ultrapassa tambm a idia de que toda a aparncia mera iluso e
negatividade. E em face dessa espcie de reinveno do que significa filosofar,
o existencialismo pretende manifestar que no h mais dualismo e que nada
esconde a essncia de um ente qualquer, por que a essncia de um existente
exatamente o que o existente aparenta ser, no apontando para nada a no
ser para si mesmo. No h mais um absoluto indicado pelo fenmeno, um
absoluto que sustente o prprio fenmeno.
Sendo assim, o homem, nesse caso, se mostraria por inteiro em
suas aes, em suas produes e em seu modo de pensar, ou seja, ele
apareceria na totalidade de seu modo de agir. No haveria um gnio por trs
das coisas. No existiria mais algo que sustentasse a realidade a no ser ela
mesma. A aparncia, dentro dessa chave de leitura, revela a prpria
essncia.187 A essncia de algo teria a ver com os liames da sua apario, com
sua singularidade sucessiva. E, desse modo, a essncia humana no existiria
como realidade prvia, mas como o liame de suas aparies.188 No fenmeno
no est o indicativo de algo absoluto, ele por si mesmo expresso de
185

SN p.16.
[...] no acreditamos mais no ser-de-trs-da-apario, esta tornar-se-, ao contrrio, plena
positividade, e sua essncia um aparecerque j no se ope ao ser, mas ao contrrio a sua medida.
SN, p.16.
187
Cf. SN, p.16.
188
Cf. SN, p.16.
186

93

sentido e fonte de significao. Em outras palavras, o ser se mostra por inteiro


a e o aparecer j no se ope ao ser, mas sua media, sua mostrao. No
existem essncias subjacentes realidade e aos fenmenos. No h mais uma
realidade extra-fenomenal que possa explicar a experincia humana h apenas
um esboo de possibilidades de quem est embarcado e a escolha dessas
depende do sujeito.
Por outro lado, Sartre vai declarar que essa aparncia no carrega
consigo toda a possibilidade de significao, j que ela sempre uma relao
com um sujeito em eterna mudana. Ou seja, ela est aberta ao infinito. E, por
isso, abre-se via considerao da verdade do fenmeno, uma nova dualidade,
dualidade essa entre finito e infinito. A aparncia de um objeto determinado
apenas um aspecto do objeto; o objeto acha-se totalmente nesse aspecto e
totalmente fora dele.189 O que inicia uma srie de argumentaes para indicar
que a apario, o fenmeno, no pode se sustentar por outra coisa a no ser
pelo seu ser prprio.190 E esse fato fez com que toda a realidade fosse assim
substituda por uma espcie de objetividade do fenmeno que est aberto a
uma determinada razo intuitiva e subjetiva. Em outras palavras, um
determinado objeto est disposto como infinidade de suas aparies
relacionadas subjetividade de quem olha. A apario finita indica uma
infinidade das suas possibilidades decorrente de quem olha. E a coisa ou o
objeto mostra-se assim totalmente dentro e totalmente fora desse aspecto;
dentro porque sua manifestao indica a si mesmo como estrutura da apario,
e fora por que sempre transcendente. Por esse motivo, a apario s indica a
si mesmo e nada mais.
Desse modo, em busca dos referenciais que podem descrever a
realidade humana em-si, Sartre chega ao fenmeno de ser a ponto de
estabelecer a no identidade desse com o ser dos fenmenos.191 Isso porque,
o objeto no remete ao ser. O objeto, no pode remeter ao ser, pois ele no o

189

Com isso Sartre quer indicar que o fenmeno no nos remete ao ser tal como em Kant o fenmeno nos
leva ao nmeno. Cf. SN, p.18.
190
A apario no sustentada por nenhum existente diferente dela: tem o seu ser prprio. SN, p.18.
191
Husserl mostrou como sempre possvel uma reduo eidtica, quer dizer, como sempre possvel
ultrapassar o fenmeno concreto at sua essncia, e, para Heidegger, a realidade humana nticoontolgica, quer dizer, pode sempre ultrapassar o fenmeno at o seu ser. SN, p.19.

94

possui.192 Ou seja, o objeto no mascara o ser como tambm no o desvela,


visto que o existente fenmeno e designa-se a si mesmo como conjunto
organizado de qualidades. Designa-se a si mesmo, e no a seu ser. O ser
apenas a condio de todo desvelar: ser-para-desvelar, e no ser
desvelado.193 Isso faz com que se desvie o olhar do fenmeno como mostrao
e desvelamento do ser, para o fenmeno de ser. Para ele, o fenmeno de ser
ontolgico como a prova ontolgica de Santo Anselmo e Descartes em relao
a existncia de Deus.194 E esse mesmo fato, conduz a algo que, segundo ele,
est alm do fenmeno e que, de um determinado modo, escapa ao prprio
fenmeno. E , nesse sentido, que determina que para todo domnio da
conscincia h uma prova ontolgica. O fenmeno de ser, assim como aquilo
que

Heidegger

denomina

de

compreenso

pr-ontolgica,

revela-se

imediatamente conscincia e no acompanhada de conceitos ou qualquer


espcie de contedo qualitativo. Poderamos dizer, assim, que, a todo o
momento, h uma compreenso pr-ontolgica, ou seja, no acompanhada de
determinao em conceitos e elucidao.195 A partir disso, Sartre demarca
duas regies distintas e separadas: uma que tem a ver em especfico com o
ser do cogito pr-reflexivo, e outra que se refere ao ser do fenmeno. H um
estar no mundo em relao ao fenmeno de ser, que tem a ver com a condio
pr-reflexiva, e no uma relao com o fenmeno do ser. Fato que, segundo
ele, descarta uma relao realista do fenmeno com a conscincia. O que de
um certo modo retomaria a suspeita de um fundo idealista por traz de tudo. O
que igualmente descartado por Sartre j que ao anunciar a espontaneidade
da relao pr-reflexiva, determina que a conscincia no poderia sair de sua
subjetividade, mesmo se essa lhe fosse previamente dada, o ser transcendente
e a conscincia so realidades distintas que pertencem respectivamente ao
em-si e ao para-si. E talvez seja, por isso, que a inscrio de sentido que Sartre
pretende ao ser humano no seja uma qualidade que se acrescenta ao sujeito,
mas sua prpria substantivao.

192

O objeto no possui o ser, e sua existncia no uma participao no ser, ou qualquer outro tipo de
relao com ele. SN, p.19.
193
SN, p.19.
194
Cf. SN, p.20.
195
Cf. SN, p.36.

95

Tudo isso para demonstrar, na verdade, uma espcie de duas faces


ao prprio homem: uma acessvel conscincia, e com isso atingida pela
vergonha e pelo orgulho; e uma outra que faz parte da essncia no fenomenal
do sujeito, que est a e que suporte, que fundamento do prprio ato de
perceber, mas que no atingida como uma qualidade, por que o tecido, o
estofo sobre o qual se d a prpria vida. A isso chama de conscincia
espontnea, irrefletida e no-reflexiva que suporte constitutivo da prpria
conscincia perceptiva. A conscincia no-reflexiva torna possvel a reflexo.196
Ela est na base, sustenta e estabelece a possibilidade de tudo o mais e, de
um certo modo, ela a dimenso de ser transfenomenal do sujeito. Nisso
pretende sustentar que podemos compreender a subjetividade como impulso,
de acordo com os contornos da realidade humana para a existncia, como
dinamicidade que condio, mas no se constitui enquanto qualidade.197 No
que haja a uma nova conscincia, mas essa o suporte e, nesse caso, o
nico modo de existncia possvel para uma conscincia de alguma coisa.198
H algo por trs de todas as possibilidades, mas esse algo no o ser das
coisas, mas o suporte para que as coisas apaream. Essa conscincia
imediata seria o elo de ligao entre o eu e as coisas.
E assim, podemos perceber uma clara aproximao entre Sartre e
Heidegger; aproximao essa anunciada pelo prprio Sartre onde o que se tem
uma semelhana entre a definio da conscincia (de) si e o Dasein
heideggeriano.199 A diferena, no entanto, est que para Sartre a prpria
existncia implica a essncia.

200

Numa outra linguagem, em O existencialismo

um humanismo, Sartre deixa mais acessvel a reflexo sobre essa questo


ao falar do impulso para a existncia como projeto que define a subjetividade.
Com isso, poderia arriscar em dizer que a contingncia do mundo o lugar de
onde brota a subjetividade; em outras palavras, a conscincia no algo

196

Cf. SN, p.24.


Existe um cogito pr-reflexivo que condio do cogito cartesiano. SN, p.24.
198
Assim como um objeto extenso est obrigado a existir segundo as trs dimenses, tambm uma
inteno, um prazer, uma dor no poderiam existir exceto como conscincia imediata (de) si mesmos.
SN, p.25.
199
Cf. SN, p.26.
200
O como (essentia) deste ser, na medida em que possvel em geral falar dele, deve ser concebido a
partir de seu ser (existentia). Significa que a conscincia no se produz como exemplar singular de uma
possibilidade abstrata, mas que, surgindo no bojo do ser, cria e sustenta sua essncia, quer dizer, a
ordenao sinttica de suas possibilidades. SN, p.26.
197

96

abstrato, ideal, mas surge no bojo do ser, cria e sustenta suas possibilidades a
partir da existncia nesse mesmo ser. E nesse caso, a existncia implica a
essncia e fonte de condio de possibilidade.201 A conscincia revelaorevelada dos existentes, e estes a ela comparecem fundamentados pelo ser
que lhes prprio. Ou seja, a subjetividade delineada pelo ser e se constitui
nos contornos do ser. Ela existe enquanto impulso para o ser.202 Pode-se dizer
que aqui acompanha Heidegger e define a subjetividade como abertura ao
sentido do ser. Por tudo isso, a conscincia um ser para o qual, em seu
prprio ser, est em questo o seu ser, enquanto este ser implica outro ser que
no a si mesmo.203 Dessa forma, a conscincia se tematiza ao tematizar o ser
e com isso, Sartre quer tirar a conscincia do meio das coisas, quer p-la
distncia. Em outras palavras, preciso nesse caso recuar. A conscincia se
faz em meio presena das coisas, mas no se confunde com essa, ela de
outra ordem. A conscincia aqui implica em seu ser um ser-no consciente e
transfenomenal.204

201

Alcanamos assim o fundamento ontolgico do conhecimento, o ser primordial tal qual todas as
demais aparies aparecem, o absoluto em relao ao qual todo fenmeno relativo. No se trata do
sujeito, no sentido kantiano do termo, mas da prpria subjetividade imanncia de si a si. Sartre. SN, p.29.
202
Cf. SN, p.35 Sartre cria toda uma rede argumentativa que chama de prova ontolgica para determinar
que o fenmeno do ser no o ser, mas indica o ser e o exige, o sentido do ser. [...] Temos a todo
instante aquilo que Heidegger denomina uma compreenso pr-ontolgica, ou seja, no acompanhada
de determinao em conceitos ou elucidao. SN.p.36
203
Cf. SN, p.35.
204
Partimos assim da pura aparncia e chegamos ao pleno ser. A conscincia um ser cuja existncia
coloca a essncia, e, inversamente, conscincia de um ser cuja essncia implica a existncia, ou seja,
cuja aparncia exige ser. Sartre. SN.p.35

97

3.4 O Em-si e o Para-si

Nesse sentido, a conscincia em Sartre constitui-se como revelaorevelada dos existentes, os quais se dispem a ela pelo ser que lhes
prprio.205 Ser que na verdade no se revela a si mesmo, no se mostra, ou
seja, no se revela conscincia em pessoa. No h como despojar um
existente do seu ser. O ser exatamente o que sustenta a existncia dos
existentes, estando nele e em parte alguma. Ele na verdade uma espcie de
fundamento que no existe enquanto qualidade ou coisa que possa ser
abstrada ou captada como um contedo de conscincia. E para designar o
ser, aquilo que por si mesmo e em si mesmo, Sartre usa a expresso em-si.
O em-si algo como que inalcanvel, mas que sustenta a prpria condio
existencial dos existentes. ao mesmo tempo sua condio e seu fundamento,
sendo que a conscincia dentro dessa trama sempre capaz de ultrapassar os
prprios existentes, no em direo ao seu ser, mas em direo ao sentido do
ser. E isso qualifica a conscincia, segundo ele, de ntico-ontolgico, ou seja, a
conscincia sempre transcendncia determinada pela possibilidade de
transcender o ntico rumo ao ontolgico.206 E como vimos anteriormente, esse
sentido de ser exatamente o que se pode chamar de fenmeno de ser, e no
o ser do fenmeno, embora haja sempre um ser que o fundamenta.
Nesse contexto, a existncia humana pode ser vista por dois mbitos
de sentido, um que tem a ver com a determinao fundamental e opaca do
homem no mundo, que se denomina de em-si, e o para-si, que conscincia
e instncia de contato com o mundo e as coisas demarcado pela fissura
provocada pelo Nada. Segundo Sartre, o em-si, que o que , e o para-si,
em funo do Nada. relao transcendente com o mundo e no o que e
o que no . Desse modo, a conscincia na verdade presena para si
205

Cf. SN, p.35.


A conscincia revelao-revelada dos existentes, e estes a ela comparecem fundamentados pelo ser
que lhes prprio. [...] Contudo, a conscincia sempre pode ultrapassar o existente, no em direo a
seu ser, mas ao sentido desse ser. SN, p.35.
206

98

mesma, e supe uma espcie de fissura, fissura que a marca do Nada. E


exatamente, por essa fissura que a conscincia, o para-si, que irrupo do
sentido do ser no mundo, se mantm distante do ser, jamais se confunde com
ele. A conscincia a distncia ao ser. Por tudo isso, a realidade humana, da
maneira como Sartre, influenciado por Heidegger, a concebe, surge investida
pelo ser e se encontra no ser, ao mesmo tempo em que essa faz com que esse
ser se distribua a sua volta em forma de mundo. 207 O homem anuncia-se a si
do outro lado do mundo, e volta a interiorizar-se a partir do horizonte: o homem
um ser das lonjuras.208
O que o homem define-se como entremeio do Nada. Nada que no
, e no existe positivamente, mas a prpria condio de possibilidade da
conscincia e da apario do fenmeno de ser. E assim, o que se evidencia
aqui uma relao onde o para-si relao direta com o em-si singularizado
pelo Nada. E dessa forma, o homem , no modo como Sartre o apresenta, o
ser pelo o qual o Nada vem ao mundo e que tem por condies especficas a
questo da Liberdade. O Nada se inscreve como condio da conscincia, no
sentido que ele d o entremear do modo-de-ser da prpria conscincia.209 E ,
por isso, que se torna presente, no enquanto positividade, como concretude,
mas como fato do prprio afirmar algo sobre alguma coisa. O Nada na
verdade a distncia de si, a distncia necessria para que o ser de algo se
mostre. Sem essa distncia, sem essa espcie de buraco, haveria apenas uma
fuso com o ser. Por isso, a realidade humana, segundo Sartre, essa exata
relao sncrona entre o em-si, o para-si e o Nada, no qual antes de qualquer
coisa o Eu o prprio Nada.210
207

[...] a realidade humana faz com que esse ser que a assedia distribua-se sua volta em forma de
mundo. Mas a realidade humana no pode fazer aparecer o ser como totalidade organizada em mundo a
menos que o transcenda. Este transcender o mundo, condio do prprio surgimento do mundo enquanto
tal, operado para si mesmo pelo Dasein. Com efeito, a caracterstica da ipseidade (selbstheit) que o
homem se acha sempre separado do que por toda espessura de ser que ele . SN, p.59.
208
SN, p.59. (grifo para destacar a importncia desse argumento, ele nos ser til adiante)
209
Podemos comprovar isso nos mais simples atos do pensamento. Ao recuar diante do Ser, a conscincia
afeta-se de um carter de negao, injetando a nadificao na plena positividade do Ser. Ocorre, portanto,
um recuo nadificador, qualquer que seja o modo de manifestao da conscincia. Por exemplo, esse
poder nadificador que explica de que modo somos capazes de nos interrogar a respeito das coisas.
Quando perguntamos porque isso assim, lanamos sobre o objeto da nadificao e sobre ns mesmos
a negatividade: queremos saber por que isso assim e no de outro modo; e se perguntamos, porque no
sabemos a resposta. Portanto, no um juzo negativo que faz o Nada vir s coisas, mas o oposto: o
Nada (da conscincia) que sustenta qualquer juzo negativo. Perdigo, Paulo. Existncia e liberdade: uma
introduo filosofia de Sartre. Porto Alegre: L&PM, 1995.p.41.
210
Cf. SN, p.139.

99

Em face disso, a realidade humana se elabora como transcendncia


explcita do Nada, na qual, o para-si constante impossibilidade de haver
coincidncia consigo no ser. H apenas a coincidncia com a nadificao, com
a impossibilidade de alcanar-se por completo e de alcanar uma coisa por
completo. Ou seja, o para-si a instncia na qual o mundo se abre para
conscincia a partir da irrupo do Nada, sem nunca extinguir a possibilidade
desse. O Nada introduz atravs do homem, do para-si como conscincia, a
possibilidade da pergunta pelo prprio ser e o seu aparecimento. E , por isso,
que o para-si se dispe ao mundo como uma espcie de abertura sempre
pronta a ultrapassar seus prprios limites. Enquanto o em-si seria fechado, no
possuindo dentro ou fora, sendo sempre coincidncia consigo, nem ativo e nem
passivo, sem fluxo temporal, o para-si, ao contrrio, estaria aberto, disposto
mudana. E, desse modo, a conscincia seria essa exata medida criadora
lanada ao futuro pelo prprio Nada, que a singulariza e lhe torna sempre
disposta a inventar, a criar e a mudar. E nisso se faz interessante olhar para
modo como Sartre dispe a realidade humana como entremeada pela trade de
um passado, presente e futuro que lhe singularizam enquanto tal.
Para Sartre, o passado no pode ser possudo como se possui uma
coisa determinada. Ele no pode ser possudo por um ser que lhe permanece
exterior. No h aqui, uma relao ordinria entre possuidor e possudo e a
expresso de posse, como Sartre mesmo afirma, insuficiente.211 Toda e
qualquer relao externa dissimularia uma distncia infinita entre passado e
presente, o que comprometeria a idia de um homem eminentemente livre. E
esse um ponto interessante a ser observado e que d sustentao prpria
dinamicidade do para-si. H entre passado e presente, segundo Sartre, um
abismo, de propores infinitas, e que no pode ser jamais habitado desde um
presente. O passado entremeia o presente, o atravessa, mas no o prprio
presente. No dizer de Sartre, o presente que o seu passado.212 E esse
passado refere-se nica e exclusivamente ao para-si. O em-si que coincide
consigo mesmo, no tem passado, eterno presente. Nesse contexto, o que
Sartre quer na verdade estabelecer que esse passado no determina o que
se tem que ser, mas d a situao sobre a qual se deve responder, situao
211
212

Cf. SN, p.165.


Cf. SN, p.165.

100

essa que tem muito mais a ver com o presente e com o futuro, do que com o
prprio passado em si. Em outras palavras, o passado antes de tudo meu, ou
seja, existe em funo de certo ser que sou.213 Em face disso, o passado no
existe enquanto termo isolado, mas tempo pretrito de um presente
determinado. De diferentes formas, est sempre relacionado atualidade
particular, e s tem passado quem tem em seu ser de se relacionar com seu
passado; seres que tm-de-ser seu passado, ou seja, seres que em seu emsi, tem de se relacionar com o passado, no com um passado determinado,
esse ou aquele, mas com um contexto passado que est imbricado com o
presente e vice-versa.214 O que deve ficar claro que para Sartre, somente a
realidade humana possui, em-si, passado, por que ficou estabelecido que ela
tem-de-ser o que .215
Aos poucos se torna cada vez mais claro que a realidade humana
como em-si, tem como fato institudo a relao com o passado. Ou seja, o
homem um ser de passado. Mesmo que tenha se esquecido dele, seu
passado nada mais, nada menos do que um passado que foi esquecido.
passado em funo de um determinado presente; em outras palavras, mesmo
que sofrendo de amnsia ainda assim um ser de passado. Mas esse passado
s em funo do para-si, que evoca essa dinamicidade ao mundo, a expe
carregada agora de contedo que tem a ver com a existncia, com a
singularidade da vida vivida. Assim, enquanto o em-si determina que se um
ser de passado, o para-si determina o contedo desse mesmo. E, nesse
sentido, o passado no muda, o que muda a sua significao, j que esse
est relacionado ao presente enquanto impulsionado para o futuro.216 E esse
um fato interessante para a prpria psicanlise. No se elimina o passado, mas
a leitura desse depende do presente e dos fins propostos pelo que Sartre
denomina Projeto Inicial o qual est estritamente relacionado ao futuro.
Adiante retomo essa questo. Cabe reforar apenas que ao falarmos nessas
questes, Sartre est definindo os contornos sobre os quais a realidade
213

SN, p.162.
Cf. SN, p.166.
215
Ter de ser que j relao no com um contedo, mas como maneira de ser a respeito de um
determinado envolvimento que lhe determina como Em-si. A realidade humana em si tem um passado, e
esse passado destitudo de contedo a no ser como instncia de relao com o presente como o
demonstramos. Possuo um passado porque o Em-si que sou um ser temporal, que deve se estabelecer
como relao entre passado, presente e futuro. Cf. SN, p.166.
216
Cf. SN, p.169.
214

101

humana se expressa. Contornos que tem a ver com a dimenso do em-si e do


para-si com a dimenso do Nada, com o passado, e por a vai.
Um outro ponto a ser considerado nessa explicitao temporal do
para-si exatamente a compreenso do que o futuro. Mais uma vez o futuro
s chega ao mundo pelo para-si, como modo deste ser o que ainda no .
Segundo Sartre, o futuro constitui o sentido do para-si enquanto Projeto de
possibilidade, sem o determinar de modo algum, mas determinando uma
espcie de impulso que o constitui. O futuro mola propulsora do presente e a
partir dele se tem o contedo do passado. J o presente, dentro desse
esquema, outra coisa no seno a interligao entre ambos, na qual qualquer
ato entra nessas trs dimenses temporais.217
Desse modo, a espontaneidade da conscincia reflete exatamente
esse impulso para o futuro naquilo que se pode chamar de espontaneidade
criadora, e que tem a ver especificamente com a caracterstica intrnseca da
constituio do para-si via nadificao, que exige como condio a Liberdade.
E exatamente por essa conscincia como para-si que tem presente a
dinamicidade da nadificao, e que, por isso, se faz como Projeto para o futuro,
que a realidade humana, por estar sempre num terreno inslito, sempre a se
fazer, carrega consigo o peso da angstia. Para Sartre, a angstia teria
exatamente a ver com isso, ou seja, com a dinamicidade incrustada pelo Nada,
o que estabelece como fato o impulso a constante necessidade de se refazer.
E mais uma vez a se tem a liberdade como condio de possibilidade ao que
se pode falar do homem.

217

Eis aqui o Para-si enquanto evanescente Ser das lonjuras; algo sem a constituio plena do Ser
Em-Si: onde quer que o procuremos concretamente no o encontramos. Se busco o Para-Si no passado,
ei-lo adiante de si, no presente, no sendo mais o que era e sendo o que ainda no . Se o procuro no
futuro, ei-lo atrs de si, no presente, sendo o que ainda no . Perdigo, Paulo. Existncia e liberdade.
p.71

102

3.5 O Homem: liberdade e nada

[...] O homem est condenado a ser livre.


Sartre. Lexistentialisme est um humanisme. 218

Nesse sentido, aos poucos podemos compreender o que significa


falar que o homem em Sartre liberdade, que ele est condenado liberdade.
A liberdade deve ser compreendida aqui, no como uma qualidade da alma ou
uma faculdade que possa ser encarada, captada e descrita isoladamente, mas
como estofo da vida, como investida de sentido da prpria realidade humana,
sendo aquilo que d condies a uma possvel idia de essncia. Lembrando
sempre que a palavra essncia aqui, completamente diferente da idia de
essncia para as coisas do mundo. A liberdade precederia a essncia do
homem a tornando possvel no sendo possvel diferencia-la do ser da
realidade humana.219 O homem no primeiro para ser depois: no h
diferena entre o ser do homem e seu ser livre.220 A liberdade, utilizando uma
linguagem heideggeriana, seria em Sartre como que a condio de
possibilidade da prpria apario do Nada e s se consegue pensar na
liberdade atravs de um exerccio ntico-ontolgico na anlise da prpria
angstia. Como se aqui existisse um suceder intrincado de idias que se
entrecruzam, como uma seqncia de DNA, onde cada nova pea que surge
parece estar tambm no antes e no depois do que se analisa, a espera do
exerccio ontolgico para vir luz.
Nesse contexto, comeamos a juntar as peas desse intrincado
quebra cabeas do modo como Sartre descreve a realidade humana. Para ele,
o ser humano primeiro repousa no bojo do ser, recebe a seus contornos e, em
seguida, se desprende e faz-se consciente por um impulso nadificador, e esse
218

EH, p.9.
Cf. SN, p.68.
220
SN, p.68.
219

103

impulso nadificador tem como condio a liberdade. A liberdade condio


dessa mesma possibilidade e manifestao ontolgica do que impede ao
homem reduzir-se a um contedo qualquer. Assim, aquilo que aparento ser ,
na verdade, uma mera representao. Jamais se qualquer de nossas atitudes
ou aes. A condio humana, dentro desse contexto, impregnada pelo Nada
e, nesse sentido, pela transcendncia. Nada que indica ruptura, instncia de
descolamento entre aquilo que aparento ser e aquilo que realmente sou. Em
face desse descolamento, Sartre desdobra um nmero ainda considervel de
elementos para justificar como no ser humano o passado est fora do circuito
do contexto de uma possvel determinao daquilo que se ou se poderia vir a
ser. Fato que acima j tnhamos visto. E por tudo isso, descreve, como
condio nadificao uma relao consigo mesmo ao longo de um processo
temporal na qual o Eu extrapola a si mesmo.221 E desse fato considera que os
sentimentos, as atitudes, o modo como o homem se porta diante das coisas,
so escolhas que no dependem de uma essncia ou de uma prdeterminao, mas de uma escolha individual a partir de um determinado
projeto que se realiza.
Nesse sentido, Sartre quer demonstrar que toda dvida, que toda a
pergunta, que todo questionamento surge exatamente da irrupo do Nada, da
quebra da seqncia e da continuidade das relaes causais que poderiam
sustentar a realidade humana. A conscincia aqui seria marcada pela
possibilidade de transcender a linearidade causal, a toda e qualquer estrutura
linear capaz de supor determinao, estando aberta exatamente pelo impulso
do Nada.222 Ou seja, a condio para que a realidade humana negue o mundo,
exatamente o fato do homem carregar consigo o Nada como aquilo que
separa o seu presente de todo o seu passado. O Nada o que introduz na
lucidez absoluta, a dvida, a pergunta e a possibilidade da transcendncia.223

221

Ver. SN, p.69.


Cf. SN, p.70.
223
Portanto, necessrio que o ser consciente se constitua com relao a seu passado separado dele por
um nada; que seja consciente desta ruptura de ser, no como fenmeno padecido, e sim como estrutura
da conscincia que . A liberdade o ser humano colocando seu passado fora do circuito e segregando
seu prprio nada. Bem entendido que esta necessidade bsica de ser seu prprio nada no surge
conscincia de modo intermitente e por ocasio de negaes singulares: no existe momento da vida
psquica em que no apaream, ao menos a ttulo de estruturas secundrias, condutas negativas ou
interrogativas; e continuamente que a conscincia vive como nadificao do seu ser passado. SN, p.72.
222

104

Desse modo, no h como aderir a si mesmo, assim como se adere


ao ser das coisas; cada esforo por tal empreitada leva o sujeito a reconhecer
que ele no o que aparenta e pensa ser. A cada tentativa de se fazer objeto
para si mesmo, a conscincia se descobre inscrita pela liberdade e pelo Nada,
se percebe transcendendo a si mesmo, e para qualquer objetivao h sempre
uma reao negativa. Em outras palavras, ela no consegue manter-se rgida,
como rgida a essncia das coisas. E, desse modo, se descobre como
instncia criativa e inventiva de si por si mesmo, ao contrrio das coisas que
esperam ser definidas e que sua essncia lhes seja dada. Nesse contexto,
para Sartre, o homem est condenado liberdade como Projeto que se lana
ao mundo, surge no bojo desse mesmo mundo e dentro dessa perspectiva
segue os contornos que lhes so dados pela prpria realidade humana que
vive como nadificao do seu passado, e, por isso, liberdade, sendo na
angstia o momento onde ela se revela conscincia.
A angstia se faz diante de si mesmo e da responsabilidade fruto da
liberdade como condio primeira. O homem angustia-se diante de si na
medida em que tem que escolher por si mesmo a todo momento. Tem que
decidir e se realizar sem nenhuma mediao de essncia. Na angstia, a
liberdade se angustia diante de si porque nada a solicita ou obstrui jamais.224A
angstia ao contrrio do medo, apresenta-se quando do insurgir da
necessidade da ao, surge quando se faz a pergunta: o que fazer?
Assim, a liberdade em Sartre um conceito central e revolucionrio e
se torna a chave de leitura no s do seu pensamento, mas do existencialismo
como um todo, a ponto de dizermos que essa substantiva o homem antes
mesmo de o adjetivar. Para ele, a evocao da singularidade humana tem a
ver especificamente com essa capacidade do homem de se autodeterminar, de
se fazer e se escolher, na qual, diferente dos demais entes, das mquinas e
das coisas que ele mesmo constri e faz, o ser humano seria a expresso
mxima duma espcie de abertura ao mundo, livre de todo e qualquer
comando, de toda e qualquer determinao, de toda e qualquer natureza,
mesmo que uma natureza humana ou divina, dispondo-se ainda para alm de
todo e qualquer passado. E exatamente isso que situa como ponto de partida

224

SN, p.79.

105

a subjetividade. Na liberdade, o ser humano seu prprio passado (bem como


seu prprio devir) sob a forma de nadificao. Pode-se dizer que h uma
estrutura do humano, como Sartre afirma, uma estrutura permanente do ser
humano e a angstia a manifesta.225
Se nossa anlise est no rumo certo, deve haver para o
ser humano, na medida que consciente de ser,
determinada maneira de situar-se frente a seu passado e
seu futuro como sendo esse passado e esse futuro e, ao
mesmo tempo, como no os sendo. Podemos dar uma
resposta imediata : na angstia que o homem toma
conscincia de sua liberdade, ou, se se prefere, a
angstia o modo de ser da liberdade como conscincia
de ser; na angstia que a liberdade est em seu ser
colocando-se a si mesma em questo.226

A angstia aqui uma angstia diante de si mesmo; diante da


necessidade de ter que necessariamente fazer algo. Em Sartre se consciente
da liberdade e essa conscincia angustiante. A angstia a mostrao clara
da prpria liberdade; em outras palavras, em sua estrutura essencial est a
liberdade. Ela , na verdade, a expresso do reconhecimento de uma
possibilidade como possibilidade do sujeito. Ela se constitui quando a
conscincia se v cortada da sua essncia pelo Nada e separada do futuro por
sua liberdade. Essa uma das grandes questes em Sartre. A separao do
Eu do seu prprio futuro. No h como prever, como afirmar ou como dar
manuteno a toda e qualquer previsibilidade. Isso quer dizer, que h no
prprio processo nadificador uma reduo do futuro como mera possibilidade.
O futuro permanece sempre fora do alcance e a conscincia do homem
sempre j uma conscincia transcendida.227
Nesse sentido, como j o disse anteriormente, o que Sartre quer na
verdade radicalizar o sentido do humano na idia de liberdade a ponto de
superar todo e qualquer resqucio de natureza como princpio gestor do que e
do que deve ser o homem. Num esforo argumentativo interessante e
extremamente

intrincado,

pretende

desenraizar

impedir

qualquer

possibilidade de liames que possam determinar uma essncia definida ao


homem. Em outras palavras, quer pensar desde um contexto prprio, desde
225

Cf. SN, p.79.


SN, p.72.
227
Cf. SN, p.80.
226

106

um ponto singular e peculiar que fale da subjetividade humana, da capacidade


dessa escolher sua prpria essncia dentro de certos contornos, os quais
chama de limites. E na tentativa de expressar essa mesma singularidade,
que coloca, para alm de toda e qualquer implicao prvia, assim como, de
toda e qualquer possibilidade de essncia e de toda tcnica, a existncia. Esse
um dos pontos que, a meu ver, induzem Sartre a falar do existencialismo
como um humanismo. A capacidade do homem primeiro existir no bojo do ser,
como em-si, e posteriormente por um prprio impulso nadificador que j
para-si, constituir-se como conscincia para um determinado futuro, d um
novo contexto de sentido ao homem, um novo universo de possibilidades,
capaz de o redefinir como liberdade.
A existncia, dentro desse vis de leitura, precede a essncia.228 Ao
contrrio das coisas e dos objetos criados por ns, que tem em si um sentido
pr-determinado por uma essncia especfica que precede a existncia e os
determina enquanto entes no mundo, o homem, segundo Sartre, extrapola a
toda e qualquer justificao. No h uma determinao prvia que diga que o
homem deve ou no deve ser. Para ele, admitir uma essncia humana, mesmo
que divina, seria resumir a uma entificao empobrecedora aquilo que o
homem. E por isso, precisa da morte de Deus. Deus, assimilado como criador e
como arteso que tem a vontade ligada inteligncia, a ponto de saber
exatamente o que quer do homem, funcionaria como articulador do que e do
que deve vir a ser. Atrelado criao divina, o homem se definiria como ente
pr-determinado, como uma coisa entre outras coisas, o que, segundo Sartre,
em nossos dias seria inaceitvel.229 Essa radicalizao, no entanto, no para
a.
Embora admita que a partir do sculo XVIII os filsofos atestas
suprimam a noo de Deus, a idia de essncia que precede a existncia no
, segundo ele, abandonada por estes. A dinamicidade da subjetividade de
ordem transcendental, no suficiente para a inaugurao da realidade
humana. Mesmo que essa rompa com a existncia histrica que encontramos
na natureza, h ainda a uma essncia que precede a existncia. O homem

228

Cf. EH, p.5.


Assim o conceito de homem, no esprito de Deus, assimilvel ao conceito de um corta-papel no
esprito do industrial... EH, p.5.
229

107

seria ainda a possuidor de uma natureza humana, e todo o sentido e toda a


definio partiria disso.230 Assim, o problema no est na existncia ou no de
Deus, mas no modo como o compreendemos em relao aquilo que somos. E
exatamente nesse contexto, que para ele, o mais coerente o
existencialismo ateu. Isso significa dizer que o homem existe, surge no mundo
por si mesmo e depois se define.231
Para Sartre, o homem se faz, se constitui, existe e se descobre no
mundo para s depois se definir. Se no h uma definio prvia porque no
h nada antes. O homem em Sartre no apenas como se concebe, mas
como ele quer que seja, e tal como ele se escolhe depois da existncia; como
ele se concebe depois desse impulso para a existncia. O homem no mais
nada seno aquilo que ele escolhe ser.232 No h mais desculpa para ele. No
h determinismo, ele liberdade.233 Antes da existncia nada.
O que est na base da existncia humana a livre escolha que cada
homem faz de si mesmo e de sua maneira de ser livre. J o em-si, sendo
simplesmente aquilo que , no pode ser livre. A liberdade provm exatamente
do Nada que obriga o homem a fazer-se em lugar de apenas ser. Desse
princpio decorre a doutrina de Sartre segundo a qual o homem inteiramente
responsvel por aquilo que ; no qual, no tem sentido as pessoas quererem
atribuir suas falhas a fatores externos, como hereditariedade ou ao do
meio ambiente ou influncia de outras pessoas. Nesse atesmo elimina-se
qualquer fundamento sobrenatural para os valores. A vida no tem sentido
algum antes e independente do fato do homem viver; o valor da vida o
sentido que cada homem escolhe para si. Assim, o homem, est condenado a
cada instante a inventar o prprio homem. Ou seja, o existencialismo sartreano,
penso eu, uma radical forma de pretender um outro lugar ao homem,
suprimindo a necessidade de Deus e recolocando ele mesmo como criador de
todos os valores.

230

Cf. EH, p.6.


Que significar dizer-se que a existncia precede a essncia? Significa aqui que o homem
primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que s depois se define. [...] primeiramente o
homem no nada. EH, p.6.
232
Cf. EH, p.6.
233
EH, p.9.
231

108

3.6 Subjetividade/Existncia Projeto/Escolha

A derrocada da idia de essncia ou de uma natureza humana assim


como de uma condio divina a priori, capaz de responder pelo contexto
primeiro daquilo que o homem, lana necessidade de se ter um outro
mbito de sentido sob o qual haja segurana para se afirmar algo. E , nesse
contexto, que Sartre afirma que a subjetividade ser seu ponto de partida. Tudo
o mais sobre que se possa falar alm dos contornos da subjetividade perde
fora e entra, segundo ele, no reino da probabilidade. Fato que, de modo geral,
o aproxima da fenomenologia de Husserl em sua busca pelas essncias a
ponto de abandonar a incidncia sob a realidade exterior, voltando-se
exclusivamente aos interstcios e aos elementos que do sustentao
subjetividade. Sendo assim, Sartre utiliza como ponto de partida o cogito
cartesiano (penso, logo existo), determinando que somente a que se pode
ter segurana e campo sobre o qual se pode dizer alguma coisa com
segurana e certeza a respeito da conscincia.234 O cogito funciona como
elemento gestor da possibilidade de sentido para aquilo que pretende afirmar a
respeito do homem e como ponto de partida para sua filosofia. E esse retorno
existencialista subjetividade, como campo sobre o qual se pode dizer com
segurana alguma coisa, , segundo ele, a nica forma de conferir dignidade
ao homem.
Como j o frisamos anteriormente, o conceito de subjetividade em
Sartre, refere-se especificamente tessitura do acontecimento humano que se
constitui arduamente por si mesmo, e no de acordo com determinaes
naturais, divinas ou transcendentais. No entanto, a compreenso disso no
uma tarefa simples. Isso porque se no existe mais uma natureza humana
capaz de determinar uma universalidade de sentidos, existe, contudo, uma
234

No pode haver outra verdade, no ponto de partida, seno esta: penso, logo existo; a que se atinge
a si prpria a verdade absoluta da conscincia. Toda a teoria que considera o homem fora deste
momento antes de mais uma teoria que suprime a verdade, porque fora deste cogito cartesiano, todos
os objetos so apenas provveis, e uma doutrina de possibilidades que no est ligada a uma verdade
desfaz-se no nada; para definir o provvel temos que ter o verdadeiro. EH, p.15.

109

universalidade humana de condio. Em outras palavras, h uma espcie de


fundo comum, de esteio comum, que so ditos aqui como contornos do
humano. Por contornos, Sartre entende mais ou menos distintamente o
conjunto de limites a priori que esboam a situao fundamental do homem no
universo.235 E esses mesmos contornos formam uma universalidade humana.
Em outras palavras, a realidade humana representaria os contornos do
humano dos quais no posso fugir, ou seja, no posso ser um pssaro e voar
com asas, posso voar como um pssaro com auxlio de instrumentos, mas a
minha condio humana vai at a. H limites dentro dos quais exero minha
liberdade, e esses limites dizem respeito exatamente a situao fundamental
do homem no universo, como se fossem contornos prprios de minhas
possibilidades. Pode-se ser o que se desejar ser, mas isso no muda a
necessidade de se estar no mundo, de lutar, de viver com os outros e de ser
moral. E , nesse sentido, que a idia de Projeto, que freqentemente aparece
em Sartre, indica um campo sobre o qual no se pode escapar.236
De modo diferente de Heidegger, Sartre emprega o termo existncia
em seu sentido tradicional cartesiano, como contexto ou contingncia na qual
se est embarcado. A existncia representa na verdade uma espcie de estarpresente, simplesmente existente (Vorhandenheit) e exatamente, por isso,
que afirma que primeiramente se existe e s depois nos definimos. O homem
s alguma coisa aps aquilo que ele se fizer, s alguma coisa a partir do
sentido que der a sua existncia, no modo como ele se projeta. Ou seja, a
existncia aqui funciona como uma espcie de fermento s escolhas humanas
ao estatuir do Projeto que o singulariza. Campo relacionado a inmeros fatores,
inclusive hitricos-culturais, no qual o homem primeiro existiria, no que
poderamos chamar de um universo que o cerca, o chama e o convoca a ser.
Um exemplo claro so as escolhas que se faz a respeito da prpria
sexualidade. Todos independente das suas diferenas so seres sexuais. Faz
parte da condio humana, um de seus contornos (limites) a sexualidade.
Nesse sentido, todos, mesmo que castos, mesmo que celibatrios, tm de lidar
e escolher sob esse determinado contexto, e no se pode fugir disso. O que
235

Cf. EH, p.16.


Embora os projetos possam ser diversos, pelo menos nenhum me inteiramente estranho, porque
todos se apresentam como uma tentativa para transpor estes limites ou para os fazer recuar ou para os
negar ou para nos acomodarmos a eles. EH, p.16.
236

110

Sartre quer, no entanto, afirmar que as escolhas que se fazem a respeito


disso no possuem qualquer determinao prvia, a no ser o fato de se ser
lanado a uma ou outra conduta em funo do prprio mundo em que se
surge.237 H a apenas um contorno do universo humano que lana para o
futuro e para a necessidade de se escolher algo a respeito de algo. De se ter
que decidir a respeito de alguma coisa e de no se poder fugir necessidade
da escolha E essa escolha , segundo ele, de ordem original, no que chama de
conscincia irrefletida.
Decidimos ser isso ou aquilo, mas no de forma consciente, mas
como que de maneira imediata e nossas vidas se constroem dentro dessa
perspectiva. Em outras palavras nos encontramos, segundo Sartre, num
mundo desde j povoado por uma srie de exigncias, no seio de projetos em
curso de realizao e , por isso, que as escolhas que se fazem so de ordem
ainda mais original e espontnea do que a vontade, elas surgem de um
Projeto Inicial do prprio sujeito, numa espcie de eleio de si mesmo.238
O homem, para Sartre , como j o havia frisado anteriormente, um
projeto que se vive subjetivamente.239 E nisso prope dois sentidos especficos
para a prpria palavra subjetivismo. De um lado, indica a escolha individual do
sujeito por si prprio; e por outro a impossibilidade de superar os prprios
contornos da subjetividade humana.240 Para ele, o segundo o sentido mais
profundo do existencialismo. Ou seja, h uma subjetividade humana, um modo
de ser humano do qual no se pode escarpar e nisso se aproxima e muito de
Heidegger. H um modo de ser no mundo do qual no se pode fugir,
determinado pela dinmica do em-si e do para si, na esteira do sentido
nadificador. No entanto, os contornos a que se refere, os limites que considera
e que determinam o universo ou a condio humana, no funcionam como
determinantes da resposta a ser dada, mas se fazem como um Projeto Original
no qual se est inserido. H como que uma espcie de bojo sobre o qual a
condio humana repousa e nessa o Eu seria livre.

237

Os burgueses que se autodenominam gente honesta no ficam honestos depois de contemplar os


valores morais, mas sim porque, desde que surgem no mundo, so lanados em uma conduta cujo sentido
a honestidade. SN, p.83.
238
Cf. EH, p.6.
239
EH, p.6.
240
Cf. EH, pp.31-32.

111

E , por isso, que o ser humano ser no o que quer ser, mas o que
tiver projetado ser. Ter-se conscincia de algo, de termos que escolher entre
uma e outra coisa, j um fato subseqente a um determinado impulso de
existncia, impulso que tem a ver com essa escolha mais original daquilo que
Sartre denomina Projeto, escolha essa subjetiva. E , nesse sentido, que o
Projeto a que se refere tem a ver com uma espcie de impulso de existncia
onde o ser humano seria aquilo que ele mesmo faz e escolhe aps este
impulso. O homem seria a reunio dos passos que ele d, das escolhas que
faz, sendo, por isso, responsvel por aquilo que , no que essa
responsabilidade seja j carregada de uma certa culpa, mas porque ele no
pode se livrar da escolha.241
Para Sartre, o existencialismo e a universalidade de condio tem
exatamente a ver com isso, ou seja, com essa impossibilidade de escapar a
forma de como a subjetividade se coloca no mundo antes mesmo de toda e
qualquer deciso consciente, antes de toda e qualquer possibilidade de
determinao racional. Em outras palavras, o existencialismo supe uma
espcie de conscincia irrefletida que se expe no bojo do ser em meio a um
processo nadificador, sendo por si mesma transcendente. E aqui Sartre insere
a liberdade e a transcendncia como um outro, dentro da prpria subjetividade.
A liberdade e a transcendncia funcionam como aspectos de um transcendente
imanente. E em relao a esse projeto como impulso para a existncia, que
lana para o futuro, que o homem o que ele escolhe e faz.242 O que
queremos dizer que um homem nada mais do que uma srie de

241

O homem , no apenas como ele se concebe, mas como ele quer que seja, como ele se concebe depois
da existncia, como ele se deseja aps este impulso para a existncia; o homem no mais que o que ele
faz. [...] O homem , antes de mais nada, um projeto que se lana para um futuro, e o que consciente de
se projetar no futuro. EH, p.6.
242
Permanecem, portanto, em mim e inteiramente viveis, inmeras disposies, inclinaes,
possibilidades que me do um valor que d simples srie dos meus atos se no pode deduzir. Ora, na
realidade, para o existencialista no h amor diferente daquele que se constri; no h possibilidade de
amor seno a que se manifesta no amor, no h gnio seno o que se exprime nas obras de arte; o gnio
de Proust a totalidade das obras de Proust; o gnio de Racine a srie das suas tragdias, e fora disso
no h nada; por que atribuir a Racine a possibilidade de escrever uma nova tragdia, j que
precisamente ele a no escreveu? Um homem embrenha-se na sua vida, desenha o seu retrato, pode
parecer duro a algum que no tenha vencido na vida. Mas, por outro lado, ele dispe as pessoas
compreenso de que s conta a realidade, que os sonhos, as expectativas, as esperanas apenas nos
permitem definir um homem como sonho malogrado, como esperana abortada, como expectativa
intil... EH, p.14.

112

empreendimentos, que ele a soma, a organizao, o conjunto das relaes


que constituem estes empreendimentos.243
E dentro desse universo de escolha, coloca os outros. O subjetivismo
para ele tem a ver especificamente com essa escolha que o homem faz j em
relao aos outros homens. Ao se escolher, segundo Sartre, se escolheria a
todos. Fato que nos traz responsabilidade, que a tem a ver com o fato de
que ao se escolher o homem tambm um legislador. E dentro desse
universo onde a necessidade de escolha se impe, que h um outro vis da
angstia.244
Sartre quer anunciar a impossibilidade de se decidir a priori sobre o
que fazer, sobre o que decidir, sobre o que escolher. As circunstncias da vida,
os fatos e os acontecimentos criam uma espcie de impulso sob o qual a
subjetividade humana se consubstancia se inventa e se escolhe. Embora
promova a ao como resultado prprio da liberdade, no h como agir
previamente, como se determinar e se escolher antes do prprio momento
vivido. Nesse sentido, o homem obrigado a se inventar e a se criar diante das
circunstncias da vida. O homem no est realizado antes, ele se faz ao
escolher a sua moral.245 E talvez seja em funo disso que h um nmero
considervel de crticas que acusam Sartre de ter proposto uma forma de
quietismo e inao, j que no h o que ser feito antes prpria circunstncia.
Para ele, nada pode diluir o peso da responsabilidade, nada pode
decidir pelos sujeitos; nada dentro dessa forma de pensar pode substituir o ato
da escolha solitria. Fala-se assim num plano onde s h homens, onde no
existe um bem a priori, pois no h mais uma conscincia perfeita e infinita
para o pensar; no est mais em nenhuma parte escrito que o bem existe. E,
nesse caso, em efeito, tudo permitido j que, nesse sentido, o homem no
encontra nem em Deus, nem fora dele, possibilidade de se apoiar. E se Deus
no existe, resta ao homem o fato de ter que se encontrar com os valores que
sustentam sua conduta, e toda responsabilidade parte disso.

243

EH, p.14.
O existencialista no tem pejo em declarar que o homem angstia. Significa isso, o homem ligado
por um compromisso e que se d conta de que no apenas apenas aquele que escolhe ser, mas de que
tambm um legislador pronto a escolher, ao memso tempo que a si prprio, a humanidade inteira, no
poderia escapar ao sentimento de sua total e profunda responsabilidade. EH, p.7.
245
Cf. EH, p.18.
244

113

A responsabilidade um fardo que da se constitui, assim como


elemento desencadeador da angstia. Sartre cita o caso de Abrao quando do
chamado divino para que sacrifique seu filho Isaac, para indicar a angstia e a
responsabilidade decorrente. Abrao padece, sofre, da angstia de ser
responsvel; uma angstia conhecida por todos aqueles que carregam a
responsabilidade pelo outro. Em outras palavras, tudo se passa como se toda a
humanidade se regulasse pelo que ele faz. Tudo se passa como se para todo
homem, toda a humanidade tivesse os olhos postos sob o que faz e se
regulasse por isso.246 E disso surge o peso da responsabilidade. Peso que
vai ser enunciado pela prpria angstia. Isso interessa muito a nossa pesquisa
e deve ser frisado. O homem em Sartre um homem que carrega sobre seus
ombros o fardo da responsabilidade, o peso de ter que necessariamente
escolher, de ter que decidir e de ser responsvel por essas escolhas. A
existncia humana a, carrega consigo o peso da liberdade que lhe um fardo,
na qual no h onde se apoiar, no h onde se refugiar. Sartre me parece a tal
ponto obcecado pela liberdade que acaba encerrando a subjetividade dentro de
um crculo angustiante que lhe parece amarrar as mos. como se essa fosse
capaz de se escolher, de decidir, mas num contexto existencial sempre denso,
sempre pesado, sempre angustiado. como se a subjetividade estivesse
sempre sob uma atmosfera sufocante e uma nvoa densa quase que no limite
de si mesma, na qual suas relaes so sempre relaes marcadas pelo peso
e pelo fardo da responsabilidade. Isso me parece excessivamente nauseante.
A subjetividade, a meu ver, seria ainda a sufocada pela prpria existncia, a
ponto de transitar apenas dentro de um universo vicioso no qual possvel
considerar que toda relao com a vida uma relao angustiante, torturante.
Assim, a pergunta que retorna aqui, se no haveria uma outra possibilidade
ao humano? Se no seria vivel um modo de ser onde no h exatamente um
fardo, mas a possibilidade de se coadunar responsabilidade e leveza do
existir?

246

Tudo se passa como se, para todo homem, toda a humanidade tivesse os olhos postos no que ele faz e
se regulasse pelo que ele faz. [...] Tal angstia todos os chefes a conhecem. Cf. EH, p.8.

114

3.7 O humanismo sartreano e a angstia

necessrio que o homem se reencontre a si


prprio e se persuada de que nada pode salv-lo
de si mesmo, nem mesmo uma prova vlida da
existncia de Deus.
Sartre, O existencialismo um humanismo. 247

Sartre atribui palavra Humanismo dois grandes significados. No


primeiro, e o mais comum deles em relao tradio do pensamento filosfico
Ocidental, humanismo tem a ver com uma espcie de teoria que toma o prprio
homem como fim e como valor superior.248 Nesse, ele algo espantoso e
extraordinrio. 249 Seus feitos e realizaes, seja no campo artstico, cultural ou
cientfico, seja nas atitudes individuais de alguns sujeitos, tornar-se-iam
exemplos da grandiosidade e do incomum do humano e serviriam de
argumentos para posicionar o homem num lugar diferenciado em relao s
demais coisas do mundo e aos entes. como se houvesse a um entusiasmo
para com aquilo que o homem capaz de realizar e de ser, num
embriagamento para com suas criaes e realizaes, como se a condio
humana respondesse por uma singularidade superior por conta daquilo que ela
capaz de inventar, produzir e criar.250 O que, se olhado atentamente, s se
sustenta em razo de uma possvel valorao das criaes e aes humanas,
da possibilidade de se valorar e escalonar os sujeitos segundo seus atos. Pela
anlise do espanto se chegaria, segundo Sartre, declarao da possibilidade
de se estabelecer um juzo de valor s aes dos homens, tomando por

247

EH, p.22.
Por humanismo pode entender-se uma teoria que toma o homem como fim e como valor superior. EH,
p.21.
249
Nesse sentido, h um humanismo em Cocteau, por exemplo, quando na sua narrativa A volta ao
Mundo em Oitenta Horas, uma personagem declara, por sobrevoar montanhas de avio: o homem
espantoso. EH, p.21.
250
Sobre esse tema seria interessante conferir o famoso romance A Nusea. L Sartre faz uma importante
crtica a esse modo de emitir juizos do humanismo da tradio.
248

115

referncia de excelncia e superioridade os feitos e as produes da prpria


humanidade e de alguns indivduos. O que, para ele, definitivamente um
absurdo.251 Sartre admite que s o co ou o cavalo poderiam emitir um juzo de
conjunto sobre o homem e declarar que o homem espantoso, coisa que eles
esto longe de fazer tanto quanto eu sei...252
O homem no pode nunca se tomar por fim. Ele est sempre por se
fazer e todo valor depende do sentido que escolhemos. Isso inviabiliza a
emisso de qualquer juzo e de qualquer hierarquizao s aes humanas a
fim de indicar que essas ou aquelas representariam aquilo que o humano por
excelncia. Por isso, o existencialista deve, segundo Sartre, se dispensar de
qualquer julgamento de valor e de qualquer espcie de culto da humanidade.
Essas desembocam sempre em sectarismo e preconceito. Em todo espanto e
culto pelas aes humanas haveria sempre implcito, um contexto de
objetivao e categorizao, facilmente transformado em palco para a
classificao do homem em nveis de superioridade e inferioridade.
Mas, quanto a um homem, no se pode admitir que possa emitir
um juzo sobre o homem. O existencialismo dispensa-o de todo
julgamento deste gnero; o existencialista no tomar nunca o
homem como fim, porque ele est sempre por fazer. E no
devemos crer que h uma humanidade qual possamos render
culto, maneira de Augusto Comte. O culto da humanidade
conduz ao humanismo fechado sobre si de Comte, e,
necessrio diz-lo, ao facismo. um humanismo com o qual no
queremos nada.253

Da, a necessidade de um sentido diferente palavra. Para Sartre, o


Humanismo deve evocar a dinamicidade que faz com que o homem persiga
fins transcendentes e no contextos prvios de sentidos j estabelecidos e
julgados. Ela deve significar a possibilidade humana de estar projetada para
fora de si mesmo, o que implica na condio de um ser sempre lanado, que
desde sempre existe na superao. E exatamente a, nessa transcendncia
constante de si mesmo que, segundo ele, o homem existe.254 O humanismo
existencialista para Sartre exatamente essa exaltao da ligao ntima do
homem com a transcendncia, em que esse jamais repousa em si, em que
251

Este humanismo um absurdo... EH, p.21.


EH, p.21.
253
EH, p.21.
254
Cf. EH, p.21.
252

116

jamais ele se encontra fechado e atrelado caractersticas rgidas e imutveis.


A realidade humana, a diferenciao humana em relao s coisas e aos
entes, segundo Sartre, d-se, assim, no em razo de uma categorizao das
aes e feitos dos homens, mas pelo fato do homem transcender a si mesmo a
todo instante, de jamais repousar sobre seu ser, de no haver uma substncia
ou uma essncia sobre a qual se apoiar. Se h um lugar diferenciado a ser
ocupado por ns, assim como Max Scheler busca pelo lugar do homem no
cosmos, esse, aqui, em funo da transcendncia na imanncia, em razo da
possibilidade do homem no ser mais o que foi e ser o que havia projetado ser,
no havendo a determinao de qualquer espcie.
Por conta disso, no haveria mais uma natureza humana primordial
sobre a qual se teceriam as escolhas dos homens, assim como no haveria
tambm um patamar de superioridade a ser alcanado. Os homens so livres,
porque no haveria um destino a ser seguido e um modelo a ser adotado.
Sartre se coloca absolutamente contrrio a qualquer espcie de quietismo.
Antes de se ligar a um compromisso o homem deve se ligar esperana. Ele
seno o seu projeto, s existe na medida em que se realiza, no , portanto,
nada mais do que o conjunto dos seus atos, nada mais do que a sua vida.255 E
isso que impede, segundo Sartre, ao existencialismo referir-se ao homem
como um objeto entre outros. O homem uma subjetividade que presente
num universo que se reinventa a todo o instante, que se tece e se desfaz a
todo momento.256 Um homem embrenha-se na sua vida, desenha o seu retrato,
e para l desse retrato no h nada.257 Em outras palavras, no h, em razo
dessa dinamicidade, como encontrar em si como em lugar algum um estado
autntico que deva ser imitado ou cultuado, tudo deve ser construdo, tecido. O
homem est disposto sobre um modo de ser em que fadado a no-ser o que
era, a ser o que no foi, no havendo um fundo de pr-determinao capaz de
255

EH, p.13.
De acordo com isso podemos dizer por que a nossa doutrina causa horror a um certo nmero de
pessoas. Porque, muitas vezes, no tm seno uma nica maneira de suportar a misria, isto , pensar as
circunstncias foram contra mim, eu valia muito mais do que aquilo que fui; certo que no tive um
grande amor, ou uma grande amizade, mas foi porque no encontrei um homem ou uma mulher que
fossem dignos disso, no escrevi livros muito bons, mas foi porque no tive tempo livre para o fazer; no
tive filhos a quem me dedicasse, mas foi porque no encontrei o homem com quem pudesse realizar a
minha vida. ...Ora, na realidade, para o existencialista no h amor diferente daquele que se constri;
no h possibilidade de amor seno a que se manifesta no amor, no h um gnio seno o que se
exprime nas obras de arte... EH, pp.13-14.
257
EH, pp.13-14.
256

117

lhe sugerir e indicar o caminho a ser seguido. Ou seja, o homem inventa o


homem. Ele tem a sua frente um futuro virgem que o espera. E, em razo
disso, o existencialismo no deixa de ser tambm um esforo para tirar todas
as conseqncias do fato do homem no ter onde se refugiar, sendo, por isso,
tambm uma doutrina do otimismo, porque explora s ltimas conseqncias a
ao.258
E nisso Sartre, mais uma vez, chama ateno ao fato da liberdade
como termo gestor da separao do homem da possibilidade da idia de
essncia. O homem, como j o vimos a partir da liberdade que o fundamenta,
capaz de se criar a todo o instante. Em funo da liberdade e da irrupo do
Nada, como eu o homem que se renova a todo instante. H aqui uma
peculiar dinamicidade recorrente do prprio sujeito que responde pelo fazer e
refazer-se do Eu. O homem e a essncia, que aqui j transmutada em tudo
aquilo que se aprende sobre ns mesmos como tendo sido, j um constante
arrancamento daquilo que . No h repouso. O homem no possui um lugar
seguro. Ao contrrio, a vida ou a realidade humana como temos preferido at
aqui, exaltada por Sartre na sua dinamicidade, na qual o homem est
abandonado a si mesmo, desamparado, o que no fundo significa que ele que
deve escolher o seu ser. A toda e qualquer circunstncia o homem deve se
reinventar e o seu contedo a priori e histrico deve ser refeito.259
Evidentemente, este pensamento pode parecer duro a
algum que no tenha vencido na vida. Mas, por outro
lado, ele dispe as pessoas compreenso de que s
conta a realidade, que os sonhos, as expectativas, as
esperanas apenas permitem definir um homem como
sonho malogrado, como esperana abortada, como
expectativa intil; quer dizer que isso os define em negativo
e no em positivo; no entanto, quando se diz Tu no s
nada mais do que a tua vida, no implica isso que o artista
seja julgado unicamente pelas suas obras de arte; mil
outros aspectos contribuem igualmente para defini-lo. O que
queremos dizer que um homem nada mais do que uma srie
de empreendimentos, que ele a soma, a organizao, o

258

... o existencialismo um otimismo, uma doutrina da ao... EH, p.22.


Convm sublinhar aqui que a liberdade manifestada pela angstia caracteriza-se por uma obrigao
perpetuamente renovada de refazer o Eu que designa o ser livre. [...] A essncia tudo que a realidade
humana apreende de si mesmo como tendo sido. E aqui aparece a angstia como captao do si-mesmo
na medida em que este existe como modo perptuo de arrancamento quilo que ; ou melhor, na medida
em que o si-mesmo faz-se existir como tal. SN, p.79.
259

118

conjunto
das
relaes
empreendimentos.260

que

constituem

estes

E , dentro dessa dinamicidade que, mais uma vez, a angstia


aparece. A angstia surge aqui em funo do modo como Sartre projeta a
subjetividade como ato-potncia de si mesmo e por si mesmo. O reinventar e a
sua prpria auto-gesto, que depende nica e exclusivamente do eu, onde no
h apoio, onde no h no que se justificar, lana a subjetividade a um estado
angustiante no mundo - pesado. A angstia que , na verdade, a captao do
si-mesmo na medida em que este existe como modo de perptuo
arrancamento quilo que ; ou melhor, na medida em que o si-mesmo faz-se
existir como tal.261
...o existencialista, quando descreve um covarde, diz que este
covarde responsvel pela sua covardia. No ele covarde por
ter um corao, pulmes ou um crebro covardes, no o a
partir duma organizao fisiolgica, mas sim porque se construiu
como um covarde por seus atos. No h temperamento covarde;
h temperamentos que so nervosos, h sangue pobre, como
dizem as pessoas simples, ou temperamentos ricos; mas o
homem tem um sangue pobre no um fraco por isso, porque o
que faz a fraqueza o ato de renunciar ou de ceder; um
temperamento no um ato; o covarde definido a partir do ato
que realizou.O que certas pessoas sentem obscuramente, e que
as horroriza, que o covarde que apresentamos culpado de
ser covarde.262

Para Sartre, existe uma conscincia especfica de liberdade e esta


conscincia angustiada, pesada, porque carrega em-si o fardo da
responsabilidade de ter que necessariamente escolher e responder por suas
escolhas. Esse seria um dos pontos onde o peso se manifesta no humanismo
sartreano. A angstia que revela a liberdade como caracterstica prpria de
uma existncia onde o Nada se insinua entre os motivos e os atos
representando a transcendncia na imanncia263 faz repercutir o fato de que,
a, o homem carrega consigo a angstia de ter que necessariamente que
escolher a si mesmo. O que no pode ser aqui confundido com o medo.
Enquanto o medo uma apreenso irrefletida do transcendente, a angstia a
apreenso reflexiva de si diante da liberdade. Por isso, escapo ao medo
260

EH, p.14.
Cf. SN, p.79.
262
EH, p.14.
263
Cf. SN, p.78.
261

119

quando consigo me situar dentro de um plano onde minhas possibilidades


prprias substituem probabilidades transcendentes nas quais a atividade
humana no tem lugar.264
interessante observar como Sartre focaliza a idia de homem
dentro de um contexto em que esse tem de certo modo sobre seu controle a
realidade ao seu redor quando a determina enquanto universo de
possibilidades. A angstia no deixa de ser, a, a referncia a um ser centrado
que tem para si o controle do universo ao seu redor. Controle esse que no
exatamente um controle positivo, que se possa qualificar em ativo ou passivo,
mas um controle de quem coloca todas as coisas dentro de um mesmo fundo
de probabilidades, ou seja, um universo onde jamais se perde o controle, onde
jamais se est entregue definitivamente ao sabor do vento.265 O homem em
Sartre um homem angustiado, pesado, porque sempre atento. Porque
como um tigre diante da eminncia do perigo, est sempre com o plo
ouriado, pronto, tenso. A angstia, a meu ver, a marca de quem tem
condio de considerar possibilidades, de quem est sempre atento a um
universo de probabilidades na possibilidade de efetivar escolhas. E
exatamente a, que mais que o peso da responsabilidade, vejo o peso da
existncia em Sartre. Embora estas no sejam questes contrrias, sobre
essa disposio humana de estar sempre centrada em possibilidades e
probabilidades que se gesta o peso da existncia em Sartre. H um peso
existencial porque se est centro centrado num universo de possibilidades e
probabilidades. Porque as relaes humanas estabelecidas jamais se
esquecem desse fato. So sempre tensas porque sempre carregam consigo a
conscincia das suas implicaes e dos seus necessrios desdobramentos. A
vida em Sartre, assim como ele mesmo afirma, jamais contemplativa, isso
para ele um luxo. Jamais ela tem folga dessa tenso entre probabilidades,
possibilidades e escolha.
Embora Sartre determine que a angstia exatamente a apreenso
de si mesmo dentro de um conjunto de possibilidades que so apenas
possveis e no determinveis, que no h garantia e determinaes, que no
h um controle efetivo do que possa vir a acontecer, a angstia expressa
264
265

Cf. SN, p.74.


Sobre essa questo ver a referncia aos possveis que Sartre faz na segunda parte de SN.

120

igualmente esse ser que tem em si o centro da vida, que resolve em si todas as
equaes do estar a. Mesmo definindo que existir humanamente existir de
forma indeterminada, como exposio do ser humano ao mundo como um
devir transcendente, isso no implica que esse perde o controle da vida.
Embora Sartre diga o homem projetado para fora de si, isso no implica dizer
que esse escape ao aprisionamento vicioso em si, isso pelo fato de ter todas as
coisas ao seu controle, de ter em suas mos a peculiaridade da existncia. O
homem como legislador angustiado de si mesmo a representao de um ser
centrado e fixado em si, que embora sendo transcendente em sua imanncia,
no tem como escapar ao fato de estar preso ao universo probabilidades e
possibilidades no qual a vida um jogo e o eu o jogador que determina as
cartas a serem lanadas. Embora a transcendncia sirva para definir o
Humanismo existencialista como exaltao da liberdade, essa no deixa de ser
tambm o indcio de um enquadramento dentro de um contexto em que h o
cerceamento do homem prpria conscincia estendida. Conscincia como
um modo de ser de quem est sempre situado e realizando dentro do seu
universo de controle, naufragado em si. H liberdade de escolha, no h a
priori, mas h, no entanto, um encantamento por si, como se a partir de si se
dessem todas as possibilidades e probabilidades da vida. a esse
centramento em si, a essa insistncia de que a vida humana uma vida desde
sempre centrada no estabelecimento de probabilidades e possibilidades, onde
a conscincia o reflexo de um ser que tem condies de compreender e com
isso manusear seu prprio devir transcendente, que atribuo ao homem de
Sartre a densidade e o peso existencial. a que encontro o fio condutor que
leva a uma existncia fadada ao peso, numa maneira de existir que carrega em
si o fardo do mundo.
notrio o fato do Humanismo de Sartre exaltar a singularidade
humana em sua transcendncia, num modo de existir em que h superao
constante de si mesmo como fora na qual se sempre projetado para fora,
jamais havendo cristalizao ou repouso numa ou noutra forma de ser. No
entanto, esse mesmo modo de existir que no se cristaliza e no se
substantiva porque sua essncia dinmica em relao ao prprio existir, se
mantm, por outro lado num excessivo centramento em si. Embora a
transcendncia na imanncia, h um manter-se, a, dentro de certos limites que
121

indicam que o homem jamais pode perder a referncia a si. O Homem em


Sartre est proibindo de se entregar vida de modo despretensioso, solto e
leve.266 No h como arrancar-se desse limite pr-estabelecido onde pesa
sobre seus ombros a condenao liberdade e o fato de que o mundo ao redor
sempre um mundo de possibilidades e probabilidades para o qual sempre se
tem de estar em alerta. Sempre se tem que escolher e tudo que se tem do
mundo e da realidade, a, j dado sobre esse fundo. Isso significa que para
Sartre, no existir humano jamais nos afastamos dessa atmosfera em que
sempre temos que estar atentos, necessidade de ter que assumir uma
posio. Isso revela que no h tempo aqui para um descolamento de si e no
h espao para pensar e suspeitar num modo de ser responsvel em que no
se esteja sobre o fardo da existncia, sobre o fardo desse estar sempre em
alerta.
A vida humana em Sartre densa, como denso e turvo so os dias
vividos por ele. Dias em que no se podia pestanejar, em que no havia
descanso, em que sempre se estava em alerta. Talvez isso nos ajude a
descobrir que o melhor de ns mesmos no s se evade em meio lgica da
selvageria, como no h lugar para o dizer dentro de um contexto onde temos
que responder fome da vida e necessidade de sobreviver. Assim, como o
pensamento tem dificuldades para aes abstratas quando a barriga geme de
fome ou o corpo urge de dor, a alma humana padece do peso da existncia
enquanto confinada s suas prprias necessidades, enquanto tem que
responder manuteno orgnica. Vejo no homem que Sartre descreve, uma
alma ainda confinada em si, angustiada e presa ao fardo do existir, porque tem
que dar conta das suas necessidades e escolhas, no tendo tempo para o
melhor de si porque est excessivamente centrada e posicionada em si. E, por
isso, as relaes que estabelece com os outros so sempre relaes
confinadas ao perigo e ameaa de uma possvel objetivao.

266

Queramos apenas mostrar que existe uma conscincia especfica de liberdade e esta conscincia
angstia. Buscamos estabelecer a angstia, em sua estrutura essencial, como conscincia de liberdade.
SN, p.77.

122

3.8 Projeto Inicial e a Psicanlise

Pode-se dizer, assim, que o que torna mais


compreensvel o projeto fundamental da realidade
humana a firmar que o homem o ser que
projeta ser Deus.
... o homem fundamentalmente desejo de ser
Deus.
Sartre. O ser e o nada.267

Como se pde observar, a realidade humana em Sartre no recebe


de fora seus fins. No h mais um transcendental absoluto, nem uma pretensa
natureza interior a lhe determinar como tampouco h um carter inato ou prvio
desde o qual se possam justificar as paixes, os temperamentos e os
princpios. Esses no so resultados de condicionamentos ou de uma
determinada essncia ou natureza, esses no so em razo de algo dado. Em
Sartre a estrutura fundamental da realidade humana, no pode e no , em
nenhum caso, explicada por algo dado, ainda que se pretenda que dele emane.
As estruturas que se buscam aqui no so como um em-si. Sendo de outra
ordem essas se devem s posies que se assume diante da vida, quer dizer,
so em razo de escolhas feitas e das relaes que o homem estabelece com
o mundo. Existindo de forma original, diferente das coisas porque est fora de
qualquer confinamento a uma determinada essncia ou substncia, o homem
jamais precedido por um a priori e sua realidade no primeiramente dada,
mas constituda, tecida. Isso significa dizer que se transita aqui para alm de
toda e qualquer tese realista e o que mais prprio do homem vai ser
exatamente a ao, onde deixar de agir tambm deixar de ser.268
Sartre bastante claro nesse ponto. Toda a realidade humana
ao. O homem inteiro ao e de nenhum modo h a passividade ou
possveis estados de repouso.269 Ele nunca cessa de se escolher. Suas
267

SN, p.693.
SN, p.587.
269
SN, p.587.
268

123

escolhas jamais se cristalizam, essas so sempre transcendentes e dinmicas,


e sobre essa mesma transcendncia e dinamicidade que se constituem os
prprio contornos do projeto que o define. Disso resulta o fato de que a
existncia humana, no e por seu surgimento no mundo, no se deixa definir por
outra coisa a no ser pelo seu ser prprio dado pelos fins que estabelece.270
Ela o que decide ser a partir do projeto inicial transcendente que funciona
como impulso para o qual tudo o mais se constitui. dessa disposio inicial
em relao aos fins, que o prprio sujeito estabelece o mais peculiar do para-si.
O fim ilumina desse modo o mundo. O homem ao deliberar sobre o projeto
inicial estabelece fins que funcionam como elementos estruturais do seu modo
de ser no mundo. O mundo, nesse sentido, se revela dessa ou daquela forma
(em tal ou qual ordem) segundo o fim escolhido. Meu fim certo estado
objetivo do mundo, meu possvel certa estrutura de minha subjetividade...271
Identificado ao brotar originrio da liberdade, esses mesmos fins acabam por
caracterizar aquilo que o homem , e como as escolhas que se fazem, todas
elas, revelam na verdade o prprio ser do sujeito.
A partir disso possvel afirmar que no h nada que sustente o
estar humano no mundo a no ser o surgir original de uma liberdade
comprometida com sua prpria liberdade.272 A liberdade original considerada
o fundamento contemporneo paixo e vontade, e tem a ver
especificamente constituio do para-si e a irrupo do Nada como
possibilidade de transcendncia. Em outras palavras a realidade humana,
sendo ato, s pode ser concebida enquanto ruptura com o dado, em seu ser.
Ela o ser que faz com que haja algo dado ao romper com este e ilumin-lo
luz do ainda-no-existente.273 E , por isso, que Sartre acaba por determinar
que as escolhas que se fazem se estabelecem sob essa trama de sentidos que
tem a ver com o modo de ser do para-si. A, a vontade emoldurada por um
conjunto de elementos que tem como esteio exatamente essa escolha primeira.
Ela j considerada sobre um contexto ainda mais original que serve de
impulso, de elemento gestor das possibilidades do que se . Ou seja, ela se d
270

Cf. SN, p.548.


SN, p.588.
272
E esse brotar uma existncia; nada tem de essncia ou propriedade de um ser que fosse engendrado
conjuntamente com uma idia. Assim, a liberdade, sendo assimilvel minha existncia, fundamento
dos fins que tentarei alcanar, seja pela vontade, seja por esforos passionais. SN, p.549.
273
SN, p.589.
271

124

sobre um projeto que no se resume s relaes com tal ou qual objeto em


particular do mundo, mas sim ao nosso prprio modo de ser-no-mundo. Modo
de ser no qual o mundo e a realidade se revelam desde sempre dentro de um
fim considerado. Um fim que se escolhe e se determina, em que o projeto
inicial posiciona como fim, certo tipo de relao que o para-si quer manter com
o ser.274 O que significa dizer que mundo e a realidade so aqui a partir de uma
escolha que se faz, em razo de um futuro que se quer e se escolhe, num
determinado contexto em que o futuro ilumina o presente e o constitui. Quer
dizer, nisso, a escolha se temporaliza e adentra no presente, o determinando o
significando.
Sartre explicita melhor essas questes a partir do que ele chama de
motivos e mbeis que sustentam uma ao determinada. Por motivo toma as
razes de um ato qualquer, ou seja, o conjunto de consideraes racionais que
justificam uma ou outra forma de agir, e por mbeis, considera o fato subjetivo,
que da mesma forma que certos motivos, sustentam uma ao determinada.
Nesse contexto, mbeis so o conjunto de desejos, de paixes e emoes que
impelem a uma ao determinada, e os motivos esto relacionados a
determinadas justificativas racionais que definem o porqu de se agir desta ou
daquela maneira. Temos razes por escolher tal ou tal ao, por decidir sair ou
por insistir em ficar, essas razes so aqui os motivos do ato em si, mas, alm
disso, h ainda todo um universo de disposies subjetivas que definem
igualmente o ato. Essas disposies so os mbeis de uma determinada ao.
Segundo Sartre, comumente um historiador ir buscar apenas nos
elementos racionais, ou seja, nos motivos, os liames pretritos que sustentam
uma ao ou outra. Enquanto, de modo contrrio, um psiclogo buscar nos
mbeis que esto contidos em um determinado estado de conscincia, o
sentido de um determinado ato. Sartre, no entanto, revela que tanto o motivo
como o mbil de uma determinada ao, tem a ver especificamente com o
modo como o para-si se escolhe e como esse faz a sua individualidade. E essa
uma das grandes questes elaboradas por ele. necessrio que o para-si
tenha se projetado dessa ou daquela forma, para que surja a partir disso os
motivos e os mbeis de uma ao determinada. Isso implica em fins assumidos

274

SN, p.591.

125

a priori, por escolhas igualmente a priori. E esses fins, determinam o contexto


sobre o qual se uma coisa ou outra. Eles nascem dessa escolha primordial,
desse Projeto Inicial constitudo que d o liame ao que se . Em outras
palavras, eles dizem respeito ao impulso original que sustenta tudo o mais que
o sujeito.
Sendo assim, os motivos, assim como os mbeis, de um
determinado modo de agir estariam, nesse caso, relacionados especificamente
ao Projeto Inicial do para-si. Ou seja, o Projeto Inicial faz com que apaream os
motivos e os mbeis de uma ao qualquer. Ele a condio para que esses
surjam e se revelem. A estrutura interna do para-si como Projeto Inicial rumo a
um fim determinado, faz surgir para o mundo os motivos de um modo de agir
especfico, assim como as paixes, emoes e desejos do que se
convencionou chamar de termo subjetivo das aes humanas. Sendo assim,
motivo, mbil e fim so os trs termos indissolveis do brotar de uma
conscincia viva e livre que se projeta rumo s suas possibilidades e que se
define por essas mesmas possibilidades.275
Desse modo, seguindo a proposta de se debruar ontologicamente
sobre a subjetividade a fim de conhecer intrinsecamente a verdade sobre a
realidade humana, Sartre ir definir que aquilo que projetamos igualmente
enunciado pelas aes, pelos motivos e mbeis dessa mesma ao. Ela
revela o Projeto como, por conseguinte, revela tambm aquilo que se .276
H aqui o enunciar de como o existente se revela, de como ele se
mostra e como ele se consubstancia. Na realidade ele se mostra como aquilo
que no , por um fim que no ele, mas Projeto, escolha de um existente
livre. E esse Projeto como impulso para o futuro , segundo Sartre, o que
verdadeiramente determina as diferenas dos sujeitos frente realidade
mundana. Vivemos, sentimos, sofremos e determinamos nossa prpria vontade

275

Cf. SN, p.555.


Mostramos que a liberdade se identifica com o ser do Para-si: a realidade humana livre na exata
medida em que tem-de-ser seu prprio nada. Esse nada, como vimos, ela tm-de-s-lo em mltiplas
dimenses: primeiro, temporalizando-se, ou seja, sendo sempre distncia de si mesmo, o que significa
que no pode deixar-se determinar jamais por seu passado para executar tal ou qual ato; segundo,
surgindo como conscincia de algo e (de) si mesmo, ou seja, sendo presena a si e no apenas si, o que
subentende que nada existe na conscincia que no seja conscincia de existir, e que, em conseqncia,
nada exterior conscincia pode modific-la; por ltimo, sendo transcendncia, ou seja, no algo que
primeiramente seja para colocar-se depois em relao como tal ou qual fim, mas, ao contrrio, um ser
que originalmente projeto, ou seja, que define-se por seu fim. SN, p.559.
276

126

a partir desse Projeto vivido, desses fins que se colocam como base e
condio para toda e qualquer possibilidade. Em outras palavras, o Projeto
Inicial exatamente o estofo da vida. Ele est relacionado ao modo como o
para-si se escolhe diante do ser. E aqui se revela a ordem entre o em-si-parasi como constituinte da realidade humana.
por tudo isso que Sartre revela que a anlise que faz da realidade
humana se assemelha e muito ao mtodo psicanaltico, j que como Freud,
admite que todo ato humano no pode se limitar a si mesmo, mas est
ancorado em estruturas mais profundas que o sustentam. Essas estruturas
primordiais seriam diferentes de sujeito para sujeito de acordo com o seu modo
posicional dentro da realidade. E, nesse sentido, a questo que ambos se
referem conduz exatamente s condies a priori pelas quais uma determinada
pessoa age desta ou daquela forma, numa espcie de busca arqueolgica pelo
o que se coloca como sustentao para o homem em sua realidade. Ou seja,
as aes humanas emergem para ambos, de um a priori, no como um destino
prvio, como se o homem estivesse marcado para ser isso ou aquilo, mas
pelas escolhas relacionadas anteriormente.
No entanto, o ponto que os distingue exatamente o fato de que
enquanto Freud olha para o passado, para uma espcie de determinismo linear
condicionante, que diz respeito histria dos sujeitos, s marcas e s
instncias de sentido elaboradas pelos acontecimentos pretritos e de como
eles foram assimilados, Sartre dispe-se realidade futura do Projeto original.
A dimenso futura no existiria para a psicanlise. J para Sartre
exatamente a dimenso futura que se coloca como elemento definidor do que
se . E, nesse sentido, no h como admitir como vlida a chave de leitura da
vida

psquica

feita

pela

psicanlise.

passado,

para

Sartre,

est

fundamentalmente atrelado ao Projeto Inicial que tende para o futuro e sob


esse se constitui aquilo que ele mesmo . Presente e passado dependem do
Projeto Inicial, dependem dos fins estabelecidos a priori pelas escolhas que se
faz. Assim, embora as circunstncias pretritas no possam ser alteradas, o
modo como eles repercutem dependem dos sujeitos e das suas escolhas.
Poder-se-ia dizer que h aqui uma espcie de representao desse mesmo
passado atrelada ao Projeto Inicial.

127

Nesse sentido, para Sartre, os estados psquicos assim como as


aes humanas integram-se totalidade do que se dentro de uma disposio
de transcender para o futuro via nadificao. At mesmo os atos complexos de
mentes conturbadas e as neuroses estariam sustentadas por uma determinada
escolha, por aquilo que se escolheu ser. O homem escolhe ser isso ou aquilo e
a partir disso tudo o mais assume sentido, inclusive as anunciadas doenas
mentais. Para esclarecer ainda mais essa questo, Sartre usa de exemplos
especficos que se referem aos estados mentais doentios e demonstra como
neles h um fundo primordial de escolha e de auto-determinao.277 E nesse
ponto aproxima-se novamente da psicanlise ao afirmar que toda reao e
ao humana so, a priori, compreensveis.
interessante observar como ele faz a uma leitura extremamente
rica dos motivos que determinam as mazelas da alma humana. Sentimentos de
culpa, de inferioridade, de desprezo por si mesmo, ou fatos opostos a esse que
respondem por orgulho, vaidade e arrogncia se sustentam, segundo ele, no
por um a priori de condio, como se houvesse uma natureza ou uma
determinao mais fundamental que definisse aos sujeitos seu modo de ser.
Para ele, essas mesmas disposies doentias ou perversas, surgem das
escolhas que se faz em relao aos fins assumidos pelo Projeto Inicial. Assim,
um acontecimento qualquer s teria repercusso, sentido e peso na vida de
uma pessoa, de acordo com as escolhas que essa faz anteriormente, com o
sentido que ela assume anteriormente, ou seja, com as escolhas que ela fez.
Isso explicaria muito os descontroles e as disfunes constatadas pela prpria
psicanlise a respeito do agir humano, como, por exemplo, os desajustes de
bipolaridade que hoje, segundo algumas correntes da prpria psicanlise,
teriam como mote uma culpa determinada de acordo com um fato pretrito
ocorrido. Isso explicaria porque a psicanlise busca no passado a
compreenso do que se , levando o paciente por uma srie de meios a olhar
para esse mesmo passado a fim de visualizar seu erro. Sartre, ao contrrio
disso, estabelece que a culpa sobre um fato pretrito, capaz de desencadear
um surto depressivo ou mesmo uma disposio manaca, s teria reverberao
de acordo com as escolhas que se faz em relao ao futuro que se tem
277

Assim, deve-se compreender minhas reaes de inferioridade e minhas condutas de fracasso a partir
do livre esboo de minha inferioridade enquanto escolha de mim mesmo no mundo. SN, p.567.

128

elaborado. Ou seja, um determinado fato s repercute de acordo com os fins


estabelecidos e com as prprias escolhas que se fez.278 Nesse sentido, a
imagem projetada do que se pretende ser no futuro, determina o peso e o
significado do passado determinando desse modo o prprio sentido do
presente, e , por isso, que para duas pessoas um mesmo acontecimento
assume sentidos to diferentes.279
Para Sartre, toda ao s compreensvel a partir de um livre
esboo enquanto escolha do prprio indivduo a um fim a ser perseguido.
Embora Sartre no desconsidere que se est j sob um fundo do mundo que
determina a possibilidade disso ou daquilo, ele vai considerar que o homem
transcende essa mesma possibilidade e inaugura, pelo projetar-se para alm
do isto, uma determinada possibilidade que tem a ver especificamente ao fundo
do si mesmo. Ou seja, h j uma espcie de correlato entre a totalidade do ser
dos existentes, que nos vm por uma espcie de estar a, e o modo como
reciprocamente esse esboar dos existentes d-se sob um fundo de totalidade
do si constitudo enquanto conscincia.280 Existe, desde sempre, um
posicionamento de fins e, por conseguinte, escolha.281 E , nesse sentido, que,
de um modo contrrio, tudo revela as escolhas que se faz. Em outras palavras,

278

Esta inferioridade contra a qual me debato e que, todavia, reconheo, foi escolhida por mim desde a
origem; sem dvida, indicada por minhas diversas condutas de fracasso, mas, precisamente, nada
mais do que a totalidade organizada de minhas condutas de fracasso, entanto plano projetado,
esquema geral do meu ser, e cada conduta de fracasso de per si transcendncia, posto que, a cada vez,
transcendo o real rumo s minhas possibilidades: ceder fadiga, por exemplo, transcender o caminho
que hei de andar, constituindo-lhe o sentido de caminho muito difcil de percorrer. impossvel
considerar seriamente o sentimento de inferioridade sem determin-lo a partir do futuro e de minhas
possibilidades. Mesmo constataes como sou feio ou sou tolo, etc., so, por natureza,
antecipaes. No se trata de pura constatao de minha feira, mas da captao do coeficiente de
adversidade que as mulheres e a sociedade apresentam aos meus empreendimentos. E isso s pode ser
descoberto pela e na escolha desses empreendimentos. Assim o complexo de inferioridade projeto livre
e global de mim mesmo enquanto inferior frente ao outro, a maneira de como escolho assumir meu serpara-outro, a soluo livre que dou existncia do outro, esse escndalo insupervel. Assim deve-se
compreender minhas reaes de inferioridade e minhas condutas de fracasso a partir do livre esboo de
minha inferioridade enquanto escolha de mim mesmo no mundo. SN, p.657.
279
Se pretendo ser um homem santo, um homem sem mcula, se me escolho assim, todo e qualquer erro
pode representar exatamente um desencadear de culpa impassvel de ser sentido por quem no se projeta
desse modo e logo no se escolhe assim. O que escolho ser enquanto projeto define as escolhas que fao
dentro de um contexto de terminado de acontecimentos e essas mesmas escolhas mais fundamentais so
as determinantes do que se . SN, p. 658.
280
Assim, encontramos o ato fundamental de liberdade; e este ato que confere seu sentido ao em
particular que levo em considerao em dado momento; este ato constantemente renovado no se
distingue de meu ser, escolha de mim mesmo no mundo e, ao mesmo tempo, descoberta do mundo. SN,
p.569.
281
Ver. Sartre. SN, p.569.

129

todos os motivos e mbeis assumidos por um determinado contexto acabam


por revelar o Projeto Inicial.282
A essas alturas temos j condies de estabelecer algumas relaes
que a meu ver apontam para as fronteiras do pensamento do autor.

282

Minhas roupas (uniforme ou terno, camisa engomada ou no), sejam desleixadas ou bem cuidadas,
elegantes ou ordinrias, meu mobilirio, a rua onde moro, a cidade onde vivo, os livros que me rodeiam,
os entretenimentos que me ocupam, tudo aquilo que meu, ou seja, em ltima instncia, o mundo de que
tenho perpetuamente conscincia pelo menos a ttulo de significao subentendida pelo objeto que vejo
ou utilizo -, tudo me revela minha escolha, ou seja, meu ser. SN, p.371.

130

3.9 A psicanlise Existencial e as implicaes do peso da liberdade

O projeto livre fundamental, porque meu ser.


Sartre. O ser e o Nada.283

De fato, somos uma liberdade que escolhe, mas no


escolhemos ser livres: estamos condenados liberdade, como
dissemos atrs, arremessados na liberdade, ou como diz
Heidegger, em derrelio. E vemos que tal derrelio no tem
outra origem salvo a prpria existncia da liberdade. Portanto, se
definimos a liberdade como escapar ao dado, ao fato, h um fato
do escapar ao fato. a facticidade da liberdade.
Sartre. O ser e o Nada.284

A partir do vis de leitura sartreano que diz o homem inscrito pela


liberdade, sem nenhum carter a priori e sem nada que lhe seja inato ou dado
de fora, no de estranheza o modo como da vai despontar uma nova
disposio idia de cura psicanaltica e de um novo modo de se compreender
as dores da alma e as mazelas que enchafurdam a realidade humana. No que
denomina de psicanlise existencial, Sartre extravasa o universo pragmtico
das explicaes psicolgicas para as doenas psquicas e afirma que essas
so, assim como todos os modos de ser, o resultado daquilo que escolhemos e
decidimos ser. Isso em razo de um projeto fundamental referido exatamente
s relaes que estabelecemos, no com tal ou qual objeto em particular, mas
sim ao prprio modo-de-ser-no-mundo em totalidade que sempre em razo
de um fim projetado, assim como j o tinha dito acima. Nesse sentido, as
doenas mentais, assim como os muitos desvios de conduta, no so
resultados de temperamentos tortos decorrentes de um determinado sangue
ruim, como diz a linguagem comum, mas so na verdade resultados das
escolhas que fazemos em razo da liberdade que nos transe e que nos torna
capaz de decidir sobre ns mesmos.
283
284

SN, p.590.
SN, p.597.

131

Para Sartre, no h possvel achatamento silencioso a nada. No


seriamos de nenhum modo fadados a isso ou aquilo, porque no existiramos
de acordo com estruturas fixas e imutveis. No haveria uma trama ou um
fundo perene sobre a qual repousa e se abriga nosso modo de ser-no-mundo;
no h uma estrutura a priori rgida sobre a qual desdobramos nosso vir a ser
e, desse modo, tanto as dores da alma, como as mazelas morais, assim como
os temperamentos fortes ou corajosos, no mais se explicam em razo de uma
dada fragilidade ou de uma dada fortaleza do esprito. No haveria, a partir da
negao de Deus e da compreenso profunda da idia de liberdade, na qual ao
ser humano no h mais uma essncia que precede a existncia, como
sustentar um modo-de-ser fraco ou forte sustentado por um carter igualmente
fraco ou forte. Tudo em razo das escolhas que se faz, do projeto
fundamental ou inicial que se vive subjetivamente e dos fins que se
estabelecem a partir da. Assim, no h razes estruturais de nenhuma forma
que justifiquem que uma alma seja dessa ou daquela forma, assim como no
mais existiria mais elos que ligassem certos sujeitos a comportamentos
neurticos ou esquizofrnicos. Todos esses so resultados das escolhas e do
projeto que se decidiu. Ou seja, seramos ns mesmos os responsveis por
elas e, com isso, os artfices de nosso presente e os construtores do nosso
futuro.
Nesse sentido, a grande crtica de Sartre psicologia e psicanlise
que nessas h, em grande parte das vezes, uma negao da existncia
concreta e individual dos sujeitos, reduzindo-se o homem a um contexto de
anterioridade totalitria e abstrata. A determinao de diagnsticos genricos
s psicopatologias seria um timo exemplo de como a se retoma a idia de
uma essncia e de uma objetificao dos sujeitos. Nesses o homem reduzido
a uma coisa, a algo, a um determinado fundo que o determina. O que lhe
parece algo j a muito superado. Desse modo, nega profundamente qualquer
espcie de compreenso das doenas mentais que no buscam o contedo
individual e concreto das mesmas. Para ele, o interessa compreender, em
profundidade, o significado de se dizer que no repousamos sobre algo perene
e pr-determinado e que nossas caractersticas individuais so diversas em
razo de um modo peculiar e prprio de ser-no-mundo, delineado
subjetivamente a partir das escolhas que se faz. Sartre debate com os
132

psiquiatras e psicanalistas exatamente em razo disso, argumentando que


somos sujeitos de eternas escolhas, jamais fadados a estruturas de qualquer
espcie ou a qualquer caractersticas ntimas, sejam essas ss ou doentias.
Disso, Sartre conclui que o projeto fundamental ou inicial que se
vive subjetivamente em funo da liberdade, jamais se cristaliza. A facticidade
da liberdade reverte-se no carter dinmico do projeto inicial, que est
constantemente sujeito a ser negado e transcendido. E, por isso, o projeto que
sustenta o modo de ser subjetivo no mundo no co-extensivo vida inteira do
para-si. Se assim o fosse, o homem estaria novamente conectado a um dado,
a algo que o caracterizaria em essncia e para o qual se retornaria novamente
idia de natureza humana. O projeto fundamental que se vive
subjetivamente no um algo. A liberdade sem-apoio e sem-trampolim. E em
razo disso o projeto para ser deve ser constantemente renovado,
transcendido. Aqui se manifesta algo interessante, ou sejam a liberdade
rigorosamente igual nadificao, ou seja, o nico ser que podemos chamar
de livre o ser que nadifica o seu ser.285 Nadificao que exatamente a
extpresso de uma falta de ser.286
Eu escolho a mim mesmo perpetuamente, e jamais a ttulo de
tendo-sido-escolhido, seno recairia na pura existncia do emsi.287

A partir da, o fato de afirmar como elemento primordial a escolha e a


liberdade, coloca como elemento estrutural do prprio sujeito a transcendncia.
Toda a realidade humana , para Sartre, liberdade e transcendncia, onde
jamais h repouso sobre si. O que significa dizer que jamais se est fixando
num ou noutro modo-de-ser. A existncia livre do para-si condiciona sua
essncia como transcendncia.288 E por isso, somos integralmente escolha e
ato, e todo nosso universo de sentidos, toda nossa realidade na medida
dessa eterna dinamicidade.
A possibilidade dessas outras escolhas no explicitada nem
posicionada, mas vivida no sentimento de injustificabilidade, e
exprime-se pelo fato da absurdidade de minha escolha e, por
conseguinte, de meu ser. Assim, minha liberdade corri minha
liberdade. Sendo livre, com efeito, projeto meu possvel total,
285

SN, p.694.
A liberdade precisamente o ser que se faz falta de ser. SN, pp.694-695.
287
SN, p.591.
288
Cf. SN, p.592.
286

133

mas, com isso, posiciono o fato de que sou livre e de que posso
sempre nadificar esse projeto primordial e preterific-lo. 289
E mais,
no momento em que o para-si supe captar-se e, por um, nada
projetado, anunciar a si aquilo que ele , escapa de si, uma vez
que posiciona com isso sua prpria possibilidade de ser outro
que no si mesmo. Bastar que explicite sua injustificabilidade
para fazer surgir o instante, ou seja, a apario de um novo
projeto sobre o desabamento do anterior. 290

A partir disso, o reconhecimento do que impulsiona essas mesmas


escolhas, o reconhecimento de si, ser, segundo Sartre, a chave para a
construo de novas possibilidades, para a entrada num novo contexto de
escolhas. Ou seja, segundo ele, bastar que explicite sua injustificabilidade
para fazer surgir o instante, ou seja, a apario de um novo projeto sobre o
desabamento do anterior.291 A tomada de conscincia a respeito do que
sustenta as escolhas, como reconhecimento do projeto primordial, levaria,
segundo Sartre, imediatamente, por uma espcie de dinamicidade prpria do
para-si, ao refazimento transcendente desse mesmo projeto e retomada
construtiva daquilo que o que no , ou seja daquilo que se
conscientemente. Em outras palavras, o movimento de objetivao de si
mesmo, dado atravs do reconhecimento do projeto Inicial que sustenta o que
se enquanto para-si, revela igualmente o fato de que a dor e o sofrimento
jamais esto relacionados a um espao determinado ou a uma circunstncia
especfica, mas prpria temporalizao do ser-a292, donde haveria sentido
em se falar de cura psicanaltica. Segundo Sartre, pela nadificao que
parte singular do que se , que toda objetivao remeteria a um refazimento do
para-si, no qual todo reconhecimento levaria, quando no h m-f293 a uma
reestruturao desse mesmo projeto que sustenta nosso modo-de-ser no
mundo. Desde a, o Nada se revela novamente como condio factual do emsi, que determina que toda a objetivao de si mesmo por si mesmo,
289

SN, p.591.
SN, p.591.
291
SN, p.591.
292
A dor, portanto, no est no espao. Mas tambm no pertence ao tempo objetivo: ela se temporaliza,
e nesta e por esta temporalizao que pode aparecer o tempo do mundo. SN, p.420.
293
A ma-f seria em Sartre uma espcie de tendncia para desviar-se de escolher e examinar determinada
atitude que seja essencial realidade humana e de tal ordem que a conscincia volte sua negao para si.
A esse respeito conferir o captulo 2 de SN, pp. 92 115.
290

134

desencadeia um processo inventivo e criativo ou seja, a ao. Nesse sentido,


ao se perceber conscientemente o projeto inicial, que o projeto do para-si no
mundo e que sustenta um modo-de-ser ou outro, d-se um movimento de
refazimento e transcendncia

desse mesmo projeto inicial, e, por isso, se

poderia falar em cura. Nesse sentido, o refazimento do projeto inicial justificado


pela transcendncia em-si, sustentaria o redimensionamento do que somos em
essncia e nisso estaria a possibilidade de cura psicanaltica.
Nesse sentido, a psicanlise existencial parte do pressuposto da
no existncia de um psiquismo inconsciente que se furta da intuio do
sujeito. A psicanlise existencial rejeita o postulado do inconsciente: o
psquico para ela, co-extensivo conscincia.294 O projeto fundamental ,
segundo Sartre, plenamente vivido pelo sujeito e isso significa dizer que ele
totalmente consciente.295 Isso no quer dizer que conhecido por ele, mas,
segundo Sartre h aqui, um quase-conhecimento.296 A conscincia que Sartre
se refere aqui no-ttica, ou melhor uma conscincia no-reflexiva.
No entanto, embora Sartre de forma otimista considere o homem
livre de qualquer determinao, creio haver ainda a a contaminao exagerada
das possibilidades humanas ao crculo vicioso da ao, de um para-si preso
ao crcere do ser-em-ato. Ao considerar o fato de que ao olhar para o mais
essencial de si, haveria no homem o desencadear da transcendncia, Sartre
indica termos de uma subjetividade centrada em si, dinmica, mas, no entanto,
totalitria. Isso porque ela , desde sempre, cercada e cerceada por si mesma
a ponto de no conseguir ir alm de si e alm da ao. Ela no consegue
escapar e ultrapassar os limites que dizem que todas as coisas se resolvem a
partir de si mesmo e das escolhas que se faz. A partir disso, penso que nessa
proposta de leitura do que o homem se desemboca no peso existencial de
uma subjetividade encarcerada em si, porque presa ao que considero ser o
mal-de-si. Mal prprio de um encarceramento em si e na ao de quem deve
sempre deliberar e de quem no tem outra possibilidade a na ser agir. Assim,
como havia me referido antes ao peso da angstia de quem sempre est sobre
294

SN, p.698.
Cf. SN, p.698.
296
Isso no significa em absoluto que deva ser ao mesmo tempo conhecido por ele, mas muito pelo
contrrio; nossos leitores talvez recordem o cuidado que tivemos em nossa introduo para distinguir
conscincia de conhecimento. SN, p.698.
295

135

um universo de possibilidades e probabilidades, aqui se retorna ao


aprisionamento do ego e da ao.
Em razo disso, se olharmos o mal e o sofrimento psquico como
fruto de um exato cerceamento em-si, como decorrente de uma torturante
circularidade viciosa em-si, como aprisionamento obsessivo em-si e da
necessidade da ao, no h cura quando no h sada desse mesmo nicho.
Se olharmos as mazelas e dores da alma, o sofrimento ou mesmo as escolhas
que se fazem em sentido perverso, no sentido de que essas so no apenas
em razo das escolhas de um determinado Projeto Inicial, mas de um
aprisionamento obsessivo em-si e ao contexto da ao, de um encarceramento
nas disposies do ser-em-ato, no haveria cura sem se alterar exatamente
nesse ncleo gestor de sentido. No haveria cura, porque, o problema no
estaria propriamente no projeto inicial em si, mas no estar circunscrito a si na
sempre premncia do agir. O problema estaria no propriamente na escolha
que se faz, mas no prprio aprisionamento vicioso a ela. Isso mesmo quando
se esta escolhendo os outros. Nesse sentido, penso que o homem
compreendido por Sartre um homem que, mesmo em meio liberdade, no
consegue escapar a circularidade viciosa de si, mesmo transcendendo,
negando e nadificando certas disposies e formas de ser, ele no consegue
ultrapassar os limites que o determinam dentro de um universo onde se para
a ao, no qual se determinado para agir.
Por isso, no haveria possibilidade de leveza em Sartre. Jamais se
pode a ultrapassar os limites em que estamos desde sempre centrados,
dispostos e escolhendo. Nesse sentido, a percepo do projeto inicial como
aposta de processo teraputico, a meu ver, representa apenas uma mudana
posicional e no uma mudana de ordem do sentido da prpria subjetividade.
Essa continuaria centrada no ego e nas disposies do ser-em-ato, que como
veremos em Levinas sempre interesse e egosmo. Nisso, apenas
substituiramos um estado doentio por outro, sendo o excesso de presena em
si mesmo preservada. O peso existencial em Sartre seria decorrente desse
excesso da presena em si mesmo, seria exatamente o mal-de-si-mesmo para
o qual nele no haveria possibilidade de cura. Em Sartre o homem pesado,
denso.

136

Poder-se-ia afirmar, no entanto, que esse projeto inicial poderia ser


eminentemente voltado ao outro, disposto ao outro e assim, as crticas que
fao a ele no seriam suficientes. Poder-se-ia defender certo altrusmo e certa
passividade como escolhas e decises, mas nesse caso, estar-se-ia sempre
num mesmo ncleo gestor de sentido, sobre um mesmo cerne, ou seja, o ego.
esse centramento no ego que vejo o peso em Sartre. Por isso, penso que
Sartre preserva uma espcie de ncleo gestor de sentido intocado ao
externa. Isso como ponto original intocado por qualquer fato exterior e que
depende nica e exclusivamente dos movimentos da conscincia. O que, a
meu ver, empobrece a singularidade humana, pois a distancia da possibilidade
de ser totalmente outra a partir da presena da alteridade, por exemplo. No h
em Sartre possibilidade de entrega ao Outro, de se tecer a partir do Outro
como em Levinas.
Nesse sentido, mesmo quando Sartre considera e aposta na
possibilidade de uma converso do projeto inicial que sustenta os estados
psquicos, o homem a considerado permanece numa mera metamorfose de si,
o projeto que sustenta suas aes, na qual a confluncia de sentidos que parte
dos termos da conscincia no so alterados em sua estrutura fundamental.
Ou seja, no h aqui nada que venha de fora e que possa interferir no
processo de mudana. A mudana desde sempre solitria e depende do
movimento que o ego faz por si mesmo sobre si mesmo, embora em alguns
casos, isso se d de acordo com a presena de um outro.
Sartre sabe que o outro no pode ser concebido como um objeto
pela conscincia e que ele no um contedo e no pode ser tratado como as
demais coisas existentes. Ele sabe da necessidade de escapar a toda e
qualquer pretenso de dizer o que o outro a partir e por meio de mediaes
de fundo realista e ciente de que o outro no um contedo. Ele no
pretende cair nos mesmos erros do idealismo. Ele sabe que estamos na
presena de outros diferentes e que essa diferena no pode ter por meio a
singularidade da interioridade da prpria conscincia. Assim, no deixa de
considerar que embora a anlise que temos do outro transite, em alguns
momentos, por uma espcie de objetivao e que uma das muitas faces do
outro pode ser objetivada, a existncia dele no permanece conjectural. Quem
percebe tem que sair desse reino das probabilidades, que o reino das
137

relaes sujeito-objeto, e adentrar no mbito que remeta por essncia a uma


captao fundamental do outro na qual ele se revele como pessoa.297 Sartre
pretende uma relao de Ser a Ser e no uma relao de conhecimento a
conhecimento. H segundo ele uma espcie de conexo fundamental capaz de
revelar o outro como pessoa, de modo diferente como captado pelo
conhecimento um ente qualquer, o que, segundo ele, seria suficiente para
ultrapassar qualquer fundo idealista.298 E nesse sentido, a sada encontrada
por ele, a fim de ultrapassar a diluio da alteridade do outro, seria definir a
relao primeira da conscincia do Eu com o outro ontologicamente definido,
como relao direta entre sujeitos. E por isso, afirma pontos centrais sobre os
quais se deve elaborar o pensar a respeito do outro.299 Em primeiro lugar h,
segundo ele, uma compreenso implcita, pr-ontolgica que encerra uma
inteligncia mais segura e profunda da natureza do outro e de sua relao de
ser com meu ser e se a conjectura a respeito do outro no intil porque
existe um Cogito que lhe diz respeito; em segundo, o Cogito da existncia do
outro se confunde com o cogito do si-mesmo, e a a anlise do Cogito deve ser
feita para que esse arremesse para fora dele mesmo, rumo ao outro, tal como
arremessou para fora dele rumo ao em-si. H aqui para Sartre mais uma vez a
exigncia de uma prova ontolgica da existncia do outro. O para-si deve
entregar outro; e, por ltimo, o que no acrescenta muito em relao aos
anteriores, o Cogito no nos deve revelar um objeto-outro, mas sim um outrosujeito, ou seja, o outro deve aparecer ao cogito como no sendo um outro eu,
mas um outro-sujeito.
Sartre no ingnuo a ponto de propor uma espcie de totalidade
monodatria. No entanto, a forma como pretende garantir isso, no tem a
mesma fora e a mesma concretude argumentativa como a que nos conduz
para a idia de diluio do outro dentro de um mesmo esquema lgico proposto
pelo Eu. E , nesse sentido, que no h aqui nenhuma quebra ou nenhuma
ameaa real fora das estruturas do cogito e da trama que constitui a
conscincia no mundo. Muito pelo contrrio, o cogito, em sua estrutura
297

Cf. SN, p.327.


A remisso de fato a um surgimento geminado em que o outro presena para mim ocorre fora do
conhecimento propriamente dito, ainda que este seja concebido como uma forma obscura e inefvel de
intuio; em suma um surgimento em que o outro para mim presena a um ser-em-par-com-outro.
SN, p.327.
299
Cf. SN, p.325.
298

138

fundamental e mais original continua sendo afirmado como nico ponto de


partida possvel e como instncia inatingvel desde fora. Por isso, para Sartre
ser-visto-pelo-outro a verdade do ver-o-outro.300 Pelo olhar o outro se
revelaria como aquele que se evade a toda e qualquer determinao que se
mostra e se define como relao ao mundo e relao ao Eu que o tematiza. Ou
seja, h uma espcie de conexo fundamental, atingida via ontologia
fenomenolgica, que deve se fazer de esteio a tudo o que se pode dizer do
outro. Essa mesma ontologia fenomenolgica h que apresentar o outro como
aquele que olha e articula o mundo de maneira independente, indita e
particular. No entanto, quem esse ser que olha seno um ser irreal, um
constructo da prpria conscincia que o pensa. Mesmo que Sartre o afirme de
modo diverso, a categorizao do olhar do outro como aquele que me mortifica,
me envergonha e me objetiva301, j indcio de que categorizo o olhar do outro,
que ele , de certo modo, um objeto para mim. Ou seja, no se escapa a ao
peso dos tramites da conscincia, do cogito como nica realidade passvel de
ser considerada desde onde se mantm a idia de uma subjetividade presa em
si mesma, numa mesma continuidade solipsista. O olhar do outro aqui j me
carregado de sentido, sentidos propostos pelo prprio cogito, e, por isso, no
h um outro concreto que se apresenta, mas sim um outro j articulado pelo
eu.
Nesse sentido, mesmo considerando que pelo outro que mudamos
e que em razo do olhar do outro nos refazemos, possvel afirmar que no h
a uma real influncia exterior. No entanto, mesmo que esse ser do outro seja
afirmado como transcendncia que condiciona o prprio ser da interioridade
que o percebe, em razo do fado do para-si ser sempre o um para-os-outros,
fica ainda aqui a necessidade quase solipsista de encontrar nas tramas da
conscincia, mesmo no confundindo conscincia com conhecimento, aquilo
que o outro enquanto em-si. Nisso, Sartre no consegue escapar diluio
do outro a dimenso egica desde a qual ele se revela. Isso porque o outro que
Sartre considera j filtrado pelos liames da conscincia, um outro j
previamente disposto pelo ego, tanto que ele determina que se pode fazer esse
300

Cf. SN, p.332.


Eis que ouo passos no corredor: algum me olha. Que significa isso? Fui de sbito atingido em meu
ser e surgem modificaes essenciais em minhas estruturas modificaes que posso captar e
determinar conceitualmente por meio do cogito reflexivo. SN, p.335.
301

139

mesmo processo de objetivao de si pela mera suspeita da presena de um


outro e no por sua presena real. Fato que em Levinas, por exemplo, est
completamente fora de cogitao.
A chegada do Outro se d, para Levinas, face-a-face via
singularidade de um rosto e um olhar que se apresentam para alm de toda e
qualquer expectativa, isso como um acontecimento absolutamente inesperado.
Rosto e olhar que so muito mais do que a composio orgnica da face e que
significam instncias de singularidade que visam tornar dita a peculiaridade da
presena do Outro. Levinas, como veremos a seguir, abre, a meu ver, espao
filosfico para o Outro, para a infinitude de se sua singularidade e para a
reverberao dessa mesma presena sobre a tessitura da conscincia, a qual,
segundo ele, se faz j como resposta responsvel ao chamado do Outro.
Haveria aqui uma entrega ao Outro, na qual nos teceramos a partir do Outro e
no a partir de um ncleo gestor de si mesmo, no a partir das tramas do serem-ato, mas passivamente em resposta ao Outro. Nesse caso, mesmo que
Levinas no faa grandes descries do Outro, mesmo que sua filosofia
tambm se curve sobre a anlise radical da subjetividade a fim de
compreender os elementos fundamentais que a sustentam, ele no pretende
encontrar nessa a presena prvia de um Outro como alter-ego ou como um
outro j singularizado como aquele que julga e observa, como o caso de
Sartre. Em Levinas a humanidade depende da presena ativa da alteridade
para se enunciar ao mundo como responsabilidade. pela via do Outro, do
chamado do Outro que a subjetividade se ergue definitivamente como humano.
Penso que Sartre dilui essa presena fecunda da alteridade e nisso
compromete a subjetividade ao padecer em-si do que chamo mal-de-si. Sem
um sentido fecundo sem direo, porque presa a si. Mesmo que faa um
esforo enorme por defender a existncia de um outro no objetivado pela
conscincia, um outro como transcendncia, penso que a seu esforo no
atinge seus objetivos. Isso porque, seu campo de aes, como ele mesmo
afirma desde o incio, a subjetividade, e o modo como a partir dela e dos seus
fenmenos se pode desdobrar a verdade sobre as coisas e sobre o outro, o
que j em si mesmo limitado. Ao definir o cogito como lugar de para onde

140

olhar, Sartre excluiu a possibilidade de um outro lugar ao sentido.302 Por mais


que defina que a vergonha o indicio do outro, um outro transcendente, esse
outro singularizado no tem a fora de uma presena concreta, viva, e como
dimenso de infinitude, como ir defender Levinas, e nisso se pode reportar s
mesmas crticas de solipsismo que se podem fazer Husserl.303 E
exatamente, por isso, que o outro em Sartre um outro que acusa, que
objetiva, que marca e demarca a subjetividade pela vergonha e pelo temor. O
outro para Sartre promove a vergonha e a objetivao do eu olhado.304 Ele
responde tambm por um excesso de sentido, um outro j sufocado e diludo
na e pela conscincia e seus jogos racionais.
Nesse sentido, o jogo ontolgico, as regras e os papis so aqui
definidos por um cogito preso em si mesmo, no qual o olhar do outro sempre
um olhar carregado contaminado por sentidos previamente definidos, sendo
singular fora que diminui e mutila aquilo que sou.305 Uma ameaa, na qual a
possibilidade de que mesmo no o vendo ele est a minha espreita. Sartre
carrega o olhar do outro com o peso do Eu, do cogito, com a negatividade de
um Eu ainda preso em si que padece do mal-de-se. Peso de um para-si preso
a si-mesmo e ao; ou seja, um para-si limitado s cercanias do eu, que
aprisionam a conscincia e a subjetividade num ciclo gestor do excesso do
mal, num universo onde todas as coisas so reduzidas a probabilidades e
possibilidade.
E exatamente por isso, que Sartre desconhece a concretude de um
olhar leve, desarmado, um olhar que se ergue na fragilidade e que chega
imediatamente sem a previsibilidade ou da anterioridade dos esteios da
conscincia, sendo, por isso, capaz de fecundar antes mesmo de promover
302

Em outras palavras, na media em que me experimento olhado, constatada para mim uma presena
transmundana do outro: no enquanto est no meio de meu mundo que o outro me olha, mas sim
enquanto vem rumo ao mundo e a mim com toda a sua transcendncia, enquanto no est separado de
mim por qualquer distncia, qualquer objeto do mundo, real ou ideal, qualquer corpo do mundo, mas
apenas por sua natureza de outro. SN pp.346-347.
303
Assim, pelo olhar, experimento o outro concretamente como sujeito livre e consciente que faz com que
haja um mundo temporalizando-se rumo s suas prprias possibilidades. E a presena sem intermedirio
desse sujeito a condio necessria de qualquer pensamento que tento formar a meu respeito. O outro
esse eu-mesmo do qual nada me separa, absolutamente nada, exceto sua pura e total liberdade, ou seja,
esta indeterminao de si-mesmo que somente ele tem-de-ser para e por si. SN, p.348.
304
Pois bem: a vergonha, como sublinhamos no incio deste captulo, vergonha de si, o
reconhecimento de que efetivamente sou este objeto que o outro olha e julga. SN, p.336.
305
Capto o olhar do outro no prprio cerne de meu ato, como solidificao e alienao de minhas
prprias possibilidades. SN, p.338.

141

qualquer reao. Sartre no considerou a fora do olhar que se expressa na


fragilidade de um rosto desarmado. No considerou a fora do inesperado, a
agudez e o vigor do que no foi previsto e do que escapou ao mbito do Eu.
Levinas ao dispor de arqutipos bblicos como do pobre, do rfo, da
viva e do estrangeiro, representou exatamente esse olhar que chega sem ser
aguardado, que surpreende. Um olhar que no faz nada mais a no ser
convocar ao agir tico. Essa a grande novidade filosfica aqui. O olhar do
Ouro pode vir de outras instncias de sentido que no a de uma acusao, que
no dentro de um universo onde s se delineiam possibilidades e
probabilidades de quem no consegue escapar os limites da ao.
Nesse sentido, no me esquivo de afirmar que Sartre desconhece a
possibilidade do acolhimento, da entrega e da constituio real para um Outro
como responsabilidade. Sartre desconhece a entrega, a leveza de poder ser
para. Disso resulta que toda e qualquer observao, ao, impresso, so na
verdade diludas dentro dessa totalidade da prpria conscincia em sua
disposio e abertura ao mundo como elemento para-si. E, nesse sentido,
seguindo s mesmas crticas que se fazem a Heidegger, Sartre mantm-se
preso aos tramites da conscincia e das suas escolhas especficas. Seu
universo de sentido e possibilidades realidade humana no ultrapassam os
contornos da subjetividade em seu jogo ontolgico. Por mais que essa seja
transcendncia transcendida, por mais que indique que esta sempre ruptura
e abertura do nada, o que se transcende so estados da conscincia para
outros estados da prpria conscincia. H aqui um mesmo crculo vicioso, que,
a meu ver, no representa algo novo na ordem filosfica, a no ser o conhecido
peso angustiante do aprisionamento em si.
O que pretendo afirmar que o homem para Sartre, embora livre,
no livre dos contornos e dos limites da conscincia em sua ao para o
futuro e para esse impulso de ser. livre dentro de contornos, dos limites do
prprio ego. Embora seja, indeterminada e seja dispensada de qualquer
mazela solipsista, no sentido de que se escolhe e se determina como existente
a partir e por meio da prpria existncia, o caminho a ser trilhado um s e cai
novamente no mbito da circularidade do si mesmo. Escolha e conscincia em
Sartre so uma s e a mesma coisa, na medida em que o ser homem
precisamente as escolhas que faz originariamente. E mesmo que seja
142

consciente de que o homem no escolhe o mundo em-si, e que escolhe a sua


significao, Sartre fecha toda e qualquer possibilidade de abertura ao que
escapa s escolhas da conscincia e ao ser. Por isso, a subjetividade a
permanece cerceada, presa a si e da a angstia. H angstia, pois no h
sentido/direo.
O que pretendo criticar, e nisso falo desde um fundo de sentidos
tipicamente levinasiano, que em Sartre a subjetividade expresso de uma
espcie de encarceramento em si e por isso da angstia. No h nunca uma
real ruptura de si, porque toda e qualquer ruptura via instncia de nadificao
remete novamente para os movimentos da conscincia, para o projeto inicial
que em-si para-si, para as escolhas e para ao dentro da rbita dos limites
do ser. O homem aqui continua preso a si mesmo, o que dentro da perspectiva
que pretendo defender no s inviabiliza se pensar numa nova possibilidade de
sentido, como indica uma presena mortificante em si mesmo no peso do
existir. H uma subjetividade que padece do peso de si mesmo, e que, por
isso, mesmo uma subjetividade atormentada e, talvez, em razo disso Sartre
no se esquive em declarar que o existencialismo prope que o homem
angstia.306
Assim, no h em Sartre encontro frtil porque no h abertura. Da
mesma forma como na prova ontolgica da existncia de Deus em Descartes,
outra coisa no h seno um mero advento das prprias foras gestoras do
cogito, em Sartre se est igualmente dentro de um cerceamento do ego. Nisso
se desconhece a possibilidade que vem de alhures, se desconhece a a
viabilidade de uma responsabilidade no angustiada de si, que se faz pelo
Outro e na direo deste, antes mesmo da prpria conscincia. Sartre ignora a
possibilidade de uma responsabilidade gloriosa de si, porque desconhece o
Bem despretensioso e simples. Ele alheio as no razes da benevolncia e
da comunho e, com isso, no consegue escapar ao peso, da angstia e do
medo na solido de quem tem que decidir tudo por si, e de quem tem agir
sempre s.
Assim, se alterarmos as proposies de fundo que falam da
subjetividade, colocando no a ao, mas a passividade como em Levinas, e

306

Cf. EH, p.7.

143

se retirarmos a funcionalidade da conscincia como elemento j constitudo


quando assumimos a responsabilidade, haveria mudanas radicais quanto
proposio da angstia como caracterstica primordial do homem. Nesse
sentido, no seria verdade que toda escolha seja sempre angustiosa ou a
responsabilidade igualmente seja sempre um fardo. Posso descobrir na
singularidade da prpria responsabilidade uma leveza e uma outra forma de
estar no mundo. Posso, inclusive na benevolncia, livrar-me das perseguies
paranicas ou neurticas que em muitos momentos me fazem prisioneiro de
mim mesmo. Creio que a verdadeira cura psicanaltica estaria a, no voltar-se
para o outro, na generosidade de quem acolhe, ou melhor, de quem est a
disposio. Nesse sentido, no poderamos pensar a responsabilidade como
uma sada de si? Como um libertar-se do excesso de controle de si mesmo?
Como um escapar do controle do prprio ser que sou?
Sartre no altera em sua teoria o foco central que move o modo de
ser do pensamento Ocidental. O homem a sempre preso necessidade da
ao solitria. Embora Sartre considere a responsabilidade como entremear do
sentido e do modo de como o homem se coloca no mundo, ele ignora a
possibilidade de uma relao surpreendente com o Outro, e, com isso,
desconhece que construmos novas faces de ns mesmos por esse estar com
o Outro, mesmo que o Outro me queira mal. Em outras palavras, Sartre
desconhece a leveza do Bem.

144

4. Levinas e a tessitura do humano

4.1 Como introduo: a face responsvel do humano

Jamais compreendi, de resto, a diferena


radical que se faz entre a filosofia e o simples
pensamento, como se todas as filosofias no
brotassem de fontes no filosficas.
Freqentemente basta definir uma
terminologia inslita por palavras vindas do
grego para convencer os mais difceis que
acabamos de entrar na filosofia.
307
Levinas. Do sagrado ao santo.
A verdadeira vida est ausente. Mas ns
estamos no mundo.
Levinas. Totalit et infini.308

Tecida sobre os dias nevrlgicos de um tempo em que as palavras


assumem sincronia radical para dizer a insuportvel continuidade de toda uma
forma de pensar e de todo um modelo terico/conceitual de se compreender e
sentir as coisas e a ns mesmos, a filosofia de Levinas acusa algo do ocidente
de se perpetuar em meio a mecanismos ego-centrados, alrgicos e indiferentes
exterioridade, que no representam o mais fundamental e peculiar daquilo
que somos e podemos vir a ser. Segundo ele, a trajetria filosfica conhecida,
balizada pelo acontecimento do ser e pela necessidade de definir um
pensamento adequado s coisas via metafsica como filosofia da unidade,
desemboca numa profunda persistncia em si que culmina no fato de no
existir nada a no ser o prprio exerccio ontolgico/objetivador desde o qual
todas as coisas assumem sentido. Fatos que resultam num fechamento e num
encarceramento vicioso em si mesmo, desde o qual se ignora a exterioridade e
se prescreve subjetividade a redundncia da autonomia que remete
307

Levinas. Do sagrado ao santo: cinco novas interpretaes talmdicas. Rio de Janeiro: Civilizao
brasileira, 2003. p. 64
308
TI, p.21.

145

impossibilidade de pensar em termos de benevolncia e responsabilidade sem


se recair em interesse e sem se retornar a si. A partir disso, Levinas pensa na
transcendncia309 e na concretude da existncia humana configurada de outro
modo que ser, alm de toda adequao, correlao e dominao e de toda
suspeita de substncia, desde a qual se capaz de pensar numa outra
tessitura do humano, aberta e desinteressada, cuja significao no parte da
identidade da alma e cujo mais peculiar do homem no se descreve na solido
autctone de um pensamento em si.
A pretenso aqui por uma face no dita do homem, uma face que
se manteve oculta em meio ao interesse pelo ser e em meio ao exerccio da
racionalidade como tematizao. Ou seja, Levinas busca a subjetividade
configurada de outro modo que ser e alm da essncia, na qual o pressuposto
do ser, seja como verbo, seja como substantivo, no mais se coloca como
argumento original e fundamental. como se a conscincia humana tivesse
duas faces e ele procurasse mostrar a face oculta, ignorada, melhor,
abandonada pelo pensamento filosfico ocidental.310 Face essa desinteressada e descentrada, alheia a toda e qualquer forma de narcisismo e
egosmo, na qual a dinamicidade ontolgica no mais representam o ponto
inicial e final, nem tampouco o filtro pelo qual o mundo vem idia. Por isso
fala na transcendncia eximida de qualquer compromisso, alm da prpria
dinamicidade do ser e do no-ser, do ser e nada, transbordando
completamente s teias de um esclarecimento mtuo como dialtica, desde o
qual, toda sada ilusria e j comprometida. Por trs disso, est a crtica ao
fato de que em todo sentido centrado na rbita do ser se est j em meio ao
interessamento pela essncia como num monlogo no qual outra coisa no h
a no ser as prprias regras e os mecanismos de quem pensa, as
necessidades e interesses da prpria egoidade, numa solido que se perpetua
em meio indiferena, o que ainda insuficiente para representar o
humano.311 Nisso a pretenso maior ultrapassar os argumentos da rbita
ontolgica a ponto de dinamizar um novo sentido subjetividade tecido pela
309

Se a transcendncia tem um sentido, no pode significar outra coisa, pelo que diz respeito ao evento
do ser ao esse, essncia , que o fato de passar ao outro que ser. AE, p.13.
310
Pivatto, Pergentino. A questo de Deus no pensamento de Levinas. p.184 In. Oliveira, Manfredo. O
Deus dos filsofos contemporneos. Petrpolis, RJ: VOZES, 2002.
311
Esse est interesse AE, p.15.

146

relao com o Outro, na heteronomia. O que vai ser dito como primazia tica,
antes que a pergunta ontolgica e ainda antes dos movimentos compreensivos
no ser; ou seja, delineia-se a uma face capaz de se regozijar em meio ao
desejo metafsico e responsabilidade infinita fruto de uma relao que no
desemboca em totalidade. Em outras palavras, Levinas pretende delinear a
face responsvel do humano interessada e desejosa do Outro.
J no prefcio de Totalit et infini argumenta a respeito da violncia
implcita dentro do acontecimento ontolgico como dinmica totalizadora.

312

Segundo ele, o interesse pelo ser violncia que aniquila e interrompe o modo
peculiar de cada um, reduzindo a singularidade a papis previamente
determinados nos quais todo ato verdadeiro impossvel e toda a deciso j
reflexo de algo a priori.

313

Fato que o conduz a acusar a razo - em sua forma

de teoria da identidade (Mesmo) - de mero interessamento pelo ser como ser


eu, regras de pensamento tecido pela via do conatus, como esforo de autoafirmao, donde se justificam os mais bizarros esquemas de anulao e
reduo da alteridade, que num contexto crtico expe a vida ao flagelo e s
peripcias do egosmo.314 Para ele, a ontologia no papel de prima philosophia,
enquanto questo centralizadora interessada pelo ser, mais do que prenncio
de um equvoco, diz e revela, em sua trama elementar, a promoo de um
estado de guerra e conflito estabelecido como tnica norteadora e promotora
de sentido no qual o bem e a moral esto igualmente em suspenso.315 Para
ele, toda e qualquer pretenso de essncia e sincronismo, configura-se aqui
como o extremo da guerra.316 Por isso, a topografia dos mecanismos vigentes
na forma de sentido teleolgico do ser, de interessamento pelo ser, na qual
todas as possibilidades humanas tm seu incio e fim no horizonte da ontologia
como prenuncio da verdade, revela apenas a manuteno de um estado no
312

No h necessidade de provar por meio de obscuros fragmentos de Herclito que o ser se revela como
guerra ao pensamento filosfico; que a guerra no afeta apenas como o fato mais patente, mas como a
prpria patncia ou a verdade do real. TI, p.5.
313
Mais a violncia no consiste tanto em ferir e em aniquilar como em interromper a continuidade das
pessoas, em faz-las desempenhar papis em que j no se encontram, em faz-las atrair, no apenas
compromissos, mas a sua prpria substncia, em leva-las a cometer atos que vo destruir toda a
possibilidade de ato. TI, p.6.
314
O interesse do ser se dramatiza nos egosmos que lutam uns contra outros, todos contra todos, na
multiplicidade de egosmos alrgicos que esto em guerra uns com os outros e, ao mesmo tempo, em
conjunto. AE, p.15.
315
On na pas besoin de prouver par dobscurs fragments dHraclite que ltre se rvle comme guerre,
la pense philosophique... TI, p.5.
316
Lessence, ainsi, est lextrme synchronisme de la guerra. AE, p.15.

147

qual se vive a crise do encapsulamento no mal e no interessamento por si,


como tempo alheio possibilidade da exterioridade, alrgico alteridade, no
qual toda leitura sobre o homem sempre tragicmica e viciosa.
Embora as palavras se team a de forma acusativa, elas pretendem
um distanciamento crtico dos meandros da lgica vigente a fim de afirmar que
o humano no est contemplado quando se pensa em termos da dinamicidade
do ego. Ele ausente quando se coloca como cerne a questo ontolgica. A
verdadeira vida, dentro da dinamicidade que busca o ser das coisas e que se
exercita como ontologia, como esforo em ser em meio a ao de interpelar o
mundo e a realidade, no foi, segundo Levinas, ainda contemplada. A
acusao de que na metafsica da tradio, na qual o exerccio e
aperfeioamento

do

ser

se

fizeram

regra,

se

manteve

inclumes

questionamentos radicais e fundamentais nos quais possvel extrapolar a


rbita ontolgica a ponto de desvelar outros horizontes de sentido da condio
humana. H a uma espcie de encapsulamento e encantamento mtico317 que
impede o olhar agudo sobre ngulos alheios lgica do ser como a prpria
questo da sensibilidade e da possibilidade de relao verdadeira com a
exterioridade. Segundo Levinas,
na medida que pretendia combater o ontologismo, a filosofia
ocidental apenas lutava por um ser melhor, por uma harmonia
entre ns e o mundo ou pelo aperfeioamento de nosso ser
prprio. Seu ideal de paz e de equilbrio pressupunha a
suficincia do ser. A insuficincia da condio humana no foi
jamais compreendida seno como uma limitao do ser, sem
que a significao do ser finito fosse alguma vez considerada.
318

A partir disso, pretende algo ainda mais original que exceda os


contornos da racionalidade como ontologia. A pretenso abrir espao para
um outro contexto de discusso que preserve o rigor terico sem ter que
necessariamente argumentar a favor do ser. Isso porque, segundo Levinas, os
mecanismos da razo como busca em si de respostas, no afastam o homem
da barbrie e da selvageria; a paz, a, vem se mostrando mero sonho de fcil
dissoluo e isso fomenta suspeitas de um outro contexto de sentido. Levinas
317

Sobre esse tema ver: Fabri, Marcelo. Desencantando a ontologia: subjetividade e sentido tico em
Levinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997.
318
Fabri, Marcelo. Desencantando a ontologia: subjetividade e sentido tico em Levinas. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1997. pp.25-26.

148

chega ao ponto de dizer que a fraternidade entre os homens no seria


compreensvel pelos entremeios da ontologia.319 Desse modo, Levinas
questiona efetivamente toda a histria dos esquematismos conhecidos e critica
profundamente a filosofia na qual os mltiplos aspectos da vida e suas
silhuetas subjetivas so subsumidas em idealidades postas pela prpria
conscincia, nas quais todas as possibilidades humanas so j delineadas
pelos prprios esquematismos dessa mesma conscincia, a ponto da
subjetividade ser pensada a como articulao de um evento ontolgico como
se fosse apenas uma espcie de voz na qual o ser se manifesta.

320

Na viso

terica que enquadra a subjetividade como articulao da conscincia, como


acontecimento ontolgico movido por foras que se manifestam como interessamento, o humano , segundo Levinas, um mero esquema atravessado
por foras que o ultrapassam e o absorvem; em outras palavras, o homem
nisso uma mera projeo viciosa desse mesmo sistema e nada mais que isso.
A partir de ento, pe em xeque antigas certezas, dizendo que na proposio
de um fundamento ideal subjetividade nos distanciamos da verdadeira vida a
ponto de no percebermos a o humano do prprio homem e, com isso, ergue
como possibilidade mais peculiar do humano uma enigmtica intriga tica que
no se permite pensar a no ser por meio da subverso da prpria linguagem e
dos mecanismos ego-lgicos conhecidos, fato que vai se desdobrar como novo
sentido do humano. Sentido estatudo contrrio significao vigente a ponto
de subverter a referncia primeira no ser dizendo como o mais sutil, original e
peculiar daquilo que somos tem a ver com uma trama responsvel que se
ergue a partir da proximidade elementar com o mundo, num horizonte
existencial anrquico que se coloca para alm de todo e qualquer
interessamento e essncia. Em outras palavras, o que fala do mais original do
humano, fala exaltando horizontes delineados como sensibilidade em termos
de vulnerabilidade e gozo, que resultam diante do Outro (alteridade) numa
histria de responsabilidade e substituio. Desde a, penetra numa concretude
humana desconhecida pela tradio filosfica ocidental acostumada com os
trmites do ser e diz de uma face tecida aqum de toda justificao e

319
A responsabilidade para com o outro no pode haver comeado no meu compromisso, na minha
deciso. AE, p.24.
320
Cf. AE, p.157.

149

compromisso

prvio como

evento

tico-existencial

que

resulta

numa

significao elementar, como significao da significao que excede a todo


dito conhecido e a todo sistema. 321 E exatamente por isso que pretende uma
face ainda no dita do humano, uma face que nesse caso ecoa como
fenmeno prprio da vida humana na qual se desenha uma estrutura metaontolgica e meta-lgica que remete a circunstncias que desfazem a
eminncia do logos e todo interessamento no ser e na conscincia. Desde a,
se pode perceber que estamos diante de algo novo e subversivo. Novidade que
resulta num enfrentamento tico-filosfico em relao a toda tradio do
pensamento ocidental, na qual a existncia humana inteira acaba sendo
confundida com um acontecimento no ser em meio exaltao da liberdade e
da conscincia.
Para Levinas a tica e no a ontologia que est no papel de
filosofia primeira. Nisso a questo fundamental no resulta de uma perfurao
da realidade como conscincia racional/radical, mas na exaltao e
potencializao da prpria disposio existencial/tica em relao ao
absolutamente diferente, a qual se manifesta nas muitas histrias dirias de
generosidade que sustentam a vida. A grandiosidade humana, aqui,
convocada a partir da exclamao filosfica e da reduo fenomenolgica tica
de um simples olhar, do rosto, do que no faz nmero com a identidade do ser
panormico. Essa a grande tese que coloca como tessitura do humano a
responsabilidade. O humano exaltado, a, no mais pela clausura de um
transcendental egolgico ou absoluto, no mais pela confabulao da prpria
razo estendida que exige essncia, mas pelas pistas tecidas na e pela relao
que se tem com o Outro; quer dizer, a humanidade no passvel de ser
concebida apenas dentro de um tema, ela invisvel dentro de um esquema
lgico ou mesmo ontolgico. Isso no significa, no entanto, que a invisibilidade
da subjetividade dentro de um tema, no qual pelos esquemas da conscincia
ela no pode aparecer, conduza a argumentos teolgicos capazes de a
suportar; a questo como um todo de outra ordem, transcende prpria idia
de significao e essncia tematizada a partir da conscincia. Em outras
palavras, o sentido perseguido no da ordem do Dito, mas da ordem do Dizer

321

Cf. AE, p.162.

150

ainda mais elementar e anrquico sobre o qual se sustenta a prpria vida


humana.322
No entanto, acusar a razo e a coincidncia consigo na conscincia,
no garante ainda, no dizer de Levinas, uma nova possibilidade. Mesmo que se
delineie a um sentido alternativo na ordem de uma reduo alm dos
horizontes da razo e da conscincia, assim como fizeram Husserl e
Heidegger, isso no garante que se ultrapasse a lgica excludente que base,
segundo ele, das regras e dos mecanismos da teoria como dominao. H que
se pensar em algo ainda mais radical que ultrapasse verdadeiramente os
estatutos da tradio metafsica ocidental. Mesmo na ordem da abertura prontolgica ao ser, como faz Heidegger, como nas tramas da intencionalidade,
como diz Husserl, preserva-se ainda, segundo Levinas, o interessamento pelo
ser como tnica, o que perpetua um mesmo aspecto ideolgico de
categorizao e opresso violenta em meio a um fechamento e um
interessamento do Mesmo. Para ele, a intencionalidade, como correlato entre a
conscincia de e toda manifestao, domnio de uma emulso entre
espiritual/existencial, sobre o qual se erguem todas as possibilidades segundo
Husserl, seguem os mesmos esquemas monotnicos e tautolgicos da tradio
ocidental, dilui-se dentro das estruturas intencionais da conscincia de toda e
qualquer possibilidade de encontro ou relao verdadeira com a exterioridade.
Desde a, tudo que se mostra, todo sentido e todo percebido, j articulado
pela prpria recorrncia intencional, tudo j um correlato de quem o pensa. O
que para Levinas ainda vicioso. A verdade a significa a verdade de quem
pensa, e todo sujeito, qualquer que seja ele, sempre inseparvel ao que dele
se pensa totalidade.323 De modo geral, seguir-se-ia a uma mesma lgica
estatuda na necessidade do conhecimento, que, em linhas gerais, acaba
sendo um esforo por surpreender no ente oposto, aquilo porque ele no este
ente, este estranho. Fato que desemboca na conhecida lgica em que
322

No transcorrer do texto retomarei a questo do Dizer e Dito em Levinas.


Uma leitura interessante do termo dada por Ricardo Timm de Souza em Totalidade e desagregao.
Segundo ele, a histria do ocidente tem constitudo, em suas linhas mais amplas, na histria dos
processos utilizados para neutralizar o poder desagregador do Diferente; e a Histria da Filosofia
ocidental tem sido, quase sempre, a maneira de favorecer e legitimar intelectualmente esta busca da
neutralizao. A esta busca de neutralizao chamamos totalizao, e construo dialtica, imanente e
com pretenso de auto-compreenso e auto-legitimao em que convergem os resultados deste esforo
de totalizao temos chamado totalidade. Souza, R.T. Totalidade e desagregao. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1996.p.18.
323

151

conhecer equivale a captar o ente a partir de nada ou reduzi-lo a nada,


arrebentando a sua alteridade.324 A questo a exatamente um enfrentamento
com o fato de que esclarecer retirar o ser a sua resistncia subvertendo-o s
regras e ao jogos do Mesmo. Acusativo que Levinas lana sobre toda a
filosofia, desde Scrates, em que o ideal da verdade assenta na suficincia
essencial do Mesmo, na sua identificao de ipseidade, no seu egosmo. La
philosophie est une gologie.325 Desde a, manter-se-ia, mesmo que se diga
de horizontes alm da conscincia, um interessamento por si revelador de
circularidade e obsesso por si, nesse caso fechamento em si do qual
necessrio evadir-se.326
Assim, mais que ir alm da racionalidade da conscincia, Levinas
pretende ultrapassar a lgica do ser, os entremeios de interessamento pelo
ser, rompendo os horizontes e os limites propostos pela ontologia, mesmo que
fundamental em sua forma heideggeriana. Por isso lana a pergunta: a
ontologia fundamental?327 Segundo ele, ao definir que para conhecer o ente
preciso ter compreendido o ser do ente, Heidegger afirmou a prioridade do ser
e essa relao resultou num retorno idia de essncia. Para ele, Heidegger
ao subordinar toda a relao com o ente a uma relao com o ser, determinou
um modo impessoal ao agir, como uma relao de saber, que em sua estrutura
permite o seqestro e a dominao da alteridade, em outras palavras
Heidegger subordinaria, segundo Levinas, a justia liberdade. A partir da o
ente perderia a sua peculiaridade e assumiria uma silhueta, perdendo o seu
rosto.328
324

Conhecer ontologicamente surpreender no ente oposto aquilo por que ele no este ente, este
estranho, mas aquilo por que ele se trai de algum modo, se entrega, se abandona ao horizonte em que se
trai de algum modo, se entrega, se abandona ao horizonte em que se perde e aparece, se capta, se torna
conceito. Conhecer equivale a captar o ser a partir de nada ou a reduzi-lo a nada, arrebatar-lhe a sua
alteridade. TI, p.34.
325
TI, p.35.
326
Em De levasion, Levinas persegue exatamente essa necessidade de ultrapassar os termos e as questes
propostas pela filosofia como dinamicidade de regras ontolgicas. Ver Levinas, E. De levasion. Fata
Morgana, 1982.
327
Cf. Levinas, E. Entre nous: essais sur le penser--lautre. Paris: Grasset, 1991. (doravante EN), p.12.
Nessa obra, o primeiro texto faz exatamente essa pergunta, Lontologie est-elle fondemental?
328
O existir do existente transforma-se em inteligibilidade, a sua independncia uma rendio por
irradiao. Abordar o ente a partir do ser , ao mesmo tempo, deixa-lo ser e compreende-lo. Abordar o
ente a partir do ser , ao mesmo tempo, deixa-lo ser e compreend-lo. pelo vazio e pelo nada do existir
inteiramente luz e fosforescncia que a razo se apropria do existente. A partir do ser, a partir do
horizonte luminoso em que o ente tem uma silhueta, perde o seu rosto, ele o prprio apelo dirigido
inteligncia. Sein und zeit talvez tenha defendido uma s tese: o ser j apelo subjetividade. TI, pp.3536.

152

Esse um dos pontos nevrlgicos das justificaes de Levinas que


se contrapem ontologia hermenutica de Heidegger.329 Quando uma
situao ou determinada experincia do conjunto determinada a partir de
uma totalidade unificadora, com possibilidades pr-estabelecidas, como se
toda experincia fosse uma espcie de leitura exploratria com base em si e a
compreenso do sentido uma espcie de exegese e no uma intuio, nada
vem de fora, ento o humano estaria apenas em si e a relao efetiva com o
transcendente seria para ele interrompida. No isto enquanto aquilo, o que
Levinas vai afirmar que nem o isto, nem o aquilo podem dar-se fora das
estruturas do discurso; tudo, de uma forma ou de outra, num sentido ou noutro,
remete ao Mesmo. Fato que reduz a prpria linguagem a uma espcie de
expresso que no exerce papel algum na constituio da compreenso a no
ser em fixar e comunicar as significaes justificadas pela prpria articulao
do ego. No fundo, o que Levinas pretende , exatamente, criticar toda e
qualquer sorte de fechamento em torno daquele que fala e percebe, ou seja,
fechamento em si, no qual se busca na articulao da conscincia a
exterioridade; em outras palavras, a exterioridade na interioridade, seja na
organizao dos termos de uma viso que vai s coisas, seja na busca
interminvel por adentrar na linguagem como se essa tivesse elementos
etimolgicos em si mesma capaz de enunciar e justificar a significao e todas
as disposies de sentido.
A partir disso, o que falta, segundo Levinas, no uma conscincia
aguda que extrapole os artifcios da razo e a prpria confuso entre ser e
ente, assim como acredita Heidegger. A crise vigente no seria apenas
resultado da falta de exaltao do ser ou de uma vida envolta pelo
esquecimento do ser, mas justificada pelo fato de que dentro dessa prpria
trama de interessamento pelo ser h j um sentido que a caracteriza e
potencializa que no tico. Para Levinas, nas descries que dizem que todo
sentido j decorrente do sujeito que olha um objeto dado ou mesmo de uma
significao fruto da relao transcendental da intencionalidade ou da abertura
ao ser como condio de possibilidade de todo fenmeno e acontecimento, se
329

Vamos com Levinas at um ponto em sua crtica hermenutica. No entanto, reconhecemos j em


Heidegger, mas ainda mais em Gadamer, o papel fundamental do postulado hermenutico do Mundo da
Vida e tudo o que implica a construo mais ampla duma viso de sujeito, incluindo a o elemento
esttico, cultural, religioso e das vivncias do cotidiano das comunidades e pessoas.

153

reduz igualmente o universo da significao do humano a um contexto de


violncia e subjugao do Outro. A filosofia que fala na retido da conscincia
ou na retido no ser, como fonte de todas as significaes, ainda, no dizer de
Levinas, uma filosofia terica monolgica e silenciosa, alrgica ao dilogo,
adequadora330, visto que todo Outro a sempre um outro eu, e, por isso, a
verdadeira vida estaria ausente. Todo Outro, nessas disposies, no
mximo alter ego, e esse enquadramento, afirmado principalmente em relao
a Husserl, quando esse inaugura a fenomenologia e a busca contnua de uma
intuio categorial capaz de justificar todos os acontecimentos do universo
humano, e a Heidegger, no qual todo sentido j afirmando pela anterioridade
do ser331, no podem, dentro das perspectivas levinasianas, abarcar o humano.
Levinas tem pretenses maiores ao humano.
Nessa orientao, ele surpreende a filosofia ocidental por um
acusativo que diz que a ontologia, mesmo que fundamental, quando no
precedida/justificada pela tica, expresso do conatus, porque se perpetua
em meio ao esforo de auto-afirmao, implicando a negao do diferente e a
alienao da alteridade real. E exatamente em funo da chancela do ser, do
aprisionamento na ontologia, que, segundo ele, o humano ainda no teria sido
dito verdadeiramente, como tampouco potencializado. Haveria uma ausncia
de sentido porque sufocada a face humana tecida na relao (sem relao)
do um-para-o-outro, o si mesmo como injuno tica radical, dis-posta ao
acolhimento do que a transcende. Em meio ao ser, obnubilada a demanda
responsiva da relao com o infinito, se desconhece a responsabilidade de
raiz. Essa a face humana que Levinas deseja exaltar. Na ontologia se estaria
imune e alheio a essa injuno radical; o que se teria a, como lgica do
conatus, um jogo em que todos so contra todos, a multiplicidade de
egosmos alrgicos a imanncia. Por isso, a racionalidade vigente, que
dormitaria sobre o sono dogmtico na qual todas as possibilidades ressoam a
partir da conscincia e suas regras, inclui, nesse contexto, uma trama de

330

Em minha dissertao de Mestrado em Educao Ambiental/FURG/1998, Educao, ambiente e


informao, mais especificamente no item sobre adequao e desadequao, busquei ressaltar como a
questo centralizadora no ser na verdade uma questo adequadora que formata a diferena e a
singularidade de cada um monotonia do Mesmo.
331
Cf. Levinas, E. Humanisme de lautre homme. Paris:Fata Morgana, 1972. (doravante HH) pp.18-19.

154

selvageria.332 A, se desconhece, segundo Levinas, a rbita do desejo que no


aspira retorno sobre si; se desconhece as aventuras do desejo metafsico.333 A
potencializao do humano em Levinas vai, nesse sentido, se constituir na
potencializao do Desejo pelo que no pode ser assimilado. Desejo que
aponta para fora-de-si-mesmo e da ipseidade, para o estrangeiro no simtrico
que se revela na proximidade de uma relao sem diluio e emulso, na qual
os componentes esto eximidos de fazer comunidade, gnero ou nmero
momento inelutvel da revelao de uma presena absoluta (isto , liberta de
toda relao) que se exprime na epifania. A base argumentativa vai se
desdobrar sobre a afirmao da peculiar possibilidade humana de abertura
alteridade, de uma disposio ao Outro na forma de acolhimento e afectao
daquele que no pode ser assimilado como assimilada a verdade sobre as
coisas. Desde a, justifica o Outro como ideatum do infinito.334
Em outras palavras, em Levinas a ontologia como filosofia primeira
no pode responder pelo humano. O mais essencial na lgica da filosofia vinda
dos gregos passando pelos modernos, os estatutos que do sustentao e
impetram as condies de possibilidade sob as quais se pode pensar, no tem
condies, segundo ele, de erigir a face humana desde o Rosto, pois derrapa
na complacncia animal ou cultural em si e para si. Por isso a pergunta sobre a
possibilidade de se pensar o humano alm do ser. E pensar, em Levinas, leva
tambm a mais que pensar, a desejar e a agir avant dentendre. A partir disso,
pleiteia uma metania e uma inverso radical na prpria fonte de inspirao do
ocidente, e lana como acontecimento a intriga, dom e trauma da alteridade
tecida para alm do ser, o sentido prvio essncia. Desde a, diz como trama
de ns ticos a responsabilidade como entremeio sob o qual se ergue a
subjetividade. Nisso delineia um caminho tico basilar inspirado na matriz
bblico-judaica para a filosofia, que pretensiosamente busca extrapolar os
mecanismos metafsicos de ancoragem do homem atravs da identificao do
real como o que , como Ser dos entes, e mesmo na forma como isso em
Heidegger conduz a uma espcie de centralizao das foras investigativas na
332

LEurope a mauvaise conscience et se conteste jusqu mettre en question sa centralit et lexcellence


de sa logique, jusqu exalter aux sommets de ses universalits des penses qui autrefois passaient
pour primitives sinon pour sauvages. EN, p.197.
333
Le dsir mthaphysique que tend vers tout autre chose, vers labsolument autre. TI, p.21.
334
Aos poucos retomo essa idia. Por ora, basta acompanhar as reflexes, sugiro verificar TI, p.27.

155

rbita do interesse em si mesmo na sua angstia, em que todas as


possibilidades parecem exauridas na prpria busca de sentido do ser, a ponto
de dizer que a verdadeira vida humana no est presente a no ser dentro do
contexto que a mostra como abertura responsvel ao Outro. Por isso, lana
mo de uma via alternativa, na qual o humano ser descrito fora de qualquer
participao no ser, mas pela via da responsabilidade infinita pelo Outro, como
peso tico antes de peso do Ser. Fato inusitado e subversivo na filosofia,
distante da reflexo e da ao na conscincia contrrio ao exerccio da
liberdade, como princpio e fim de todas as possibilidades.
Levinas assume a potencializao fenomenolgica do prprio
fenmeno do encontro verdadeiro e dos elementos que o suportam para alm
do interesse pelo ser. Isso resulta na descrio de horizontes espirituais
existenciais alm das estruturas gnosiolgicas presentificadoras, numa
abertura a um fundamento ainda mais elementar que a prpria pergunta por si
e pelo ser. Trata-se a de um pensar rigoroso centrado na palavra e no
acusativo tico de que todo fechamento sempre mal, o que se desdobra em
prenncio de novos horizontes donde reluz um novo contexto capaz de orientar
a razo e a vontade no universo social das aes humanas e nas suas
criaes. Isso, a partir de uma inspirao no helnica que determinaria
condies de possibilidade proposio do sentido do humano como trama
tica recorrente e respondente, interessada pelo Outro, como que tecida
elementarmente a partir do primado do rosto do Outro, antes de todo e
qualquer fechamento em si, antes de todo e qualquer interesse por si. Desde
a, a grande questo norteadora, ser a possibilidade filosfica do
des/interessamento pelo ser e o interessamento pelo Outro, no que se chamar
prenncio de uma nova sabedoria, nesse caso uma sabedoria do amor, que
implicar o redimensionamento e a re-significao aguda de uma srie de
conceitos e perspectivas caras tradio filosfica. O humano em Levinas,
diferente do homem da tradio filosfica ocidental, ser dito homem
responsvel e interessado no por si, mas pelo Outro, a ponto de se tornar
refm do Outro responsvel at mesmo pelas aes que o Outro capaz de
fazer, inclusive o mal que o Outro o dirige.335 H nisso uma clara projeo de

335

Levinas, E. Autrement qutre au-del de lessence. (Doravante AE) p.197.

156

novo sentido que, diferente de Heidegger, coloca a intersubjetividade como


anterioridade e a tica como ponto fundamental; isso a partir da descrio da
relao humana dentro de novos esquemas, sem a medio de um princpio,
sem o anteparo de idealidades, nesse caso pura anarquia de uma proximidade
sem conexo.336 Em Levinas, o rosto do Outro significativo e frtil de sentido,
tem fora imperativa capaz de chamar responsabilidade e conscincia. E,
aqui tambm se encontra a justificativa da aproximao dele com MerleauPonty. Merleau-Ponty diria para Levinas, pela descrio da percepo como
condio encarnada, de uma possvel abertura ao mundo que no tem
significao prvia a no ser pelo corpo que a suporta. Corpo como carne e
sangue, que no remete a estruturas transcendentais idealizveis capazes de
sustentar as relaes e toda e qualquer percepo, mas um corpo disponvel,
mais do que corporalidade, corporeidade pensada inseparvel da prpria
atividade criadora. Com isso, Levinas fala no de um projeto, de algo
transcendental, mas de um sujeito encarnado, exposto e afectvel. Segundo
ele, la signification ne peut sinventorier dans l intriorit dune pense.337 Por
isso a exaltao de categorias como rosto, olhar, pele, ferida. Os conceitos
utilizados expressam uma exata possibilidade de atravessamento, afetao ou
trauma, que enunciam que pelo corpo se mergulha no mundo, se est exposto
e disponvel, mesmo que ainda separado em relao a ele. Embora se esteja
a, se esteja mergulhado no mundo, no h com ele uma totalidade. Em outras
palavras, o estar a permanece, segundo Levinas, delineado por um aqui
inalienvel capaz de responder e de assumir para si a responsabilidade pelo
Outro e por todos os Outros. Ao citar Merleau-Ponty, Levinas considera que em
celebrando o mundo, na abertura ao mundo como poesia, se coloca de fato um
lado de c, ao lado dos objetos, das coisas e dos seres, sem emulso, sem
diluio ou pantesmo, um ser capaz de ser afetado, atingido, traumatizado,
uma singularidade como pura exposio.

338

O que acaba por configurar

plenamente uma virada do esquema gnosiolgico que diz que o sujeito ator,
e que por trs de todo acontecimento, percepo ou fenmeno encontra-se
uma significao nos bastidores do ser.

336

AE, p.158.
HH, p.27.
338
Le geste corporel nest pas une dcharge nerveuse, mas clbration du monde, posie. HH p.27
337

157

A questo, nesse ponto, toca no cerne da prpria filosofia e se


encaminha a uma nova fundamentao, como se no tivssemos auscultado
ainda o mais essencial daquilo que capaz de justificar a existncia humana,
como se estivssemos presos a uma espcie de idia tosca de ns mesmos,
alheios e perdidos em meio a brumas estreis de ledos enganos, como os
homens acorrentados da caverna de Plato que se regozijam com a pseudorealidade de uma mera fantasia.

339

E, por isso, segundo Levinas, da

absurdidade mesmo em meio a tantas promessas de sentido vigentes e a


todas as teorias constitudas. Por essa justificativa, assumiria a tarefa de
descrever a subjetividade sob um sentido filosfico-tico que se instaura pela
configurao da relao entre o Mesmo e Outro como tempo imemorial e
anrquico da ordem de um Dizer sem Dito. A partir da poder-se-ia afirmar que
nele se tem uma tessitura do humano, em que pela responsabilidade fruto do
encontro entre o Mesmo elementar e o Outro, se tece e inaugura a face
singular humana do prprio homem de um tempo que jamais foi presente e no
qual a estrutura gnosiolgica, o saber e a conscincia so secundrios.

***
A partir disso importa perguntar, aqui, pelo modo como Levinas
inscreve a responsabilidade como sentido alternativo do humano, a fim de
perceber se nisso h ou no uma centralizao e uma polarizao excessiva
das possibilidades humanas dentro de um nico contexto de culminncia,
quase que obsessivo e neurtico pelo Outro, o que conduziria a uma espcie
de peso igualmente excessivo da subjetividade, a ponto de se dizer que a vida
nisso um drama. Suspeita essa que leva a uma necessria reviso do modo
de apresentao das teses centrais do autor a fim de se tentar compreender as
sutilezas de suas consideraes e de como essas conduzem ao humano como
dinamicidade do um-para-o-outro como pura responsabilidade.
A partir disso, importante considerar, desde j, que as teses de
Levinas se tecem sobre todo um drama vivido de uma poca na qual as dores
do mundo falam de chagas sempre abertas pela violncia e pela opresso de
uns contra outros em meio ao exerccio da racionalidade como dinamicidade

339

A metafsica surge e mantm-se nesse libi. TI, p.21.

158

(etnocntrica ou mesmo instrumental) egosta e narcisista, diante do qual, toda


pretenso de alvio sempre uma ofensa. Suas consideraes, embora
esperanosas, carregam consigo o peso de ter que enfrentar toda uma tradio
e todo um cenrio de falas prontas que se desdobram em meio a
categorizaes e formulaes ego-centradas que podem ter se constitudo
como uma vigilncia excessiva de sua parte. Levinas vive tempos de ameaa
intensa e aguda da prpria vida, que lanam ares apocalpticos no prenncio
do fim de todas as esperanas, as quais chamam a filosofia e a conscincia
responsabilidade de ter que responder a tudo isso, e essas so marcas que, a
meu ver, trazem s suas palavras certa agudez excessiva, tangenciada pelo
prprio medo do descuido e da invigilncia de se ter novamente uma totalidade
em toda e qualquer pretenso de (liberdade) fruio. Isso no pode ser perdido
de vista. De certo modo, pode-se atribuir a Levinas uma espcie de vigilncia
neurtica que se tece pela entranhada necessidade de justia e por manter a
responsabilidade sempre viva como eixo articulador do prprio pensar, o que, a
meu ver, acaba por se refletir numa subjetividade eminentemente densa, que
carrega em seus ombros o peso do mundo, assim como densas so as
conscincias culpadas dos dias do ps-guerra. Nesse sentido, no interessa
aqui a diluio das crticas agudas e do drama vivido, assim como no
interessa dissimular a responsabilidade da subjetividade, isso seria superficial
demais, quase que uma declarao burguesa de que no se adentrou
verdadeiramente em suas consideraes. No a toa que diz numa sutil nota
de rodap em Autrement qutre que suas palavras no expressam uma
realidade para fils papa. 340
Como veremos adiante, penso que Levinas tem razo em dizer que a
filosofia nasce de um trauma, para depois se afirmar como pensamento desse
trauma. A grande questo que lano, no entanto, se o peso da
responsabilidade implicada d conta da humanidade em outras facetas
igualmente concretas do humano, do Mundo da vida, como, por exemplo, a
face que cintila na leveza e na alegria de viver, na alegria implcita na prpria
oferta ao Outro. Nisso, no atribuo s minhas consideraes a tarefa de um
acerto ou de um rearranjo da prpria filosofia levinasiana; isso seria

340

Ver captulo 5. Subjetivit et infini, sub-item d. TI, p.212.

159

pretensioso demais. O que me interessa abrir caminho para dizer que o peso
da responsabilidade, o trauma vivido, a ferida aberta pela presena do
infinitamente mais no Mesmo, apenas uma das faces do humano
responsvel, um dos vrtices de sentido desse ser multifacetado que
chamamos homem - tecido em meio responsabilidade. O que pretendo, no
entanto, separar a responsabilidade da necessria vertente traumtica da
mesma, ou seja, pretendo afirmar a Leveza anrquica da Bondade como a
Leveza do prprio humano como ente de responsabilidade, sem excluir o
comprometimento tico com o Outro e sem adentrar no universo que gravita
sob a dinmica ontolgica ou num contexto de uma possvel leitura
psicologizante. A desagregao dos sentidos unssonos da tradio, em que
todas as consideraes deveriam ser albergadas sobre um absoluto ou
realidade ltima, na qual uma lgica exclui sempre a outra, como prenncio
dialtico de uma sempre possvel sntese, abre espao para a suspeita radical
e deixa como certeza a multiplicidade que permite e garante espao para
novas formas de pensar. Nesse sentido, proponho no uma defesa ou negao
das idias do autor, mas uma abertura a outra possibilidade que leva a
especulao sobre a Leveza do Humano, nesse caso, uma face gloriosa que
cintila no prprio brilho da glria do Bem.
Sem essa Leveza, a prpria responsabilidade proposta por Levinas
seria amarga demais e todos os atos da conscincia seriam demasiadamente
densos e sufocantes. Sem a Leveza na prpria gratuidade, at mesmo a
entrega que se faz ao outro se tornaria penosa, como penoso o prprio sofrer
da senescncia do tempo; entorpecido pela densidade da responsabilidade, a
tessitura do humano se faria sob um contexto torturante, esquecendo do
evento transbordante de vida que decorrente do prprio fato de poder servir.
Assim, como Abrao em sua tenda aberta aos quatro cantos, generosidade e
hospitalidade, se transe na alegria de poder servir, a humanidade, a meu ver,
tem um fundo anrquico de Leveza prprio da anarquia da bondade que se
confunde condio subjetiva elementar. Para isso, fao uma retomada a
seguir daqueles que, a meu ver, so os pontos principais sobre os quais
Levinas estrutura o sentido do humano na responsabilidade, a fim de verificar
se a hiptese do peso excessivo como ocultamento da face humana que cintila
na Leveza anrquica do Bem se confirma.
160

161

4.2 Ainda alm do ser: a busca de sentido como renuncia da


totalidade

Considerando que na totalidade h como que um contexto de sentido


no qual os indivduos se reduzem a foras que os comandam sem que eles o
saibam, na qual as pessoas desempenham papis em que j no se
encontram, numa espcie de sacrifcio de si diante de um contexto
lgico/objetivador, rbita de sentido a priori no ser na qual a subjetividade
fadada a regras de um encantamento vicioso e mtico, prisioneira em si, no
qual todo sentido e exterioridade desde sempre uma mera projeo do
mesmo, transcendente imanente, que Levinas lana a dvida subversiva de
se toda a condio humana ergue-se sobre o estatuto e o pressuposto do ser
ou se uma outra possibilidade de sentido seria vivel. Se tudo que somos tem
referncia e assume sentido a partir das regras da ontologia e se, com isso,
estamos fadados ao interessamento por si, no qual tudo para si, ou se um
outro horizonte de possibilidades condio humana seria vivel. Isso implica
saber se possvel pensar filosoficamente a subjetividade alm da totalidade
da essncia, num ente livre que se estatui sem participao, sem fazer nmero
e sem um destino a ser cumprido, ou se necessariamente devemos nos
conformar com a idia de um contexto que nos ultrapassa e que, de certo
modo, nos restringe. Em outras palavras, a pergunta sobre a possibilidade de
se pensar filosoficamente uma subjetividade livre, independente e
autnoma no sentido de no participao de qualquer espcie de gnero e
grupo e que jamais se dilui dentro de um contexto uno j previamente
projetado, singularidade diante da qual se abre o mundo e na qual se tece um
modo peculiar de estar a, como existncia sem contexto prvio e sem a priori
de qualquer espcie. Ou seja, a pretenso saber sobre a possibilidade de se
promover os direitos de uma subjetividade livre como o vento341 sem, com isso,
renunciar filosofia.

341

TI, p.7.

162

A partir de ento, Levinas ergue suspeitas que extrapolam a rbita


que gravita entorno da sntese ontolgica e dos aspectos cognoscitivos da
conscincia, da intencionalidade e da metafsica da unidade, o que, segundo
ele, responde por mecanismos de interessamento por si, prprios da lgica do
conatus, no fundo alrgicos exterioridade e subsidirios da indiferena, e
argumenta sobre a viabilidade da condio humana estar ligada a um outro
contexto significativo de referncia. Contexto esse tico antes que ontolgico,
de abertura e disposio, mais que ao. Isso remeteria a suspeita sobre o que
o homem para uma instncia alm da conscincia e da presena, como se o
mais original e peculiar daquilo que somos fosse ainda anterior e mais antigo
que toda atividade consciente e que toda pergunta pelo ser, como se no
pudssemos encontrar a todas as respostas para aquilo que verdadeiramente
nos caracteriza e como se algo faltasse ainda por ser dito. A pretenso, nesse
sentido, por um contorno subjetividade estatudo desde antes da
conscincia de si que remete consequentemente para ainda aqum da prpria
angstia, dos medos e de todo interessamento por si, porque anterior
prpria dinmica entre ser e nada, entre ser e no-ser. O que eminentemente
novo frente a toda uma tradio acostumada ao fato de que todo sentido deve
desde sempre ser pensado em referncia ao ser e aos seus jogos e regras
lgicas e como se alm dele fssemos remetidos para um universo fora da
inteligibilidade no qual a argumentao racional no mais teria sentido e
sustentao. Levinas quebra desse modo com a pretenso filosfica que busca
no aperfeioamento dos meandros da conscincia e dos aspectos cognitivos o
mais elementar daquilo que somos. Sua tese de que a peculiaridade humana,
o sentido elementar que realmente nos distingue dos outros entes do mundo
no pode ser encontrada no adentrar do mais ntimo da alma como um
aperfeioamento da conscincia. O sentido perseguido, a significao por
excelncia no prpria de um ser autctone, solitrio e em si. Em outras
palavras, o humano em Levinas j um ser de relao.
Nisso vai afirmar a subjetividade no mais como esforo em ser,
centrada e interessada em si, mas uma subjetividade transida pelo Outro, como
hospitalidade, acolhendo Outrem, na qual a intencionalidade, em que o
pensamento permanece na adequao ao objeto, no mais define a
conscincia no seu nvel fundamental. A partir disso, o sentido radical da
163

subjetividade ser dito como inadequao alm do ser, aqum da ontologia e


ainda aqum da prpria liberdade, o que algo eminentemente subversivo
para a filosofia que sempre buscou definir o homem a partir de uma fora
independente no mundo.342 E isso, de certo modo, situa Levinas num contexto
fronteirio, quase que impossvel ao pensamento Ocidental, que o leva a uma
necessria reviso da prpria filosofia e dos seus argumentos a ponto de
balizar um novo discurso em que seja possvel manter a inteligibilidade
filosfica ao mesmo tempo em que se possa subvert-la e tambm libert-la
das determinaes da tradio e da lgica que a priori define o ser como
condio de todas as possibilidades humanas. Fato que se d em meio
reconfigurao da prpria linguagem sem, com isso, perder o rigor, sem perder
a preciso, mas abrindo espao para um outro contexto, para uma outra rbita
de sentidos que pela ontologia ofuscada.
A partir disso, os primeiros passos so no intuito de romper com os
estatutos de interessamento dispostos pela tradio filosfica a fim de mostrar
a no necessria correlao entre homem e ser. A tese aqui de que a
subjetividade no deve e no tece sua peculiaridade original no ser. Em sua
grande parte, Totalit et infini responde exatamente por essa necessidade de
discusso com a tradio ocidental grega, projetando uma intriga elementar
tica evocada a partir do encontro com a alteridade na forma de rosto, que vai
desembocar em desejo pelo Outro antes que interesse por si e ainda antes que
a questo da intencionalidade e do ser. Para tal, traa seus primeiros passos
numa crtica incisiva idia na qual as coisas se revelam e se mostram sempre
em meio dinamicidade do ser e da presena, donde a liberdade nada mais
representa do que a impossibilidade de se deixar alienar na adeso, mostrando
como h nisso uma profunda recusa a qualquer espcie de influncia ou
provocao desagregadora e um ofuscamento de todo um contexto de relao
humana no qual no h retorno ou correlao.343 Ou seja, Levinas reivindica
para alm da dinamicidade do ser e das regras de interessamento na qual a
exterioridade sempre confinada s fronteiras do Mesmo, o sentido peculiar e
fundamental do humano. O que implica fazer frente a todo um contexto
filosfico centrado na autonomia da conscincia.
342
343

Cf. TI, p.12.


Cf. DEHH, 202.

164

Em razo disso, lida com elementos de uma meta-linguagem, em


muitos momentos metafrica, no intuito de exaltar a diferena e a estranheza
alm das cercanias do Eu e dos horizontes conhecidos do ego, a ponto de
ultrapassar o monlogo em que tudo est ao alcance do cogito. A pretenso
evadir-se de todo um discurso em que at mesmo o passado nada mais do
que uma modificao do presente e toda experincia uma mera tematizao da
intencionalidade que a priori define seus termos. Segundo ele, o enfrentamento
contra as tematizaes que dizem em suas entrelinhas que a experincia da
verdade sempre um acontecimento em que tudo se encontra centralizado na
identidade, na presena do ser, na presena da presena, como nfase em si,
na qual todo e qualquer movimento, ao e experincia se encontraria
repousando sobre a atividade do esprito e na qual toda experincia feita por
um sujeito centrado na estrutura do eu penso. Fato justificado, segundo ele,
pela idia de que o psiquismo da conscincia estaria exatamente centrado na
nfase no ser, suprema presena sem escapatria, sem subterfgios, sem
esquecimento possvel.344 Viglia no ser em que todo acontecimento teria
referncia a essa mesma conscincia expandida, frente a qual nenhuma
exterioridade seria possvel. Em outras palavras, o enfrentamento aqui contra
as estruturas tericas que dizem e determinam que nada se consegue ou se
pode chegar sem a guisa da inteligibilidade no ser, sem a conexo com a
verdade ntima na forma de identificao com a verdade do ser na conscincia,
que no fundo o contexto no qual todas as coisas esto mo. No a toa
que a verdade na totalidade , na maioria das vezes, vista na forma de
desvelamento e o ser como se apresentando ele prprio em todo e qualquer
acontecimento e manifestao. Contexto no qual, segundo Levinas, se
determina que toda a experincia sempre revelao do ser como expresso
de uma correlao ntima entre conhecimento e conhecido, como se o ser se
coloca-se luz em toda e qualquer manifestao. Isso justifica o privilgio da
viso no mundo ocidental. Viso que se confunde ao tato como apreenso
objetiva das coisas. Como se o conhecimento fosse resultado de uma viso
que mergulha no mundo e nos fenmenos em busca de elementos de conexo
com o ser que pensa, sem os quais as idias e os conceitos no seriam

344

DQVI, p.91.

165

possveis. Perspectiva na qual ver sempre ver no horizonte, o que impede


qualquer abertura para alm do Mesmo.345 Segundo Levinas, na Totalidade,
idia e conceito coincidem, o que condiciona as relaes e impede o acesso a
elas de frente.346 como se a cada movimento dspar, a cada fato original e a
cada novo contexto, a identidade se fortalecesse em si. O eu, a ipseidade,
dentro dessa odissia347, sairia engrandecido porque permaneceria centrado
em si e todo encontro seria no fundo um auto-conhecimento agregador de
novas foras e novas fronteiras.348 A verdade, a, seria, segundo ele,
precisamente a vitria da agregao e da integrao do desconhecido a si,
numa espcie de eterno monlogo da alma com um pensamento que sempre
reverberaria na primeira pessoa e que no fundo sempre se encontraria consigo
mesmo no cogito.
Levinas pergunta se no se poderia pensar numa direo contrria
em que a verdade implicaria uma experincia real e no projees de si
mesmo. A suposio aqui sobre a possibilidade de se compreender um outro
contexto ao prprio pensamento em que se exalta uma situao real e concreta
com a exterioridade, alm de qualquer previsibilidade, alm da intencionalidade
e aqum do correlativo do ser. Ou seja, fala-se numa filosofia entremeada com
o absolutamente diferente em meio concretude de uma relao dita
metafsica, de algo que se evade do engajamento na conscincia desde o qual
possvel pensar em termos de inspirao e ensino num contexto ocupado
com a transcendncia e erigido na heteronomia.349 Desde a, possvel
adiantar que Levinas supe uma aproximao original do homem ao mundo,
como existncia afectvel, numa disponibilidade elementar que o coloca do
lado de c das coisas no sentido de que pode ser surpreendido, atravessado,
atingido e ferido sem resguardo e sem previsibilidade, o que igualmente
subversivo num cenrio filosfico que pretende o sujeito como centro de todo e
qualquer acontecimento.

345

Cf. TI, p.209.


Ver TI, p.204.
347
Leia-se a Odissia de Homero como uma pseudo-aventura, em que se mantm a uma navegao nos
mares de si mesmo, como fortalecimento no herosmo de si mesmo.
348
O Eu continua o Mesmo fazendo dos acontecimentos dspares e diversos uma histria, isto , a sua
histria. E esse o fato original da identificao do Mesmo, anterior identidade do rochedo e condio
dessa identidade. DEHH, p.202.
349
DEHH, p.202.
346

166

Isso o leva a uma disputa com a totalidade e com os princpios no


qual o sentido do ser o sentido por excelncia, a fim de delinear o contexto
prprio em que a subjetividade se realiza. Sua pretenso gira em torno da
suspeita de um significativo alm do ser, uma significao, nesse caso, sem
contexto, aqum do prprio pensamento e ainda aqum da liberdade, como se
algo extravasasse por completo os movimentos da conscincia e da
experincia como tradicionalmente a concebemos. Realidade peculiar que nos
lanaria a uma concretude desconhecida, radicalmente diferente dos termos do
ser em ato de fundo aristotlico, a ponto de se poder argumentar a respeito de
uma relao sem relao (correlao), em que se est muito mais disponvel
do que de prontido. Contexto no qual, reverbera a exterioridade sem a busca
de reminiscncias, sem termos de uma maiutica na qual todas as coisas tm
referncia no ser que pensa. Em linhas gerais, fala-se aqui da possibilidade
aguda de uma realidade desconhecida e extica aos entremeios do Mesmo,
como diferena absoluta que no se permite adestrar e enquadrar a nenhum
impulso reflexivo e a qualquer pretenso investigativa.
No entanto, a conscincia e a dinmica ontolgica no permitem
facilmente a transposio a um outro contexto. Pensar a subjetividade alm da
presena, aqum da conscincia e da liberdade, no uma tarefa fcil. A
mudana pretendida no pode se fundamentar numa limitao ou numa
imperfeio dos atos cognitivos em relao a um determinado objeto, a se
estaria ainda dentro do campo racional e das fronteiras da presena. A
transgresso buscada no pode ter por referncia os limites da capacidade
intelectiva e investigativa, como se faltasse algo para um pensamento agudo,
nisso se estaria ainda dentro dos contornos da conscincia. Essa via ainda
insuficiente, nela se cai novamente nos meandros da totalidade. A inverso
considerada de outra sorte, no pode ser considerada pela via da relao
com as coisas e com os objetos. No na relao com as coisas que estaria o
cerne da mudana pretendida. As coisas e os entes inertes do mundo seriam
silenciosos demais para negar qualquer impulsividade da conscincia e
qualquer ato do ser, frente a esses se estaria sempre dentro da ao. Frente s
coisas do mundo nada nega a impulsividade da conscincia. Por isso, h que
transportar essa suspeita para um terreno no qual a conscincia e a
dinamicidade ontolgica sejam tolhidas, um terreno no qual a liberdade possa
167

ser verdadeiramente reprimida, no por uma carncia ou uma falta, no por


uma negatividade na qual se tem sempre presente a ao da conscincia. E
desde a que Levinas situa as suspeitas sobre a subjetividade a partir de um
novo contexto de relao em que a exterioridade, como transcendncia no
imanente, como exterioridade absoluta, o novo ponto forte. O que tambm
no uma tarefa simples. Isso passa tambm pela necessidade de
reconfigurar a prpria idia de transcendncia. A histria da filosofia de fundo
grego confinou a transcendncia no ser. A transcendncia foi pensada com
referncia ao ser, tendo como base a dinmica entre ser e no-ser, entre ser e
nada, entre e no-, o que de certo modo diluiu num mesmo contexto todo
sentido. Por isso, h que pensar antes na viabilidade de um Outro
transcendente alheio s foras da totalidade, com sentido fora dela e sobre o
qual se tem que necessariamente pensar sobre outro vis a subjetividade. Ou
seja, a pergunta aqui seria sobre a viabilidade de pensar num transcendente
no imanente, desde o qual as foras de interessamento da conscincia no
mais responderiam como elementos de referncia. Assim, se a pretenso
dizer a subjetividade evocada desde um contexto tico que tem por princpio o
chamado da exterioridade, h que pensar antes sobre a prpria exterioridade.
Somente ento seria compreensvel uma circunstncia subjetiva anterior ao
prprio contexto da ao reflexiva e de toda experincia centrada na
conscincia e na presena, como acontecimento aqum de toda injuno ao
ego e ipseidade. Por isso, o termo exterioridade absoluta como
transcendncia, na forma de conceito de Infinito que extravasa a toda e
qualquer relao e sustentao a priori da conscincia e da intencionalidade,
sem a imanncia do eu penso e sem a transcendncia do objeto demarcado
pela conscincia, um dos conceitos basilares na composio do pensamento
de Levinas.350 Nele o autor encontra elementos fenomenolgicos concretos
alm da anfibologia entre ser e ente, capazes de sustentar um outro contexto
de sentido s relaes humanas e subjetividade. Contexto em que se
subverte a ontologia como prima philosophia e os meandros de interessamento
em si no qual se estrutura a quase totalidade da inflexo filosfica no ocidente.
Em outras palavras, o conceito de transcendncia, como idia do infinito, ser
350

La prsence dun tre nentrant pas dans la sphre du Mme, prsence qui la dborde, fixe son statut
dinfini. TI, p.213.

168

para Levinas argumento basilar na desagregao da totalidade da ontologia e


contexto desde o qual se delineia um outro sentido subjetividade. Diante do
infinito, segundo ele, a totalidade do ser se quebraria; romper-se-iam antigos
laos no qual saber e poder se confundem com a reduo do Outro ao Mesmo
e se mostraria uma face desconhecida do humano, nesse caso uma face
interessada pelo Outro, antes de qualquer espcie de interessamento por si.
Contexto alm dos esquemas racionais-cognitivos e de toda correlao a priori,
mostrando vivel um acontecimento surpreendente sem o anteparo das
estruturas egolgicas e o mais importante, sem o anteparo do ser.
No entanto, para descrever um transcendental no imanente
preciso antes ultrapassar a dinamicidade que coloca num mesmo plano
pensamento, significao e ser; preciso separ-los para mostrar que no h
a correlao inevitvel e injuno de qualquer espcie e que possvel um
pensamento que extrapole qualquer interao com a idia da realidade que o
fomenta, sem que nisso se adentre num contexto de discusso irracional, fora
de uma argumentao coerente. O que no uma tarefa fcil, visto que essas
questes esto comumente juntas e so admitidas como sinnimos e separalas exigiria uma virada epistemolgica radical a ponto de ultrapassar termos
conhecidos que se constituem sustentados pela primazia da capacidade
cognoscitiva. Por isso, Levinas v necessrio argumentar sobre a viabilidade
filosfica de um significante alm dos pleonasmos e equivalncias que se
justificam na identificao do pensamento do significado com o pensamento do
ser, para com isso indicar um outro contexto reflexivo em que possvel pensar
sem ferir a absolutidade do pensado. A pretenso por uma situao em que
se resguarde o pensado em sua novidade e em sua originalidade, sem o
entremeio com o ser, mesmo num fundo pr-ontolgico de uma ontologia
fundamental como o define Heidegger, para que nisso se constituam
possibilidades de novos termos ao pensar, o que conseqentemente o conduz
ao problema do sentido, erguendo a pergunta se seria possvel pensar num
sentido sem a equivalncia da essncia, sem o esse do ser.

169

4.3 Em dilogo com Descartes

A partir disso, Levinas se debrua sobre a conhecida meditao


cartesiana a respeito da idia do infinito, na qual Descartes afirma Deus como
Outro351, ser eminente, transcendente no imanente, ideatum alm dos
contornos do Eu e de toda idia que o pensa, e nela encontra elementos
filosficos frteis capazes de lanar luz sobre a possibilidade da evaso do
contexto argumentativo no qual se mantm fixadas na adequao da
conscincia e na dinamicidade notico-noemtica o sentido filosfico conhecido
pela tradio e, conseqentemente toda resposta pergunta por quem
somos.352 A grande questo, nesse ponto, gira em torno do fato do eu que
pensa poder dar-se conta de um modo de relao que no aquela que liga o
continente ao contedo, mas uma relao na qual existe a prioridade de algo,
nesse caso o infinito, em relao idia do ser e ontologia e ainda em
relao si, desde a qual se ultrapassa os limites do prprio ego e de toda
intencionalidade. Ou seja, ao dizer a idia do perfeito, que a idia infinito353,
como idia excepcional, Descartes argumentaria a respeito de um sentido no
convencional de desproporo em que visando ao que no se pode conter se
desagregaria, segundo Levinas, a coao e toda adequao do visvel
visada. Desde a, estampar-se-ia uma forma de relao irredutvel
previsibilidade da conscincia e da intencionalidade e que s passvel de ter
sentido a partir da exterioridade.354 O infinito como idia do infinito seria, assim,
a marca em ns de um contexto de ruptura da prpria dinmica de assimilao
classificatria em que tradicionalmente saber e poder se confundem e o fato
351

... preciso dizer que a tradio do Outro no necessariamente religiosa, que ela filosfica.
DEHH, p.208. A partir desse comentrio Levinas faz referncia ao Bem acima do ser em Plato e a
respeito da idia do infinito em Descartes.
352
O que , portanto, a Ide de linfini em Descartes? Trata-se novamente de uma questo de
fronteiras. A idia do Infinito que obriga o sujeito a pensar mais do que pode, a pensar de-mais, colocase exatamente nos limites da coerncia racional tradicional, margem da Totalidade pensante. Souza,
R.T. Sujeito, tica e histria: Levinas, o traumatismo infinito e a crtica da filosofia ocidental. Porto
Alegre : EDIPUCRS,1999. p.85.
353
A idia do perfeito a idia do infinito. TI pp. 31 e 41.
354
Ao pensar o infinito o eu imediatamente pensa mais do que pensa. O infinito no entra na idia do
infinito, no apreendido; essa idia no um conceito. O infinito o radicalmente, o absolutamente
outro. A transcendncia do infinito relativamente ao eu que est separado dele e que o pensa constitui a
primeira marca da sua infinitude. DEHH, p.209.

170

excepcional que ensina sobre a diferena entre a objetividade e a


transcendncia. Desde ento, o pensamento descobriria a capacidade de
pensar mais do que pode conter, sem desdobrar em contedo o prprio
pensado, donde se vislumbra presena por um lado e distncia por outro;
presena como relao, mas sem correlao, pensamento extravasado ao
mesmo tempo em que atravessado pela transcendncia, desde o qual se
rompe o crculo vicioso da imanncia e a rbita do ego a ponto de se implodir a
pretenso de validade universal e o carter original da intencionalidade. Ou
seja, pela meditao sobre a idia de Deus, Descartes delinearia um percurso
extraordinrio que desemboca na ruptura do eu penso. A conscincia sofreria
aqui uma espcie de trauma, como se fosse incapaz de fechar sobre si o
crculo do conhecimento.355 Fato que implica na evidncia da diferena
absoluta que significa/ensina antes de tematizar, o que necessariamente
conduz ao desafio de compreender os prprios limites da coerncia racional a
ponto de destruir toda e qualquer idia de participao. O que, segundo
Levinas, contraria tambm as teses da filosofia da existncia na qual se
recupera a distncia entre cognoscente e conhecido atravs do enraizamento
prvio no ser ou em instncias anteriores conscincia como o caso da
intencionalidade em Husserl.
O infinito seria, assim, a expresso da renncia de qualquer espcie
de totalidade e de qualquer forma centralizadora ao pensamento, delineando
um caminho fora do Mesmo, como contexto no contingente, em que
possvel pensar alm da identidade e dos esquemas da representao. Em
outras palavras, a idia do infinito representaria a necessria abertura a um
outro contexto de discusso em que novos horizontes de sentido se
descortinam pela exata desagregao de que toda realidade sempre uma
realidade coetnea presena da conscincia. Isso indicaria uma forma
importante de subverso da prpria metafsica da tradio sem que haja nisso
recalcamento sobre o inconsciente.356 Contexto de uma realidade heternoma
alm dos limites do eu, que indica um instante de significao que extravasa os
limites da egoidade, e que remete a horizontes esquecidos de uma intriga

355
356

Cf. DQVI, p.94.


Cf. DQVI, p.94.

171

espiritual que no coincide nem com o movimento marcado pela finalidade,


nem com a auto-identificao da identidade.357
A idia do infinito, o infinito no pensamento, romperia, nesse caso, a
atualidade do cogito, e remeteria tambm passividade mais passiva que toda
passividade desde a qual possvel pensar numa instncia afectvel capaz de
ser ensinada, como a passividade de um traumatismo sob o qual a idia de
Deus fosse colocada em ns.358 Ora, se a idia do infinito foi implantada em
ns a partir da exterioridade, numa relao sem correlao, se o sentido de
desproporo indicado afirma uma situao mais antiga que a racionalidade e
a presena, essa s pode indicar uma condio de pura passividade desde a
qual se est disponvel e vulnervel.359 Nisso, Levinas interpreta a idia do
infinito como re-significao do prprio interessamento da conscincia para
mostrar que originalmente se est muito mais disponvel do que de prontido.
Ou seja, a subjetividade humana no seu sentido mais elementar
desinteresse, abertura e disposio afectvel. Embora Descartes no tenha
prosseguido suas investigaes nesse sentido, j que o que lhe interessava era
a clareza e a distino matemtica das idias, a idia do infinito abre novas
perspectivas sobre a prpria condio elementar da subjetividade que,
segundo Levinas, mostram um contexto precioso para toda a fenomenologia da
conscincia.360 J a se poderia especular sobre a humanidade e sobre o
prprio estatuto criatural, sobre como se constitui a separao, que aqui vem
ser a condio para se falar em implantao e em ensino, s se ensina a um
ente separado, distante de ns, e sobre que condies possvel pensar numa
significao na forma de ensino, posteriormente dito por Levinas como
traumatismo.361 A idia do infinito remete, nesse caso, o pensamento ao
prprio tempo da criao, para o instante enigmtico em que se implanta a
significao, contexto no coetneo conscincia; anarquia alm da presena,
357

DQVI, p.14.
DQVI, p.96.
359
Ainda a respeito das meditaes cartesianas Levinas utilizando as palavras de Descartes diz: a terceira
meditao anuncia que tenho de certo modo em mim, primeiramente a noo do infinito do que do finito,
isto , de Deus que de mim mesmo, isto s pode ser como a passividade da conscincia ... passividade
inassimilvel receptividade. Cf. DQVI, p.96.
360
Cf. DQVI, p.14.
361
Do lado do eu separado, a idia do infinito a possibilidade mesma da separao, mas tambm de
dar-se conta do prprio estatuto criatural, o que j afirmava Descartes. Susin, L. O homem messinico:
uma introduo ao pensamento de Emmanuel Levinas. Porto Alegre, Escola Superior de Teologia So
Loureno de Brindes, 1984. pp.223-224
358

172

posteriormente dito como passado que jamais foi presente, passado de pura
passividade desde o qual surge a necessidade de perseguir um novo estatuto
ao prprio psiquismo e subjetividade, num embrenhar-se aos recnditos mais
sutis e originais capazes de justificar uma nova leitura do humano.
A partir disso, a idia do infinito de Descartes remete em Levinas s
seguintes questes:
a) evidncia de um transcendente no imanente infinito como
exterioridade absolutamente alheia ao ser e aos tramites da conscincia e da
identidade, como elemento que aponta para a ruptura dos processos totalitrios
e do crculo da imanncia no qual toda realidade sempre uma montona
presena de si nas coisas. Contedo que transborda a todo continente e que
rompe com o preconceito da maiutica sem romper com o racionalismo;
b) separao como condio elementar desde a qual se pode
pensar num transcendente no imanente e na relao sem correlao na qual
surge o sentido, o que indica a necessidade de resignificao do prprio
psiquismo. A separao ser aqui um conceito fundamental. Sem a
constituio de uma distncia real entre os seres se estaria dentro de uma
espcie em que todas as possibilidades recairiam desde sempre sobre a idia
de substncia. A idia da separao ser em muito momentos usada por
Levinas como sinnimo da santidade, santidade como o absolutamente
separado;
c) significao fora dos processos da imanncia da conscincia,
como ensino antes de qualquer tematizao e interesse que exige
elementarmente um contexto de passividade e vulnerabilidade como abertura e
disposio. Ou seja, se h a evidncia de algo que extrapola a imanncia esse
vem ainda antes da prpria idia de si, num contexto de passividade no qual h
significao antes de toda e qualquer tematizao. Se fosse ao contrrio, toda
significao seria j viciada pelo contexto em que ela se daria.
O que remete para:
d) o estatuto criatural, na evidncia de um tempo anrquico alm da
presena, que na verdade o contexto anterior prpria ao consciente
como disposio afectvel desde o qual se pode falar em ensino.
Por outro lado, embora perceba a insupervel contribuio cartesiana
quanto a descrio de um transcendente no imanente, desde o qual se pode
173

chegar a pensar em termos de uma ruptura da sempre presena da


conscincia, como desembriagar-se de si e do contexto desde o qual todas as
questes surgem pelo vis da articulao racional, a ponto de se chegar a
termos de uma passividade anrquica disponvel e afectvel, Levinas afirma
que em Descartes o infinito descrito permanece ainda como um objeto do
cogito, nesse caso um objeto infinito, fruto de um contexto reflexivo
eminentemente teortico no qual, mesmo descrevendo com absoluto rigor um
ente que eminentemente, no se teria escapado ainda do vocativo do ser, ou
seja, no se teria escapado da imanncia. Em outras palavras, Levinas fixa-se
no fato de que em Descartes Deus um ser eminente e, desse modo, um ente
ainda dentro da rbita do ser, e, por isso, ainda dentro da lgica do Mesmo.362
A exterioridade, nesse caso, no poderia ser dita como absoluta, mas j um
desdobramento da prpria finitude e a partir disso, Levinas lana a suspeita de
se a desproporo considerada pela evidncia da idia do infinito em ns e se
o adjetivo eminente, no remeteria para ainda alm da ontologia.363 Sua
pretenso levar s ltimas conseqncias a suspeita sobre a exterioridade e
sobre a prpria infinitude, num contexto de radicalizao alm de qualquer
resqucio solipsista. E, desse modo, pergunta se o Infinito no transcendente
inclusive em relao ao ser, se a exterioridade absoluta considerada pela idia
do infinito no rompe inclusive com o contexto sutil de imerso na ontologia. O
que na verdade a pretenso por um pensamento ainda mais agudo e radical
prpria idia de desproporo levantada por Descartes. como se Levinas
assumisse a idia do infinito e determinasse que essa s tem sentido alm do
ser, ou seja, fora da ontologia e de toda e qualquer forma de teleologia. O que
desemboca no fato de que o infinito aqui um infinito pensado para alm do
ser e de toda e qualquer imerso na ontologia. E a partir disso que lana a
pergunta por quem implanta a infinitude. A figura de Deus em Descartes no
mais seria suficiente, essa j estaria por demais contaminada pelas peripcias
do ego e assim como os santos dos altares dos homens de pouca f, j seria
por demais passivo e inerte.

362

Seja como for, Descartes, mantm aqui uma linguagem substancialista, interpretando o
incomensurvel de Deus como um superlativo do existir DQVI, p.94.
363
Cf. DQVI, p.94.

174

Nesse mesmo itinerrio, no deixa de perceber tambm que na


pretenso cartesiana de definir idias claras e distintas, em declarando o
infinito como uma idia em ns, nesse caso como idia do infinito, Descartes
conduziria tambm a um aprisionamento idia, que tambm no escaparia s
tramas da totalidade. como se a idia do infinito permanecesse a tambm
excessivamente teortica, recaindo numa contemplao intelectiva que
desemboca num saber no qual o Infinito dependente em relao idia
desde a qual ele se manifesta.364 Como se houvesse nisso uma implicao da
transcendncia na esfera do ser, em outras palavras uma tambm implicao
da transcendncia na imanncia em funo agora do contexto em que ela se
produz, como comprometimento aviltante prpria idia, fato que, segundo
Levinas, mostraria j a diferena radical do sentido da transcendncia filosfica
transcendncia das religies. Nessa ltima se teria um carter taumatrgico
vivido, sentido, antes de ser cogitado, que levaria a suspeita de que a idia do
Infinito remete no s para o fato da exterioridade absoluta (alteridade), mas
para uma instncia ainda alm de toda idia, para ainda alm da rbita do eu e
de qualquer resqucio de si, o que projetaria a necessidade de um caminho
ainda mais radical desde o qual se possa pensar sobre o prprio infinito em ns
sem que esse se contamine pela imanncia.365 No a toa que em Totalit et
infini Levinas use o termo religio para expressar o lao entre o Mesmo e o
Outro sem que nesse lao se recaia em totalidade.366 Em outras palavras
pergunta se no h um caminho para ainda alm da idia.
Nisso especula a respeito de como surge em ns a desproporo
entre pensamento e pensado, como surge o pensamento sobre o infinito no
finito e sobre que perspectivas a idia do infinito se implanta. Em sntese, ele
suspeita do vis que diz que como idia que em ns se implanta a infinitude.
Esse caminho lhe parece por demais dependente das estruturas cognoscitivas
que o declaram e da visada intencional que o pensa, o que conduziria a um
novo recalcamento da exterioridade na totalidade do Eu. como se no fundo
percebesse que a idia do infinito quando pensada em relao a Deus e erigida
pela via do cogito acabasse por manter seu contedo ligado idia e com isso
364

Cf. TI p.82
Segundo Levinas, em Descartes, o cogito que assenta em Deus subordina-se livre adeso da vontade,
inicialmente dona de si mesma. Cf. DEHH, p.212.
366
Cf. TI, p.30.
365

175

ligado imanncia, como fruto de uma reminiscncia da presena do


pensamento, como um momento fundamental confundido com o cogito, o que
reconduziria novamente a transcendncia para dentro do espao conhecido e
ordenado do Eu.
Determina-se, assim, a fundamental diferena entre os modelos
cartesiano e levinasiano de Infinito, no obstante suas notveis
semelhanas. A inspirao dessa diferena tem a ver com o
modo pelo qual cada um intenta preservar a especificidade deste
termo. ...A figurao de uma infinita distncia entre o infinito e o
Sujeito finito inconcilivel com o mito do espectro das idias. O
infinito no sujeito: contradictio in adjecto, cuja concepo
somente foi possvel pelo fato de o filsofo permanecer
acorrentado sua prpria Totalidade racional.367

Isso o leva concluso de que a desproporo entre cogito e


cogitatum, na qual se revela a separao radical entre pensamento e pensado,
na evidncia do fato do pensamento ter recebido de fora o que o fomenta,
sendo, por isso, ensinado/inspirado, descreve no fundo um modo de relao
que no corresponde a uma visada intencional368 e que tampouco deve algo
medida da idia como deve em Descartes a idia do infinito.369 A verdade
buscada agora no mais tem a ver com o universo da alma. No na alma
humana, nas suas qualidades, em suas supostas caractersticas e em seus
movimentos que se encontra a chave que justifica a evidncia da idia do
infinito em ns. Ela extrapola os horizontes conhecidos da identidade e discorre
sobre possibilidades que se mantm alheias s tramas do Mesmo. Se h um
sentido na idia do infinito ele vem de fora do prprio contexto da idia, chega
surpreendentemente por um vis inesperado no suportado pela razo e no
contextualizado pelas estruturas intelectivas, e por isso Levinas fala numa
textura traumtica vivida e sentida antes que pensada. Para ele, o infinito no
objeto de contemplao, no est medida do pensamento que o pensa, como
medida da razo esto todas as coisas que se anunciam na luz dos
conhecimentos cientficos. A idia do infinito consiste num pensamento que em
todos momentos, pensa mais do que pensa.370

367

Souza, R. Sujeito, tica e histria: Levinas, o traumatismo infinito e a crtica da filosofia ocidental.
Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999. p.87
368
No na finalidade de uma visada intencional que penso o infinito. DQVI, p.15.
369
A esse respeito ver o texto de Souza, R. Timm. Sujeito, tica e histria.
370
DEHH, p.212.

176

4.4 Socialidade e infinito

[...] a idia-do-infinito-em-mim ou a
minha relao com Deus vem a mim na
concretude de minha relao ao outro homem, na
socialidade que minha responsabilidade para
com o outro.
Levinas. De Dieu que vient lide. 371
No acesso ao rosto, h certamente tambm um
acesso idia de Deus.
Levinas. thique et infini.372
O infinito no finito, o mais no menos que se realiza
pela idia do infinito, produz-se como Desejo.
Levinas. Totalit et infini.373

A partir disso, ao perseguir o rastro da idia do infinito, do mais no


menos, considerando que a transcendncia afirma por si a insuficincia das
regras lgicas conhecidas e os limites da ontologia e da metafsica da tradio
como filosofia da unidade, no qual todo transcendente sempre um
transcendente imanente, Levinas pergunta: em que consiste ento sua
realidade em ns? Se a evidncia da exterioridade, se o absolutamente Outro
ou infinito no pode ser buscado na identidade da alma, nem tampouco num
contexto dialtico, porque a transcendncia no disponvel medida da alma,
sob que condies deve partir ento a investigao? Se o infinito no um
objeto do conhecimento, visto que desse modo ele seria reduzido ao olhar que
o contempla, se no pode partir do Mesmo nem de uma necessidade do Eu
que avalia seus vazios374, como tampouco pode ser uma exterioridade com
sentido formal assptico, como assptico um objeto infinito e se a separao
e a distncia so condies da prpria infinitude, revelando a impossibilidade
de uma unio que desemboque em correlao entre cognoscente e conhecido,

371

DQVI, p.15.
LEVINAS, E. thique et infini. Paris: Fayard e France Culture, 2000, p.86.
373
TI, p.42.
374
TI, p.56.
372

177

indicando com isso a impossibilidade de um enraizamento e uma confuso no


ser, o que deve ser ento analisado? Sob que condies possvel um
conhecimento que no se desdobre em totalidade e sob que argumentos se
pode ento pensar em algo que presena e que no tira seu sentido nem da
imanncia da conscincia e nem da imerso no ser?
Diante disso, Levinas re-significa o prprio contexto em que se d a
idia do infinito em ns e diz que essa s pode ser compreendida na
experincia concreta da relao heternoma com o Outro homem, ou seja, na
socialidade.375 Socialidade que aqui a banal experincia de uma relao sem
correlao entre o Mesmo e o Outro, sem que o Outro seja determinado pelo
Mesmo e sem que essa experincia recaia sobre uma forma de desvelar, na
qual o infinito significa de modo peculiar no assptico como assptico o
conceito terico em que a exterioridade desde sempre circunscrita aos
horizontes conhecidos da identidade. Ou seja, Levinas des-formaliza a noo
do infinito no finito e afirma que na experincia concreta da relao entre os
homens, na heteronomia, como contexto tico primordial, em que h relao
em meio separao, que se efetiva a noo do infinito e se derruba a
vigilncia do Eu, abrindo-se perspectivas inusitadas a uma conscincia que h
muito se exercita acostumada s fronteiras e aos horizontes delimitados pelo
Ego. na relao com o Outro que Levinas vai buscar agora os termos que
escancaram a identidade e a mostram aberta e disponvel ao infinito, na
capacidade de acolher uma presena que a extravasa. Desde a, pensa em
termos de uma subjetividade que se configura na experincia376 tica com o
Outro, com a alteridade. Experincia que, nesse caso, rica de sentido a ponto
de configurar possibilidades jamais passveis de serem previstas por uma alma
solitria e que tica porque se retira do pensamento e das regras de
interessamento movendo-se fora do conhecimento objetivo e fora do ser.
Experincia que vai desdobrar-se em Desejo e responsabilidade que, nesse

375
A idia do infinito , pois, a nica que ensina aquilo que se ignora. Esta idia foi posta em ns. No
uma reminiscncia. Eis a experincia no nico sentido radical desse termo: uma relao com o Outro,
sem que essa exterioridade possa integrar-se no Mesmo. O pensador que tem a idia do infinito mais
do que ele prprio, e essa valia no vem de dentro, como no famoso projeto dos filsofos modernos, em
que o sujeito se ultrapassa, ao criar. DEHH, p.209.
376
Levinas justifica o termo experincia num sentido radical que expressa a relao com o exterior, com o
Outro, sem que essa exterioridade possa integrar-se ao Mesmo. Cf. DEHH, p.209.

178

caso, seriam os nicos movimentos da alma humana que no encontram


justificativa na identidade.
Levinas fala assim numa aspirao e disposio sem a priori e, por
isso mesmo excepcional contexto no objetivo, em que um novo sentido se
instaura.377 como se a idia do infinito, como entrada no esquema teortico
de uma idia que tem um ideatum maior que a objetividade, apontasse agora
para uma experincia concreta num mbito eminentemente metafsico e metafenomenolgico, nesse caso Desejo e responsabilidade infinita pelo Outro, que
vai afirmar no fundo que a identidade animada pela alteridade. Ele retorna a
a uma esfera primordial que denomina de Mesmo e diz que sob esta repercute
a presena excepcional da alteridade repercutindo numa inverso, nesse caso
a inverso da lgica do conatus. Em outras palavras, o Desejo , nesse caso, a
marca de um pensamento que pensa mais do que pensa e que nasce do
Desejvel, revelao.378 Surge e se produz alheio a qualquer movimento do
Eu. A esfera primordial, o Mesmo, seria assim, susceptvel ao absolutamente
Outro, que nesse caso vem como apelo, revelao sem qualquer correlao.
Levinas pretende, assim, ultrapassar qualquer espcie de horizonte a priori sob
o qual a relao com o Outro poder-se-ia efetivar; ou seja, no h aqui o
anteparo do ser, da ontologia e da compreenso. A revelao, em relao ao
conhecimento objetivante, constitui uma inverso.379 Revelao que , nesse
sentido, apelo e que se instaura na linguagem como um vocativo que nasce do
Outro, de uma interpelao a partir do Outro.
Referindo-se s questes de Paul Valery em Cantique des
Colonnes

380

, em que, inspirado pela anlise de Plato a respeito dos prazeres

puros que descobre uma aspirao que nenhuma carncia prvia condiciona,
esse faz meno a uma forma de aspirao sem defeito e sem falta, Levinas
considera que o Desejo por Outrem exatamente uma disposio no
condicionada e jamais justificada, que nasce num ser feliz que no necessita
de nada ou, mais exatamente, para alm de tudo o que lhe pode faltar ou

377

Cf. TI, p.56.


O Desejo uma aspirao animada pelo Desejvel; nasce a partir do seu objeto, revelao. TI,
p.56.
379
TI, p.63.
380
Cf. HH, p.48 e tambm DEHH, p.233.

378

179

satisfazer.381 O que descreve uma espcie de transbordamento da conscincia


em que se extrapola a lgica centrada no eu penso por um sentido que se
determina agora sobre a trama do eu posso.382 Ou seja, o Desejo seria uma
necessidade de quem no tem necessidades, uma necessidade luxuosa, de
um ente feliz.383 O que sustentado em Totalit et infini pelo fato do contexto
da criao ex nihilo de um Eu dotado de vida pessoal, eu como atesmo que
no tem falta de nada e que no se integra a nenhum destino.384 O que implica
necessariamente o redimensionamento do prprio registro original do
psiquismo humano. Cabe frisar que para Levinas o ser mal e todo movimento
ontolgico no justificado pela tica violncia e selvageria. Sendo assim,
somente num contexto em que se d a separao e individuao de uma
identidade que nada deve ao Outro nem ao ser, nem dialtica nem
logicamente, como atesmo puro igualmente transcendente, como ipseidade
em condies de acolhimento, que se pode pensar num ente capaz de
caminhar atravs do Desejo.385 Nisso o que se faz um abandono do modo de
pensar guisa das relaes da conscincia intencional ou objetiva e se adentra
num contexto em que possvel pensar numa relao com algo que em-si,
ou seja, absolutamente Outro, isso a partir da reconfigurao do prprio
registro primordial desde o qual se sustenta a subjetividade. No Desejo se
estaria disposto ao absolutamente Outro, nele haveria relao sem correlao,
nele se estaria num contexto relacional sem que haja adequao do Outro ao
pensamento que o pensa que inverte os termos do movimento em que
tradicionalmente se pensa uma relao e diz que no primeiro momento h
passividade da identidade e que do Outro que surge todo movimento e toda
animao. do apelo do Outro que surge todo sentido.386 Em outras palavras,
se no Desejo tem-se a relao por excelncia, em que se preserva a
separao dos termos da relao, esta no parte de uma ao do mesmo; ou
seja, o infinito em mim significaria de algum modo a passividade em que se

381

Desejo a infelicidade do feliz, uma necessidade luxuosa TI, p.57.


Cf. TI, p.224.
383
O Desejo desejo num ser feliz: o desejo a infelicidade do feliz, uma necessidade luxuosa. TI, p.57.
384
Cf. TI, pp.57,58.
385
Cf. TI, p.54. No capitulo seguinte desenvolverei com maior ateno essa idia ela fundamental na
compreenso a experincia heternoma.
386
Cf. TI, p.63.
382

180

desconcerta toda coao e toda adequao do eu que pensa, a relao


pensada agora movida pelo Outro.
Desde a fala numa instncia de discurso com o Outro em que se
foge de toda retrica e de toda demagogia e se busca compreend-lo no de
vis, mas de frente, em que se desprende de toda objetividade para um
contexto em que o Outro se expressa, em que o Outro enquanto outro
Outrem.387 O Discurso seria requerido a para deixar o Outro ser, o que para
Levinas um contexto de justia. No Discurso o Outro se apresenta,
presena, mas sua presena no se desdobra em tema, se instaura, mas para
alm do conhecimento objetivo e, por isso, significa. Outro que no um alterego, mas o alter do ego, que no est em relao com o ser e, por isso, foge
ao acesso do conhecimento e da atividade intelectiva e que no se distingue do
Mesmo por uma determinada qualidade que no fundo anularia a alteridade.
Outro que intocvel, inadequado, inefvel e completamente alheio aos
interesses e poderes do Mesmo porque nada tem, nada pode.388 Para Levinas,
o Outro o infinitamente transcendente, infinitamente estranho, estrangeiro e
livre389 que rompe com toda e qualquer possibilidade de apreenso e
inteleco, alm e aqum da vontade, da liberdade e da razo, e que ao
mesmo tempo est em frente, rosto390 que se manifesta, fala e se revela e
nisso inspira, no in-diferente, mas simultaneamente presena e
transcendncia epifania, que se ope sem antagonismos a todos os poderes
do Mesmo, sendo, por isso, capaz de pr em causa e animar.391

Nesse

contexto, o Desejo j resultado da relao com o rosto do Outro que cura da


alergia da exterioridade.
Nesse sentido, o transbordamento do pensamento finito pelo seu
contedo, relao do pensamento com aquilo que ultrapassa sua capacidade,
com que a todo momento se mostra para alm de toda adequao, aqui
acolhimento do rosto do Outro. Acolhimento daquele que se recusa a todos os
387

Cf. TI, p.67.


O absolutamente outro Outrem: no faz nmero comigo. A coletividade em que eu digo tu ou
ns no um plural de eu. Eu, tu, no so indivduos de um conceito comum. Nem a posse, nem a
unidade do nmero, nem a unidade do conceito me ligam a outrem. TI, p.28.
389
Cf. TI, p.28.
390
Chamamos rosto manifestao daquilo que se pode apresentar to diretamente a um Eu e, dessa
forma, to exteriormente. DEHH, p.211.
391
A posio em frente de, a oposio por excelncia , s se coloca como um pr em causa moral. Esse
movimento parte do Outro. TI, p.213.
388

181

poderes do Mesmo, que se recusa a toda assimilao e que por isso tem,
segundo levinas, uma estrutura positiva: tica.392 O rosto do Outro fala e
convida a uma relao sem paralelo, desde a qual se inverte qualquer forma de
interesse e se instaura uma nova significao. Nisso o discurso seria a
experincia pura da relao social desde a qual surge a significao por
excelncia que anima a prpria subjetividade. Relao com o infinitamente
transcendente, livre de toda associao, de toda interpretao e correlao,
que tem aqui a capacidade de solicitar e apelar - animar. Animao alm da
conscincia e da presena donde se adentra numa relao de justia. O
Discurso representa, nesse caso, o contexto em que toda participao est
suspensa e cuja virtualidade se inscreve no mais elementar da condio
humana desenvolvendo sua existncia.393
Em Totalit et infini, Levinas especula a respeito da alteridade, de
como se pode perceber a diferena absoluta do Outro e nisso chega aos
arqutipos bblicos do pobre, do estrangeiro, da viva e do rfo como
representaes de quem nada tem, de quem se cobre da nudez fria e faminta
na impossibilidade de um teto para se abrigar, mas que nessa nudez assume a
altura de quem pode motivar, cativar e excitar.394 O infinitamente Outro, para
Levinas, nos solicita e apela para ns. E a proximidade com esse ser que nada
tem, cujo rosto expresso de misria, epifania e transcendncia, significa
positivamente que a relao metafsica a um comportamento tico que foge
a todos os atributos do conhecimento. Nisso se subverte o prprio sentido em
que o transcendente se manifesta e diz que na fragilidade que se encontra
agora a fonte de sentido em que se inaugura o extravasamento da conscincia
para o emergir de uma existncia tica. Eis a grande novidade. A realidade da
alteridade, nesse caso, concreta, vivida na socialidade da relao com o
Outro homem e nela que se produz o contexto de desproporo, nela que
se encontra o ideatum que transborda e extravasa a todo continente sendo, por
isso, capaz de pr em causa a espontaneidade e a liberdade do Mesmo
delineando o que Levinas vai chamar de bondade. No fundo o que pretende
392

Cf. TI, p.215.


Outrem permanece infinitamente transcendente... rompe com o mundo que nos pode ser comum e
cujas virtualidades se inscrevem na nossa natureza e que desenvolvemos tambm na nossa existncia. Cf.
TI, p.211.
394
Cf. TI, p.78.
393

182

dizer que pelo Desejo se produz a desmedida do prprio pensamento que


justifica o infinito no finito e a bondade como possibilidade humana.395 O que
no se d no mbito do conhecimento objetivo visto que a toda a realidade j
uma realidade devedora do prprio pensamento que a pensa e todo movimento
sempre um movimento nostlgico de interessamento conduzido pelo vazio da
alma que se alimenta de suas prprias necessidades.
Em sntese, se a idia do infinito indica um modo de relao sem
correlao, mas sem que se percam os laos que uma relao implica, esses
laos no se sustentam aqui pelo reconhecimento do Outro ou por sua
definio a partir das regras lgicas conhecidas, mas por uma outra espcie de
interesse que se inaugura na prpria experincia vivida. como se diante do
Outro se constitussem laos para os quais no se pode permanecer surdo,
como se o rosto impusesse termos de uma conexo inegvel. A partir disso, a
desproporo que remete transcendncia produz-se agora na forma de
movimento desinteressado que surge da socialidade, do encontro com o Outro
concreto que rosto, sem que haja nisso totalidade. H na experincia
heternoma com o rosto do Outro como que um chamamento ardente e
irrecusvel, mais antigo e nobre que inaugura e produz um movimento
incomum, uma tendncia inalienvel e inconcebvel lgica formal, que indica
um pensamento votado e eleito a pensar mais do que pensa.396 Ou seja, a
exterioridade do Outro aqui positiva e concretamente capaz de inaugurar um
movimento incomum na forma de desejo (Totalit et infini) e responsabilidade
(Autrement qutre) como contexto concreto e significativo por excelncia
desde o qual se implanta, ou melhor, se produz em ns a noo do Infinito. O
que, nesse caso, faria do conceito explosivo do Infinito, no qual se impede a
domesticao e a subverso do inefvel, preservando-se sua exterioridade,
mais que um conceito formal, uma instncia de concretude extrema em que um
novo modo de relao se revela. Levinas, desse modo, aproveita o contexto
cartesiano de desproporo, em que se evidencia a possibilidade de sermos
atravessados e ensinados pelo transcendente, e indica a um novo quem
(Outro) que significa-traumatiza antes de tematizar e um novo como (desejo e
395

preciso indicar desde j os termos que exprimiro a desformalizao ou a concretizao desta


noo, totalmente vazia na aparncia, que a idia do infinito. O infinito no finito, o mais no menos que
se realiza pela idia do infinito, produz-se como Desejo. TI, p.42.
396
Cf. DQVI, p.100.

183

responsabilidade) que no fundo a via dessa significao. como se pelo


atesmo de uma criao ex nihilo no pudssemos mais nos relacionar com
Deus. Nesse sentido, Levinas recoloca sobre o mbito concreto da existncia,
sobre os termos da relao e da experincia com o Outro, da generosidade
para com o diferente, o sentido desde o qual se constitui em ns a infinitude. O
que resulta no redimensionamento profundo da prpria subjetividade a ponto
de sinalizar que aqum da pergunta por si e pela essncia e ainda aqum da
liberdade se est j disposto eticamente para outrem.
De modo geral, em Totalit et infini Levinas vai sustentar exatamente
a idia de como no Desejo do Outro est implicada a possibilidade concreta de
uma abertura e de um interessamento inalienvel, ainda anterior prpria
preocupao consigo, desde o qual a conscincia perde sua prioridade e se
abrem perspectivas de poderes novos alma.397 Fato estranho metafsica da
tradio que aposta na estrutura de um ente livre para sustentar a realidade e a
verdade. Para ele, o Desejo revela exatamente os contornos de uma
subjetividade desinteressada de si, na forma de bondade e nobreza398, como
se o Mesmo recolhido em sua ipseidade de ente particular nico e autctone
sasse de si diante do apelo da alteridade do Outro e nessa sada se configurase atrelado e ligado a ele por laos completamente estranhos s tramas do
ser.399 Sada que no desemboca em aproximao, no sentido de
desaparecimento da distncia entre os termos da relao, mas que
movimento que remete para alm da complacncia em si. Ou seja, movimento
para o outro lado, movimento para o absolutamente Outro. Disposio
descentrada e desinteressada de si e preocupada com o Outro que rompe com
os estigmas do encarceramento em si e de qualquer espcie de interesse e
integrao em si, desde o qual se pode visualizar horizontes anteriores
ontologia e intencionalidade integradora, como contexto de significao
primeira daquilo que o homem. Ou seja, se nesse momento lanssemos a
pergunta sobre quem o homem a resposta seria: o ente capaz de Desejar,
capaz da responsabilidade infinita. Situaramos a humanidade como a
inalienvel disposio infinita ao Bem que se produz no encontro com o Outro,
397

HH, p.53.
Cf. TI, p.24.
399
A relao do Mesmo e do Outro ou metafsica processa-se originalmente como discurso em que o
Mesmo, recolhido na sua ipseidade de eu - de ente particular e autctone sai de si. TI, p.29.
398

184

na experincia traumtica da alteridade. Nisso se descentralizaria para alm


do Mesmo o sentido sublime que corresponde ao mais essencial daquilo que
o homem. como se na contramo das prprias necessidades, em que a
realidade e todas as possibilidades humanas se encontram desde sempre
mergulhadas e desde sempre imersas na referncia em si, o Desejo revela-se
um movimento extico de ruptura, um movimento que vem de fora e que
remete ao mesmo tempo para fora, no qual se desvanecem as fronteiras do Eu
e a limtrofe instncia desde a qual todas as coisas parecem desde sempre
repercutir sob a atmosfera atenta do ego. O que indicaria um contexto
significativo que produz sentido e que no est ao alcance da medida do
pensamento que o pensa como ao alcance do cogito est a medida da idia
em Descartes.400 A atualidade do cogito interrompe-se aqui, no por uma idia
a que se chega pelo aprofundar da racionalidade, no por uma projeo ou por
um esforo intelectivo, mas por um contexto sofrido, vivido e sentido que lana
a um movimento inusitado de aspirao pelo Outro antes que por si. Ou seja,
para Levinas, a idia do infinito Desejo.401 Nisso a realidade aqui tem
significao a partir de fora, ou seja, na relao com o Outro produz-se sentido
e dela que surge o movimento fundamental, o el puro e a orientao
absoluta desde o qual se pode pensar num outro sentido subjetividade.402 E
nesse ponto que a meu ver se d a grande virada do pensamento levinasiano.
Enquanto em Descartes todo esforo por justificar a partir da prpria idia do
infinito a destreza e a agudez do cogito, da possibilidade desse em seus
prprios movimentos descobrir as marcas do transcendente e com isso
centralizar em si a condio para todas as possibilidades humanas, em Levinas
faz-se uma descentralizao do sentido desde o qual se pode comear a
pensar e se desconfia profundamente de qualquer movimento centralizador.
como se Levinas desmentisse, na contramo de Descartes, que somos
enquanto pensamos, em outras palavras, seria como que dizer que realmente
existo em minha singularidade quando estou para alm do pensamento. O eu
penso no mais d conta de todas as possibilidades da alma, no mais
400

Que o movimento da alma, que mais cognitivo do que o conhecimento, possa ter uma estrutura
diferente da contemplao, eis o ponto em que nos separamos da letra do cartesianismo. O infinito no
objeto de uma contemplao, isto , no est medida do pensamento que o pensa. A idia do infinito
consiste num pensamento que em todos os momentos, pensa mais do que pensa. DEHH, p.212.
401
Cf. HH, p.54.
402
Cf. HH p.49.

185

consegue cercear e justificar a subjetividade em sua peculiaridade. A partir do


Desejo a subjetividade tornou-se grandiosa de mais para que a racionalidade e
o pensamento pudessem contorn-la. como se a partir da aspirao
desinteressada pelo Outro um novo horizonte de sentido do humano se
revelasse.
Por isso, para Levinas, h no Desejo inexplicvel pelo Outro, na
generosidade por aquele que nada tem, por aquele que no oferece resistncia
aos poderes do Mesmo, uma vertente fenomenolgica frtil que no encontra
sua justificativa na lgica da totalidade e da ontologia e que remete
necessariamente para os termos de um outro que o ser no qual um outro
sentido do humano se estatui. As regras de interessamento, a filosofia como
egologia, no consegue dar conta dessa disposio para a exterioridade, dessa
experincia heternoma que resulta em movimento para o Outro antes de um
movimento por si que desemboca em desinteressamento, transcendncia e
desejo do Bem.403 Nesse sentido, desejo e responsabilidade anunciam de
forma subversiva, um destino diverso complacncia em si, leia-se aqui um
destino diverso complacncia animal em si, que, segundo Levinas,
reconfigura o prprio sentido do humano.404 A abertura ao Outro, o
acolhimento, a experincia heternoma anterior s estruturas cognitivas,
remete a uma forma de disposio que no encontra sua justificativa nas
tramas do conatus. como se pela evidncia do infinito em ns que se
configura pela via do Desejo se chegasse ao mais elementar de ns mesmos,
como se a partir dessa idia excepcional pudssemos perceber recnditos
desconhecidos, como se por ela se chegasse ao mais ntimo segredo da
subjetividade405 desde o qual se extrapola os termos da experincia como
desvelamento da verdade do ser para abstrair-se uma nova possibilidade de
sentido que indica que em si no h verdade, que toda realidade na identidade
da alma no fundo uma mera tautologia. A relao com o Outro vai desde
ento ser foco fenomenolgico desde o qual se desvela um outro contorno
prpria subjetividade humana. E, por isso, Levinas afirma que antes de definir o
homem como um animal capaz de suicdio, h que compreende-lo capaz de

403

Cf. DQVI, p.100.


Cf. TI, p.159.
405
DQVI, p.98.
404

186

viver para outrem e de ser a partir de outrem, exterior a si.406 A grande


novidade nesse ponto exatamente o desinteressamento de si e o
interessamento pelo Outro, um-para-o-outro, que aqui delineia o cerne da
subjetividade, sendo a tica o modo como ela se configura. tica que, nesse
caso, condio experincia do encontro, condio elementar da
subjetividade sem a qual nada haveria a no ser a conhecida disputa entre ser
e no-ser. Em outras palavras, se h a idia do infinito em ns, se o
pensamento pensa mais do que pode conter e se essa idia se institui pela
disposio aberta pela relao com o Outro, com o diferente, a tica a
condio por excelncia, a tica o ponto fundamental. Desde ento se
confirma que a tica e no a ontologia que ocupa o papel de prima
philosophia.
Nesse sentido, ao argumentar que a idia do infinito no fruto do
jogo das luzes da conscincia, que ela se institui para alm da adequao
entre pensamento e objeto, a partir da relao social concreta entre o Mesmo e
o Outro sob a forma de Desejo, Levinas ergue consideraes que lanam a um
novo contexto de sentido do humano. Sentido desde o qual se revela uma face
eminentemente disponvel, aberta, hospitaleira e tica em que antes de toda
ao e de toda forma de interessamento e de movimento da conscincia se
est j implicado numa significao que orienta para fora de si, para o outro
lado, para o Outro. Diante do Outro, do Desejo que a se produz, revela-se,
segundo ele, uma significao que no fruto da intimidade do ego, que no
brota da interioridade ou da ipseidade e que, nesse caso, fonte de um sentido
alheio a tudo o que j foi dito e pensado sobre o homem at ento. O Desejo
por tudo isso o evento fenomenolgico diante do qual a antropologia deixa de
ser uma arqueologia. No h razes na identidade da alma que justifiquem a
aspirao e a generosidade pelo Outro. Ou seja, h nisso um descentramento
da intimidade do ego deslocando para alm da rbita do si-Mesmo o sentido
desde o qual repercute a condio humana. O estudo do humano, embora
desde Husserl remeta reduo ao mais ntimo e peculiar da alma, aos
recnditos mais elementares desde o qual reverbera a significao por
excelncia, deve-se conformar aqui com o fato inusitado de uma experincia

406

TI p.159.

187

desde a qual no se est mais no mbito da autonomia.

Ao aderir aos

recnditos sutis em que se singulariza a humanidade, Levinas aponta para uma


orientao que identifica a intimidade moralidade. Dizer Eu j responder ao
apelo tico do Outro, essa a grande questo. Pela evidncia do Desejo se
distende toda e qualquer forma de interessamento, todo recurso e toda
amarrao em si e se desconcerta a intencionalidade e o prprio cuidado de si,
nisso se delinearia uma existncia que suspende as necessidades da prpria
existncia, como textura sublime de uma existncia sabtica desde a qual
todos os interesses esto em suspenso.407 O Desejo do Outro , para
Levinas, a indicao da necessidade de quem no mais tem necessidades,
como se pudssemos visualizar a um movimento animado e inspirado que
nasce para alm toda falta e satisfao desde o qual repercute todo um novo
contexto de sentido do humano, ou seja, um sentido que flui animado para o
Outro, preocupado com o Outro a partir do Outro. Em ouras palavras, o Eu se
realiza como tal a partir do Outro, pelo fato de responder ao Outro. A pessoa,
nesse caso, confirmada na responsabilidade pelo Outro e no mais reduzida
ao seu lugar na totalidade.408 Faz aqui uma entrada numa nova orientao da
vida interior, chamada por Levinas de responsabilidade infinita. como se
nisso reverberasse a face tica do homem, desconhecida das teorias que
disputam o sentido do humano a partir da lgica do conatus, o que implica o
rompimento dos estigmas do encarceramento em si e de qualquer espcie de
interesse e integrao em si e se distende o olhar para ainda antes da prpria
pergunta ontolgica e para ainda antes da intencionalidade integradora.
como se a partir disso se desvelasse um modo extico de se estar no mundo,
que revela novos poderes alma, nesse caso poderes de acolhimento, de
dom, de mos cheias de hospitalidade.409

407

Cf. TI p. 107.
TI, p.275.
409
TI, p.224.
408

188

4.5. Psiquismo e Desejo

O cu, a terra, o mar o vento bastam-se.


Levinas. Totalit et infini.410

Antes de prosseguirmos, h que se olhar com maior ateno para o


fato de que o Desejo requer o descentramento do eu da rbita das
necessidades, da liberdade e da autonomia, no que concerne a um
distanciamento da lgica da espontaneidade de quem se move no mundo
tendo sempre por referencia a presena em si. Isso porque se o Desejo o
alvorecer de uma relao sem correlao e se essa relao se instaura como
revelao na ordem do discurso preciso antes um ser capaz de acolher essa
revelao ao mesmo tempo em que interlocutor, ou seja, absolutamente
separado e disponvel para antes de qualquer ao ou inteno, o que implica
a resignificao do prprio psiquismo. Psiquismo que vai ser dito por Levinas
como princpio de individuao e separao a partir de um estado elementar
fruitivo e feliz no mundo que no mais consiste apenas em refletir o ser.
Segundo ele, a prpria descoberta cartesiana de uma relao sem correlao,
remete para o fato de uma ordem cronolgica distinta da lgica totalitria, na
qual se original e elementarmente alheio ordenao do ser, ao que ele
chama de instante de plena juventude em que se absolutamente
despreocupado com o passado e com o futuro.411 Fala-se assim numa
instncia primitiva, que, segundo Levinas, se nutre do elementar das coisas,
como sensibilidade que goza e vive dos contedos da prpria vida aqum do
centramento no ser e na ontologia, como interioridade capaz de ser animada,
inspirada, eleita e motivada. A preocupao, nesse ponto, por derrubar a
pretenso de sistema e todo princpio ontolgico definido como condio
fundamental, lanando o pensamento para a instncia elementar desde a qual
se configura a separao que aqui condio para a prpria idia do infinito.
410
411

TI, p.138.
Cf. TI, p.47.

189

Totalit et infini , de certo modo, dependente da exclamao da vida interior


como condio do acolhimento do Outro. Segundo o autor, para o Desejo
metafsico, que j movimento decorrente do atravessamento traumtico do
Infinito, exige que se produza antes um ser separado capaz de acolher a
exterioridade. Separao que Levinas chama tambm de atesmo, na qual h
como uma ipseidade que se mostra sozinha na sua existncia, sem
participao do ser e sem estar tambm fechada em si.412 como se
projetasse um modo de ser fora de Deus, em si mesmo, egosmo, no qual o eu
se apresenta como o Mesmo e como Eu.413 Processo de individuao alm do
isolamento do ego, aqum da presena em si e do interesse em si, e que ao
mesmo tempo capaz de acolher Outrem na experincia heternoma que
tambm experincia moral. O que implica na constituio original no alrgica
do psiquismo, desde a qual a porta para o exterior encontrar-se-ia ao mesmo
tempo aberta e fechada.414 Levinas quer garantir, com isso, que a
individualidade esteja apta originalmente abertura ao absolutamente Outro,
numa ambigidade que permite atravs da constituio do eu a possibilidade
de receber de fora o imprevisvel. Neste sentido, o psiquismo ser dito como
sensibilidade, elemento de fruio, como egosmo, erigindo-se no prprio gozo
da vida.415 O que lana tambm para a pluralidade, j que no h aqui como
estabelecer sincronia e simetria, cada um um na sua forma de fruir. A
sensao derruba todo sistema.416
Viver de... significaria, assim, a possibilidade de se viver do prprio
carburante da vida como sensibilidade original de um modo de estar no mundo
em que se estaria embebido nos prprios contedos vividos que alimentam a
vida e que dariam o sentido elementar do existir; sentido que, segundo a
argumentao levinasiana, se exporia aqum de toda representao
intencional ou compreenso capaz de identificar e aambarcar o ser dos entes,
como possibilidade de se viver de algo que no pertence substancialidade
desses mesmos elementos, de algo que se pe para alm da essncia das
412

... separao que ipseidade no fenmeno fundamental da fruio. Pode-se chamar atesmo a esta
separao to complicada que o ser separado se mantm sozinho na existncia sem participar no Ser de
que est separado capaz de eventualmente de a ele aderir pela crena. TI, p.52.
413
Por atesmo, entendemos assim uma posio anterior tanto negao como afirmao do divino, a
ruptura da participao a partir da qual o eu se apresenta como o mesmo e como eu. TI, p.52.
414
TI, p.159.
415
Cf. TI, p. 52.
416
TI, p. 53.

190

coisas, ou seja, para alm daquilo que a mo pode apalpar e a viso reticular
permite desbravar. como se pela fruio se descortina-se tambm um modo
de relao na qual nos relacionaramos com uma face absolutamente annima
do mundo, como se a se estivesse disposto ao mundo sem a pergunta e a
permuta do ser. Nesse contexto, Levinas ressalta uma espcie de avesso das
coisas que estariam disponveis para alm do ser, que no manteriam sintonia
com o ser, o que justificaria uma outra forma de relao que no propriamente
a ao inflexiva e reflexiva da conscincia. Isso implica afirmar que o elemento
vem a partir de lugar nenhum, como se o carburante da relao no fosse afim
a uma determinada substncia, o que no admissvel para as filosofias que
buscam no ser o contexto desde o qual todas as coisas so passveis de serem
compreendidas.417 Desde ento torna-se ainda mais claro o enfrentamento de
Levinas com Heidegger. Sua pretenso indicar a possibilidade original da
vida interior, ou o psiquismo, como que alheio ao pastoreio do ser. No incio
no se estaria jogado no ser, mas mergulhado no mundo, imerso e fruindo dos
contedos do prprio mundo, aberto a uma relao que se dispensa do
anteparado do ser.
... o slido da terra que me suporta, o azul do cu, o sopro do
vento, a ondulao do mar, o brilho da luz, no se prendem a
uma substncia; vm de nenhures. O fato de vir de nenhures, de
alguma coisa que no , de aparecer sem que nada aparea
e, por conseguinte, de vir sempre, sem que eu possa possuir a
fonte delineia o futuro da sensibilidade e da fruio.418

Essa escavao do mais original como abertura ao mundo,


proximidade com o mundo alm do ser, vai ser extremamente significativa na
mudana de contexto desde o qual o ser humano vai ser descrito a partir da
relao tica com o Outro, ou seja, para alm da dinamicidade da pergunta
ontolgica e da razo. O que representa uma intensa subverso ao contexto da
filosofia, ao menos quela de tradio ocidental, na qual sempre se buscou
atravs da pergunta ontolgica algo palpvel, concreto, objetivvel e visvel
desde o qual se pudesse pensar as relaes humanas, mesmo que esse algo
fosse resultado de uma reduo conscincia em sua estrutura intencional
assim como o fez Husserl. O esforo aqui por assumir a vida alm dos

417
418

Cf. TI, p.139.


TI, p.150.

191

simples contedos previamente determinados pela atividade intelectiva e


reflexiva. Levinas pretende a vida sobre termos que no podem ser
categorizados como tampouco convertidos a contedos inertes de reflexes
pretensiosamente a-temporais, ou de um tempo sem os requintes da
temporalidade do absolutamente Outro. E, por isso, fala na alegria da vida, que
remete a situaes expostas para alm do conhecimento que recorre ao
absoluto para se auto-compreender.419
Atravs disso indica um nova forma de estar no mundo na qual no
sobressai apenas um modo de relao onde tudo so coisas ou objetos
dispostos sobre utilidades ontologicamente definidas desde o qual se pudesse
assumir conscientemente uma postura hermenutica.420 Haveria a como que
um mergulhar no elemento, como se dentro dessa trama fosse aberta uma
espcie de relao imediata com essa relao que enche a vida.421 Ou seja, no
fruir as coisas seriam atingidas no apenas como utenslios ou ferramentas,
mas por uma outra via que diz respeito a contedos no palpveis, contedos
estes desconhecidos da racionalidade de fundo ontolgico e que, por isso,
mesmo no seriam passveis de escolha nem seriam compreendidos dentro de
um processo que espera que as coisas reverberem sobre uma determinada
racionalidade. O viver de... como fruio exporia a individualidade a um
universo que est para alm da mera plasticidade objetivvel, sendo, portanto,
um universo onde a sensibilidade se expe antes que a razo, antes que a
conscincia de e ainda antes que o compreender.
O navegador que utiliza o mar e o vento domina estes
elementos, mas nem por isso os transforma em coisas. Eles
mantm a indeterminao dos elementos apesar da preciso
das leis que os regem que se podem conhecer e ensinar. O
elemento no contm formas que o contenham. Contedo sem
forma. Ou antes, tem apenas um lado: a superfcie do mar e do
campo, a frente do vento, o meio sobre o qual essa face se
desenha no se compe de coisas. [...] falando com rigor, o
elemento no tem face. No abordvel. A relao adequada
419

TI, p.152.
Aquilo de que vivemos tambm no meio de vida, como a pena meio em relao carta que
permite escrever; nem uma finalidade da vida, como a comunicao finalidade da carta. As coisas de
que vivemos no so ferramentas, nem mesmo utenslios, no sentido heideggeriano do termo. A sua
existncia no se esgota pelo esquematismo utilitrio que os desenha, como a existncia dos martelos,
das agulhas ou das mquinas. Elas so sempre, numa certa medida e mesmo os martelos, as agulhas e
as mquinas o so tambm objetos do prazer, que se oferecem ao gosto, j adornadas, embelezadas.
TI, pp.112-113.
421
Cf. TI, p.113.
420

192

sua essncia descobre-o


mergulhamos nele.422

precisamente

como

meio:

Nisso, que se est indicando exatamente a possibilidade de uma


nova abertura humana ao mundo, como se, alm da plenitude do ser, o ente
pudesse ter pretenses a um triunfo novo.423 O esforo levinasiano ao
descrever a fruio como modo pelo qual a individualidade rompe o silncio
seminal em que se encontram os demais entes do mundo, diz respeito a
deflagrao de novos horizontes do existir; de um novo explorar da existncia
sem

superestruturas

sem

complexidade

prpria

da

ontologia.

Consequentemente, o que busca o existir simples e imediato, atravs de uma


sensibilidade geradora do prprio tempo, de uma sensibilidade que funda o
tempo em e pelo seu prprio lidar com o mundo - um mundo que tambm
alimento e meio egoidade que frui, uma fruio que se refere prpria busca
e ao prprio emprego das foras do Eu para satisfazer suas necessidades. Ao
descrever a intencionalidade da fruio em oposio intencionalidade da
representao424, Levinas tenta retornar exterioridade, ao universo distinto do
eu, para, deste modo, retomar o sentido prprio do mundo em sua completa
estranheza. Por outro lado, toma cuidado de, com isto, no s afirmar o mundo,
mas perceber sua exterioridade e sua oposio em relao ao eu.
O interessante que nisso, se abre uma brecha por onde se instaura
todo um novo contexto de sentido no qual a relao com o ser no mais se
coloca como fato elementar, mas como um segundo momento do prprio viver
de..., como conseqncia do prprio viver fruitivo em que essa ipseidade
elementar que se descola da inrcia seminal do mundo comea a viver em si e
para si. Desde ento, fala em Totalit et infini numa relao econmica com o
mundo desde a qual surge a morada, instncia necessria implantao do
Desejo, dimenso no qual pode haver o acolhimento da revelao da
transcendncia.425 O psiquismo, em Totalit et infini se desdobra em morada
que diante do outro vai significar hospitalidade. Contexto tico de acolhimento
422

TI, p.138.
TI, p.138.
424
A intencionalidade da fruio pode descrever-se em oposio intencionalidade da representao.
Consiste em ater-se exterioridade, que o mtodo transcendental includo na representao suspende.
TI, p.133.
425
Mas abre-se assim, na interioridade, uma dimenso atravs da qual ela poder esperar e acolher a
revelao da transcendncia. TI, p.160.
423

193

dessa mesma alteridade na qual se d a inverso da lgica do conatus, para a


abertura bondosa do Eu ao mundo. Nesse sentido, Totalit et infini se estrutura
em dois momentos que desembocam, a meu ver, no sentido do humano como
acolhimento do Outro na forma de justia e bondade. O primeiro demarca
novos contornos do estar primordial no mundo, nesse caso, contornos que
remetem para a fruio, para o viver de..., anterior pergunta por si e pelo
mundo, isto , anterior, pergunta ontolgica e compreenso do ser, fato no
qual Levinas discute com Heidegger a anterioridade do Eu no mundo; e um
outro momento que demarca exatamente o encontro tico face-a-face com a
alteridade que chama de relao metafsica, isso balizado pela questo da
infinitude, da idia do infinito e da transcendncia como exterioridade, absolutaalteridade referida a Descartes, como vimos anteriormente. Reduzida das suas
argumentaes e contra-argumentaes, poder-se-ia dizer, em sntese, que a
grande questo defendida a, exatamente a descrio de uma relao cujos
termos no formam totalidade, nesse caso, relao metafsica entre o Mesmo e
o Outro que demarca a sada do si do ente autctone426, como sada desejosa
que j engajada responsavelmente ao Outro, no que Levinas chama de
religio, ou seja, lao que se estabelece entre o Mesmo e o Outro sem
constituir totalidade427 o que, nesse ponto, pode ser dito como contorno daquilo
que o homem.
No entanto, importante observar como Levinas mantm-se a numa
terminologia que cria uma espcie de polaridade entre o Mesmo e o Outro o
que para alguns filsofos, entre eles Derrida, indica uma espcie de trama
lingstico-ontolgica

que

subjetividade alm do ser.

seria
428

ainda

insuficiente

para

expressar

Insuficincia que, segundo Pelizzoli, refletiria

resqucios da sistemtica do ser e da ontologia (dito), que levaria a uma


espcie de insistncia enftica na disputa entre totalizao do Mesmo(ser eu) e
a idia do Infinito desejada e vinda de outrem.429 Isso aparece ainda mais claro
quando Levinas tenta defender um novo modo de relao que excede os
contornos montonos do contexto no qual aparecem as relaes na ontologia,
426

A relao do Mesmo e do Outro ou metafsica processa-se originalmente como discurso em que o


Mesmo, recolhido na sua ipseidade de eu de ente particular nico e autctone sai de si. TI, p.29.
427
TI, p.30.
428
Ver item Violence et mtaphysique. In. Derrida, J. Lcriture et la diffrance. Paris: Seuil, 1967.
429
Cf. Pelizzoli, M. Levinas a reconstruo da subjetividade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002. pp.128129.

194

e afirma a identidade tranqila do Mesmo, como uma liberdade segura de si


prpria430, como fundo elementar desde o qual vai se implantar o sentido tico.
Da o fato da implantao do sentido como significao provinda da experincia
com a exterioridade (ensino) dar-se ainda sobre o contexto elementar da
liberdade espontnea do Eu, limitando-a, pondo-a em questo, mesmo que
essa liberdade no seja a mesma liberdade que se tem quando de uma
subjetividade j estruturada. O que se pode perceber a que se de algum
modo a presena de outrem instaura a razo e implanta a tica como primeiro
ensinamento, essa supe o Mesmo constitudo o que, nesse caso, preserva
ainda a idia de interioridade. Fato que aos poucos na prpria obra de Levinas
vai dando lugar a uma linguagem mais radical que conduz base de
sustentao da subjetividade para alm da liberdade e de qualquer forma de
espontaneidade do Eu e da identidade. Penso que esse um motivo
interessante para centrarmos nossas discusses em Autrement qutre. Nessa
obra Levinas conduz a uma radicalizao ainda maior, a um aprofundamento
na prpria idia de passividade, na qual a experincia do acontecimento do
Infinito que diz a significao como intriga aqum de toda e qualquer liberdade
reverbera sob um contexto mais elementar que a prpria interioridade fruitiva
que vai desdobrar todas as possibilidade humanas numa responsabilidade
aguda na forma de substituio.

430

O pretenso escndalo da alteridade supe a identidade tranqila do Mesmo, uma liberdade segura de
si prpria, que se exerce sem escrpulos e qual o estranho apenas traz incmodo e limitao. TI, p.222.

195

4.6 Desejo e culpa

No entanto, antes de adentrar propriamente em Autrement qutre a


fim de perceber at onde nos conduz a radicalizao de Levinas, h que se
olhar com maior ateno para o contexto desde o qual o Desejo vai representar
a ruptura da totalidade e a abertura de uma nova possibilidade de sentido
desde o qual a subjetividade se mostrar num contexto tico por excelncia.
Nisso, duas questes em especial me interessam aqui: uma que tem a ver com
o prprio sentido da alteridade, sentido que vai expressar uma espcie de
altura em relao ao Mesmo, e um outro que diz respeito exatamente ao modo
como Levinas desdobra esse sentido especfico da alteridade num contexto
desde o qual se ergue a subjetividade, ou seja, como o sentido de
superioridade/altura do Outro vai reverberar na constituio da subjetividade
ainda em Totalit et infini.
Para isso, preciso reforar o fato de que, para Levinas, no Desejo
explicitam-se laos de uma socialidade extica que se tece antes da
conscincia e em meio prpria separao absoluta dos termos que a
constituem. A descrio que faz, a, de um contexto anterior lgica centrada
nos aspectos cognitivos, anterior dinamicidade do ser e do no-ser, como
mbito real da experincia concreta com o Outro desde o qual possvel
visualizar, para alm de qualquer espcie de enquadramento, uma relao com
o que permanece essencialmente transcendente, sem que nisso se pense em
sistema, sem que novamente a se desemboque na objetivao do Outro no
Mesmo. Em outras palavras, antes da rbita lgica em que cada um assume
um espao previamente definido, possvel visualizar pelo Desejo um mbito
de absoluta separao por um lado, distncia abismal entre o Mesmo e o
Outro, na qual se preserva a transcendncia e a diferena absoluta de outrem,
ao mesmo tempo em que se evidencia uma instncia de extrema proximidade

196

desde o qual se instituem laos que animam e vitalizam.431 O Desejo revelaria


em linhas gerais essa possibilidade de relao com o que no se tem
correlao, com aquilo que se est completamente distanciado e alheio s
nossas prprias foras. A relao com o Outro , nesse sentido,
eminentemente frtil, e por ela que se percebe um modo de relao que
extravasa completamente os horizontes do pensamento tradicional em que
todas as coisas s existem quando se convertem s regras do pensamento e
dinmica do ser. Desde ento, a idia do infinito, que no procede de uma
relao com o Perfeito, mas erigida na minha experincia concreta com o
rosto do Outro, agora dita num contexto positivo, que antes de limitar a
liberdade do Mesmo o chama responsabilidade, promove a cura da alergia
exterioridade e o ensina a uma posio pacfica de engajamento.432
Ensinamento na forma de revelao anterior a todo dito, como palavra
silenciosa que solicita e chama elege, e que expe o seu interlocutor
necessidade inalienvel de responder. Desde ento, remete-se a prpria
sada do contexto fruitivo no qual a individualidade pura exposio ao
elementar do mundo, em que a individualidade puro h - il y a, para se
adentrar numa instncia desde a qual todas as foras de interessamento por si
so anuladas e uma nova possibilidade de sentido se instaura, ou seja, diante
do rosto do Outro se chamado a responder, rompem-se a os termos da
fruio e se adentra na responsabilidade. Essa a questo por excelncia
perseguida de diferentes formas em Totalit et infini. Todo esforo nessa obra
para indicar como na socialidade com o transcendente, que a experincia
heternoma antes de todo movimento cognitivo, inaugura-se uma nova rbita
de possibilidades desconhecidas ao ente que frui. No entanto fica a pergunta,
por que vias o transcendente no imanente elege? De que ordem esse
chamamento?
Para Levinas, o rosto do Outro revela a impossibilidade do
assassnio, a primeira palavra instaurada por ele no discurso consiste na
expresso - no cometers assassnio433, e essa revelao, que na verdade
431

O desejo metafsico do absolutamente outro que anima o intelectualismo (ou o empirismo radical, que
confia no ensino da exterioridade) desenvolve a sua en-ergia na viso do rosto ou na idia do infinito.TI,
p.213.
432
Cf. TI, p.214.
433
TI, p.217.

197

a revelao de sua infinitude, da sua diferena, que compromete e evoca,


ela que se revela e ensina significando. Como vimos anteriormente o infinito
em Levinas no indiferente, dele o primeiro movimento que j resistncia
do que no tem resistncia, isto , resistncia tica que chega antes de todo e
qualquer ao do Mesmo e que por ser tica foge ao idealismo de uma
conscincia de luta. Em outras palavras, a epifania do rosto instaura a tica,
caso contrrio, ficaramos na redundncia do Eu. A resistncia anterior
prpria conscincia, a ultrapassa e, por isso, condiciona positivamente, ou seja,
a resistncia instaura aqui a proximidade. Nisso interessante observar como
Levinas faz, desse modo, uma inverso no prprio sentido da subjetividade,
representando a sua dependncia em relao ao Outro. A subjetividade no
mais se ergue das foras de interessamento em si, do exerccio de suas
prprias habilidades ou da sua liberdade, mas resposta ao chamado do
Outro, segunda em relao ao Outro, de certo modo, ela depende do Outro.
Outro como alteridade, inadequado toda idia434 que aqui entendido numa
dimenso de altura.435 Altura que representa sua nobreza, como se a alteridade
do Outro pudesse ser compreendida como a alteridade do Altssimo capaz de
ensinar e inspirar. Nesse caso, o rosto do Outro que nudez e fragilidade
tambm altura que ensina, que chama e convoca.
O ser que se exprime impem-se, mas precisamente apelando
para mim da sua misria e da sua nudez da sua fome sem
que eu possa ser surdo ao seu apelo. De maneira que, na
expresso, o ser que se impe no limita, mas promove a minha
liberdade, suscitando minha bondade... O inelutvel no tem a
inumanidade do fatal, mas a seriedade severa da bondade. 436

A dimenso de Altura tem a ver aqui com a prpria fragilidade e


nudez do Outro que ensina de forma original a resistncia do que no tem
resistncia, ou seja, resistncia tica que ensina a impossibilidade de matar,
numa significao que nos condiciona positivamente.437 Altura de quem pode
comandar e julgar, sem medir foras, sem se colocar numa mesma instncia.
como se a fragilidade tivesse uma fora incapaz de ser refreada. Fora que
434

Cf. TI, p.22.


Para o Desejo, a alteridade, inadequada idia, tem um sentido. entendida como alteridade de
Outrem e como a do Altssimo. TI, p.23.
436
TI, p.219.
437
O infinito apresenta-se como rosto na resistncia tica que paraliza os meus poderes e se levanta
dura e absoluta do fundo dos olhos, sem defesa na sua nudez e na sua misria TI, p.217.
435

198

convoca a interioridade a sair de si num contexto tico inevitvel. O


interessante, no entanto, observar como Levinas vai contextualizar pela
justia a instncia elementar em que a individualidade se esvazia de si, da
gravitao em si, e se volta para o Outro, dispondo-se ao Outro como bondade
desinteressada. Segundo ele, no prprio rosto do Outro h j um acusativo.438
O rosto fala e como palavra acusa. Acusativo que se desdobra em intimao,
como fora que exige uma resposta. A nudez do Outro tem, nesse caso, fora
imperativa que lana responsabilidade infinita, num mbito que tambm de
julgamento. A epifania suportada, que j ofensa traumtica que investe a
interioridade, tambm julgamento. Julgamento que acompanha e condio
inverso do medo da morte em medo de cometer assassnio, o que consiste
que estar diante do Outro estar sempre sobre a tnica de um veredicto. Ou
seja, o juzo incide sobre mim na medida em que me intima a responder. 439
Desde ento, abre-se a responsabilidade infinita na qual quanto mais justia se
faz mais culpado se . como se a subjetividade se erguesse carregando em
si o fardo da culpa, como se o olhar do Outro, como se o rosto do Outro, a
confinasse numa responsabilidade irrefutvel que medida que se concretiza
na forma de generosidade mais culpa escava e remete.
A intimao exalta a singularidade precisamente porque se dirige
a uma responsabilidade infinita. O infinito da responsabilidade
no traduz a sua imensidade atual, mas um aumento da
responsabilidade, medida que ela se assume; os deveres
alargam-se medida que se cumprem. Quanto melhor cumpro o
meu dever, tanto menos direitos tenho; quanto mais justo sou,
mais culpado sou.440

Dizer Eu , nesse caso, dizer-se engajado ao Outro ao mesmo


tempo em que se perceber culpado diante dele. como se todos os recursos
da singularidade fossem buscados a com o objetivo de responder ao Outro, de
assumir a generosidade que se escava na prpria experincia heternoma que
diz que se responsvel para alm de todo limite. Contexto desde o qual a
culpa serviria, a meu ver, para impedir a subjetividade de desdobrar-se em
necessidade. Haveria pela eleio como que um bloqueio que impediria um
438

...quando me olha e me acusa no rosto de Outrem cuja epifania ela mesma feita dessa ofensa
suportada, desse estatuto de estrangeiro, de viva e de rfo. A vontade est sob o juzo de Deus, quando
o seu medo da morte se inverte em medo de cometer assassnio. TI, p.273.
439
TI, p.274.
440
TI, pp. 273-274.

199

retorno a si na forma de egosmo, desde o qual a culpa seria a ferida sempre


aberta que impossibilita qualquer recada em si. Embora a culpa no seja
enfatizada por Levinas, ela elemento central a. A superioridade do Outro, a
altura do Outro em relao ao mesmo, a infinitude que, nesse caso, deixa sua
marca modulando a responsabilidade e indicando que no discurso a
subjetividade assume-se responsvel para alm de todos os limites, assinala
que esse engajamento vem acompanhado de um peso. Por tudo isso, segundo
Levinas, afirmar Eu significa assumir um lugar privilegiado em relao s
responsabilidades, uma posio insubstituvel em meio a um chamado
impossvel de ser desconsiderado, como se a se estivesse disposto a
exigncias igualmente infinitas.441 como se existir agora s tivesse sentido
como existir para o Outro. como se a nudez do Outro exigisse todas as
foras da subjetividade, como se diante do pobre, do estrangeiro, da viva e do
rfo, daquele que nada tem, mas no qual brilha a altura do infinito, surgisse
uma

sensao

de

indignidade

que

desemboca

necessariamente

em

responsabilidade. O que, a meu ver, cria um novo contexto extremamente


pesado subjetividade. Embora, por um lado, Levinas rompa com o fardo da
ontologia, embora a subjetividade no mais carregue o peso de ter que dar
conta do ser, sendo, por isso, livre da chancela do ser que antes a aprisionava
ao medo do Nada, ao medo da morte, o que a tornava presa esfera das
necessidades cuidando de si e esforando-se em ser, por outro ela
concebida agora na densidade da responsabilidade, como se em seus ombros
carregasse a dor do mundo, o peso do mundo, culpada por todo sofrimento e
por todas as escolhas, inclusive pelas escolhas do Outro e pelo mal que ele
capaz de cometer.442 Em Autrement qutre esse peso se torna ainda maior
pela radicalizao a que Levinas conduz. E para l que pretendo nesse
momento conduzir a investigao.

441

Cf. TI, p.275.


... existir para outrem, isto , pr-se em questo e em temer o assassnio mais do que a morte salto
mortal, cujo espao perigoso a pacincia ( e esse o sentido do sofrimento) abre e mede j, mas que s o
ser singular por excelncia um eu pode realizar. TI, p.275.
442

200

4.7 O sentido alm do ser e da essncia em Autrement qutre

Para a tradio filosfica do


ocidente toda espiritualidade pertence
conscincia, exposio do ser no saber.
Levinas. Autrement qutre.443

Em Autrement qutre, ao buscar as razes da responsabilidade


infinita e os termos desde os quais se pode compreender o fenmeno banal da
gratuidade e da assombrosa generosidade entre os homens, Levinas remeteu
a pergunta filosfica sobre o que somos a perspectivas de uma inusitada
significao elementar, radicalmente anterior atitude intencional e pergunta
ontolgica, desde a qual se estilhaou completamente a confuso entre
subjetividade, ao, cognio e presena. Segundo ele, pela responsabilidade
infinita possvel alcanar a realidade de uma vocao ao bem antes da
vontade, que no se reduz aos termos da intencionalidade e que no encontra
sua justificativa a partir de estruturas egostas do Eu que se auto-constitui.
Desde a, possvel perceber o fato de que a conscincia, que o saber de si
mesmo por si mesmo, no esgota a noo de subjetividade444e que antes
dessa ela responde prpria exigncia concreta da justia e da tica como
fundamento originrio antes da relao de saber representacional na qual se
pode perceber definitivamente a tica e no a onto-teo-logia no papel de prima
philosophia. A tese de um contexto ainda mais radical, alm da essncia, no
qual se alargam os horizontes do prprio existir, ultrapassando o fluxo temporal
dos sucessivos presentes e da idia de que s h sentido a partir da tautologia
da identidade do Eu que se auto-determina ao determinar o mundo e as coisas.
A assombrosa generosidade da vida banal e cotidiana, seria, segundo Levinas,
o impulso fenomenolgico desde o qual se tornou possvel pensarmos na

443
444

AE, p.157.
AE, p.162.

201

peculiaridade humana mais alm da essncia e mais aqum do ser e do tempo


do ser, alargando e expulsando para fora da dinamicidade original ontolgica o
sentido elementar daquilo que somos. Em outras palavras, a responsabilidade
infinita seria o evento desde o qual se poderia perceber que elementarmente se
de outro-modo-que-ser, ou seja, outramente que ser.
Levinas chega concluso de que o sentido do humano condizente
com o evento da responsabilidade infinita deve necessariamente extrapolar as
regras em que dizer Eu exercer e cultivar a verbosidade e o poder do verbo
ser, em que ser no natural significa ser-em-ato e no qual ter um sentido j
estar circunscrito s regras do jogo de velamento e desvelamento no exerccio
das luzes da conscincia que de muitos modos se mostra alrgico alteridade
e subsidirio da indiferena. A questo que se mostra aqui a descoberta da
no prioridade do Mesmo, do fim da prpria atualidade do Eu e da
desagregao completa da concordncia da representao no qual h muito se
erigia a idia de autonomia e liberdade. O que se tornou claro j a partir do
momento em que se pde perceber a intensidade da alteridade, do infinito, do
transcendente no imanente que transborda s virtualidades da conscincia e
s snteses possveis de todo presente. Para Levinas, j a partir de Descartes
se poderia dizer que haveria a impossibilidade de se perpetuar a compreenso
do humano a partir do esse do ser e da atualidade da presena. A
centralizao na idia de um ser de ao e significao racional e intencional
que atua sobre as coisas e que se debrua sobre o mundo a ponto de
manipular e transformar o fluxo natural, no mais daria conta de responder
pelos motivos da abertura incondicional ao Outro e da religiosidade alm de
toda correlao, desde a qual se tece a prpria idia do infinito em ns.445
Totalit et infini fez-se exatamente sob a afirmao da alteridade, sob a
deflagrao do infinito alm da finitude do Eu, do Outro como transcendente
no imanente que indicou que a subjetividade deve necessariamente estar
aberta e desde sempre disponvel a receber de fora algo que a extravase. Ao
se compreender a possibilidade da relao no sincrnica com um ente alheio
ao tempo da conscincia, um ente diacrnico, Outro em relao ao tempo do
mesmo, igualmente se percebeu a impossibilidade de se perpetuar no exerccio
445

O termo religio aparece em Levinas como possibilidade de um lao que permite a relao sem que
nisso se constitua totalidade. Ver. TI, p.32.

202

espontneo de um conceito de homem centrado na capacidade de assuno


da forma temporal das coisas. A partir da tornou-se evidente a necessria
desistncia

da

possesso,

no

transcender

definitivo

das

exigncias

racionalistas de fundo grego na qual o Outro perde sua estranheza ao se


permitir definir em vista da referncia do presente no qual est antecipado.
Rompem-se aqui os crculos que descrevem a subjetividade a partir do
interesse por si e de toda atitude que correlaciona as coisas intimidade do
sujeito e se remete a investigao filosfica a suspeitas de um contexto de puro
acolhimento, hospitalidade antes de todo interesse, antes de toda inteno. A
alteridade, a prpria idia do infinito seria a demarcao de que as peripcias
do Mesmo no so suficientes para compreender o humano; segundo a noo
de correlao, o homem encontra-se fechado, fadado e circunscrito rbita do
si-mesmo, alheio a qualquer forma de experincia que fuja ao auspcio da
autonomia. Nisso, j em Totalit et infini ao exaltar a alteridade, ao exaltar o
Outro como ser eminente no imanente, deps-se simultaneamente a idia da
subjetividade circunscrita ao, ao ser-em-ato.
No entanto, embora se tenha em Totalit et infini um giro
eminentemente subversivo que inverte o sentido original desde o qual se
delineia a subjetividade, a linguagem utilizada a ainda devedora demais da
ontologia.446 A nfase na disputa entre a totalizao do Mesmo(Eu) e a idia do
infinito desejada e vinda de Outrem, aos poucos mostrou-se insuficiente ao
evento tico desde o qual reverbera a responsabilidade infinita.447 como se
houvesse nisso um resqucio de interessamento por si, decorrente da prpria
idia de interioridade fruitiva que Levinas colocava ento como condio ao
Desejo. A idia do Mesmo, sob o qual repercutia, a, o acolhimento e a
hospitalidade do infinito, de certo modo, carregava consigo a conotao de
uma interioridade j constituda que seria desde ento transida pelo Outro e
prosseguir nisso poderia colocar em risco a pretenso de uma existncia alheia
a toda e qualquer espcie de necessidade.448 Nesse sentido, pode-se dizer que
em Totalit et infini Levinas ainda devedor de uma linguagem carregada pela
ontologia, e, por isso, a necessidade de uma radicalizao ainda maior. Desde
446

Ver item 5.5 desse trabalho.


A esse respeito conferir o excelente trabalho de Marcelo Pelizzoli em Levinas: a reconstruo da
subjetividade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.
448
J fiz meno disso acima quando fiz referncias s crticas de Derrida Levinas.
447

203

ento, pode-se perceber claramente que Levinas faz uma espcie de toro
ainda mais intensa da linguagem a fim de que essa suporte as tenses da
transcendncia, defrontando-se assim com a prpria sada da rbita da
imanncia, da totalidade e de toda forma de sistema, num esforo por
compreender a subjetividade humana alheia a qualquer espcie de identidade
ou estrutura a priori. Da em diante a inteno tatear o indizvel a ponto de
fazer reluzir um tempo que no pode ser mais alcanado ou resgatado
representativamente pela dinmica do ser, em outras palavras, as suspeitas
conduzem aqui ao total desnucleamento substancial do eu que se forma no
Mesmo, numa fisso que conduz nudez absoluta, numa pura exposio
elementar, como contexto eminentemente misterioso e anrquico anterior
interioridade e identidade. Nisso, busca a converso da linguagem a uma
espcie de trama em que possvel reverberar a condio diacrnica desde a
qual se constitui o humano; palavra que ao mesmo tempo em que delineia a
existncia humana livre de toda peripcia da imanncia, se refuta tambm a
qualquer possibilidade de aglutinao na forma de essncia.
A partir disso, promove um novo aprofundamento no prprio contexto
criatural e na prpria noo do psiquismo humano a ponto de sugerir um nvel
de sentido ainda anterior liberdade e autonomia e a qualquer forma de
identidade e anterioridade, desde a qual se delineia a sensibilidade elementar
como abertura e disposio anterior prpria idia de fenmeno e prpria
experincia do encontro com o Outro, o que implica a descrio de contornos
de uma passividade ainda mais passiva que toda passividade como no-lugar
anrquico, e, por isso, u-topico, em que se est absolutamente aberto e
vulnervel, disposio, como pura oferta de si ao Outro. A suposio de
uma instncia mais fundamental que a prpria presena em si e que a
afirmao e conformao a si, em que se pode pensar a subjetividade num
contexto de exposio pura, na forma de vulnerabilidade absoluta, que vai
representar a espontaneidade da significao original da subjetividade como o
um-para-o-outro, como a significncia mesma da significao. Em outras
palavras, como se Levinas ultrapassasse os termos da idia e de todas as
estruturas que buscam compreender a humanidade e sua peculiaridade a partir
de um estar no mundo distante desse mesmo mundo, para se referir
proximidade elementar com esse mesmo mundo. Como se a subjetividade em
204

sua intimidade elementar seguisse a configurao do sensvel, que implica no


um distanciamento intelectivo ou intuitivo das coisas, o que j desensibilizao a partir de uma ao sobre algo, mas da sua suscetibilidade,
como a suscetibilidade do sensvel que se exprime na fragilidade da carne e
por isso, como veremos adiante, a exaltao da idia de proximidade. Nisso
escapa idealidade e passa a referir-se condio subjetiva449 como a
significao prpria do sensvel, proximidade descrita em termos de gozo e
ferida.450 Desde a, como se a subjetividade estivesse em seu princpio
absolutamente exposta, sem qualquer contrao, sem nenhuma forma de
interiorizao. Como veremos, Levinas abandona, de certo modo, a idia de
morada, de hospitalidade e de acolhimento, trabalhados em Totalit et infini, e
passa a descrever um modo de existir absolutamente vulnervel, como
vulnervel a pele nua ao vento e ao acontecimento temporal. Existir aqui,
significa existir carnalmente

numa

absurda concretude

que

se tece

completamente alheia s tramas ontolgicas e sincronia da idia e da ao, a


ponto de extrapolar os termos da representao e da unidade originria da
apercepo em que os movimentos da conscincia e o prprio primado do ser
se tornaram pequenos e imprprios e o eu imediatamente livre do humanismo
clssico, insuficiente.451
A partir disso, o que se tornou definitivamente claro para Levinas
exatamente o fato de que no h mais na intimidade do sujeito autnomo, que
se justifica pela idia de ao, sob a perspectiva da liberdade, razes pelas
quais se possa sustentar a gratuidade e a responsabilidade infinita, assim
como a fraternidade biolgica e a dinamicidade lgica de um sistema racional
no mais seriam razes suficientes para responder pela benevolncia entre
seres absolutamente separados.452 Nesses casos, o ponto de apoio desde o
qual gravita todo sentido seria ainda a idia de essncia exercida sobre o
prprio acontecimento do ser, o que, segundo ele, limita a condio humana ao

449

Cf. AE, p.162.


Cf. AE, p.102.
451
A contestao aqui da prioridade do Ato e do seu privilgio de inteligibilidade e significncia HH,
p.11.
452
A fraternidade por si mesma ... no explicaria ainda a responsabilidade proclamada entre seres
separados. AE, p.24.
450

205

fato do interesse por si no qual todas as possibilidades so desde sempre


circunscritas esfera montona das necessidades egostas.453
Para Levinas, esse e interesse so no fundo a mesma coisa.
Lessence est intressement.454 E interesse esforo e cuidado por manter-se
e perpetuar-se, conatus, e na lgica do conatus essendi todos os caminhos
levam ao auspcio da guerra, no qual nada gratuito e toda a paz instvel.455
Levinas radical nesse ponto. A guerra o gesto e o drama do interesse da
essncia.456 Toda essncia desemboca nas artimanhas da luta pela
sobrevivncia, no mais elementar da prpria selvageria na qual uns lutam
contra os outros a fim de ser, em que para que uns sejam outros devem deixar
de ser, o que conduz concluso de que o ser mal. Em razo disso, chega
ao fato de que se h um sentido na paz, se h um sentido na generosidade e
na prpria responsabilidade, esse eminentemente transcendente em relao
ao sentido da guerra e, por isso, absolutamente transcendente em relao ao
acontecimento do ser. Inspirado em Plato, afirma que desde o momento em
que se pensou no Bem e na Paz, no reino da bondade alm do egosmo, se
abriu tambm possibilidade de se pensar alm da essncia e alm do
acontecimento ontolgico, o que serviu de impulso idia da subjetividade no
ser credora do ser e muito menos seu tempo se constituir atrelado ao tempo da
totalidade em que todas as coisas sincronicamente esto desde sempre
dispostas e ordenadas dentro da lgica de um eterno presente. A partir disso,
possvel afirmar que, para Levinas, se h paz porque se est fora da
dinamicidade da essncia, do ser e da dinmica da ontologia, se est para
alm da conscincia em sua busca pela verdade e da sua cristalizao na
disputa entre ser e no-ser e da prpria dialtica.457 Ou seja, Levinas abre uma
brecha na unidade da apercepo transcendental que resulta numa desordem
que remete para alm da pergunta ontolgica, para alm da abertura original
ao ser, anterior ao lugar e cultura458 no qual possvel reconhecer o homem
anterior ao saber, anterior obsesso pela liberdade e dos prprios
movimentos de assuno. Fazendo frente tradio, afirma radicalmente que
453

Cf. nota de rodap nmero 1 em AE, p.13.


AE, p.15.
455
Cf. AE, p.15.
456
AE, p.15.
457
Cf. AE, p.16.
458
HH, p.12.
454

206

nosso lugar privilegiado em relao ao mundo, compreenda-se aqui nossa


peculiaridade e singularidade, o que foi desde sempre perseguido pelo
humanismo, no se constitui a partir da auto-afirmao de si no exerccio do
ser via exaltao da noo de autonomia e liberdade. Se h que pensar em
termos de humanismo, esse pensamento no mais encontra amparo sobre as
tramas de uma individualidade que se tece via exerccio da autonomia e da
liberdade. Essas so questes comprometidas demais com um fluxo de
compreenso e justificao que no fundo desembocam novamente na idia de
essncia, em outras palavras, natureza.
Nisso se torna importante afirmar que no h em Levinas, sob
qualquer espcie, a descrio de uma natureza humana; toda forma de
natureza e toda descrio da subjetividade humana que desemboque em
essncia declarada, por ele, antagnica idia de responsabilidade. Se
houvesse uma natureza humana, uma essncia humana essa no daria conta
de responder pela responsabilidade infinita, essa no seria suficiente para dar
conta do sentido da subjetividade que na assombrosa generosidade mostra-se
alm do prprio interesse por si. Essa seria a grande chave de compreenso
de Levinas aqui. O retorno a uma idia de essncia ou de natureza humana
restringiria o homem ao mbito das necessidades egostas e narcisistas, do
interesse por si, desde o qual a alteridade, a religiosidade459 e a
responsabilidade no seriam possveis. Cabe salientar que natureza e essncia
se conjugam aqui como interesse e esforo em ser, que exatamente a lgica
do conatus, o que significa a impossibilidade do Bem. Nesse sentido, o fato
fundante da humanidade outro, dissonante da pergunta por si e dissonante
da pergunta pelo ser das coisas.
Levinas pergunta se possvel a bondade humana e a resposta
uma afirmativa seguida de uma exigncia, ou seja, a bondade s possvel se
pensarmos num sentido do humano fora da essncia, fora de todo interesse
egosta por si e, nesse sentido, alm do ser. O que rompe definitivamente
tambm com a idia de unidade e comunidade que no fundo admitem por
conseqncia lgica um contexto desde o qual a singularidade de cada um
aambarcada por algo que a ultrapassa, como se a multiplicidade fosse desde
459

Leia-se aqui religiosidade no sentido que Levinas lhe confere, ou seja, lao que se estabelece e que
sustenta as relaes e que no se constitui em totalidade. Ver TI, p.30.

207

sempre presa a uma realidade que a extravasa, que lhe ordena e determina,
assim como na natureza os entes biolgicos so determinados e achatados
pelas leis fsicas que regem sua espcie. A questo aqui extrapola idia de
sistema no qual todas as coisas acabam desde sempre convertidas a um
sentido transcendental que as ultrapassa e que no fundo responde ao prprio
contexto original de organizao e funcionamento desse mesmo sistema. A
partir disso, Levinas afirma que a humanidade no um gnero como a
animalidade.460 Admitir uma essncia, mesmo que transcendental, seria admitir
que a existncia humana ainda dependente de algo exterior a ela, como se
tivesse que cumprir um papel j previamente formulado, como uma marionete,
que embora sua peculiaridade, sempre presa e limitada intimidade dos fios
do destino que a conduzem, com todo peso que a isso compete. Delineia-se
assim a multiplicidade que perfaz o rompimento definitivo da idia de unidade,
o que poderia ser tambm ameaador e um risco a absurdidade em vistas de
um possvel isolamento e alienao. No entanto, h que se considerar que
embora se perca a a univocidade que nos autorizava a pensar em termos de
sistema e de uma correlao entre todos os sujeitos, isso no implica no
isolamento das muitas significaes.
A absurdidade no consiste no no sentido, mas no isolamento
das significaes inumerveis, na ausncia de um sentido que
as oriente... A absurdidade tem a ver com a multiplicidade, na
indiferena pura.461

Em outras palavras, o problema no a falta de um sistema que nos


correlacione ou de uma essncia desde a qual possamos encontrar a
fraternidade e a justia. Como vimos anteriormente, a fraternidade no se
sustenta por termos de um enraizamento e no condicionamento da
subjetividade condio natural. Toda pretenso de uma essncia humana
recairia sobre o auspcio da guerra. preciso, nesse caso, correlacionar
multiplicidade e sentido, o que falta, segundo Levinas, seria: o sentido dos
sentidos; a Roma para onde convergem todos os caminhos, a sinfonia em que
todos os sentidos se tornem cantantes, o cntico dos cnticos.462 Nisso pensa

460

HH, p.12.
HH, p.40.
462
HH, p.40.
461

208

sobre a significao verdadeira que se d a partir da evidncia da morte de um


Deus que sustentava correlaes.
Esta perda de unidade foi proclamada e consagrada s
avessas pelo clebre paradoxo, que se tornou banal, sobre a
morte de Deus. Assim, a crise do sentido ressentida pelos
contemporneos como a crise do monotesmo. Um Deus
intervinha na histria humana, como fora, certamente soberana,
invisvel ao olho sem ser demonstrvel pela razo,
consequentemente sobrenatural ou transcendente; mas sua
interveno situava-se num sistema de reciprocidade e
intercmbios. 463

Desde a a humanidade entregue a si mesma, sua prpria Lei, a


qual no diz respeito a interveno de algo soberano, de um Deus
transcendental ou de um absoluto, seja ele em forma de sistema ou de lei
natural, mas de uma Lei que se tece como inscrio de sentido, significao da
significao que, nesse caso, como veremos a seguir, tem a ver com a
anarquia do Bem na intimidade do sujeito.
Nisso, Levinas responde tambm s pretenses heideggerianas que
definem a abertura ao ser, a compreenso do ser, como caracterstica
fundamental

da

condio

humana.

Para

ele,

responsabilidade,

generosidade, o milagre da tica antes da luz464 no , e jamais poderia ter


sido, uma qualidade intrnseca da alma, como um atributo passvel de
considerao, justificvel por uma essncia, mesmo que essa seja disfarada
na forma de abertura pr-ontolgica ao ser. A tese de que se h um sentido
ao esprito humano esse, assim como a paz, tambm transcendente em
relao ao acontecimento do ser. O esprito humano seria portador de um
sentido alm da essncia, igualmente transcendente dinamicidade lgica
entre ser e no ser, entre ser e nada e toda pergunta que se possa fazer sobre
ele, tudo o que se possa perguntar sobre a intimidade da subjetividade, deve
necessariamente remeter para alm de qualquer espcie de interessamento.465
Identificar a existncia humana dinmica de interessamento por si, ao
cuidado de si, assim como o fez Heidegger, ou ao esforo em ser, a partir de
um contexto em que o em si para-si, o que em Sartre se revela como a
angstia em meio possibilidade da nadificao, seria limitar a humanidade
463

HH, p.40.
AE, p.75.
465
Cf. AE, p.16.
464

209

lgica parmenidiana, na qual a paz jamais seria possvel e na qual a


responsabilidade

seria

apenas

um

desdobramento

egosta

de

uma

individualidade encarcerada em si mesma, ou seja, uma necessidade. Nesse


sentido, no h na descrio do mais original da existncia humana em
Levinas a questo do cuidado de si como um movimento original de
interessamento e disposio para si. A tese de que se h bondade, se h
generosidade, se h responsabilidade infinita porque no h tambm
interesse narcisista ou cuidado por si na forma de esforo em ser e, nesse
sentido, fala-se aqui para alm do medo da morte, do medo do nada e
principalmente do medo do Outro, o que implica um modo de existir em que as
relaes podem se dar alheias a pr-consideraes e a pr-concluses de uma
alma centrada em si.
E a partir disso torna-se possvel pensar numa forma imediata e
sincera de existir alheio ao tempo de engajamento em si. A partir dela o
humano em Levinas vai ser exaltado na sua possibilidade de alienar-se na
responsabilidade pelo Outro a ponto da substituio, tecendo-se no dever
imprescritvel que ultrapassa as foras de ser.466 Ou seja, existir humanamente
no mais significaria existir sob a dinmica do em-si-para-si, mas sim existir
original e desde sempre para o Outro, pelo Outro at o ponto da substituio
por ele, na qual, o evento

cotidiano da responsabilidade infinita e da

assombrosa generosidade teria referncia j na significao elementar da


subjetividade em que se para o Outro antes que para si e antes de ser-paraa-morte. Nisso, a condio elementar humana cintilaria na possibilidade da
oferta absoluta e absurda, como a no-indiferena original do Mesmo em
relao ao Outro, como a glria do infinito na intimidade do eu, generosidade
absoluta de quem tem as mo cheias, de quem tem mais a dar do que a
receber e, por isso, uma tendncia luxuosa, uma disposio que nada busca a
no ser o prprio desejvel, a prpria bondade, o que revela horizontes
desconhecidos metafsica da tradio grega desde o qual todos os caminhos
levam ao fortalecimento da identidade, da autonomia e da liberdade. Por isso,
no se teria tambm um contexto de medo ou de indiferena em relao
alteridade, assim como jamais se teria receio do Outro. O que vai aparecer em

466

HH, p.12.

210

Levinas que a subjetividade desde seus primeiros contornos aparece j


respondendo ao Outro, eleita a cumprir um mandamento que a faz
completamente oferecida ao Outro, desde sempre exposta ao Outro, assim
como a pele desde sempre disposta transitoriedade do tempo, o que no
uma nova modalidade de essncia porque no uma qualidade da alma
atrelada lgica do conatus, mas contexto de significao sensvel prprio de
uma alma que no se tece alheia condio carnal. O si mesmo aqui se
hipostasia de outro modo, se tece na impossibilidade de se desatar da
responsabilidade pelo Outro.467 A intriga anrquica desde a qual se sustenta a
subjetividade no aqui um reverso da liberdade ou de um compromisso
adquirido em meio vontade, mas a prpria gestao do Outro no mesmo.468
Levinas expe a subjetividade desde sempre ao Outro, transida e atravessada
desde sempre pelo Outro. O sentido viria exatamente desse atravessamento.
Os ns dos quais se trama a subjetividade seriam tramados exatamente em
funo dessa responsabilidade anterior liberdade que se configura pela
prpria encarnao.
Desde aqui se pode perceber que Levinas vai buscar as razes da
responsabilidade infinita numa concretude humana assombrosa, desconhecida
ao pensamento grego, que remete no a elementos de uma subjetividade
transcendental de um mundo igualmente transcendental, mas de uma
subjetividade suscetvel, como suscetvel a carne nua de um corpo nu. Penso
que Levinas carnifica a subjetividade, a torna de carne e sangue, nesse
caminho que sigo. E exatamente a partir disso que proferir Eu significa a
possuir um lugar privilegiado em relao s responsabilidades469, na qual a
humanidade contingente se faz identidade pela impossibilidade de furtar-se
eleio e responsabilidade prpria da carne. Esse o mote da filosofia de
Levinas. Somos humanos porque somos carne transida pela responsabilidade,
capaz de responder responsavelmente ao Outro antes de qualquer pergunta,
antes mesmo da efervescncia do prprio fenmeno da presena da
alteridade, ou seja, somos erigidos desde um contexto de significao sensvel
467

Cf. AE, p.167.


AE, p.167.
469
Proferir eu a firmar a singularidade irredutvel em que prossegue a apologia significa possuir um
lugar privilegiado em relao s responsabilidades, para as quais ningum pode substituir-me e das
quais ningum pode desligar-me. No poder esquivar-se eis o eu. TI, p.275.
468

211

que nos lana para fora antes de para-si; o que implica tratar-se aqui de um
contexto de absoluta passividade. Nisso, o interessante que se para a
tradio a peculiaridade humana era dita a partir da autonomia do sujeito, na
auto-afirmao de si, no esforo em ser que se desdobrava pelo exerccio e
pelo alargamento da liberdade, agora a peculiaridade dita refere-se a um
contexto de passividade mais passiva que toda passividade, em que a
significao elementar diferenciadora j um indicativo de disposio e
vulnerabilidade em que se responde por um acusativo no qual se distendem
todas as foras de interessamento, todo esforo em ser e toda busca de
sentido em-si.470
Assim, se em Totalit et infini, ao perseguir a idia do infinito chega
ao evento fenomenolgico do Desejo que lana para a perspectiva da relao
sem correlao entre o Mesmo/interioridade e o Outro/alteridade, em
Autrement qutre Levinas segue um caminho ainda mais radical no qual
descreve a condio elementar da subjetividade como sensibilidade flor da
pele, exposio pura, de quem elementarmente pura vulnerabilidade e
passividade. Embora no altere o eixo central de suas consideraes, embora
no fuja tese do primado da tica sobre a ontologia, nem ao fato da
reverberao do infinito que significa antes de tematizar, o ponto de partida
agora vai ser buscado num contexto ainda mais primitivo, desde o qual a
subjetividade destituda de qualquer resqucio de interessamento por si e de
qualquer forma de identidade. Por isso, abandona tambm o recurso ao
contexto que exprime a subjetividade a partir da relao face-a-face, da idia
de encontro entre o Mesmo e o Outro e passa para um mbito de sentido ainda
mais fundamental em que se tem como referncia a imediata imerso na vida,
na profundidade do elemento, como complacncia de uma substancialidade
que ao mesmo tempo tambm desnucleamento de uma possvel coincidncia
consigo, em outras palavras, adentra-se aqui num contexto de descrio da
subjetividade como palpitao da sensibilidade.471
Desse modo, tambm num primeiro momento em Autrement qutre
segue s crticas ontologia, isso no esforo de arrancar do universo da
linguagem do ser o contexto desde o qual vai se justificar agora a subjetividade
470
471

Retomo esta idia adiante.


AE, p.105.

212

eminentemente tecida para o Outro. O contexto a que pretende se referir no


mais uma mostrao, no mais uma modalidade de significao pertinente
anfibologia e dinmica entre ser e no-ser. A Tese central agora, gravita em
torno do fato de que se h um lugar a ser olhado esse igualmente um nolugar que uma exceo lgica e dinamicidade do ser, nesse caso mais
alm do ser e do no-ser. O que remete a um passado sem origem,
absolutamente diacrnico, no qual est suspensa toda forma de adeso a si;
instncia criatural de um tempo em que se est muito mais disponvel ao
mundo e concretude da realidade existencial do que a um sentido a priori
desde o qual tudo faria sentido.472 Em sntese, a responsabilidade entre seres
absolutamente separados apontaria, desde ento, ao lugar donde se revela o
no-lugar original da subjetividade o que pura anarquia.473 como se fosse
descortinado a partir da o fato de que a subjetividade investida e animada
pelo Outro antes mesmo de poder reconhecer-se, o que devasta a presena
em si e estilhaa qualquer possibilidade ego-centrismo. A partir disso a
racionalidade acostumada com a idia de essncia se permitiria auscultar o
no-original correspondente ao sentido transcendente da prpria subjetividade,
a ponto de abrir-se ao fato da diacronia de um no-presente que exclama um
contexto de engajamento ao Outro como fato primordial, em outras palavras a
u-topia do humano.

472

A questo do tempo em Levinas est embebida pelas reflexes sobre a temporalidade de Franz
Rosenzweig e Henri Bergson que exigiriam,por sua complexidade, um trabalho especfico a esse respeito.
No entanto, h interessantes anlises a respeito disso em O tempo e a mquina do tempo e Existncia em
Deciso de Ricardo Timm de Souza e ainda em Cristina Beckert em Subjetividade e Diacronia no
Pensamento de E. Levinas as quais ficam aqui como sugestes de aprofundamento futuro.
473
A responsabilidade para com o Outro o lugar em que se coloca o no-lugar da subjetividade, ali
onde se perde o privilgio da pergunta: onde? AE, p.24.

213

4.8 Entre o Dizer e o Dito

Levinas busca ento no um ser


melhor, mas um melhor que ser, um diferente do
ser como luz que venha de fora da luz penetrada
de escurido do ser.
L. C. Susin. O homem messinico.474

No entanto, diante da dificuldade da linguagem no que se refere


busca de uma alternativa lgica apofntica e dependncia do jogo das
luzes da conscincia e do tempo da essncia, na qual pela tradio metafsica
ocidental todas as coisas esto desde sempre associadas ao ato de nomear e,
com isso, dependentes do tempo mensurvel da totalidade, tornou-se
necessrio argumentar a respeito de uma alternativa que ultrapassasse a
lgica na qual o sentir e o viver so desde sempre subservientes e atrelados ao
ato de compreender. A busca por conceitos que reflitam a respeito de um
modo de experenciar no qual no se confunda sensao e imanncia, em que
as coisas no so desde sempre mergulhadas dentro de um contexto de
correlaes e inflexes e no qual o existir no significa necessariamente a
subservincia idia de sistema. A partir da Levinas especula a respeito da
possibilidade de um outro contexto de significao, nesse caso, um contexto de
no qual seja possvel uma aproximao como abertura imediata na qual se
extrapola as regras da tradio grega que se afirmam sobre a noo
aristotlica do ser-em-ato. A suposio aqui da possibilidade da subjetividade
suportar uma nova forma de vocao desde a qual se desvanecem as
estruturas que dizem que toda realidade e verdade humana so desde sempre
um correlato da ao, do ato e, nesse caso, da interveno do ser que se
ergue fundado sobre a conscincia em que o ser se apresenta. A suposio
de uma forma de existir em que se extrapole todo e qualquer resqucio de
representao e todo ato correlato intencionalidade a ponto de se ultrapassar
474

Susin. O Homem messinico. p.195.

214

a prpria liberdade. Levinas se reporta aqui a um passado em que no h


representao de si, passado que supera todo presente e com isso, extrapola a
medida da liberdade.475 A pretenso de um modo de relao anterior que
precede ao prprio entendimento e desvelamento, que precede a verdade.476
Em outras palavras, Levinas persegue aqui a alienao da identidade, desde
um contexto em que possvel perceber um transbordamento de todas as
decises tomadas livremente pela exata evidncia infiltrao de um sentido que
se achega sem que se saiba, sem que se queira, como o desejo incontido que
se achega sei l de onde, sei l por que. Nisso, prope exatamente uma
inverso dos projetos humanos nos quais o sujeito sempre credor do binmio
saber e poder.
Por isso, o conceito de proximidade se torna pea-chave na
descrio da significao do sensvel e elemento fundamental tese da u-topia
do humano; o que se descreve em sentido absolutamente contrrio s
potencias e virtualidades do ser, do esse do ser e de toda forma de
interesse.477 Fato que remete ao outro do ser em si, que em sntese significa o
desagregar dos tempos memorveis e o fim de todo reforo da finitude. O que
nos faz transitar em meio a um novo contexto de sentido que no mais
sinnimo de ser-no-mundo, nem tampouco sinnimo de poder e liberdade, num
alargamento dos prprios horizontes do existir humano que faz referncia
agora a uma forma de intuio sensvel no informada e deformada pelo
saber.478 O que implica o retorno ao fundo da prpria experincia sensvel e da
intuio que no reduzida claridade da idia, ou seja, Levinas adentra na
concretude do sensvel para desde a encontrar elementos para pensar a
subjetividade de outro-modo. O que desemboca na superao de toda e
qualquer forma de intelectualismo, seja ele racionalista ou empirista, idealista
ou realista.479 A inteno buscar uma alternativa ao contexto em que a

475

Cf. HH, p.102.


Cf. HH, p.102.
477
A proximidade, que seria a significao do sensvel, no pertence ao movimento cognoscitivo,
operao dentro da qual a idia que a palavra substitui imagem do ente, alargar do horizonte do
aparecer reabsorvendo a sombra, cuja consistncia de dado projeta a opacidade na transcendncia da
intuio. AE, p.119.
478
Mesmo informada ou deformada pelo saber, a intuio sensvel pode retornar a sua significao
prpria. AE, p.119.
479
A crtica aqui se deve ao fato de que toda experincia seria j devedora da imanncia, da atitude
consciente. Ver. HH, p.17.
476

215

existncia humana se constringe ao sentido da significao no qual toda


realidade e verdade so resultados da retido da prpria conscincia; fato no
qual o Mesmo o alfa e o mega de todas as possibilidades de sentido e de
toda a experincia e no qual toda idia de aventura j prenncio de um
eterno retorno a si.480 Em sntese, a tese de um modo de existir no mais
adequado s regras e disputas ontolgicas em meio a liberdade das decises,
no mais marcado pela tessitura do ser-em-ato, mas erigido a partir do prprio
sentido da sensao. Nisso, a proximidade significaria no fundo a descrio da
subjetividade no mais reduzida idealidade e claridade da idia, mas
estatuda em termos de vulnerabilidade, gozo e ferida, cujo estatuto no mais
se reduz determinao do sujeito como espectador capaz de se debruar e
sobrevoar as coisas, mas sujeito capaz de ser afetado, de ser ferido.481 Pela
recorrncia proximidade, chega-se assim significao do sensvel e uma
outra forma de compreender a intuio do sensvel que no se reduz
aventura do conhecimento.482 A partir da, tudo que se possa dizer da
subjetividade no mais pertencente aos movimentos cognoscitivos em que
essa se encontra encapsulada e protegida em si, pela presena em si, mas
numa forma de exposio extrema e assombrosa que ultrapassa a consistncia
e opacidade totalizante da imparcialidade do entendimento. Nisso a
significao referida nada tem a ver com a significao que fruto das
contingncias do prprio pensamento e da retido do Mesmo em seus muitos
desdobramentos intuitivos, mas diz respeito ao modo de estar exposto que se
aproxima do modo de exposio da carne, no qual no h couraa, proteo,
ou um lugar sob o qual se possa repousar a cabea.
A partir da se pode compreender por que Levinas no permanece de
todo fiel fenomenologia husserliana. Embora admita que no debruar sobre
a existncia que se pode encontrar os termos de uma significao capaz de
reverberar para alm da identidade do idntico e do no idntico, sabe que ao
conservar a intencionalidade, Husserl preservou igualmente a estrutura do

480

No so poucas as vezes que Levinas se refere ao histrico Ulisses de Homero para representar uma
aventura na qual o ponto de referncia sempre o retorno a casa e sua terra natal, o que seria, segundo
ele, uma eterna disposio em-si que sempre para-si.
481
AE, p.103.
482
J temos dito: o fato de que a sensao pode converter-se em intuio sensvel e entrar dentro da
aventura do conhecimento no uma contingncia. AE, p.104.

216

ato.483 Mesmo que tenha ultrapassado as relaes simplistas que o empirismo


comporta, mesmo que tenha delineado novos contornos de significao em
que se ultrapassa o fato da retido na conscincia, Husserl teria permanecido
ainda dentro de uma espcie de intelectualismo no qual o tempo, a impresso
sensvel e a conscincia ainda se conjugam e no fundo se confundem.484 As
impresses sensveis, as sensaes, assim como as emoes, estariam a
dentro de um mesmo torvelino, nesse caso o torvelino da intencionalidade, na
qual a inteno permanece a fonte de toda inteligibilidade.485 A intuio
categorial desde a qual Husserl rompe com o empirismo sensualista,
prolongaria, segundo Levinas, o intuitivismo da significao486, como se a partir
disso nada pudesse se desgarrar do prprio elo da mesmidade, do tempo da
presena, como se nada pudesse se introduzir inadvertidamente a fim de
interromper a fluncia do tempo e a conscincia que se produz sob as espcies
dessa fluncia.487 Por isso, afirma que em Husserl todas as sensaes esto
desde sempre atreladas a um tempo passvel de ser rememorvel, desde o
qual se exclui qualquer possibilidade de uma diacronia irredutvel.488 como se
a receptividade pura, como um puro sensvel sem significao, no fosse
seno um mito ou uma abstrao.489 A, nenhum dado estaria imediatamente
munido de identidade, nem poderia entrar no pensamento pelo efeito de um
simples choque contra a parede de uma receptividade.490 A existncia, nesse
caso, seria como um horizonte aclarado semelhana da palavra que recebe o
dom de ser entendida,ou seja, a partir de um contexto ao qual se perfila.491
Todas as coisas, todos os sentidos s teriam ressonncia a partir desse
contexto, desse horizonte ou de mundo.
Levinas sabe que na linguagem como um sistema de nomes, no qual
a palavra denominao e consagrao do isto enquanto aquilo, disto

483

Cf. HH, p.18.


Cf. HH, pp.17-18.
485
Cf. AE, p.56.
486
Cf. HH, pp.18 e 19.
487
AE, p.59.
488
O tempo da sensibilidade em Husserl o tempo do recupervel. AE p.59 A esse respeito seria
interessante um trabalho ainda mais detalhado, aqui no possvel tal tarefa. As anlises de Levinas
deveriam ser cotejadas com as afirmaes de Husserl, esse seria um trabalho frtil que no me cabe nesse
momento.
489
HH, p.19.
490
HH, pp.19-20.
491
HH, p.20.
484

217

enquanto tal, todo sentido possvel j absorvido para dentro do contexto


desde o qual se fala. A, como se aqum de toda receptividade houvesse j
uma espcie de anteparo e de suporte desde o qual se exporia toda
experincia e significao. O que consequentemente remete todas as
possibilidades ao universo de sentido a priori da imanncia.492 Desde a, toda
realidade humana estaria desde sempre suportada por um j dito anterior aos
prprios sistemas lingsticos, desde o qual se perfila toda orientao dentro da
diversidade, como se houvesse uma trama que permitiria a ordenao do
prprio vivido e consequentemente sua receptividade e sua percepo
enquanto fenmeno. Fato que sustentaria inclusive a possibilidade da
interao, manipulao e da atuao sobre o mundo.493 Fundo a priori que
nortearia a prpria experincia vivida e toda escuta do sensvel, como se todas
as coisas s fossem alcanadas de acordo com esse fundo j dito original. Em
outras palavras, mesmo na escuta da diversidade, mesmo na afirmao da
exterioridade, se estaria ainda dentro de um tempo em que tudo repercute a
partir do Mesmo; o que cria necessariamente um vcio prpria reflexo, na
qual todas as coisas seriam inevitavelmente e incondicionalmente dependentes
de uma espcie de universo de sentidos a priori, contexto e horizonte alheio
prpria peculiaridade de cada um, como sistema desde o qual tudo e todos
teriam sustentao. Raciocnio que leva concluso de que no fundo entre ns
e todas as coisas h sempre uma sincronia elementar, passvel de
tematizao, redutvel ao tempo do pensamento e das regras vigentes em que
ou a coisa ou os fenmenos repercutem sobre esse fundo sincrnico, ou
encontram similaridade e reverberao sobre esse j dito elementar ou
simplesmente no so. O que significa que no fundo h uma espcie de idia
pantesta a que todos esto sujeitos. Nesse caso, no haveria fenmeno algum
capaz de fugir do cdigo convencional vigente e das regras viciosas que o
sustentam. Por isso, Levinas afirma que dentro desse contexto o fenmeno na
forma de discurso, como algo vindo no sei da onde, no se sabe porque,
acontecimento de alhures sem correlao, no seria possvel.494 Tudo a
convertido temporalidade do isto enquanto aquilo, tudo , de um modo ou

492

Cf. AE, p.61.


Cf. AE, p.64.
494
Cf. AE, p.65.
493

218

outro, de uma forma ou outra, convertido linguagem do Mesmo. E aqui se


posiciona

tambm

contra

Heidegger.

Segundo

ele,

na

etimologia

heideggeriana, toda experincia j uma leitura, toda compreenso de sentido


uma exegese e uma hermenutica e jamais uma intuio.495 Na dinmica da
abertura pr-ontolgica do ser, como relao originria com o ser que se
expressa na luminosa compreenso do ser, no haveria qualquer possibilidade
de modificao e aventura na qual se pudesse perceber uma sada do universo
desde o qual reverbera a linguagem. Em outras palavras, tudo permanece
numa linguagem ou num mundo, como num eterno estar-em-casa.
Em momento algum teria havido a nascimento primeiro da
significao a partir de um ser sem significao e fora de uma
posio histrica em que a linguagem falada. E sem dvida,
isto que se quis dizer quando se nos ensinou (Heidegger) que a
linguagem a casa do ser.496

E exatamente a partir disso, que Levinas vai afirmar a


clandestinidade da responsabilidade como acontecimento que tem sua
significao por detrs da mostrao do ser, aqum da verbosidade dos elos
da intencionalidade e da lgica sincrnica da totalidade.497 A responsabilidade
infinita seria aqui a mostrao de alguma coisa que extrapolou as decises
livres, infiltrando-se inadvertidamente expressando para ainda alm da
identidade a significao por excelncia, que, segundo ele, a significncia
mesma da significao desde a qual se ergue a peculiar condio subjetiva.
498

O que no responde jamais s regras de interessamento do contexto de

fundo a priori em si. A significao considerada no instalada num tema e,


com isso, exterior a toda e qualquer possibilidade sincrnica que a degrade em
essncia. Ou seja, inadequada e, com isso, tambm um no estatuto
dentro de uma unidade transcendental sendo, por isso, impassvel de ser
comprimida dentro da sincronia de uma estrutura ou de um estado de alma
capaz de represent-la.499 Fala-se assim de um contexto extra-ordinrio de
uma tenso tambm extraordinria que ainda aqum de toda e qualquer
495

Cf. HH, p.22.


HH, p.21. A nota entre parnteses minha, no aparece no original.
497
...que nada pode desgarrar do elo da conscincia algo que exclui do tempo a diacronia irredutvel,
da qual o presente ensaio intenta fazer valer sua significao detrs da mostrao do ser. AE, p.59.
498
Porm a conscincia, que saber de si mesmo por si mesmo, no esgota a noo de subjetividade. Ela
repousa j sobre uma condio subjetiva ... AE, p.162. (j fiz meno a isso anteriormente)
499
Cf. AE, p.216.
496

219

forma de recepo ou percepo e, por isso, anterior a toda forma de deciso.


A hiptese a significao como fenmeno de sentido subjetivo que vai ser
descrito como a prpria suscetibilidade do sensvel, como a significao das
sensaes no representativas que se consubstanciam no como um estado
da conscincia a partir de um tempo que a memria poderia alcanar, mas
como acontecimento

transcendente

a toda e qualquer correlao e

transbordante aos termos de toda e qualquer denominao e consagrao pelo


j dito, assim como a bondade transcendente em relao vontade e a todo
movimento a priori.
Levinas faz uma toro na prpria linguagem e descreve o sentido
meta-ontolgico e tico em que seria possvel um novo contexto de
significao. Heteronomia aqum da autonomia, capaz de se realizar por
detrs de toda expectativa, anterior configurao da racionalidade e dos
aspectos em que se pergunta pelo ser, assim como a idia do infinito tambm
transcendente a toda e qualquer correlao. Isso abriria aos termos de uma
forma de existir que se refere a uma concretude disponvel a sofrer de chofre e
traumaticamente um sentido que a extravasa e que lhe transfigura, o que
implicaria a prpria diferenciao do sujeito em funo da sua condio carnal.
No entanto, no se escapa aqui de perguntar se no haveria na exposio da
subjetividade a todos os ventos, como suscetibilidade sensvel, em que esto
suspensas toda forma de imerso num j dito e toda inflexo representativa a
partir de si, uma confuso com a prpria materialidade. Ou seja, a pergunta
se a subjetividade a no se perde entre as coisas e entre a matria?
Nisso, dois conceitos surgem como fundamentais a fim de determinar
sobre que condies se estatui, nesse ponto, a filosofia levinasiana: um que
trata especificamente da mostrao que busca a verdade, modalidade de
sentido lgico que desemboca em representao e consagrao das coisas
atravs do ato de nominar Dito; e um outro, anterior presena e ao,
aqum da autonomia e da liberdade, mais radical que as conquistas
semnticas e os sistemas lingsticos, que descreve, para alm da dinmica
entre ser e no-ser e da lgica apofntica, um contexto transcendente e
anrquico desde o qual reverbera a significao original da subjetividade Dizer. Em outras palavras, Levinas transita aqui num contexto de inverso que
se pretende anterior ao Dito e a todas as formulaes tecidas sobre o fundo a
220

priori das correlaes intencionais da conscincia, no qual esto suspensas


todas as formas de interesse e ao, a ponto de se vislumbrar metafenomenologicamente

contornos

subjetivos

imediatos

de

proximidade.

Proximidade essa em que a existncia espiritual humana pode ser afirmada


como a sensibilidade e vulnerabilidade da carne; como encarnao que vai
repercutir em contornos existenciais peculiares anteriores ao lapso de tempo
da essncia e da tematizao, o que Levinas considera ser a intriga
responsvel original e pr-original desde a qual somos o que somos. Contexto
de gravidade anterior s peripcias do conatus que implica uma ordem de
abertura ainda mais grave que a dinmica do ser e no-ser, da verdade e da
inverdade, desde a qual se extrapola ao jogo da essncia e do interesse.
Abertura que no mais se confunde aos termos do xtase da ec-sistncia
heideggeriana, na qual a conscincia animada pelo xtase do ser, chamada
pela abertura original essncia do ser (Sein)500, mas exposio pura como
pura a exposio da carne ao trauma do tempo. Para Levinas, desde a
evidncia da generosidade e da responsabilidade infinita pelo Outro um novo
caminho se revelou; caminho alternativo ao ser no qual a abertura subjetiva
no mais reverbera como uma essncia que se quer mostrar. No a
conscincia que se abre presena da essncia aberta e confiada a ela.501 A
abertura seria aqui desnudamento e representaria exatamente os termos da
prpria proximidade desde o qual se pode auscultar a significao elementar
da subjetividade como pura vulnerabilidade e gozo. O que a coloca para alm
de tudo aquilo que se pode mostrar e para alm de tudo aquilo que na essncia
do ser pode expor-se compreenso e celebrao.502 Desde ento, toda
referncia feita a um contexto de significao no qual a subjetividade transita
na nudez absoluta, como a nudez da pele exposta que se coloca
absolutamente aberta e que ainda mais nua que a nudez que pela forma e
beleza inspira a arte e as paixes.503 O que se simboliza aqui a colocao a

500

O termo abertura pode designar tambm a intencionalidade da conscincia - um xtase no ser.


xtase da ek-sistncia, segundo Heidegger, a animar a conscincia, a qual chamada, pela abertura
original da essncia do ser (Sein), a desempenhar um papel nesse drama da abertura. HH, p.103.
501
HH, p.103.
502
HH, p.104.
503
Na sensibilidade, coloca-se a descoberto, expe-se um nu mais nu que o da pele que, forma e
beleza, inspira as artes plsticas... HH, p.104.

221

descoberto da subjetividade, sem que essa tenha para onde recorrer, para
onde se esconder.
A partir de ento se pode compreender em que medida o Dito no
daria conta de responder pergunta pelo humano e por qual motivo se deve
recorrer a um deslocamento de sentido numa necessria exceo ao ser. Para
Levinas, o Dito simboliza exatamente a promoo do dinamismo da
representao desde a qual se coagula a labilidade do tempo, posicionando e
se fixando, na forma de signo, as coisas num eterno presente acessvel do
conhecimento.504 O que implica dizer que tudo, de um modo ou outro, de uma
forma ou outra, est ao alcance do juzo e do jogo das luzes da conscincia e
da razo, disponvel sincronia e tematizao das idias e, com isso,
subordinado no fundo imanncia, o que vem a ser correlativo ao contexto do
esse como interesse, o que pelo que temos visto, desde o evento da
responsabilidade infinita, se mostrou por demais insuficiente. O Dito representa
na verdade o movimento em que s h significao quando se est apoiado ao
sistema lingstico ou ao jogo ontolgico que o expressa, contexto desde o qual
nada escapa da influncia de quem olha e das peripcias da imanncia de
quem tematiza. Apoiado nisso, o prprio fenmeno se tematizaria e se
transformaria em fenomenologia e as coisas se mostrariam submetidas e
justificadas pelo fato de que a o idntico sempre independente do tempo.505
Significao que no fundo uma sempiterna correlao na qual o prprio
sentido do humano estaria disposio do olhar e ao alcance de um tema,
facilmente convertido s peripcias da razo e facilmente disponvel sincronia
das idias. O que faria do homem um ser de identidade a ser iluminado,
desvelado, percebido e compreendido sob um fundo memorvel, desde sempre
idntico ao tempo das regras que o pensam e com isso anulado por essas
regras. Por isso, a humanidade a seria a expresso da possibilidade de um ser
de verdade capaz de imobilizar o tempo das coisas, tornando-as idnticas a si,
convertendo-as sempre ao tempo do si. Fato que desemboca na reverncia ao
504

Cf. AE, p. 65.


No toa o fato de muitos filsofos considerarem Levinas um meta-fenomenlogo. O termo
metafenomenologia aparece pela primeira vez em Derrida (Lcriture et la diffrence artigo Violence et
mtaphysique) depois desse outros autores fazem uso do termo como: R.T. de Souza em Sujeito tica e
Histria: Levinas o traumatismo infinito, como base de sua crtica totalidade e M. L. Pelizzoli em sua
Tese de doutorado, Entre o Mesmo e o Outro: a reconstruo da subjetividade pelo sentido tico da
alteridade: Husserl, Heidegger e Levinas.
505

222

ser como uma espcie de ao contemplativa da dimenso essencial de ns


mesmos, na qual ao encontrar o mais essencial das coisas a partir da abertura
ao ser encontrssemos tambm a frmula capaz de traduzir o mais essencial
daquilo que somos, nesse caso, seres para quem o ser se mostra. Como se
reverenciando o ser, que a textura ntima do Dito, encontrssemos tambm
nossa intriga mais original, nesse caso, a de herdeiros da verdade do ser
habitando desde sempre a casa do ser. E por isso Levinas repete a pergunta:
mas o poder de dizer no homem, qualquer que seja sua funo rigorosamente
correlativa do Dito, est a servio do ser?506
Ele sabe que na rbita do Dito no se est num contexto de
neutralidade. A imerso no ser, como j temos dito por diversas vezes e por
diversas formas, desde sempre um reenvio a si mesmo, um retorno vicioso e
violento sobre si que proclama e consagra as coisas tendo a referncia de um
contexto em que todos no fundo se submetem ao tempo sincrnico do Eu. Ou
seja, o ser inseparvel do seu sentido. Diante disso, Levinas defende a tese
de que no a ontologia que suscita o sujeito falante, no o contexto do ser
que evoca o humano e, nesse sentido, no para l que se deve olhar quanto
a pretenso compreender o humano.507 Pelo contrrio, a significao
elementar extrapola e excede por completo a trama do Dito, ou seja, o que se
diz do mais peculiar da condio humana, ou mais especificamente, da
existncia humana, teria a ver com um contexto de significao mais alm da
essncia do Dito, nesse caso, tempo imemorivel do Dizer, frente ao qual o
prprio Dito se mostra em descompasso, chegando sempre em atraso, num
segundo momento em relao a esse.508 Ou seja , trs do ser e de sua
mostrao se pode auscultar agora a ressonncia de uma outra forma de
significao que foi desconsiderada pela ontologia.509 Significao essa que
no se identifica s peripcias da conscincia de... enquanto conscincia
tematizadora, que no se limita ou se esgota no movimento do conhecer e que
no reduz claridade ou idia. como se originalmente estivssemos
506

AE, p.66.
...no a ontologia que suscita o sujeito falante. AE, p.66.
508
Creio que a prpria palavra amor representa exatamente esse descompasso. Todo dito, todo signo, todo
recurso lingstico , dentro desse contexto, sempre devedor ao seu sentido elementar. H sempre algo
que extravasa e transcende s palavras, ficando de fora ao que se balbucia. como se tudo que se dissesse
do amor fosse ainda insuficiente e pequeno demais para suport-lo. Por isso, a poesia mal se atreve a
toc-lo, por isso a arte jamais pretende lhe representar.
509
Cf. AE, p. 67.

507

223

atravessados e mergulhados em sentidos que ultrapassam nossas prprias


foras cognoscitivas e nos colocam muito mais prximos da carne do que
havamos podido supor. como se estivssemos imersos dentro de uma nova
rbita de significao, desde a qual toda ao representativa fosse j uma
subverso do prprio sentido elementar das coisas. O que implica da mesma
forma defender uma postura para alm da hermenutica e para alm de toda
abertura que espera a reverberao em si da sonoridade que vem do Outro. A
partir disso, possvel afirmar que a busca de Levinas pela reduo radical
na qual se vai do Dito ao Dizer, ou seja, mais alm do logos apofntico, antes
da anfibologia entre ser e ente e ainda aqum da essncia.

224

4.9 Proximidade e passividade

Mais que natureza, antes que natureza, a


imediatez essa vulnerabilidade, essa
maternidade, esse pr-nascimento ou prnatureza a qual se remonta a
sensibilidade. Proximidade mais estreita,
mais constringente que a contigidade,
mais antiga que todo presente e que todo
passado.
Levinas. Autrement qutre.510

Por essa via, em sntese, o Dizer seria exatamente a proclamao da


significao elementar como a significao prpria das sensaes no
representativas, na qual se considera a subjetividade eminentemente exposta
ofensa e ao gozo, numa aproximao concreta e sincera com as coisas em que
existir humanamente seria como que existir j a partir da profundidade do
elemento. Ou seja, adentra-se aqui no evento traumtico, meta-ontolgico,
desde o qual a subjetividade se efetiva a partir de um horizonte de
vulnerabilidade e fruio, no qual se est absolutamente disposio e desde
sempre oferecido ao traumatismo do infinito, assim como a pele nua desde
sempre exposta ao trauma do tempo sem deciso ou inteno. O que lana a
um contexto de absurda concretude aqum de todo movimento cognoscitivo,
aqum da vontade e de todo ato, de toda declarao e de toda tomada de
posio.511 Para Levinas, o Dizer exatamente essa expresso anrquica e utpica de um passado que jamais foi presente, como contexto elementar em
que a subjetividade se revela de outro modo que ser, em que possvel
perceber a subjetividade do sujeito como a sensibilidade da carne, em que a
proximidade significa exatamente a abertura incondicional e sincera512 desde a
qual se sugere a deposio definitiva de toda e qualquer espcie de
demarcao intencional e toda e qualquer possibilidade de ao. Desde a, as

510

AE, p.121.
Cf. AE, p. 105.
512
A sinceridade recebe aqui todo seu sentido: descobrir-se sem defesa alguma, estar entregue. A
sinceridade intelectual, a veracidade, refere-se j vulnerabilidade, funda-se nela. HH, p.104.
511

225

relaes que se estabelecem no se resolvem nem em termos de imagens,


nem na possibilidade de tematizaes. Transita-se aqui em meio a um contexto
elementar no correlativo ao movimento cognoscitivo e alheio qualquer
espcie de intuio sensvel de fundo husserliano, na qual se declara a
imediatez de uma abertura incondicional que no se resolve a partir da funo
gnosiolgica.513
Nesse

sentido,

subjetividade

em

sua

profundidade

seria

eminentemente aberta, vulnervel e escancarada ofensa, na complacncia


de um modo imediato totalmente desnucleado de si, desde o qual no h
coincidncia consigo mesmo nem interesse.514 A partir disso, Levinas refora o
fato do desnudamento e da exposio de quem no mais permanece em si. No
Dizer o sujeito se aproxima do prximo expressando-se no sentido literal do
termo, isto , expulsando-se de todo lugar, no morando mais, sem pisar em
nenhum solo.515 E por isso, a vulnerabilidade tambm aptido, como se no
prprio fato de ser vulnervel houvesse j uma bizarra disposio ao outro
apesar de si. Assim como a pele, apesar de si, absoluta exposio e
vulnerabilidade.
A vulnerabilidade mais (ou menos) que a passividade que
recebe forma ou choque. Ela a aptido que todo ser em sua
altivez natural teria vergonha de confessar a ser batido, a
receber bofetadas. Ele apresenta a face quele que o bate e se
sacia de vergonha, diz admiravelmente um texto proftico. Sem
fazer intervir uma busca deliberada do sofrimento ou da
humilhao (apresentao da outra face), o texto sugere, no
padecimento primeiro, no padecer enquanto padecer, um
consentimento insuportvel e duro que anima a passividade, e
que anima bizarramente apesar dela, embora a passividade,
como tal, no tenha nem fora, nem inteno, nem boa e nem
m vontade.516

Trata-se, assim, de um modo de existir absolutamente nu e


despojado, oferecido e desde sempre sem condio. E, por isso, existir aqui
significa estar de certo modo arrancado de si mesmo e nesse caso inscrito
(assingn) at o despojamento absoluto. Levinas, nesse ponto, faz referncia
513

O sensualismo de Berkeley, cujas posies vigorosas prolongam at nossos dias a fenomenologia


husserliana, consiste, em reduzir as qualidades sensveis dos objetos a contedos experimentados onde,
mediante uma possesso adequada do sentido pelo senciente, se encontra de novo a essncia imanente da
conscincia, a coincidncia do ser e da sua manifestao... AE, p.103.
514
Cf. AE, p.105.
515
AE, p.83.
516
HH, pp. 104-105.

226

prpria diacronia de um tempo em que no h coincidncia, mas instante que


significa o um transido e atravessado pelo Outro.517
A dor, este reverso da pele, nudez mais nua que
despojamento, se trata de uma existncia que se oferece
condio, pelo sacrifcio imposto, sacrificada mais
sacrificadora, precisamente porque est marcada
adversidade na qual a dolncia da dor sem condio.518

todo
sem
que
pela

Nisso, encontra na dolncia, na vulnerabilidade, a prpria inscrio


de sentido da subjetividade que expressa a exposio ao Outro como pura
oferta, como puro dar. Relao com o outro que a causalidade no esgota.519 A
subjetividade do sujeito , nesse sentido, compreendida aqui pela via da
adversidade da dolncia da dor que manifesta um despojamento absoluto e ao
mesmo tempo uma significao de um tempo irrecupervel e imemorivel em
que se atravessado pelo prprio tempo do suportar, em que o Dizer significa
exatamente o sentido da pacincia e da dor que expressa na verdade o um
como pura oferta, um-para-o-outro. O que exclama a subjetividade do sujeito
como passividade mais passiva que toda passividade, assim como na
passividade do envelhecer se atravessado pelo tempo que se realiza sem
apreenso e reconhecimento, sem deciso e inteno, resistncia ou
apreenso, ou seja, supe-se aqui a condio absolutamente escancarada do
sujeito, como disposio sem controle e referncia na imanncia.520 Fato que
tem um efeito eminentemente subversivo sobre a Filosofia visto que no
haveria mais aqui uma alma que se encarna num corpo, como no haveria
tambm uma espiritualidade que no seja dolorosamente material.521
A subjetividade descrita a partir da suscetibilidade da carne, da
suscetibilidade do sensvel, promove a fisso absoluta de toda e qualquer
espcie de anteparo e a priori sob o qual pudesse repousar a suposio de
uma adeso intencional com o mundo o que, sob certo ponto de vista,
semelhante condio elementar descrita por Heidegger em Ser e tempo, em
que antes de todo e qualquer movimento, ao ou inteno, se est j disposto
no a, na clareira do ser, exposto ao dom e ao clamor do ser. A grande
517

Cf. AE, p.84.


AE, p.85.
519
HH, p.104.
520
Antes da sntese de apreenso e de reconhecimento, se realiza a sntese absolutamente passiva do
envelhecimento. Por isso que o tempo se passa. AE, p.66.
521
Cf. Susin. O homem Messinico. p.345.
518

227

diferena, no entanto, que o a, que em Heidegger significa correlativamente


estar jogado no ser, atravessado pelo dom de ser, no interessa Levinas. A
margem do jogo ontolgico ele expe a condio elementar do humano ao
mundo no como um a j atravessado pelo ser (Da-sein)522, de certo modo
pronto, como um sujeito j em sua essncia esquematizado ou previamente
delineado, mas como pura exposio vulnervel a toda espcie de
traumatismo, como proximidade imediata.523 Ele sabe que pelo alargar da
conscincia a ponto de se considerar a abertura ao ser524, assim como o fez
Heidegger, no se escapa do universo tautolgico e montono da mesmidade,
sabe que nisso no se consegue romper com a correlao da conscincia de,
do Dito e da prpria idia de interesse que desemboca nas artimanhas da
lgica do conatus.
Por isso, se pode dizer que Levinas inverte a lgica do conatus e
adentra num modo de significao que prope a encarnao da subjetividade a
partir da complacncia imediata e passiva da sensibilidade desnucleada de
qualquer possibilidade elementar de coincidncia consigo mesmo na forma de
um Eu ativo. Para ele, o Dizer Dar, em outras palavras, exposio e
expresso voltada completamente ao Outro, pura doao e gratuidade apesar
de si. O apesar de si marca essa vida em seu prprio viver. A vida a vida a
pensar da vida, por sua pacincia e por seu envelhecimento.525 Nisso, a
suscetibilidade do sensvel como a subjetividade em sua materialidade que,
apesar de si, eminentemente atravessada pela prpria disposio ao Outro,
expressa uma face de ns mesmos em que se transido pelo Bem, pela
anarquia da bondade duro presente da oferta e do dom.526 A pele que
Levinas faz referncia, no desse modo uma proteo ou mesmo uma
instncia limtrofe que nos separa dos outros, mas, ao contrrio disso,
elemento que expressa a proximidade com esse Outro, sem que haja nisso

522

Cf. AE, p.108.


A filosofia ocidental jamais duvidou da estrutura gnosiolgica e, portanto, ontolgica da significao.
Dizer que esta estrutura secundria dentro da sensibilidade e que, com isso, a sensibilidade como
vulnerabilidade significa, reconhecer um sentido no lugar distinto ao da ontologia e inclusive
subordinar a ontologia a esta significao do mais alm da essncia. AE, p.104.
524
Uso o termo abertura ao ser para seguir a compreenso da parte em que se analisou as proposies
heideggerianas, isso seguindo a traduo do termo por Ernildo Stein. Cabe ressaltar, no entanto, que
Levinas fala em acesso ao ser para o mesmo sentido.
525
AE, p.86.
526
AE, p.220.
523

228

correlao, sem que haja confuso, instante peculiar em que toda inspirao se
confunde com a distase de si. Sntese passiva de uma temporalidade que se
mostra dando de si.
A partir da seria possvel auscultar o fato de que estamos muito mais
prximos da transitoriedade imediata das prprias coisas e muito mais
disposio do que havamos imaginado, como oferecidos e dispostos esto
nossos pulmes ao ar que respiramos, mas sem que nisso nos percamos num
contexto natural ou nos diluamos no nada de si.527 Em outras palavras,
estaramos muito mais do lado de c, no sentido de estarmos suscetveis e
oferecidos sem reserva e sem proteo, sem qualquer tipo de conscincia ou
identidade de um estado, do que podamos pensar ou suspeitar.528 Isso nos
coloca no mundo, ao mesmo tempo que nos subverte qualquer regra de
interessamento ou princpio a priori, ou seja, a suscetibilidade do sensvel como
a subjetividade carnal em sua dobra elementar, que nos faz desde sempre
expostos e oferecidos, nos retira tambm da idia de essncia em que
teramos que necessariamente dar conta de um destino prvio, esforando-se
em ser, para nos dizer na senescncia de um tempo em que nos encontramos
na passividade gratuita da pura dolncia, na pura anarquia do Bem, j
atravessados e transidos elementarmente pela significao do infinito, que
exatamente a condio de suscetibilidade que nos encontramos. Isso porque a
complacncia imediata e passiva, que a palpitao da sensibilidade como
vulnerabilidade, traz consigo a inquietude de um Eu desnucleado de si que ao
mesmo tempo desde sempre para-o-outro.529
A referncia aqui de uma dvida contrada antes mesmo da
liberdade, antes de toda escolha e deciso num tempo que jamais foi passado
e, por isso, invisvel aos olhos do ser. Contexto esse em que se est embebido
e mergulhado na vida antes mesmo de podermos nos situar em relao a ela.
Significao do sensvel que a ordem do Dizer anterior ao Dito e que o
sustenta e que em sntese exatamente a representao da encarnao da
527

Estar em questo antes de qualquer interrogao e antes de qualquer problema sem roupa e sem
couraa para proteger-se; despojamento at a medula como uma inspirao de ar, ... ser como
vulnerabilidade. AE, p.84.
528
Cf. AE, p.120.
529
Complacncia da subjetividade, complacncia suportada por ela mesma, e que sua prpria
egoidade, sua substancialidade; porm tambm de modo imediato, desnucleamento da felicidade
imperfeita que a palpitao da sensibilidade, no coincidncia do Eu consigo mesmo, inquietude,
insnia, alm dos reencontros do presente. AE, p.105.

229

subjetividade como uma instncia u-tpica e anrquica desde a qual se


revelaria a gravidade de uma intriga mais alm do ser, ou melhor, de outro
modo que ser, que mostra a identificao original humana com a tica.530
No Dizer o sujeito se aproxima ao prximo ex-pressando-se no
sentido literal do termo; isto , expulsando-se de todo lugar, no
morando mais, sem pisar nenhum solo. O Dizer descobre, alm
de toda nudez, o que pode haver de dissimulado na exposio
de uma pele exposta em sua nudez.531

Por isso, o Dizer , portanto, a reverberao da absoluta exposio


da subjetividade como uma pele totalmente nua exposta ao traumatismo. A
nudez, antes de toda e qualquer inteno e dissimulao que tambm a
expresso da impossibilidade de refgio e da prpria morada indica que desde
sempre se estaria inscrito por um sentido tico prprio da suscetibilidade do
sensvel. O sujeito do Dizer um sujeito absolutamente exposto que no tem
como referncia a ao nominativa, mas que se dispe j significado pela
prpria vulnerabilidade que lhe compete originalmente. Vulnerabilidade que o
expe ao ultraje e ao traumatismo, ofensa e ferida, assim como a pele se
expe desde sempre quilo que a fere.
O Dizer significa essa passividade; no dizer essa passividade
significa, se torna significao; exposio em resposta ... estar
em questo antes de qualquer interrogao e antes de qualquer
problema sem roupa e sem couraa para se proteger;
despojamento at a medula como uma inspirao de ar...
Desnudamento mais alm da pele at a ferida de que se pode
morrer, desnudamento at a morte, ser como vulnerabilidade.532

Trata-se assim de chegar ao mago da subjetividade em sua textura


carnal mostrando-a no fundo de si mesma j completamente despojada e
absolutamente desinteressada ao mesmo tempo que inscrita (assign) apesar
de si para o Outro. Existncia absolutamente oferecida exposta, de um sujeito
desnudado, arrancado de si em sua pele, apesar de si, atravessado pelo tempo
diacrnico pela senescncia, pela dor, pela afeco e corporeidade.533 Ou
seja, existncia carnal que em seu despojamento se oferece sem condies ao

530

Gravidade de outro modo que ser que, a qual vem a mostrar de uma maneira todavia confusa sua
afinidade com a tica. AE, p.19.
531
AE, p. 83.
532
AE, p.83.
533
Pelizzoli, M.L. Levinas: a reconstruo da subjetividade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.p.153.

230

Outro, marcada e inscrita por uma significao que a conclama para o Outro
antes que para si. Nisso,
o corpo deixa de ter ressonncias de priso, de objetivao, de
mera substncia, e deixa de lutar por ser corpo prprio
taticamente relacionado ao mundo. Deixa tambm a ocupao
ou preocupao com a sobrecarga da biologia, da histria, da
cultura, etc. para ser inteiramente simples como nico
insubstituvel na doao at a prpria carne ao Outro. O corpo
integra perfeitamente o desgnio do bem que no permite
espiritualidade sem encarnao, nem materialidade sem
espiritualidade...534

Desde ento, o Dizer seria exatamente a representao lingstica


respeitosa da temporalidade em que se expressa a instncia enigmtica mais
alm do jogo entre ser e ente desde a qual, segundo Levinas, se tece a face
humana do prprio homem; ou seja, a u-topia do humano535, que pelo vestgio
da bondade, porque para o Outro e no para si, se mostra alm do logos
aglutinador da lgica da linguagem e para ainda alm do da da linguagem do
Dasein.536 Levinas aponta aqui para outro contexto de sentido, nesse caso, um
contexto tico primordial desde o qual se pode debruar a antropologia e a
filosofia que buscam as razes originais da condio humana. Contexto em
que se ultrapassa definitivamente a lgica do ser em ato e se descreve o existir
humano a partir da condio carnal passiva, mais passiva que toda
passividade, absoluta disposio vulnervel ao outro antes que para si. Aqui
a carne que se faz verbo e no o contrrio; a carne que se coloca desde
sempre exposta que vai se configurar respondendo ao Infinito pela sua prpria
condio carnal. Ou seja, a caracterstica elementar do Dizer, como instncia
margem de toda ao e inteno e de todo interesse no qual se delineia a
excepcional abertura ao Outro como pura oferta incondicional para outrem, vai
reverberar agora como significncia mesma da significao em que a
subjetividade carnificada na senescncia de um tempo em que se pura
exposio, desnudada de si, mostra-se marcada, inscrita, atravessada, pela
prpria disposio e oferta, configurando-se apesar de si, a partir de si, para o
Outro.537
534

Susin. O homem messinico. p.346.


...substituio (lugar ou no-lugar, lugar e no-lugar, utopia do humano). AE, p.77.
536
Cf. AE, p.17.
537
Cf. Susin. O homem messinico. p.346.

535

231

Levinas, ao recorrer ao mais original da condio humana, afirma


uma unicidade que se retira da essncia e dos aspectos que constituem uma
identidade interessada em si, como disposio enigmtica ao Infinito, ou seja,
ao Outro antes que a si, como o Outro no Mesmo, em que se fala no espiritual
carnal

do

homem

como

expirao

sem

inspirao,

desinteresse

gratuidade.538 O que revela a converso ao Outro antes mesmo de qualquer


espcie de interesse por si e apesar de si, isso antes mesmo da experincia da
alteridade. como se Levinas erguesse o Vu de Isis e exclamasse a
subjetividade desde a significao elementar como responsabilidade e
substituio, um-para-o-outro, o que no mais tem a ver com um Eu
susceptvel de generalizao, mas um Eu singular desnucleado que responde
ao chamado do Infinito pela prpria carne que o singulariza. E, a partir da,
Levinas faz novamente um giro e diz que a filosofia deve assumir um outro
itinerrio, ou seja, deve desdizer-se e ir do Dizer ao Dito. Somente a partir da
subjetividade do Dizer seria possvel interpretar a significao do Dito; somente
assim se poderia auscultar o mais essencial do mistrio que ronda a
humanidade e se devolver a verdade ao terreno do desinteresse, que permite
separar verdade e ideologia.539

538
539

AE, p.30.
AE, p.77.

232

4.10 Dizer: Sensibilidade e maternidade

...minha exposio a ele,


anterior a seu aparecer, meu atraso
a ele, meu sofrer desatam o que
identidade em mim.
Levinas AE.540

A partir da, a exceo humana tem a ver com o contexto diacrnico


elementar desde o qual aproximao, criao, animao e encarnao se
tornam consoantes. Isso porque Levinas l a proximidade do sensvel como
inspirao541 que na verdade a significncia mesma da significao desde a
qual possvel perceber a predisposio elementar para-o-outro, por detrs do
outro do excitante.542 O que vai ser traduzido como a inscrio elementar de
sentido transcendente antes mesmo da presena da alteridade e da prpria
experincia heternoma. Como uma significao elementar pr-original em
funo da prpria condio u-tpica sensvel do humano que diz a disposio
afectvel antes mesmo de qualquer movimento para-si. A proximidade a
revela, via vulnerabilidade do sensvel, o que Levinas chama da prpria
obsesso pelo outro. Obsesso que a representao do sofrer pelo outro,
ser responsvel por ele, suport-lo, estar em seu lugar, consumir-se por ele.543
Todo amor ou todo dio do prximo, como atitude refletida,
supe esta vulnerabilidade prvia: misericrdia, gemido de
entranhas. Desde a sensibilidade, o sujeito para o outro:
substituio, responsabilidade, expiao. Mas responsabilidade
que no assumi em momento algum, em nenhum presente.
Nada mais passivo do que este ser posto em causa anterior
minha liberdade, do que este ser posto em causa pr-original, do
que esta franqueza. Passividade do vulnervel, condio (ou
incondio) pela qual o ser se mostra criatura.544

540

AE, p.142.
Cf. AE, p.109.
542
Ela para o outro, por detrs do outro do excitante. HH, p.105.
543
HH, p.105.
544
HH, p.105.
541

233

Desde a, Levinas percebe pelo vestgio criatural, que inicialmente o homem


no um soberano em nominativo, mas uma criatura em acusativo.545
Acusativo que na verdade uma dvida para com o outro, dvida da criatura,
onde nasce um dever anrquico e impagvel.546 Acusativo que implica dizer
que o pronome Eu j desde sempre possudo pelo outro.
O acusativo uma passividade e uma dvida: eu estou em
passivo com algum por ser, sou dvida a algum por ser. A
direo
,
consequentemente,
oposta

assuno
heideggeriana: eu estou votado a algum por ser. Trata-se
originalmente da devoo ao invs de assuno, de responder
ao invs de me libertar. E quanto mais me volto para mim
mesmo no intuito de me independizar e de me interiorizar, de me
autenticar apenas por mim mesmo h sempre este me (o
acusativo), seja do independizar-me, que resiste e deborda. E
tanto mais me aprofundo no acusativo no me ou se que
resposta a responder, inquietude e interrogao para o eu.
Quanto mais me aprofundo em mim, tanto mais a dvida cresce,
o dever aumenta, a culpa torna-se uma invaso e um trauma,
uma corroso e uma obsesso.547

Nesse sentido, a referncia ao Dizer seria, assim, a referncia ao


absoluto desnudamento da subjetividade como a absoluta exposio em que o
Eu ativo retorna passividade de um si-soi cercado por todos os lados por uma
dvida original que no deriva do nominativo, mas que prpria da significao
criatural de uma intriga que se tece respondendo desde sempre Lei do
sensvel, como se respondendo Lei anrquica do Bem que se confunde com
a prpria entranha maternal do psiquismo, isso antes de responder a Deus,
antes de responder ao Outro. Nisso se poderia dizer que a filosofia de Levinas
reverbera nesse ponto o sentido judaico em que Deus no est mais presente,
mas a Lei do amor regra incondicional a qual no se pode fugir, da qual no
h como escapar, assim como J no pode fugir de seu compromisso e se
recusar designao proftica. Levinas no quer dolos, no quer idolatria,
nisso a importncia de respeitar a Lei do amor mais do que adorar uma
possvel imagem do Outro. Isso o leva a considerar a alteridade no mais como
uma figura, como uma face que se coloca diante de um Eu ou de uma
identidade, mas como trao que intriga, cintila e elege na prpria encarnao
da Lei do amor que se tece como trama carnal sensvel a partir da demarcao
545

Cf. Susin. O homem messinico. p.312.


Susin. O homem messinico. p.313.
547
Susin. O homem messinico. p.313.
546

234

da vulnerabilidade como disposio anrquia. Penso que Levinas escolhe aqui


a Lei do amor como referncia, assim como se ama a Tora mais do que a
Deus.548 Isso a partir de ns mesmos e no de um dever ser, no da escuta do
ser, mas da prpria escuta da materialidade, da prpria condio carnal que se
mostra totalmente exposta e a descoberto, como a prpria sinceridade anterior
ao sentido de verdade. O que e pode ser lido como um novo desdobramento
dentro da prpria obra de Levinas, na qual se tem um deslocamento para ainda
antes da relao e do encontro com a alteridade, ainda antes da experincia
heternoma que at Totalit et infini eram a tnica. A responsabilidade, o
compromisso infinito para com o outro, inquietude e resposta, no se d, em
Levinas, como uma tomada de atitude, como uma deciso a partir de si, mas
como a prpria irritabilidade celular.549 Eis a, portanto, a referncia a um modo
de existir absolutamente sincero e desinteressado da subjetividade que como
sensibilidade, vulnerabilidade e gozo, desde sempre disponvel e oferecida ao
Outro, no mais remete a interveno de uma causa externa, nem mesmo
experincia da alteridade, mas a uma animao prpria do sentido que vem da
carne que nos transe para-o-outro, assim como a pele sensvel significada e
transida pela disposio ferida antes mesmo de qualquer acontecimento
traumtico.

Em

outras

palavras,

significao

elementar

aqui

sensibilidade550e como sensibilidade e abertura, disposio para-o-outro antes


de qualquer espcie de preocupao consigo e com qualquer espcie de
identidade e de interesse por si e de qualquer imposio ou causa externa.
como se a tessitura elementar da subjetividade fosse j originalmente oferecida
ao Outro, pura abertura sem reserva, sem resguardo e sem proteo, desde a
qual possvel inverter a lgica de interessamento por si e dizer da condio
para de quem tem os braos abertos eminentemente dispostos ao Outro.
A significao o um-para-o-outro de uma identidade que no
coincide consigo mesma, o que equivale a toda a gravidade de
um corpo animado, quer dizer, oferecido ao outro a expressar-se
ou derramar-se. Este derramamento, como um conatus ao
revs, como uma inverso da essncia, aparece como que
relao atravs de uma diferena absoluta que no pode reduzirse a nenhuma relao sincrnica e recproca como as que
548

Num futuro trabalho penso ser interessante desenvolver com maior acuidade esse tema, adentrando nas
interfaces do pensamento Levinasiano com o judasmo. A meu ver, haveria a desdobramentos
interessantes que resultariam em ainda maior fertilidade filosfica, em ainda maior riqueza especulativa.
549
AE, p.204.
550
Portanto, aqui se buscar mostrar que a significao sensibilidade. AE, p.110.

235

buscaria ali um pensamento totalizante e sistemtico


preocupado em compreender a a unio da alma ao corpo... 551

Nisso, a condio subjetiva descrita a partir da concretude da carne,


traria em si essa significao elementar e medular de pura exposio, pura
entrega

para-o-outro

na

qual

vulnerabilidade

seria

exatamente

derramamento hemorrgico ao Outro antes que para si. Desde a, o prprio


psiquismo da identidade no mais vai ser compreendido em relao ao seu
poder de tematizar nem tampouco sob a possibilidade da verdade do ser.552
Renuncia-se aqui definitivamente ao eidos da intencionalidade e se adere ao
eidos da sensibilidade, chegando ao psiquismo em sua significao elementar
como corpo maternal553 como pura oferta, como puro oferecer-se ao outro,
anterior a qualquer espcie de deciso e inteno, numa forma de vocao
anrquica para, aqum de todo presente intencional e margem do livre e do
no-livre. O que mais uma vez revela, a prpria bondade na intimidade do
sujeito antes mesmo de toda relao com a alteridade e de toda deciso.554 A
encarnao

do

psiquismo

humano

como

sensibilidade,

disposio,

vulnerabilidade, corpo maternal a exclamao de que todas as possibilidades


da subjetividade se convertem a em puro dar, pura oferta.

555

A proximidade

que no , por isso, nem condio de fechamento e nem de proteo, que no


responde nem por estruturas prontas de um sujeito j esquematizado no qual
haveria cuidado de si e interesse em meio a um j dito original, vai, nesse
sentido, revelar e reverberar que h elementarmente uma significao como
vocao que nos diz oferecidos sem reserva e sem proteo, e por isso da
inverso extrema do conatus do esse.556
Desse modo, desfaz-se a distncia que outrora permitia a
conscincia de e as relaes que se desdobravam a partir de um tema, e se
pensa em termos de compromisso e adeso ao Outro antes que por si. A
exposio pensada agora anterior a qualquer forma de interesse e identidade
ao presente comum, no qual a diferena exatamente um passado que no se
551

AE, p.114.
Cf. AE, p.111.
553
Psiquismo como corpo maternal. AE, p.109.
554
Cf. AE, p.120.
555
um corpo que se expe ao outro, que se converte em algo para o outro, a possibilidade mesma de dar.
AE, p.111.
556
AE, p.120.
552

236

pode alcanar - diacrnia. Nesse sentido, se a partir de Husserl a


fenomenologia traduz a existncia humana via intencionalidade ou pensamento
do ser, a ponto de dizer em Heidegger que o homem guardio do ser, o que
pelas consideraes feitas at agora nos conduzem ao fato de haver a um
fortalecimento do acontecimento prprio do esse; em Levinas as interpretaes
que se configuram via proximidade, na significao de um novo horizonte
subjetivo que se configura a partir da significao do sensvel, inspirado e
obsedado pelo outro, conduzem significncia mesma da significao na qual
o para do um-para-o-outro pura gratuidade, dom do bem que rompe
definitivamente com toda e qualquer possibilidade de interesse e com toda e
qualquer preocupao narcisista. Em outras palavras, o para da fraternidade
humana est margem de todo sistema preestabelecido.557 Nisso, a
espiritualidade humana se delineia no mais envolvida com uma ou outra forma
de adeso a si ou a um ou outro desdobramento da simples penria do ser,
mas se mostra radiante e resplandecente na possibilidade da oferta, da
entrega, do absoluto comprometimento e responsabilidade antes de todo
conhecer como contexto peculiar humano. A diferenciao humana, responde
por um toque sutil da bondade, donde a gratuidade a tonalidade que
comanda e faz reverberar a significao por excelncia, o que para a
conscincia em seus contornos seria impossvel; a intriga tica considerada,
que se tece antes de toda intencionalidade a ponto de suspender o tempo da
ao, no passvel de ser contornada por termos da conscincia de. Nisso a
significao pr-original como suscetibilidade do sensvel que para-o-outro
at o ponto de se falar em eleio e inspirao absolve a subjetividade das
disposies naturais e a mostra na carne dramaticamente transida,
atravessada e inscrita pelo Infinito, em que a pergunta onde que , na verdade,
a pergunta pela instncia representativa do humano, remete no ao tempo da
conscincia ativa e da sntese presentificadora, mas ao no-lugar anrquico
que se delineia eticamente a partir da passividade de um si-soi como o umpara-o-Outro da responsabilidade infinita, assombrosa suscetibilidade at o
ponto da substituio.558 O que grande demais para a conscincia e lindo
demais para o ser.
557
558

AE, p.154.
Cf. AE, p.77.

237

4.11 Eis-me aqui e o peso da responsabilidade

Eis-me aqui, dizer da


inspirao que no nem o dom
das belas palavras nem dos
cnticos. Constrio a dar a mos
cheias...
Levinas. Autrement
qutre. 559
Le Soi est sub-jectum: il est
sous le poids de lunivers responsable de
tout. (O Si sub-jectum; est sob o peso
do universo - responsvel por tudo.)
Levinas. Autrement qutre 560

Como corpo maternal, o psiquismo humano mostra-se numa


sempiterna gestao do outro em si, como se os ns que o tramam
carregassem desde sempre consigo o Infinito, o outro no Mesmo.561 Chega-se
aqui voz do outro na intimidade do sujeito, como uma apelao traumtica
que chama, elege, anima e comanda responsabilidade irrevogvel,
independente da aventura do saber e do poder, na qual a encarnao
exatamente a inscrio (assignation) do sentido de responsabilidade como a
prpria intriga maternal; significncia mesma da significao da proximidade
que transe para o outro sem subservincia a qualquer peripcia da
representao. A subjetividade assim transida, inscrita (assign) pelo que,
segundo Levinas, seria a glria do infinito, que a desigualdade do Mesmo e
do Outro, a diferena, que tambm a no indiferena do Mesmo a respeito do
Outro562 que resulta na substituio, como despossesso de si, sada de si, da
clandestinidade de sua identificao e j signo feito ao Outro....563 Desde a, Eu

559

AE, p.222.
AE, p. 183.
561
Cf.AE, p.176.
562
Os elementos deste mosaico esto j colocados na prvia exposio do eu ao outro, na no
indiferena frente ao Outro, que no se reduz a simples inteno de dirigir-me uma mensagem. AE p.82
563
AE, p.227.
560

238

Outro.564 A subjetividade suporta passivamente em si o peso do Outro, expia


originalmente sem iniciativa e vontade.565 Nisso, a evocao da maternidade
sugere aqui a recorrncia ao sentido elementar da subjetividade como
passividade absoluta na declinao ao si-soi anterior a todo movimento, que
implica a mostrao da hipstase do sujeito de outro-modo, em que este no
porta mais sua identidade como o portam os entes.566 Ou seja, os entes se
esgotam e se confundem ao Dito sem Dizer, e com isso se conceitualizam a
ponto de aparecerem conscincia e sem responderem a nenhum
compromisso a no ser ser. Enquanto a recorrncia instncia anrquica do
si-soi vai expressar a sutileza dos elos de uma intriga na qual se delineia a
gestao do Outro no mesmo567 como extraordinria encarnao passiva,
descentrada do eu penso e da lgica do conatus para responder
sensibilidade da carne como possibilidade pura de dar ao-outro-o-po-da-suaboca, sem pestanejar, sem nenhum lapso de dvida e sem temor.568
Encarnao para oferecer-se, para sofrer e para Dar.569 O que se delineia
numa espcie de paixo infinita na qual toda recorrncia a si, toda ao, toda
atitude e todo verbo, se d j num estado de dficit, quer dizer, sem qualquer
recada a qualquer forma de interessamento por si.570 Aqui no h retorno mas
somente resposta, sempre oferta, eterna entrega. Em outras palavras, na
substituio h uma inverso da identidade na qual o si mesmo se absolve de
si a ponto de quanto mais escava a responsabilidade, quanto mais justa a
subjetividade, mais ela se descobre culpada, isso sem qualquer considerao
por si.571
A partir disso, pode-se compreender o mandamento que acompanha
a proximidade do psiquismo em sua condio maternal, que exatamente a
eleio para o Outro antes de si. A hipstase do sujeito, que se expe
conforme um acusativo antes do Dito e do saber, deve, sem desculpa,
responder. E exatamente a partir da condio carnal totalmente nua, desde
sempre oferecida, mais passiva que toda passividade, que se ergue a resposta
564

AE, p.187.
Cf. AE, p.187.
566
O si-mesmo no porta mais a sua identidade como portam os entes.. AE, p.164.
567
... gestao do outro no mesmo que significa tal responsabilidade para com o outro. AE, p.166.
568
Cf. AE, p.222.
569
Cf. AE, p.167.
570
Cf. AE, p.179.
571
Cf. AE, p.178.
565

239

do responsvel na forma de Eis-me aqui, no qual o pronome Eu est em


acusativo declinado previamente a toda declinao, possudo pelo Outro,
enfermo, idntico.572 Enfermidade que para Levinas, assim como vimos
anteriormente, a enfermidade do amor inscrita na carne. O que significa ao
mesmo tempo estar margem de qualquer finalidade e de todo sistema pelo
fato de que a responsabilidade uma intriga sem comeo e sem dependncia
a qualquer forma de sistematizao.573 Nesse sentido, a descrio da
encarnao da subjetividade a descrio da responsabilidade como trama do
prprio psiquismo. O que, segundo Levinas, inspirao, heteronomia, em
outras palavras, o pneuma mesmo do psiquismo.574 A proximidade como
condio carnal sempre exposta e sempre oferecida dirigida, nesse caso,
pela responsabilidade, elevao e inspirao sem complacncia.575
exatamente a que se d a libertao das peripcias da liberdade que se tece
sobre a dinamicidade do em-si-para-si e se passa para a substituio, na qual
se libera o sujeito do tdio e do sufocamento do si mesmo, da tautologia da
identidade e da eterna busca por si. Transita-se aqui da existncia sabtica da
humanidade eleita e inspirada, absolutamente responsvel, at o ponto da
substituio.
No entanto, a grande questo que me intriga exatamente o fato de
que ao exaltar a condio do existir subjetivo atravessado e entremeado desde
sempre pela glria do infinito, na sempiterna condio de eleito, assinado e
inscrito576, expressando a subjetividade como o outro no mesmo577, a ponto
dessa ser refm do outro, subjetividade como refm578, Levinas acaba por
exaltar unicamente o contexto obsessivo em que a subjetividade perseguida
por todos os lados pela prpria responsabilidade, o que acaba resultando num
peso tambm infinito.

572

Cf. AE, p.222.


Cf. AE, p.212.
574
AE, p.198.
575
AE, p.198.
576
... a glria do infinito a desigualdade entre o Mesmo e o Outro, a diferena, que tambm a noindiferena do mesmo pelo Outro e a substituio a qual, por sua vez, uma no igualdade consigo, um
no-recobrimento de si por si, despossesso de si, uma sada de si da clandestinidade de sua
identificao e j signo feito ao outro, signo desta doao de signo, quer dizer desta no-indiferena...
AE, p.227.
577
La subjetivit comme lautre dans le mme. AE, p.176.
578
Subjetividade como refm. AE, p.202.
573

240

A rigor o outro fim, porque eu sou refm, responsabilidade e


substituio que suporta o mundo na passividade da inscrio
(assignation), que chega at a perseguio acusadora
indeclinvel.579

Ou seja, a subjetividade aqui aparece cercada por uma assombrosa


responsabilidade que a toma em suas entranhas no deixando espao algum a
nenhum resqucio de outra possibilidade a no ser o da prpria substituio
pelo Outro. A condio de refm expressa exatamente este cerceamento
perseguidor e acusativo que se torna expiao, e que vai indicar que nada mais
h a no ser a ativao de toda a textura do eu em pura oferta, em puro dar. O
que, em outras palavras, representa exatamente a responsabilidade infinita que
reclama a subjetividade infinitamente a ponto dessa suportar em seus ombros
o peso do mundo.580 Em outras palavras, o je supporte lunivers.581
Em outras palavras, sob o peso infinito da responsabilidade, cercado
por todos os lados, o si sub-jectum.582 A subjetividade a refm, obsedada e
pressionada por todos os lados pela responsabilidade infinita, sem alvio, sem
folga, sem nada a no ser o peso do prprio suportar, sujeio da vassalagem
do bem.583 Nisso a instncia de pura passividade que Levinas chama de Si-soi
revela-se, nesse ponto, sob o fardo da responsabilidade infinita,584 assim como
a pele suporta infinitamente o peso traumtico do fardo do tempo sem o
desejar. Em Levinas a subjetividade suporta o peso da responsabilidade, a
passividade do suportar.585 Como refm suportaria o mundo na passividade da
inscrio, que chega at a perseguio acusadora indeclinvel. O que nos traz
de volta ao fato de que mesmo que Levinas tenha descrito a subjetividade
alheia ao peso do ser, alheia ao drama do interessamento e do peso de uma
liberdade que se delineia entre os termos de um em-si-para-si, ela carrega e
suporta o peso infinito da responsabilidade pelos Outros. Cercada por todos os
579

AE, p.203.
Cf. AE, p. 197.
581
AE, p.188. Ver tambm. ... sujeito a tudo; quer dizer, que sofre por todos...como carga que se amplia
gloriosamente na medida em que se impem. AE, p.232.
582
O si sub-jectum. Cf. AE, p.182.
583
AE, p.200.
580

584

Ser-si, outramente que ser, desinteressar-se carregar a misria e a falibilidade do outro e


mesmo a responsabilidade que o outro pode ter por mim; ser-si condio de refm ter
sempre um grau de responsabilidade superior, a responsabilidade pela responsabilidade do
Outro. AE, pp. 185-186.
585

Cf. AE, p.195.

241

lados por um acusativo perseguidor que decorre em culpa, sem alternativa a


no ser tecer-se para e suportar o peso infinito que isso implica.
O problema que vejo, no entanto, no est exatamente no fato da
responsabilidade ser a tnica e o contexto pelo o qual se d a existncia
humana, isso me parece perfeitamente adequado e fundamental na descrio
do humano que cuida para no retornar sobre a idia de uma essncia
humana, o aspecto que me chama a ateno e me faz considerar uma
alternativa a exaltao do cerceamento da subjetividade, no entanto, a
condio quase neurtica a que nos conduz a responsabilidade nesse ponto. O
fato de ser cercada por todos os lados pela responsabilidade, tendo sobre si
um fardo infinito, leva, a meu ver, a resposta que a subjetividade d ao outro ao
sufocamento quase neurotizante em que toda oferta que se possa fazer tornase igualmente dramtica demais e por demais pesada. Por isso, em nenhum
momento Levinas fala na possibilidade ldica, por isso, a prpria relao
esttica com o mundo no exaltada. O que no quer dizer, no entanto, que
minhas interrogaes pretendam um alvio no sentido do humano de ser-parao-outro antes de ser-para-si e da prpria infinita responsabilidade que isso
implica. O problema, a meu ver, decorre exatamente do fato de que olhada
unicamente pelo vis da vulnerabilidade, a subjetividade mostraria apenas a
face que a revela refm do Outro, obsedada e suportando o peso de um
acusativo infinito que a persegue por todos os lados, sob o fardo do universo,
carregando em seus ombros o peso infinito da responsabilidade, em que toda
oferta que possa fazer ao Outro, todo dar se faria tambm um peso e um
drama e, com isso, um contexto j amargo e angustiado demais para suportar
as relaes humanas e para sustentar a prpria vida. O que negaria a alegria e
o prprio evento do transbordamento tambm infinito de si que h, a meu ver,
no fato de se entregar ao Outro. Penso que nesse caminho todo po oferecido
ao Outro, o po que se retira da boca para ofertar, e aqui falo na prpria
resposta responsvel vindo de uma subjetividade em que sob seus ombros
ergue-se o peso infinito do suportar, quase que sufocada por esse peso, seria
um po j contaminado pela prpria negatividade da obsesso e com isso um
po de amargura, sem a leveza necessria que a prpria vida exige. Olhado
exclusivamente pelo vis da vulnerabilidade da carne, condio subjetiva
tecida e entremeada pela glria do Infinito, carregando sobre si o peso do fardo
242

perseguidor da responsabilidade, teramos apenas o cintilar da face humana de


um sujeito sufocado pela prpria responsabilidade, esmagado pelo peso infinito
que isso representa e seu testemunho seria um testemunho doloroso,
dramtico e angustiado.
Nisso

fao

pergunta:

no

seria

possvel

considerar

responsabilidade infinita entremeada pela leveza? A partir do prprio fato de


que Levinas considera que a assombrosa generosidade , na verdade, um
desconforto divino, no seria possvel dizer que h nisso o apontamento para a
exclamao da leveza da bondade? Ao afirmar que a bondade da bondade
a nica que pode contrabalanar a violncia da eleio 586 no estaria sugerido
a o fato anrquico da leveza do Bem?
A meu ver, a vida humana no se sustenta sem essa leveza
anrquica, sem ela a subjetividade declinaria a um contexto torturante em que
a vida se tornaria limitada, presa e sufocada, na qual toda generosidade se
tornaria um drama e toda entrega uma disposio sem vigor. Assim como a
suscetibilidade biolgica sem o cotejamento da alegria do prprio viver no
suportaria o fardo de suportar a senescncia do envelhecer. Nesse sentido,
defendo a Tese de que na sempiterna entrega ao Outro, no ofertar-se infinito
que nos diz para-o-outro, estaramos numa instncia em que cintila a leveza da
prpria glria infinita da bondade. Leveza que transborda de vida a prpria
oferta que se faz ao outro e faz glorioso todo testemunho na exaltao da face
humana que reluz na leveza de poder ser-para.

586

AE, p.95.

243

5. Concluso: Sobre a leveza do humano

...quem sou.
Nietzsche. Ecce Homo

J desde o incio foi possvel perceber que estamos s voltas, aqui,


com a clebre e desde muito conhecida pergunta por quem o homem.
Embora a questo norteadora remeta suspeita de que o humano
propriamente dito no em razo de um peso existencial, que existir no
significa estar implicado por um fardo, carregando sobre os ombros um peso,
no fundo o que se fez foi adentrar no contexto filosfico onde se gravita em
torno da pergunta pelo que se . No fundo, a pretenso foi mais uma vez
perguntar por ns mesmos, num projeto de pesquisa que se teceu no
descolado de um desejo implcito de auto-conhecimento, que creio ser capaz
de

nos

conduzir

uma

compreenso

mais

prxima

daquilo

que

verdadeiramente se ; em consonncia tambm como todo um contexto


filosfico investigativo que nos diz de forma original em razo de novos
horizontes e de novas formas de se estar a. Ou seja, o que se fez foi em
sintonia com a abertura filosfica a novos horizontes de sentidos feita pela
Fenomenologia que, principalmente depois de Heidegger, Sartre e Levinas,
remete a pergunta pelo humano para alm do universo tradicional da
compreenso metafsica, na possibilidade de se dizer e perceber sentidos
concretos de uma vida concreta ao mesmo tempo que espiritual. a partir
dessa abertura de um novo horizonte de sentido, onde se exalta o existir, que
se deu o impulso para especular sobre um novo fundamento em que o humano
que requer em si a leveza. desse universo onde se alargam os horizontes
subjetivos para alm dos limites da conscincia e se percebe alm dos jogos
da racionalidade e dos elementos que a suportam, que se cunhou aqui a idia
da leveza do humano.

244

Desse modo, h que considerar a leveza em razo de todo um


contexto filosfico/fenomenolgico, que ultrapassa os limites da conscincia e
da presena, na suspenso definitiva da idia de sermos animais racionais e
de sermos entes especiais em razo de uma identificao a um a priori
transcendental. Nesse sentido, como termo novo, ela s compreensvel,
quando compreensvel se torna o fato de no mais nos definirmos em funo
do corpo fsico, de possveis estruturas de uma alma pertencente ao mundo e
que nesse pertencimento se confunde com esse e de quando compreendemos
que no somos em razo de peculiaridades de um transcendental metafsico. A
leveza , na verdade, a leveza da humanitas do homo humanus, tecida no
prprio existir e lida a partir de um vis de desinteressamento de si, em que o
que se pergunta do homem, se pergunta ao ente que ns mesmos somos, com
vistas a uma dimenso espiritual de sutilezas no entificveis, capazes de
nos afirmar sobre um ponto de vista no material e no substantivvel. da
que resulta o debruar sobre o ente que ns mesmos somos, e da tambm
que se ergue a pretenso de fazer reverberar um horizonte de sentidos que
de outro modo em relao s coisas e que outro em relao ao evento do
egosmo e do narcisismo e, por isso, leve. Desse modo, na base, est a
pressuposio e a premissa de que o que chamamos de humano outro em
relao s coisas e aos demais entes, em razo do seu descolamento do
mbito das necessidades e dos interesses. A leveza, como termo filosfico
novo, serviria como indicativo do humano que se diferencia da animalidade,
no em funo da racionalidade, da conscincia, mesmo que intencional, nem
em razo da dimenso de abertura ao ser ou da idia de liberdade, ou da
prpria possibilidade de transcendncia. A definio desde a qual se ergueu
aqui a suspeita de Tese sobre a possibilidade da leveza do humano, que o
que se chama de humano outro em relao aos interesses do ego,
liberdade e abertura ao ser, como dimenso a priori, e outro em relao
prpria transcendncia. Isso porque, no fundo, no h nada que seja
originalmente transcendido. O sentido do humano desde o qual penso se
sustentar a leveza, parte do fato de que nada h como contexto primevo da
condio humana. Ou seja, o ponto primevo sob o qual se ergue e se estatui a
subjetividade d-se aqui como resposta ao outro, no mesmo modo como o faz
Levinas em suas descries daquilo que supe ser o humano. No h aqui a
245

exaltao de um ser de transcendncia, que se evade de um estado em-si,


para um outro estado em-si, mas um ser que se tece e se configura desde
sempre para-o-Outro, implicado pelo Bem. a partir da que se ergueu a
suspeita da leveza e sobre essa concepo do humano que ela toma corpo.
Leveza que vai servir tambm de termo para se pensar, analisar e estabelecer
juzos sobre as descries feitas sobre o que se .
Assim, possvel justificar, mais uma vez, os motivos da escolha de
Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre e Emmanuel Levinas para a defesa dessa
idia. A leveza do humano s se sustenta em razo da re-significao da
inscrio do sentido do humano feita por Levinas e da transposio do universo
de sentidos que posiciona o homem no ser e na liberdade, assim como fizeram
Heidegger e Sartre. Isto , para a leveza necessrio no s a superao da
idia de que somos originalmente em razo de uma abertura ao ser e de que
somos essencialmente liberdade, como da re-significao do que se entende
por responsabilidade. E, foi, nesse sentido que se deu aqui o encontro com
esses autores.
H que se resgatar o fato de que em todos eles, num caminho claro
de no substantivao e objetificao, se exalta a prpria existncia humana
em suas idiossincrasias e especificidades. Nestas, reverberam trs grandes
descries do humano a partir de trs grandes inscries de sentido do
humano, que olhadas atentamente indicam a possibilidade de um novo modo
de se ser e se estar no mundo. Em cada um deles, de forma original e
fundamental e sem a pretenso de sujeitar o homem a uma idia de essncia,
h uma inscrio especfica de sentido, como exposio e descrio do mais
ntimo de ns mesmos. O que se mostra no prprio fato de como cada um a
seu modo, visita a questo do humanismo. evidente que em Heidegger,
Sartre e Levinas h uma reconfigurao daquilo que somos, que desemboca
numa conseqente redefinio do lugar que ocupamos no cosmos. As
descries que se fazem, a, conduzem a um reposicionamento do homem no
mundo, num redimensionamento do sentido do nosso prprio estar a. O que,
no entanto, no tem, a meu ver, espao para a leveza que busco.
Retomemos, a seguir, alguns elementos que sustentam essas
afirmaes:

246

a) Em Heidegger, o que se compreende do homem tem ressonncia


a partir de um contexto primordial de imerso e abertura ao ser, em que o
sentido do humano tem a ver com o sentido do ser. Para ele, o homem se
mostra original e fundamentalmente desde sempre posicionado na abertura e
compreenso do ser, como que jogado no a a partir de um horizonte subjetivo
peculiar de imerso na clareira do ser que o posiciona no mundo de forma
extraordinria. O que significa que o homem o pastor do ser, ele d se
testemunho e o coloca na histria. A partir da, tudo o que Heidegger vai dizer
do homem, tem como referncia o fato de que desde sempre se est
posicionado e imerso no horizonte do ser, incondicionalmente lidando com o
ser. Para ele, somos como somos e agimos como agimos em razo dessa
abertura incondicional que se delineia como nossa prpria condio factual. Em
outras, somos entes peculiares porque estamos abertos ao ser, porque desde
sempre, mesmo antes da conscincia e da racionalidade, o compreendemos e
lidamos com ele. Isso como uma caracterstica especfica de nosso prprio
modo-de-ser-no-mundo.

Para

Heidegger,

ontologia

fundamental

exatamente em razo disso. E em razo da imerso no horizonte do ser que


nos tecemos enquanto sujeitos humanos, como entes que extrapolam o
ordinrio e o comum do mundo das coisas e dos demais seres. A abertura ao
ser, como inscrio de sentido no ser, nos consolida como entes peculiares,
singularmente posicionados no a, cuja espiritualidade vai responder como a
tessitura do existir concreto e factual de um modo-de-ser pr-ontolgico;
b) J em Sartre, num contexto de proximidade para com as questes
levantadas por Heidegger, o homem se mostra peculiarmente apoiado no bojo
do ser, mas atravessado e inscrito pela liberdade. Para ele, a liberdade, como
peculiar possibilidade de escolha, em que o homem abandonado a si, sem
justificativa e sem desculpas, torna-se o grande elemento gestor de sentido do
humano. Existiramos como entes extraordinrios em razo da possibilidade e
da condio de poder escolher a ns mesmos, embora dentro de certos limites.
Segundo Sartre, no h uma essncia que precede a existncia, mas a
existncia que tece a essncia transcendental do homem. Desde a, ser
humano significa existir na possibilidade de poder decidir, de poder escolher o
futuro no que considera ser o projeto inicial que se vive subjetivamente.
Projeto esse, que se estampa no fato de se estar condenado liberdade, em
247

que seja qual for o homem esse tem a sua frente sempre um futuro virgem que
o espera. O que aposta na sada definitiva de um possvel quietismo,
declarando que s h realidade na ao e que o homem no , seno, aquilo
que faz da sua vida. Assim, em Sartre, o sentido do humano, como
reconfigurao do lugar do homem no mundo, tem a ver com a declarao do
sentido da liberdade de quem no mundo a partir de um modo de ser livre,
como principio e condio vida humana como um todo. Por isso, em Sartre a
abertura ao ser no tem as mesmas implicaes que tem em Heidegger. Por
isso, a prpria condio elementar do poder ser, que em Heidegger aponta
para a finitude e se mostra como elemento fenomenal a priori de que se para
a morte, nele no tem ressonncia. Em Sartre, a liberdade o sentido maior do
humano e a nica coisa preocupante. Nisso, no a finitude que interessa
propriamente, e no nela que est apoiada a angstia, mas na possvel
ameaa dessa condio de ser livre que ela surge na vida. O que vem no por
uma idia que se possa ter da morte, nem por um sentido no consciente que
se possa ter dela, como em Heidegger. O homem, para Sartre, livre inclusive
para escolher o sentido da morte. O grande drama do humano est exatamente
no risco da liberdade, no risco de objetivao que vem da relao com os
outros e, por isso, o inferno so os Outros;
c) Em Levinas, por sua vez, diferente dos outros dois, a ressonncia
maior de sentido do humano no mais nem a abertura e a compreenso do
ser, nem a exclamao de uma existncia em que se condenado liberdade,
mas a inscrio de sentido do humano tem a ver com o sentido da
responsabilidade. Desde a, declara que o que o humano s pode ser dito a
partir de um contexto de inscrio em que reverbera a responsabilidade, em
que a subjetividade desde sempre responde ao Outro, assim como a pele
desde sempre responde senescncia do tempo. Para ele, o sentido do
humano anterior pergunta ontolgica e aos jogos da razo e ainda mais
anterior ao sentido do ser e da liberdade. Levinas, no aceita a proposio de
Heidegger de que a ontologia fundamental. Ele desconfia dessa declarao e
exclama que o humano a partir de um contexto anrquico e atemporal de
absoluta entrega fecunda, como pura generosidade. Refm do Outro,
absolutamente entregue ao Outro. Ou seja, para Levinas o sentido do humano
tem a ver com o sentido da responsabilidade, como inscrio de sentido
248

original que se constitui como a prpria concretude da carne, desde sempre


aberta e desde sempre disponvel. Haveria, assim, uma condio inicial desde
sempre fecunda e desde sempre transida para Outro, que antes mesmo de
todo e qualquer encontro, de toda e qualquer relao, mostra-se j frtil da
responsabilidade. Nisso, inaugura o fato de que o sentido do humano no mais
procede de um contexto de interessamento por si, mas da inscrio anrquica
do interessamento pelo Outro, isso enquanto textura elementar a priori de um
si-soi totalmente exposto e disponvel. A responsabilidade aqui o gro de
fertilidade desde o qual se tece o que, segundo Levinas, se pode chamar de
subjetividade, que, nesse caso, o humano glorificado pelo infinito.
Foi

considerando

essas

trs

inscries

de

sentido

as

consideraes que a elas se seguem, que apareceu o fato de se desembocar


a num humano que existe com um fardo sobre seus ombros, sob um peso
existencial. Ou seja, em cada um deles, o sentido do humano considerado vai
desembocar numa carga existencial, como se o homem carregasse consigo o
peso do prprio existir. Seja em Heidegger, Sartre e, de certo modo, tambm
em Levinas, o humano dito um ente que em sua prpria forma de ser,
carrega sobre seus ombros o peso da existncia:
a) Isso em Heidegger principalmente em razo do fato de que o que
se fala do homem, a, se fala desde um contexto estrutural a priori de relao e
compreenso cotidiana do ser que em si aponta igualmente para um poder-ser
futuro relacionado prpria possibilidade do fim. A condio existencial de um
ser que tem em sua estrutura elementar um poder-ser futuro relacionado
morte, como ser-para-a-morte, sugere que existir humanamente, nesse
sentido, significa existir tendo sobre seus ombros a possibilidade de no ser
mais. Em outras palavras, a finitude faz parte da condio factual do ser-a,
dela se estrutura o contexto existencial de um ser que em compreendendo
desde sempre o ser, desde sempre compreende tambm a possibilidade de
no ser mais, de que chegar ao fim e que para viver preciso desviar-se
dessa prpria evidncia a que se est condicionado. Nisso, estaria o fardo
existencial do ser-a heideggeriano, como um peso existencial prprio de quem
carrega sobre si a possibilidade da morte e que existe sobre a premissa de no
ser mais. Ao analisar o evento da angstia e da decadncia, Heidegger chega
respectivamente morte e ao cuidado, como elementos estruturais do ser-a,
249

que aqui leio como peso de quem se preocupa originalmente consigo e de


quem tem que dar manuteno a sua prpria vida a ponto de desviar-se
inclusive do mais prprio de si. Em outras palavras, de quem est no mundo
interessando por si, cuidando de si. Para Heidegger, a vida humana uma vida
que se configura existencialmente sobre a premissa da morte, sobre a desde
sempre compreenso da morte, que assim como a desde sempre
compreenso do ser, se constitui como o mais prprio do humano. A
compreenso de que somos finitos, de que somos para o fim, constitui o mais
ntimo do nosso prprio modo-de-ser-no-mundo e, desse modo, existimos
humanamente no mundo, para Heidegger, porque existimos sobre essa
premissa;
b) Para Sartre, o peso existencial, no em decorrncia da
compreenso da morte, essa depende igualmente de um projeto inicial que se
vive subjetivamente. O peso nele nos vem por um outro caminho. Ele no
mais resultado de uma imerso inicial e original num horizonte em que cintila
uma tambm compreenso a priori da possibilidade de que se morre. A
questo do peso existencial em Sartre tem a ver com o reflexo do sentido da
condenao humana liberdade, que prpria do sentido ntimo da inscrio
do sentido do humano e de uma possvel ameaa de objetivao implcita no
fato de que na relao com os outros se est sempre em perigo. Como a o
que se tem do humano tem a ver com o sentido da liberdade, no qual esse
em razo de um projeto existencial para o futuro, relacionado a uma peculiar
dinmica entre em-si, para-si, o peso existencial vem da ameaa de uma
possvel restrio do ser livre. Ou seja, o homem em Sartre carrega consigo o
peso de um possvel no-ser mais livre, como negao do mais prprio de si
mesmo, que surge da relao com os outros. E nisso tambm, o peso
existencial em Sartre vai, por outro lado, reverberar tambm relacionado a uma
espcie de contaminao de um crculo vicioso que representa um ente preso
em si e desde sempre ameaado pelas relaes sociais que estabelece. Ou
seja, um ser que vive encarcerado em si. Nisso, o peso existencial tem relao
a uma espcie de mal-de-si, de aprisionamento em si, onde o inferno so os
outros exatamente pela ameaa de nadificao que esses representam. Da
relao com os outros o homem encontraria a possibilidade nauseante e
angustiante de poder ser objetificado e nisso, estaria estampado o peso
250

existencial de um ente que se sente ameaado de no mais poder ser livre e


que tenta dar conta da sua liberdade;
c) De um outro modo, em Levinas, onde o sentido do humano tem a
ver com o sentido da responsabilidade, na qual o humano a expresso de um
ser absolutamente voltado para o Outro, infinitamente responsvel por ele, a
ponto de ser responsvel inclusive pelo mal que este lhe possa cometer, o
peso existencial aparece no em decorrncia do mal de si, nem de um
encarceramento no universo do ser, mas em relao ao fato de que a, a
responsabilidade infinita reclama a subjetividade infinitamente, a ponto desta
suportar em si o peso do mundo. Diferente de Heidegger, em que o peso
existencial pode ser dito em razo de uma subjetividade aprisionada ao
cuidado de si, pelo fato desta ser atravessada desde sempre pelo tambm
interesse de si, o que em Sartre tambm aparece em razo de um sujeito que
teme a objetivao e, com isso, a sada da condio de ser livre, em Levinas o
que aparece o fardo de uma subjetividade que suporta em si o Outro. O peso
existencial em Levinas , neste sentido, a representao do peso infinito de
quem sub-jectum, de quem sem alvio e sem folga suporta em si o peso
infinito da responsabilidade, o peso infinito de ter sobre si no mais o interesse
por si, mas o interesse pelo Outro. Levinas inverte o que tanto em Heidegger
como em Sartre era tnica, ou seja, ao contrrio destes e, de certo modo, de
toda tradio ocidental, o que se diz do homem no mais se diz em razo do
peso de si mesmo, mas do peso da responsabilidade pelo no matars.
A partir disso surgiu a pergunta: o humano inteiro estaria dito a? E
mais: em debate com essas trs inscries de sentido do humano, que
indiciam trs espcies distintas de um determinado peso existencial e tambm
no debate com o contexto epocal que se reflete na Literatura, na Histria, na
Psicanlise e em grande parte das cincias que estudam o homem no
biologicamente, no qual se aponta para o fato de que ao nos tornarmos
conscientes de ns mesmos tomamos igualmente conscincia do fardo da
existncia, que somos humanamente porque somos sobre o peso do existir
que fiz a pergunta: poder-se-ia conceber e justificar filosoficamente uma
determinada forma de existir do humano em que este no mundo no s a
partir de um peso existencial, mas da leveza? Seria possvel, na contramo das
afirmaes literrias de Kundera, dizer e sustentar a leveza do humano? Seria
251

possvel desde um contexto originrio, elementar e fundamental como os


descritos por Heidegger, Sartre e Levinas, encontrar no a referncia a um
peso existencial, mas de que existir humanamente pode ser leve? De que seria
possvel pensar o humano em meio prpria fluidez do existir?
Apoiado, j desde o incio, na premissa de que no se filosofa s
para o presente, s em razo do que comumente visto e est mo, no h
como negar aqui uma forte influncia de Levinas. O contexto descrito desde o
qual vai reverberar o sentido da leveza, como um elemento tambm original da
prpria condio humana, no se d a partir do que comumente visto e do
que comumente est em voga na maior parte do agir humano. Nestes se
encontraria, em grande parte, apenas indcios conhecidos de selvageria,
narcisismo e egosmo, comuns lgica totalitria. Por essa razo, o evento
fenomenolgico que vai apontar aqui para dizer e representar a leveza no
um evento qualquer, mas o evento da prpria generosidade, da bondade, que
tambm comum, mas no to evidente quanto o primeiro. Nisso, o fio
condutor, como fenmeno positivo desde o qual se pode delinear aqui a leveza,
o mesmo fenmeno positivo que em Levinas conduziu, na contramo de toda
a tradio ocidental e de todo um contexto epocal vivido, considerao do
humano no a partir do centramento no ser e na ontologia, mas da pura
gratuidade, da responsabilidade infinita. Isso como disposio para o Outro
antes que para-si. Desse modo, o caminho capaz de nos conduzir aqui
leveza o mesmo caminho que conduziu Levinas responsabilidade, o
mesmo caminho que indicou o contexto anrquico da bondade como princpio
desde o qual se trama a subjetividade.
Antes, porm, de adentrar nas anlises especficas desse fato, duas
questes devem ser ainda consideradas. Essas so, a meu ver, a base para se
chegar categoria da leveza como elemento essencial daquilo que o humano
do prprio homem.
a) A primeira, diz respeito ao fato de no sermos um ente qualquer e
de no estarmos restritos ao universo das coisas, assim como restritos e
achatados ao mundo esto os demais seres e entes. Embora, a anlise dos
autores considerados aqui revelou que o que se faz nestes , em sua grande
parte, uma busca pela concretude humana, numa busca pelo entrelaamento
do homem com a prpria vida, a ponto de em Levinas se chegar a pensar e
252

descrever a condio subjetiva num funcionamento similar ao funcionamento


da carne, em que esta desde sempre disposta ao outro como desde sempre
disposta a carne senescncia do tempo, em nenhum momento se
abandonou a evidncia de que transitamos num horizonte e num contexto
espiritual prprio e peculiar, nada similar ao universo das coisas e dos demais
entes do mundo. Mesmo que isso tenha sido explicitado com mais vigor por
Heidegger, mesmo sendo este o que de modo mais incisivo nos chamou a
ateno ao fato de que ao perguntarmos pelo homem transitamos numa
dimenso espiritual que no um algo, como algo so as coisas materiais e os
entes, nas consideraes de Sartre e Levinas tambm essa questo est
presente. E importante considerar que o que fao aqui tambm parte desse
pressuposto, tambm aqui essas questes esto vivas. Em todos eles, h nas
entrelinhas essa certeza e esta serve como trampolim aqui. Desde a, tudo o
que se busca da condio humana parte de uma dimenso de sentido peculiar
que outra em relao ao contexto de sentido em que os entes aparecem.
Heidegger deixa-nos isso como legado principalmente a partir da exclamao
da diferena ontolgica entre ser e ente. Dele o mrito da evidncia dessa
impossibilidade de se confundir com um algo concreto e palpvel a dimenso
desde a qual se pode perceber o sentido do humano. A partir disso, tudo que
se busca do humano tem sua referncia no fato de que aquilo que se quer e se
pode dizer do humano, de nenhum modo um algo, como um algo uma
qualidade ou uma caracterstica da alma passvel de ser desdobrada em
essncia ou substncia. Nesse sentido, a categoria de leveza pretendida aqui
no um algo, no uma categoria qualquer, assim como no tambm uma
qualidade que se possa atribuir alma. Ela da mesma ordem que a
responsabilidade (Levinas), a liberdade (Sartre) e o ser (Heidegger). Ou seja,
ela de nenhum modo pode ser compreendida como um atributo da alma. Estas
da mesma forma que um algo qualquer, so facilmente desdobradas em
substncia e em essncia;
b) A segunda questo importante de se ressaltar, e isso j uma das
concluses a que se chega pela caminhada feita, que no nos mostramos
por inteiro desde um nico fenmeno. Mesmo que a pretenso seja alcanar
todas as respostas sobre o homem, a partir da anlise de um nico fenmeno,
creio que, pelo que se viu aqui, isso impossvel. O ser humano inteiro no
253

cabe, e talvez nunca caber, dentro de um nico vis de interpretao. Somos


um ser mltiplo e, por isso, multifacetado e essas faces se revelam de acordo
com o evento fenomenolgico sobre o qual nos detemos. Isso se confirma
principalmente pelas anlises feitas, aqui, do pensamento de Heidegger e
Levinas. Neles possvel observar contextos significativos distintos, que
partem de fenmenos positivos igualmente distintos. Neles, o que se declara,
se declara a partir de um determinado evento fenomenolgico especfico,
desde o qual se manifesta uma especfica face desse ser multifacetado que
somos, a qual no pode, a meu ver, ser interpretada como sendo contraditria,
porque elas no partem do mesmo lugar. Em Heidegger, por exemplo, o
humano buscado na fenomenalidade do evento da significao que procede
do evento do ser; pela descrio de que este um ente privilegiado porque
transita desde sempre aberto e imerso no horizonte do ser, desde sempre
posicionado na clareira do ser. Para Heidegger, como pudemos observar logo
no incio deste trabalho, todas as aes humanas, das mais simples as mais
complexas, servem de mostrao desse fenmeno original e prprio no qual
desde sempre transitamos. Desde a, h uma srie de implicaes e
desdobramentos que desembocam no fato do homem ser um ente privilegiado,
porque em seu ser original e prprio estaria implcita a abertura ao ser, como
inscrio de sentido no ser. Desse modo, em escolhendo o evento do ser, o
evento da significao em que o ser base e condio de possibilidade a todo
o sentido, Heidegger chega a uma face igualmente especfica do humano, uma
face interessada em si, que cuida de si e que se angustia pela premncia da
morte. De um outro modo, porm, para Levinas o evento da significao desde
a imerso no ser, no um evento central e primordial. Nele, o humano
propriamente dito no est dado e no encontra a sua ressonncia primordial.
E, por isso, afirma que na dinamicidade do ser h apenas a tautologia da
guerra que se desdobra na lgica totalitria da selvageria onde uns so e
outros no. Como vimos, para Levinas, na proposio da ontologia como
fundamento, h apenas a centralizao na lgica do animal racional que busca
dar conta de suas prprias necessidades e no o humano propriamente dito. E
por isso, esse no lhe interessa a no ser como palco de debate e crtica. Para
Levinas, o humano propriamente dito, capaz de representar a humanitas do
homo humanus, vai se mostrar no na fenomenalidade do fenmeno relativo
254

abertura original e fundamental ao ser, como em Heidegger, mas desde o


cotidiano e banal evento da assombrosa generosidade. A generosidade
cotidiana no agir banal dos homens, representaria exatamente o evento frtil e
positivo desde o qual cintilaria a dimenso de pura gratuidade e de infinita
responsabilidade, que Levinas chama de humano propriamente dito. Em
reduzindo eideticamente o evento do que chama ser a assombrosa
generosidade, Levinas chega no mais abertura e imerso no ser, nem
dinamicidade de um em si para si desde o qual se expe uma dada
condenao liberdade, mas anterioridade do prprio fenmeno da
passividade absoluta, da pura entrega elementar ao Outro, na forma tica da
responsabilidade infinita. E, por isso, afirma que a tica e no a ontologia que
ocupa o papel de prima philosophia.
Desde a, a meu ver, Levinas descreve uma outra face do humano.
Uma face em que no mais repercute a possibilidade da morte e do nada, nem
o desdobramento existencial de interesses e necessidades, vontades,
ansiedades, medos ou angstias. Pela generosidade, Levinas alcana uma
dimenso humana que anarquicamente tecida como puro dar, pura oferta,
em que antes de si o Outro, onde antes das prprias necessidades individuais
est o Desejo de poder servir s necessidades do Outro. Ou seja, ao descrever
fenomenologicamente o evento banal da generosidade, Levinas alcana uma
face do homem glorificada pela benevolncia, em que este , antes da
pergunta pelo ser e por si, pura entrega, puro acolhimento, pura receptividade.
Nessa face do homem, Levinas afirma estar estampado o humano
propriamente dito. O humano por excelncia que transita para alm da lgica
da selvageria, para alm das necessidades egostas e narcisistas do animal
racional, que usa suas habilidades para dar conta de seus prprios interesses.
Desse modo, no penso existir aqui uma contradio entre esses dois autores,
mas diferenas que se devem ao fato de se assumir diferentes eventos
fenomenolgicos desde os quais se exaltam distintas faces do homem. Faces
que ao mesmo tempo no deixam de ser verdadeiras, como verdadeiros so os
fenmenos em que estas se manifestam. Nesse sentido, possvel dizer que
h sim uma face gloriosa, em que cintila a benevolncia e a gratuidade e desde
onde se justifica igualmente a assombrosa generosidade que Levinas exclama,
mas que h tambm uma outra face de ns mesmos, na qual se expe o
255

interesse por si e desde a qual nossas necessidades individuais se exprimem e


encontram acolhida e justificativa. Nesta se justificaria a histria do homem
como um ser capaz de responder tambm aos apelos da lgica totalitria e de
escolhas menos nobres.
Nesse sentido, possvel compreender agora a face desde a qual
seria vivel pensar sobre a leveza do humano. Ou seja, no h acolhida para a
leveza e possibilidade de demonstr-la quando o evento fundamental e
originrio o evento do ser. Nesse se est sobre o peso da vida atrelada a si
na qual reverbera o peso que Kundera to bem soube compreender e apontar
em a Insustentvel leveza do ser. A, se est sobre o fardo nauseante da
prpria vida e do angustiante crculo vicioso de um eu est preso
compreenso que chega ao fim. Nesse sentido, para se pensar sobre a leveza
do humano, para se pensar num modo de existir em que se transita no sobre
o peso existencial, preciso mudar o evento considerado, assim como Levinas
o fez ao destacar a responsabilidade como o mais ntimo de ns mesmos. A
partir da, considerando que temos uma face que se regozija no bem alm do
ser, na qual se torna igualmente possvel auscultar uma outra possibilidade
prpria vida humana. Uma possibilidade que escapa ao peso existencial e se
mostra gloriosa no Bem. Bem que de nenhum modo um fardo.
Nesse sentido, o caminho trilhado aqui no deixa de ser o mesmo
caminho trilhado por Levinas quando este ao assumir fenomenologicamente o
evento da generosidade, descreve o fenmeno fundamental e original da
responsabilidade. A, na assombrosa fraternidade entre os seres, no
justificada por uma ligao exterior que os aproxime, como se estes estivessem
dentro de uma lgica maior de uma espcie de substncia que os impele para
o Bem. Com Levinas se expe o fato de uma instncia de abertura elementar,
de puro acolhimento e generosidade que mostra a inscrio de sentido do
humano, como a inscrio de sentido da carne, em que esta desde sempre
em-si-para-o-outro, desde sempre voltada e escancarada para o Outro, como
uma extraordinria encarnao passiva. Isso como a gestao do Outro pelo
Mesmo, assim como nos referimos anteriormente. A no importaria mais a
identidade porque o mesmo no est mais no centro, no sobre ele e suas
necessidades que surgem suas possibilidades, mas a partir da necessidade
de responder ao Outro que todo sentido se configura. Desde ento, possvel
256

observar a concretude de uma face humana tecida como substituio, na qual


se inverte a lgica da identidade, numa absolvio do mesmo do fardo de si, no
qual se rompe com o fardo existencial da finitude e da possibilidade da
objetivao que apareciam consecutivamente em Heidegger e Sartre. A, no
h mais o peso existencial de uma vida atrelada a si, de uma vida que
responde a suas necessidade e angstias. O sentido agora outro.
No entanto, como havia considerado anteriormente, tambm aqui se
cria uma outra forma de peso existencial, um outro fardo sobre a prpria
subjetividade, que tem a ver com o fardo do peso existencial da
responsabilidade infinita pelo Outro. Levinas, em descrevendo a subjetividade
como que cercada por todos os lados pela responsabilidade infinita, refm,
desde sempre vulnervel, obsedada e suportando o peso de um acusativo
infinito, teria descrito igualmente uma subjetividade tambm sufocada, quase
que neurtica porque cerceada por todos os lados pela responsabilidade. E a
partir da que penso haver a possibilidade de uma reconfigurao que passa
pelo prprio exaltar da idia da bondade.
Ao exclamar a subjetividade tecida eticamente como desde sempre
respondendo ao Outro, Levinas sugere que, nesse contexto, se transcende ao
Bem. Bem alm do ser, como uma postura gloriosa de no indiferena do
mesmo em relao ao Outro, desde o qual sugere uma espcie de
despossesso de si, numa sada de si e da clandestinidade de sua identidade,
para a configurao para o Outro como que significando para o Outro, numa
desde sempre resposta como oferta que se traduz no pronunciamento - Eis-me
aqui.587 A identidade a, por detrs da identificao a si, j uma identidade
que eleita, desde sempre obedece glria do infinito, que desde sempre lhe
ordena a uma postura de infinita responsabilidade na qual cintila uma
extraordinria e diacrnica inverso em que o mesmo se tece para o Outro,
psiquismo inspirado.588 Nisso, a exterioridade do Infinito se torna interioridade,
dentro da sinceridade do testemunho, que determina que antes da dinmica da
liberdade e da no-liberdade est a excelncia da bondade.589 Bondade que
587

Cf. AE, p.227.


Cf. AE, p.229.
589
De algum modo, a exterioridade do Infinito se torna interioridade dentro da sinceridade do
testemunho. A glria que no vem afetar-me como representao nem como interlocutor ante o qual o
ente quem eu me coloco, se glorifica em meu dizer ordenando-me atravs de minha boca. AE, p.229.
588

257

aqui a meu ver o fio condutor capaz de nos sugerir o fenmeno positivo do
sentido da leveza que enuncio. Por se estar num mbito de entrega, de
assombrosa generosidade, glorificados pelo infinito, se est num contexto
prvio de uma passividade absoluta que pura bondade e o Bem jamais um
fardo. No h Bem que seja um fardo, no h Bem pesado. Essa a grande
questo. Levinas mesmo percebeu e apontou para isso, ao considerar o
contrabalanar do peso da violncia da eleio, pelo fato da se estar
entremeado com o Bem.590 Isto , embora diga que a eleio uma violncia,
ele tambm sugere que a h o contrapeso do Bem.
A meu ver, nisso no h s a ressonncia de um contrapeso, de um
contrabalanar, mas a sugesto de que na responsabilidade, na resposta ao
chamado da eleio, em sendo-para, se est no s glorificado pela glria do
infinito, mas glorificado pelo Bem. Essa glorificao seria o tecer-se
propriamente humano sobre a possibilidade da leveza do humano, que nesse
caso, seria a leveza da bondade, na qual no se estaria nem sob um fardo,
nem

tampouco suportando

um

peso

sobre

os

ombros.

Ao reduzir

fenomenologicamente o evento da assombrosa generosidade, Levinas


encontra o fenmeno original e prprio da responsabilidade onde cintila a
bondade sempre mais primitiva que qualquer presente e que qualquer
possibilidade de incorporao num eu ou numa identidade como uma
substncia contempornea de si. Bondade que, a meu ver, vai expressar, no
s o mais peculiar e prprio do humano do homem, descentrado e
desinteressado, como indicar que a somos leves. Leveza do Bem anterior
presena, desde a qual se teceria a subjetividade em seu sentido tico. Em
razo disso, ao se adentrar na leveza como um elemento a priori relacionado
prpria eleio do Bem, se sugeriria um contexto elementar que no fundo
expressaria um outro Dizer, uma outra possibilidade anterior a todo Dito. Um
Dizer em que h tambm fluidez, em que nada nos falta, nem mesmo a alegria
de poder servir. Isso nos permitiria compreender porque no evento cotidiano da
generosidade, mesmo que esta se d em contextos dolorosos para quem os
enxerga de fora, se encontre tambm a alegria e a felicidade de poder
compartilhar o po da prpria boca. Isso justificaria porque muitos, quando em
590

A bondade da bondade o nico que pode contrabalanar(por outra parte, para melhor) a violncia
da eleio. AE, p.95.

258

atitude de servir ao Outro, revelam estarem felizes, de se sentirem leves. No


raro encontrar na vida depoimentos de quem diz: sirvo, mas sem pesar. No
depoimento da felicidade quando do exerccio da generosidade se encontraria
pistas da concretude da leveza. Nesse sentido, o retorno a um contexto
elementar onde se revela e expressa a leveza da bondade, sugere contornos
de uma subjetividade que ao responder ao outro responsavelmente, responde
se regozijando no prprio fato de responder. Desde a, se encontraria os
motivos que justificam a alegria de poder servir. A leveza que se encontra
expressa no evento banal do amor ao prximo, torna possvel dizer que,
pragmaticamente, dentro do

evento

da

generosidade

como resposta

responsvel, no h peso. Isso porque no Bem no h pesar, nem h o drama


do interesse por si, nem a angustiante necessidade do cuidado por si. Ou seja,
no evento da generosidade possvel compreender uma face humana leve
sem a qual a vida no se desdobraria. Quer dizer, na generosidade se mostra a
face humana desde a qual reverbera a sustentvel leveza do humano.

259

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