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ELEMENTOS DE FILOSOFIA

I
INTRODUO GERAL FILOSOFIA

DO MESMO AUTOR
Elementos de Filosofia II: Lgica Menor Trad. de Ilza das Neves,
revista por Adriano Kury

JACQUES MARITAIN

ELEMENTOS DE FILOSOFIA

INTRODUO
GERAL FILOSOFIA
TRADUO DE

ILZA DAS NEVES e HELOSA DE OLIVEIRA PENTEADO


REVISTA POR

IRINEU DA CRUZ GUIMARES

18.a EDIO

Copyright de AGIR S. A. EDITORA


Traduzido de lements de Philosophie-I.
Introduction Gnrale Ia Philosophie.
proibido reproduzir este livro, no todo ou em parte,
por quaisquer meios, sem permisso expressa de
AGIR S. A. EDITORA
Capa: Mrcia Zoladz
Impresso: Grfica Serrana Ltda.
CIP-Brasil. Catalogaao-na-fonlc.
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.

Marilain. Jacqucs, 1882-1973.


Elementos de filosofia I : introduo geral filosofia
/ Jacqucs Mirilain ; traduo de Ilza das Neves c Helosa
de Oliveira Penteado ; revista por Irincu da Cruz Guimares. - 18. cd. - Rio de Janeiro : Agir. 1998
203 p. : 21 em.

M296c
18.cd.

Traduzido de : Elment.s de pliiioyophie 1 : introduction gnrule ) In philosophie.


Inclui apndice c bibliografia
ISBN 85-220-0273-8
1. Filosofia. I. Ttulo. II. Ttulo: Introduo geral
filosofia.
CDD100
CDU 1

98-0152

SEDE:
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Impresso em abril de 1998

NDICE
PREFCIO

INTRODUO GERAL FILOSOFIA


PRELIMINARES.

Primeira noo da Filosofia

19

CAPTULO I NATUREZA DA FILOSOFIA

SEO I.
SEO

II

I. _ NOES HISTRICAS
O pensamento filosfico antes da Filosofia propriamente dita

23

A Filosofia propriamente dita

34

A. Os Filsofos pr-socrticos

B.

C.

35

1.
2.

Os Jnios
Os Itlicos

35
40

3.

Os Eleatas

42

A Sofstica e Scrates

44

1.

Os Sofistas

45

2.

Scrates '.

47

Plato e Aristteles
1.
2.

. .. .

Plato
Aristteles

51
51
57

II. CONCLUSES
Definio da Filosofia

A Filosofia e as cincias particulares


A Filosofia e a Teologia
A Filosofia e o Senso comum

..
...

67
73
80
84

JACQUES MARITAIN

CAPITULO II DIVISO DA FILOSOFIA


I. AS GRANDES PARTES DA FILOSOFIA
As grandes partes da Filosofia

96

II. PRINCIPAIS PROBLEMAS


SEO
SEO

I.
II.

Lgica
Filosofia especulativa

102
108

A.

Filosofia do Nmero

108

B.

Filosofia do Ser Mvel ou Sensvel

...

Psicologia
C.

SEO

III.

109
111

Filosofia do Ser enquanto ser

117

1. Crtica
2. - Ontologia
A Essncia
A Substncia e o Acidente . . .
O Ato e a Potncia
3. Teodicia
Filosofia prtica

118
124
126
140
151
162
164

1. Filosofia do "Fazer"
2 . Filosofia do "Agir"
CONCLUSO

165
167
173

APNDICE
INDICAES PRTICAS

175

NOTAS
NOTAS

179

PREFCIO

Ao compormos os Elementos de Filosofia, nosso objetivo foi expor fielmente a doutrina de Aristoteles e de Santo Toms, e julgar, sua luz, as grandes teorias que se
sucederam de trs sculos para c e os principais problemas ventilados pela Filosofia moderna.
Procuramos, igualmente, adaptar a maneira de apresentar as ideias s exigncias de nosso tempo, querendo
sobretudo seguir uma ordem verdadeiramente progressiva
tanto quanto possvel a ordem de descoberta baseando-nos somente em verdade j conhecida e compreendida, e
no introduzindo noes ou proposies novas, a no ser
quando encaminhadas e preparadas pelas precedentes.
Assim sendo, fomos obrigados a abandonar em muitos pontos os moldes dos manuais tradicionais e sobretudo aumentamos muito a importncia e a extenso da Introduo Geral Filosofia. Com isto, aproximamo-nos ainda
mais do mtodo do prprio Aristoteles. O que so os trs
primeiros livros da Metafsica seno uma longa introduo?
Um trabalho desta natureza, para ser realizado honestamente, exige certos desenvolvimentos, sem os quais o
ensino que se pretende servir seria destitudo de qualquer
valor formativo. Reduzir a Filosofia tradicional a algumas
grandes teses que se tornaram banais e a alguns lugarescomuns espiritualistas seria tra-la, deixando de mostrar as
suas finas arestas intelectuais e de pr em relevo seu poder
de penetrao analtica.
verdade que a presente obra se destina aos principiantes e sobretudo aos alunos de curso secundrio que
esto preparando a segunda parte do bacharelado. No

10

JACQUES MARITAIN

poderia, portanto, tender profundidade, riqueza dialtica dos tratados escritos para os especialistas. estritamente elementar. Isto, no obstante, deve deixar exposio da Filosofia o seu carter cientfico.
preciso reconhecer que existe um certo modo de
preparar para o bacharelado que parece no confiar na
inteligncia dos alunos. Quando se visa unicamente ao
resultado prtico, o que se obtm, com desperdcio s vezes
de muito talento, apenas o enfado e a mediocridade.
bem verdade que as inteligncias medianas ou preguiosas
se encontram com muito mais frequncia do que as outras,
mas o que certo que a faculdade de conhecer existe em
todo homem, perfeitamente pronta para entrar em exerccio, sobretudo numa idade em que no a deprimiu ainda
o cansao da vida, em que os contatos com o erro no enfraqueceram ainda as grandes certezas do senso comum,
numa idade, enfim, em que a busca da verdade comporta
ordinariamente uma ansiedade ainda muito viva. De outra
parte, se sempre possvel satisfazer os espritos bem dotados com um ensino srio, embora elementar, por mais que
se empobrea e mutile a Filosofia, jamais se chegar a contentar aqueles que no querem, ou no podem fazer um
esforo intelectual.
Subsiste todavia uma dificuldade que no queremos
de modo algum dissimular: as matrias cientficas impostas pelos programas sobrecarregam de tal maneira o curso
que praticamente impossvel conseguir, em um nico
ano de estudo, uma instruo filosfica suficiente, mesmo
superficial; seriam necessrios dois anos. Os professores
procuram uma soluo prtica para o problema, limitando-se a iniciar os alunos em generalidades literrias, ou
ento, o que ainda prefervel, restringindo e sacrificando
deliberadamente certas partes do programa. evidente
que o autor de um manual no pode recorrer a nenhum
desses meios, sobretudo em se tratando de um manual escolstico que pretende tratar no somente de questes referidas no programa oficial, mas tambm de todas as questes que, em si mesmas, dizem respeito essencialmente
Filosofia; sem o estudo de tais questes a formao intelectual do aluno ficaria realmente incompleta.
A soluo que adotamos a seguinte: a presente obra
constituir um curso elementar completo, apresentando,
por conseguinte, mais do que pede o programa oficial. As

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

11

explicaes, porm, que comportarem certa dificuldade, ou


.servirem para esclarecer certos pontos, sero escritas em
caracteres diferentes e, alm disso, todos os pargrafos,
cujo estudo no for de absoluta utilidade preparao do
bacharelado, levaro um asterisco.
Os alunos que visam somente preparao prtica do
exame podero saltar os pargrafos assim marcados. queles, porm, que tm a ambio de saber e o desejo de adquirir uma melhor formao intelectual e alunos desse
tipo encontram-se mesmo entre os candidatos ao bacharelado a leitura desses pargrafos ser bastante proveitosa.
Quanto queles que, por circunstncias particulares,
dispem de dois anos para o estudo da Filosofia, dispensvel acrescentar que nenhuma distino devero fazer
entre os pargrafos "com asterisco" e os" "sem asterisco".
Para facilitar o uso deste manual, teremos o cuidado
de indicar o nmero de lies representado por cada uma
de suas partes, indicando tambm o tempo que cada
uma dessas partes exigiria, aproximadamente, para ser ensinada em um curso comum de filosofia cuja durao total
se reduz a um ano, ou, mais exatamente, a oito ou nove
meses. Mencionaremos ainda, depois de cada grande diviso, a parte do programa oficial tratado aqui, acrescentando algumas indicaes prticas referentes preparao ao bacharelado, especialmente dissertao.
Os Elementos de Filosofia compreendero dois grandes volumes in-8., em forma de fascculos, * destinando-se cada um deles a uma das grandes divises da Filosofia, de acordo com a ordem indicada, no fim da
Introduo Geral, objeto nico do primeiro fascculo.
Suprimimos pelo menos esperamos t-lo feito qualquer explanao intil e palavreado desnecessrio. Todavia, compreender-se-, depois das explicaes precedentes, que no poderamos ter sido mais breve. Para facilitar
o estudo, haver em cada fascculo um resumo que o aluno
poder usar para aprender suas lies, tornando mais fcil
a reviso geral do curso no fim do ano. Esses resumos, uma
vez reunidos, constituiro um memento bastante abreviado.
* Este foi o plano original do autor. Na realidade, porm, s chegou a
escrever a presente "Introduo Geral", e a "Lgica Menor".
(Nota
da Editora.)

12

JACQUES MARITAIN

II
A respeito da ordem seguida neste manual para a
exposio das diversas partes da Filosofia, haver todas as
indicaes e explicaes necessrias na Introduo Geral.
Julgamos conveniente seguir o exemplo do P. Hugon* e
do P. Gredt,2 e colocar a Metafsica geral ou Ontologia
depois da Filosofia da Natureza e da Psicologia. Como
muito bem observa o P. Gny, nas
Questions d'enseignement de philosophie scholastique,3 o costume de colocar
a Ontologia logo aps a Lgica se baseia em parte sobre
consideraes de comodidade pedaggica que so na realidade um pouco sumrias demais, e em parte, tambm,
sobre as concepes errneas introduzidas por Descartes,
que pretendia construir a metafsica a priori (a partir de
seu cogito), considerando-a uma introduo absolutamente necessria, mas uma simples introduo destinada
a fundamentar as certezas da cincia positiva. Numa
perspectiva completamente oposta, Aristteies e Santo
Toms consideram a Metafsica como o termo supremo
das investigaes do filsofo, sendo mais conveniente, desta forma, estud-la depois das outras partes da filosofia
especulativa; * a ordem natural do conhecimento (que o
inverso da ordem das coisas)- conduz-nos do menos abstrato ao mais abstrato, do menos universal ao mais universal, das realidades sensveis s realidades que no
caem sob a ao dos sentidos, em suma, das coisas que
so mais conhecidas e mais claras para ns, quelas que
so mais inteligveis e mais claras por sua prpria natureza.
"A Metafsica, escreve o P. Hugon, trata os objetos
mais difceis, daqueles que nada tm de material. Ora, a
ordem natural requer que se parta do concreto e do sensvel, para chegar em seguida ao abstrato e ao invisvel. A
filosofia natural deve, por conseguinte, preceder a Metafsica. bem verdade que h muitas aoes de Ontologia
que so necessrias nas demais partes da Filosofia; alis
por esta razo que muitos autores colocam a Ontologia
aps a Lgica; mas estas noes podem muito bem ser
Metaphysica, quae circa divina "versatur, inter omnes philosophiae
partes est ultima addiscenda." (SANTO TOMS, Sum. contra Gent., 1, 4.)
"Dicitur metaphysica, id est transphysica, quia post physicam occurrit
nobis, quibus ex sensibilibus competit in insensibilia devenire." (SANTO
TOMS, Sup. Boeth. de Trin., q. 5 a. 1.)

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

13

apresentadas rapidamente, no curso dos diferentes trata-4


dos, sem que seja necessrio ter visto toda a Metafsica."
As preocupaes pedaggicas dos autores a que alude o
P. Hugon tm, portanto, certo fundamento; procurando
lhes dar satisfao, achamos conveniente iniciar os alunos
nn algumas noes de Ontologia que so realmente primordiais. Estas noes podem ser, alis, reduzidas a um
mnimo, no apresentando por conseguinte nenhum embarao (noes de essncia, de substncia e acidente, de
potncia e ato). O uso de tais noes absolutamente
geral, e at em Lgica so elas necessrias; convm, pois,
que desde o incio sejam elas apresentadas de forma bem
clara ao esprito dos alunos. A nosso modo de ver, a melhor disposio consiste em dar uma explicao sumria
e sinttica em uma seo da Introduo Geral, antes
mesmo, por conseguinte, de entrar na Lgica.5 Esta explicao, sem constituir de modo algum uma repetio intil
do estudo mais cientfico que ser feito no tratado de Ontologia, proporcionar aos principiantes uma compreenso
suficiente das noes essenciais.
III
Acaso ser necessrio acrescentar algumas palavras
sobre a doutrina aqui exposta, e mostrar que perfeitamente compatvel com a preparao ao bacharelado do
ensino secundrio? A bem dizer, no se justifica a pergunta, pois os professores que consideram esta doutrina como
verdadeira, tm obrigao moral de ensin-la aos seus
alunos. Nenhum professor poderia cogitar de ensinar
outra coisa seno a verdade, sob o pretexto de facilitar o
xito de um exame, entregando ao cepticismo ou a uma
fraqueza invencvel diante do erro os espritos que lhe foram confiados. Por esta razo, a Igreja, convencida da
verdade da doutrina e dos princpios metafsicos de Santo
Toms, quer que eles sejam conservados fiel e santamente
no ensino cristo, sancte teneantur. * Convm, alis, afir* Decreto da S. Congregao dos Estudos. 27 de julho de 1941.
Cf. o cnon 1.366, 2, do Novo Cdigo de Direito cannico: "Philosophiae
rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem,
doctrinam et principia, eaque sancte teneant". Cf. igualmente o Motu
prprio de 29 de julho de 1941: "Sancte inviolateque servana sunt

14

JACQUES MARITAIN

mar que se exagera bastante as prevenes antiescolasticas


dos examinadores; depois de experincias variadas e bastante prolongadas, temos a posteriori a prova de que uma
classe de nvel mediano instruda na Filosofia escolstica
naturalmente bem a par dos sistemas modernos enfrenta o exame do bacharelado com pelo menos tanta probabilidade de xito quanto uma classe instruda em qualquer sistema ecltico. bem verdade que a disciplina
escolstica no se presta muito aos desenvolvimentos
obscuros que certos temas de exame, escolhidos de modo
curioso, parecem favorecer. Mas podemos considerar esse
inconveniente como sem importncia em comparao com
a superioridade real de que a verdadeira formao intelectual a firme garantia. Mas h ainda a questo da terminologia escolstica, que talvez possa assustar um pouco.
fcil responder: nenhuma cincia, nenhuma disciplina,
nenhum esporte e mesmo nenhuma indstria deixa de
possuir uma terminologia especial, s vezes mais rida e
mais artificial do que o vocabulrio dos filsofos. Exigir,
como acontece, que o filsofo fale como todo mundo
supor que a Filosofia conversa de pessoas bem educadas,
ou um devaneio para depois do jantar, e no o que realmente , uma cincia; o mesmo que pedir a um desenhista que sugere o lpis "como qualquer um", isto , como os
desajeitados que no sabem desenhar. O necessrio no
empregar termo tcnico algum antes de o haver definido
claramente. No que diz respeito ao bacharelado, compete
ao professor ensinar aos alunos a maneira pela qual deve
ser introduzido na dissertao, no momento oportuno, e
no sem justificar o emprego, tal ou tal vocbulo tido por
obsoleto pelos modernos.
IV
Notemos finalmente o seguinte: se a filosofia de Aristteles, retomada e aprofundada por Santo Toms e sua
escola, pode, com razo, ser chamada a Filosofia crist,
porque a Igreja no cansa de recomend-la como a nica
posita ab Aquinate principia philosophiae, quibus et talis rcrum creatarum scientia comparatur quae cum Fide aptissime congruat, et omnes
omnium aetatum errores refutantur: et certo dignosci licet quae Deo
soli sunt neque ulli praeter ipsum attribuenda; et mirifice illustratur tum
diversitas tum analogia quae est inter Derum ejusque opera."

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

15

verdadeira e porque est de perfeito acordo com as verdades da f, aqui, entretanto, propomo-la ao leitor no porque
crist, mas por ser demonstrativamente verdadeira. A
convenincia desta filosofia, fundada por um pago com os
dogmas revelados, sem dvida um sinal exterior, uma
garantia extrafilosfica de sua veracidade; no dessa
conformidade com a F que ela tira sua autoridade de Filosofia, mas da prpria evidncia racional que possui.
Contudo, a razo e a f, embora distintas, no esto
separadas, e, uma vez que nos dirigimos principalmente a
leitores cristos, achamo-nos com direito de fazer aluso,
algumas vezes, seja aos conhecimentos familiares ao catlico em geral, seja a certas aplicaes teolgicas dos princpios filosficos, a fim de ajud-los a manter o pensamento
na unidade e a situar melhor a Filosofia no esprito. Convm notar que, em nossas demonstraes e na prpria estrutura de nossa exposio filosfica, no a f, a razo
e s a razo, que desempenha todo o papel e toda a autoridade.
J.M.

INTRODUO GERAL
FILOSOFIA

Primeira noo da Filosojia


INTRODUO
GERAL
FILOSOFIA

CAPTULO I
Natureza da Filosofia

I Noes histricas
II Concluses

2
24

_ .

CAPITULOU
Diviso da Filosofia

I
I

I As grandes partes da
..';.....
so
Pllo f OIia
n Problemas principais . 32

PRELIMINARES
1. Os filsofos chamavam-se antigamente sbios.
1'itgoras, observando que a sabedoria convm propriamente s a Deus, e desejando que no o chamassem de sbio,
mas to-somente amigo ou desejoso da sabedoria, foi o primeiro que props o nome de Filosofia
p
((piMa tfj ooa amor da sabedoria). 9
peirf? n o o
A modstia de Pitgoras , alis, muito
*osot.
.sbia, pois que a profundeza e a dificuldade das verdades
.supremas, assim como a fraqueza da natureza humana,
"escrava sob tantos pontos-de-vista", so causa de que a
sabedoria "no seja um bem recebido pelo homem a ttulo
(In posse" 7 ou de propriedade, isto , um bem que ele possa
empregar de modo inteiramente livre: por causa das mltiplas necessidades a que tem de submeter-se, o homem
possui-a apenas a ttulo precrio; de sorte que somos muito
monos sbios, d que mendigos de sabedoria. Entretanto,
uma coisa certa: que a Filosofia a prpria sabedoria,
tal qual convm natureza humana.
No uma sabedoria em ns infundida de modo sobrenatural, e que convm ao homem em virtude de uma luz
Kobre-humana; no tampouco uma sabedoria espontnea
o irrefletida (como, dentro de seus prprios limites, a prudncia dos animais, ou, ainda, a sabedoria da gente simples) , sabedoria que convm ao homem em virtude de um
puro instinto de natureza. a sabedoria do homem enquanto homem, a sabedoria que convm ao homem por
eleito do labor da razo: e por isso mesmo que se consegue esta sabedoria com tanto esforo e de modo to precrio e que as pessoas que pretendem adquiri-la devem chamar-se mais prpria- Um filsofo
mente filsofos do que sbios.
um sbio (da sa esta a noo que tanto a timo- bedoria proprialogia como a linguagem comum nos do mente humana).
da Filosofia. Um filsofo um homem

20

JACQUES MARITAIN

humanamente sbio. E aquele que se tem na conta de


filsofo obriga-se a fornecer aos homens as luzes humanas
mais profundas sobre os grandes problemas que o preocupam.
A definio de Filosofia sobre a qual nos detivemos aqui
"sabedoria humana" uma definio ainda bastante superficial, definio nominal, isto , uma definio que permite que
se fique de acordo sobre o sentido do termo. Para passarmos a
uma definio mais profunda, definio real, que nos leve ao conhecimento da natureza da coisa, vamos considerar, na realidade
histrica, a formao ou a gnese daquilo que os homens concordaram em chamar de Filosofia.
Nesse estudo, por se tratar de trabalho de exposio, seguiremos, na medida do possvel, o prprio mtodo de Aristteles. Tal
mtodo tem sido esquecido em muitos livros que, ao ensinar as
concluses do mestre, parecem desconhecer o seu esprito. Aquele
grande realista nada afirmava a priori e sempre estudava a
evoluo histrica dos problemas, antes de propor as solues, que
ento aparecem como o termo normal de um processo de descoberta.
Tal mtodo, sem dvida, obrigar-nos- a uma longa
excurso histrica, mas que julgamos indispensvel.
De um lado, do ponto de vista prtico e pedaggico, a exposio dos primeiros passos histricos do pensamento filosfico
de grande convenincia para iniciar os principiantes nos problemas da Filosofia, e introduzi-los nesse mundo, para eles inteiramente novo, de especulao racional, sem deixar de fornecer-lhes,
durante o percurso, muitos conhecimentos teis. Mais tarde
podero discutir as diversas teorias enunciadas a respeito da
Filosofia, estudar as objees e respostas. preciso, antes de
mais nada, que eles saibam de que se trata e que tenham noo
suficientemente viva e exata dos problemas filosficos apresentados da maneira mais simples.
Por outro lado, sob um ponto de vista um tanto diferente,
poderamos dizer que no temos o direito de formular as teses
relativas natureza da Filosofia, a seu objeto, sua dignidade,
ete, assim de um lano, sem nenhum exame prvio e sem nenhuma justificao concreta; tomar uma posio destas equivaleria
a apresentar a concepo tradicional sob um aspecto de arbitrariedade e apriorismo que lhe completamente estranho, o correr
o risco de levar os espritos a um puro verbalismo. Pelo contrrio, se comearmos pelas indicaes sumrias sobre a histria da
Filosofia na antiguidade at Aristteles, isto , at o limite do
perodo de formao da Filosofia, mostraremos o seu nascimento
e desenvolvimento, e assim procedendo mostraremos ao mesmo
tempo como se efetuou a transio entre as posies do senso
comum e a cincia dos filsofos, como os grandes problemas filosficos' surgiram por si mesmos, e como certa noo da Filosofia,
que mais tarde poderemos verificar pela controvrsia, mas que se
depreende desde j da pesquisa histrica, impe-se naturalmente
ao esprito. preciso no ter medo de insistir sobre estes pontos
que possibilitam um julgamento prvio, e que iremos encontrar,
tratados sob outro ponto de vista, na Crtica. Eles dizem respeito
existncia, natureza e ao valor da Filosofia.

CAPTULO PRIMEIRO

1.
O
PENSAMENTO
FILOSFICO ANTES DA
FILOSOFIA
PROPRIAMENTE DITA

A tradio privativa
Os Semitas e os Egpcios
Os Persas
Os Povos da
ndia

Bramanismo
Budismo
Outras escolas

Os chineses

3
4
5o

y
5e

Os primeiros Sbios da Grcia


NOES
HISTBICAS

Os pr-socrticos

CAPTULO I
2.
A FILOSOFIA
PRIAMENTE DITA

NATUREZA

Os Itlicos: Pitgoras ..
Os Eleatas: Parmnides

10
11

A Sofstica e
Scrates

Os Soistas
Scrates

13
14

Plato e Aris-

Os Socrticos Menores
Plato
Aristteles

15
16
19

PRO-

tteles

DA
FILOSOFIA

Thales e seus sucessores


Os Jnios-j Herclito, Anaxgoras e
Demcrito

Aristieies e Sto. Toms de Aquino A "philosophia


perer.nis"

CONCLTTSES

Definio a
A Filosofia e
A Filosofia e
A Filosofia e

Filosofia
as Cincias particulares
a Teologia
o Senso Comum

22
24
25
26
27

CAPTULO PRIMEIRO

NATUREZA DA FILOSOFIA
I _ NOES HISTRICAS
SEO I
O PENSAMENTO FILOSFICO
ANTES DA FILOSOFIA PROPRIAMENTE DITA

2. A pesquisa filosfica, precisamente por ser a obra


mais elevada da razo, no foi conhecida pelos povos chamados primitivos, e a maior parte das civilizaes antigas
ou a ignoraram, ou ento no souberam descobrir-lhe a
verdadeira natureza e o ser prprio. S comeou a surgir
muito mais tarde, pelo sculo VIII e principalmente no
sculo VI antes de Jesus Cristo; contudo encontrou o caminho reto da verdade, devido a um fato a bem dizer excepcional, se levarmos em conta a quantidade de maus caminhos em que enveredaram tantos filsofos e tantas escolas.
Entretanto, algumas das verdades mais simples que a
Filosofia ir estudar foram conhecidas muito antes que a
Filosofia existisse, e encontramo-las entre todos os povos
antigos, mesmo nos tempos mais remotos, sob forma mais
ou menos rudimentar e com alteraes e acrscimos mais
ou menos graves. Mas este conhecimento dessas verdades
simples, esses povos o adquiriram, no da Filosofia, e sim
desse exerccio absolutamente espontneo e instintivo da
razo que procede do senso comum; na realidade, tais conhecimentos resultaram tambm, e sobretudo, da tradio
primitiva.
3. A respeito da existncia de
uma tradio primitiva comum aos di- A n.trm?diao
versos ramos humanos, e que remonta- P l
ria at s origens da nossa espcie, as melhores concluses
da Histria vm concordar com as concluses dos telo-

24

JACQUES MARITAIN

gos.8 Alis, feita abstrao de todo dado positivo, muito


razovel admitir que o primeiro homem tenha recebido de
Deus, ao mesmo tempo, a cincia e o ser, e pde assim continuar, pela educao, a obra da sua paternidade.
Mas ser que esta cincia, assim como a religio primitiva a ela unida, poderia conservar-se intacta na humanidade? De um lado, temos verdades muito elevadas transmitidas de gerao em gerao; de outro, a inteligncia
dominada pelos sentidos e pela imaginao: a consequncia de tal desproporo devia ser fatalmente uma alterao
progressiva da tradio admica, minada aos poucos pelo
esquecimento, manchada pelos erros, corrompida pelo politesmo e pelas formas religiosas mais degradadas ("animismo", "totemismo", idolatria, magia, etc). Apesar de
ter sofrido alteraes, a tradio primitiva conservou, durante vrios sculos, um tesouro de verdades essenciais,
embora cada vez mais reduzido. Muitas noes filosficas,
isto , que dizem respeito aos problemas mais elevados que
a razo possa resolver, faziam parte desse tesouro. Diremos, porm, que se achavam sob certo modo de ser ou
num estado pr-filosfico, uma vez que eram ensinadas
pela tradio religiosa que confirmava os conhecimentos
instintivos do senso comum.
* 4. No de admirar que todos os povos, no perodo
primitivo * de sua histria, tenham ignorado a especulao
filosfica. O que notvel o fato de certas civilizaes
terem-na ignorado igualmente: referimo-nos aos povos
semticos e aos egpcios, que esto, sob esse ponto de vista,
no mesmo caso que os semitas. Apesar da alta cultura
cientfica de que era capaz sua elite intelectual, parece que
os egpcios e caldeus s tiveram, em matria de noes filosficas, certos conhecimentos muito gerais contidos na
religio, a respeito da Divindade, da alma humana o sua
condio aps a morte, dos preceitos morais. Encontramos estes conhecimentos no seio destes
No h filosofia Pvos (como alis entre todos os povos)
entre os semitas em um estado de pureza tanto maior
em geral e os quanto mais remontamos a U-nipos liisegpcios.
toricamente mais antigos; mas nunca
esses povos submeteram essus noes a
Primitivo quanto a um ou outro ramo parl.lc.ulnr tio grande
tronco humano, e quanto aos nossos meios de inv(\%U|',iu;fio IJINIUCU, irias
no primitivo em sentido absoluto, pois, por detrs daquilo <jm- r.immn,-

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

25

um tratamento racional. realmente a religio quem faz


ento as vezes de Filosofia: atravs dela, esses povos possuem verdades filosficas; mas Filosofia propriamente, eles
no tm.
Os judeus esto, neste ponto, no
mesmo caso que os outros povos semitas. Os judeus, povo
Desprezando a sabedoria humana e as eleito da' Reveobras da pura razo, alis mal dotados lao.
para elas, no possuram filsofos, pelo
menos at Filo, que viveu no tempo de Cristo; mas tiveram
os profetas e a Lei de Deus.
* 5. Pelo contrrio, as grandes civilizaes arianas
deixam transparecer, embora sob formas muito variadas,
um esforo para a especulao racional
e propriamente filosfica. Com exceo
da Grcia (e parcialmente da ndia), E n t r e os, arianos,
fin CGFII

esforo

este esforo tornou-se incapaz de consti- p a r ^ a Filosofia,


tuir uma disciplina cientfica autnoma, m a s incapaz de
distinta da religio. Aqui no a tradi- constituir uma fio religiosa que substituiu a Filosofia, losofia
distinta
a re lglao
antes a Filosofia, querendo dizer a sabedoria do homem, que penetra a Religio, confundindo com ela. O sbio desempenha uma
funo sagrada: no o chefe de uma escola filosfica,
o fundador de uma seita 9 religiosa e at de uma religio.
a) A FILOSOFIA PERSA. Entre os persas, cuja religio

originria era um monotesmo bastante puro, tanto quanto nos


provam as inscries, Zoroastro, tambm chamado Zaratustra,
funda o masdesmo (mais ou menos no VIII ou VI sculo antes
de J. C.?), doutrina poderosa que sistematiza (e deforma) algumas das grandes verdades recolhidas pela tradio primitiva,
esforando-se por aprofundar racionalmente o imenso problema
que desde o incio se impe ao homem: o problema do Mal. No
considerando a Deus como o nico Princpio supremo, e que tudo
o que , na medida em que , vem de Deus, a quem esto submetidas todas as coisas, e que o mal apenas uma "privao", no
um ser, e que no h coisa criada que seja m por natureza,
Zoroastro chega ao dualismo e ensina a existncia de dois Princpios coeternos e incriados: o Princpio do Bem (Ormuzd) e o
Princpio do Mal (Ahriman), que entre si disputam o imprio das
coisas, e cuja luta sem trguas constitui a histria do mundo.
medida que Ahriman se identifica com o Anjo rebelde da tradio
primitiva, o masdesmo tende assim a fazer do demnio um Deus
lutando contra Deus.
mos estado primitivo dos povos conhecidos, h ainda um longo passado
humano.

26

JACQUES MARITAIN

b) A FILOSOFIA NA NDIA, a) O bramanismo. Entre os


povos da ndia, cuja histria intelectual e religiosa 6 muito mais
complexa (s apresentaremos a interpretao que nos parece mais
verossmil, uma vez que a certeza nessas matrias ainda no
possvel), quando a antiga religio, o vedismo primitivo, *
se mostra incapaz de satisfazer s exigncias intelectuais e s
necessidades sociais de uma civilizao mais adiantada, vem-se, o
que muito curioso, ideias filosficas que parecem ser fruto de
especulao sobre o sacrifcio e os ritos litrgicos, mas elaboradas
com hostilidade s tradies antigas e ao culto dos deuses, penetrar na classe sacerdotal e apoderar-se do esprito dos sacerdotes.
Estes, para conciliarem a manuteno do ofcio com as novas
opinies, continuam as funes religiosas, dirigindo-as, porm,
para foras indeterminadas e ocultas do universo no mais para
os antigos deuses.
Da se origina, aps um perodo de confuso, a constituio
de uma nova doutrina, bramanismo (ou hinuismo), que em
si mesma filosofia, metafsica, fruto da sabedoria humana, mas
que, revestida por assim dizer dos ornamentos sagrados, desponta
com atributos e fora de religio; conferem origem divina aos
livros que a contm (Brmanas e Upanishads), e quem a ensina
so os sacerdotes. De sorte que o bramanismo poderia ser chamado metafsica sagrada, hiertica ou divinizada; e que a dominao da casta sacerdotal parece realizar a seu modo entre os
hindus, no VIII sculo antes da nossa era, o reinado social e
espiritual do filsofo-sacerdote e da cincia-religio, com o qual
sonhavam certos pensadores do sculo XIX.
verdade que a cincia humana que estes ltimos pretendiam
divinizar era a cincia dos fenmenos, o que denominamos "cincia positiva", que no sabedoria, nem mesmo humana, e no
pode produzir a ordem em nada, como o declarava to acertadamente Augusto Comte. Ao passo que a cincia humana divinizada
pelo bramanismo a cincia das realidades supremas, a metafsica, a sabedoria do homem propriamente dita. Melaisica
vigorosa, quanto ao que parece (a julgar pelos documentos cuja
interpretao ainda incerta), mas proveniente de uma razo
no disciplinada, incapaz de distinguir e de escapar s contradies internas, atrada pelo sonho de um conhecimento intuitivo
mais anglico do que humano do Todo e perdida pela, prpria
ambio.
Segundo esta metafsica, pelo menos considerada em suas
tendncias predominantes, o prprio Princpio do mundo, chamado Brahm** ou Atman,*** o que constitui a ntima realidade
De Vedas (cincia), nome dos livros sagrado;; mui.1; mil i:',o,'; dos
hindus. O Big-Veda no parece ir alm do XII sculo :mli". de .1. C.
O vedismo primitivo aparece como uma religio politesta pouco cociente
e com tendncias ligeiramente pantestas.
** Nome da fora oculta e sagrada que faz a eficcia cio:; ritos e
penetra todas as coisas consideradas anteriormente como :i primeira emanao do Deus supremo, e que veio a ser para os bramiu ir;; M nica
onte do ser. O nome masculino Brahm designa and'!1, o 1'niuipio
primordial como Deus, como Senhor; o nome neutro linilmiiiii de.\i.",na-o
antes como substncia nica e impessoal.
* * * Nome do princpio de vida (o "eu" transcendendo ;i:, aparncias
individuais) que considerava como animado o homem < o iiniwr:,u.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

27

de tudo quanto realmente: da se10segue logicamente o pantesmo


ou confuso de Deus e das coisas. Mas como tentar escapar
ao pantesmo? Este Princpio supremo, que no possui personalidade nem conhecimento, ao qual no se ligam atributos, absolutamente incognoscveis por qualquer conceito, por mais universal que seja, mesmo pelo conceito de ser, de sorte que preciso
denomin-lo No ou No-ser, a nica realidade verdadeira:
tudo o que mltiplo e limitado, tudo o que conhecemos pelos
sentidos e at o que conhecemos por nossos conceitos, s existe
de modo ilusrio, pura aparncia: idealismo ou negao da
realidade prpria do mundo e das coisas. Mas o fato de existir
esta aparncia ou esta iluso um mal, o prprio mal. A
existncia das,' coisas individuais e desta imensa Decepo que se
chama a natureza (Maya) e que nos mantm prisioneiros do
mltiplo e do mudvel essencialmente m, fonte de todo sofrimento.
O problema do Mal parece, desse modo, dominar toda a especulao dos metafsicos da ndia, como a dos sbios da Prsia.
Os Persas, porm, voltados antes para a ao, encaram o mal
sobretudo sob o aspecto pecado, e obcecados pela distino entre
o bem moral e o mal moral, pela qual tentam dividir metafsica^
mente o ser das coisas, chegam ao dualismo. Os hindus, pelo
contrrio, voltados unicamente para a contemplao consideram
o mal sob o aspecto dor, ou melhor,
privao, no sentido que os
metafsicos do a esta palavra, u e extraviados pelo sentimento
profundo de uma grande verdade que no sabem atingir (porque
para ns mais vale no ser do que existir sem estar unidos a Deus,
enquanto para eles prefervel no ser a existir sem ser Deus),
chegam a um pessimismo, que, sem dvida, muito diferente do
pessimismo romntico de um Schopenhauer, aparece principalmente como a renncia estril duma inteligncia orgulhosa que
quer se bastar a si mesma.
Ento, que ensina a sabedoria aos homens? Ensina-os a
libertarem-se da dor e da iluso e, como consequncia, de toda
existncia individual. Os brmanes professavam a doutrina da
transmigrao das almas ou metempsicose, criam que as almas,
por morte do organismo que animam, passam a um outro organismo, vivendo sucessivamente
em corpos diferentes, de homens,
de animais ou de plantas. 1 2 O castigo dos maus e dos insensatos
consiste, pois, em continuar a 'sofrer por tais reencarnaes a
misria da existncia individual. Pelo contrrio, a alma dos sbios
est isenta do jugo da transmigrao, absorvida ou reabsorvida
em Atman, escapando s dores do mundo pela perda de qualquer
distino pessoal.
A moral bramanista 13 ensina os meios de chegar a essa libertao; o sbio encaminha-se para ela desde esta vida pela contemplao, pois o bramanismo no ignora que a beatitude comea
aqui pela contemplao. Entretanto, como se engana sobre a
natureza da beatitude, tambm se engana sobre a natureza da
contemplao. A contemplao a que o sbio visa no passa
de contemplao metafsica, ou melhor, uma espcie de viso
super-racional, que ele julga realizar s com as foras naturais da
inteligncia, no da caridade sobrenatural e da sabedoria infusa
que a ela se liga; tem por finalidade a unio com Deus pelo

28

JACQUES MARITAIN

conhecimento e no pelo amor; em vez de admitir uma ao que


transborda de sua prpria superabundncia, separa-se inteiramente da ao, abandonando-a s foras inferiores. E por esta
contemplao metafsica que o bramanismo pretende iniciar-nos
na posse de nosso fim ltimo e no estado bem-aventurado de
libertados. Querendo desse modo atingir as culminncias por
meio de foras humanas, o que s possvel pela graa, vai acabar
em um pseudomisticismo puramente intelectual (ao invs de
outras formas puramente afetivas de pseudomisticismo), em que
o sbio, esperando no s aderir a Deus, mas confundir-se com
ele, inebria-se, no de Deus, mas do seu prprio aniquilamento.
Da (reserva feita aos casos de vida espiritual autntica que a
graa pode sempre suscitar livremente) tantas falsificaes da
mstica divina; e todo um conjunto de exerccios e processos ascticos desde os mais baixos (faquires) com esforos de mortificao
exagerada, que provam que a tortura da carne, quando no regulada pela razo e ditada pelo amor, to falaz como a volpia.
Naturalismo, eis o ltimo carter e o vcio capital do bramanismo, * como em geral de todo o misticismo filosfico, quer proceda
do bramanismo, do budismo, do neoplatonismo ou do Islame.
) O budismo. A partir do VI sculo nascem novas escolas na ndia, umas ortodoxas, outras heterodoxas. De todas, a
principal a de akya-Muni, cognominado o Buda** (o iluminado, o sbio).
O budismo, doutrina essencialmente negativa e dissolvente,
orientada alis mais para a prtica do que para a metafsica e a
especulao , pode ser considerado como a corrupo e a delinquncia da filosofia bramnica.
Substituindo o que pelo que passa, abstendo-se de dizer
se uma coisa ou no , procurando conhecer somente uma
sucesso de formaes instveis sem nenhum fundamento fixo e
nenhum princpio absoluto, em outras palavras, colocando antes
do ser o que se chama vir-a-ser ou o fieri, ele se apresenta, no
momento mesmo em que Herclito formulava na Grcia a filosofia
do vir-a-ser, como um perfeito sistema evolucicmista; alm disso,
se declara que a existncia de Deus, como a de um eu substancial
ou de uma alma imortal, incognoscvel (agnosticismu), sua verdadeira tendncia negar a existncia de Deus (atesmo) e substituir toda substncia por uma corrente ou fluxo concebido
alis*** como real em si mesmo de formaes ou fenmenos
(fenomenismo) : **** assim a metempsicose para elo consiste na
* No queremos dizer que o bramanismo cai na adorao rtu natureza sensvel, pois pretende absolutamente se elevar acima doa; compreendemos por naturalismo a pretenso de chegar unio divina e
perfeio, sem o auxlio sobrenatural da graa.
* * Na realidade chamava-se Gautama. O nome (,-ak.yu, -Muni ;;i!niica o asceta ou o solitrio (muni) da raa ou do cl do.", iikyas.
Bua viveu na segunda metade do VI sculo antes de .1. O. Morreu
mais ou menos no ano 477.
* * * Ao menos pelos primeiros discpulos de Buda.
* * * * "Tudo vazio, tudo insubstancial", dizia Hudit.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

29

continuidade de uma cadeia de pensamentos e sentimentos ("corrente de conscincia", como hoje se diria), que passa de um a
nutro modo de existncia em virtude duma espcie de lan para a
vida devido ao desejo de ser; pois o desejo a causa da exislncia, e "ns somos aquilo que antes tnhamos pensado".
Ao mesmo tempo a doutrina da libertao da dor, que domina
l.udo no budismo mais ainda que o bramanismo, muda de aspecto
c torna-se ainda mais grave. O mal no s o ato de ter uma
existncia individual ou pessoal, o mal existir: ser mau: e o
desejo de ser a fonte de todas as dores. Portanto, o sbio
deve destruir em si a aspirao natural do homem para o ser e
liara a beatitude ou plenitude do ser, abandonando toda a espemna e apagando todo o desejo. Chegar desse modo ao estado
de vazio ou de indeterminao total chamado nirvana (literalmente nudez, metaforicamente "imortalidade", "refrigrio", "marl',em do alm"..., este termo essencialmente obscuro nunca foi
definido por Buda), que o livrar do mal de ser e do jugo da
transmigrao, que, conforme o desenvolvimento lgico dos princpios budistas, deveria ser considerado o aniquilamento da prpria alma; pois a alma apenas a cadeia ou corrente dos pensamentos e dos sentimentos que devem a existncia ao desejo de
cr; extinguir este desejo , pois, extinguir a alma.
para este nirvana que o budismo dirige todos os exerccios
ascticos que conserva do bramanismo (moderando-os consideravelmente) e todos os preceitos da sua moral * ordenada, assim,
no para Deus mas para uma espcie de Nada mstico, como
fim ltimo. A moral budista tem por origem e regra suprema
s o homem e no Deus; levanta-se contra o regime das castas,
que, levando ao extremo' as exigncias da ordem social, cria entre
os homens diferenas de espcies, para dissolver, entretanto, toda
ordem social num igualitarismo e individualismo absolutos; prescreve por fim a benevolncia universal (levada at proibio
de matar os animais e ao vegetarianismo obrigatrio), a esmola,
o esquecimento das injrias, a no-resistncia aos maus, mas no
por amor ao prximo ao qual se teria obrigao de querer positivamente bem (isto , o ser), mas a fim de fugir ele prprio da
dor, extinguir toda atividade e todo vigor em uma espcie de
xtase humanitrio. O budismo nos mostra desse modo que a
mansido e a piedade, quando no so dirigidas pela razo e
ditadas pelo amor, podem deformar o homem, tanto como o pode
a violncia, sendo nesse caso indcios de covardia, no de caridade.
Esta doutrina de desespero no s uma heresia em relao
ao bramanismo, mas tambm um flagelo intelectual para a humanidade, porque provm da dissoluo da razo. Nela vamos encontrar tambm a maior parte dos grandes erros que vo contra a
razo nos tempos modernos. Se em nossos dias elogiada com
Compreendamos aqui a palavra moral em
trina dos costumes). Se a palavra implicasse
moral (que s encontra fundamento ltimo na
uriador e transcendente), seria preciso dizer que
as doutrinas orientais, indianas ou chinesas

sentido bem lato (douo sentido de obrigao


noo crist de Deus,
o budismo, como todas
, no admite moral.

30

JACQUES MARITAIN

tanto fervor em certos meios europeus, porque: as espritos que


pretendem tirar do humanitarismo uma moral do bondade para
um mundo sem Deus, j so virtualmente budistas.
7) Outras escolas da ndia. O budismo 11111:1 filosofia
agnstica e ateia, que usurpa as funes sociais e rituais duma
religio. A ttulo de religio espalhou-se entro tantas milhares
de homens. * Em algumas das outras escolas oriunda.1-: do bramanismo escolas "ortodoxas" encontra-se polo contrrio
um esforo para a distino normal da filosofia o da religio.
Esses arshanas apresentam-se, segundo parece, menos como
sistemas diferentes do que como pontos de vi.sta complementares
de uma nica e mesma doutrina, da metafsica bramaiiLsta. No
falemos do Vdnta, expresso suprema dessa metafsica e da
doutrina da libertao; nem da Mimns, espcie cie tratados dos
ritos e das influncias invisveis propagadas por toda aeo; nem
do Sankhya, atribudo a Kapila (V ou VI sculo antes de J. C.?),
que trata do processo de emanao das coisas e parece professar,
como Plato, o dualismo psicolgico, explicando a dor pela unio
que as almas vm contrair com a matria; nem de Yoga, que
ensina os meios prticos de chegar contemplao, isto ,
perda de toda conscincia e identificao com o Ser universal
(Ishwara) por um conhecimento supra-racional. Mas o darshana
Vaisheshika, atribudo a Kanada (pelo sculo IV antes de J. C.?),
esboando uma espcie de cosmologia, e dividindo tudo o que
existe em certo nmero de classes fundamentais ou categorias:
substncia, qualidade, ao, universalidade, particularidade, relao, e tentando explicar os quatro elementos da matria pondervel, terra, ar, gua, fogo, 14
pela unio de partculas indivisveis
e indestrutveis ("tomos",
em linguagem filosfica); e o
darshana Nyya, fundado por Gotama, procurando construir uma
teoria do raciocnio e da demonstrao, isto , uma "Lgica",
alis muito confusa e incompleta, aparecem como os esboos de
uma obra prpria e unicamente filosfica. Mas desses esboos
nada se tirou de acabado e o pensamento dos povos da ndia
nunca chegou a constituir uma disciplina racional autnoma.
c) A FILOSOFIA CHINESA. Voltando-se para o extremo
oriente e para a antiqussima civilizao chinesa, ''> observa-se que
a primitiva religio da China, a princpio, segundo parece, foi
bastante pura, 1 6 tendo-se grosseiramente corrompido e materializado a partir do sculo XII antes de J. C, a ponto de substituir
Deus pelo Cu, 17 adorar o sol e a lua, tributar um culto divino
s almas dos antepassados e aos Espritos, e deixar-se dominar
pela magia e pela feitiaria, tanto que os sbios precisaram
trabalhar a fim de remediar uma decadncia que, pelo VI sculo
antes de J. C, ameaava arruinar tudo.
Acreditou-se por muito tempo que os sbios chineses foram
apenas moralistas ocupados inteiramente em regrar as aes dos

Todavia, na medida em que dominou a humanidade, deixou


de ser ateia, para cair nas noes mais degradadas da divindade; desse
modo o budismo vulgar praticado em nossos dias em muitas recioes da
sia, onde tomou as formas de adaptao mais variadas, 6 mu culto
idoltrco que difere inteiramente do budismo filosfico.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

31

homens e completamente despojados de profundezas metafsicas.


i':::U; julgamento s verdadeiro em relao a Confcio e sua
r:;ciila; no parece exato quanto a Lao-Tseu, embora convenha
u:::i.i-, com reserva, interpretaes propostas por certos iniciados
modernos do taosmo.
Na opinio destes, o prprio Lao-Tseu, nascido em 604 antes
de J. C, inspira-se na tradio cujo monumento mais antigo
o Yi-King, livro que se compe essencialmente de 64 smbolos
rificos (hexagramas ou trigramas 18
duplos), feitos de acordo com
uma srie de arranjos mecnicos, pela combinao de sinais
mais simples e suscetveis de mltiplas interpretaes (metafsica,
loclca, matemtica, moral, poltica, astronmica) que se correspondem analogicamente de um plano a outro. Parece que a
metafsica de Yi-King se preocupou sobretudo com este problema:
ramo o Absoluto, que se basta plenamente a si mesmo, pode agir
i! manifestar-se? Admite dois aspectos diferentes no grande Principio nico ou Perfeio: Khien, fonte imvel e incognoscvel de
Ioda a atividade, e Khouen, atividade cognoscvel que manifesta
eternamente a Perfeio numa evoluo em espiral e uma corrente
de formas sem fim: mas estes dois aspectos identificam-se em
uma nica e mesma entidade e todas as coisas, depois de terem
plissado por todas as formas da evoluo (cujo ciclo humano
apenas uma das espirais), devem voltar a Khien. Esta metafsica deve,w portanto, ser caracterizada como uma espcie de
pantesmo evolucionista. Ela constitui o fundo do sistema de
l.ao-Tseu (taosmo), que lhe acrescenta
principalmente uma preocupao de esoterismo e ascese. 20 atravs de Tao (a Via),
termo e meio eterno da evoluo, que passam todas as coisas, a
im de chegar finalmente ao supremo no-agir (nirvana chins,
chamado nib~ban), onde elas so reintegradas no no-ser e se
identificam com o Princpio de toda a atividade. O sbio, imitador
do Tao, separa-se de todas as coisas, porque a Via, que produziu
os seres, no participa dos seus movimentos. "Havendo construdo
c:;ta casa, ele no a habita." Desapegado das riquezas, das paixes, da experincia sensvel, sabendo que o mal apenas aparente, o sbio eleva-se na solido, no segredo, na humildade (que
nada tem a ver com a humildade crist, mas somente prudncia
e desprezo para com os homens), at ao estado de conhecimento
perfeito em que ele no age mais, seno pela inteligncia pura.
A sabedoria a que conduz o ascetismo taosta, que usa o pio,
como o ascetismo budista usa a hipnose, sabedoria ilusria, para
os homens princpio de revolta; por esta razo preciso conserv-la oculta para si s e para um crculo estreito de discpulos
hermticos. *
Quanto a Confcio (Khung-fu-tseu, 551-479 antes de J. C.),
que, contrariamente a Lao-Tseu, representa na China a sabedoria
mediana e prtica, acessvel a todos graas ao ensino pblico e
u atividade, conserva muitas verdades dessa antiga sabedoria,
mas despreza qualquer questo primordial, fechando-se numa
moral puramente humana, social, terrestre e mesmo terra-a-terra.
"Esvaziai as cabeas e enchei o ventre", aconselha Lao-Tseu ao
i'.;t,adista. "Enfraquecei os espritos t- fortificai os ossos." Instruir o
liovo arrumar o Estado.

32

JACQUES MARITAIN

"O oportunismo", diz ele, " o trao caracterstico do sbio. Todo


plano preconcebido, toda opinio formada de antemo um mal.
E preciso seguir em tudo uma linha mdia, caminhar sem inteno
determinada, no se apaixonar por coisa alguma, nada repelir
por antipatia, fazer o que mais convm no momento em dado caso,
sucessivamente". O confuconismo, doutrina feita para a multido, acabou por cair em puro materialismo. O taosmo, que pretende destinar-se a uma elite, e que, se for exata a interpretao
aqui dada em resumo, constitui com o bramanismo um dos mais
interessantes esforos tentados pelo homem para atingir uma
sabedoria exclusivamente intelectual, em que ele prprio se deificaria pela metafsica, ignorando o amor, talvez caracterstico primitivo do pensamento oriental, o taosmo atravessou fases alternadas de triunfo e de opresso na China; organizou, desde os
primeiros sculos da nossa era, segundo parece, sociedades secretas, onde se refugiou definitivamente desde o sculo XVII, tornando-se um ocultismo filosfico e poltico dos mais perniciosos.
d) Por meio desta breve resenha histrica, vemos a importncia que o sbio e a sabedoria desempenham na vida da humanidade. Todas essas naes sentadas beira das trevas, sem
ensino divino da verdade, dispunham apenas do recurso sabedoria fornecida pela razo humana, desde que as religies, mais
ou menos corrompidas, desligadas da tradio primitiva, tornaram-se incapazes de satisfazer s necessidades da alma e da
cidade; sabedoria, que nas civilizaes a que nos referimos, longe
de se distinguir da religio, usurpava-lhe o domnio e pretendia
conduzir os homens ao seu fim ltimo, a ponto que vemos
realizadas com pleno xito na ndia, pelo bramanismo, a divinizao da metafsica que ameaou o mundo greco-latno sob o
imperador neoplatnico Juliano, o Apstata, e a transfuso de
um sistema humano na religio, que a filosofia proveniente de
Kant tentou no sculo XIX (modernismo), como se a operao
bem sucedida no vedismo pudesse ter idntico resultado na religio de Jesus Cristo.
Verificamos igualmente como fracassou por toda parte a
sabedoria humana, e como a maioria dos grandes erros filosficos
j tinham sido formulados antes mesmo de constituir-se a filosofia como cincia autnoma. Desde o princpio surgem os problemas mais elevados para o homem, que se afiguram como
montanhas ao seu pensamento: problema do Mal, problema do
Ser, do Vir-a-ser e do Fluxo das coisas. Como estranhar, portanto,
que este pensamento, sujeito a erros, desde que ultrapasse as
verdades elementares percebidas pelo senso comum, pensamento
ainda mal consolidado e indisciplinado, e por isso mesmo pretensioso, tenha tropeado desde o princpio e introduzido a alta
especulao pelo Dualismo de Zoroastro, o Pessimismo hindu, o
Pantesmo e Idealismo dos brmanes, o Evolucioni.smo ateu de
Buda, a Sabedoria ilusria de Lao-Tseu? Ou ento que se fez
modesto apenas para cair no positivismo moral de Confcio,
abdicando toda grandeza e renunciando a sua razo de ser? No
estranhemos se mais tarde, quando a Filosofia e.stivor formada,
encontrarmos os mesmos erros: o erro, em qualquer poca da
histria humana que aparea, provindo de uma falha da razo,
como um retorno das primeiras fraquezas desta mesma razo,
aparecendo desse modo como regressivo por natureza.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

33

Mas o que preciso observar aqui, e o que nos mostra muito


bem esta espcie de pr-histria da Filosofia, que estes grandes
rrros no so ameaas vs e desprezveis: podem triunfar para a
desgraa das civilizaes que eles tornam estreis. A verdade
(em tudo o que ultrapassa os dados do senso comum) no dada
:io homem j feita, como um bem da natureza, tal qual poderiam
crer aqueles que tiveram a felicidade de nascer em um mundo
furmado por ela. difcil de atingir, penosa de conservar, e
uma dita excepcional possu-la sem mistura de erro e no conjunto
variado dos seus aspectos complementares. Como justo reconhecer o benefcio do ensino revelado que recebemos do alto, ao
mesmo tempo que o conhecimento da verdade sobrenatural i n a cessvel razo, a posse firme e fcil dos elementos essenciais des;;:i mesma verdade de ordem natural que, de si, acessvel ao nos;<> saber, sendo este to inclinado ao erro! Como tambm nos deve
ser caro o labor dos homens que, nesta terra, pelo esforo da
razo e sem auxlio da Revelao, chegaram a desvendar os
princpios, a assentar os fundamentos imutveis desta mesma
verdade de ordem natural, constituindo uma sabedoria do homem.
verdadeira e progressiva (filosofia) que, encontrada e superelevada pela verdade descida do cu, entrar um dia na contextura
duma sabedoria superior (teologia), sabedoria do homem divinizado pela graa, sabedoria por excelncia! Quo preciosa nos
deve ser a herana sagrada do pensamento helnico!

6. A Grcia a nica parte do mundo antigo onde a


.sabedoria do homem encontrou seu caminho, e onde por
'leito de um feliz equilbrio das foras da alma e de um
longo trabalho para adquirir a medida e a disciplina do
esprito, a razo humana atingiu a idade de sua fora e maturidade. Por esta Os gregos> p o v o
razo, pois, o pequeno povo grego apa- escolhido da Rarece entre os grandes Imprios do Orien- zo.
to, como um homem no meio de crianas
gigantes; podemos afirmar que ele para a razo e para
o verbo do homem, o que o povo judeu para a Revelao
o para a Palavra de Deus.
Somente na Grcia a Filosofia adquire existncia autnoma, distinguindo-se explicitamente da religio. Desse
modo, pelo menos na poca mais pura e mais gloriosa do
(ssprito helnico, ela reconhecia suas fronteiras e restrinl-','ia-se a um campo estritamente limitado investigao
cientfica das verdades puramente racionais enquanto
a religio grega, j muito decada no tempo de Homero,
tornava-se cada vez mais incapaz de satisfazer s necessidades da inteligncia e corrompia-se dia a dia.
Quando os gregos, abusando com orgulho da Filosofia
c da Razo, pretenderam englobar as coisas divinas nos

34

JACQUES MARIT.UN

limites da sua sabedoria, e "esvarem-se em seus pensamentos", merecero a condenao lanada por S. Paulo contra
a sabedoria deste mundo, quae est stultitia apud Deum:
Mas a Filosofia, nascida de seu esprito, isenta das
mculas que eles, gregos, possuam, e tem por nico objeto
a verdade.
SEAO II
A FILOSOFIA PROPRIAMENTE DITA

7. Os SBIOS. Os poetas, intrpretes das tradies


religiosas, so os primeiros pensadores da Grcia. Criadores de mitos como Hesodo ou Homero, algumas vezes profetas como aquele Epimnides de Cnossos que purificou
Atenas da peste, erigindo altares sem dedicatrias, nenhum
deles interessa histria da filosofia propriamente dita.
A filosofia grega, segundo o testemunho de Aristteles, s
comea com Tales de Mileto, um dos Sbios ou Gnmicos
que viveram nos sculos VII e VI anteriores nossa era.
Estes sbios, reunidos em nmero de sete pela tradio, dos quais, porm, temos listas variadas que os Antigos
nos legaram, propunham-se, em primeiro lugar, melhorar
os costumes dos seus concidados; algumas de suas sentenas, que Plato nos relata no Protgoras, limitam-se a
enumerar lies prticas resultantes de
tenciosa ou gn- s u a experincia da vida; eram homens
mica no por de ao, legisladores ou moralistas;
bem dizer uma eram Prudentes, mas ainda no Filsofos.
filosofia.
Somente Tales, entre eles, abordou os
estudos especulativos. (Gemetra e astrnomo, demonstrou que todos os ngulos inscritos no meio crculo so
retos e teria predito sem dvida, graas ao seu conhecimento da cincia babilnica o elipse central do sol do
dia 28 de maio de 585.)
Depois deles, os filsofos que aparecem so quase todos
homens pblicos, apaixonados pela vida da cidade; tal atividade prtica, porm, no os impede de ter desde o comeo
conscincia bem clara da verdadeira natureza de sua sabedoria. Em todo caso, salvo algumas personalidades excepcionais como Empdocles, o taumaturgo, ou Pitgoras,
fundador de uma seita religiosa, a filosofia grega distingue-se imediatamente da religio, forma-se mesmo criti-

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

35

cando e combatendo a mitologia popular e aparece como


operao prpria da razo.
O que nos interessa neste estudo a fase de desenvolvimento ascendente desta filosofia, desde Tales at Aristteles, porque foi ento que a Filosofia^ com o seu valor
humano absolutamente universal, constituiu-se de modo
definitivo. Abrange aproximadamente trs sculos e podemos dividi-la em trs grandes perodos: perodo de elaboraro (os filsofos pr-socrticos), perodo de crise (os Soistas e Scrates) e perodo de maturidade fecunda (Plato
e Aristteles).
A Os filsofos pr-socrticos
1. Os Jnios
8. TALES E SEUS SUCESSORES. Eis, portanto, a razo
humana que se resolve a investigar, s com os seus prprios meios, os princpios e as causas da coisas. Aquilo
que o homem v, pode tocar, enfim2 conhecer pelos sentidos, impressiona desde logo sua inteligncia. E quando
deseja explicar qualquer coisa, procura, em primeiro lugar,
.saber do que feita tal coisa. Desse modo os primeiros
pensadores da Grcia limitam-se a considerar nas coisas
os elementos de que so feitas, a matria, causa material, como chamaremos
mais tarde, que, ingenuamente, conside- Os "Fsicos" ou firavam suficiente para explicar tudo. sofos da natureTodavia, sendo a mudana o fenmeno la da J n i a p r i n .
mais geral e importante na natureza e cipalmente, queantes de tudo a mudana de um corpo rem explicar tunii outro , (como
o lpo transformado
em do
. P.r almates"ni
,
, ,
,
principio
e
c;irne, a lenha em fogo, ete), eles com- * ial
preendem que a matria-prima de que
;;o feitos os corpos deve ser a mesma
para todos, o sujeito comum de todas as transformaes
dos corpos. Mas como admitem apenas o que se pode
ver e tocar, julgam encontrar esta matria em qualquer
IIni dos elementos que caem sob os nossos sentidos.
Desde ento, Tales, por exemplo (623-546), inspirando.se em muitos antigos que atribuam s guas primordiais a origem de todas as coisas e observando, alm disso,

36

JACQUES MARITAIN

que as plantas e os animais "nutrem-se de umidade" e que


os germes vivos so midos, afirmar que a gua a substncia nica, permanecendo sempre a mesma em todas as
transformaes dos corpos. Para Anaxmenes (588-524)
o Ar que ter esse papel, para Herclito (540-475?)
o Fogo, para Anaximandro (610-547) o Infinito (no sentido de Indeterminado, Sirapov), mistura de todos os contrrios. gua, Ar, Fogo, Infinito so tidos, alis, por algo de
ativo, de vivo, de animado, que uma fora interior torna
capaz de fecundidade multiforme e sem limites. Tudo
cheio de Deus, trvra -n-x-far] 6uov,21 dizia nesse sentido Tales.
Por esta escola Jnica to primitiva, chamada hilozosta
porque atribui a vida (o>y) matria 0'A-,/), vemos que se
deve tomar pelo que h de mais rudimentar em filosofia
doutrinas tais como o "monismo materialista", que ensina
a existncia de uma nica substncia material, o "evolucionismo" que pretende explicar todas as coisas pelo
desdobramento histrico, o desenvolvimento ou a evoluo
de qualquer coisa preexistente.
O evolucionismo, que se tornou clebre no sculo XIX, de um
lado pela metafsica alem, de outro, por Spencer e Darwin, j
professado na Grcia pelos "Fsicos" do VI e V sculos antes de
Cristo. * Anaximandro, particularmente, ensinava a evoluo
eterna dos mundos que ''nascem e se pem entre longos intervalos"; para ele, os animais nasceram do lodo marinho, no comeo
envolvidos por uma espcie de invlucro, de uma casca
espinhosa
2
de que, em terra firme, se foram despreendendo,
- e o homem
3
provm de animais de espcie diferente, - tendo-se formado, no
princpio, dentro de peixes, onde se desenvolveu e donde foi expulso
logo que 1 se tornou de tamanho suficiente para bastar-se a si
mesmo. Mais tarde, Empdocles de Agrigento (493-433?), cujo pensamento em outros pontos mais adiantado que o dos Jnios, **
explicava a origem dos seres vivos pela produo separada de
rgos e de membros, cabeas, olhos, braos, etc, que se reuniram
por acaso e por todos os modos de combinao, persistindo somente as formas mais aptas para viver. (Cf. o princpio darwinista da "persistncia do mais apto".)
* Na ndia, como vimos, o budismo, pela mesma poca, formulava
a religio do evolucionismo.
* * Empdocles admite, em vez de uma substncia corprea nica,
quatro elementos especificamente diferentes, os quatro elementos
que ficaram clssicos na qumica antiga: terra, gua, ar, fogo. E sobretudo procura uma causa eficiente para a evoluo das coisas (que,
segundo ele, consiste nas duas grandes Foras motrizes do Amor e do
dio). Empdocles foi, tanto quanto filsofo, poeta, mdico, mgico,
orador, homem de Estado. Aristteles atribu-lhe a fundao da
Retrica.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

37

ft de se notar que, antes de Demcrito, Anaxmandro e Ernli^tloclis procuram tambm explicar todas as coisas mecanicamente (como far o evolucionismo pseudocientfico dos tempos
nioiliTnos), isto , pela simples agregao de elementos materiais
I iii Kl unida pelo movimento local.
9.

HERCLITO,

DEMCRITO,

ANAXGORAS.

A esses

"Kisicos", como Aristteles os denomina, ou Filsofos da


N.ilnreza sensvel, ligam-se trs grandes pensadores: Helarliio, Demcrito, Anaxgoras.
1) Herclito de feso,:|: gnio altivo e solitrio, desprezador da multido e da religio vulgar, conduz heroicaiiifiiLe o pensamento dos filsofos da Jnia aos seus primeiros princpios metafsicos, fixando assim, uma vez por
Iodas, um dos termos extremos do esforo especulativo e
Io erro. Certa realidade percebida nas coisas absorve-o
rom tal intensidade a ponto de cativ-lo
para sempre. Esta realidade a Mutaeao ou o Vir-a-Ser. V de tal modo mu- Herclito oPUrfid.-irom-se as coisas que proclama ser tudo vh-a-Se^

mudana. HaVra Pu, tudo flui, e os homens so loucos em comprazerem-se na


:;e/urana de sua falsa felicidade: "Aqueles que nascem de;;ejam estar vivos para se tornarem mortos e repousar, e
deixam filhos sobre a terra para morrerem por sua vez".
N:io tocamos duas vezes o mesmo ser, no nos banhamos
duas vezes no mesmo rio. No momento que levamos a
mito sobre a coisa, esta j cessou de ser o que era. O que
, muda, pelo fato de ser.
Isto quer dizer que na mudana no h um sujeito
e:;Uivei e permanente, idntico a si mesmo, como uma bola
le marfim que permanece bola de marfim enquanto se
move. Da preciso ter a coragem de afirmar que aquilo
que (a coisa que muda) ao mesmo tempo no (porque
linda h que permanea, ao mudar). "Ns entramos e
mio entramos no mesmo rio, somos e no somos." preci,:'<> tambm dizer que os contrrios se confundem: "A gua
Ho mar a mais pura e a mais suja. .. o bem e o mal so
;i, mesma coisa." " impossvel", escrever mais tarde
Aristteles a respeito, num texto clebre, "que algum
pousa jamais conceber que a mesma coisa existe e no
* A data do nascimento e da morte de Herclito no conhecida
mm certeza: Estava na sua ,,;. (na flor e fora da idade) l pelo ano
liiio antes de Cristo.

38

JACQUES MARITAIN

existe. Segundo uns, Heraclito de outra opinio, mas


no necessrio pensar em tudo que se diz. A causa da
opinio desses filsofos que eles s consideraram como
seres as coisas sensveis, e como viam a natureza sensvel
num perptuo movimento, alguns, como Crtilo, a pensaram em
no dizer nada; Crtilo contentava-se em mexer o
dedo."2S o cepticismo que deriva fatalmente da metafsica da Mobilidade pura professada por Heraclito, se bem
que este, pessoalmente, tenha acreditado fortemente na
verdade: "Se no esperais o inesperado", dizia ele, "no
chegareis verdade, que difcil de discernir e que apenas acessvel".
Portanto, Heraclito o filsofo da Evoluo e do Vir-a-Ser puro. Em consequncia, todas as coisas, a seu ver,
so diferenciaes produzidas pela Discrdia ou pela
Guerra (nAe/ios trar-qp TTCVTOJ) de um princpio nico em
movimento, que ele imagina sob a forma do fogo, de um
fogo etreo, vivo e divino. Por a e desde princpio, vemos
aparecer a manifesta necessidade que liga ao Monismo * e
ao Pantesmo * * toda a filosofia do Vir-a-Ser puro.
"Dizer que todos os seres so um", escreve Aristteles,26
"nada mais que voltar opinio de Heraclito. Da por
diante tudo se confunde, o bem e o mal so idnticos, o
homem e o cavalo so a mesma coisa. Mas, na verdade,
no mais se afirma que os seres so um, afirma-se que eles
nada so".
2) Nascido alguns anos depois da morte de Heraclito, Demcrito de Abdera (470-361?), esprito muito menos
profundo, e que procura as ideias fceis, tenta discernir, no
fluxo dos fenmenos sensveis, algo de fixo e estvel, mas,
em vez de recorrer inteligncia, vai busc-lo na imaginao. A nica realidade que reconhece , desse modo,
qualquer coisa que, ultrapassando a percepo dos sentidos externos, vem todavia cair sob a imaginao, isto ,
a pura quantidade geomtrica, como tal sem qualidades
(sem cor, sem odor, sem sabor, etc.) e que, nas trs dimenses do espao, s comporta a extenso. Tudo ento dever explicar-se, a seu ver, pelo cheio, que ele confunde com
o ser, e o vcuo, que confunde com o no-ser: o cheio
Crtilo foi o
a Um dos mais clebres discpulos de Heraclito.
primeiro mestre de Plato. (ARISTTELES, Met. I, 6.)
* Doutrina que faz de todas as coisas um nico ser.
** Doutrina que confunde o mundo e Deus.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

39

dividido em pores de extenso indivisveis ("tomos") que


so separadas pelo vcuo e eternamente em movimento e
que, entre si, s se diferenciam pela figura, * pela ordem ** e pela situao *** e atribui necessidade cega
do acaso a ordem do27universo, assim como a estrutura de
cada ser. Demcrito , pois, na Grcia, na prpria poca
de Scrates, o fundador do atomismo, e de modo mais geral
da filosofia chamada mecanicista que erige a Geometria
ran Metafsica, reduz todas as coisas extenso e ao movimento e pretende explicar, por um acervo de circunstncias fortuitas, a organizao das coisas. Desse modo, "explicar-se-ia" o Partenon ou as tragdias de Racine afirmando que foi suficiente jogar pedras umas sobre as outras
durante um nmero indefinido de anos, e agitar confusainente, durante muito tempo, caracteres de imprensa.
3) Finalmente, temos Anaxgoras de Clazomeno
(500-428), o qual estava j em plena maturidade na poca
cm que nascia Demcrito e morria Herclito. Amigo de
Pricles, orienta a filosofia grega para uma luz superior e,
em vez de continuar o pensamento jnico, d-lhe antes um
rumo novo, usando conceitos que, a bem dizer, elabora mal
ou no sabe empregar.
De um lado, observa que o princpio material de que
so constitudos todos os corpos e que os jnicos confundiam com este ou aquele elemento, devia conter, de certo
modo, toda diversidade que dele proviesse: se tudo no
estivesse em tudo, nada poderia advir de nada. E julga'
que, em consequncia, o princpio em questo consiste na
mistura indefinida de todas as naturezas. e de todas as
qualidades, de sorte que cada partcula corprea contm
em si elementos ("homeomerias") de todas'as demais partes (por exemplo, cada partcula do po que comemos contm elementos invisveis de osso, sangue, carne e de tudo
mais, que reaparecero, modificada apenas a sua proporo relativa, em cada partcula de osso, sangue, carne,
i'tc.); conceito estranho e falho em si mesmo, mas que indica a seu modo a grande ideia aristotlica da matria-prima, que no absolutamente nada "em ato", sendo todos
<>t; corpos "em potncia".
Como, por exemplo, A difere de N.
Como AN difere de NA.
Como N difere da mesma letra situada de outro modo.

40

JACQUES MARITAIN

De outro lado e principalmente, Anaxgoras compreende que o princpio material, de que so feitas as coisas,
no suficiente para explic-las. preciso tambm conhecer o agente que as produz ("causa eficiente" ou "causa motora") e o fim para a qual esse agente age ("causa
final"). Para demonstrar por que Scrates est sentado,
na priso, seria suficiente, como dir mais tarde Plato,
explicar que ele tem ossos, juntas e msculos disposto de
um certo modo? preciso dizer ainda quem faz com que
esses ossos e esses msculos estejam assim dispostos o
prprio Scrates, por sua vontade e por que ele o quer,
Anaxgoras, por ter reconhecido, alm dos elementos
materiais do mundo, a existncia necessria de uma Inteligncia separada (vog), ordenadora das coisas, foi, segundo Aristteles,2i o nico a "conservar a sobriedade" entre
os filsofos de seu tempo, aos quais o vinho das aparncias
sensveis transtornou a cabea, e que "falam ao acaso".29
2.

Os Itlicos

10. Paralelamente corrente filosfica jnica, os sculos VI e V viram ainda, no mundo grego, duas grandes
correntes filosficas: a pitagrica e a eletica.
Pitgoras de Samos (572-500, segundo outros 582-497),
fundador de uma sociedade filosfica, religiosa e poltica,
que tomou conta do poder em algumas cidades da Grande
Grcia (Itlia meridional) e foi mais tarde dispersada pela
fora,30 compreendeu que existiam realidades mais elevadas do que as percebidas pelos sentidos. Foi, entretanto, a
cincia dos Nmeros que lhe revelou essas realidades invisveis, cuja ordem imutvel domina e governa o curso do
vir-a-ser, e da por diante s conhece os nmeros. No afirma apenas que h nas coisas e no mundo um princpio
oculto de medida e de harmonia; ensina que os nmeros
pelos quais esta harmonia se manifesta aos nossos sentidos so a nica realidade verdadeira: e atribui-lhes a
prpria essncia das coisas. Pitgoras no s estava iniciado nas grandes especulaes da astronomia oriental,
mas, com a descoberta fundamental da relao entre a
altura dos sons e o comprimento das cordas vibrantes, submeteu fixidez de uma lei numrica um fenmeno to fugitivo quanto o som. Procuremos imaginar seu deslumbramento ao entrever, por sob o fluxo das aparncias sensveis, essas propores inteligveis, imveis, imateriais,

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

41

que do ao matemtico a chave das regularidades que


constatamos. Meditemos, de outro lado, no misterioso
valor simblico dos nmeros, testemunhado pelas tradies sagradas da humanidade e pelos filsofos mais positivos (desde Aristteles, que prestar homenagem santidade do nmero 3, at Augusto Comte, que construir toda
uma mitologia de nmeros primos) e, por a, compreendemos como o pensamento de Pitgoras e de seus discpulos
pde naturalmente passar do sinal causa e fazer do smbolo um princpio de realidade.
Por essa razo os princpios dos nmeros so os princpios de tudo o que ; da oposio do determinado e do
indeterminado (infinito) derivam todas as contrariedades
fundamentais, antes de tudo par e mpar, elementos
do nmero, depois unidade e mltiplo, reta e curva, luz e
trevas, bem e mal, quadrado e quadriltero de lados desiguais, que presidem natureza e atividade das coisas;
Ioda essncia tem seu nmero e toda essncia um nmero (o nmero 4, por exemplo, no apenas figurativo, mas
;;im construtivo da justia, o nmero 3 da santidade, o nmero 7 do tempo, o nmero 8 da harmonia, o nmero 5 da
unio dos sexos, o nmero 10 da perfeio); demos uma
]>osio aos nmeros que de si no esto nem aqui nem l,
c teremos os corpos. Toda especulao sobre a origem ou
a natureza das coisas se desfaz em uma especulao sobre
:i gnese dos nmeros e suas propriedades.
Assim, Pitgoras e sua escola, a quem tanto devem a
Matemtica, a Msica e a Astronomia, no chegam verdadeira noo da Filosofia primeira ou Metafsica; colocados num grau de abstrao superior quele em que estavam os jnicos, no confundem, como fazia estes, a Metafsica com a Fsica, mas confundem-na com a cincia do
Nmero (que carregam de Interpretaes qualitativas) e
por isso mesmo, apesar do esforo para o puro inteligvel,
permanecem nas cadeias da imaginao. Se consideram,
alis, que as coisas so reguladas intrinsecamente por
I irincpios imateriais mais verdadeiros e reais do que aquilo
c|ue tocamos e vemos, no conseguem ainda alcanar a
Ideia da causa formal, que s Aristteles esclarecer.
Como j tivemos ocasio de dizer, a Pitgoras que devemos

ii prprio nome de Filosofia. Vemos num trecho de Digenes


1.arreio (VIII, 8) que ele fazia consistir a dignidade da cincia
nii seu carter puramente especulativo e desinteressado: ponto
C:IC que Aristteles. no incio da Metafsica, iria afirmar com

42

JACQUES MARITAIN

tanta fora. "Esta vida", dizia ele, "pode ser comparada com as
solenidades dos jogos pblicos, onde se renem pessoas de categorias diversas, umas para disputar a glria e as coroas, outras
para fazer comrcio e outras, mais nobres, somente para gozar
do espetculo. Do mesmo modo, na vida, uns trabalham para
glria, outros pelo lucro e um pequeno nmero s pela verdade:
estes so os filsofos..."
Pitgoras parece ter professado a unidade de Deus, como um
esprito presente em todas as coisas, e de quem emanariam os
nossos espritos; foi o primeiro a dar ao conjunto das coisas o
nome de ySoyios- que, como o de munus, implica a ideia de beleza
e de harmonia.
De suas doutrinas, a mais clebre e a mais escarnecida
a doutrina da transmigrao das almas ou metempsicose, que
ele foi buscar com certeza no no Egito, como indica Herdoto,
mas antes no hindusmo (por intermdio da Prsia), 3 1 e para a
qual, na Grcia, confluram desde logo o orfismo e o pitagorismo.
"Passando um dia perto de um cozinho em que algum batia
sem d", assim conta o velho Xenfanes numa quadra maldosa,
"lamentou seu destino e exclamou cheio de compaixo: Pare, no
bata. a alma de um de meus amigos, estou reconhecendo-o
pela voz".
Os pitagoricos acreditavam igualmente que o ciclo dos perodos csmicos devia trazer eternamente, com longos intervalos, a
volta de todas as coisas, que se reproduziam identicamente nos
seus menores detalhes. "Segundo os pitagoricos", dizia Eudeno a
seus discpulos, "dia vir em que todos aqui estaro de novo
reunidos, exatamente os mesmos, vs sentados a escutar-me, eu
dissertando na vossa
presena como neste momento, com a varinha na mo.. ," 3 2
A astronomia uma das cincias eme receberam, da escola
pitagrica, notvel desenvolvimento. Filolaos, afirmando que a
terra, o sol e todos os astros rodavam volta de um misterioso
centro do mundo ocupado pelo fogo, pode ser considerado um
precursor longnquo de Coprnico. Mas. neste ponto, os pitagoricos traem de modo bem tpico os vcios do esprito exclusivamente matemtico: "Vivendo
e movendo-se na cincia dos nmeros", escreve Aristteles, 33 "eles juntaram e coordenaram todas
as concordncias que puderam observar entre os nmeros e as
harmonias, de um lado, e os fenmenos celestes e o conjunto do
universo, de outro. E se encontrassem em qualquer parte uma
lacuna, usariam de uma violncia branda para que tudo ficasse
bem de acordo com sua teoria. Como, por exemplo, a dezena era
para eles a perfeio e continha em si toda a natureza dos nmeros, sustentavam que os planetas eram dez; mas como, na realidade, s viam nove, inventaram a Antiterra para ser o dcimo",
"no considerando os fenmenos para procurar as causas e a eles
conformar a teoria, mas modelando os fenmenos de acordo com
suas teorias e opinies preconcebidas e pretendendo ajudar Deus
a fabricar o mundo".

3. Os Eleatas
11. escola de Elia que cabe o mrito, seno de
ter fundado a Metafsica infelizmente no conseguiu

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

43

esta escola se manter na verdade , pelo menos de ter


elevado o pensamento grego ao nvel prprio da Metafsica
e ao grau de abstrao que comporta esta cincia. O mais
antigo dos eleatas Xenfanes, rapsodo vagabundo, nascido pelo ano de 570 em Colofo, de onde se dirigiu para
Klia, na Itlia meridional, sem dvida rechaado pelas
invases persas.
Xenfanes escarnecia a mitologia dos poetas e as opinies
do vulgo. "A nossa sabedoria", dizia ele, caoando das honras
conferidas aos atletas, "vale mais que o vigor dos homens e dos
cavalos..." Professava a unidade absoluta de Deus, mas con1'undia Deus com as coisas, dizendo, num sentido pantestico, que
Deus um e tudo, %v yai -wv-

Todavia, o filsofo mais profundo e o verdadeiro fundador desta escola seu discpulo Parmnides de Elia
(nascido em 540), o "grande Parmnides", como o denominava Plato. Ultra- Parmnides o
passando o mundo das aparncias sens- filsofo do Ser
veis e at o prprio mundo dos nmeros pur0 o das formas ou essncias metafsicas,
alcana aquilo que, nas coisas, propriamente o objeto da
inteligncia. O que exatamente que a inteligncia v,
vm primeiro lugar, nas coisas todas do universo? No
precisamente que elas so, no o ser? A ideia de ser,
;i,ssim destacada, impe-se a Parmnides com tal intensidade que o deixa fascinado. Assim como Herclito na
mesma poca se torna cativo da Mutao, Parmnides torna-se cativo do Ser. S uma coisa le v: o que , e no
pode deixar de ser; o ser , o no-ser no . Por conseguinte, Parmnides foi o primeiro filsofo que destacou e
formulou o princpio de identidade ou de no contradio,
princpio supremo de todo pensamento.
Ao contemplar, pois, o Ser puro, Parmnides compre,cnde que este Ser perfeitamente uno e perfeitamente
imutvel, eterno, sem comeo, incorruptvel, indivisvel,
intacto e3 inteiro em sua unidade, em tudo igual a si mesmo,
infinito, * contendo em si toda perfeio. Mas, enquanto
descobre os atributos d'Aquele que , nega-se a admitir
((ne qualquer outro ser possa existir, e repele como se fosse
um escndalo o ser misto de nada, visto que tirado do nada,
de tudo o que criado.
Da por diante, fica desorientado a ponto de atribuir
:u> ser do mundo o que prprio ao Ser incriado. E no

44

JACQUES MARITAIN

querendo abandonar aquilo que ele julga


necessrio s exigncias do ser e da ra- Os gleatas abzo, prefere negar, heroicamente, o tes- sorvem toda reatemunho dos sentidos e declarar que no lidade
no Ser
mundo no h nem mudana nem mui- u n o e imovel tiplicidade. A mudana, o movimento,
o vir-a-ser, assim como a diversidade das coisas, apenas
uma aparncia ilusria. Nada mais existe alm do Ser
e do Um.
A mudana no supe que, sendo, ns no ramos (aquilo
que viemos a ser), e que, continuando a ser, cessamos de ser (o
que ramos) ? A multiplicidade no supe que o que (isto) no
(aquilo) ? E portanto a multiplicidade e a mudana no esto
em contradio com o princpio supremo que aquilo que possui
em si mesmo o ser e no o no-ser?
Para defender a doutrina de Parmnides sobre a impossibilidade da mudana, o seu discpulo Zeno de Elia * (nascido em
487) formulou os argumentos clebres com os quais pretende
mostrar que a prpria noo de movimento implica contradio:
argumentos errneos sem dvida, mas particularmente srios,
aos
quais s se pode replicar pela doutrina de Aristteles. 3:> (Em
cosmologia estudaremos esses argumentos de Zeno.)

Por conseguinte, Parmnides coloca-se no extremo


oposto de Herclito, fixando ele tambm, uma vez por
todas, um dos termos ltimos do esforo especulativo,
e do erro, e mostrando que toda filosofia do Ser puro, pelo
fato mesmo de negar esta espcie de no-ser que Aristteles chamar potncia e que prpria a toda coisa criada,
deve absorver todo ser no Ser por excelncia, e absorver o
mundo em Deus, e conduz ao Monismo e ao Pantesmo de
modo to fatal quanto a filosofia do Vir-a-ser puro.
B A Sofstica e Scrates

12. Durante o longo esforo de elaborao, que acima tivemos ocasio de narrar sucintamente, resultados
essenciais foram obtidos para o pensamento humano. Mas,
se, hoje em dia, conhecendo a grande sntese onde tantas
verdades, parcialmente percebidas, encontraram-se e harmonizaram-se, podemos admirar como se iam formando,
pouco a pouco, os pontos vitais e as linhas capitais do que
* No confundir Zeno de Elia com Zeno o estico, que viveu
muito mais tarde (350-264) e que nasceu em Cittium, na ilha de Chipre.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

45

.ser de fato a Filosofia, na Grcia do V sculo, esses bons


resultados estavam encobertos pela confuso das teorias
contraditrias, assim como pela abundncia e gravidade
dos erros e acreditava-se estar somente em face da desordem e dos caos.
Tinha-se partido com a ambio de saber tudo e de
escalar de uma feita o cu do conhecimento. Por causa
dessa ambio sem limites e porque ignoravam a disciplina e a medida no manejo, das ideias, conseguia-se apenas
entrechocar conceitos de modo confuso e opor, indefinidamente, verossimilhana a verossimilhana. O resultado
imediato e aparente precisa ser a falncia do pensamento
especulativo. No de se admirar que este perodo de
elaborao tenha levado a uma crise intelectual, em que
certo mal do esprito ia pr tudo em perigo. Esse mal do
esprito a sofstica ou a corrupo da filosofia.
1. Os Sofistas
13. A sofstica no uma doutrina; antes uma atitude viciosa do esprito. Os sofistas, aparentemente, eram
os continuadores e os discpulos dos sbios da gerao precedente o prprio nome de sofista, em sua origem, no
tinha sentido pejorativo , mas na realidade diferiam essencialmente destes, Os sofistas desvisto que no mais tomavam aquilo que viam
a cincia do
(ou o objeto a ser conhecido) como feu ofeJeto e su*>fim e regra de sua cincia, mas os in- r e g T a
teresses do sujeito que conhece. Professores ambulantes que recolhiam honras e dinheiro, enciclopedistas, conferencistas, jornalistas se assim podemos
dizer, super-homens ou diletantes, os sofistas eram, pois,
tudo menos sbios. Hpias, que brilhava igualmente na
Astronomia, Geometria, Aritmtica, Fontica, Rtmica,
Msica, Pintura, Etnologia, Mnemotcnica, Epopeia, Tragdia, Epigrama, Ditirambo e nas exortaes morais, que
foi embaixador de Elis e aprendeu todos os ofcios (tendo
comparecido uma vez aos jogos olmpicos com uma roupa
feita por suas prprias mos), lembra um heri da Renascena Italiana. Outros levam-nos a pensar nos "filsofos"
do sculo XVIII ou nos "cientistas" do sculo XIX. O que
se pode dizer como sendo o mais caracterstico em todos,
que queriam as vantagens da cincia, sem querer a verdade.

46

JACQUES MARITAIN

Queriam as vantagens da cincia, enquanto esta significa para seus possuidores poder e dominao ou volpia intelectual. Sob este ponto de vista notabilizavam-se
como racionalistas e sbios universais; davam
explicaes
falsamente claras para todas as coisas,30 e pretendiam
reformar tudo, at mesmo
as regras de gramtica e o
gnero dos substantivos.3T Por isso interessavam-se de
preferncia pelas coisas humanas, que de todas so as
mais complexas e menos certas, mas onde o homem pode
realizar melhor sua cincia em poder e glria: na Histria,
no Direito, na Casustica,3S na Poltica, na Retrica. E
passavam por professores de "virtude".
No queriam a verdade. Procurando do labor da inteligncia apenas o meio de demonstrar superioridade, tanto
a si prprios como aos outros, deveriam ser levados fatalmente a fazer consistir mais digna das cincias na arte
de negar e destruir pelo raciocnio, pois que a destruio
a maneira mais fcil, tanto aos homens como s crianas,
de manifestar sua fora; e tambm na arte de sustentar os
prs e os contras com a mesma verossimilhana, outro
sinal de fora e habilidade. Isto quer dizer que a cincia,
nas suas mos, se desordenava, e aquilo que em seus predecessores fora apenas falta de disciplina intelectual, neles
se transformava em propsito deliberado de usar conceitos sem se preocupar com as exigncias precisas e delicadas dos mesmos, mas pelo simples prazer de agitar esses
conceitos uns contra os outros num jogo de aparncias: da
os seus sofismas ou raciocnios falazes. Sua moral era do
mesmo tipo; declaravam que toda lei imposta ao homem
era um conveno arbitrria, e a "virtude" por eles pregada reduzia-se ou arte do bom xito ou "vontade de
poder", como chamam hoje os nietzschianos.
Desta forma, de tudo o que tinha animado as grandes
ambies da poca precedente, os sofistas no tinham
guardado seno o orgulho cientfico, perdendo completamente o amor da verdade. Mas do que nunca queriam ser
grandes pela cincia, no tendiam mais para aquilo que .
Acreditavam na cincia, sem crer na verdade, se assim
podemos dizer. Semelhante fenmeno histrico reproduziu-se desde ento, e em propores bem aumentadas ...
Nestas condies, natural que a nica doutrina a
que haja chegado a sofstica tenha sido o que chamamos o
relativismo e o cepticismo. Protgoras de Abdera (480410) declarava, por exemplo, que "o homem a medida de

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

47

Iodas as coisas, das que so enquanto so e das que no so


mquanto no so", o que significava ao seu ver que tudo
relativo s disposies do sujeito e que o verdadeiro o que
parece tal a cada pessoa. E no livro Sobre a natureza ou
sobre o no-ser, seu contemporneo Grgias de Leontini
(morto em 375), orador clebre, ensinava: 1.) que o ser
no , ou em outros termos, que nada existe; o no ser
o no-ser, logo , dizia ele, jogando com o termo (espie de jogo de que Hegel far mais tarde o esporte metafsico por excelncia); logo o ser, que seu contrrio, no
6...; 2.) que, se existisse alguma coisa, no se poderia
conhec-la; 3.) que, se algum pudesse conhecer alguma
coisa, no poderia comunicar a outrem esse conhecimento.
2. SCRATES
14. Foi Scrates (469-399) quem salvou o pensamento grego do perigo mortal em que o colocava a sofstica.
Seu gnero de vida parecia exteriormente com o dos sofistas; havia apenas uma diferena, que no fazia pagar
sua sabedoria. Como eles, passava o seu tempo a conversar com os moos, e um observador superficial como ArLstfanes chegou a
COnfundi-lo com OS prprios SOfistas. Scrates retifica
, , ,
,
A
* n
pensamento fiEntretanto, Scrates fazia-lhes uma iosfico, discipiiguerra sem piedade nem trguas e a na-o impeoposio entre eles era total. Os sofistas a
lhe d a investigapretendiam saber tudo e no criam na
as essncias
r

- , - , , - , ,

j.

e das definies.

verdade; Scrates faz profisso de ignorncia e ensina aos seus ouvintes a procurar somente a verdade. Toda a sua obra foi, portanto,
uma obra de converso; procurou soerguer a razo, orientando-a para a verdade, isto , para aquilo para o qual ela
foi feita.
A importncia de uma obra como esta, para o futuro
da inteligncia humana, era to considervel que no
de admirar que Scrates tenha tentado se desincumbir
dela como de uma misso recebida do alto. Havia nele no
s um grande poder de contemplao filosfica (Aulo-Glio
e Plato contam que muitas vezes passava dias e noites
inteiras imvel, absorvido na meditao), mas ainda, como
ele mesmo dizia, algo de "demonaco" ou de inspirado, um
fervor sutil, um vigor livre e comedido, e talvez mesmo, em
alguns momentos, um instinto interior e superior que

48

JACQUES MARITAIN

parecem depender dessa assistncia extraordinria, a respeito da qual diz Aristteles que os que so movidos pelo
impulso divino no devem ser aconselhados pela39razo
humana, porque tm, em si, um princpio melhor.
Scrates tambm comparava-se a um aguilho, encarregado
de picar e acordar os atenienses e de forar sua razo a
um perptuo exame de conscincia: ofcio que os atenienses deviam retribuir com a cicuta, oferecendo ao velho Scrates, j perto do fim da vida, a mais bela morte que a
sabedoria puramente humana pde condicionar.
1) Scrates no era metafsico, era antes um mdico
das almas. No estava empenhado em construir um sistema, mas em fazer com que as inteligncias trabalhassem.
E desse modo que poderia obter maior triunfo sobre a
sofstica, cujo princpio estava menos num vcio de doutrina do que numa deformao da alma.
Seus discursos visavam principalmente ao problema
da conduta da vida humana, ao problema moral. primeira vista, sua moral, a julgar pelo testemunho de Plato
e de Xenofonte, parece inspirar-se mais em consideraes
utilitrias, bastante estreitas. Devo fazer s o que me
bom, e o que me bom o que me til, verdadeiramente til. Mas por isso mesmo surge logo a necessidade de discernir o que verdadeiramente til ao homem: nesse ponto, Scrates constrange as pessoas a refletirem que tal
utilidade s pode ser determinada em relao a um Bem
absoluto e incorruptvel. Estabelecendo
assim, constantemente, a questo do fim ltimo,40 e dirigindo os homens
para o supremo Bem, ultrapassa todo utilitarismo, e com
pleno vigor do mais ntegro bom senso afirma a primazia
do bem honesto e dos nossos grandes interesses eternos;
sua moral vai dar, portanto,, na ordem metafsica. Em
segundo lugar, Scrates demonstra por todos os modos
que o homem, para poder se dirigir, deve primeiramente
saber; chega mesmo a sustentar que a virtude se identifica
com a cincia, de sorte que todo pecador no passa de um
ignorante. No obstante este erro, em todo caso, para ele
a moral nada se no constituir um conjunto de verdades
estabelecidas demonstrativamente, uma verdadeira e autntica cincia. Pelo duplo carter, metafsico e cientfico, de seu ensinamento moral, Scrates ope-se fundamentalmente aos sofistas e pode ser considerado como o
fundador da cincia moral.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

49

2) Contudo, poderia ele estabelecer a moral como


cincia sem precisar ao mesmo tempo as leis prprias de
Ioda cincia em geral? Eis o essencial da reforma socrtica. Voltando-se para a prpria razo, com o fim de
estudar as condies e o valor de sua marcha para atingir
o verdadeiro, isto , para fazer um verdadeiro trabalho de
reflexo lgica e crtica, Scrates disciplinou a inteligncia
Filosfica, mostrou-lhe a atitude que deve tomar e os processos que deve empregar em relao verdade.
Para esse fim, era preciso, em primeiro lugar, purificar os espritos da falsa cincia, que pensa esgotar tudo
com algumas ideias fceis. por isso que comeava sempre por persuadir aqueles que caam na rede de suas perguntas a confessarem sua ignorncia a respeito daquilo
mesmo que pensavam saber mais (ironia socrtica). Todavia isto era apenas o primeiro passo de seu mtodo.
Dentro em pouco vinham novamente as perguntas, uma
atrs da outra, mas para levar o interlocutor, cuja ateno
por elas dirigida para o ponto em questo, a descobrir
por si mesmo essa verdade que confessava ignorar. este
o modo de proceder propriamente socrtico, a maiutica,
"arte de dar luz os espritos". Scrates v to bem que
a tomada de posse da verdade uma operao vital e
pessoal, em que o mestre apenas ajuda a inteligncia do
discpulo como o mdico "ajuda a natureza", mas em que
a inteligncia
do discpulo desempenha o papel de "agente
principal"',41 que compara a aquisio da cincia ao despertar de uma recordao adormecida na alma, comparao de que mais tarde Plato ir tirar a sua clebre teoria
da reminiscncia.
De que modo, porm, a maiutica formou a inteligncia filosfica? Determinando com preciso o seu objeto
prprio, ensinando-lhe
a procurar as essncias e as definies das coisas.42 Scrates conduz continuamente a razo
para esse nico objeto: o que a coisa de que se fala, o que
a coragem, a piedade, a virtude, a arte do fabricante de
navios ou a arte do sapateiro e assim por diante; todas
estas coisas tm um ser que lhes prprio, uma essncia
ou natureza, que a inteligncia deve poder descobrir e
exprimir numa definio, distinguindo-a de tudo o que no
seja ela. Pode-se dizer que a filosofia de Scrates a filosofia das essncias, porque ele exige que se distinga sempre
o essencial do acidental, e porque exercita infatigavelmente o esprito na procura das essncias. No se trata

50

JACQUES MARITAIN

mais de reduzir tudo gua, ao Fogo, aos Nmeros, nem


ao Ser absoluto, nem de encontrar um conceito indefinidamente extensvel no qual seriam envoltas todas as coisas
como num manto sem forma. Trata-se de conseguir exprimir intelectualmente cada coisa, delimitando e determinando o que ela , por um conceito que convm somente
a ela.
Ao mesmo tempo Socrates ensinava razo, se no
com forma terica perfeita e construindo uma Lgica do
silogismo e da demonstrao, como mais tarde far Aristteles, pelo menos praticamente, a u?ar conceitos para
seguir docilmente os contornos e as articulaes do real, e
no mais para explicar as coisas ao acaso, conforme as
fantasias brbaras dos sofistas; e desse modo institui a
dialtica, instrumento do saber ainda insuficiente, sem
dvida, mas que prepara a verdadeira noo da cincia e
que Plato compara arte do bom cozinheiro, que sabe
trinchar uma ave seguindo e distinguindo com cuidado
todas as juntas naturais.
3) assim que esse eterno discutidor, a despeito de
seus ares de cptico, tem invencvel confiana na inteligncia e na cincia, mas numa inteligncia disciplinada
e humilde em face das coisas, numa cincia que conhece
seus limites e s progride com fora e segurana na posse
da verdade na medida em que presta homenagem soberania do real e se sente cercada de ignorncia. . Sob este
ponto-de-vista, Socrates aparece como o mestre do esprito
cientfico e tambm da filosofia que iremos conhecer sob o
nome de intelectualismo minucioso.
Pelo seu esforo lgico e crtico forjou o instrumento
necessrio ao progresso do esprito e conseguiu fazer com
que a crise da sofstica revertesse em salvao da razo.
Pelo seu esforo moral no s fundou a cincia da tica
como tambm libertou o pensamento da fascinao do sensvel. Orientou a especulao filosfica, talvez inconscientemente, para a metafsica e para a sabedoria propriamente dita, s pelo fato de elevar a filosofia (e este o
verdadeiro alcance do "Conhece-te a ti<3mesmo" socrtico)
do estudo exclusivo do mundo corpreo considerao do
homem e das coisas humanas, os quais comportam um
elemento espiritual superior ordem dos astros e ao mundo dos corpos.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

51

Scrates, porm, apenas um admirvel iniciador. Deu


d impulso, no alcanou o fim, quando morreu tudo fica
ulnda incompleto; porque o mtodo no suficiente, preciso a doutrina; e Scrates, to rico em germes fecundos,
n:o tem doutrina propriamente dita, a no ser no que
roucerne aos fundamentos da tica. A consumao doul.rinal de sua obra e a instaurao da verdadeira filosofia
cslavam reservadas a Plato e ristteles.
C Plato e ristteles
15. Os SOCRTICOS MENORES. O ensino de Scrates
por ser pouco dogmtico, desenvolveu-se, por aqueles que o
receberam, em direes bastante divergentes. Os filsofos
chamados socrticos menores, prendendo-se a certos aspectos fragmentrios do pensamento do Mestre, e alterando-o
mais ou menos, so ou simples moralistas (como os Cirenaicos, * que faziam consistir o fim ltimo do homem na
Voluptuosidade do momento, e como os Cnicos, ** que,
por um excesso contrrio, divinizavam a fora ou Virtude)
ou ento lgicos, puros amadores de disputa (ersticos),
como os neo-sofistas de Elis e sobretudo de Megara, ***
cuja tendncia era arruinar toda a cincia, e que, pela necessidade em que puseram os filsofos de refutar seus argumentos, contriburam indiretamente para o progresso da
lgica.
Os Megricos afirmavam ser absolutamente impossvel se
ulribuir uma coisa a outra, em um julgamento; segundo eles, isto
equivaleria a afirmar que tal coisa tal outra coisa, e que tudo se
confunde; desta forma s havia uma proposio legtima, que era
a seguinte: o Ser . A metafsica dos Eleatas era, por conseguinte, a nica verdadeira.

1. Plato
16. Reserva-se a Plato, o socrtico por excelncia, e
a seus discpulos, **** o nome de socrticos maiores. Plato
* Os principais filsofos desta escola so Aristipo de Cirene, Teoiloro o Ateu, Hegsias e Aniceris.
* * Vem do nome do ginsio iKwraoves) o n d e Antlstenes ensinava em Atenas. Os principais cnicos so: Antstenes (nascido em 445
untes de Jesus Cristo), Digenes de Sinope (400-323), Crates de Tebas.
* * * A escola de Elide tem por principais representantes Fedo e
Mcndemo; a de Megara, Euclides de Megara (no confundir com
Euclides o gemetra), Eublides de Mileto, Diodoro Cronos e Estilpo.
* * * * Depois de ter viajado muito, Plato fixou-se em Atenas,
onde comprou o campo de um certo Academo para fundar sua escola.
Da o nome de Academia dado a esta.

52

JACQUES MAUTAIN

(427-347), que pelo lado paterno era de raa real e pelo


materno descendente de Solon, querendo fazer obra de
rei no domnio da inteligncia, esfora-se por reunir na
poderosa unidade de um sistema original todos os pensamentos que os filsofos gregos, seus antecessores, dispersaram. Com Plato a filosofia torna-se senhora de si mesma.
Mas a obra que tentou, e que a reforma socrtica tornara
possvel, fica imperfeita e deficiente. A inteligncia, sob o
impulso do seu gnio magnfico e temerrio, voa alto e
rpido demais, e no consegue garantir definitivamente a
conquista do real.
Plato sabe, como Parmnides, que o metafsico deve
contemplar, nas coisas, o prprio ser. Mas no absorve
tudo aquilo que , na unidade do Ser
Plato tenta uma imutvel e absoluto, reconhece que h
grande sntese graus no ser. E sobre isto descobre
doutrinal do pen- grandes verdades metafsicas, compresamento grego, ende que, se h coisas mais ou menos
ra" eSeevlXa de perfeitas, mais ou menos belas e boas,
erro, mas que en- mais ou menos dignas de amor, coisas
volve um germe em que a bondade se encontra de certo
de inestimvel m odo misturada, e que "participam" da
Ya or
'
bondade, como se diz em filosofia,
preciso necessariamente haver um ser
em que a bondade, a beleza, a perfeio estejam em estado
puro e que seja a razo da beleza da bondade de tudo o
mais. Plato sobe desse modo at. o verdadeiro Deus,
transcendente e distinto do mundo, que lhe aparece como
a prpria Bondade, o Bem absoluto, o Bem em pessoa, se
assim pudermos dizer.
Mas no ainda este o aspecto mais saliente do platonismo. A filosofia de Scrates, dizamos h pouco, filosofia antes sugerida em prtica do que formulada em teoria , a filosofia das essncias: a filosofia de Plato ,
antes de tudo, a filosofia das Ideias.
Scrates havia demonstrado que o que preciso procurar e apreender a todo custo so as essncias das coisas
que o esprito, ao apreend-las, exprime em uma definio.
O que , portanto, que a inteligncia v, quando apreende
a essncia do homem, ou do tringulo, ou do branco, ou da
virtude? No o Homem, abstrao feita de Pedro, Paulo,
Joo, ete, e de seus caracteres particulares, no o Tringulo, feita abstrao deste ou daquele tringulo issceles
ou retngulo, no o Branco, a Virtude, ete? Alm disso,

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

53

ii. ideia do Homem ou do Tringulo no permanece a mesMI;I, quando a aplico a uma multido de homens ou a uma
multido de tringulos que diferem individualmente uns
dos outros? Em outras palavras, estas ideias no so universais? No so por outro lado imutveis e eternas, neste
sentido que, se, por exemplo, nenhum tringulo existisse, a
ideia do Tringulo, com todas as verdades geomtricas que
encerra, permaneceria sempre a mesma? E no nos levam
elas a contemplar no estado puro a Humanidade, a Trianl',ularidade, ete, que se acham em estado participado nos
diversos seres chamados homens, tringulos, ete? Por falta
di; analisar com bastante exatido a natureza das nossas
ideias e da abstrao, e por outro lado, aplicando precipitadamente seu grande princpio de que o que h nas coisas
em estado de participao deve encontrar-se em algum
lugar em estado puro, Plato conclui que existe num mundo supra-sensvel uma multido de Modelos imateriais ou
de Arqutipos, imutveis e eternos, o Homem em geral ou
o Homem em si, o Tringulo em si, a Virtude em si, ete,
que ele chama de Ideias, objeto apreendido pela inteligncia, faculdade do verdadeiro, que so, portanto, a Realidade.
Mas, ento, o que vem a ser o mundo sensvel? O que
pensar das coisas que vemos e tocamos, que so individuais, mutveis e perecveis? No sendo ideias, no so a
Realidade. So puro Vir-a-ser, como queria Herclito.
Plato no lhes nega a existncia, mas as considera como
imagens enfraquecidas e enganadoras da Realidade, objeto
de opinio (8a), e no de cincia ou de conhecimento
certo, e to inconsistentes como as sombras que passam
numa parede: eis por que o homem, cativo do corpo e dos
sentidos, comparvel a um prisioneiro acorrentado numa
caverna, em cujo fundo veria desfilarem as sombras dos
vivos que se movem atrs dele na luz do sol, sombras
fugazes e inatingveis das Idias-substncias, que o Sol do
mundo inteligvel, Deus ou Ideia do Bem, ilumina.
Todavia uma metfora valer por uma explicao? As
Ideias platnicas so aquilo pelo que as coisas so constitudas em sua espcie, o Homem em si ou a Humanidade
o que faz com que Scrates seja homem; o Belo em si ou
a Beleza o que faz com que Alcibades ou Calias sejam
belos, ete, em outras palavras, as Ideias platnicas so a
essncia das coisas e de suas perfeies. Entretanto, ao
mesmo tempo esto separadas das coisas, habitam um

54

JACQUES MARITAIN

outro mundo diferente delas. Como explicar, ento, a relao entre as coisas e as suas Ideias? Plato responde que
elas so semelhanas ou participaes. Mas estas palavras,
que recebero mais tarde entre os escolsticos significao
profunda, no sistema do prprio Plato s possuem sentido
metafrico sem valor propriamente inteligvel. Depois disto
seria preciso dizer por que e como existe outra coisa, afora
das Ideias, isto , que no seja a Realidade pura; em
outras palavras, seria preciso dizer qual a coisa que
"participa" das Ideias, que recebe sua semelhana ou seu
reflexo? Pl.ato responde que a matria (ou o infinito,
neipov). E como as Ideias so aquilo que , ele forado a
designar a matria como aquilo que no , uma espcie de
no-ser existente, conceito fecundo que ser purificado de
toda contradio interna, nas mos de Aristteles; mas tal
como o apresenta Plato, este conceito de matria parece
conter uma contradio de si mesmo, tanto mais que em
outros lugares Plato o confunde com o espao puro dos
matemticos.
17. No obstante todas estas graves dificuldades metafsicas, Plato prossegue logicamente a construo do
seu edifcio doutrinal. A teoria das Ideias encerra um
conjunto sistemtico concernente ao conhecimento, ao
homem, ao mundo fsico. O conhecimento humano divide-se em dois gneros absolutamente diferentes: de um
lado, a imaginao (uXaala) e a opinio (Sa), que se
aplicam quilo que por natureza nao pode ser objeto de
cincia, ao mundo visvel e corruptvel e s sombras enganadoras; de outro lado, o conhecimento intelectual (vo-fais),
que tem por objeto as coisas inteligveis e que compreende
por si a razo (Suvoia), cujo objeto prprio so os nmeros
matemticos, e a inteligncia (voC;), que se eleva pela
dialtica contemplao intuitiva das Idias-Essncias, e,
acima de tudo, contemplao de Deus, o Bem superessencial.
Como explicar agora o conhecimento intelectual ou a
Origem das ideias que esto em ns, e que so a imagem
das Ideias eternas? Estas ideias no podem vir dos sentidos, presos iluso; preciso, pois, que nos venham diretamente do alto e que sejam inatas em nossa alma: em
existncia anterior, antes de se unir ao corpo, nossa alma
contemplou as Ideias e possui intuitivamente a Cincia.
Esta cincia permanece em ns, mas ofuscada e obscurecida pela vida do corpo; existe como uma lembrana ador-

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

55

mecida e, despertando-a pouco e pouco, o esforo para a


.sabedoria faz-nos reconquistar a intuio primitiva da
verdade. Assim sendo, o homem um puro esprito unido
por fora ao corpo, como um anjo aprisionado na carne
(dualismo psicolgico). A alma humana j viveu antes de
animar o corpo, ao qual est unida como castigo por qualquer falta anterior, passando, no momento da morte, a
outro corpo. Plato so' professa a crena na imortalidade
da alma enquanto a liga ao dogma pitagrico da transmigrao ou metempsicose.
Quanto ao mundo fsico, uma vez que no objeto
de cincia, Plato trata-o apenas por fbulas ou mitos, que
desenvolve com todos os recursos de uma arte maravilhosa,
mas que servem unicamente para encobrir a impotncia de
sua doutrina com relao realidade corprea.
nesses mitos que ele atribui a produo, ou melhor, a organizao do mundo a um demiurgo, considerado por muitos
intrpretes como distinto de Deus e inerior a ele, e que expe
:x singular ideia que todos os organismos vivos provm do homem:
os primeiros homens produzidos pelos deuses eram do sexo masculino, aqueles que viveram mal, depois da morte, foram transformados em mulheres, que, por sua vez, se continuaram a pecar,
mudaram-se em animais sem razo, e talvez at em vegetais...

Quanto ao que se refere enfim aos atos humanos, Plato, depois de Scrates, mais claramente, porm, do que
ele, estabelece a verdade fundamental da filosofia moral.
No o prazer nem a virtude, nem qualquer bem particular, o prprio Deus, e s Deus, o Bem do Homem. Mas
como que o homem toma posse de seu Bem? Tornandose tanto quanto possvel, responde Plato, semelhante a
ele, por meio da virtude e da contemplao. Plato aprofunda tambm, se bem que de modo deficiente, a noo da
virtude e esboa a teoria das quatro virtudes cardeais:
Prudncia, Justia, Fora, Temperana; ensina que melhor sofrer a injustia do que a cometer, e na Repblica,**
faz do justo perseguido um retrato to nqbre e to puro
que se tem a impresso de ver no sei que reflexo da Face
divina. Entretanto, esse intelectualismo exagerado leva-o
a desconhecer a diferena que separa os atos da inteligncia prtica e os atos da inteligncia especulativa, e a confundir a virtude, que supe a retido da vontade, com a
cincia que aperfeioa a razo to-somente. Em consequncia, aplica erradamente este princpio, em si verda-

56

JACQUES MARITAIN

deiro, que a vontade segue sempre a conduta da inteligncia, e afirma que o pecado s atribudo a um defeito de
cincia e que ningum pratica o mal querendo-o: "todo
pecador no seno um ignorante". Teoria que leva,
alis, a despeito de Plato, a destruir o livre arbtrio.
Em sua filosofia da sociedade, a mesma tendncia idealista
e racionalista o Conduz a aplicar erroneamente o princpio
verdadeiro, de que a parte existe para o todo, de maneira
que em sua Repblica ideal, governada pelos filsofos,
todos os indivduos existem para o bem exclusivo do Estado, ao qual pertencem todos os direitos, dispondo soberanamente de tudo o que pode ser. possudo por um ttulo
qualquer, desde os bens materiais at as mulheres e as
crianas, a vida e a liberdade dos cidados (comunismo
absoluto).
18. Os erros de Plato derivam sobretudo, ao que
parece, do seu parti-pris apaixonado pela cultura matemtica, que o leva ao desprezo da realidade emprica. Derivam tambm de uma concepo ambiciosa demais da
filosofia; embora com mais comedimento e discrio que os
sbios do Oriente, Plato tambm pretendia encontrar na
filosofia a salvao, a purificao e a vida integral do
homem.
por causa dos princpios de erro latentes ao platonismo, que sempre se procurar ligar a Plato todas as
grandes quimeras filosficas tendentes a considerar o homem como um puro esprito.
Mas em relao ao prprio Plato pode-se dizer que
esses princpios de erro foram mantidos em atmosfera demasiado pura para produzir todo o seu fruto e viciar a
prpria essncia do pensamento. Por esta razo que um
Santo Agostinho poder tirar tantas verdades do velho tesouro platnico.
O pensamento de Plato trabalha em amplitude e
procura abraar todas as coisas de uma s vez. Contudo,
sua sabedoria superior e maravilhosamente intuitiva impede-o de deter de maneira irreparvel e de condensar em
doutrina definitiva muitas atitudes que ele deixa em pleno
movimento. Onde se encontra um ponto fraco, e onde
outro insistiria, ele passa por cima. De sorte que aquilo
que em si um sinal de imperfeio, o vago, o impreciso,
o inacabado em que ele se mantm tantas vezes, e o modo
de exposio mais esttico do que cientfico, que s procede

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

51

por meio de metforas ou smbolos, com razo severamente julgado por Santo Toms,45 de fato para Plato
c ;;alutar, e preserva as verdades, que soube conquistar, de
uma deformao que seria realmente lastimvel. Sob este
ponto de vista, poder-se-ia dizer que o platonismo falso
:;c ov considerarmos como um sistema, no estado de ser, mas
(|iu , se o julgarmos no estado de vir-a-ser, como um movimento que conduz a um termo diferente de si mesmo, foi,
11:1 gnese da verdadeira filosofia, uma preciosa forma de
transio.
2. Aristoteles
19. Todavia, para libertar esta verdade, foi preciso a
poderosa reelaboraao operada por Aristoteles. Aristoteles
desmontou completamente o sistema de
,seu mestre, conseguindo desta forma
.ijustar ao real os princpios formais que Anstteles, corPluto descobrira, mas que erroneamen- conseguiu estale aplicara, e conseguindo tambm re- belecer, de modo
duzir as grandes intuies do platonismo definitivo, apos:'i medida de um bom senso transcenden- se a. r ^ 1 l d d e
l,e; destarte, salvou do pensamento de humana
Plato tudo o que tinha em si princpio
de vida.
Pez ainda muito mais. Fundou para sempre a verdadoii-a Filosofia. Se salvou o que havia de certo e de bom,
no somente em Plato mas em todos os antigos pensadores da Grcia, e se levou a bom termo a grande obra de
.sntese que Plato tentara prematuramente, porque conseguiu estabelecer de modo definitivo a posse da realidade
pela inteligncia humana. Sua obra no somente o fruto
perfeito da sabedoria grega, purificada dos erros de Plato
o dos vestgios estranhos que nele se encontram; encerra
tambm o germe inteiramente formado da sabedoria universalmente humana; as virtualidades contidas neste germe comportam um desenvolvimento ilimitado.
Pode-se dizer que at Aristoteles a filosofia estava em estado
de formao embrionria ou de vir-a-ser. Daqui por diante, uma
vez formada, poder desenvolver-se sem fim. Inventum philosophicum semper perfectibile.
Entretanto, aps Aristoteles, o pensamento grego em decadncia no ser capaz de manter-se fiel verdade. Receber
ainda muitos enriquecimentos materiais, mas quanto
ao essencial
far desviar a filosofia em vez de aperfeio-la. 46

58

JACQUES MARITAIN

1) Durante vinte anos, Aristteles seguiu as lies de


Plato. Era, porm, um discpulo terrivelmente armado
para a crtica; ningum refutou com mais veemncia do
que ele o idealismo platnico, nem mostrou melhor a impossibilidade de um sistema que pe fora das coisas as
substncias destas mesmas coisas.
verdade que as essncias das coisas so, como queria
Scrates, o objeto primeiro da inteligncia; verdade tambm que a essncia de Pedro, de Joo e de Paulo , como
viu Plato, a humanidade ou natureza humana, feita abstrao dos caracteres individuais prprios de Pedro, Paulo
ou Joo em particular. Mas esta essncia s existe sob
esse estado
universal em uma inteligncia em nosso
esprito,*7 que a tira ou abstrai dasiS coisas nas quais ela
existe em estado de individualidade , e por outro lado
unicamente em sua constituio inteligvel (como s podendo ser pensada com tais atributos), e no em sua existncia real que ela eterna e necessria. Neste caso as
essncias das coisas perecveis no existem separadas das
coisas ou em estado puro e todo o mundo platnico das
Idias-Arqutipos simples fico.
O que preciso dizer, como veremos mais tarde minuciosamente, que h nas coisas um elemento inteligvel
e imaterial, chamado "forma" por Aristteles, em
virtude do qual elas tm esta ou aquela natureza ou
essncia. Este princpio, porm, no se acha separado das
coisas, est nas prprias coisas, entra na constituio de
sua substncia. Por conseguinte, as coisas individuais,
mutveis e perecveis deixam de ser sombras ilusrias: so
a realidade.
Pode haver realidades mais altas; no h, porm, realidades que sejam mais acessveis para ns do que estas. O
mundo sensvel pode ser apenas uma semelhana imperfeita da pura espiritualidade divina; mas, de qualquer
forma, trata-se de um ser que assemelha a outro ser, e
no apenas de uma simples imagem que no pode subsistir
em si mesma. Este mundo sensvel pode estar submetido
ao vir-a-ser; no , entretanto, puro vir-a-ser; ele encerra
certas realidades estveis e substanciais. Se no h cincia do singular sensvel como tal, possvel, no entanto,
uma cincia da realidade sensvel porque h algo de inteligvel e imaterial, encarnado, por assim dizer, nessa realidade.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

59

O mundo dos corpos no , pois, objeto de pura opinio, exprimvel unicamente atravs de mitos e aplogos;
objeto de cincia, e esta cincia a Fsica. Aristteles
o verdadeiro fundador da Fsica. * Com poder incomparvel submeteu a mobilidade luz imutvel da inteligncia,
demonstrando que h nas coisas que mudam leis que no
mudam, legando-nos a natureza do prprio movimento, da
gerao e da corrupo, distinguindo finalmente as quatro
espcies de causas que esto empenhadas no mundo sensvel.
Ao resumir em termos particularmente speros e severos, sua longa argumentao contra a teoria das Ideias,
afirma que Plato ignora totalmente a verdadeira natureza da causa formal quando a separa das coisas. "Julgando descobrir a substncia das coisas visveis, apenas
imaginou outras substncias ao lado delas. Quanto a
saber como as Ideias, assim propostas, so as substncias
dessas coisas, explica apenas com palavras destitudas de
sentido, pois que a "participao" a que faz apelo nada
significa." Conseqiientemente, nada mais pode afirmar
de satisfatrio sobre a natureza e, atribuindo s ideias
toda causalidade como toda realidade verdadeira, no consegue assinalar o papel da causalidade eficiente e da causalidade final na atividade das coisas. Plato "negligencia", pois, "a causa eficiente, princpio da mudana",
"Deixa igualmente de lado aquilo para o qual agem toda
inteligncia e toda natureza, a causa final.. . Acontece,
em nossos dias, que as Matemticas absorveram a Filosofia
e pretende-se explicar por meio delas todas as outras
coisas..."
"Quanto ao movimento, desde que as Ideias so imveis", no h Movimento-Arquetipo no mundo das Ideias;
neste caso, "de onde procede o movimento" segundo o sistema platnico? "Ora, tirando-se o movimento, suprime-se,
ipso facto, qualquer investigao da natureza." 49
2) A refutao da teoria das Ideias acarreta logicamente a crtica e a retificao das demais partes do sistema platnico. Em relao ao conhecimento humano,
* A Fsica experimental de Aristteles (cincia dos fenmenos)
um magnfico edifcio intelectual completamente prejudicado por erros
de fato. Mas sua Fsica filosfica (cincia do ser mvel como tal) contm os fundamentos e os princpios de toda a verdadeira filosofia da
natureza.

60

JACQUES MARITAIN

Aristteles prova que a Fsica, a Matemtica e a Metafsica


ou Filosofia primeira so trs cincias diferentes, mas diferentes pelo objeto e no pela faculdade cujo exerccio elas
determinam; esta faculdade a razo a mesma para
as trs cincias. Alm disso prova, e sobretudo pela anlise
admirvel da abstrao que governa toda a filosofia, que
as nossas ideias no so inatas, como reminiscncias daquilo que teramos visto antes de nascer, mas procedem dos
sentidos por efeito da atividade do esprito.
Quanto alma humana, se, em relao metempsicose platnica,; e por demasiada prudncia cientfica, se
abstm Aristteles de indagar a condio em que se encontrar esta alma depois da morte, pelo menos assenta
em bases inabalveis a doutrina espiritualista, estabelecendo de um lado a unidade substancial do ser humano,
composto de duas partes substanciais incompletas e complementares contra o dualismo de Plato e de outro
lado contra os materialistas a espiritualidade das
operaes da inteligncia (e da vontade). Aristteles cria
desse modo a nica psicologia capaz de assimilar e interpretar o imenso material de fatos que a experimentao
moderna h de acumular.
Finalmente, em relao aos atos humanos, pela distino do julgamento especulativo (que depende exclusivamente da inteligncia) e do julgamento prtico (que depende tambm da vontade), mostra como possvel o
livre arbtrio, e como o pecador pratica o mal que conhece;
focaliza o conceito e a -teoria da virtude e estabelece, no
que diz respeito sobretudo s virtudes cardeais e anlise
dos atos humanos, os pontos principais daquilo que ser,
na ordem natural, o ensino moral cristo.
20. Contudo, no devemos considerar Aristteles
apenas com relao a Plato, mas com relao quilo que
, e de um modo absoluto. Porque Plato somente lhe deu
a ocasio de enfrentar a noo do ser, Aristteles saiu vencedor desse combate, legando-nos pelos grandes conceitos
da Potncia, e do Ato, da Matria e da Forma, das Categorias, dos Transcendentais, das Causas, as armas que tambm deveremos empunhar, e ensinando, como verdadeiro
mestre de sabedoria, a nos elevarmos da considerao das
coisas visveis e transitrias considerao do que perptuo, imperecvel e imutvel. "Imvel em sua atividade
pura, este ser no est submetido a nenhuma espcie de

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

61

mudana... Eis o princpio de que dependem o cu e a


natureza. Sua felicidade assemelha-se s alegrias supremas que s poderemos gozar um instante; ele, entretanto,
a possui eternamente. Sua felicidade o seu ato. . . o
ato da soberana inteligncia, o pensamento puro que se
pensa a si mesmo. admirvel que Deus possua sempre
a alegria que desfrutamos algumas vezes; mas ainda
mais admirvel que a possua muito maior; ora, assim que
a possui. E ele tem a vida. Porque o ato da inteligncia
uma vida. Ora, Deus este ato em estado puro. , pois,
sua prpria vida: este ato subsistente em si, eis sua vida
eterna e soberana. Por isso dizemos que um ser vivo,
eterno e perfeito; porque a vida que dura 60eternamente
existe em Deus, porque ele a prpria vida."
Este Deus
perfeitamente uno, absolutamente nico. "Os que tm
como princpio o nmero matemtico e uma sequncia
indefinida de essncias sem laos entre si, fazem do universo uma coleo desconexa de coisas que agem sem
ordem. Entretanto, os seres no querem ser mal governados e, segundo a expresso de Homero, a pluralidade
dos
chefes nada vale. Haja apenas um chefe". 51 Aristteles,
como observa Alexandre de Afrodsias
num belo trecho de
seu Comentrio sobre a Metafsica,62 "leva-nos das coisas,
que, em si mesmas, so as mais inferiores e que, para ns,
so as mais conhecidas, at ao pai que fez todas as coisas,
a Deus venerabilssimo, e demonstra que, assim como o
fundidor a causa que faz a unidade da esfera e do bronze,
assim tambm o poder divino, fator da unidade e fabricador das coisas, para todos os seres a causa que faz com
que sejam o que so".
Aristteles , ao mesmo tempo, um esprito excepcionalmente positivo e excepcionalmente metafsico. Lgico
rigoroso, mas tambm realista sempre alerta, acomoda-se
sem esforo s exigncias daquilo que , acolhendo no
pensamento todas as variedades do ser sem jamais forar
ou deformar o que quer que seja, com tal capacidade e
liberdade de esprito que somente sero superadas pela
candura lmpida e a fora anglica de Santo Toms de
Aquino. Toda esta riqueza ordenada sob a luz dos princpios, submetida, julgada, medida, dominada pela inteligncia, eis a obra da sabedoria, sabedoria ainda exclusivamente humana e que, todavia, colocada no alto, abrange de uma s vez a universalidade das coisas.

62

JACQUES MARITAIN

O pensamento de Aristteles trabalha menos em amplitude do que em profundidade. Pouco se preocupa com
ressaltar as propores e os vastos conjuntos de sua doutrina; aplica-se antes de tudo a atingir, com um mtodo
absolutamente certo e uma preciso sem erro, o que cada
natureza a ser conhecida tem de mais original e de mais
ntimo, de mais propriamente ela. Chegou assim no s a
organizar a cincia humana e a estabelecer em suas bases
a Lgica, a Biologia, a Psicologia, a Filosofia natural, a
Metafsica, a tica e a Poltica, mas tambm lapidou o
diamante de uma infinidade de definies ou sentenas
preciosas em que resplandece o brilho do real.
Podemos, por conseguinte, afirmar, sem nenhum
receio, que Aristteles absolutamente nico, entre os
filsofos: nico pelo gnio, nico pelos dotes, nico por
sua obra. normal que aquilo que belo seja difcil, e
que aquilo que difcil seja raro. Mas, em se tratando de
uma obra que, tanto por si mesma como pelas condies
que implica, uma obra extraordinariamente difcil, de
se supor que s se encontre um operrio capaz de realiz-la.
Por outro lado, um edifcio bem acabado, em geral, no se
constri segundo planos de vrios arquitetos, mas sim, segundo o plano de um s. Se, portanto, a sabedoria humana, isto , a Filosofia, havia de ser um edifcio perfeitamente bem acabado, era necessrio que, depois de uma
longa preparao histrica, fossem um dia seus fundamentos lanados por um nico operrio. Milhares de
artfices podero por sua vez vir construir sobre esses alicerces pois somente atravs do esforo comum das
geraes humanas que a cincia poder crescer; e jamais
ficar ela concluda.
Mas ter sido necessrio um mestre
arquiteto s. 53
Por esta razo, apesar dos erros, imperfeies ou insuficincias
que manifestam nele os limites da razo humana, B4 Aristteles B5
por excelncia o Filsofo, como Santo
Toms o Telogo.
21. Aristteles nasceu em 384 em Estagira, na Trcia.66 Era filho de um mdico chamado Nicmaco, da
famlia dos Asclepades, que, segundo dizem, descendia de
Esculpio. Aos dezoito anos tornou-se aluno de Plato e
at a morte do mestre (347) seguiu suas lies. Aps a
morte de Plato dirigiu-se a Atarnia, na Msia, onde reinava Hrmias, depois a Mitilene; em seguida residiu oito

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

63

anos junto a Filipe, rei da Macednia. Foi preceptor de


Alexandre e, quando este comeou a reinar, Aristteles
dirigiu-se a Atenas e fundou sua escola no Liceu (ginsio
dedicado a Apoio Lcio). Ensinava passeando com seus
alunos sombra das rvores do Liceu, donde o nome de
Peripatticos dado aos seus discpulos. Demorou-se doze
anos em Atenas. O partido antimacednio, acusando-o de
impiedade por causa de um hino, outrora composto, sobre
a morte de seu amigo Hrmias, retirou-se para Caleis, onde
morreu aos sessenta e trs anos (322).
Contam que o seu amor ao estudo sugeriu-lhe a ideia de trabalhar segurando na mo uma bola de cobre que, caso ele adormecesse, o despertaria caindo numa bacia de metal. Filipe e
Alexandre colocaram-lhe disposio imensos recursos para
favorecer suas investigaes. Escreveu livros destinados ao pblico (dilogos), que se perderam todos, Ccero elogiava-lhe a
eloquncia, flumen aureum orationis funens Aristteles (Acad. I,
38, 119), e livros "acromticos" onde se encontra resumido o
ensino oral que reservava aos seus discpulos, chegando at ns
a maioria deles. 57
Estes livros encerram uma histria bastante curiosa contada
por Estrabo, e que esclarece, assim como as observaes de Pascal
sobre o nariz de Clepatra, o papel das pequenas causas nos destinos humanos. Por morte do filsofo, os livros passaram, como
tambm a biblioteca, ao seu discpulo e sucessor Teofrasto, depois
a um aluno de Teofrasto chamado Neleu e mais tarde aos herdeiros de Neleu. Temendo estes ltimos que lhos tirassem para a
biblioteca dos prncipes de Prgamo, enterraram-nos em um
subterrneo. Morrendo estes, perderam-se os manuscritos de
Aristteles. Assim ficaram durante um sculo e meio; graas,
porm, ideia feliz de um biblifilo, reapareceram. Aproximadamente no ano 100 antes de J. C, os descendentes dos herdeiros de
Neleu descobriram os livros (em estado lastimvel, como se compreende) e os venderam a preo de ouro a um rico amador de
livros, Apelicon de Teos, que os publicou com uma infinidade de
erros; em 86 antes de J. C, por ocasio da tomada de Atenas pelos
romanos, passaram s mos de Sila. O gramtico Tirnio possuiu-os e os utilizou; finalmente
Andronio de Rodes fez o catlogo
destes livros e os editou. 58 Comentaram-nos: Alexandre de Afrodsias (II sculo da nossa era), os neoplatnicos Porfrio (III
sculo), Temstio (IV sculo), Simplcio, Filopon (VI sculo).

A cultura escolstica, desenvolvida a partir do VIII


sculo no ocidente cristo, ignorou por muito tempo os
livros originais de Aristteles, exceo feita ao rganon
(tratados relativos Lgica), traduzido para o latim por
Bocio (480-526).M No ignorava, entretanto, o seu pensamento, vulgarizado por tantos autores, e que fazia parte
integrante desta grande cultura filosfica da antiguidade,

64

JACQUES MAR1TAIN

predominantemente platnica, que os Padres e sobretudo


Santo Agostinho haviam recolhido e posto a servio da f.
Ensinava-se a Lgica de Aristteles nas escolas crists,
pelo texto de Bocio. Contudo, somente no fim do sculo
VII, os escritos do Filsofo (Fsica, Metafsica, tica) comearam a chegar at os escolsticos, graas, ao que
parece, ardente polmica sustentada nessa poca pelos
Doutores cristos contra a filosofia dos rabes, aos quais
estes livros tinham sido transmitidos (como os comentrios dos neoplatnicos em verso siriaca traduzida por sua
vez em rabe); era sobre estes livros que os rabes pretendiam se basear. Recebidos a princpio com desconfiana60
devido prpria procedncia e aos erros que os comentaristas rabes neles iam inserindo, todos os livros de Aristteles foram logo 61
traduzidos para o latim, primeiro do
texto rabe e depois do texto grego.62
22. Encontraram-se ento a sabedoria humana e a
Verdade divina. Aristteles e a F. Toda verdade pertence de direito ao pensamento cristo, como os despojos do
Egito pertenciam aos hebreus. Quaecumque igitur apttd
omnes praeclara dieta sunt, nostra christianorum sunt,63
porque, segundo a expresso de Santo Ambrsio, vrias
vezes citada por Santo Toms, todaMverdade, dita por quem
quer que seja, do Esprito Santo. preciso, porm, que
algum realize esta posse; foi necessrio que algum transmitisse a maravilhosa intelectualidade
de Aristteles ao servio real do Cristo.
Santo Toms in- Esta obra, iniciada por Alberto Magno
^ 2 / -VT" (1193-1280), foi conduzida, terminada e
fia de Aristoteles

''

,-,

.L

'

na luz de Cristo, consumada por Santo Tomas de Aqumo


(1225-1274). Supunha ela reunidas as
mais raras condies: a flor de civilizao da poca de So Lus, a admirvel organizao da
Ordem de So Domingos, o gnio de Santo Toms. *
* Para que se realizasse esta obra, era preciso tambm que o pensamento cristo j se encontrasse poderosamente constitudo na ordem
filosfica e teolgica graas aos Padres e escolstica anterior a
Santo Toms. obra de Alberto Magno e de Santo Toms consistiu
no em mudar, mas pelo contrrio perfazer a filosofia crist, dando-lhe
a forma da idade perfeita. Se os contemporneos se admiraram sobretudo da novidade desta obra, novidade de acabamento, no de alterao, porque toda passagem ao estado perfeito deve necessariamente surpreender aqueles que a ela assistem, e que podem estar presos
pela rotina a certos aspectos do estado imperfeito como tal. Sero

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

65

Santo Toms, proclamado pela Igreja o Doutor por


oxcelncia, Doctor communis Ecclesiae, que dele fez o
mestre universal de seu ensino, no s transportou para o
domnio do pensamento cristo a filosofia de Aristteles
na sua integridade, para fazer dela o instrumento de uma
sntese teolgica incomparvel, como tambm e ao mesmo
tempo superelevou e, por assim dizer, transfigurou essa
filosofia.
Purificou-a de todo vestgio de erro na ordem filosfica, pois na ordem das cincias de observao ou cincia dos fenmenos, Santo Toms no podia, nem Aristteles, evitar os erros admitidos em seu tempo, erros que no
atingem a Filosofia em si; sistematizou-a poderosa e harmoniosamente, aprofundando-lhe os princpios, destacando as concluses, alargando o horizonte, e se nada cortou,
muito acrescentou, enriquecendo-a com o imenso tesouro
da tradio latina e crist. Reps em seu lugar exato
muitos pontos de vista de Plato, criando sobre certos
pontos fundamentais (a questo da essncia e da existncia, por exemplo), conjuntos completamente novos,
demonstrando destarte um gnio filosfico to possante
quanto o de Aristteles. Enfim, pelo seu gnio propriamente teolgico, ao usar da filosofia de Aristteles como
de um instrumento da cincia sagrada, a qual
em ns
"como uma impresso da cincia de Deus",63 elevou esta
filosofia acima de si mesma, transportando-a luz superior que faz resplandecer a verdade de maneira mais divina
do que humana. Entre Aristteles visto em Aristteles e
Aristteles visto em Santo Toms, h a mesma diferena
que entre uma cidade avistada atravs do claro de tochas
conduzidas pelos homens e a mesma cidade vista aos
raios do sol matinal.
Por este motivo, embora Santo Toms seja principalmente um telogo, convm dizer filosofia tomista do mesmo modo, ou talvez melhor que filosofia aristotlica. *
encontradas algumas indicaes sobre o acolhimento feito a Santo Toms
por seus contemporneos no resumo histrico que daremos ao fim destes
Elementos de Filosofia.
*
Notemos que convm comear a leitura de Santo Toms pela
Suma Teolgica. Conselho sobre o qual nunca demais insistir. O
estudo da Filosofia deve preceder o da Teologia, mas ao lado dos estudos
propriamente ditos e para proveito do esprito, a leitura da Suma Teolgica, embora a ordem seguida seja diferente da ordem filosfica
poderia e deveria ser comeada logo aps o primeiro ano de filosofia e
prosseguida de modo continuo.

66

JACQUES MARITAIN

23. A filosofia de Aristteles e de


Notas ou sinais Santo Toms, segundo a expresso de
exteriores da ver- um filsofo moderno, a filosofia natudadeira
Filoso- ral do esprito humano; de fato, desenfia:
volve e leva sua perfeio o que h de
Filosofia natural m a i s Prfundo e mais autenticamente
do esprito hu- natural em nossa inteligncia, em seus
conhecimentos primeiros como em seu
mano.
movimento para o verdadeiro.
Filosofia da eviAlm disso a filosofia da evidncia,
dncia,
baseada ao mesmo tempo na evidncia
experimental dos dados dos sentidos e
na evidncia intelectual dos primeiros
princpios a filosofia do ser, baseando ser,
do-se inteiramente e regrando-se naquilo que , inclinando-se fielmente a todas
as exigncias do real, a filosofia da
inteligncia,
qual se confia como fada inteligncia,
culdade do verdadeiro e que ela forma
por uma disciplina soberanamente purificadora. Por este mesmo fato apresenFilosofia univer- ta-se tambm como universal no sentido
sal,
de no ser a expresso de uma nacionalidade, nem de uma classe, nem de
um grupo, nem de um temperamento, nem de uma raa,
nem de uma ambio, nem de uma melancolia, nem de
uma necessidade prtica, mas a expresso e o fruto da.
razo, que sempre a mesma; no sentido tambm de que
capaz de conduzir as inteligncias de escol at a cincia
mais alta e mais rdua, sem jamais faltar s certezas vitais,
adquiridas espontaneamente por qualquer razo reta, que
constituem o domnio universalmente humano do senso
comum. Apresenta ainda um carter
perdurvel
contnuo e duradouro (philosophia perennis), entendendo-se por isto que, antes de Aristteles e Santo Toms haverem-na constitudo
cientificamente, e como filosofia, j existia desde o primeiro dia em sua raiz, em estado pr-filosfico, como instinto da inteligncia e conhecimento natural das primeiras
concluses da razo; de tal modo que desde a sua fundao como filosofia permaneceu estvel e progressiva em
sua grande vida tradicional, enquanto as demais filosofias

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

67

:;<! sucediam sem durao. Enfim, apresenta-se incomparavelmente una, tanto


e una.
por ser a nica que garante ao saber
humano metafsica e cincias a harmonia e a unidade de que dotada, como por realizar o mximo de coerncia no mximo de complexidade, de sorte que desprezar
o menor dos seus princpios equivale a falsear todos os
aspectos do real, pelas imprevistas repercusses. Eis
algumas das caractersticas exteriores que manifestam sua
verdade, antes mesmo de podermos penetr-la e verificar
diretamente a evidncia intrnseca e a necessidade racional que encerra.
II _ CONCLUSES *
24.

DEFINIO DA FILOSOFIA. A

Filosofia apresentou-se primeiramente


A Filosofia
como sendo a sabedoria humana. Agora
que sabemos melhor, pela histria da sua prpria gnese,
em que consiste esta sabedoria e de que se ocupa, podemos
dizer com mais preciso o que a Filosofia.
Consideremos para isto a filosofia por excelncia (Filosofia primeira ou Metafsica). O que dela dissermos em
sentido absoluto (simpliciter) poder aplicar-se sob certo
ponto-de-vista {secundum quid) s demais partes da Filosofia.
1) Podemos perguntar agora se a Filosofia uma
sabedoria ** no sentido de sabedoria de comportamento, de
regra de vida, que faz agir bem; chamamos por vezes de
sbio quele que virtuoso. (Os ingleses empregam neste
caso o termo bom.) Ser neste sentido que a Filosofia
* As controvrsias sobre as concluses aqui apresentadas sero objeto
de estudo na Lgica Maior e na Critica.
* * NOTA DO TRADUTOR: O autor tenta esclarecer aqui uma confuso
que poderia provir dos termos franceses "sagesse" e "sage". Com efeito,
em francs estes dois termos servem para designar tanto a sabedoria e o
sbio, no sentido do profissional do conhecimento, como o bom comportamento e o bem comportado. Un enfant sage, uma criana quieta,
boa ou virtuosa.

68

JACQUES MARITAIN

uma sabedoria? No, a Filosofia uma sabedoria que consiste em


CONHKCEE.

2) Conhecer como? Conhecer


conhecimenno g e n ^ o pleno e perfeito da palavra,
cien i ico j s ^ o ^ com certeza, e podendo dizer por
que a coisa tal e no pode ser de outro modo,
CONHECER PELAS CAUSAS.

A investigao das causas com efeito a grande tarefa dos filsofos, e o conhecimento de que se ocupam no
um conhecimento simplesmente provvel, com o que
proporcionam os oradores nos discursos; um conhecimento capaz de exercitar a inteligncia, como o que os
gemetras proporcionam pelas suas demonstraes. Mas
o que se entende por conhecimento certo pelas causas? o
que se chama cincia. A Filosofia uma cincia.
que a razo naura

3) Conhecer por que meio, graas


q Ue j u z ? conhecer pela razo, graas
ao que se denomina
a

A LUZ NATURAL

da inteligncia humana. Eis o carter comum a toda cincia puramente humana (em oposio Teologia).
O critrio de verdade que emprega, o que regula a
Filosofia , pois, a evidncia do objeto.
O meio ou a luz pela qual uma cincia atinge as coisas, o
que se chama em linguagem tcnica o lumen sub quo desta cincia,
luz sob a qual esta cincia apreende o objeto que conhece (chamado objeto quod). Cada uma das cincias possui uma luz distinta (lumen sub quo, mdium seu motivum formale) que corresponde aos princpios formais pelos quais atinge seu objeto. Mas
estes diversos princpios tm de comum o seguinte: todos so
conhecidos pelo exerccio espontneo da nossa inteligncia, tomada como meio natural de conhecer, ou melhor, pela luz natural
da razo, e no como os princpios da teologia, por uma comunicao sobrenatural feita aos homens (revelao) e pela luz
da f.
Resta-nos considerar o objeto quod da Filosofia.

4) Conhece o qu? Para responder a esta pergunta,


convm lembrar aquilo de que se ocupam os diversos filsofos cujas doutrinas resumimos anteriormente. Ocupam-

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

69

,".(i de tudo, do conhecimento e dos seus processos, do


:;or e do no ser, do bem e do mal, do movimento, do mundo, dos seres vivos e no vivos, do homem, e de Deus... A Filosofia, portanto, trata de todas as coisas: uma nos permita obcincia universal. Isto significar que a te* de todas ^as
Filosofia absorve em si todas as cincias, material da* fUoque a cincia nica de que as outras sofia)
apenas seriam partes, ou ento, que ela
mesma se absorve nas outras cincias,
de que no sria seno a coleo ordenada ou a sistematizao? No, ela possui natureza e objeto prprios;
distinta das demais cincias. Caso contrrio, nada seria,
e os vrios filsofos, cujas doutrinas
resumimos, teriam
tratado de problemas inexistentes.66 Para provar que a
filosofia algo de real e que os problemas de que ela se
ocupa so os problemas que mais temos necessidade de
estudar, basta dizer que absolutamente impossvel, para
o esprito humano, deixar de se interessar por estes problemas: o esprito no pode deixar de se pr estas questes,
que foram tratadas pelos filsofos e que se referem intrinsecamente aos princpios dos quais dependem as certezas de
toda e qualquer cincia.
"Dizeis que preciso filosofar?" dizia Aristteles num
dilema clebre. "Ento, -preciso filosofar de fato. Dizeis
que no preciso filosofar? Ento, ainda preciso filosofar (para 6T
o demonstrar). De qualquer modo necessrio
filosofar."
Entretanto como poder a Filosofia ser uma cincia
parte, ocupando-se de todas as coisas? Precisamos entender sob que ponto-e-vista ela se ocupa de todas as coisas,
ou ainda o que a interessa diretamente e por si mesmo em
todas as coisas: ocupando-se do homem, por exemplo,
procura saber acaso o nmero de vrtebras ou as causas de
suas doenas? No, domnio da Anatomia e da Medicina.
A Filosofia trata do homem para saber, por exemplo, se
ele tem uma inteligncia que o distingue absolutamente
dos outros animais, se tem uma alma, se feito para
gozar de Deus ou para gozar das criaturas, etc. Chegando
a este ponto, no possvel formular perguntas alm e
mais alto. Digamos que a Filosofia vai procurar nas
coisas, no o porqu mais prximo dos fenmenos que
caem sob os sentidos, mas, pelo contrrio, o porqu mais
remoto desses fenmenos, o porqu mais elevado, aquele

70

JACQUES MARITAIN

que a razo no pode ultrapassar. Em linguagem filosfica, isto significa que a Filosofia no se preocupa com as
causas segundas ou razes prximas, * mas com as causas
primeiras ou os princpios supremos, ou as razes mais
elevadas.
Alm disso vimos que a Filosofia conhece as coisas
pela luz natural da razo. Diremos, pois, que procura as
causas primeiras ou os princpios supremos que dizem respeito ordem natural.
Ao explicarmos que a Filosofia trata de tudo, de tudo
o que , de tudo o que se pode conhecer, no falamos de
modo preciso, mostramos a matria de que se ocupa, ou
seja, seu objeto material; no assinalamos em que pontode-vista ou sob quais determinaes
esta matria lhe diz respeito, no nos
peias
causas pri- referimos ao seu objeto formal ou seu
f e i r a 1 * ( f-?djeto
pontoc i de
vista formal.
O objeto formal
e
uma
ncia
a
fia). "
determinao por
meio da qual ela atinge alguma coisa,
ou ainda, aquilo que por si mesmo e
antes de tudo considerado por ela e em virtude do que
considera tudo o mais; ** e o que a Filosofia considera formalmente nas coisas e sob cujo ponto de vista considera
tudo o mais, so
AS CAUSAS PRIMEIRAS

ou os princpios supremos das coisas, enquanto estas causas


ou princpios se relacionam com a ordem natural.
O objeto material de uma faculdade, cincia, arte, virtude
simplesmente a coisa ou a matria nada mais qual se
aplica esta faculdade, cincia, arte, virtude. Assim o objeto material da Qumica so os corpos no vivos; do sentido da vista, as
coisas colocadas diante de ns. Contudo, isto no basta para
distinguir a Qumica da Fsica, que tambm trata dos corpos no
vivos, nem para distinguir a vista do tato. Para definir exatamente a Qumica, ser necessrio dizer que tem por objeto as
mudanas profundas (mudanas substanciais) dos corpos no
vivos; do mesmo modo em relao vista, cujo objeto a cor.
Ter-se- assim destacado o objeto formal (objectum formale
quo), isto , aquilo que por sua prpria natureza e imeiata* Prximas, isto , prximas ao detalhe dos fenmenos que caem
sob os nossos sentidos.
* * "Quod per se primo haec scientia considerai et sub cujus ratione
caetera omna cognoscit."

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

71

tu rate, ou ainda por si mesmo e iretamente, ou tambm necessai lamente e em primeiro lugar (estas expresses se equivalem e
correspondem frmula latina per se primo), atingido ou
considerado nas coisas por esta cincia, arte, faculdade e em
virtude do que elas atingem ou consideram tudo o mais.

Assim, entre todos os conhecimentos humanos, s a


Kilosofia tem por objeto tudo o que . E em tudo o que
procura as primeiras causas. Ao contrrio, as demais cincias tm por objeto esta ou aquela parte daquilo que ,
nelas procurando as causas segundas ou os princpios
prximos. Equivale a dizer que a Filosofia dos conhecimentos humanos o mais alto.
Significa tambm que a Filosofia uma sabedoria,
pois prprio da sabedoria considerar as causas mais elevadas, sapientis est altssimas causas considerare. Em um
pequeno nmero de princpios abrange a natureza inteira,
enriquecendo a inteligncia sem sobrecarreg-la.
5) Tudo o que acabamos de dizer pertence pura e
simplesmente Filosofia primeira ou Metafsica, mas pode
aplicar-se a toda a Filosofia, considerada como um conjunto cuja parte capital a Metafsica.68 Diremos, ento,
que a Filosofia, em geral, um corpo de cincias universal, 69 cujo ponto de vista formal,70 so as causas primeiras
(quer sejam as causas absolutamente primeiras, os princpios absolutamente primeiros, objeto formal da Metafsica; quer sejam as causas primeiras em certa ordem, os
princpios supremos em uma ordem dada, objeto formal
das outras cincias filosficas). Diremos igualmente que
a Metafsica merece o nome de sabedoria pura e simplesmente (simpliciter), e que as outras partes da Filosofia
o merecem sob certo ponto de vista (secundum quid).
CONCLUSO I. A Filosofia o conhecimento
cientfico que pela luz natural da razo considera
as causas primeiras ou as razes mais elevadas de
todas as coisas; ou ainda: o conhecimento cientfico das coisas pelas primeiras causas, na medida em
que estas se referem ordem natural.

a)
de sua
elevado
homens

A dificuldade de tal conhecimento justamente em razo


eminncia. Por isso o filsofo, que se aplica ao mais
conhecimento, deve ser pessoalmente o mais humilde dos
de estudo; o que no o impediria de defender, como

72

JACQUES MARITAIN

seu dever, a dignidade da sabedoria e o seu primado sobre todas as


cincias.
) Partindo da considerao de que a Filosofia tem um
domnio universal, Descartes (sculo XVII) tomou-a como a nica
cincia de que todas as outras seriam apenas partes: Augusto
Comte e os positivistas (sculo XIX), pelo contrrio, pretenderam
absorv-la nas outras cincias, das quais seria a "sistematizao"
somente. Conclui-se que uns e outros erraram por no haverem
distinguido o objeto material e o objeto formal da Filosofia.
Filosofia de Aristteles
e de Santo Toms
A Filosofia e o conjunto
das outras cincias possuem
o mesmo objeto material
(tudo o que cognoscvel).
Mas a Filosofia considera
formalmente as causas primeiras e as outras cincias
consideram formalmente as
causas segundas.
Descartes

Augusto Comte

A Filosofia absorve as
outras cincias a Filosofia toda cincia.

As cincias absorvem a
Filosofia, no h Filosofia,

c) Dissemos acima que a Filosofia uma cincia e que ela


conhece com certeza. No pretendemos com isso afirmar que a
Filosofia resolve com certeza todas as questes que possam surgir
em seu domnio. Em muitos pontos o filsofo deve contentar-se
com solues provveis ou porque a questo ultrapassa o alcance
atual da sua cincia, como acontece em inmeras partes da filosofia natural e da psicologia, ou ento porque no comporta por
si mesma nenhuma outra soluo (no caso da aplicao das
regras morais aos casos particulares). Todavia, este elemento
simplesmente provvel acidental cincia como tal. A Filosofia
comporta mais certezas, e certezas (certezas metafsicas) mais
perfeitas do que qualquer outra cincia puramente humana.
* Descartes empregava a palavra Filosofia em sua acepo antiga.
Para os antigos como para Descartes, a palavra filosofia designava o
conjunto do conhecimento cientfico- Mas os antigos dividiam a filosofia assim entendida em vrias cincias distintas, cabendo Metafsica
o nome de Filosofia por excelncia. Descartes, entretanto, considerava
a Filosofia, compreendida sempre como o conjunto do conhecimento
cientfico como uma cincia especificamente una, (de que a Metafsica,
a Fsica, a Mecnica, a Medicina e a Moral seriam as partes principais).
Desse modo admitia apenas uma Cincia nica. Para ns, a Filosofia
um corpo de cincias que conserva do ponto de vista formal (causas
primeiras) sua unidade e sua distino em relao s outras cincias.
A parte capital deste corpo de cincias a Metafsica, cincia especificamente una, cujo objeto formal universal (o ser enquanto ser).

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

73

25. A FILOSOFIA E AS CINCIAS PARTICULARES. Como


devemos determinar a relao da Filosofia (e em primeiro
lugar da Filosofia primeira ou Metafsica) com as outras
cincias?
1) Toda cincia senhora de si, isto , possui os
meios necessrios e suficientes para estabelecer a verdade
no seu domnio, e ningum tem fundamento para negar as
verdades estabelecidas como tais.
Pode acontecer, entretanto, que
uma cincia, ou melhor, que um sbio
.. .
se engane acidentalmente em seu pr- t i c u l a r e s e i t o
prio domnio. Neste caso, a cincia em submetidas fiquesto pode, sem dvida, julgar-se e losofia,
no sentiq
retificar-se; , mas-, claro
que
uma
cinj?
^e
cabe a
, <
, .
-,
,
filosofia o direito
cia mais elevada esta autorizada tam- de jUig-las
bm a julg-la e retific-la, supondo-se
que o erro cometido venha chocar-se
com alguma das suas verdades e cair deste modo sob sua
luz. Ora, a Filosofia, e acima de tudo a Filosofia por
excelncia ou Metafsica, a cincia mais elevada. Logo,
tem direito de
JULGAR

todas as outras cincias humanas, condenando como falsa


qualquer proposio cientfica incompatvel com suas
prprias verdades.
Seja o caso de uma proposio de Fsica, por exemplo, que se
apresente como incompatvel com uma verdade filosfica. * No
obra exclusiva da Fsica julgar esta proposio luz da Fsica,
pertence tambm Filosofia julgar esta proposio luz da Filosofia, determinando se , e em que medida, verdadeiramente incompatvel com a verdade filosfica em questo. (Se esta incompatibilidade real, evidentemente a proposio de fsica em
questo no verdadeira, pois uma verdade no pode ser contrria a outra verdade. O fsico dever, portanto, em tal caso,
curvar-se diante da Filosofia, e comear de novo seu raciocnio,
ou suas experincias.) *' Vejamos agora uma proposio de
* E assim que podemos procurar saber se o princpio da inrcia,
tal como foi formulado desde Galileu e Descartes, compatvel com o
princpio filosfico: quiqui movetur, ab alio movetur.
* Na verdade estamos em presena, no da Filosofia, mas de
filsofos, e os filsofos so falveis: um filsofo pode enganar-se ao
julgar uma proposio da Fsica; isto no prova, porm, que no tenha
direito de julg-la.

74

JACQUES MARITAIN

Filosofia que parea ser incompatvel com uma verdade da


Fsica. *** Cabe Filosofia julgar esta proposio luz da Filosofia, e determinar se e em que medida verdadeiramente incompatvel com a verdade de Fsica em questo. Entretanto, no
compete Fsica julgar esta proposio luz da Fsica. (Se a
incompatibilidade real, evidentemente esta proposio de Filosofia errnea; uma verdade no pode ser contrria a outra
verdade. O filsofo curvar se neste caso, no precisamente
diante da Fsica, mas diante da Filosofia, que se julga aqui atravs da Fsica, devendo assentar seu raciocnio sobre novas bases.)
2) Alm disso, se os princpios de uma cincia se
subordinam aos princpios de outra cincia mais elevada,
claro que esta cincia mais elevada
de dirigi-las
possui a funo de direo relativamente cincia inferior. Ora, os princpios
da Filosofia (da Filosofia primeira ou Metafsica), por serem os princpios absolutamente primeiros de todo conhecimento humano, mantm de certo modo em sua dependncia os princpios de todas as outras cincias humanas.
Logo, a Filosofia (a Filosofia primeira ou Metafsica)
DIRIGE

as outras cincias.
a) Os princpios da Filosofia (da Filosofia primeira ou Metafsica) , sendo os princpios absolutamente primeiros de todo
conhecimento humano, mantm de certo modo em sua dependncia os princpios de todas as outras cincias humanas. Sem
dvida estes ltimos no dependem diretamente dos princpios da
Metafsica como uma concluso depende das premissas que a
tornam verdadeira. So conhecidos espontaneamente pela luz
natural (principia por se notar). Mas no so primeiros absolutamente falando (simpliciter). Por conseguinte, embora se
impondo ao esprito independentemente da Metafsica, supem,
entretanto, na realidade, os princpios da Metafsica e neles se
resolvem; podem ser conhecidos sem que os princpios da Metafsica sejam conhecidos explicitamente, mas no poderiam ser
verdadeiros se estes no o fossem em primeiro lugar. Neste senUm fsico pode, portanto, em alguns casos, ter fundamento para
manter uma proposio de Fsica contra um filsofo que a declara
incompatvel com a verdade filosfica. Neste caso, a evidncia que ele
tem desta verdade de Fsica leva-o a concluir que o filsofo errou ao
fazer o juzo, ou em outras palavras, no fez este juzo ut philosophus,
como rgo da Filosofia. No significa que esteja fundado a recusar ao
filsofo, como filsofo, o direito de fazer tal juzo.
*** E o caso da tese filosfica do livre arbtrio. Aos mecanicistas
aparece como incompatvel com o princpio fsico da conservao da
energia.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

75

l Ido subordinam-se indiretamente a eles. assim que o princpio


matemtico: "duas quantidades iguais a uma terceira so iguais
entre si" resolve-se no seguinte princpio metafsico, do qual
uma "contrao", "dois seres idnticos a um terceiro so idnticos
entre si".
Eis a razo pela qual se diz, como veremos em Lgica Maior,
(|ue as cincias esto todas impropriamente "subordinadas"
Metafsica.
Alis usam s vezes princpios absolutamente comuns e universais da Metafsica. Neste sentido diz-se que esto "subordinadas" sob um certo- ponto e vista (secunum quid).
b) Dirigir uma coisa significa assinalar seu objetivo ou seu
fim. As cincias no so dirigidas pela Filosofia para o seu fim
prprio, entendendo-se com isto que no precisam dela para
dirigir-se ao prprio objeto; a Aritmtica no necessita da Filosofia para se dirigir s verdades referentes aos nmeros: nisto
dirige-se a si mesma; mas a Filosofia mostra o fim prprio das
diversas cincias, uma vez que determina especulativamente o
objeto prprio de cada um e o que faz sua unidade e distino
(classificao das cincias). * Por a determina a ordem das
cincias entre si. Todas as cincias so assim ordenadas pela
sabedoria, sapientis est orinare. Neste caso, se uma cincia, ou
melhor, um sbio se desvia por acaso do seu fim prprio, invadindo o domnio e os direitos de outra cincia, ?i compete Filosofia
evitar esta desordem. A este ttulo, dirige bem as cincias (para
seu fim prprio), dando, no a inclinao, mas reprimindo os
extravios.
Por outro, lado, o conhecimento em que o esprito encontra
seu bem ltimo, isto , o conhecimento mais alto, pode ser considerado como o fim comum e transcendente para o qual convergem
todas as cincias particulares. Ora, a Filosofia cincia das
causas primeiras proporciona este conhecimento; mais uma
vez dirige, pois, as cincias (para o fim comum, ao qual se subordina o fim prprio de cada uma). Todas as cincias so, portanto,
ordenadas sabedoria. Conclui-se, por tudo o que foi dito, que
para progredir nas cincias no necessrio ser filsofo, nem se
basear na Filosofia; e que os sbios, ao cultivarem a cincia, no
precisam pedir conselho Filosofia, nem procurar tornar-se filsofos; mas que "sem ela jamais podero certificar-se do lugar,
nem do alcance da sua especialidade no conjunto dos conhecimentos humanos", nem ter "qualquer ideia dos princpios da
prpria experincia,
nem dos fundamentos reais das cincias particulares", 72 e que na sociedade humana um perodo de cultura
intelectual em que a Filosofia no exerce sobre as cincias seu
primado de scientia rectrix,73 acarreta fatalmente para a inteligncia um estado de desordem e de enfraquecimento geral.
c) Descartes, pelo prprio fato de absorver as cincias na
Filosofia e considerar a Cincia como pura e simplesmente una,
acreditava que os princpios de todas as cincias dependem ire-

Questo estudada na Lgica Maior.

76

JACQUES MARITAIN

tamente dos da Filosofia primeira (Metafsica). Neste caso pela


Metafsica ou pelo cume do conhecimento que se deve comear o
estudo das cincias e da prpria Filosofia.
O erro oposto consiste em admitir que os princpios das
cincias so absolutamente independentes dos princpios da Filosofia. Destarte deixa de existir a scientia rectrix e as cincias
no constituem um edifcio ordenado, mas um caos. de admirar
que Augusto Comte, que pretendia reduzir a Filosofia simples
"sistematizao" das cincias particulares, no tenha percebido
que o prprio trabalho de classificar e sistematizar as cincias
(o que ele denomina "sntese objetiva") s possvel se a Filosofia for uma cincia
parte, superior, da qual dependem de certo
modo as outras.74
Filosofia de Aristteies
e de Santo Toms
Os princpios das cincias
particulares esto subordinados aos da Filosofia, mas somente de modo indireto.
Como tal, a Filosofia dirige
as outras cincias, direo
que poderamos denominar
poltica (as cincias particulares so autnomas).
O estudo da Filosofia primeira (Metafsica) no deve
colocar-se no incio, mas no
termo da investigao intelectual.
Filosofia de Descartes
Os princpios das cincias
particulares esto diretamente subordinados aos da
Filosofia. Logo, ela dirige
as outras cincias por uma
direo que poderia chamar-se desptica.
O estudo da Filosofia primeira (Metafsica) deve vir
no incio da investigao
intelectual.

Filosofia dos que negam a


Filosofia
Os princpios das cincias
particulares no esto subordinados aos de nenhuma
cincia mais elevada. Logo,
as cincias de nenhum
modo so dirigidas e se encontram em um estado que
se poderia chamar de anrquico.

No existe cincia suprema ou Filosofia primeira


(Metafsica).

3) Finalmente, se uma cincia desenvolve suas demonstraes partindo de certos princpios ou de certos
dados que no pode elucidar nem tame de defend-las, pouco defender, foroso admitir que a
tarefa de defender esses princpios e

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

77

c;;,ses dados pertence a uma cincia superior. Do mesmo


modo a cincia do arquiteto defende a do mestre de obras.
(>ra, evidente que todas as cincias, exceto a mais alta,
desenvolvem suas demonstraes de acordo com certos
princpios ou certos dados que por si no so capazes de
elucidar nem de defender. As Matemticas, por exemplo,
no indagam o que a quantidade, o nmero ou a extenso; a Fsica no procura saber o que a matria. E se
acontecer que algum venha a negar a existncia do mundo sensvel ou que duas quantidades iguais a uma terceira
so iguais entre si, ou que o espao tem trs dimenses, a
resposta no ser dada pela Fsica ou pelas Matemticas,
uma vez que ambas supem estes princpios ou estes dados.
Logo, cabe Filosofia ( Filosofia primeira ou Metafsica)
DEFENDER

os princpios de todas as cincias humanas contra qualquer adversrio.


As cincias tiram seus princpios do senso comum ou das evidncias naturalmente fornecidas pela inteligncia e pela experincia. Isto basta para que sejam constitudas sobre estes princpios, mas no basta para que tenham garantias e proteo
contra os erros a que esto sujeitos.
No satisfaz tambm
perfeio, estabilidade e s exigncias essenciais do conhecimento humano. O conhecimento humano ficaria excessivamente imperfeito e frgil e deixaria de cumprir seu objetivo primeiro
se tais princpios no fossem elucidados, discutidos e defendidos
centificamente.

4) Portanto, a Filosofia (e em primeiro lugar a Filosofia primeira ou Metafsica), a ttulo de sabedoria e de


cincia suprema, julga, dirige e defende as outras cincias.
Acaso o chefe est sob a dependncia dos sditos? Certamente no, o que significa que a Filosofia independente
das cincias inferiores ou pelo menos s depende como o
superior que, no sendo bem forte e no se bastando a si
mesmo, depende dos ministros ou dos instrumentos que
emprega. Eis por que Aristteles a considerava como a
cincia
LIVRE por excelncia.
a) A Filosofia baseia-se nos fatos, nos dados da experincia.
Para alcanar os materiais de que precisa, lana mo, como de
instrumentos, das verdades fornecidas pela evidncia sensvel e

78

JACQUES MARITA1N

das proposies estabelecidas pelas cincias. Depende de umas e


de outras como um superior que no tem suficincia prpria
depende dos seus empregados.
Tal dependncia puramente material, isto , o superior s
depende do inferior para se servir dele e no para servir ele.
Julga tambm sua prpria luz aquilo que lhe fornece o servo
de que precisa. o caso de Franois Huber, um dos mais sagazes
observadores de abelhas, que era cego e julgava, luz de sua
inteligncia, o que os olhos de seu criado viam.
Alm disso, esta dependncia puramente material da Filosofia,
se absolutamente necessria em relao evidncia sensvel,
quanto s cincias apenas relativa e contingente. De fato a
Filosofia tira da evidncia sensvel as proposies fundamentais
que usa julgando-as sua luz como premissas em suas
demonstraes e para estabelecer suas prprias verdades. A
seguinte verdade de fato, verificada pelos sentidos e julgada
luz de Filosofia, "no mundo h movimento", serve de premissa
para Aristteles estabelecer que o ser se divide em ato e potncia
e que h um primeiro motor, ato puro (Deus). evidente que a
Filosofia no pode absolutamente dispensar essas proposies; e
as proposies escolhidas como premissas devem ser absolutamente verdadeiras, seno as concluses a que chega a Filosofia
no seriam certas. Tratando-se, pelo contrrio, de proposies
ou concluses fornecidas pelas cincias, se forem verdadeiras
viro enriquecer o tesouro dos materiais de que a Filosofia lana
mo; entretanto, a Filosofia (e especialmente a Filosofia primeira
ou Metafsica) no obrigada nem mesmo deve usar essas proposies para estabelecer suas prprias concluses, pelo menos
quando se trata de concluses certas (embora possa usar para
confirm-las). Precisa ter sua disposio proposies dessa
espcie e em maior nmero possvel, porque s pode desenvolver
bem seus princpios enquanto os vir encarnados, por assim dizer,
por exemplos sensveis. Contudo, no necessita desta proposio
cientfica em particular de preferncia quela, uma vez que no
derrogue sua natureza e passe a outrem sua liberdade de cincia
superior, fazendo derivar suas concluses dos prprios princpios e
das proposies fundamentais fornecidas pela evidncia sensvel
e no das proposies fornecidas pelas cincias. Todavia, estas
ltimas proposies no devem ser as premissas, mas as ilustraes de que a Filosofia se serve para chegar s certezas prprias.
Uma filosofia construda retamente pode dispensar tal sistema de
proposies cientficas, que de fato emprega, de acordo com o
estado da cincia em um dado tempo; se um dia, porm, ficar
provado que este sistema de proposies cientficas errneo, a
verdade dessa filosofia no ser atingida por isso, mas apenas sua
linguagem, e as ilustraes sensveis sob as quais "envolvia" essas
certezas devero ser modificadas.
Estas observaes so importantes. Provam como o dado
experimental no qual a Filosofia se baseia antes de tudo, corresponde bem s exigncias de cincia suprema e universal: recebe
esse dado de um instrumento a evidncia sensvel anterior
observao cientfica, infinitamente mais certo do que as indues das cincias, e naturalmente ao alcance de todos os homens.
Consiste em verdades de fato de tal modo simples que tm valor
absolutamente geral; to imediatas e evidentes que sua certeza

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

79

ultrapassa a das concluses cientficas estabelecidas com a maior


perfeio. * Estas observaes levam tambm a compreender por
que os erros de ordem puramente cientfica encontrados nas expo:;ies antigas da filosofia de Aristoteles e de Santo Toms, exposies concebidas necessariamente em funo do estado das cincias naquela poca, no atingem de modo algum a verdade dessa
lilosofia. Isto porque no existe filosofia mais fiel do que a de
Aristoteles e de Santo Toms s regras do pensamento que asaeguram a pureza e a liberdade da Filosofia.
Contudo, se a Filosofia distinta das cincias particulares,
no separada nem isolada delas. Deve exercer sua funo de
scientia rectrix, projetando constantemente sua luz sobre as descobertas, as teorias, a atividade incessante e o movimento das
cincias, pois uma das condies primeiras de sua vida e progresso
no mundo o contato ntimo com as disciplinas inferiores cujos
dados interpreta e fecunda.
Na medida em que procura interpretar com o auxlio de verdades prprias os dados de fato ou as teorias que a cincia positiva considera como estabelecidas, os erros ou deficincias da
cincia positiva podem introduzir, acidentalmente, em uma doutrina filosfica verdadeira, partes caducas, indcio e resgate, a
bem dizer, do desenvolvimento humano da Filosofia; s podero
falsear uma filosofia, quando esta faltar sua natureza, encadeando-se s disciplinas inferiores.**
b) Conclui-se, portanto, que, em virtude da natureza e das
exigncias da Filosofia, preciso que o filsofo esteja o mais
informado possvel do estado das cincias de sua poca, mas com
a condio de conservar a verdade filosfica livre em relao a
elas. Embora o filsofo como tal no precise usar das proposies
fornecidas pelas cincias particulares para estabelecer suas prprias certezas, deve us-las: 1.) para ilustrar satisfatoriamente
seus princpios; 2.) para confirmar as concluses; 3.) para
interpretar, esclarecer e assimilar os resultados obtidos pelas
cincias, na medida em que interessam os problemas filosficos.
Finalmente, deve usar as proposies cientficas para, 4.) refutar
as objees e os erros que pretenderiam basear-se nos resultados
da cincia.
* A este dado fundamental podem acrescentar-se mas a ttulo
secundrio e como confirmao s vezes preciosa os fatos mais particulares descobertos, controlados, avaliados pela observao e experimentao cientfica. Note-se que as verdades absolutamente evidentes, o que
constitui o dado primitivo e fundamental da Filosofia, devem ser cuidadosamente distinguidas de certas interpretaes da experincia fornecidas pelo conhecimento vulgar e que no passam de proposies pseudocientficas. Se, por exemplo, em Filosofia natural se recorresse, para
provar a realidade das mudanas substanciais, ao argumento que a gua
um corpo lquido, enquanto o hidrognio e o oxignio so corpos gasosos, tal raciocnio se basearia no em uma verdade de evidncia sensvel
mas em um erro de ordem cientfica (os mesmos corpos inorgnicos podem encontrar-se nos trs estados: slido, lquido e gasoso). Uma informao cientfica suficiente ajuda evidentemente o filsofo a evitar t:iis
deslizes.
* O "pecado" dos escolsticos decadentes dos sculos XVI e XVTT
foi o de ter acreditado e insinuado que a filosofia de Aristoteles <> d^
Santo Toms se ligava aos erros da cincia antiga, da qual na rouliiltf.cl
est plenamente independente.

80

JACQUES MARITA1N

Ainda de outro ponto-de-vista, o estudo das cincias necessrio ao filsofo: enquanto a formao do filsofo exigir, em
virtude das condies da natureza humana, que se eleve progressivamente do imperfeito ao perfeito, e passe pela disciplina das
cincias antes de se dedicar sabedoria. *
Eis por que todos os grandes filsofos eram versados nas
cincias do seu tempo; alguns at foram grandes sbios (Aristteles, por exemplo, Alberto Magno, Leibniz) e algumas descobertas cientficas de importncia capital devem-se a filsofos; por
exemplo, as descobertas matemticas de Pitgoras, de Descartes
ou de Leibniz.
Convm notar aqui que, para a formao filosfica, muito
melhor ter um conhecimento profundo e srio de uma nica
cincia, com a qual se mantm um contato direto e permanente,
do que ter um conhecimento superficial de vrias cincias, conhecidas apenas atravs de trabalhos de segunda mo. Sem esperar
que o filsofo chegue a possuir todas as cincias com a perfeio
do sbio propriamente dito, o que alis a tendncia dos tempos
modernos para a especializao das cincias torna impossvel,
deve-se, todavia, procurar adquirir um conhecimento suficientemente aprofundado do conjunto das cincias particulares, ideal
que por si no inacessvel, como prova o exemplo de alguns
espritos vigorosos.
CONCLUSO II. A Filosofia o mais alto dos
conhecimentos humanos; verdadeiramente uma
sabedoria. As outras cincias (humanas) esto submetidas a ela, enquanto as julga, dirige e defendelhes os princpios. livre em relao a elas e s
depende delas como de INSTRUMENTO de que se
serve.

26. A FILOSOFIA E A TEOLOGIA. A Filosofia a mais


alta das cincias humanas, isto , das cincias que conhecem as coisas pela luz natural da razo. H, entretanto,
uma cincia acima dela. A supor que exista de fato uma
cincia que seja no homem uma participao da cincia
prpria de Deus, esta cincia, evidentemente, ser mais
alta do que a mais alta cincia humana. Ora, o caso
da Teologia.
* O estudo das cincias necessrio tambm ao filsofo para coloc-lo em condio de distinguir facilmente as evidncias primeiras da
experincia, de certas interpretaes vulgares e na realidade pseudocientficas da experincia, tais como: a hiptese do movimento do sol ao
redor da terra, ou a opinio irrefletida que certo corpo inorgnico seria
essencialmente lquido e outro essencialmente slido ou gasoso (ver nota *
da pg. 79).

INTRODUO GERAL A FILOSOFIA

81

A palavra Teologia significa, cincia de Deus; a cincia de


Deus que podemos naturalmente adquirir s pelas foras da razo,
< que nos az conhecer a Deus por meio das criaturas, como autor
ila ordem natural, uma cincia filosfica a parte culminante
da Metafsica chamada Teodicia ou Teologia natural. A cincia de Deus, que no podemos adquirir naturalmente s pelas
foras da razo, mas que supe que o prprio Deus "tenha se
contado" aos homens pela revelao, de modo que a nossa razo
esclarecida pela f chegue a tirar desta revelao as concluses
que implica, a "Teologia sobrenatural" ou simplesmente a Teologia. desta cincia que agora tratamos.
Seu objeto algo de absolutamente inacessvel ao alcance
natural de qualquer criatura. Deus conhecido em si mesmo, em
sua prpria vida divina, ou, como se costuma dizer, "sota a razo
de Deidade" e no mais Deus, como causa das criaturas e autor
da ordem natural; e tudo quanto conhece, conhece em funo de
Deus assim considerado, enquanto que todas as coisas que a Metafsica conhece, inclusive o prprio Deus, ela as conhece em funo
do ser geral.
Seus princpios so as verdades formalmente reveladas por
Deus (dogmas ou artigos de f) e o critrio principal de verdade
, aqui, a autoridade de Deus revelador.
Sua luz no a mera luz natural da razo, mas a luz da razo
iluminada pela f, a revelao virtual, dizem os telogos, isto , a
revelao enquanto contm virtualmente as concluses que a razo
pode tirar.
Pela eminncia de seu objeto, bem como pela certeza de seus
princpios e excelncia de sua luz, a Teologia paira acima de todas
as cincias puramente humanas. Embora no desfrute da evidncia de seus princpios, que so cridos pelos telogos, enquanto
os princpios da Filosofia so vistos pelo filsofo, uma cincia
mais elevada do que a Filosofia; o argumento tirado da autoridade, como diz Santo Toms, o mais fraco de todos, tratando-se
da autoridade dos homens, mas o argumento tirado da autoridade
de Deus revelador mais forte e mais eficaz do que todos os
outros. 75
Finalmente, a Teologia, pelo fato de considerar em si mesmo
aquele que reside acima de todas as causas, merece, a ttulo muito
maior do que a76Metafsica, o nome de Sabedoria, a sabedoria
por excelncia.

Quais so agora as relaes entre a Filosofia e a Teologia?


1) A ttulo de cincia superior, a Teologia
JULGA

a Filosofia do mesmo modo que a Filosofia julga as cincias. * Como consequncia, exerce para com ela um papel
Ver pgs. 73-74. O filsofo e o sbio jamais poderiam negar os
riireitos que a Teologia tem sobre a Filosofia e sobre as cincias. Po-

82

JACQUES MARITAIN

de direo, mas negativa, que consiste em declarar como


falsa toda proposio filosfica incompatvel com uma verdade teolgica. A Teologia, pois, controla e mantm sob
sua dependncia as concluses emitidas pelos filsofos.
2) Todavia, os princpios da Filosofia so independentes da Teologia,
pois os princpios da Filosofia so as
verdades primeiras cuja evidncia se
impe por si mesma inteligncia, enquanto os princpios da Teologia so as
verdades reveladas por Deus. Os princpios da Filosofia bastam-se a si mesmos e no derivam dos
princpios da Teologia. Igualmente a luz pela qual a Filosofia conhece seu objeto independente da Teologia,
sendo esta luz a luz da razo, que vale por si mesma. 77 Eis
por que a Filosofia no dirigida positivamente pela Teologia, 78 e no necessita da Teologia para a defesa de seus
princpios (ao passo que defende os princpios das outras
cincias). Embora seja submetida ao controle exterior e
regulao negativa da Teologia, desenvolve-se de maneira autnoma no seu domnio.
,
no nos prfnc?pios, a Filosofia
est submetida
Teolog-ia.

Verifica-se, portanto, que a Filosofia e a Teologia so perfeitamente distintas e seria ridculo ao filsofo invocar a autoridade
da revelao para provar uma tese de filosofia, como seria ridculo
o caso de um gemetra querer demonstrar um teorema com o
auxlio de um meio fsico, pesando, por exemplo, as figuras que
compara. Entretanto, embora a Filosofia e a Teologia sejam perfeitamente distintas, no esto separadas; a Filosofia, apesar de
ser, entre todas as cincias humanas, a cincia livre por excelncia, no sentido de se desenvolver conforme os princpios e as
leis que no dependem de nenhuma cincia superior, limitada
na sua liberdade na liberdade de se enganar , estando neste
ponto submetida Teologia, que a controla por fora.
No sculo XVII, a reforma filosfica de Descartes obteve
como resultado separar a Filosofia da Teologia.79 Recusando
Teologia o direito de controle e a funo de norma negativa para
com a Filosofia, isto equivalia a dizer que a Teologia no uma
cincia, mas simples disciplina prtica, e que a filosofia ou sabedoria do homem a Cincia absolutamente suprema que no
admite outra que lhe seja superior. Destarte, o cartesianismo, a
despeito das convices religiosas de Descartes, introduzia o princpio da filosofia racionalista, que pretende vedar a Deus o direito
dem recusar-se a reconhecer em um ou outro caso particular, no
certamente a autoridade da Igreja, mas o juzo deste ou daquele telogo, uma vez que o telogo no necessariamente o rgo da Teologia,
podendo enganar-se.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

83

do nos dar a conhecer pela revelao verdades que ultrapassam o


alcance natural da nossa razo; mas se Deus nos revela tais
verdades, necessariamente a razo humana esclarecida pela f
trabalhar sobre elas como sobre princpios de conhecimentos,
constituindo uma cincia, que ser a Teologia. E se a Teologia
uma cincia, preciso ento reconhecer-lhe a funo de norma
negativa em relao Filosofia, desde que a mesma coisa no
pode ser verdadeira em Filosofia e falsa em Teologia. 80

3) Por outro lado, a Filosofia presta enormes servios


Teologia, enquanto empregada pela Teologia. De fato,
a Teologia usa verdades estabelecidas pela Filosofia para
suas prprias demonstraes. Neste caso a Filosofia torna-se instrumento da Teologia. A este ttulo, e quando
auxilia o raciocnio teolgico, que se denomina ancilla
theologiae. Em si mesma e quando procura estabelecer as
prprias concluses, no serva, mas livre, e est submetida unicamente ao controle exterior e regulao negativa da Teologia.
a) Conforme vimos acima, a Filosofia tem a necessidade
natural de utilizar, como instrumento, a evidncia sensvel e
mesmo, em certo sentido, as concluses das cincias particulares.
A Teologia considerada em si mesma, como cincia subordinada
cincia de Deus e dos bem-aventurados, no obrigada a servir-se
da Filosofia; absolutamente independente.
Entretanto, em virtude do sujeito em que se encontra, isto ,
por causa da fraqueza do esprito humano que raciocina sobre as
coisas de Deus apenas por analogia com as criaturas, a Teologia
s pode desenvolver-se servindo-se cia Filosofia. Mas a maneira
pela qual a filosofia serve ao telogo muito diferente da maneira pela qual as cincias servem ao filsofo, si vimos acima que
o filsofo lana mo das proposies ou concluses que recebe das
Cincias, no para assentar suas prprias concluses (pelo menos
em se tratando de concluses metafisicamente certas), mas exclusivamente para ilustrar seus princpios. Por conseguinte, um
sistema filosfico, para ser verdadeiro, no exige que o material
cientifico que emprega seja necessariamente verdadeiro. O telogo, pelo contrrio, a cada passo emprega proposies filosficas
possvel que um sistema teolgico fosse verdadeiro sendo errnea
a Metafsica que emprega. Eis por que o telogo tem necessidade
absoluta de possuir uma filosofia verdadeira, em conformidade
para estabelecer suas prprias concluses. Portanto, no seria
com o senso comum da humanidade.
b) Considerada em si mesma, a Filosofia precede normalmente a Teologia. Certas grandes verdades de ordem natural
constituem como que o prembulo da F. Estas verdades, que so
conhecidas naturalmente por todos os homens, pelo senso comum,
so conhecidas e estabelecidas cientificamente pela Filosofia. A
Teologia, Cincia da F, supe, portanto, antes de si o conhecimento filosfico dessas mesmas verdades.

84

JACQUES MARITAIN

c) A Filosofia, considerada como instrumento da Teologia,


serve Teologia de trs maneiras principais. Em primeiro lugar
a Teologia se serve da Filosofia para estabelecer as verdades que
tm por objeto os fundamentos
da F, na parte da Teologia que
se chama Apologtica, S2 e que demonstra, por exemplo, que os
milagres provam perfeitamente a misso divina da Igreja; depois,
para dar certa inteligncia dos mistrios da f por meio de analogias tomadas das cz'iaturas deste modo a doutrina filosfica
do verbo metal * empregada em Teologia para ilustrar o dogma
da Trindade; finalmente, para refutar os adversrios da F
assim a Teologia explicar por exemplo pela teoria filosfica da
quantidade ** como o mistrio da Eucaristia em nada repugna
razo.
d) Notemos que, se a Filosofia serve Teologia, recebe por
sua vez da Teologia apreciveis subsdios. Em primeiro lugar,
enquanto considerada em si mesma, submetida ao controle exterior e regulao negativa da Teologia, protegida pela Teologia
contra grande nmero de erros: restringindo-se a liberdade de se
enganar, fortifica mais sua liberdade de chegar verdade. ***
Em segundo lugar, serve Teologia enquanto tomada como
seu instrumento, levada a precisar e apurar certos conceitos e
certas teorias importantes que se arriscaria a omitir, abandonada
aos prprios recursos. Assim, por exemplo, a filosofia tomista
deve Teologia o fato de ter sido levada a esclarecer a teoria da
Natureza e da Pessoa, ou a conduzir perfeio a teoria dos
hbitos, etc.
CONCLUSO

III.

A Teologia ou cincia de Deus,

enquanto se deu a conhecer a ns pela revelao,


est acima da Filosofia. A Filosofia lhe submetida no em seus princpios nem em seu desenvolvimento, mas em suas concluses, sobre as quais a
Teologia exerce controle, constituindo assim regra
negativa para a Filosofia.
27. A FILOSOFIA E O SENSO COMUM. Antes de conhecermos as coisas por conhecimento cientfico ou perfeito, pela reflexo e pelas causas, conhecemo-las de modo
imperfeito ("conhecimento vulgar").
* Doutrina estudada em Psicologia.
** Teoria exposta em Cosmologia.
*** A razo abandonada s suas foras pode naturalmente evitar o
erro sobre qualquer ponto em particular do domnio filosfico, mas, dada
a fraqueza da natureza humana, no pode evitar, sem o auxlio da graa,
todo erro sobre todos esses pontos tomados em conjunto: no pode, sem
uma graa especial ou sem a direo negativa da revelao e da teologia,
constituir sabedoria humana perfeita (cf. SANTO TOMS, Sum. Teol., I, q.
1, a. 1; Sum. contra gent., 1, c. 4. GARRIGOU-LAGRANGE, de Revelatione, t.
I, p. 411, sqq.).

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

85

Observe-se que, para a imensa quantidade de coisas cuja


cincia no possumos propriamente, no s comeamos por este
conhecimento vulgar, mas ainda continuamos necessariamente a
prendermo-nos a ele, aperfeioando-o mais ou menos pelos estu.dos e leituras.
Ora, no domnio das causas segundas, impossvel ao homem
adquirir, com a perfeio exigida do verdadeiro sbio, a cincia
de tudo, ou melhor, especializar-se em todas as cincias, o que
repugna nos prprios termos. Feliz daquele que chegar a possuir
verdadeiramente uma nica cincia! Quanto ao mais, dever
contentar-se com um conhecimento que, por mais enriquecido e
aperfeioado que seja naquele que chamamos um homem culto,
isto , instrudo na cincia dos outros, permanece sempre aqum
da cincia propriamente dita.
Mas no domnio das causas primeiras, e no mais das causas
segundas, ento possvel a um homem elevar-se cincia de
todas as coisas: exatamente prprio cincia que se chama
Filosofia conhecer todas as coisas pelas causas primeiras; ao
filsofo e ao sbio aplica-se com verdade a expresso de Leonardo
da Vinci: fcil a um homem tornar-se universal, facile cosa
farsi universale.

O conhecimento vulgar , para muitos, constitudo de


simples opinies e crenas mais ou menos bem fundadas.
Compreende, porm, um ncleo slido de certezas verdadeiras, em que o filsofo discerne, em primeiro lugar, dados
de evidncia sensvel (por exemplo: os corpos so extensos
em comprimento, largura e altura), em segundo lugar,
princpios inteligveis evidentes por si mesmos (como, por
exemplo, "o todo maior do que a parte", "tudo o que
acontece tem uma causa", etc), em terceiro lugar, consequncias imediatamente tiradas desses mesmos princpios
(concluses prximas). Essas certezas que brotam espontaneamente em nosso esprito, desde que
usemos de nossa razo, sua obra da nao senso comum.
tureza em ns, o que podemos;83pois, denominar um dote de natureza, e dizer que dependem da
apreciao natural, ou do consentimento, do instinto, do
senso natural da inteligncia. Uma vez que derivam da
prpria natureza do homem, devem encontrar-se em todos
os homens, ou melhor, serem comuns a todos os homens.
* Da notamos a enorme decepo em que se resolve a concepo
positivista da Filosofia: se a Filosofia fosse apenas a coordenao ou a
sistematizao das cincias, seria preciso, para atingi-la, possuir todas as
cincias com perfeio, isto , especializar-se em tudo; em outros termas,
seria absolutamente impossvel chegar Filosofia.

86

JACQUES MARITAIN

Eis por que podemos dizer que dependem da apreciao


comum, ou do consentimento, do instinto, do senso comum
da humanidade.
As grandes verdades, sem as quais impossvel a vida
moral do homem o conhecimento da existncia de Deus,
do livre arbtrio por exemplo, e muitos outros pertencem
ao domnio do senso comum, a ttulo de consequncias
imediatamente tiradas (concluses prximas) dos fatos
primeiros apreendidos pela observao e dos princpios primeiros apreendidos pela inteligncia. Os homens, a no
ser quando deformados por uma educao m ou um
vcio qualquer que afete a razo, possuem a certeza natural
dessas verdades. Mas aqueles cuja inteligncia no foi cultivada no sabem ou sabem mal dar a razo dessas certezas, isto , explicar por que as possuem.
Essas certezas do senso comum, concluses de um
raciocnio implcito, no so menos bem fundadas do que
as certezas da cincia. Contudo, aquele que as possui no
sabe ou sabe mal o fundamento que essas mesmas certezas
tm nele. Portanto, so imperfeitas, no quanto ao seu
valor de verdade, mas quanto ao modo ou ao estado em que
se acham no esprito.
Quanto s verdades evidentes por si mesmas ("o todo
maior do que a parte", "tudo o que acontece tem uma
causa", etc), objeto do que se chama a inteligncia dos
princpios, e cuja certeza superior de todas as concluses da cincia, o senso comum possui um conhecimento
de modo igualmente imperfeito, no sentido de permanecer
confuso e implcito.
Desse modo, o senso comum , como o juzo natural e
primitivo da razo humana, infalvel mas imperfeito em
seu modo de ser.
Devido ao seu carter absolutamente espontneo e incapacidade de explicar essas certezas, certos ilsofos pretendem
ver nisso uma faculdade especial e puramente instintiva sem relao com a inteligncia (escola escocesa, fim do sculo XVIII e
incio do sculo XIX, Reid Dugald Stewart; na Frana, Jouffroy,
ou um sentimento estranho e superior razo (escola intuitivista,
ou sentimentalista, Rousseau, Jacobi, M. Bergson em nossos dias).
Neste caso, seria cego, pois no h em ns outra luz sem ser a
da inteligncia ou a da razo. A luz do senso comum radicalmente a mesma luz da cincia, a luz natural da inteligncia.
Porm, no caso do senso comum, esta luz no volta sobre si mesma
pela reflexo crtica, e no aperfeioada pelo que chamaremos
mais tarde de habitus cientfico.

INTRODUO GERAL A FILOSOFIA

87

Quais so as relaes da Filosofia A Filosofia no


se baseia na aucom o senso comum?
toridade do senso
1) A Filosofia no deve basear-se, comum considecomo concomo pretendia a escola escocesa, na au- rado
senso ou como
toridade do senso comum considerado instinto
comum
pura e simplesmente como consenso dos homens.
comum ou testemunho universal dos
homens, ou como instinto que se impe
de fato. Repousa na evidncia, no na Mas deriva do
autoridade.
senso
comum
co2) Considerando-se, porm, no considerado
mo a intelignsenso comum a inteligncia imediata cia natural dos
dos primeiros princpios por si mesmos primeiros prinevidentes, que um dos elementos do cpios.
senso comum, ento, poder-se- dizer
que este a fonte de onde deriva toda a Filosofia. De fato,
a Filosofia tem por princpios
as EVIDNCIAS primeiras
que fornecem
NATURALMENTE

ao nosso esprito suas certezas primordiais.


Compreendemos bem o seguinte: se a Filosofia encontra seus princpios j proclamados pelo senso comum, no
pelo fato de serem proclamados pelo senso comum, nem
pela autoridade do senso comum tomado como consenso
geral ou como instinto comum da humanidade, mas pela
autoridade absoluta e nica da evidncia que ela os considera como princpios.
3) Finalmente, se considerarmos todo o conjunto
das verdades (princpios e concluses) conhecidas com
certeza pelo senso comum, mas sob um
modo imperfeito, preciso dizer que a O senso comum
Filosofia superior ao senso comum co- como uma filomo o estado perfeito de uma coisa (isto sofia imperfeita e
, o estado cientfico do conhecimento) embrionria.
superior ao estado imperfeito ou rudimentar desta mesma coisa (isto , ao estado pr-cientfico
deste mesmo conhecimento, alis certo e verdadeiro em
ambos os casos).

JACQUES MARITAIN

a) Se considerarmos no senso comum no as concluses que


admite, mas unicamente os princpios, o senso comum fica inferior
Filosofia quanto ao modo de conhecer; mas, quanto ao objeto
e luz do conhecimento, superior Filosofia e todas as cincias.
Conforme ao que nos referimos antes, a Filosofia de todas as
cincias deriva da evidncia natural dos princpios (sobre as
quais a Filosofia volta a insistir na Crtica para estud-los
cientificamente, enquanto as demais cincias se contentam de
os receber da natureza).
b) A Filosofia trata cientificamente das trs categorias de verdades afirmadas instintivamente pelo senso comum: 1.) as verdades de fato, que exprimem as evidncias sensveis, 2.) os primeiros princpios inteligveis evidentes por si mesmos, enquanto
os elucida pela reflexo crtica e os defende racionalmente; 3.)
as consequncias imediatamente deduzidas (concluses prximas)
desses primeiros princpios, no sentido de demonstr-las racionalmente. Alm disso, l onde o senso comum se detm para dar
lugar s simples opinies do conhecimento vulgar, a filosofia continua indefinidamente a ampliar o campo das certezas cientficas.
Deste modo a filosofia justifica e continua o senso comum, assim
como a arte do poeta, por exemplo, justifica e continua os ritmos
naturais da linguagem.
Cumpre-lhe tambm julgar quais so as certezas que pertencem verdadeiramente ao senso comum; qual seu verdadeiro
alcance, tarefa que o senso comum no poderia desempenhar, pelo
fato de ignorar ou no saber claramente o porqu daquilo que
sabe. Neste sentido a filosofia controla o senso comum, do mesmo
modo que a arte do poeta controla os ritmos naturais da linguagem.

Entretanto, o senso comum tem o direito e o dever de


defender-se de toda doutrina filosfica que negasse alguma das verdades cuja certeza natural ele
Mas pode julgar possui, como o inferior tem o direito e o
a Filosofia aci- dever de defender-se contra o superior
dentaimente.
que procedesse de maneira evidentemente insensata. Porquanto, desde o
momento que a verdade se manifeste, de um ou de outro
modo, peca-se em no a aceitar. O senso comum pode ser
levado assim a
JULGAR ACIDENTALMENTE

a Filosofia.
a) Conta-se que Digenes, diante de quem Zeno de Elia
desenvolvia seus argumentos contra a possibilidade do movimento,
contentou-se, em vez de qualquer resposta, em levantar-se e
andar. Igualmente a Descartes, que sustentava que o movimento
relativo ou "recproco", sendo indiferente dizer que o mvel se

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

89

move em direo ao im ou o fim em direo ao mvel, o filsofo


ingls Henry More respondia: quando um homem corre para um
fim, estafando-se e cansando-se, 84 sabe muito bem se o mvel
ou o fim que est realmente em movimento.
Tais protestos do senso comum, baseados na evidncia sensvel, eram perfeitamente justos. Digamos, entretanto, que eram
insuficientes no considerando como erros a tese de Zeno e a
de Descartes, mas considerando-as como erros filosficos. Para
tanto bastava refutar filosoficamente os argumentos desses filsofos e mostrar por que e em que no tinham razo.
b) Observemos, porm, que, se a Filosofia, em si mesma e
para estabelecer suas demonstraes, no depende da autoridade
do senso comum considerado como consenso geral ou instinto
comum dos homens, contudo depende de certo modo ("materialmente", ou em razo do sujeito), em sua gnese de coisa humana
e para se constituir no esprito dos filsofos.
A esse respeito poder-se-ia comparar a Filosofia ou a Cincia
a um edifcio, e as grandes concluses pr-cientificas do senso
comum (existncia de Deus, livre arbtrio, etc.) a andaimes levantados antecipadamente pela natureza. Uma vez construdo, o
monumento sustenta-se por si mesmo sobre o rochedo, isto ,
sobre a evidncia natural dos primeiros princpios, sem necessitar
dos andaimes. Mas sem os andaimes no teria sido possvel
constru-lo.
c) De tudo isto se compreende o ouanto desarrazoada a
filosofia que, sob pretexto de conhecer cientificamente as coisas,
despreza a vriori e sistematicamente o senso comum e romv com
suas certezas naturais. Descartes (que. em outros pontos-de-vista
e na prpria concepo da cincia, d valor excessivo ao senso
comum) iniciou esta obra de senaraco, reconhecendo, de um
lado, como certezas admissveis s as certezas cientficas, negando, por conseguinte, o valor intrnseco das certezas do senso comum, e de outro professando em sua filosofia diversas teses
incompatveis com estas mesmas certezas Malebranche, seu discpulo, e sobretudo os filsofos criticistas nrocedentes de Kant e
mais tarde certos filsofos "modernistas" levaram esta tendncia
ao ltimo extremo: para alguns desses filsofos, basta uma proposio ser conforme ao senso comum para merecer susneita ou
ser negada pela cincia, que seria manchada pela "ingenuidade"
do vulgar, caso no afirmasse o contrrio daquilo que todos os
homens consideram como verdadeiro.
Notemos, entretanto, que quanto mais a inteligncia de um
homem for naturalmente vigorosa, tanto mais sero poderosas as
suas convices naturais. Isto significa que fazer profisso de
desprezo ao senso comum ndice no de vigor mais de fraqueza
intelectual.
d) Mais uma vez
comum, bem como sobre
ficos, a filosofia tomista
extremos, como um pico

se verifica que, em relao ao senso


a maioria dos grandes problemas filosmantm-se no meio, entre dois erros
entre dois va'es.

90

JACQUES MARITAIN

Filosofia de Aristteles e de Santo Toms


As certezas do senso comum so vlidas e a cincia
falha quando as contradiz.
Mas a Filosofia tem por fundamento as evidncias naturais da inteligncia, e no a
autoridade do senso comum.
Escola escocesa
No somente as certezas
do senso comum so vlidas,
mas a autoridade do senso
comum, que se impe como
um instinto cego, deve servir de fundamento Filosofia.

Escolas racionalista, criticista, modernista


A autoridade do senso comum no s inapta para
servir de fundamento Filosofia, mas ainda as certezas do senso comum so
destitudas de qualquer valor especulativo.

Por tudo que ficou dito, verifica-se quo importante


o papel que devem desempenhar as certezas do senso
comum na iniciao Filosofia. Aqueles que comeam os
estudos filosficos e que vo entrar em contato com os
problemas mais recentes e com sistemas s vezes dos mais
desconcertantes, devem apoiar-se com absoluta confiana
nas certezas do senso comum, que j possuem em si e que
os auxiliaro a passar a um conhecimento superior e mais
perfeito, s certezas da prpria cincia.
CONCLUSO IV. A Filosofia no se baseia na
autoridade do senso comum considerado como consenso geral ou como instinto comum da humanidade; deriva, contudo, do senso comum se nele considerarmos a inteligncia dos primeiros princpios
imediatamente evidentes.

superior ao senso comum como o estado perfeito ou "cientfico" de um conhecimento verdadeiro superior ao estado imperfeito ou "vulgar" deste
mesmo conhecimento. Todavia, a Filosofia pode ser
julgada, acidentalmente, pelo senso comum.
28. O mtodo da Filosofia ser o objeto de uma seo
especial do curso. Diremos agora somente que a Filosofia

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

91

no construda a priori, partindo de


um fato escolhido pelo filsofo {cogito de Mtodo da FiloDescartes) ou de um princpio qualquer sofia.
lanado arbitrariamente por ele {Substncia de Spinoza, Eu puro de Fichte, Absoluto de Schelling, Ideia de Hegel), cujas consequncias desenvolve artificialmente. Tem por princpios formais os primeiros
princpios apreendidos na noo do ser e cuja luz inteligvel constitui toda a sua fora * e por outro lado tem por
matria a experincia e os fatos ** mais simples e mais
evidentes nos quais se baseia para se elevar s causas
ou s razes que do o porqu supremo. da realidade
inteira com a multiplicidade variada dos seus dados e no
de uma ideia de seu esprito que o filsofo deve ser
aprendiz.
Convm tambm saber que, se a Filosofia permite
inteligncia humana apreender com absoluta certeza as
realidades de ordem natural mais elevadas e mais profundas, no pode, contudo, pretender esgotar estas mesmas realidades, e faz-las conhecer tanto quanto so cognoscveis. Segundo este ponto de vista, a cincia no
suprime o "mistrio" que existe nas coisas, entendendo-se
com isto aquilo que ainda apresentam de ignorado
e de
inexplorado, mas, antes ela o verifica e precisa;85 mesmo
naquilo que conhece, jamais conhece tudo. O sbio sabe
todas as coisas nesse sentido que as conhece nas suas
causas supremas, mas no sabe e est infinitamente longe
de saber o todo de todas as coisas. Alis, ignorncia no
erro: Filosofia suficiente saber com certeza aquilo
que lhe convm saber e aquilo que nos importa essencialmente saber; alm disso, prefervel no saber as coisas
que desviam o esprito do saber mais elevado, segundo a
expresso de Tcito: nescir.e quaedam, magna pars Sapientiae.

Eis o que os positivistas no vem.


* Eis o que no vem os intelectualists puros desde Parmnidea
at Hegel que constrem a Metafsica inteiramente a priori.

CAPITULO SEGUNDO

CAPITULO SEGUNDO

I.

As GBANPES PARTES

N.o
30

DA FILOSOFIA

Lgica menor ou for-mal.


1.
DA

LGICA

r , ,
Lgica
_..maior
ou
material

(A
l

As regras do raciocnio

demonstrao
v

34

As ideias e o problema universal

CAPTULO II
DIVISO DA
FILOSOFIA

' II.

PRINCIPAIS
PROBLEMAS

f
\

mundo
o homem

DA FILOSOFIA
ESPECULATIVA

Metafsica

Ontologia

Teoicia
Filosofia
DA

corpreo

..

FILOSOFIA
PRTICA

tica

da arte

40
41

Crtica

2.

35
39

I Filosofia das Matemticas


Filosofia da
Fi:
Natureza

33

43

A Essncia

50

A Substncia e o Acidente

51

A Potncia e o Ato ..

52
53
55
56

CAPTULO II

DIVISO DA FILOSOFIA

29. Consideramos o que a Filosofia; resta dividi-la


nas partes que a compem: obteremos assim uma noo
precisa de seu mbito e, ao mesmo tempo, entraremos em
contato com seus principais problemas. Ser como um
reconhecimento executado pelos batedores antes que toda
a tropa penetre num pas.

I AS GRANDES PARTES DA FILOSOFIA

30. Quando um
comea em primeiro
modos o instrumento
ender bem o uso que

homem deve executar um trabalho,


lugar por experimentar de diversos
que lhe foi dado, a fim de comprepode e deve fazer dele.
Mas qual o trabalho do filsofo?
Lgica.
adquirir o saber. Qual o seu instrumento? a razo. Ser ento preciso
que o filsofo, antes de iniciar o trabalho, comece por'
examinar a razo, a fim de determinar a maneira pela
qual dever us-la. O estudo
DA RAZO

do ponto de vista de seu uso no conhecimento ou


COMO MEIO DE CHEGAR VERDADE
o que se chama
LGICA.

Portanto a Lgica, propriamente falando, menos uma parte


da Filosofia do que uma cincia ou arte de que nos servimos na
Filosofia (e em todas as cincias)
e que introduz Filosofia.
E uma propedutica Cincia. S(i As outras cincias dela dependem nesse sentido que lhes indica o meio de proceder no saber;
ora, preciso possuir os meios ou os instrumentos do saber, antes
de adquirir o prprio saber.
V-se por a, que o ensino da Filosofia deve necessariamente,
pela prpria natureza das coisas, comear pela lgica, embora
comumente, por causa de sua dificuldade e de seu carter de
extrema
abstrao, exera pouco atrativo sobre alguns principiantes. S7 Alguns modernos protestam contra esta ordem e desejariam que se estudasse a Lgica enquanto nos fssemos exercitando nas outras cincias filosficas ou s depois de t-las
aprendido; como se o cirurgio devesse estudar anatomia praticando ou depois de j ter prtica da arte de retalhar o doente.
absurdo, dizia Aristteles, procurar ao mesmo tempo a cincia

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

97

e as condies da cincia ou o modc r de proceder que ela deve


empregar, STOJIOV \ia T)TEIV ici<mi|Miv xai TOJIOV imaxr}\ir\<;.88

Depois disso, o filsofo, de posse do seu instrumento,


pode aplicar-se ao trabalho. E sabemos em que consiste
esse trabalho: adquirir a cincia das coisas pelos seus princpios supremos.
Mas, quanto ao fim que temos em vista, no h para
ns duas ordens diferentes de conhecimento? Podemos,
por exemplo, utilizar os olhos com a nica inteno de ver
e desse modo gozar da contemplao das coisas; e tambm
podemos orden-los utilidade de nossa vida.
Do mesmo modo podemos usar cientificamente nossa
razo s pelo prazer de conhecer; as cincias que ento
adquirimos tero como nico fim
',
O CONHECER POR CONHECER

(ordem das cincias especulativas). E se . .,


uma cincia especulativa quiser dar a
razo das coisas pelos princpios supre- Fijosofia especumos, ter como fim o que princpio supremo na ordem especulativa, a saber
AS CAUSAS PRIMEIRAS

de tudo o que (causas primeiras naturalmente cognoscveis): ser ento


A FILOSOFIA ESPECULATIVA

Ou podemos usar cientificamente da razo para o bem


de nossa vida; as cincias assim adquiridas sero
PARA OBTER POR ALGUMA AO
O BEM DO HOMEM

(ordem das cincias prticas). E se uma


cincia prtica quiser regrar a ao do
homem pelos princpios supremos, ter
como fim o que princpio supremo na
ordem prtica, a saber

Filo ofia
Ao r a 1
ou

Prtica

'

O BEM ABSOLUTO DO HOMEM

(Bem absoluto naturalmente cognoscvel): * ser


* Isto , o soberano Bem do homem tal qual seria se o homem s
tivesse como fim uma beatitude natural. Vide adiante pg. 168.

98

JACQUES MRITAIN

A FILOSOFIA PRTICA

chamada tambm Moral ou tica.89


a) Alm da Moral h muitas cincias prticas, a Medicina,
por exemplo, que visa alcanar a sade do homem. Todavia,
estas cincias no visam ao Bem puro e simples (Bem soberano),
mas a um determinado bem particular do homem; portanto, na
ordem prtica a que pertencem, no procedem pelo princpio
supremo; por isso que no so filosofias. A tica ou Moral a
nica cincia prtica que merece o nome de filosofia.00
b) Note-se que a tica, mesmo visando alcanar outro bem,
alm do nico bem de conhecer, continua a ser uma cincia
verdadeira e propriamente dita, isto , consiste somente em
conhecei-, tendo como regra de verdade aquilo que , e procede
de modo demonstrativo, resolvendo concluses em seus princpios,
Em outras palavras, quanto ao fim, ela uma cincia prtica
(conhecer para obter o Bem do homem, regrando suas aes),
mas, enquanto cincia, verdadeira
e propriamente dita, permanece especulativa (conhecer).<J1
c) Note-se, tambm, que s cincias prticas esto evidentemente subordinadas as cincias especulativas: 1., nesse sentido
que supem antes delas (seno quanto sua gnese no tempo,
pelo menos quanto natureza das coisas) as verdades estabelecidas por essas cincias, que elas aplicam para o bem do homem;
assim a Medicina, como cincia de curar, supe antes a Anatomia;
2., nesse sentido que so, como cincias, inferiores em dignidade
s cincias especulativas, as quais so procuradas por si mesmas,
e portanto boas por si mesmas, enquanto que as cincias prticas,
sendo procuradas para o bem ou a utilidade do homem, so boas
somente em relao a esse bem ou a essa utilidade. V-se por a
que a Filosofia no sentido estrito da palavra a Filosofia especulativa (e antes de tudo a Filosofia primeira ou Metafsica):
sendo a Lgica a cincia que introduz a essa Filosofia, e a Moral
a cincia que dela se desliga para tratar especialmente do que
interessa ao bem do homem.

31. Podemos agora determinar, de modo mais preciso, o objeto destas trs partes da Filosofia?
1) Qual dever ser, antes de tudo,
A Filosofia mo- o objeto duma cincia que visa alcanar
ral tem por obje- o SOberano Bem do homem? Sem dvida,
nosS a S i u m a " so as coisas das quais a obteno desse
Bem depende essencialmente. Entretanto, no so estas coisas as aes que o homem realiza
enquanto usa livremente de suas faculdades, ou em outras
palavras, os atos humanos como tais? Digamos, portanto,
que a Filosofia moral tem por objeto formal os atos
humanos.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA,

99

2) E agora, qual dever ser antes


de tudo o objeto duma cincia que visa A Filosofia esconhecer as coisas pelas suas primeiras peculativa tem
causas? , sem dvida, aquilo que, nas ^ coisas" Se*
coisas, depende diretamente dessas causas. Mas aquilo que nas coisas depende diretamente das
causas primeiras ou das causas mais elevadas, no o que
as prprias coisas tm de mais essencial isto , o seu
ser e o que est mais difundido em todas as coisas,
isto , o ser, que no falta a nenhuma? Digamos, portanto, que a Filosofia especulativa tem por objeto formal o
ser das coisas.
A filosofia especulativa, alis, considera o ser das coisas de
diversas maneiras e de pontos de vista (graus de abstrao) mais
ou menos elevados; considera, quer o ser das coisas com as propriedades sensveis destas (ens mbile), quer o ser das coisas
unicamente com as propriedades da quantidade (ens quantum),
quer o ser das coisas s com as propriedades do ser (ser enquanto
ser, ens in quantum ens). Da as trs grandes divises da prpria
filosofia especulativa (ver mais adiante, pgs. 108 e 117).

3) Finalmente, qual deve ser antes de tudo o objeto


duma cincia que estuda a razo como instrumento para
chegar verdade? Sem dvida, aquilo que por ns
manejado ou manipulado quando raciocinamos. Ora,
quando raciocinamos, no so as prprias coisas que so
manipuladas e manejadas por ns? Porquanto, quando,
por exemplo, dizemos "o homem superior aos outros
animais porque possui inteligncia", efetivamente esta
coisa: o homem, que retemos em nosso esprito, qual
juntamos ou atribumos estas outras coisas: a inteligncia e a superioridade. Mas o homem que manipulamos
desse modo em nosso esprito no , evidentemente, o homem tal qual existe ou pode existir na realidade das
coisas: no se trata de agarrar um cavalheiro na rua
para ajustar-lhe um atributo. A fim de que nosso esprito
possa raciocinar sobre as coisas, estas tm nele um modo
de ser que no tm e no podem ter na realidade; existem
no esprito enquanto conhecidas: atribudas umas s outras, divididas, reunidas, encadeadas de acordo com as
necessidades do conhecimento, levam uma vida parte que
tem suas leis prprias. sobre esta vida e estas leis,
sobre a ordem que deve reinar nas coisas enquanto conhe-

100

JACQUES MARITAIN

cidas, com o fim de conduzir e dirigir o


es
P^ r ^ P a r a a verdade, que se aplica
antes de tudo a considerao da Lgica
e, como se trata de algo que no existe
e que s pode existir no esprito, ou daquilo que os filsofos chamam de ser de
razo, diremos que a Lgica tem por objeto formal o ser de razo (ordem a reinar entre os objetos
de conceito) que dirige o esprito para a verdade.
A L i te
r
objeto o ser de
razo que dirige
o esprito para a
verdade.

Por oposio ao ser a razo, que s pode existir no esprito,


o gnero animal ou a espcie homem, por exemplo ("o gnero
animal compreende o homem e o bruto", "homem a espcie de
Pedro"), chama-se de ser real o que existe ou pode existir na
realidade, o animal, por exemplo, o homem, a natureza humana
("todo animal mortal", "a natureza humana falvel").
CONCLUSO V.
A Filosofia divide-se em trs
/ grandes
grandes partes:
partes: 1.)
1.) aa Lgica,
Lgica, que
que introduz
intrduz FiloFilo
fi propriamente
i t dita,
dit e cujo
j objeto
bjt o ser d
sofia
de
razo que dirige nosso esprito para a verdade;
2.) a Filosofia especulativa ou simplesmente a Filosofia, que tem por objeto o ser das coisas (ser
real); 3.) a Filosofia prtica ou Moral, que tem
por objeto os atos humanos.

II _ PRINCIPAIS PROBLEMAS
32. Indaguemos agora, colocando-nos simplesmente
em face das coisas, quais so os principais problemas que
devem solicitar o esprito nas diversas partes da Filosofia.
No se trata aqui de procurar resolver esses problemas, o
que ser o prprio objeto deste curso. Mas, ao formul-los,
comearemos j a fazer obra de filsofos e, nesse percurso,
encontraremos ocasio de estabelecer algumas noes
teis. Talvez descobriremos tambm o encadeamento lgico das grandes questes filosficas e por a iremos compreender a necessidade profunda da ordem estabelecida
entre elas por Aristteles, ordem frequentemente desprezada nas obras de exposio.
Assim procedendo, daremos introduo geral Filosofia
mais extenso e importncia que geralmente se d. Todavia
convm notar que os erros de princpio, as dificuldades e as
confuses da ordem dos julgamentos prvios que em nossos dias
preocupam os espritos no prprio limiar de toda disciplina, exigem a introduo s diversas cincias, e especialmente a introduo Filosofia, receba um desenvolvimento particular. As introdues e os prolegmenos de que a poca moderna tem usado e
abusado, so tanto mais necessrios quanto os princpios fundamentais, e os primeiros elementos das cincias so objeto de
maiores dvidas e erros.
Alm disso, importa, mais na Filosofia do que em qualquer
outra cincia, que a introduo seja uma vista de conjunto, porque
esta cincia sabedoria e a prpria sabedoria uma vista de conjunto; portanto, no se pode dar uma ideia sem mencionar as
diversas partes que esta envolve em sua unidade.
Do ponto de vista pedaggico preciso notar que, mostrando
duas vezes, primeiramente na introduo, em seguida no curso
propriamente dito, o mesmo conjunto, percebido primeiro superficialmente, depois de modo aprofundado, segue-se o prprio
movimento segundo o qual a inteligncia trabalha e se desenvolve
naturalmente.

102

JACQUES MARITAIN

SEO I
LGICA

33. A Lgica estuda a Razo como instrumento do


conhecimento. Para estudar qualquer instrumento complexo, uma mquina agrcola, por exemplo, no comearamos por experimentar seu funcionamento, procurando
como nos servir dela
DE UMA MANEIRA COREETA

e sem danific-la? Do mesmo modo, deveremos antes de


tudo determinar como nos servir da razo de maneira correta, isto , conforme natureza do raProbiema central ciocnio e sem prejudic-lo. Da o prida Lgica menor meiro problema: Quais so as regras que
ou Lgica formai, precisamos para raciocinar corretamente?
34. Depois disso, no iramos ns estudar a mquina
em questo, no mais por pura experincia, mas na sua
aplicao na prpria matria que ela deve trabalhar, procurando como nos servir dela no somente de uma maneira
correta, mas
TIL E EFICAZ?

Portanto, do mesmo modo ser necessrio que examinemos o raciocnio em sua aplicao nas coisas, fazendo a
pergunta: Em que condies o raciocProbiema centrai wz0 e n^ somente correio, mas tambm
da Lgica maior verdadeiro e demonstrativo, e faz aquiou Lgica ma- rir a cincia?
teriaL
nesta parte da Lgica que deveremos estudar os mtodos das diversas
cincias. Mas, antes disso, apresentar-se- um problema
muito mais grave.
35. Por que meio as coisas se tornam presentes ao
nosso esprito de maneira a podermos raciocinar sobre elas
e delas adquirir a cincia? Pelas nossas ideias.
Toda pessoa sabe por experincia o que uma ideia;
basta-lhe refletir o que tem em si quando faz um julgamento qualquer, como, por exemplo, "os filsofos comete-

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

103

ram muitos erros"; "filsofos", "erros", "cometeram",


"muitos", tudo isso apresentado a seu esprito por ideias.
A fim de evitar qualquer equvoco, procuremos, pois, descrever o que cada um entende por essa palavra. Diremos,
por exemplo: as ideias so as imagens ou reprodues internas das coisas pelas quais estas nos so apresentadas
de maneira que possamos raciocinar sobre elas (e portanto
adquirir-lhes a cincia).
O que fazem as palavras que empregamos, seno
exprimir nossas ideias? Sim, sem dvida. Mas trazem
consigo outra coisa a mais. Se eu digo, por exemplo, a
palavra Anjo, no tenho por acaso duas imagens do ser
em questo? Primeiramente uma ideia que me faz conhecer propriamente este ser (ideia de esprito puro), mas
tambm uma representao sensvel (a imagem de qualquer figura mais ou menos vaporosa e alada), a qual no
corresponde absolutamente ao ser em questo, porque um
ser puramente espiritual no pode ser visto.
Se digo ainda a palavra Quadrado, por exemplo,
tenho em mim a ideia do quadrado, pela qual posso raciocinar sobre a coisa de que se trata (ideia de polgono retangular de quatro lados iguais) e tenho ao mesmo tempo a
representao sensvel que, alis, desta vez corresponde
bem coisa em questo de tal desenho que imagino feito
no quadro-negro com giz. Ora, esta ideia e esta representao so bem diferentes; a prova que posso fazer variar
a segunda de muitas maneiras (o desenho que imagino
pode ser maior ou menor, branco, vermelho, amarelo, etc.)
sem que a primeira varie por causa disso. Alm disso, se
dissesse, por exemplo Mirigono, em vez de Quadrado, no
teria dessa figura uma ideia to clara e distinta como do
Quadrado (ideia de polgono de dez mil lados), enquanto
que a representao sensvel que eu fizesse no meu esprito
s poderia ser excessivamente vaga e confusa.
claro que, embora as representaes sensveis me ajudem a raciocinar, ideia e imagem.
no no entanto com elas que raciocino
para adquirir a cincia das coisas: porque posso racionar
sobre o Anjo ou sobre o Mirigono de modo to exato como
raciocino sobre o Quadrado. E meu raciocnio em nada
depende das mil variaes que posso dar s minhas representaes sensveis do Anjo, do Mirigono ou do Quadrado.

104

JACQUES MARITAIN

Concluamos da que as coisas se nos apresentam de


dois modos muito diferentes, ou
POR UMA IDEIA

ou
POR UMA REPRESENTAO SENSVEL.

Pela primeira pensamos (intelligimus) a coisa; pela segunda imaginamo-la. A representao sensvel no passa de
uma espcie de fantasma, uma imagem daquilo que vimos,
ouvimos, tocamos, em suma, daquilo que nos foi mostrado,
primeiramente por uma sensao; antigamente chamavam-na de fantasma, hoje a denominam simplesmente
imagem. Daqui por diante reservar-lhe-emos este nome
de imagem, restringindo assim a sua significao. (Mas
ento no deveremos mais empregar esta mesma palavra
a respeito da-ideia.) Digamos, portanto, que
CONCLUSO VI. As ideias so as similitudes
internas das coisas pelas quais estas nos so apresentadas de modo que possamos raciocinar sobre
elas (por conseguinte adquirir-lhes a cincia); as
imagens so as similitudes internas das coisas pelas quais essas mesmas coisas nos so apresentadas
como no-las mostraram primeiramente nossas sensaes. As palavras significam diretamente as
ideias, mas evocando ao mesmo tempo imagens.

36. Se depois disso compararmos as coisas tais quais


nos so apresentadas pelas ideias e as coisas tais quais nos
so apresentadas pelas sensaes ou imagens, fcil
ver que elas se distinguem umas das outras por um certo
carter de importncia capital. Se evoco a imagem dum
homem, por exemplo, vejo aparecer na minha imaginao,
com contornos mais ou menos vagos ou mais ou menos
simplificados, tal ou tal homem em particular. louro
ou moreno, grande ou pequeno, preto ou branco, etc. Porm, quando formo a ideia do homem, como, por exemplo,
ao dizer que "o homem superior aos animais sem razo",
ou "os brancos e os negros so igualmente homens", esta
ideia no me apresenta nenhum homem particular, deixa
de lado todos os sinais individuais que distinguem este
homem daquele. Ela faz abstrao de ambos, como dizem
-os filsofos.
A prova que, permanecendo absolutamente a mesma
e sem que necessite modific-la em nada, aplica-se aos

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

105

mais variados indivduos: Sancho Pana homem como


Dom Quixote homem. Alm disso, se examinarmos com
cuidado as diversas cincias, isto , os diversos sistemas de
ideias pelos quais conhecemos o real, constatamos que
nenhuma delas tem por objeto o individual como tal; a
Qumica s estuda o cloro e o azoto naquilo que tm de
comum todas as molculas individuais de cloro ou de
azoto. E preciso qu assim seja, porque o individual
como tal no explicativo (representando somente a si
mesmo,92 no pode, evidentemente, dar a razo de outra
coisa).
Enfim, seria suficiente tomarmos uma ideia
qualquer e fixarmos nossa ateno sobre o que ela nos
representa, comparando-a com as imagens que a rodeiam,
para percebermos imediatamente o carter abstrato da
ideia: quando passamos das imagens para as ideias, tudo
aquilo que individual se volatiliza, por assim dizer, escapa
por entre nossos dedos, desaparece. Seja a ideia de arma
de que me sirvo para dizer, por exemplo: "o homem o'
nico animal que necessita fabricar armas"; ao pronunciar
a palavra "armas", sem dvida senti em torno da ideia
assim expressa como que um halo de imagens flutuantes,
dentre as quais posso vontade precisar esta ou aquela:
um dardo, alis muito vago, um machado de slex, um
grande arco, um fuzil... Todavia, daquilo que caracteriza na minha imaginao esse dardo tal qual se apresenta
aqui, esse machado, esse fuzil com suas formas, suas cores,
suas dimenses, subsiste alguma coisa naquilo que me
apresenta a ideia de arma? No, nada resta de tudo isso,
tudo isso se desvaneceu; o que apreendo pela ideia , no
entanto, alguma coisa, porm de outra ordem (imaterial);
puramente uma certa determinao do ser, uma certa
natureza: "instrumento feito para atacar ou defender", e
isso est despojado de todo carter individual.
De modo que, as coisas tais quais nos so apresentadas
PELAS SENSAES E IMAGENS,

esto sob estado individual, ou, como se diz,


SINGULAR.

Pelo contrrio, as coisas tais quais nos so apresentadas


PELAS NOSSAS IDEIAS,

pelas similitudes internas que nos servem para raciocinar


sobre elas, esto sob um estado no individual ou abstrato,
ou ainda, como se costuma dizer.

106

JACQUES MARITAIN
UNIVERSAL.

(Chama-se universal aquilo que se encontra sempre idntico em uma multido de indivduos, um em muitos,
"unum in multis".) E consideremos como fato estabelecido que
CONCLUSO VII. Nossas sensaes e nossas
imagens, diretamente e por si mesmas, nos apresentam o individual; nossas ideias, diretamente e
por si mesmas, nos apresentam o universal.

37. Mas ento surge logo este problema: Sendo indidividual ou singular aquilo que existe na realidade das
coisas, como pode ser verdadeiro o coProblema da na- nhecimento que adquirimos pelas nostureza do um.,,.
?,
* ,
,
versai
sas ideias, visto que esta so nos apresentam diretamente o universal?
Este problema, que nos obrigar a pesquisar com cuidado em que consiste exatamente a universalidade daquilo que nossas ideias apresentam, sem dvida no em si,
mas sim para ns homens, o primeiro e o mais grave dos
problemas filosficos.93
Com efeito, tem por objeto a
prpria inteligncia e as ideias, isto , o instrumento de
toda nossa cincia; e a atitude adotada a seu respeito pelos
vrios filsofos domina todas as outras posies.
Sob esse ponto de vista, omitindo muitas diferenas secundrias, podemos grupar os filsofos em trs grandes escolas:
1. A escola nominalista, para a qual o universal s se encontra absolutamente nos nomes, ou nas ideias, sem que a isto
nada corresponda na realidade das coisas (por exemplo, no h
na realidade natureza humana que se encontre em Pedro, como
em Paulo e em Joo); isso destri pura e simplesmente o conhecimento intelectual e faz da cincia uma fico. Esta escola tem
como representantes mais caractersticos, na antiguidade, os
sofistas e os cpticos, nos tempos modernos, os mestre da filosofia inglesa: Guilherme de Occam no sculo XVI, Hobbes e Locke
no sculo XVII, Berkeley e Hume no sculo XVIII, Stuart Mill
e Spencer no sculo XIX. Podemos notar que a maior parte dos
filsofos "modernos" (isto , ignorantes ou adversrios da tradio escolstica) so mais ou menos profundamente e mais ou
menos conscientemente dosados de nominalismo.
2. A escola realista ("realismo absoluto") para a qual o
universal como tal, o universal em estado separado, tal qual est
no pensamento, constitui a realidade das coisas: o que faz do
conhecimento sensvel uma iluso. O que real , por exemplo,

INTRODUO GERAL A FILOSOFIA

107

uma Natureza humana existindo fora do espirito em si mesma e


em estado separado, um Homem em si (sistema de Plato); ou
ainda um Ser comum existindo tal qual, fora do esprito como
uma s e nica Substncia (doutrina de Parmnides; filosofia
bramanista). Certos filsofos modernos (Spinoza, Hegel) aparentam-se mais ou menos com o realismo. *
3. A escola que ordinariamente se designa como professando o "realismo moderado" (se bem que se trate de uma doutrina
verdadeiramente original, que guarda a justa medida entre o realismo e o nominalismo, graas a uma viso mais elevada das
coisas, e no graas a uma atenuao ou a uma "moderao"
qualquer do realismo absoluto). Esta escola, distinguindo a
COISA, em si mesma
e
O MODO DE EXISTNCIA

ou o estado sob o qual ela se encontra, ensina que a coisa existe


no esprito sob um modo universal, e na realidade sob um modo
individual. Por conseguinte, aquilo que apreendemos pelas nossas
ideias sob um estado de universalidade existe realmente, mas nas
prprias coisas, isto , sob um estado de individualidade no
sob um estado de universalidade. Assim, por exemplo, h na
realidade uma natureza humana, que se encontra tanto em Pedro,
como em Paulo e Joo, etc, mas, fora do esprito, no existe, a
no ser nestes sujeitos individuais e identificada com cada um
deles, e no em si mesma ou em estado separado. O realismlo
moderado a doutrina de Aristteles e de Santo Toms.
Filosofia de Aristteles
e de Santo Toms
{Realismo moderado)
Aquilo que nossas ideias
nos
apresentam
sob
um
estado universal
no existe existe fora
fora do es- do esprito
prito sob sob um eseste estado tado de inde univer- dividualidade.
salidade.
Realismo
Nominalismo
Aquilo que nossas ideias
Aquilo que nossas ideias
nos apresentam sob um esnos apresentam sob um estatado universal existe na reado universal no existe ablidade sob este estado unisolutamente na realidade.
versal.
* Notemos que realismo, no sentido especial em que esta palavra
tomada aqui, de nenhum modo se ope a idealismo, bem ao contrrio,
pois que o "realismo" em questo toma pela realidade das coisas o que
prprio a nossas ideias como tais. Plato , assim, o representante mais
tpico do idealismo e do "realismo absoluto".

108

JACQUES MARITAIN

Nunca seria de mais insistir sobre a importncia do problema


do universal. por terem negligenciado o seu estudo que tantos
filsofos e sbios de nossos dias, permanecendo apegados ideia
ingnua de que a cincia deve ser pura e simples cpia, um
decalque da realidade individual, vivem a repisar contra a abstrao, condio primeira e essencial de toda cincia humana,
certos lugares comuns de ignorantes, e inventam a respeito dos
princpios das cincias, principalmente das cincias matemticas,
teorias to vs quanto trabalhosas, e que comportam como nico
resultado final a destruio radical do conhecimento.
SEO II
FILOSOFIA ESPECULATIVA

38. A Filosofia especulativa tem por objeto prprio


o ser das coisas. Mas, quais so as coisas que se apresentam desde logo nossa observao? As coisas corpreas.
Contudo, no poder a palavra corpo ser tomada em
dois sentidos diferentes, tratando-se ou do corpo matemtico ou do corpo natural (ou fsico) ? O corpo matemtico
simplesmente o que se estende em largura, comprimento
e profundidade; o corpo natural ou fsico o que cai sob
os nossos sentidos com tais e tais propriedades ativas e
passivas.
A Filosofia do Nmero
39. Se a Filosofia (Filosofia das Matemticas) estuda o ser das coisas corpreas no primeiro sentido da
palavra corpo, v-se logo qual o primeiro problema ao qual dever aplicarProblema central
s e ; em gUe consiste o objeto primeiro
Matemticas. aS das matemticas, por outras palavras,
qual a natureza da 94quantidade, da extenso e do nmero?
Os prodigiosos desenvolvimentos levados a efeito pelos
matemticos modernos tornam mais necessrio do que
nunca este estudo filosfico dos primeiros princpios das
cincias matemticas, nico capaz de fixar a razo sobre a
verdadeira natureza da abstrao matemtica e dos objetos do pensamento por esta considerados, sobre as propriedades e as relaes recprocas do contnuo e do descontnuo, sobre a verdadeira significao dos "nmeros rracio-

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

109

nais" e dos "nmeros transfinitos", do infinitamente


pequeno, dos "espaos no euclidianos", etc, enfim sobre
o valor das tradues matemticas e da realidade fsica,
e de teorias como, por exemplo, a-da "relatividade".
B Filosofia do Ser Mvel ou Sensvel95
40. Se a Filosofia {Filosofia da natureza sensvel)
estuda o ser das coisas corpreas no segundo sentido da
palavra corpo, ter que enfrentar mui- principais probletos problemas. Todavia, podemos desde m a s da "Filosofia
j distinguir os principais.
natural".
1) Aquilo que h de mais universal e manifesto no
mundo dos corpos, aquilo pelo que se realiza tudo o que
acontece na natureza, no a mudana? Os filsofos, que
em sua linguagem chamam de "movimento" toda espcie
de mudana, devero, portanto, interrogar-se: em que
consiste o movimento?
2) Depois disso claro que, se existe o movimento,
porque alguma coisa movida: a saber, os corpos. Alm
disso, certas mudanas parecem estender-se prpria
substncia dos corpos, assim como na Qumica quando se
procede sntese da gua, o hidrognio e o oxignio ao
combinar-se do lugar a um novo corpo. Como isto possvel? preciso, necessariamente, indagar: em que consiste a prpria substncia corprea?
Os mecanicistas, sejam eles, no que concerne alma humana, materialistas (Demcrito, Epicuro, Lucrcio na antiguidade, Hobbes no sculo XVII, etc.) ou espiritualistas como Descartes reduzem a substncia corprea matria, que confundem com a quantidade ou a extenso geomtrica. Da no h
mais diferena essencial ou especfica entre os corpos, que so
todos modificaes duma s e mesma substncia; alm disso, o
mundo fsico fica privado de toda qualidade e de toda fora, pois
nele s a extenso e o movimento local so reais; enfim, a unio
da matria e do esprito, num ser como o homem, se torna completamente ininteligvel.
Uma outra escola (dinamismo) tende, pelo contrrio, a suprimir a matria da constituio dos corpos. Tem seu ponto culminante no sistema de Leibniz (monaismo), que reduz a substncia
corprea a unidades de ordem espiritual ("mnadas") anlogas a
almas, a extenso, e de modo geral toda a realidade sensvel
no sendo ento mais que certa aparncia ou certo smbolo, e o
mundo corpreo, como tal, desvanecendo-se no mundo dos espritos. O dinamismo de Boscovich (sculo XVIII), que reduz a
substncia corprea a pontos de fora, e o energetismo moderno,
que pretende reduzir todas as coisas do mundo fsico ao nico

110

JACQUES MARITAIN

fator energia (alis, sem conseguir dar dessa energia uma definio filosfica), podem ser considerados como degradaes e
materializaes da concepo leibniziana,
A filosofia de Aristteles reconhece na substncia corprea
dois princpios substanciais: 1., a matria ("matria-prima"),
que no corresponde de modo algum, como pensam os mecanicistas, noo imaginvel da extenso, mas prpria ideia de
matria (aquilo com que de alguma coisa se faz outra) levada ao
estado puro: o que Plato denominava uma espcie de no-ser,
um puro "com o que" as coisas so feitas e que por si mesmo
no nada de feito, um princpio absolutamente indeterminado,
incapaz de existir por si mesmo, mas capaz de existir por outra
coisa (pela "forma"); 2., um princpio ativo, que como a ideia
viva da coisa ou como que a sua alma, e que, determinando esta
matria-prima puramente passiva, mais ou menos como a forma
impressa pelo escultor determina a argila, constitui com ela
uma nica e s coisa feita e existente, uma s e nica substncia
corprea, qual permite no s ser isto ou aquilo (ter tal natureza especfica) mas tambm existir, mais ou menos como a
forma impressa pelo escultor permite esttua ser o que . Por
causa desta analogia com a forma exterior de uma esttua ("forma acidental"), Aristteles chamou de forma ("forma substancial"), num sentido inteiramente especial e tcnico, o princpio
interior de que se trata, e que determina a substncia corprea
no seu prprio ser.
A doutrina de Aristteles, que faz do corpo um composto de
matria (A^) e de forma (jnop^), foi denominada hilomorfismo.
Esta doutrina vem salvar ao mesmo tempo a realidade prpria
da matria, do mundo corpreo, da extenso, * e a realidade
-prpria das qualidades fsicas, ** assim como a existncia de
uma distino de natureza ou de essncia entre os corpos que
consideramos como de espcies diferentes; mostra at nos corpos
inertes e nos vivos privados de razo a presena de um princpio
substancial imaterial, que difere todavia dos espritos propriamente ditos, porque incapaz de existir sem a matria; permite
compreender a unio, no ser humano, da matria e de uma alma
espiritual, que a forma do corpo humano, mas que difere das
outras formas substanciais nisto que pode existir sem a matria.
Filosofia de Aristteles e
de Santo Toms (Hilomorfismo)
Toda substncia corprea
um composto de duas partes substanciais complementares, uma passiva e
em si mesma absolutamente
indeterminada (matria) outra ativa e determinante
(forma).
* A extenso ou a quantidade no a substncia dos corpos, como
pretende o mecanicismo, mas o primeiro acidente desta.
** As qualidades so tambm acidentes da substncia corprea (ver
mais adiante, pgs. 140 e seg., Substncia e Acidente).

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

111

Mecanismo

Dinamismo

A substncia corprea
concebida como uma simples
matria que identificada
a extenso geomtrica.

A substncia corprea
reduzida, quer unidade da
ordem das formas puras e
dos espritos (monadismo
leibniziano), quer fora ou
energia.

Temos agora uma classe de corpos particularmente


interessantes, e que parecem superiores a todos os outros:
so os corpos vivos, desde o mais humilde microrganismo
at o organismo humano. Uma propriedade os distingue
de todos os outros corpos, que se movem por si mesmos;
por causa disso o senso comum admite neles uma alma ou
princpio de vida, irredutvel a qualquer fator ou elemento
fsico-qumico. Se assim , ser preciso saber se no h
vrias espcies de almas, se os vegetais e os animais tambm possuem uma alma qualquer, etc. Por outro lado,
alguns filsofos (geralmente chamados mecanicistas) pretendem, ao contrrio, que a cincia explicar um dia todos
os fenmenos da vida, pelas foras da matria bruta, de
sorte que o organismo vivo nada mais que uma mquina
fsico-qumica muito complicada. Da um problema capital: em que consiste a vida? Quais so os primeiros
princpios constitutivos do organismo vivo?
* 41. Mas, no o homem o mais elevado dos seres
vivos corpreos? O homem como que um mundo parte
que melhor podemos estudar quanto mais o conhecemos
de dentro, por meio daquilo que se chama a conscincia
de si mesmo. E o que antes de tudo o caracteriza, ser
dotado de inteligncia ou razo. Ora, se verdade que a
inteligncia algo de puramente imaterial, ento ser preciso dizer que a cincia que estuda o
homem, pertencendo "filosofia natural", cujo objeto o ser mvel ou sen- problemas
da
svel, como uma transio entre esta Psicologia humaparte da filosofia e uma outra (metaf- na.
sica), que ter por objeto o puro imaterial. 96
42. Se a inteligncia ou a razo que faz com que o
homem seja homem, os problemas que dizem respeito
operao intelectual devero dominar toda a cincia do

112

JACQUES MARITAIN

homem (Psicologia).97 E se de fato o


Problema da ori- problema capital da Psicologia o da
gem das ideias, origem das ideias: como explicar a presena em ns mesmos destas ideias que
nos servem para raciocinar sobre as coisas e pelas quais as
coisas nos so apresentadas sob um estado de universalidade?
Encontraremos novamente aqui, sob um novo pontode-vista, esta questo do universal que h pouco precisamos abordar. Havamos ento constatado que aquilo
que nossas ideias nos apresentam diretamente algo de
no-individual ou de "universal". Trata-se agora de saber
como se forma em ns este conhecimento do universal.
1) J vimos que as coisas tais quais so conhecidas
pelos sentidos e pela imaginao nos so apresentadas em
sua individualidade: este o homem que vejo, com tal
aspecto fsico que impressiona atualmente minha retina e
o distingue dos outros homens que vejo a seu lado. Quem
diz conhecimento pelos sentidos, diz conhecimento do
individual somente. O objeto como objeto de sensao ou
de imagem o objeto tomado em sua individualidade. Se,
por conseguinte, o que conhecemos diretamente pelas nossas ideias no individual, no porque nossas ideias
seriam justamente
TIRADAS POR NS

das nossas sensaes e das nossas imagens, mas de maneira que no passe nelas
ABSOLUTAMENTE NADA

do objeto tal qual


COMO OBJETO DE IMAGEM OU DE SENSAO

(isto , como veremos mais tarde, como objeto de conhecimento impregnado de materialidade)? Provindo das
imagens, mas sendo superiores a qualquer ordem de imagens e ignorando o objeto tal qual como objeto de imagem, nossas ideias deveriam por si mesmas ignorar o objeto
tomado em sua individualidade.
Como, alis, poderiam vir nossas ideias das coisas, se
elas no viessem dos sentidos, os quais esto em contato

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

113

imediato com as coisas? E no basta observar o desenvolvimento intelectual de uma criana para se convencer que
Lodo nosso conhecimento comea pelos sentidos? Portanto,
o conhecimento intelectual (ou pelas ideias) deve ser tirado do conhecimento pelos sentidos.
Por outro lado, temos o seguinte: tudo o que est
contido nas sensaes e nas imagens traz sempre um
carter de individualidade; o contedo das ideias, pelo
contrrio, nada comporta de individual. Isto prova, por
conseguinte, que as ideias so de fato tiradas das imagens,
mas sem que nada das imagens enquanto tais consiga passar para as ideias.
2) Mas como se realiza esta operao de extrao?
Do objeto tal como existe enquanto objeto de imagem,
nada iremos encontrar no objeto tal como existe enquanto
objeto de ideia; isto prova evidentemente que a ideia no
resulta de nenhuma combinao ou destilao de sensaes ou de imagens. preciso, portanto, colocar em ns
uma certa atividade de ordem superior, vofi TOITJTIX, como
o chamavam os peripatticos, intellectus agens uma espcie de luz intelectual (comparvel, se quiserem, aos
raios X usados para ver o esqueleto atravs da carne) que,
aplicando-se ao objeto introduzido em ns pelas imagens,
far jorrar para a inteligncia algo que ali estava contido,
mas oculto, e que as imagens por si mesmas no apresentavam. Extrado assim esse algo libertado daquilo que
constitui a individualidade do objeto (porque libertada,
como veremos mais tarde, daquilo que constitui a materialidade do conhecimento pelos sentidos), ser a "forma
ou a similitude inteligvel" do objeto que vem, por assim
dizer, imprimir-se na inteligncia para determin-la a
conhecer, fazendo-a produzir dentro de si mesma, por uma
reao vital, a ideia pela qual apreende o objeto sob o
estado de universalidade: ideia de homem por exemplo,
ou de ser vivo, ou de ariano, ou de semita...
Notemos que aquilo que nossas ideias apresentam
assim sob o estado de universalidade * considerado em
si (abstrao feita de toda existncia, quer nas coisas, quer
no esprito), no nem individual, nem universal, sendo
pura e unicamente aquilo que a coisa .
* Isto a "natureza", essncia ou "qtlldidade" da coisa (ver mais
adiante, pgs. 134 e 136).

114

JACQUES MARITAIN

Notemos tambm que, se nossa inteligncia no conhece diretamente o individual como tal, conhece-o, entretanto, indiretamente: com efeito, no prprio momento em
que pensa numa coisa por uma ideia, volta-se para as imagens de onde tirada a ideia e que apresentam a coisa
como individual; e por meio desta reflexo sobre as imagens a inteligncia apreende, mas de modo indireto, superior e inteiramente inexprimvel, a individualidade da
coisa.
CONCLUSO VIII. Nossas ideias so tiradas ou
"abstradas" do dado sensvel pela atividade de uma
faculdade especial (intelecto agente) que ultrapassa toda a ordem dos sentidos e que como que a
luz de nossa inteligncia.

Os filsofos chamam de abstraao a operao pela


qual tiramos nossas ideias do tesouro de imagens acumuladas pela experincia sensvel, ideias que nos apresentam
o que a coisa , abstraao feita da individualidade desta.
Acrescentemos ainda que a abstraao pode ser de um
grau mais ou menos elevado. A ideia de cavalo tambm
abstraa como toda ideia, mas, ao mesmo tempo que pensamos "cavalo", podemos ver ou imaginar cavalos, e assim
conhecer na ordem sensvel a coisa que ao mesmo tempo
conhecemos por nossa ideia na ordem inteligvel. Se,
pelo contrrio, pensamos anjo ou esprito, quaisquer imagens que acompanhem este pensamento, a esto apenas,
como j tivemos ocasio de observar, para ajudar nossa
inteligncia a funcionar; em sua ordem prpria no tm
nenhum valor de conhecimento, no podemos nem ver,
nem imaginar um anjo ou um esprito, no podemos mais
conhecer ao mesmo tempo pelos sentidos a coisa que conhecemos pela inteligncia.
necessrio notar que as coisas de que trata principalmente a Filosofia so desta ltima espcie: no so
cognoscveis pelos sentidos ou pela imaginao mas s
pela inteligncia.
este grau superior de abstraao que faz a dificuldade nos estudos filosficos; s vezes confundem os principiantes que passam repentinamente dos exerccios literrios de seus estudos precedentes, onde a imaginao
tinha a mesma parte que a inteligncia, para uma disci-

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

115

plina puramente intelectual. Esta perturbao logo se


dissipar, com a condio que no tentem representar-se
pela imaginao coisas puramente pensveis e absolutamente inimaginveis, tais como a essncia, a substncia,
o acidente, a potncia, o ato, ete, empreendimento absurdo
que os fatigaria em vo e os impediria de compreender
qualquer coisa de filosofia.
Sobre o problema da origem das ideias, os filsofos podem
ser distribudos sumariamente em trs grandes grupos: a) os senmalistas afirmam que as ideias vm dos sentidos, mas reduzem
as ideias s sensaes; >) os inatistas * reconhecem bem a diferena essencial que separa as ideias das sensaes e das imagens;
negam, porm, que tiramos nossas ideias do dado sensvel; c) a
escola de Aristteles e de Santo Toms ensina que as ideias diferem essencialmente das sensaes e das imagens, mas que delas
so tiradas pela atividade da luz espiritual (vonr 7roi?mY, intellectus agens) que est em ns.
Os principais representantes do sensualismo so Loeke
(sculo XVII) e Stuart Mill (sculo XIX) na Inglaterra, Condillac (sculo XVIII) na Frana. Em geral todos os sensualistas
so nominalistas; mas a recproca no verdadeira, e muitos
filsofos entre os que classificamos aqui de "inatistas" sofreram,
pelo menos nos tempos modernos, a influncia do nominalismo.
Nesta segunda categoria (inatistas) seria preciso colocar Plato, na antiguidade, Descartes (sculo XVII) e Leibniz (sculos
XVII e XVIII), nos tempos modernos; estes trs filsofos, a ttulos
diversos, admitem que as ideias so inatas em ns. Kant (fim
do sculo XVIII) igualmente "inatista", mas num sentido diferente; para ele aquilo que inato em ns no so as ideias,
mas as regras ou formas de acordo com as quais nosso esprito
fabrica seus objetos de cincia.
Filosofia de
Aristteles e e Santo Toms
Nossas
ideias
vm dos sentidos (e portanto das coisas), mas pela
atividade
de
uma 1'acuidade
espiritual
e so essencialmente
diferentes
das
sensaes e das
imagens.

Nossas
ideias
so essencialmente diferentes das sensaes e das imagens, mas delas
so tiradas pela
atividade
de
uma faculdade
espiritual.

* Pode-se adotar este nome na falta de outro mais conveniente,


sob condio porm de ampliar bastante o seu significado. Com efeito,

116

JACQUES MARITAIN

Sensualismo
Nossas ideias vm dos
sentidos, que bastam para
produzi-las, e no diferem
essencialmente das imagens
e das sensaes.

Inatismo
As ideias so essencialmente diferentes das sensaes e das imagens e no
vm dos sentidos- (em conseqncia, nem das coisas com
as quais somente os nossos
sentidos esto em contato
imediato).

43. Se a operao da abstrao exatamente o que


dissemos, i,no s e r preciso ento concluir, de um lado,
que o homem possui uma alma espiritual, princpio primeiro desta operao (nossas ideias, fruto desta operao,
sendo algo de incomensurvel em relao s sensaes e
s imagens, e de ordem puramente imaterial); de outro
lado, que esta alma espiritual por natureza feita para ser
unida a um corpo (nossas ideias s podendo ser produzidas por meio de sensao e de imagens que supem necessariamente rgos corpreos) ? V-se como ao problema da
abstrao ou da origem das ideias se
prende outro problema capital da PsiProblemas da na- co i O gia, aquele que tem por objeto a
tureza

do

ho-

mem.

prpria essncia do homem: em que consiste o ser humano? O homem possui


uma alma espiritual, absolutamente diferente da dos animais? E nesse caso, quais so as relaes
desta alma com o corpo humano?
a) As solues deste ltimo problema trazidas pelos filsofos
esto em estreita correlao com a posio que adotam com respeito ao problema precedente. Os sensuaistas, pelo menos enquanto
so lgicos consigo mesmos (o que, por exemplo, no acontece com
Condillac), negam ou que exista a alma (Materialistas) ou que
possamos conhecer sua existncia (Fenomenistas). Os inatistas,
pelo contrrio, tendero a encarar o homem como um puro esprito que estaria junto a um corpo, de que maneira? Muito
lhes
9S
custa explic-lo (dualismo

ou espiritualismo

exagerado).

Enfim, a escola de Aristteles e de Santo Toms ensina que o


homem um composto de dois princpios substanciais incompletos
cada um, e complementares, sendo um deles uma alma espiritual
e imortal (animismo).
nesta classe de filsofos preciso colocar todos aqueles que admitem: a)
que nossas ideias esto em ns de nascena, ao mesmo ttulo que a alma
(inatismo propriamente dito) ; b) que as ideias so produzidas diretamente em ns por Deus ou vistas em Deus por ns (Berkeley, Malebranche); c) que nossas ideias so um simples produto de nosso esprito
enquanto impe s causas sua prpria lei (Kant).

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

117

Filosofia e Aristteles e e
Santa Toms {Animismo)
Dois princpios incompletos cada um, dos quais um
(alma racional) espiritual,
e que formam uma nica
substncia (composto humano) .
Erro por deficincia

Erro por excesso

A alma humana no existe {Materialismo) ou no


cognoscvel {Fenomenismo).

O homem um esprito
acidentalmente unido a um
corpo {Espiritualismo exagerado) ; a alma e o corpo so
duas substncias completas
cada uma (Dualismo).

b) Notemos que a posio adotada pelos filsofos com respeito ao problema de origem das ideias determina ainda a sua
atitude com respeito ao problema geral da existncia das coisas
conhecidas pelos sentidos (mundo sensvel ou corpreo) e das
coisas invisveis e espirituais acessveis somente razo.
Filosofia de Aristteles e e
Santo Toms
(e senso cowium)
No se pode duvidar, sem
cair no absurdo, nem da
existncia das coisas corpreas (atestada pelos sentidos) nem da existncia das
coisas espirituais (demonstrada pela razo).
Filosofias e tenncia
Filosofias e tendncias
materialista
idealistas
Tudo o que no material
O mundo sensvel no
e sensvel no existe (Mateexiste realmente (Idealismo
rialismo absoluto), ou pelo
absoluto), ou pelo menos sua
menos sua existncia no
existncia no cognoscvel
cognoscvel (Materialismo
nem certa (Idealismo fenofenomenista e positivismo).
menista).
C Filosofia do Ser enquanto ser

44. Aplicando-se ao estudo do homem, a Filosofia


aborda um objeto que j ultrapassa, por toda uma parte,
o mundo corpreo ou mundo da natureza sensvel. Ela
pode e deve subir mais alto, e visto que tem por objeto
prprio

118

JACQUES MARITAIN

O SER

das coisas, deve estudar este ser no mais enquanto corpreo sensvel, ou mvel (era este o objeto da filosofia da
natureza sensvel), mas simplesmente
ENQUANTO SER,

deve, por conseguinte, estudar o ser de modo absolutamente universal e tal qual pode ser encontrado no s
nas coisas visveis, mas tambm nas coisas que so sem
ser corpreas, nem sensveis, nem mveis, isto , nas coisas puramente espirituais. Eis a o objeto da Filosofia ou
Sabedoria por excelncia, chamada Filosofia primeira e
tambm Metafsica.89
1. Crtica
45. Contudo, antes de abordar este estudo, no dever o filsofo garantir contra todo ataque e deformao
possveis os princpios desta cincia suprema, que so tambm os princpios de todo o conhecimento humano? Com
efeito, o ofcio da sabedoria defender seus prprios princpios e os das outras cincias.
Ser ento preciso, antes de estudar o prprio ser
enquanto ser, estudar a relao do pensamento humano
com o ser. Ser objeto de uma parte especial da Metafsica que se chama Crtica, porque se
Problema da Cri- aplica a julgar o prprio conhecimento:
tica ou Metaf- a Lgica mostra como e com que regras
sica da verdade, a razo atinge a verdade e adquire a
cincia, e isto mesmo pressupe a possibilidade da cincia e da verdade (possibilidade alis atestada pelo senso comum e naturalmente evidente); e Crtica trata cientificamente daquilo que assim pressuposto,
mostrando em que consiste a prpria verdade do conhecimento e deixando ver, de modo reflexo, que o conhecimento verdadeiro, certo, cientfico realmente possvel. 10
46. Que a verdade do conhecimento? E podemos
ns refutar aqueles que pem em dvida a veracidade de
nossas faculdades de conhecer, principalmente da inteligncia ou da razo? Eis, evidentemente, a dupla questo
que ser desde o comeo formulada aqui. A resposta aparece, alis, de modo suficientemente claro.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

119

1) No que concerne primeira questo, fcil para


cada um tomar conscincia do que significa a noo de
verdade. Que uma palavra verdadeira ou verdica?
uma palavra que exprime, tal como , o pensamento de
quem fala, uma palavra conforme a este pensamento. Que
ento um pensamento verdadeiro? um pensamento
que apresenta, tal como , a coisa sobre a qual se aplica,
um pensamento conforme a essa coisa. preciso dizer
ento que
A VERDADE DE NOSSO ESPRITO

consiste em sua
CONFORMIDADE COM A COISA.

Seria impossvel dar outra definio da verdade sem


mentirmos a ns mesmos, isto , sem falsear a noo de
verdade que usamos de fato no exerccio vivo de nossa
inteligncia cada vez que pensamos.
a) Depois disso, podemos observar que um pensamento errneo em todos os seus elementos impossvel, porque, no sendo
absolutamente conforme a coisa alguma, seria um nada de pensamento. Se eu digo, por exemplo, "as pedras tm alma", trata-se
certamente de um erro absoluto, mas verdade que h pedras, e
tambm verdade que certos seres tm alma, portanto os elementos que entram neste pensamento errneo no so todos errneos.
Assim, o erro supe antes dele a verdade. 101
b) Podemos tambm observar que, se o homem, real e seriamente, pusesse em dvida a veracidade de suas faculdades de
conhecimento, no poderia absolutamente viver: como toda ao
e toda absteno um ato de confiana nessa veracidade, agir
como no agir tornar-se-ia igualmente impossvel. Quem experimentasse viver este pensamento: "para mim no h verdade"
cairia inevitavelmente na demncia. Frederico Nietzsche, que
era um grande poeta, mas que considerava a crena na verdade
como a ltima servido de que o mundo deveria libertar-se, fez
esta experincia por conta prpria.

2) Quanto aos cpticos, que, pelo menos teoricamente e em palavras, pem em dvida a veracidade de nossas
faculdades de conhecimento e, antes de tudo, da inteligncia ou da razo, seria evidentemente vo tentar demonstrar-lhes esta veracidade, visto que toda demonstrao se
apoia sobre alguma certeza e eles fazem precisamente profisso de no admitir nenhuma certeza. Ser suficiente

120

JACQUES MARITAIN

para defender o conhecimento humano: 1., mostrar-lhes


em que consiste e como se realiza este conhecimento; 2.,
refutar os argumentos que invocam; 3., reduzi-los ao absurdo: quando dizem que "no sabem se alguma proposio
verdadeira", ou sabem com efeito que esta mesma proposio que enunciam verdadeira e ento se contradizem
manifestamente; ou no sabem se verdadeira, e ento
nada dizem ou no sabem o que esto dizendo. Aqueles
que duvidam da verdade, portanto, s podem filosofar
guardando um absoluto silncio mesmo no interior de
suas almas e, segundo o dito de Aristteles, tornando-se
vegetais.
Sem dvida, a razo muitas vezes se engana, sobretudo nas matrias mais elevadas, e Ccero j dizia que no
h tolice no mundo que no encontre um filsofo para
sustent-la. Por conseguinte, difcil atingir a verdade.
Todavia, o erro dos covardes tomar uma dificuldade por
uma impossibilidade.
CONCLUSO IX. A verdade do conhecimento
consiste na conformidade do esprito com a coisa.
absurdo pr em dvida a veracidade de nossas
faculdades de conhecer.
Sobre esta questo da veracidade das faculdades de conhecimento, os filsofos ainda se dividem sumariamente em trs
grupos: 1. Os cpticos, impressionados pela extrema abundncia
dos erros formulados pelos homens, e especialmente pelos filsofos, pem em dvida a veracidade da razo, e dizem que a
verdade impossvel de ser atingida. Os principais representantes
do cepticismo so, na antiguidade, Pirro (360-2-70), em seguida os
Novos Acadmicos (Arcesilau, 315-241, Carneades, 241-129), depois
os ltimos cpticos gregos (Enesdemo, sculo I de nossa era, Sexto
Emprico, fim do sculo I I ) ; nos tempos modernos, Montaigne e
Snchez no sculo XVI e sobretudo David Hume no sculo XVIII.
Os filsofos que so chamados antiintelectualistas porque, desesperando-se da inteligncia e da razo, vo procurar a verdade
na vontade, no instmto, no sentimento ou na ao (Rousseau,
Fichte, Schoppenhauer, Bergson, William James, escola pragmtica
e modernista), devem ser classificados entre os cpticos, no
porque declarem a verdade inacessvel, como fazem os cpticos
propriamente ditos, mas porque a declaram inacessvel prpria
faculdade que precisamente feita para ela, e porque, ao rejeitar
a inteligncia e a razo, privam-nos efetivamente de nosso nico
meio normal de atingi-la.
2 o os racionalistas, pelo contrrio, pensam que a verdade
fcil de ser atingida: por isso que tentam "submeter todas as

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

121

coisas ao nvel da razo", entendamos, de uma razo humana que


no necessitaria de ser humilde e pacientemente disciplinada,
que esta disciplina provenha da prpria realidade, ou de mestre,
ou de Deus; sob o primeiro ponto de vista, tendem para o subjetivismo, que toma como regra de verdade o sujeito cognoscente,
no a coisa a ser conhecida, e que dissolve assim o conhecimento:
sob o segundo ponto de vista, tendem para o individualismo, o
qual exige que cada filsofo refaa a filosofia s para si e crie
uma concepo do mundo (Weltanschauung) original e indita;
sob o terceiro ponto de vista, tendem para o naturalismo, que pretende chegar a uma sabedoria perfeita somente com as foras da
natureza e que rejeita todo ensinamento divino. *
O grande iniciador do racionalismo nos tempos modernos
Descartes (sculo XVIII do qual dependem,, mais ou menos
diretamente, Malebranche, Spinoza, Leibniz). Quem extraiu os
princpios supremos e o seu verdadeiro esprito foi Kant (fins do
sculo XVIII), que consumou a revoluo cartesiana e cujos sucessores pantestas: Pichte, Schelling, Hegel, divinizam o sujeito
humano. Por Kant e pela filosofia subjetivista dele derivada, o
racionalismo, como acontecera nos tempos dos sofistas, veio juntar-se ao seu contrrio (o cepticismo), perdendo-se no antiintelectualismo dos modernistas (fins do sculo XIX e princpios do
sculo XX).
3. A escola de Aristteles e de Santo Toms ensina que a
verdade no impossvel nem fcil, mas difcil de ser atingida
pelo homem. Ela se ope assim radicalmente ao cepticismo e ao
racionalismo. V, na abundncia dos erros formulados pelos
homens e em particular pelos filsofos, um sinal da debilidade de
nosso esprito, mas um motivo, para amar ainda mais a inteligncia e para apegar-se com mais rigor verdade, e at um meio
de fazer progredir o conhecimento (pelas refutaes e elucidaes
que tais erros exigem de ns). De outro lado, compreende que a
razo o nosso nico meio natural de entrar em posse da verdade,
contanto que seja formada e disciplinada: em primeiro lugar e
antes de tudo pela prpria realidade, porque no o nosso esprito que mede as coisas, mas as coisas que medem nosso esprito;
em seguida, por mestres, porque a cincia uma obra coletiva,
no individual, e s pode ser edificada pela continuidade de uma
tradio viva; enfim, por Deus, se lhe aprouver ensinar aos homens e outorgar aos filsofos a norma negativa da f (e da teologia).**
* O naturalismo rejeita o ensinamento divino de duas maneiras
diferentes: 1., recusa a Deus o direito de ensinar aos homens verdades
em si mesmas inacessveis pura razo (mistrios sobrenaturais); 2.,
recusa-lhe igualmente o direito de ensinar aos homens por meio de
revelao verdades em si mesmas acessveis pura razo (verdades de
ordem natural, verdades filosficas imortalidade da alma humana, por
exemplo que a razo pode descobrir por suas prprias foras, mas se
arriscando sempre a juntar-lhes o erro, enquanto que, pela revelao, so
elas colocadas ao alcance de todos, de modo fcil e sem mistura de
erro).
* * Ver o n. 26, pg. 80.

122

JACQUES MARITAIN

Filosofia de Aristteles e de
Santo Toms
(Intelectualismo- moderado)
Aquilo que , que causa
a verdade de nosso esprito.
A razo pode atingir, com
plena certeza, as verdades
mais elevadas da ordem natural, porm dificilmente e
sob a condio de ser disciplinada.
Erro por deficincia

Erro por excesso

A razo no pode atingir


A razo atinge facilmena verdade, que escapa absote, e sem ter necessidade de
lutamente ao homem (ceptisubmeter-se a uma disciplicismo) ou que deve ser prona imposta de ora, a yerdacurada no pela inteligncia,
de de tudo (racionalismo).
mas por outra coisa (antiintelectualismo).
Sntese destes dois erros
o esprito do homem que
faz a -Verdade daquilo que
conhece (dois "fenmenos");
e aquilo que (a "coisa em
si") no cognoscvel pela
razo (criticismo ou agnosticismo kantiano).
47. Uma outra questo, entre as que se relacionam
com a crtica, deve deter-nos aqui. Visto que a inteligncia ou a razo o prprio instrumento
Problema do ob- da Filosofia, qual ento o objeto forjeto da intelign- mal da inteligncia? Sobre que que
cia.
o conhecimento intelectual se aplica
imediatamente e por si mesmo?
Para responder a esta questo basta considerarmos:
no h algum objeto que se apresente sempre ao esprito
quando a inteligncia se exerce? De fato, existe tal objeto:
qualquer coisa que eu conhea por meio da inteligncia
sempre qualquer ser ou modo de ser que se me apresenta.
E existe um outro objeto alm do ser que esteja nesse caso?
No. Se, por exemplo, penso em uma qualidade, em uma
grandeza, em uma substncia, em todos estes casos penso
em qualquer ser ou modo de ser, mas nada h alm do ser
que seja comum a estes trs objetos de pensamento, e que,
por conseguinte, se encontre de novo e igualmente nestes
trs casos. Diremos, portanto, que

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

123

O SER

o objeto formal da inteligncia, isto , o objeto que, antes


de tudo e por si mesmo {-per se primo), por ela atingido,
e em razo do qual ela atinge todo o resto.
Conhecer a causa de uma coisa, seu destino, origem, propriedades, suas relaes com as outras coisas, so outros tantos meios
de conhecer o que ela , outras tantas, vistas sobre o seu ser.
A inteligncia, alis, pode atingir o ser das coisas corpreas em
suas manifestaes sensveis ("fenmenos"); assim, por exemplo,
que, na Fisiologia, estuda as propriedades dos organismos vivos
em relao a causas que pertencem ordem sensvel; temos assim
as cincias das causas segundas ou cincias dos fenmenos. Ou
ento a inteligncia pode atingir o ser das coisas em seus princpios primeiros; temos assim a filosofia em geral: esta divide-se
em Filosofia natural e Metafsica, conforme o ser atingido pela
inteligncia em seus princpios primeiros seja o ser das coisas
corpreas como tais ou o ser eriquanto ser.

Em Psicologia j se estuda esta questo do objeto


formal da inteligncia. Mas o que interessa propriamente
Critica, precisar que o ser de que se trata aqui o
prprio ser das coisas, que nelas est independentemente
do espirito cognoscente. Se, pelo contrrio, dissssemos
que nossa inteligncia tem por objeto no o ser das coisas,
mas sim a ideia do ser que ela forma em si mesma, e, em
geral, que s atingimos imediatamente as nossas ideias,102
submeter-nos-amos, de mos e ps ligados; ao cepticismo,
porque nesse caso seria impossvel ao nosso esprito tornar-se jamais conforme aquilo que , e desde ento no
haveria mais verdade para ns; ou ento a verdade no
seria mais a conformidade ao ser, e como a verdade nada
mais ser para ns se no for isto, novamente no haveria
mais verdade para ns; enfim a inteligncia seria ao mesmo tempo mentirosa, porque a inteligncia declara conhecer o que so as coisas e no o que so as ideias. Na
realidade, as ideias, como atesta imediatamente a conscincia de cada um, so meios de conhecermos e da, se o
conhecimento no atingisse as prprias coisas, conhecer
seria uma operao sem termo ou sem objeto, o que
absurdo: porque formar uma ideia ou juzo conhecer,
como servir-se de uma faca cortar; mas no se pode
cortar sem cortar alguma coisa, termo ou objeto de
ao de cortar, e que no a faca, mas a coisa cortada
por ela; e no se pode conhecer sem conhecer alguma
coisa, termo ou objeto do ato de conhecer,
e que no
a ideia, mas a coisa conhecida por ela.103

124

JACQUES MARITAIN

CONCLUSO X. O objeto formai da inteligncia o ser. Ela feita para atingir aquilo que as
coisas so independentemente de ns.

48. Da dupla evidncia que acabamos de apreender:


a inteligncia uma faculdade verdica e o ser o objeto
necessrio e imediato da inteligncia, deriva uma verdade
fundamental.
Que que chamamos de "inteligSer e inteligibi- vel"? aquilo que cognoscvel pela
lidade.
inteligncia. Dizer, porm, que a inteligncia tem o ser como objeto necessrio
e imediato e que conhecer verdadeiramente, no ser dizer
precisamente que o ser como tal objeto verdadeiramente
cognoscvel inteligncia, isto , inteligvel? E dizer que
o ser como tal inteligvel no dizer que a inteligibilidade acompanha o ser ou que toda coisa inteligvel na
mesma medida em que ? Diremos, portanto,
CONCLUSO XI. O ser como tal inteligvel;
toda coisa inteligvel na medida em que .
Note-se que, quando dizemos: toda coisa inteligvel na medida em que , dizemos inteligvel em si, para a Inteligncia, no
dizemos inteligvel para ns, para nossa inteligncia. Se, com
efeito, nossa inteligncia, por causa da inferioridade da natureza
humana, desproporcionada a um ser que a ultrapassa por ser
superior ao homem, este ser, embora sendo mais inteligvel em
si mesmo, ser menos inteligvel para ns. O mesmo acontece
com todas as naturezas puramente espirituais e com Deus antes
de tudo; em si mesmo encontra-se ele no pice da inteligibilidade,
mas somente a sua prpria inteligncia est na medida desta inteligibilidade soberana.

2. Ontologia
49. Depois de ter examinado e defendido na Crtica
os princpios do conhecimento em geral, da cincia e da
filosofia, poderemos passar ao estudo da
Problema da On- Metafsica propriamente dita ou cincia
tologia ou Me- do ser enquanto ser. a prpria alma
tafsica do ser de toda a filosofia. Deveremos consideem gerai.
r a r Q s e r c o m o tal e as grandes verdades
que encerra; investigar como impregna
todas as coisas sem ser esgotado por nenhuma delas; estudar suas propriedades inseparveis: a unidade, a verdade,

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

125

a bondade, s quais convm acrescentar a beleza, estud-lo


finalmente enquanto age e procurar penetrar a natureza
e os modos da aao causal.
Deveremos tambm investigar como se divide o ser em
todo o domnio das coisas criadas, quer nos coloquemos do
ponto de vista da constituio de todo ser criado (diviso
do ser em potncia e ato, essncia e existncia), quer do
ponto de vista das diversas espcies de seres criados (diviso do ser em substncia e acidente).
Compreenderemos ento que as noes esclarecidas
pela Ontologia constituem a chave de tudo o mais. Algumas so de tal modo indispensveis que desde j devemos
nos deter nelas; a cada momento seremos obrigados a fazer apelo s noes primeiras de essncia, de substncia e
acidente, de potncia e ato.
Evidentemente no podemos, em uma simples introduo, dar uma anlise e uma justificao completa destas
noes. Procuraremos, entretanto, estabelec-las com cuidado, recorrendo antes a exemplos do que a argumentos
desenvolvidos e simplificando muito as coisas, mas seguindo a ordem que conviria a um estudo propriamente
cientfico.
Embora a noo do ser, sendo a primeira e a mais
conhecida de todas as noes, seja evidentemente demasiado clara por si mesma para comportar uma definio
como tal, a primeira tarefa que preocupa o homem desejoso de pensar seriamente precisar esta noo no seu
esprito e para isso procurar as significaes primeiras nas
quais ela se divide.104 Proporemos, pois, em primeiro lugar, a seguinte questo: Quais so os objetos de pensamento que se impem necessariamente e em
primeiro lugar inteligncia quando ela Quais so os dase aplica ao ser como tal, ou por outra, dos absoiutamenpois que o ser o objeto primeiro da inte- te primeiros da
ligencia: quais sao os DADOS ABSOLUTA- ""'S"1""MENTE PRIMEIROS DA INTELIGNCIA?

105

Veremos que esta nica questo o p 0 n t o de visfundamental comporta trplice resposta, ta da inteligibiiiconforme nos colocarmos do ponto de dade (ser eni^
quanto essncia),
da inteligibilidade,
y

da existncia,
,
~

ou da aao.

'

*> ponto de vista da existncia


(ser
enquanto
substncia),

126

JACQUES MARITAIN

do ponto-de-vista da ao (ser
enquanto ato)

Do primeiro ponto de vista, teremos


q Ue determinar o que se entende por
n
,
,
, . . , ^
essncia; do segundo ponto-de-vista, o
que se entende por substncia (que se ope a acidente);
do terceiro ponto-de-vsta, o que se entende por ato (que
se ope potncia).
* 50. A ESSNCIA. Consideremos o ser do ponto-devista da INTELIGIBILIDADE, ou por outra, consideremos o ser
enquanto apto a entrar no esprito, ou a ser apreendido
pela inteligncia. o ponto de vista mais universal em
que nos poderemos colocar, pois sabemos que o ser como
tal inteligvel, e portanto que a inteligibilidade to
vasta quanto aquilo que ou pode ser. Convenhamos em
chamar de
ESSNCIA

ao dado primeiro da inteligncia deste ponto de vista.


A. A essncia em sentido lato. Considerar o ser
do ponto de vista da integibilidade, ou enquanto pode
ser apreendido pela inteligncia, , em primeiro lugar,
consider-lo enquanto pode ser simplesmente apresentado ao esprito sem afirmao nem negao (enquanto
pode ser objeto de simples apreenso, como diremos mais
tarde). "Tringulo", "polgono", "sentado", "este homem", eis a vrios objetos simplesmente apresentados ao
esprito, sem afirmao nem negao.
1) Deste ponto de vista, qual o dado primeiro da
inteligncia? simplesmente o que desde o incio posto
ante nosso esprito quando concebemos qualquer coisa e
formamos uma ideia. Dado que convimos em empregar
aqui o nome de essncia, diremos que
Essncia em sen-

tido lato: id quod

in aliqua re per
se primo inteitfiidLfpe toe!
diatamente ante
a inteligncia.

UMA ESSNCIA

aquilo que em qualquer objeo de pensamento imediatamente e antes de


^ d o (per se primo) apresentado inteligncia, id quod in aliqua re per se
primo intelligitur.

Toda ideia, qualquer que seja (desde que no seja,


como a ideia de "crculo quadrado", por exemplo, uma

INTRODUO GERAL A FILOSOFIA

127

pseudo-idia envolvendo contradio), toda ideia coloca


imediatamente ante o esprito alguma coisa; esta alguma
coisa assim apresentada imediatamente ao esprito uma
essncia (ou uma "natureza"). Quer eu pense "homem",
"humanidade", "animal", "bondade", "branco", "brancura", "assentado", "tringulo", etc, cada um desses objetos apresentados imediatamente ao meu esprito, cada uma
destas unidades inteligveis , por definio, uma essncia,
no sentido lato da palavra. *
Assim sendo, uma essncia nada mais do que um
objeto de pensamento considerado como tal. Alis, cada
uma possui sua constituio inteligvel, pela qual se distingue das outras e exige certos atributos.
2) Eis, porm, uma observao importante: se considero o tringulo com suas propriedades, o homem, a humanidade, etc, eles permanecem exatamente o que so
como objetos de pensamento, que eu supunha ou n,o abolida a sua existncia atual. O fato de existir no altera
as essncias como tais; para conceb-las deixo de lado, por
abstrao, o fato de existirem ou no existirem atualmente. O ser no sentido
de existncia aparece-me, pois, como
AQUILO que :
ESSNCIA
no sentido lato (essentia)
sendo de outra ordem que o ser no
SER
{ens,
sentido
de essnentitas)
loc
cia.
H dois senEXISTNCIA
tidos inteiramente
ATO de ser:
{existentia)
diferentes da palavra ser, como ao dizermos, por exemplo, "ser ou no ser, eis a questo" (trata-se ento de ser-existncia), ou pelo contrrio "um ser
* Vimos que o individual como tal no apreendido diretamente
por nossa inteligncia. Quando por via indireta (por "retorno sobre as
imagens", cf. pg. 102) formamos uma noo individual, o objeto colocado diante de nosso esprito por esta noo, "Pedro", "este homem",
"esta rvore", ele tambm, enquanto objeto de pensamento, uma
essncia, no sentido lato da palavra. Portanto a noo da essncia no
sentido lato deve estender-se at os objetos de pensamento singulares.
Quanto aos "seres de razo" ("a cegueira", "o nada", por exemplo),
que no correspondem a coisa alguma na realidade, no lhes convm
o nome de essncia nesse sentido que uma privao considerada como
tal evidentemente no tem essncia (cf. SANTO TOMS, de Ente et Essen-

tia, cap. I ) . Contudo, do ponto-de-vista em que nos colocamos aqui,


podemos aplicar-lhe impropriamente o nome de essncia no sentido lato.

128

JACQUES MARITAIN

vivo" (trata-se ento de ser-essncia). No primeiro caso


a palavra ser designa o ato de ser, o ato, se assim posso
dizer, pelo qual uma coisa posta fora do nada ou fora
das suas causas {extra nihil, extra causas), no segundo
caso, designa
AQUILO

que ou pode ser, aquilo que faz face a qualquer existncia atual ou possvel. Digamos que o ser se divide em
essncia e existncia.
* a) A relao a estabelecer entre esses dois termos objeto
de um problema que estudaremos mais tarde, e que , no mais
em relao a ns, como o problema do universal, mas tomado
em si, o problema fundamental de toda a filosofia: Ser que a
essncia e a existncia so realmente distintas em tudo menos
em Deus?
b) A existncia atual, o fato de existir atualmente no est
includo no objeto de nenhuma de nossas ideias tomado como
tal; nossa inteligncia s pode atribuir a existncia atual a este
ou quele objeto de pensamento se baseando imediatamente, ou
por meio de um raciocnio, num testemunho de nossos sentidos
(ou reflexivamente da nossa conscincia). Deste modo ela julga
imediatamente: "existem objetos sensveis", "eu existo", e demonstra a existncia de Deus, baseando-se, por exemplo, no fato
do movimento. Por si s no pode chegar at a existncia atual
de seus objetos de pensamento.
As essncias, pelo contrrio (o tringulo, o nmero par, a
humanidade, etc.), que como tais s se referem a uma existncia
possvel (eis por que se chamam tambm "possveis"), so dados
imediatos que nossa inteligncia e nossas ideias nos fornecem.

Insistamos, pois, na noo da essncia, na noo do ser


considerado como aquilo que ou pode ser. H pouco
definimos uma essncia: aquilo que em qualquer objeto
de pensamento imediatamente e em primeiro lugar
apresentado inteligncia, id quod in aliqua re per se
primo intelligitur. Vejamos se esta noo to extensa
(pois que se aplica a todo objeto de pensamento) no pode
ser dividida e precisada de tal modo que a mesma definio, tomando um sentido mais restrito, no se aplique
mais em tal caso determinado seno a um determinado
objeto de pensamento.
B. A essncia em sentido estrito ou a essncia propriamente dita. A simples apresentao ao esprito de

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

129

um objeto de pensamento ("homem", "branco") apenas


o comeo do conhecimento intelectual; torna-se perfeito
somente com o juzo, quando o esprito afirma ou nega,
por meio de outro, este objeto de pensamento ("Pedro
homem", "esta flor branca"). Se quisermos, pois, considerar o ser do ponto de vista da inteligibilidade, para discernir deste ponto de vista o dado absolutamente primeiro da inteligncia, precisamos considerar os objetos de
pensamento enquanto podem ser apreendidos pela inteligncia quando julga, quando pronuncia "Pedro homem",
por exemplo. Deste ponto de vista, qual entre os diversos
objetos de pensamento que podem ser concebidos em um
dado sujeito, aquele a que a inteligncia se dirige diretamente e em primeiro lugar? Denomin-lo-emos essncia
no sentido estrito da palavra.
1) Consideremos um objeto de pensamento tal como
Pedro, Paulo, este co, este pssaro: Pedro grande, ri e
mexe-se; este co late, este pssaro voa; cada um um
certo todo individual concreto e independente, inteiramente provido para ser e agir.
Para tais sujeitos individuais que nosso esprito se
dirige em primeiro lugar (do ponto-de-vista da existncia), quando pensamos em "aquilo que ". Aplicando-se
a essas coisas, a expresso "aquilo que " torna-se precisa
e adquire uma fora particular no designando apenas
aquilo que faz face a qualquer existncia atual ou possivel,
mas
aquilo QUE
antes de tudo exerce propriamente o ato de ser. Todas
essas coisas, conquanto a ttulos bem diferentes, so atores
sobre o teatro do mundo. Colocando-nos, entretanto, do
ponto de vista da inteligibilidade, ser para esses sujeitos
individuais tomados como tais que antes de tudo se dirige nosso esprito, entre os diversos objetos de pensamento
que as coisas podem apresentar? Naturalmente no, se
verdade, como vimos acima, que o individual escapa ao
alcance direto de nossa inteligncia. O que sei de Pedro
o que eu sei que ele : homem, por exemplo. para objetos de pensamento tais como: "homem" ou "humanidade"
distinguidos por ela em Pedro; ou tais como "branco" ou
"brancura" distinguidos nesta flor, para

130

JACQUES MARITAIN

O QUE

uma coisa que, deste ponto de vista, nosso esprito se


volta em primeiro lugar; sob este aspecto que precisamos
procurar o dado absolutamente primeiAQUILO que : essncia
ro da inteligncia
O QTTE
no sentido lato
em relao inteligibilidade (essncia ser
no sentido estrito).
. Aquilo Q U E
Eis a noo de esATO de ser: existncia.
sncia no sentido
mais lato dividida
em duas partes. De um lado aquilo que propriamente:
aquilo que. De outro lado, o que uma coisa : o que.
2) quilo que propriamente daremos o nome de
primeiro sujeito de existncia e de ao. o que os filsofos chamam ainda de "suposto" e "pessoa". Deixemo-lo
de lado por agora, pois vimos que no interessa nossa,
presente investigao.
Consideremos, pois, o que uma coisa . Em o que
uma coisa , haver ainda distines e eliminaes a fazer
a fim de determinar aquilo que de fato constitui o dado
absolutamente primeiro da inteligncia do ponto de vista
da inteligibilidade, e merece, por conseguinte, o nome de
essncia, no sentido prprio da palavra, aquilo que
A ESSNCIA DE

Pedro por exemplo? "Pedro est sentado", "Pedro capaz


de rir", "Pedro homem". O que Pedro desta forma
sentado, capaz de rir, homem ser que , em cada um
desses trs casos ou exclusivamente em um s o ser ao
qual a inteligncia se dirige imediatamente e antes de tudo
em Pedro, do ponto-de-vista da inteligibilidade? H pouco
dizamos que todo objeto de pensamento como tal uma
essncia (essncia em sentido lato); agora, considerando
"o que Pedro ", procuramos qual o objeto de pensamento que constitui a essncia de Pedro (essncia no sentido
estrito da palavra).
. .
C. Caracteres desta essncia.
sentido6estrito6 Q u a i s s o os caracteres do objeto de
pensamento assim definido, isto , do ser

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

131

primeiramente apreendido pela inteligncia, considerando


o que uma coisa ?
1) Antes de tudo claro que o ser a que se aplica
em primeiro lugar a inteligncia pensando o que uma
coisa , um ser do qual a inteligncia no pode PEKSAR
esta coisa como privada ou desprovida.
De fato em virtude deste ser que a inteligncia concebe primeiramente; apreende, empunha, por assim dizer, coloca diante
de si e nomeia a coisa em questo. Privar a coisa deste ser, ou
mudar seja o que for de sua estrutura, seria, portanto, apresentar
inteligncia por definio, outra coisa.

Portanto, um ser do qual esta coisa enquanto existe no pode SER priva-

o ser necessrio

da ou desprovida (seno a intelignno seria verdica). Assim, por exemplo, Pedro, enquanto
, no pode deixar de ser homem. (Pelo contrrio, pode
no estar "sentado".)
* O ser em questo , pois, um ser que a coisa, colocada
diante da inteligncia, NECESSARIAMENTE E IMUTAVELMENTE.

Alm do mais, o ser que na coisa


interessa principalmente inteligncia, e primeiro da
pois que a ele que se dirige em primei- coisa
ro lugar; , pois, o ser que a coisa
antes de tudo * e como o princpio do que a coisa , o
ser PRIMEIRO da coisa. Assim, Pedro "homem" antes de
ser "capaz de rir" ou "sujeito .morte".
Concluamos que o ser a que se dirige em primeiro lugar a inteligncia quando pensa o que uma coisa , o ser
NECESSRIO

PRIMEIRO

ou, em uma s palavra, o ser constitutivo da coisa; o que


a coisa necessariamente e primeiramente.
Eis um primeiro carter do que convimos em denominar a essncia em sentido estrito.
* A palavra antes designa aqui, evidentemente, prioridade da natureza, no prioridade de tempo.

132

JACQUES MARITAIN

2) H um outro. De que maneira o ser em questo


ser primeiro? Do ponto de vista da INTELIGIBILIDADE; se
nos lembrarmos bem, deste ponto de vista que nos colocamos desde o incio, neste estudo da essncia. Pedro
"homem" (isto , animal dotado de razo) antes de ser
"sujeito morte"; porque no "homem" h "animal" e
na noo de "animal" a inteligncia pode ler a existncia
do carter "sujeito morte". Pedro "homem" antes de
ser "capaz de rir"; porque no "homem" h "dotado de
razo" e na noo "dotado de razo" a inteligncia pode
ler a exigncia do carter "capaz de rir". Os caracteres
"sujeito morte" e "capaz de rir" caracteres necessariamente possudos por Pedro possuem nele um princpio, uma razo que os exige diante da inteligncia, por sua
prpria noo, ou por aquilo que ela , ou por sua prpria
inteligibilidade: esta razo, este prina ttulo de prin- cpio um dos elementos ou aspectos
cpio primeiro de constitutivos do ser "homem". do
inteligibilidade
ponto de vista da inteligibilidade que
Pedro "homem" antes de ser "sujeito
morte" ou "capaz de rir". Portanto, se o ser "homem"
primeiro, como acabamos de ver, na ordem da inteligibilidade que primeiro; por107outra, em Pedro princpio
primeiro de inteligibilidade.
Embora a frmula seja
longa, preciso dizer, para exprimir exatamente este fato,
que o ser "homem" por seus elementos ou aspectos constitutivos
a raiz
de todos os caracteres necessariamente possudos por
Pedro
que tm em Pedro
UM PRttSTCPIO QUE OS EXIGE POR SUA PRPRIA NOO. *

Este o segundo carter do que convencionamos chamar a essncia propriamente dita, ou do ser a que a inteligncia se dirige em primeiro lugar quando considera
o que as coisas so. na coisa princpio primeiro de
inteligibilidade.
Estes caracteres so o que se denomina propriedades.

133

INTRODUO GERAL A FILOSOFIA

* H para nossa inteligncia duas maneiras de apreender este


ser, princpio primeiro da inteligibilidade: uma imperfeita e outra
perfeita.
Se conhecemos, por exemplo, uma coisa como sendo um
homem, sem poder ainda exprimir o que o homem, conhecemos
de maneira, confusa o ser em questo; nossa inteligncia possui
realmente este ser; apreende de fato, percebe de fato, mas, por
assim dizer, corno nossos olhos veriam um objeto opaco.
Se conhecemos, porm, esta mesma coisa, podendo definir o
que ela (um animal dotado de razo), ento conhecemos o ser
em questo de maneira distinta. Nossa inteligncia no somente
a v, como v tambm seus princpios ou aspectos constitutivos.
No primeiro caso o ser em questo apresentado de maneira
imperfeita; no segundo caso de maneira "perfeita" (isto , no
estado de perfeio exigido pela cincia) e que nos permite usar
dele como princpio primeiro de inteligibilidade (de que esta coisa
dotada de razo, por exemplo, concluirei que capaz de falar,
de rir, de adorar a Deus, etc.). Em um e outro caso, porm,
evidentemente o mesmo ser que se nos apresenta. Deste modo,
supondo que eu ainda no conhea ou mesmo que jamais possa
conhecer este ser de maneira distinta, como animal racional
em si mesmo no deixaria de ser (sem desta vez eu saber como)
raiz, por seus elementos constitutivos, de todos os caracteres que
tm em Pedro um princpio que os exige por sua prpria noo;
no deixaria de ser, em si mesmo, o ser primeiro da coisa a ttulo
de princpio primeiro de inteligibilidade.

3) Agora sabemos quais so os


caracteres da essncia no sentido prprio da palavra e podemos dar-lhe a
seguinte definio: a essncia o ser
necessrio e 'primeiro da coisa a ttulo
de princpio primeiro de inteligibilidade,
ou ainda o que a coisa necessariamente e antes de tudo como inteligvel; em
suma: o1OSser primeiramente inteligvel
da coisa.

O que

(essncia)
no sentido
lato

id quod per se
primo intelligitur
in aliqua re, o
que tal sujeito
antes de tudo
para a inteligncia.

O que (uma coisa ) r


antes de tudo como 1 Essncia
inteligvel
1 propriamente
( dita.

SER

Ato de SER
(existncia)

Aquilo que:
pessoa).

Sujeito de ao

(supsito,

134

JACQUES MARITAIN

CONCLUSO XII. A essncia de uma coisa o


que esta coisa necessariamente e primeiramente
a titulo de princpio primeiro de inteligibilidade.

A este dado primeiro da inteligncia os filsofos do


no somente o nome de essncia mas tambm o de qidi-^
dade e de natureza. o que Aristteles e os 109
escolsticos
denominavam de r fy eivai, o quo quid est que definiam como id quod per se primo intelligitur in aliqua re,110
definio que j conhecemos, mas que agora tomou um
sentido absolutamente determinado.
a) Esta definio, segundo convinha essncia em sentido
lato, significava "o que tal ou tal ideia coloca primeiramente
diante da inteligncia". Segundo convm essncia propriamente
dita, significa "o que tal ou tal sujeito antes de tudo para 3
inteligncia".
b) Observemos que todo objeto de pensamento, que uma
essncia qualquer (essncia em sentido lato), sempre de fato a
essncia de alguma coisa (essncia em sentido estrito) percebida
mais ou menos completamente (nestas ou naquelas de suas determinaes) . Pensando "animal", percebo a essncia de Pedro numa
parte de suas determinaes; pensando "homem", percebo-a inteiramente; pensando "ariano" ou "breto" ou "Pedro", percebo-a
inteiramente com algumas notas ou designaes a mais provindo
da matria (ver adiante, pgs. 135 a 138). Pensando "corpo
vivo dotado de sensibilidade", percebo inteiramente a essncia
desse sujeito: o animal (e percebo ao mesmo tempo a essncia
desse sujeito: Pedro numa parte de suas determinaes). Pensando "branco" ou "prudncia", percebo a essncia desta ou daquela qualidade. Quando penso "bondade", "unidade", "ser", percebo alguma participao criada da essncia divina (ou percebo
por analogia, quando penso "a Bondade subsistente", etc, a prpria essncia divina).
c) Observemos tambm que todo sujeito capaz de entrar em
uma proposio qualquer m tem uma essncia que lhe pertence
propriamente, quer se trate de um sujeito individual, como "Pedro"
(substantia prima, sujeito por excelncia), ou de um sujeito abstrato e universal (substantia secunda), como "o animal", ou de
um acidente, tal como esta cor ou esta virtude, ou de um transcendental, como "o um", "o bem", etc.
d) O ser primeiramente inteligvel de uma coisa chamado
essncia (Essentia), porque, medindo-se a inteligncia pelo ser, o
que uma coisa antes de tudo para a inteligncia deve ser aquilo
que antes de tudo importa na coisa do ponto de vista do ser como
tal; e de fato, como veremos mais tarde, pela essncia e na
essncia que o ser ou a existncia (ESSE) convm coisa; 112 chama-se qiiididade (Qvmditas) por ser o que exprime e d a conhecer a definio, que corresponde pergunta: "QUID est hoc?,
o que isto?" Chama-se natureza (NATura) por ser o princpio
primeiro das operaes que a coisa feita (NATA) para produzir. H3

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

135

D. Nossa inteligncia pode atingi-la.


A inteligncia tem por objeto formal Nossa
inteiignia s e r i a va e
o ser. Por outro
lado,
o
que
convencio;
_ pu,
' " A
.
falsa se nao
namos em chamar essncia nada mais d e s s e conhecer
do que o ser primeiramente inteligvel as essncias das
de uma coisa. Portanto, nossa intelign- coisas.
cia pode atingir realmente as essncias
das coisas 114 e neg-lo seria negar a prpria inteligncia e
dizer que deixa necessariamente de atingir aquilo que
constitui seu objeto por excelncia.
Alm disso nossa inteligncia pretende fazer-nos conhecer as essncias das coisas, as cincias, que so obra
sua, e no tem outro objetivo seno o de apreender essas
essncias, distintamente e para delas deduzir as propriedades da coisa (como quando, por exemplo, sabemos que
tal figura um tringulo retngulo, ou que Pedro um
animal racional) ou, de modo confuso, somente para classificar a coisa em uma espcie e descrev-la (como quando
sabemos, por exemplo, que tal corpo cido sulfrico, ou
que certo vegetal alisma plantago). Portanto, se nossa
inteligncia fosse incapaz de atingir realmente s essncias das coisas, ela seria mentirosa.
Desse modo a tese fundamental da veracidade de nossa inteligncia tem por consequncia absolutamente necessria que
CONCLUSO XIII. Nossa inteligncia pode conhecer as essncias das coisas.
No dizemos que nossa inteligncia conhece sempre as essncias das coisas (na integridade de suas determinaes). Muitas
vezes as essncias especficas das coisas so ignoradas por ns e
inominadas: isto devido imperfeio da inteligncia humana.
Dizemos, porm, que nossa inteligncia pode conhec-las (e conhece-as efetivamente em muitos casos).
No dizemos tambm que nossa inteligncia pode sempre conhecer perfeitamente (distintamente) as essncias das coisas.115
Pouco importa que muitas vezes as conhea apenas confusamente; * o certo que deve poder apreend-las. assim que o olho
pode ver, com mais ou menos pormenores distintos, com o auxlio
ou no de uma lente por exemplo, as coisas coloridas que esto ao
seu alcance; mas pode v-las.
Convm notar que as cincias experimentais esto longe de
poder conhecer perfeitamente a essncia das coisas que estudam.
De fato, no podem chegar a uma noo propriamente distinta
desta essncia; chegam apenas a uma noo confusa ou puramen* Ver pg. 133, texto menor.

136

JACQUES -MARITAIN

te descritiva, conhecendo-a a bem dizer s cegas, graas a sinais


indiretos.
Desse modo podemos conhecer distintamente a essncia ou a
natureza "homem", distinguindo o homem dos outros animais
pela diferena especfica "dotado de razo". No podemos, entretanto, saber do mesmo modo como o co difere do leo, por exemplo: sabemo-lo apenas por caracteres diferenciais puramente descritivos. Muitas vezes at em presena de uma srie de conceitos
de generalidade decrescente, tais como: "corpo vivo, animal, irracional, vertebrado, mamfero, canino, co, co d'gua", etc; at
Rip ou Azor podemos ignorar por qual conceito (canino? co?
co d'gua?) designada (na integridade de suas determinaes)
a essncia de Rip ou de Azor. Resta, pois, que, na srie dos
conceitos aqui expressos e dos que se poderiam intercalar entre
eles, haver necessariamente um conceito que designa esta essncia. (De fato, no exemplo escolhido, o conceito de co que
a zoologia nos ensina por sinais indiretos, sem poder dar da
essncia assim atingida um conhecimento propriamente distinto.)

E. A essncia universal. Ao pensar "homem",


por exemplo, como qualquer outro objeto diretamente
apresentado ao esprito numa ideia humana (ideia abstrata), colocamos diante de ns algo de despojado de individualidade, e que, sendo apreendido por um nico conceito, constitui no nosso esprito um s e nico objeto de
pensamento que, portanto, no nosso esprito algo de
um (homem) capaz de ser em vrios (em todos os homens)
ou algo de universal. * Desse modo, tudo quanto diretamente apreendido por uma ideia de nossa inteligncia
e por conseguinte a essncia das coisas est em nosso
esprito em um estado de universalidade. Sem dvida,
considerada no real, a essncia acha-se sob um estado de
individualidade, pois se encontra ento identificada mcom o
sujeito, com Pedro, por exemplo, que individual.
Mas este estado de individualidade no da natureza
ou das entranhas da essncia, no convm essncia de
Pedro como tal ou ao seu ttulo de essncia. Se de fato a
essncia considerada em si (secundum se) fosse individual,
nossa inteligncia jamais poderia conhec-la, porque tudo
que diretamente apreendido por uma ideia de nossa inteligncia apreendido em estado de universalidade.
Considerada
EM si MESMA (secundum se)
a essncia no
NEM UNIVERSAL, NEM INDIVIDUAL,
Ver pg. 106.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

137

pois faz abstraao de todo estado e de todo modo de existir, sendo pura e simplesmente o que a coisa em primeiro
lugar como inteligvel e o que exprime a definio. Vamos
encontr-la tanto na coisa e num estado de individualidade (para existir) como no nosso esprito e em estado de
universalidade (para ser conhecida). Tal cavalheiro que
s vemos na rua est na rua com rowpa de sair, enquanto
que em famlia est com roupa de casa. Entretanto,
exatamente ele que conhecemos quando o vemos na rua,
porque a roupa de casa no pertence mais sua natureza
do que a roupa de sair; nem uma nem outra convm a este
homem considerado em si mesmo. Considerada em si
mesma, a essncia no , pois, universal, nem tampouco
individual: 118 a essncia como tal, a essncia de Pedro
considerada em si mesma faz abstraao de todos 119
os caracteres que distinguem Pedro de Paulo ou de Joo.
CONCLUSO XIV. As essncias das coisas so
UNIVERSAIS NO ESPRITO e CONSIDERADAS EM SI MESMAS NO SO nem universais NEM: INDIVIDUAIS.
a) Esta proposio de importncia capital. Negando-a,
temos fatalmente que suspeitar da inteligncia humana, que no
pode120apreender diretamente em seus conceitos o individual como
tal:
da ento ou exigir-se- dela mais do que pode dar, uma
cincia propriamente sobre-humana a intuio do individual,
ou ento negar-se- seu valor objetivo, caindo-se no subjetivismo.
Admitamos firmemente que para conhecer a essncia ou a
natureza de uma coisa no necessrio conhecer
os princpios que
constituem a individualidade desta coisa;121 a essncia, considerada em si mesma, no algo de individual. O desconhecimento
desta verdade fundamental est na raiz dos erros dos grandes
metafsicos modernos, de Spinoza, por exemplo, e sobretudo de
Leibniz (intelectualistas exagerados), bem como de M. Bergson e
dos antiintelectualistas contemporneos.
>) A natureza individual e a matria. a) A essncia das
coisas corpreas universal no sentido que acabamos de explicar.
Isto significa que na ordem dessas coisas h uma multido de
indivduos que possuem a mesma essncia.
Indivduos que tm a mesma essncia, Pedro, Paulo, Joo, por
exemplo, esto no mesmo nvel no ser primeiramente inteligvel;
so essencialmente iguais.
Entretanto estes indivduos diferem uns dos outros: Pedro
louro, pequeno, sanguneo; Joo moreno, grande, bilioso, etc. 122
Tais caracteres prprios a um indivduo em particular, no
derivam da essncia, seno pertenceriam a todos esses indivduos,
que por hiptese tm a mesma essncia, so caracteres no essenciais.
Todavia no sero eles de fato imutveis e necessrios? 123
Pedro seria homem sem dvida, mas seria Pedro se no fosse louro,

138

JACQUES MARITAIN

sangineo, etc? B preciso dizer que esses caracteres tm sua raiz


no que a coisa necessariamente e primeiramente mas enquanto
individual, ou no que podemos chamar
A NATUREZA INDIVIDUAL

da coisa (natureza individual, isto , incomunicvel com qualquer


outra coisa, ou, se quiserem, absolutamente limitada).
/?) Nesta natureza individual, como na essncia, encontramos
as notas: ser necessrio e primeiro. Por outro lado, e este o
ponto importante, ela no o ser necessrio e primeiro da coisa
a ttulo de princpio primeiro de inteligibilidade; no princpio
primeiro de inteligibilidade.
Os caracteres individuais, tais como louro, sanguneo, etc, no
derivam, como dissemos, da essncia de Pedro, no so exigidos
por ela. Quer dizer que
no tm em Pedro
um princpio ou uma razo que os exige por sua prpria
noo
ou por aquilo que ela , isto , por sua prpria inteligibilidade
(como "racional" exige, por exemplo, "capaz de rir"). Entretanto,
por serem necessariamente possudos por Pedro, tm sua raiz em
Pedro, na natureza individual de Pedro; tm nela um princpio.
necessrio que tenham como princpio alguma coisa que
no os exija por sua prpria noo, ou por seu ser, ou por sua
prpria inteligibilidade; alguma coisa em cuja noo a inteligncia no pode ler a exigncia desses caracteres de preferncia a
outros. No significar isto que esse princpio em si inteiramente indeterminado? Desde que no exige isto ou aquilo por sua
noo, ou seu ser, ou sua prpria inteligibilidade, porque no
tem noo, ser ou inteligibilidade por si mesmo. Eis-nos diante de
um princpio que em si mesmo absolutamente impensvel, a
MATRIA-PRIMA

no sentido de Aristteles: alguma coisa que pode servir para


constituir um ser, mas que de si no um ser.
Admitindo-se que esta espcie de no-ser faz parte de todas
as coisas corpreas e que,
tornando-se ela prpria individual por
qualquer determinao, 124 vem a ser a raiz primeira da individualidade das coisas, compreende-se que os caracteres que derivam
da natureza individual da coisa,
tendo como raiz primeira a matria individual, com as disposies que de fato comporta no momento da produo da coisa,
tenham como princpio primeiro na coisa um princpio que
no os exige por sua prpria noo pois que em si mesmo no
possui noo nem inteligibilidade: exige-os exclusivamente pelas
disposies acidentais que de fato comporta em tal momento. De
modo que a natureza individual no princpio primeiro de inteligibilidade, porque pela matria que ela princpio dos caracteres individuais.
-"* Note-se, aqui, para evitar qualquer confuso, que a natureza
individual no ininteligvel em si mesma; a matria-prima, que

INTRODUO GERAL X FILOSOFIA

139

y) Nossa inteno aqui foi apenas mostrar como a noo


obscura de matria-prima (cujo estudo ser eito somente na Filosofia natural) se impe naturalmente ao esprito desde que se
tenha compreendido que, considerada em si mesma, a essncia
das coisas corpreas no individual, proposio alis exigida pela
tese fundamental da veracidade da nossa inteligncia.
Digamos tambm que a matria, espcie de no-ser, sendo
considerada somente como individuante (e
por conseguinte como
primeira raiz de certas determinaes),125 apenas na natureza
individual (na natureza de Pedro como tal), e no na essncia
(na humanidade), pode-se considerar a essncia ou o ser primeiramente inteligvel como o ser puro de todas as determinaes
devidas
matria como primeira raiz, ou como o ser imateriali12(S
zado,

digamos

O SER ARQUTIPO

da coisa, 121? ser ideal que existe puro ou separado unicamente no


esprito, e que no real, s existe individuado pela matria (no
estado concreto de natureza individual). Conclui-se da que na
natureza individual no h nada a mais do que na essncia do
ponto de vista do ser primeiramente inteligvel ou do ser arqutipo.128 Deste ponto de vista todos os indivduos de uma espcie
esto no mesmo grau de ser; conhecer-lhes a essncia (universal)
conhecer tudo o que h a conhecer neles, o ser de Pedro enquanto Pedro no mais completo ou mais determinado que o ser de
Pedro enquanto homem: apenas mais limitado.
Deste modo compreende-se que a inteligncia humana, conquanto no possa conhecer diretamente em sua individualidade o
ser das coisas, no peca contra a sua natureza de inteligncia
nem tampouco contra o seu objeto formal, pois conhece bem o
ser das coisas
enquanto primeiramente inteligvel e como ser
arqutipo.129 imperfeita, mas no v nem falsa.
8) Observemos que os termos sinnimos Essncia, Qiiididade,
Natureza, que designam todos um universal, podem ser estendidos
at significar algo de singular, quando se considera a essncia
(a humanidade, por exemplo) enquanto individuada pela matria (em Pedro, por exemplo) ou, em outros termos, enquanto
possui no real um modo de existncia singular.
Propriamente falando, s palavra Natureza pode aplicar-se
o epteto "individual", enquanto as expresses "essncia
individual" ou "qididade individual" seriam imprprias. 13
De fato vimos que as palavras Essncia e Qidade se empregam em relao existncia e em relao definio da coisa.
Ora, a definio pode exprimir somente o ser primeiramente inteligvel da coisa; porque faz conhecer os elementos constitutivos
da coisa que so nela, por sua noo mesma, princpios de inteliininteligvel em si mesma; a natureza individual no princpio primeiro
e inteligibilidade, no o ser primeiramente inteligvel da coisa; contudo ela tambm ser ( a essncia considerada em estado de individualidade que provm da matria) e portanto inteligvel em. si mesma.
Por isso uma inteligncia mais perfeita do que a nossa, como a inteligncia divina, pode conhec-la diretamente.

140

JACQUES MARITAIN

gibilidade; no seria capaz de assinalar os princpios materiais


individuantes da coisa, por isso que a natureza individual, como
tal, no definvel. Portanto, a qiiae, isto , o que a coisa
considerada como definvel, no passando do ser primeiramente
inteligvel da coisa, s pode ser universal. Do mesmo modo aquilo
em virtude do que a coisa exige essa perfeio suprema que
consiste em existir s pode ser o ser imaterializao da coisa; pois
no por aquilo
que nela tem a matria como primeiro
O QUE antes de tudo
princpio que apela
como inteligvel: espela existncia: sua
sncia, qiiididade ou
natureza.
individualidade
,
AQUILO
assim, apenas uma
O QUE, como absoO QUE
que :
lutamente limitado
condio em que
essncia
(essncia lndividuadeve
encontrar-se
ser
da pela matria)
no
para existir. E a
natureza
individual.
essncia, isto , o
sentido
Aquilo QUE: sujeito de ao
lato.
que a coisa consi(suposto, pessoa).
derada exatamente
ATO de ser:
como aquilo em virexistncia.
tude do que a coisa
recebe a existncia,
nada mais sendo do que o ser
imaterializado desta mesma existncia, s pode ser universal. 131
Pelo contrrio, a palavra Natureza empregada em relao s
operaes que a coisa destinada a produzir. Ora, a coisa no age
unicamente segundo seu ser arqutipo, ou primeiramente inteligvel, mas tambm enquanto est sob certas condies materiais
e possui determinada individualidade. Nada impede, portanto,
que a palavra natureza seja desviada de seu sentido primeiro para
designar secundariamente o que a coisa a ttulo individual.
Observemos finalmente que em uma srie de conceitos
)
como: substncia, corpo vivo, animal, homem, ariano, breto, etc,
somente o conceito homem designa propriamente a essncia de
Pedro: os conceitos substncia, corpo vivo, animal, designam apenas certos elementos ou aspectos inteligveis constitutivos desta
essncia, ou melhor, designam esta essncia apenas em uma parte
de suas determinaes; os conceitos ariano ou breto designam
esta essncia apenas limitada ou diferenada por certas notas
adicionais provindo das disposies da matria. Ariano ou breto
so, pois, como a essncia homem, objetos de pensamento universais apreendidos pelo esprito no indivduo Pedro, e, pela abstrao
purificados das condies da matria individual, so universais
menos extensos do que a essncia, que convm unicamente a uma
certa classe ("raa") destacada em uma multido de indivduos
que possuem a mesma essncia, e que, s podendo ser limitados
graas a caracteres de que certas disposies da matria constituem a raiz, no podem ter noo propriamente distinta ou definio verdadeira.

* 51. A SUBSTNCIA E O ACIDENTE. A. Gnese dessas noes. Colocando-nos do ponto de vista da inteligibilidade, procuramos, no pargrafo precedente, qual o

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

141

ser primeiramente apreendido pela inteligncia segundo


esse ponto de vista. Chegamos noo da essncia propriamente dita, ou da natureza (estes dois termos podem
ser tomados como sinnimos): * o que uma coisa antes de
tudo como inteligvel.
Consideremos agora o ser das coisas no mais em
relao inteligibilidade, mas EXISTNCIA.
1) Qual , segundo este novo ponto de vista, o ser que
se apresenta imediatamente considerao da inteligncia
e ao qual ela se dirige em primeiro lugar? Em outros
termos, qual o ser primeiramente apreendido pela inteligncia, enquanto existente? J respondemos a essa pergunta; ** o que nosso esprito apreende antes de tudo como
existente so seres tais como Pedro, Paulo, este homem,
este co, este pssaro, sujeitos individuais, concretos e independentes, inteiramente providos para existir e agir e
que chamamos de
PRIMEIROS SUJEITOS DE AO

("supostos" ou pessoas). *** Eis o que exerce antes de tudo


o ato de existir.
Como definir o sujeito de ao em relao existncia? Ele existe por si s ou por seus prprios meios, no no
sentido de no precisar de causa (Pedro
foi gerado e muitas causas contribuem o s u j e i t o de a o
para conserv-lo no ser), mas no sentido Ou aquilo que
de que se basta a si mesmo para ser pos- existe em i. luto fora do nada pelas causas do ser; con- sar.
siderado parte, tem em si ou em sua
prpria natureza
tudo quanto preciso para receber a
existncia: 132 digamos neste sentido que
TJM SER EXISTENTE POR SI MESMO (per Se)

ou em virtude de si mesmo, em virtude de sua prpria


natureza ens per se exsistens. Tal ser, existente como um
todo e no como parte de um ser ou sujeito no qual ele
existiria, pode-se dizer tambm que existe em si mesmo,
in se.
Um ser que existe per se, ou melhor,133 um ser imediatamente apto a existir per se, eis, portanto, se nos colo* Ver pgs. 133 e 137.
* * Ver pg. 127.
*** Reserva-se o nome de pessoas aos supostos que so de natureza
intelectual, portanto, senhores de seus atos e no auge da independncia.

142

JACQUES MARITAIN

carmos do ponto de vista da existncia, o dado primeiro


da inteligncia. Observemos que, dirigindo-se a este ser,
a inteligncia transpe os limites que definem a essncia
propriamente
dita
ou a natureza (o
que uma coisa , ou
O que :
O QUE (ou aquilo PELO QUE) .
melhor, se tomaressncia
Aquilo QTTE antes de tudo
em
sentimos a essncia no
existe: Primeiro sujeito de
do lato.
ao. (suposto, pessoa).
estado puro, e a
considerarmos
seATO de ser: existncia.
paradamente do sujeito em que est,
aquilo pelo que
uma coisa o que ), 134 trata-se aqui, como j nos referimos antes, daquilo que no sentido prprio, de Pedro, por
exemplo, e no daquilo pelo que Pedro o que (da humanidade, determinao de Pedro pela qual ele homem, ou
de sua natureza individual, da "humanidade petrina", se
assim pudermos dizer, pela qual Pedro).
Sem dvida, no h em aquilo que , no h em Pedro, em
relao s notas distintivas, nada mais do que o que ele ou sua
natureza (individual); mas quando digo PEDRO, concebo esta natureza como constituindo o todo que no existe seno em si
mesmo;135 quando, pelo contrrio, digo A NATUREZA DE Pedro,
concebo esta natureza como distinta do todo que
ela serve para
constituir, e como existente nele, neste todo.136 Em suma, o
sujeito de ao possui uma natureza ou essncia e a noo desta
natureza ou essncia tomada como tal (o que ou aquilo pelo que)
no a do sujeito de ao (aquilo que).

2) Consideremos agora esta natureza ou essncia


do sujeito de ao. Acabamos de dizer que o sujeito de
ao existe ( apto a existir) em razo
de sua prpria natureza ou de sua prA natureza da pria essncia.137 A natureza ou essncia
sujeito de ao do SUjeito de ao , pois, aquilo pelo
Que ele aPto a existir Paramente e
ajto a
puramente
simplesmente (simpliciter), a natureza
simplesmente.
de Pedro considerada como sujeito de
ao aquilo pelo que posso dizer pura
e simplesmente * que Pedro existe.
3) Sem dvida: existir pura e simplesmente para
Pedro a existncia primordial ou primeira. Todavia, Pedro
* Isto , sem fazer meno de nenhum ponto de vista particular,
sem modificar meu pensamento por qualquer adio.

143

INTRODUO GERAL A FILOSOFIA

existir somente a esse ttulo? Hoje est triste, ontem estava alegre, existe hoje enquanto est triste, existia ontem
enquanto estava alegre; perdeu um desses existir, adquiriu outro, mas no deixou de existir pura e simplesmente.
Nele h, pois, uma quantidade de determinaes secundrias em virtude das quais existe no mais unicamente simpliciter, mas tambm sob tal ou tal ponto de vista (secundum quid): de modo que msico ou filsoo, est doente,
ou bem de sade, alegre ou triste, etc; todas essas determinaes vm se acrescentar (acciire) quilo que ele
primeiramente para existir, so seres do acrscimo, so
ACIDENTES.

Filosofia, sade, alegria, tristeza, outras tantas essncias 138 sobre as quais nossa ateno no se tinha fixado
at ento, e que no se mantm por si
mesmas no ser: pelo contrrio, so man- Por oposio aos
a notidas no ser apenas como revestimentos, acidentes,
o de substncia
por assim dizer, do sujeito de ao. Por torna-se
explcianalogia com as coisas sensveis, pode- ta como convindo
mos dizer metaforicamente que este l- ao sujeito de
e sua natimo est debaixo dos acidentes (sub- ao
tureza constitustat) e que ele os sustenta. Chamar-se-, tiva.
portanto, sob
esse ponto de vista: uma
substncia,1 nesse sentido que se diz: "Pedro uma
substncia". Quanto sua natureza considerada precisamente como tal (o que ele , aquilo pelo que ele o que ,
aquilo pelo que apto a existir pura e simplesmente),
como ela se mantm sob os acidentes do mesmo modo que
ele, o nome de substncia tambm lhe convm; por isso
dizemos: "a substncia de Pedro".
Sob

certo

de-vista:

ponto-

ACIDENTE.

0 QUE uma coisa (essncia


ou

AQUILO que :

essncia em
sentido lato.
ser
de ser:
existncia

natureza)

PELO

recebe a existncia.

QUE Pura e

L simplesmente

SUBSTNCIA

Aquilo QUE antes de tudo existe (sujeito


de ao)

ATO

Eis a noo de
SUBSTNCIA

esclarecida explicitamente, por oposio de acidente. uo

144

JACQUES MARITA1N

B. A substncia. O nome de substncia convm ao


mesmo tempo, como acabamos de ver, ao prprio sujeito
de ao (aquilo que antes de tudo existe) e natureza
desse mesmo sujeito considerado precisamente como natureza ou essncia (o que uma coisa , aquilo pelo que o
sujeito da ao o que , e requer existir pura e simplesmente) . U1 Como definir, pois, a substncia? Pela expresso ser que recebe por si (per se) ou em razo de si mesmo
a existncia, ens per se, no sentido absoluto em que a entendemos acima? No, pois esta expresso assim entendida aplica-se exclusivamente ao sujeito de ao: absolutamente falando, somente ele Pedro, por exemplo
existe como um todo e no como parte de um ser ou sujeito em que ele existiria. Sua natureza, pelo contrrio,
faz parte dele e existe nele, a natureza de Pedro existe em
Pedro e faz parte de Pedro.
verdade que Pedro sendo constitudo por ela e existindo por ela (per eam) esta natureza no existe em algo,
de j existente que a receberia (como a tristeza, por exemplo, existe em Pedro j existente). Pode-se dizer que
existe ( apta a existir) per se, nesse sentido de no precisar, para existir, ser parte de um outro ser j existente
que nele a receberia; pelo contrrio, constitui o todo (o
sujeito de ao) que se mantm em si mesmo para existir.
Neste sentido e com a condio de determinar e limitar-lhe
o alcance, a expresso ens per se exsistens pode convir no
somente ao sujeito de ao, mas tambm a sua natureza,
podendo, pois, servir para designar a substncia.142
(O mesmo se d com a expresso ens143in se exsistens.)
Diremos, portante,
que a substncia uma coisa ou natureza feita
Definio
da para existir por si ou em razo de si
substncia.
mesma (per se) e no em outra coisa,
in alio,
isto , em um sujeito j existente. 1M
(Diz-se igualmente que a substncia uma coisa ou
uma natureza qual convm existir em si.)
CONCLUSO XV. A substncia uma coisa ou
uma natureza qual convm existir por si ou em
razo de si mesma (per se) e no em outra coisa.

a) claro que a ideia de substncia corresponde a uma coisa


que existe realmente. Se no existisse nenhuma substncia, nenhuma natureza feita para existir em si, s existiriam naturezas

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

145

feitas para existir em outra coisa. Neste caso, devendo esta natureza existir naquela, e aquela em outra, etc, chegaramos ao
infinito sem jamais podermos encontrar um ser no qual existem
todas essas naturezas e estas no poderiam existir.
Os filsofos como Fichte (sculo XIX), que atacaram a "substncia morta dos Latinos" para opor-lhe "a Ao ou o Vir-a-ser
germnicos", lutavam contra a prpria inteligncia, que no pode
absolutamente prescindir da noo de substncia, e que nos impe
esta noo como um dado absolutamente primeiro e imediato.
Alm disso, o que eles consideravam como substncia e declaravam "morto", "inerte", era apenas um fantasma de sua imaginao. A substncia no um "receptculo vazio", um "suporte
inerte e morto". o ser absolutamente primordial da coisa, o
princpio bsico de sua atividade e de toda a 145
sua atualidade.
Substantia est privium ens, como diz Aristteles.
Entretanto,
para perceber isto necessrio que o filsofo use a inteligncia,
eleve-se acima da vida animal dos sentidos e no se contente em
manejar palavras vazias de conceitos, sobrecarregados unicamente
de imagens materiais.
b) A substncia de uma coisa, enquanto esta existe, imutvel como tal. lie A substncia de Pedro aquilo pelo que Pedro
existe pura e simplesmente ou enquanto Pedro. Enquanto Pedro
existe, sua substncia como tal no pode mudar. E quando a
prpria substncia de Pedro muda (quando seu corpo se torna um
cadver sem alma), Pedro no existe mais, morreu.
c) Finalmente, por si mesma invisvel, inacessvel aos sentidos, pois os sentidos no apreendem o ser como tal, apresentando-nos diretamente apenas o varivel e o mvel. verdade que
de certo modo meus olhos vem a substncia de Pedro, como os
discpulos de Emas viam a Jesus, mas meus olhos atingem a
substncia apenas de fato e materialmente, no formalviente.
Em outras palavras, o objeto visto ou tocado alguma coisa que
ao mesmo tempo que vista e tocada tambm substncia; contudo,
no visto ou tocado enquanto substncia. Enquanto substncia
concebido e no visto ou tocado; enquanto visto ou tocado uma
coisa colorida, resistente mas no ser e substncia. o que os
filsofos exprimem dizendo que a substncia inteligvel por si
mesma (per se), mas no sensvel acidentalmente (per accidenz)
Assim o que mais importante nas coisas escapa ao domnio
direto dos sentidos e da imaginao: puro objeto de inteligncia,
pois somente a inteligncia apreende o ser sob a razo do ser (sub
ratione entis).
) Observemos que, se a substncia , nas coisas, do pontode-vista da existncia, o ser a que a inteligncia se dirige antes
de tudo e imediatamente, para sabermos no s que tal sujeito
possui uma substncia mas tambm em que consiste esta substncia, qual sua natureza, devemos necessariamente basear-nos
naquilo atravs do qual esta substncia se manifesta aos nossos
sentidos, isto , nas operaes, fenmenos ou acidentes da substncia. Neste sentido conhecemos a substncia pelos acidentes.

C. O acidente. Vejamos agora coisas tais como: o


riso, o movimento, a tristeza, a alegria, a cor, etc, que eu
distingo em Pedro e que fazem Pedro existir sob certo

146

JACQUES MARITAIN

aspecto. Essas coisas so capazes de existir. Mas existem acaso da mesma maneira que a substncia? Evidentemente no. Para existirem precisam pertencer a um
outro ser j existente, * existem como alguma coisa de um
ser ou de um sujeito j existente. Digamos,
pois, que existem em outra coisa diferente delas.li7
CONCLUSO XVI. O acidente uma natureza
ou essncia qual convm existir em outra coisa.
Por aqui se compreende muito bem que um acidente
de fato um ser, sem, todavia, existir como um ser; essencialmente de um ser, ens entis, feito para existir unicamente como complemento ou acabamento de um ser.
Assim, a palavra ser aplica-se ao acidente, porm em sentido secundrio e indireto; e enquanto o ser, no sentido
prprio da palavra , do ponto de vista da existncia, o
sujeito de ao, de sorte que a nossa inteligncia se dirige
imediatamente e por si mesma ao sujeito de ao e substncia, ao que existe em si, na realidade difcil para
ns conceber perfeitamente o acidente; para isso temos de
elaborar nossa ideia do ser, suaviz-la, afin-la, submet-la
ao real, em suma, apreender por analogia com a substncia o acidente, que a ela se ope.
a) Pelo simples fato de empregarmos o substantivo "o Acidente" corremos o perigo de nos representar o acidente como uma
substncia, como um fragmento de substncia ou uma substncia
diminuda. Entrando em jogo a imaginao, consideramos ento
os acidentes e os "fenmenos" como fragmentos de matria encaixados num suporte, como um revestimento de mosaico ou de marchetaria; aqueles que do s palavras "acidente" ou "fenmeno"
semelhantes interpretaes imaginativas, passam inteiramente ao
lado da noo de acidente; na realidade concebem pseudo-substncias e ento intil que prossigam em suas elucubraes.
absolutamente necessrio um esforo original da inteligncia para
elaborar a noo do ser.
b) Os acidentes so algo de real e de realmente distinto da
substncia.
evidente que coisas tais como um ato de pensamento ou um
movimento de emoo no podem confundir-se com nossa substncia, pois essas coisas passam e mudam em ns, sem que nossa
substncia passe e mude, a qual, como tal e enquanto existimos,
imutvel. Essas coisas, entretanto, so realidades que nos afetam
intrinsecamente. Portanto, so realmente distintas da substncia
na qual tm a existncia ou, como se diz, qual so "inerentes".
* J seno de prioridade de tempo, pelo menos de prioridade de
natureza.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

147

Como vemos, h acidentes contingentes (isto , que podem faltar


ao sujeito) reais e realmente distintos da substncia.
Mas, se a mudana, mostrando-nos que h em um sujeito
coisas que passam, para ns um meio de chegar noo de
acidente, de modo algum carter necessrio de todo acidente. H
coisas que no podem faltar a um sujeito, sendo, entretanto, acidentes, seres de acrscimo, que completam a substncia. Nossa
inteligncia, por exemplo, e nossa vontade so evidentemente algo
d real em ns. Contudo, no podem confundir-se com nossa
substncia. Pois temos destas realidades um conceito distinto
inteiramente exterior ao de substncia, * o148que seria impossvel
caso no diferissem desta por sua essncia.
Portanto, a inteligncia e a vontade so em ns coisas reais distintas de nossa substncia acidentes por conseguinte (pertencendo categoria qualidade, como veremos mais tarde). Existem, pois, acidentes necessrios (isto , que no podem faltar ao sujeito) reais e realmente
distintos da substncia.
c) As diversas escolas que se opem umas s outras a respeito do problema da substncia podem ser representadas sumariamente no seguinte quadro:
Filosofia de Aristteles e de
Santo Toms
H tantas substncias
quantos so os indivduos.
Cada um deles, por sua substncia, tem o ser primeiro;
h, porm, em cada um deles
acidentes reais e realmente
distintos da substncia.
Substancialistas
Fenomenistas
No h acidentes reais e
No h substncia; os
realmente distintos da subsacidentes que aparecem aos
tncia, que a nica realisentidos ou conscincia
dade. (Descartes, Leibniz e
(fenmenos) so a nica
sobretudo Spinoza. Panrealidade. (Sensualistas intestas alemes do sculo
gleses. Escola neocriticista.
XIX.)
Filosofia do Vir-a-ser puro.)
Descartes negava a existncia de acidentes reais e realmente
distintos da substncia; para le a substncia corprea confundia-se com a extenso e a substncia da alma com o prprio ato
de pensar. Da conduzia a Filosofia para onde inevitavelmente
teria de chegar: ao pantesmo (de fato, desde que no h acidentes distintos da substncia, toda substncia sua ao perfeio que pertence a Deus somente e o conceito da Substncia
* Concebemos distintamente a inteligncia como um poder de conhecimento que tem como objeto o ser; a vontade como um poder de
apetio que tem como objeto o bem; a substncia como uma natureza
ou essncia qual convm existir em si. Esses trs conceitos so completamente exteriores um ao outro.

148

JACQUES MARITAIN

identifica-se com o de Ser Absoluto ou de Deus, em quem, pois,


tudo se confunde); ou ento, para evitar o pantesmo, chega
negao da substncia, procurando exorciz-la e elimin-la da
inteligncia humana.
Spinoza construiu sobre os princpios cartesianos um monismo
e um pantesmo absolutos, aos quais Leibniz tenta inutilmente escapar, pretendendo substituir a nica Substncia spinozsta por
uma multido infinita de substncias individuais (mnadas),
multiplicando, por assim dizer, o Deus de Spinoza em uma poeira
infinita de deuses. Conquanto rejeitem as noes de Substncia
para substitu-las pela de Vir-a-ser ou de Evoluo, e faam da
"coisa em si" um recanto do esprito que produziria o objeto e no
mais um objeto que se impe ao esprito, os metafsicos alemes
sucessores de Kant (Fichte, Schelling, Hegel) podem enquadrar-se
no substancialismo pantestico, nesse sentido que admitem um
nico princpio que constituiria por seu desenvolvimento a realidade de todas as coisas.
Do lado do fenomenismo, os sensualistas e associonstas ingleses pretendem que os "estados de conscincia" (sensaes, emoes, ideias, etc.) so a nica realidade que podemos atingir, e que
querem explicar tudo em Psicologia pela ''associao" desses estados entre si; os filsofos do Vir-a-ser puro (Bergson, que vem
coincidir com Herclito vinte e cinco sculos depois) pretendem
afirmar que nada h de estvel nas coisas e que a mudana, sem
sujeito que mude, a nica realidade. Em Psicologia esses filsofos se opem aos precedentes, enquanto substituem uma "corrente contnua de conscincia" (W. James) por um "mosaico" ou
uma "poeira" de estados de conscincia. Mas todos so igualmente inimigos da noo de substncia.
Kant (sculo XVIII) havia substitudo a distino da substncia e dos acidentes nas coisas (substncia e acidente igualmente cognoscveis, a primeira pelos segundos) * pela oposio de
dois mundos separados, o mundo das coisas tais quais so em si
mesmas ("coisas em si", "nmeros") e o mundo dos "fenmenos"
fabricado por nosso esprito. Para ele, a coisa em si era inteiramente incognoscvel, embora lhe afirmasse a existncia. A esta
coisaem si, procurada no sujeito, que se filiaro os pantestas
alemes no sculo XIX. Renouvier e os neocriticistas franceses
afirmaro pelo contrrio que a "coisa em si", que a "substncia",
no somente incognoscvel mas absolutamente inexistente e que
seu conceito quimrico.
Os diversos filsofos fenomenistas de que acabamos de falar
no vem que na realidade o que eles destroem o Acidente, no
a Substncia: o que denominam fenmenos a bem dizer uma
pseudo-substncia pensada em um conceito indigno de si mesmo
e contraditrio, uma substncia pulverizada ou liquefeita ou vazia
de subsistncia real: no o Acidente, ser de um ser, mero complemento de ser e que pode ser concebido apenas correlativamente
substncia. No havendo jamais compreendido verdadeiramente a substncia pondo, sob a denominao de fenmenos, o que
na realidade so pseudo-substncias natural que se recusem a
Ver pff- 145, d.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

149

reconhecer uma outra substncia por debaixo das pseudo-substncias que eles imaginam.

D. Individualidade da substncia. O ser primeiramente apreendido pela inteligncia do ponto de vista


da existncia, isto , a substncia,
algo de individual. De fato, a inteligncia a apreende como individual, pois ela s e n rd O p^imeo
s apreende o ser das coisas por meio da palavra (subsdas sensaes e das imagens, que nos tantia prima)
apresentam as coisas nas condies da individual.
existncia, apresentando-as em sua individualidade. Alis, s o que inteiramente fechado e limitado em sua natureza, isto , o que individual, pode
existir na realidade.
a) certo que nossa inteligncia no pode conhecer diretamente esta substncia em sua individualidade; sabe apenas que,
voltando-se para as imagens de onde tira suas ideias, esta substncia individual, mas no sabe em que consiste sua individualidade, e a substncia de Pedro s lhe mostrada diretamente por
uma ideia universal. A substncia de Pedro assim percebida, abstrao feita de sua individualidade, nada mais do que a natureza
de Pedro considerada nas determinaes que constituem a essncia propriamente dita de Pedro. E uma vez que dizemos do homem que ele se move, ri, que tem inteligncia e vontade, etc,
exatamente como se diz a mesma coisa (primeiramente e antes de tudo) de Pedro ou de . , - Paulo, visto que, por conseguinte, a proprieda- soando sentido
de de se manter sob os acidentes, que per- da Dalavra
tence propriamente ao sujeito e a sua natuwn
taT1 tia
reza individual, passa da natureza do su e s i
jeito desindividualizado pela abstrao, chaniv r ai.
maremos tambm de substncia mas em
sentido secundrio, substncia secunda a natureza de Pedro
apreendida, abstrao feita de sua individualidade, isto , a essncia universal homem ou humanidade. Chamaremos, pelo contrrio, substncia no sentido primeiro, substncia prima, a substncia individual. "9
b) Pelo que acabamos de dizer, v-se que, considerando-se o
ser primeiramente apreendido pela inteligncia nas coisas materiais, esta se dirige
quer ao ser individual
quer ao universal,
conforme este ser primeiramente apreendido considerado
sob o ponto de vista da existncia
ou sob o ponto de vista da inteligibilidade.
Relativamente inteligibilidade, o ser primeiramente apreendido nas coisas pela inteligncia a essncia propriamente
dita que em si mesma no individual, existindo no esprito em
estado de universalidade; e somente em senti ri n invnrnwvirt m,

150

JACQUES MARITAIN

a palavra essncia se aplicar essncia individuada pela matria


individual (isto , natureza individual).
Em relao existncia, pelo contrrio, o ser primeiramente
apreendido
nas coisas pela inteligncia a substncia individual 15 e somente em sentido secundrio que a palavra substncia se aplicar natureza desindividualizada
pela abstrao
(isto , essncia propriamente dita). 1 5 1
Lembremo-nos do que ficou dito acima * a respeito da natureza individual. Veremos imediatamente como convm agrupar 152
os diferentes conceitos que at agora encontramos:
sob certo modo:
antes de tudp como
inteligvel
(essncia
propriamente
dita)
e pelo qual ele existe
O que o
sujeito
O que :
essncia
no sentido
lato

antes de tudo como


inteiramente delimitado (natureza individual) e pelo qual
ele existe como tal

ACIDENTE

Pura e simplesmente:
substantia secunda

substantia
prima

Aquilo que antes de tudo existe:


primeiro sujeito de ao
(pessoa)
ATO de ser: existncia

c) Per se, A se, In se Para deinir a substncia, recorremos expresso de coisa qual convm existir por si (per se) ou
ainda em si (in se). muito importante precisar com cuidado
o sentido dessas expresses.
Diz-se que uma coisa existe em si (in se)
quando no existe como parte de um todo j
In se
existente, mas constitui o todo que existe.
Assim Pedro existe em si.
Diz-se que uma coisa existe por si ou em virtude de si (per se)
quando em virtude de si mesma ou de sua prpria natureza que
posta na existncia (pelas causas de que dePer se
pende, tratando-se de uma substncia criada) . Assim Pedro existe per se. 15s
Esta expresso per se de uso muito frequente em Filosofia.
Significa sempre em razo de si mesmo, em razo de sua prpria
essncia (per suam essentiam) quer o atributo considerado
faa parte da essncia da coisa, ou derive necessariamente como
de seu princpio (neste caso per se ope-se a per accidens),**
quer se queira dizer simplesmente que o atributo considerado
convm imediatamente coisa que no o recebe atravs de outra
coisa seno de sua prpria essncia (neste caso per se ope-se a
* Ver pg. 146, b.
** Assim Pedro per se vivo, inteligente, dotado da faculdade de
rir; o arteso . per se um confeccionador de objetos. Mas Pedro per
accidens acometido de gripe ou herdeiro de uma grande fortuna, o arteso
per accidens celibatrio ou casado, etc.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

151

per alid. Assim que o sujeito de ao existe per se enquanto


o acidente existe per aliu).
Contudo a expresso per se no significa "em razo de si
mesmo ou de sua prpria natureza OOMO PRINCPIO ABSOLUTAMENTE
PRIMEIRO, ou OOMO RAZO COMPLETA E LTIMA". coisa totalmente
diferente, que se exprime pela locuo a se, de si ou por si (que
se ope ab alio). Aquilo que a se evidentemente per se, mas
aquilo que per se no de modo algum a se.
O que existe a se ou de si, possuindo em si A se
mesmo TODA a razo de sua existncia, incausao; Deus e s Ele de si, a se. As substncias criadas, pelo
contrrio (sujeitos de ao criados), so causadas; existem per se,
em razo de sua essncia, mas no existem a se. Encerram na
prpria natureza tudo quanto necessrio para receber a existncia, mas nada para desfrutar de uma existncia irrecebia.
So suficientes a si mesmas para existir precisamente do ponto
de vista de no existirem como algo de outro ser; absolutamente
falando, porm, no so de modo algum suficientes a si mesmas
para existir. Aquilo que a se no pode cessar de existir; aquilo
que per se sem ser a se pode perder a existncia.
Note^se que a expresso por si pode provocar equvoco e significar ora per se, ora a se. Eis um perigo de confuso de que
devemos estar prevenidos. Conviria antes empregar exclusivamente de si, para traduzir a se, e por si ou em razo de si para
traduzir per se. A distino entre aquilo que existe a se e aquilo
que existe per se perfeitamente clara. Entretanto certos filsofos desconheceram-na, Spinoza sobretudo, que atribui a asseiae (a-seitas) a toda substncia (da resultando imediatamente
que h uma nica substncia e que tudo Deus monismo e
pantesmo). De fato, quando Spinoza define a substncia "aquilo
que em si e concebido por si" entende na realidade, como
prova o contexto: 154 aquilo que necessita apenas de si mesmo
absolutamente para ser e para ser concebido. Descartes j havia
definido a substncia de maneira anfibologica
res quae ita exsistit
ut nulla alia re indigeat ad existendum.155

* 52 O ATO E A POTNCIA. A. Gnese dessas noes. Encarando o ser do ponto de vista da inteligibilidade, em seguida do ponto de vista da existncia, vimos
que o objeto primeiramente apreendido pela inteligncia,
o ser no sentido primeiro da palavra, no primeiro caso
o que se chama a essncia e no segundo o que se chama a
substncia.
Consideremos agora o ser das coisas (tomando a palavra ser no seu sentido mais geral e mais indeterminado),
do ponto de vista da AO, em relao maneira pela qual
as coisas se comportam na realidade, ou, se quisermos, em
relao ao que fazem as coisas. Segundo este novo ponto
de vista, aparecer um terceiro sentido primeiro da palavra ser.

152

JACQUES MARITAIN

1. Qual a primeira verdade apreendida pela inteligncia, assim que formou a noo do ser? Basta que ela
considere esta noo para perceber imeO princpio de diatamente que aquilo que , (princidentidade.
pio de identidade) ou ento que aquilo
que no pode deixar de ser ao mesmo
tempo e soo o mesmo aspecto (princpio de no-contradio). Quer dizer que cada coisa o que ela , que
somente o que , e que tudo o que ela .
Mas, ento, que fazem as coisas? Qual o primeiro
fato de experincia apreendido pelos sentidos e pela conscincia? As coisas mudam. A flecha voa,
O fato da mu- o animal corre, sob a ao do fogo o que
dana.
frio torna-se quente, o alimento tornase carne, o que vive morre, e a cada primavera aquilo que no existia vem existncia. Em que
consiste este grande fato da mudana ou movimento?
Cada um o sabe por experincia, embora a noo de mudana seja, como todas as noes primeiras, muito difcil
de ser explicada cientificamente. Digamos que onde h
mudana h passagem (passagem de um ser a outro ser ou
de uma maneira de ser para outra maneira de ser). E para
que haja passagem mister que haja alguma coisa que
passe, alguma coisa que sofra a mudana, ou melhor, um
sujeito que deixe de ser aqui ou isto (terminus a quo, a
flecha sobre o arco, o alimento o germe), para ser l
ou aquilo (terminus a quem, a flecha no objetivo, a carne, a planta).
No h mudana sem sujeito que seja mudado e que seja isto
ou aquilo antes de mudar, * em outros termos, o ser vem antes da
mudana.
Com efeito, se dissssemos que a mudana vem antes do ser,
e que h mudana, sem um sujeito *que se mude e que seja isto
ou aquilo antes de mudar, negaramos o princpio de identidade,
chegando ao absurdo. Assim procedendo ou continuaramos a
confiar na ideia de ser, mas admitindo ento que h mudana
sem um sujeito que existe antes de mudar, ou que a mudana
vem antes do ser, o que equivale a dizer que aquilo que no
existe muda, o que absurdo; ou ento abandonaramos a ideia
de ser como falsa, pretendendo-se que em lugar de pensar ser
preciso pensar mudana, o que levaria a rejeitar como falso, com
a.ideia de ser, o princpio de identidade que a ele est ligado,
* Assim na mudana substancial a matria-prima, que no um
ser mas ser no estado potencial, o sujeito que mudado e que constitui
tal corpo, tal ser, por sua unio com tal forma substancial, antes de
constituir outro corpo, por sua unio com outra forma substancial.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

153

julgando-se que o pensamento enganador por natureza, o que


igualmente absurdo.
absolutamente necessrio manter que o ser vem antes da
mudana e que no h mudana sem um sujeito que mude e que
seja isto ou aquilo antes de mudar: ou, como dizem os filsofos,
no h movimento sem um sujeito que seja movido.

2. Deixemos agora de lado a experincia e qualquer


representao sensvel, para tentarmos considerar a mudana com nossa inteligncia e, por
conseguinte, em funo do ser, objeto Aparente incomformal dessa mesma inteligncia. E per- patibilidade de
guntemo-nos como ou a que ttulo o um e outro
termo antigo pode tornar-se assim o termo novo? Ser por ser isto ou aquilo, ser
segundo AQUILO QUE
que o termo antigo se torna o termo novo? Mas o termo
antigo somente aquilo que , e j tudo aquilo que ;
por isso, ele no tem de vir-a-ser, j .
Ser, ento, segundo que no isto nem aquilo, ser
segundo o QUE ELE NO
que o termo antigo se torna o termo novo? Mas, considerado segundo o que no , no absolutamente nada,
o puro nada, no pode ser aquilo de onde provm o termo
novo; no pode vir-a-ser, no absolutamente.
Assim sendo, o termo antigo no pode vir-a-ser o
termo novo quer seja tomado segundo aquilo que ele
ou segundo aquilo que no ; em outras palavras, o ser
novo, termo de mudana, no pode vir nem do ser, que j
, nem do nada, que no coisa alguma. A mudana
ento impossvel, como queria Parmnides? preciso negar, como ele, a evidncia sensvel, que nos prova a realidade da mudana?
3. No. Contudo, necessrio elaborar e aprofundar
nossa ideia do ser. claro que, na anlise precedente,
omitimos alguma coisa. O termo antigo
j tudo que ele , mas ainda no tudo
o que pode ser; o termo antigo no !!sool^eda *tnca"
ainda aquilo que ele vir a ser, mas j
tem de que ser isto ou aquilo em que se
vai tornar: ele pode ser isto ou aquilo. Entre ser e no
ser, h, pois,
PODER SER.

154

JACQUES MARITAIN

No considerado segundo o que ele , nem segundo o


que no , mas considerado segundo o que pode ser, que
o termo antigo se torna o termo novo.
A flecha EST aqui (no arco, por exemplo) e apenas isto,
do ponto-de-vista daquilo que ela pura e simplesmente, mas
PODE ESTAR l (no alvo, por exemplo), pois tem em si capacidade
de estar l. O po po, apenas isto, no carne, quanto ao
que ele no sentido puro e simples da palavra ser, ou de modo
plenamente realizado, mas PODE deixar de ser po, tornando-se
carne, tem em si o necessrio para sofrer esta mudana sob a ao
de determinadas causas.

B. A potncia. As coisas, portanto, no esto fechadas e lacradas no que so e no que no so. Enquanto
esto aqui e no esto ali, enquanto so isto e no so
aquilo, tm neste mesmo instante o poder de estar ali e de
no estar mais aqui, de ser aquilo e de no ser isto. Mas,
enquanto esto aqui e so isto, este poder que nelas existe
permanece simples poder, e no se manifesta.
Esse poder que existe nelas , como tal, algo de real. Eis
um homem adormecido. No est vendo, nem falando,
nem andando; ser cego, mudo, paraltico? No, ele pode
realmente ver, andar, falar; enquanto no fala conserva
o poder de falar, tem isto em si; ao passo que no pode
tornar-se naturalmente rvore ou pssaro. Eis uma
bola em repouso: est imvel (no movida). Ser imutvel? No, ela pode realmente se mover; enquanto no se
move guarda o poder de ser posta em movimento, tem isto
em si mesma; entretanto, no existe nela, naturalmente,
o poder de atravessar uma parede. Poder ser no ser no
sentido pleno e primeiro desta palavra; mas pode ser sem
ainda ser no no ser absolutamente; poder ser, tomado
exatamente como tal, no redutvel, nem a no ser, nem
a ser pura e simplesmente, algo de original e sui generis
que a Filosofia deve reconhecer: enquanto podem precisamente ser isto ou aquilo que no so, as coisas so, de
um modo inferior.
Estamos diante duma coisa que no merece o nome
de ser, qual s podemos dar este nome secundariamente,
impropriamente, e por bem dizer maneira de esmola,
embora seja real. o que os filsofos denominam potncia ou potencialidade.
Evitemos qualquer equvoco sobre este termo potncia. No
se trata aqui da "potncia" em que se pensa quando se fala que

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

155

um ser potente; no se trata de potncia ativa, de uma potncia


de azer ou de operar, a qual, considerada pelo menos enquanto
ativa, totalmente o contrrio da potncia a que nos referimos;
ato e no potncia. A potncia de que falamos puramente
passiva, simples capacidade real de ser ou de vir-a-ser. A cera
est em potncia para receber a impresso do sinete; a gua
est em potncia para ser gelo ou vapor.
As potncias ativas (as faculdades da alma, por exemplo)
merecem tambm esta denominao de potncia, mas unicamente
enquanto no esto ou podem no estar agindo atualmente: enquanto so meras capacidades reais de agir ou de operar.
C. O ato. Mas, visto que poder ser, embora no
sendo nada, no ser no sentido pleno e primeiro da palavra, como denominaremos, por oposio potncia, o ser
no sentido pleno e primeiro da palavra? Os filsofos chamam-no aio.
Aqui mais uma vez necessrio evitar qualquer equvoco: no
se trata de modo algum, pelo menos, primeiramente e principalmente, do "ato" no sentido vulgar da palavra, do ato de fazer ou
de agir, isto , da ao ou da operao: a ao ou a operao
sem dvida ato, ser em ato, mas o que chamamos de ato segundo
(actus operationis). Antes de agir preciso ser. E o ato primeiro
o ato de ser (actus existentiae) e de ser isto ou aquilo (actus
essentiae). Assim, um corpo luminoso em ato, mesmo se no
iluminar nenhum outro. A argila, uma vez modelada, esttua
em ato, a gua a 0o gelo em ato; desde o momento que um ser
efetivamente isto ou aquilo, e antes de tudo, desde o momento
que existe, est em ato.
Digamos: o ato o prprio ser no sentido prprio da
palavra quanto plenitude assim significada, ou ainda o
acabado, o determinado ou o perfeito como tal; quanto
potncia, o determinvel, o acabvel ou perfectvel como
tal, no um ser, mas capacidade real de ser.
Livremo-nos de querer pensar nas noes de ato e de potncia
com a imaginao. S podem ser pensadas pela inteligncia.
Sobretudo no vamos conceber a potncia como qualquer ser em
ato que ns imaginamos mais ou menos leve, vago e inerte que
esconderamos na coisa. A potncia no de modo algum representvel em si mesma, no , nem uma mola, nem um rgo dissimulado na coisa, nem uma determinao predelineada como
uma esttua que fosse desenhada de antemo pelas veias do mrmore no interior do bloco, nem um ato interrompido ou impedido
como um esforo ou uma presso que absorvesse a resistncia de
um obstculo. Ela no absolutamente nada feito ou se fazendo*,
absolutamente nada em ato, no pode ser concebida em si mesma
(porque ento seria concebida como algo de determinado), no
pode ser concebida seno pelo ato (isto ou aquilo), com o qual se
relaciona, como o simples poder ser isto ou aquilo.

156

JACQUES MARITAIN

CONCLUSO XVII.
O SER, considerado em relao plenitude e perfeio que esta palavra
significa, divide-se em SER PROPRIAMENTE DITO OU

ATO e CAPACIDADE DE SER OU POTNCIA.

Vemos agora como se deve compreender a mudana: o


termo novo no provm nem do ser em ato, nem do nada,
mas do ser em potncia, isto , do termo
Natureza da mu- antigo enquanto est em potncia; ou
dana.
ento, a ao da causa eficiente tira ("faz
sair") da potncia do sujeito a determinao (a "forma") que faltava ao termo antigo e que
caracteriza o termo novo, como a ao do fogo tira da
potncia da gua (a gua est fria; mas pode ser quente)
a determinao (calor de tal intensidade) que a caracteriza no termo da mudana. A mudana a passagem da
potncia ao ato, ou mais exatamente, segundo uma definio que teremos de considerar mais tarde, o ato de uma
coisa em potncia considerada precisamente enquanto est
em potncia: actus exsistentis in potentia prout in
potentia.
D. Ato e potncia nas coisas. Pelo que acabamos
de dizer, todas as coisas mutveis, sob qualquer ponto de
vista, so compostas, como se v, de potncia e de ato. Somente Deus, sendo absolutamente imutvel, puro de toda
potencialidade: sendo o Ser mesmo subsistente ou a Plenitude do ser, no pode vir-a-ser nada, no h perfeio
que no possua, que j no seja, o Ato puro.
Todas as outras coisas, pelo contrrio, tm um ser
demasiado pobre e fraco para englobarem de uma s vez
tudo quanto possam ser; para cada uma delas h como
que uma imensa margem de possibilidades abertas, delas
apenas se realizam uma pequena margem com a condio de mudarem.
a) Desde j podemos notar que este conceito obscuro e misterioso de matria-prima que encontramos ao aprofundar a noo
de natureza individual, o de pura potncia na ordem substancial,
que pode ser qualquer corpo e por si s no nenhum. o
princpio puramente potencial que por sua unio com um princpio atual ("forma substancial") constitui esta ou aquela substncia corprea e que o sujeito das mudanas substanciais.
t>) A
encontram
acidentes.
cendentais,

potncia e o ato participam de todo ser criado e se


tanto na ordem da substncia como na ordem dos
Em outras palavras, so objetos de pensamento transcomo o prprio ser, isto , objetos de pensamento que

157

INTRODUO GERAL A FILOSOFIA

ultrapassam ou transcendem todo o limite de gnero ou de categoria, e que impregnam todas as coisas (criadas). A substncia
das coisas corpreas composta de potncia (matria-prima) e de
ato (forma substancial). A substncia das coisas incorpreas
(espritos puros) no composta, puramente ato o ponto e
vista daquilo que constitui a natureza ou a essncia. Mas, por
isso, no ato puro (quanto aos espritos puros criados), pois
essa substncia (essncia substancial) potncia em relao quilo que o ato ltimo de toda realidade (actualistas omnis formae),
isto , em relao existncia: os espritos puros criados no
existem em virtude de si mesmos, a se, podem no existir.
Observemos alm disso que todo acidente (a brancura, a
fora, a virtude, etc.) um ato ("forma acidental") que determina o sujeito, e que s vezes est em potncia relativamente s
determinaes ulteriores. A inteligncia, por exemplo, um acidente (uma "forma acidental"), cujo sujeito a alma, estando
em potncia em relao a este ou quele ato de pensamento.
Verificamos que todas as noes que at agora encontramos
podem ser agrupadas da seguinte maneira:
ser inchado-. Deus, ens a se

ATO PURO
antes de tudo como inteligvel (es-

sob certo aspecto


ACIDENTE
(forma acidental).

sncia propriamente dita,

AQUILO

ser
criado

que c:
essncia
no
senlido
lato.

O QUE o
sujeito

PELO

pura e simplesmente, substaiitia secunda


antes de tudo como
inteiramente delimitado [natureza individual) e PELO QUE subslantia
existe como tal.
prima
QUE ele existe.

Aquilo QUE antes de tudo existe


(primeiro sujeito de ao, pessoa).
ATO de ser: existncia....

Substncia
composta
(no mundo
dos corpos)
de potncia e
ato e ela prpria atuada
pelo

ser composto de
POTNCIA
e ATQ.

...ato ltimo de
toda realidade

c) Depois disto, basta considerar as noes de potncia e


ato para ver imediatamente a verdade dos seguintes axiomas que
convm formular desde j, pois os empregaremos muitas vezes:
I. A potncia no pode existir em estado puro, isto , sem
nenhum ato. Isto evidente, pois a existncia um ato: s pode
por conseguinte haver potncia nos seres que j esto em ato, sob
outros aspectos. *
II. Nada levado da potncia ou ato, seno por um ser em
ato. De fato, impossvel que aquilo que est em potncia, isto
, aquilo que pode ter uma determinao ou uma perfeio mas
no a tem, d a si mesmo o que lhe falta enquanto no o tem,
isto , enquanto est em potncia.
Assim, a matria-prima no pode existir sozinha sem esta ou
aquela forma substancial que a atue. Do mesmo modo a essncia em
relao ao ato de existir uma potpcia realmente distinta desse ato, mas
atual por ele.

158

JACQUES MARITAIN

III. O ato vem antes da potncia.


precedente. *

Consequncia do axioma

IV. A potncia essencialmente relativa ao ato e para o


ato (potentia dicitur a actum). De fato, unicamente em relao ao ato que a potncia pode ser concebida ( somente em
relao a ser branco que podemos conceber poder ser branco); e
unicamente tambm para a determinao ou acabamento que
como tal o determinueZ e terminarei.
V. O ato e a potncia esto na mesma linha, isto , ambos
na linha da substncia ou na linha do acidente. evidente que
todo ato que completa e especifica ao mesmo tempo uma potncia
deve ser da mesma ordem que esta. o que se d com a ao
de pensar, por exemplo, que est na ordem do acidente como a
prpria faculdade de onde emana, e que est em potncia para
esta ao.
VI. Toda coisa age na medida em que est em ato. A ao,
no h dvida, um ato (actus operationis) que posto no ser
pelo sujeito de onde dimana, e que supe por consequncia (axioma II) que este esteja em ato na mesma medida em que o faz
dimanar dele. Diz-se em sentido semelhante que a ao ou a
operao a manifestao do ser, operatio seguitur esse.
VII. De dois seres em ato no pode resultar alguma coisa
de uno por si. Denomina-se "uno por si" (unum per se) por oposio a "uno por acidente", uma coisa que constitui um s ser e
no uma reunio de seres, ou ainda, uma coisa que uma em
virtude da prpria natureza pela qual existe. Assim, um organismo vivo alguma coisa de uno por si, enquanto que uma mquina ou uma casa alguma coisa de uno por acidente. * *
Desde ento, evidente que dois seres em ato, constituindo
como tais dois seres, s podero constituir, se forem unidos, uma
reunio de seres, ou qualquer coisa de uno por acidente. ***
d) A respeito da questo do Ato e da Potncia, encontramos
ainda a diviso dos filsofos em trs grandes escolas: a escola de
*
Este axioma nos d a razo metafsica da verdade enunciada
acima: o ser vem antes do vir-a-ser ou da mudana. (Assim , absolutamente falando. Mas na ordem da casualidade material, a potncia
vem antes do ato, o vir-a-ser vem antes do ser, o germe vem antes da
rvore. Mas o prprio germe supe a rvore que o produziu, e antes
de tudo a atualidade da Causa primeira.)
**
Suprimi a unidade da mquina e da casa e destruireis sem
dvida a mquina ou a casa: mas no destruireis as naturezas (ou as
substncias) que l existem (ferro, ao, tijolos, etc). Suprimi, porm, a
unidade de um organismo vivo e destruireis a prpria natureza (ou a
substncia) que l, existe.
***
Este axioma desempenha um papel importante na filosofia
natural e especialmente na Psicologia. Desse modo a concepo cartesiana, por exemplo, que faz da alma e do corpo duas substncias completas cada uma parte, incapaz de explicar a unidade substancial do
ser humano, porque duas substncias completas so dois seres em ato.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

159

Aristteles e de Santo Toms ensina a distino da potncia do


ato, e a prioridade do ato sobre a potncia; a realidade do movimento e do vir-a-ser, mais a prioridade do ser sobre o movimento.
Prova assim que entre Deus (Ato puro) e todas as outras coisas
(compostas de potncia e de ato) h uma diferena absoluta e
ininita.
O intelectualismo exagerado (Parmnides, Spinoza, Hegel)
recusa-se a admitir a potncia, porque uma noo por si mesma
obscura. Da, tudo aquilo que , puramente ato, ou ato puro;
preciso negar o movimento (Parmnides) ou identificar os contrrios (Hegel), e as criaturas possuem a mesma natureza que
Deus (pantesmo).
O antiintelectualismo (Herclito, Bergson) rejeita igualmente a distino da potncia e do ato, mas porque a noo de ser
lhe parece falsa. Da, o Vir-a-ser ou mudana pura substituem o
ser; no h mais Ato puro, e Deus, apesar de tudo, possui a mesma
natureza que as coisas (pantesmo).
Intelectualismo moderado
(escola de Aristteles e de
Santo Toms)
Potncia e ato nas coisas.
Deus ou o Ato puro absolutamente distinto das coisas.
Intelectualismo exagerado
No h potncia nas coisas. Tudo absorvido seja no
ser puro, seja na Contradio que faz a Vir-a-ser, e as
coisas se confundem com
Deus.

Antiintelectualismo
No existe ato nem ser.
Tudo absorvido na mudana ou Vir-a-ser puro, e Deus
confunde-se ou est em continuao com as coisas.

e) "Material e formal", "Virtual e formal (ou atual)", "Implcito e explcito", "Em ato vivido e em ato significado". A
estas noes sobre a potncia e o ato ligam-se algumas expresses
filosficas, cujo sentido convm explicar.
Acabamos de ver o que significam os dois termos correa)
lativos
"EM POTNCIA" e "EM ATO".

O mrmore, antes de ser trabalhado, esttua em potncia;


torna-se esttua em ato uma vez que o escultor lhe deu a forma.
13) Das expresses "em potncia" e "em
ato" precisamos aproximar as expresses
"MATEKIAL" e "FORMAL",

"Em potncia e
em a t 0
"material" e "f ormal".

que aparecem tantas vezes em Filosofia. Estas expresses so tiradas da Filosofia natural (Cosmologia), que mostra que toda
substncia corprea composta de dois princpios: a matria-

160

JACQUES MARITAIN

prima (pura potncia de ordem substancial) e a forma substancial ou ato primeiro. *


Da Filosofia natural, os termos material e formal emigraram
para todas as partes da Filosofia, para designar, por analogia, de
um lado, tudo aquilo que, indeterminado e potencial em si mesmo,
desempenha o papel de sujeito que recebe uma determinao; de
outro lado, tudo aquilo que tem por si uma funo determinante,
atualizante, especificadora, ou ainda tudo aquilo que tomado
sob certa determinao, sob um ponto ou um dado ttulo. Assim
que se distingue, como vimos acima, ** o objeto material e o
objeto formal de uma virtude, de uma cincia ou de uma faculdade. Da em particular a distino entre a maneira material e a
maneira formal de se exprimir. Fala-se materialmente quando
no se tomam as coisas de que se fala sob as prprias determinaes que significam as palavras empregadas; fala-se formalmente quando se considera nas coisas de que se fala no tanto
o sujeito que recebe essas determinaes, mas as prprias determinaes, e a fina aresta e a linha pura que nele traam. Esta
distino muito importante: com efeito, o filsofo deve ter
sempre em mira falar formalmente e alm do mais muitas proposies so verdadeiras formaliter loquendo, quando seriam errneas materialiter loquendo, e inversamente. Proposies tais como:
"tudo aquilo que , bom (enquanto ),
"o bem comum prima sempre sobre o bem individual" (tomando-se "bem comum" de uma maneira formal, caso da unio
da alma e Deus, isto , ao bem comum transcendendo todas as
criaturas: supera tudo o mais),
" necessrio sempre obedecer aos superiores" (enquanto so
superiores, isto , enquanto no ordenam nada de contrrio s
ordens de um superior mais elevado),
"h homens naturalmente escravos" (tomando-se "escravo"
formalmente, isto , significando "destinado ao trabalho manual
ou servil"),
"toda virtude estvel" (considerando-se unicamente sua
natureza de virtude),
"a cincia infalvel" (enquanto cincia),
so proposies vedadeiras formalmente falando, mas seriam
errneas se fossem compreendidas materialmente.
Inversamente, proposies tais como:
"este quadro a Adorao dos magos",
"este livro a doutrina de Pitgoras",
"a palavra foi dada ao homem para dissimular seu pensamento",
"a filosofia orgulhosa",
"a constituio inglesa boa porque ilgica",
s sero verdadeiras de certo modo e se forem compreendidas
materialmente, ise
y) Note-se bem a distino entre o termo
"em potncia" e o termo
* Ver pgs. 106-108.
* Ver pg. 70, texto menor.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

161

"Virtual" e "for"VIRTUAL",

mal" ou "atual".
15T

que significam coisas totalmente diferentes.


Diz-se que uma
coisq, qualquer virtual ou que existe virtualmente, quando ela se
acha contida em outra mais elevada, no com seu ser ou sua determinao (sua formalidade) prpria, mas sob um 'outro ser ou
uma outra determinao (uma outra formalidade), de sorte que
ela se acha a segundo a virtude ou o grau de perfeio que ela
comporta, mas no
"FORMALMENTE" OU "ATUALMENTE".

Assim sendo, no porque o ser onde se encontra est em


potncia em relao a ela, mas porque est em ato de maneira
mais elevada. Sua elevao, por assim dizer, um obstculo
que impede a coisa que ele contm virtualmente de estar a com
sua determinao (sua formalidade) prpria e menos alta.
Deste modo, as perfeies de todas as coisas corpreas existem virtualmente em Deus; as concluses existem virtualmente no
princpio; vidas parciais existem virtualmente na vida do organismo.
8)
entre

Observe-se depois disto que a oposio

"Implcito" e "explcito".

"IMPLCITO" e "EXPLCITO"

coisa diversa da oposio entre "virtual" e "formal" (ou


"atual"). Uma coisa contida implicitamente em outra pode existir nela formalmente ou atualmente, e no virtualmente: mas
acha-se a de maneira confusa, envolvida, ou oculta, como uma
flor escondida e encerrada no boto. Nesta verdade: "Pedro
homem" est contida implicitamente esta outra verdade: "Pedro
um animal racional".
) Finalmente, uma coisa dada de maneira formal e explcita pode ainda ser denominada em ato de duas maneiras diversas. Consideremos, por exemplo, um homem que corre a toda
velocidade perseguido por inimigos. Que faz ele? Se respondo:
est fugindo, designo aquilo que faz
"EM ATO SIGNIFICADO"

(in actu signato)

(aquilo que faz em destaque ou de modo declarado, pela inteno de sua vontade).
Se respondo: acelera seu ritmo respiratrio,
designo aquilo que faz

"Em ato vivido"


e "em ato significado".

"EM ATO VIVIDO" apenas (in actu exercito).


Suponhamos um homem que l Ronsard, Lamartine e Victor
Hugo, para observar o nmero de vezes que eles empregam as
palavras amar e querer. Este homem naturalmente est lendo os
poetas, e os est lendo formalmente e explicitamente, mas ser
exatamente isto o que ele 'est fazendo, isto , ser exatamente
isto que ele est querendo fazer, segundo a direo da mesma
vontade? No, observando o que ele visa quando l esses poetas,
chegamos concluso que est preparando um trabalho de crtica

162

JACQUES MARITAIN

literria "estilomtrica". Dizemos que l os poetas efetivamente


ou em ato vivido, mas que, em ato significado ou expressamente,
prepara o trabalho em questo.
Suponhamos que dissssemos: "Mia agri non laborant neque
nent", pensando unicamente no sentido dessa frase, o que conhecemos ento, "em ato significado", so os lrios dos campos
que se nos apresentam como nem trabalhando nem fiando.
Contudo, ao mesmo tempo conhecemos "em ato vivido" o nominativo plural Mia que conheceremos por sua vez "em ato significado" se voltarmos pela reflexo frase em questo para analis-la do ponto de vista gramatical.
De modo que a expresso "em ato significado" (m actu sig~
nato) se aplica s coisas s quais se dirigem a inteligncia ou
vontade quando formam o objeto de um conceito de inteligncia
ou de uma inteno da vontade especialmente constitudas a
propsito delas, e so deste modo apresentadas ao esprito ou
postas na realidade sob o mesmo aspecto ou sob a razo expressa
pelo nome. Quando, pelo contrrio, so apresentadas ao esprito
ou postas na realidade a propsito de outra coisa e sem serem
visadas, diz-se que esto a somente "em ato vivido ou efetuado"
(in actu exercito).

3. Teodicia
53. A Metafsica estuda o ser enquanto ser; mas por
isso mesmo deve estudar a causa do ser: eis a razo por
que a sua parte mais elevada, que por
assim dizer a sua coroa, tem por objeto
TeologiTnatura1, A ( * u e l e <lue P r P r i o Ser subsistente.
ou Metafsica do Chamam a esta parte da Metafsica
prprio Ser sub- Teologia natural (cincia de Deus ensistente.
quanto ele acessvel razo natural,
ou ainda enquanto causa das coisas e
autor da ordem natural); chamam-na tambm, desde Leibniz, pelo nome muito mal escolhido de Teodicia.
Leibniz em sua Teodicia (1710) tentou defender a Providncia divina contra os ataques dos cpticos (de Bayle principalmente). Este nome de teodicia (etimologicamente "justificao
de Deus") foi em seguida empregado para designar a parte da
Filosofia que tem Deus por objeto. Entretanto, este nome duplamente mal escolhido: primeiramente, porque a Providncia de
Deus no tem necessidade de ser "justificada" pelos filsofos; em
seguida, porque as questes que tratam da Providncia e do problema do mal no so as nicas nem as mais importantes do que
a teologia natural tenha de se ocupar.

As primeiras questes que a Teologia natural tem que


discutir so evidentemente aquelas que dizem respeito
prpria existncia de Deus.
Com efeito, a existncia de Deus no imediatamente, e antes de todo movimento discursivo do esprito, evi-

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

163

dente para ns, como acreditavam Malebranche e os Ontologistas; em virtude da operao intelectual, que a
operao mais fundamentalmente prpria do homem,
em virtude do raciocnio que ela se torna evidente para
ns; e o raciocnio, para elevar-se at ela, no deve apoiarse sobre a simples ideia ou noo de Ser perfeito ("argumento ontolgico" de Santo Anselmo e de Descartes),
deve apoiar-se sobre realidades invencivelmente comprovadas. Santo Toms, resumindo toda a tradio antiga,
demonstra por cinco vias diferentes como esta concluso:
Deus existe, impe-se razo humana com necessidade absoluta. H, no mundo, movimento ou mudana, seres
e acontecimentos recentemente produzidos, coisas que
so e que podem deixar de ser, coisas distribudas de
acordo com diversos graus de perfeio e em que esta
perfeio, que consiste em ser, mais ou menos limitada,
obumbrada, misturada de imperfeio, naturezas no
inteligentes orientadas por um alvo ou um fim, como nos
mostra no s a ordem complexa do universo ou a disposio estrutural dos organismos vivos, mas at a simples
ordem de um agente qualquer sua aao especfica. Para dar a razo destes fatos diversos, preciso por ser
absolutamente necessrio, para no cairmos em absurdo,
determo-nos numa primeira razo de ser admitir definitivamente uma causa que mova sem ser movida, que cause
sem ser causada, que seja sem poder deixar de ser, na
qual se encontre em estado puro a prpria perfeio de
que participam mais ou menos as coisas, e cuja inteligncia seja afinal o fundamento supremo das naturezas e o
princpio primeiro das coisas. Tal causa o que chamamos Deus; ela o Ato puro, ela de si (a se), por outras
palavras, o prprio ser a sua natureza ou sua essncia,
ela o prprio Ser subsistente, Aquele que . Este raciocnio, que leva o filsofo at as mais altas verdades da
Metafsica, impe-se ao senso comum do modo mais simples; e isto porque , na verdade, o ato mais fundamentalmente natural da razo humana, de sorte que, para destru-lo, ser preciso destruir a prpria razo e os seus
princpios primeiros (princpios de identidade ou de no
contradio, de razo de' ser, de causalidade), e que o esprito s pode escolher, como to bem nos mostra a histria da filosofia, entre os dois ramos desta alternativa: "o
verdadeiro Deus ou o absurdo absoluto".158

164

JACQUES MARITAIN

A Teodicia deve tambm estabelecer o modo de conhecimento pelo qual Deus por ns conhecido, e, em
seguida, estudar a natureza e as perfeies de Deus, especialmente sua Unidade, Simplicidade, Imutabilidade, que
se deduzem imediatamente desta perfeio de ser de si
(asseidade), a qual caracteriza antes de tudo o Ato puro,
e que manifestam do modo mais claro que ele absolutamente e por essncia distinto do mundo; as suas relaes
com o mundo, sua cincia, a sua aao criadora e motriz;
enfim os problemas que tm relao com a prescincia divina dos acontecimentos contingentes e dos atos livres do
homem, e aqueles a que d origem a existncia do mal no
universo.
A escola de Arstteles e de Santo Toms ensina que Deus
conhecido, pela razo natural, por um conhecimento analgico,
que nos permite ver no espelho das coisas criadas as perfeies
divinas (ser, unidade, bondade, inteligncia, amor, etc.), sem pr
entre Deus e as coisas nenhuma unidade de natureza, nenhuma
medida comum, nenhuma proporo, nenhuma espcie de mistura
ou de confuso. Esta doutrina ope-se a dois erros contrrios: o
erro dos agnsticos, que colocam o ser divino fora do alcance de
nossa inteligncia, declarando Deus incognoscvel razo (cpticos; fenomenistas; positivistas como Comte e Spencer, sobretudo
a escola de Kant); e o erro dos pantestas, que confundem o ser
divino com o ser das coisas (Parmnides, Herclito, Esticos, Spinoza, metafsicos alemes depois de Lessing e Kant; modernistas
e "imanentistas").
Filosofia de Aristteles e de
Sa?ito Toms
Deus conhecido por analogia e absolutamente distinto das coisas.
Pantesmo
Deus confundido com as
coisas.

Agnosticismo
Deus incognoscvel.

SEO I I I
FILOSOFIA PETICA

54. As cincias prticas tm em vista conhecer, no


por conhecer, mas por obter por meio de alguma ao o
bem do homem (bem que no seja o puro ato de conhecer
a verdade). Mas podemos entender o bem do homem de
dois modos diversos; pode tratar-se de
TAIS OU TAIS BENS PARTICULARES

e pode tratar-se do bem que , por si s,

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

165

o BEM
do homem, e do qual depende, como se costuma dizer, o
sentido da vida humana.
1. Filosofia do "Fazer"
55. Entre as diversas "cincias prticas" que se
ocupam do bem do homem do primeiro ponto de vista (do
ponto de vista de tais ou tais bens particulares e no do
bem puro e simples da vida humana), nenhuma, como j
tivemos ocasio de indicar, * filosofia: com efeito nenhuma visa regular a ao do homem em relao causa mais
elevada da ordem prtica, isto (pois que, na ordem prtica, o alvo ou o fim procurado que tem razo de causa
ou de princpio), em relao ao Fim ltimo (Bem absoluto
do homem).
Estas "cincias prticas" tambm no so verdadeiras
cincias propriamente ditas, porque no procedem de maneira demonstrativa, resolvendo as concluses em seus
princpios. So mais artes do que cincias; e entram diretamente na grande categoria da Arte, no na da Cincia.
Qual , portanto, o carter essencial da Arte tomado
em toda a sua generalidade? dirigir uma obra a ser
feita, de sorte que ela seja fabricada, amoldada ou disposta
como deve ser, e desse modo assegurar a perfeio ou a
bondade, no do homem que age, mas da prpria coisa ou
da obra feita pelo homem. desse modo que a arte pertence ordem prtica: regrando uma obra a ser produzida, no em relao ao uso que devemos fazer do nosso
livre arbtrio, mas em relao maneira pela qual a obra
como tal e em si mesma deve ser executada. Digamos que
a arte concerne quilo que para ser feito (ou, como se
costuma dizer, o factibile,
)
Este aspecto formal de obra a ser eita encontra-se sobretudo
realizado nas obras materiais produzidas ou preparadas pelo homem (factibile propriamente dito). Todavia, por extenso, podemos encontr-lo tambm em obras puramente espirituais; nesse
caso' ultrapassa a esfera do prtico como tal, enquanto prtico se
ope a especulativo e se relaciona com outra ao que no o
puro conhecer: assim que pde existir obra a ser feita na ordem
puramente especulativa (um raciocnio, uma proposio so obras,
mas obras da razo especulativa), e que existem artes, como a
Lgica, que so artes especulativas.
Ver pg. 98, a.

166

JACQUES MARITAIN

Mas s poderamos estabelecer uma teoria geral da


Arte e da
OBEA A SER FEITA

colocando-nos no ponto de vista dos conceitos e dos princpios mais universais e mais elevados do conhecimento
humano: tal teoria recai, portanto, no domnio da
Filosofia.
A parte da Filosofia assim delimitaFilosofia da obra da realmente prtica, pois que visa
a ser feita ou Fi- obra a ser feita e tende a regrar do alto
losofia da Arte. disciplinas prticas. Todavia, sendo uma
cincia propriamente dita, no pode ser
essencialmente prtica; permanece essencialmente especulativa pelo seu objeto e modo de proceder e, alm disso,
permanece extremamente distanciada da prpria operao: com efeito, no somente fica alheia aplicao das
regras artsticas obra particular que vai ser produzida,
mas ainda as regras que ela d so excessivamente gerais
para serem imediatamente aplicveis a esta obra e para
merecerem o nome de regras artsticas propriamente
ditas; , portanto, prtica apenas de modo imprprio e
muito imperfeito.
S as diversas artes (disciplinas essencialmente prticas) possuem regras suficientemente determinadas para serem imediatamente aplicveis obra particular que deve ser executada; e somente a elas, cumpre aplicar estas regras. E at mesmo, excetuando-se as belas-artes (cujo objeto, a Beleza, universal e imaterial e, por conseguinte, permite Filosofia exercer, embora
muito por alto, o seu ofcio de suprema reguladora), as outras
artes, no possuindo nada de universal que possa cair sob a
considerao da Filosofia, a no ser que sejam artes, escapam,
quase inteiramente, a toda regulao proveniente da Filosofia.

Para caracterizar exatamente esta parte da Filosofia,


seria preciso cham-la de filosofia do150"fazer", cham-laemos simplesmente filosofia da Arte,
Devemos indagar desde logo em que
Problemas da fi- consiste a arte, se ela , como ensina
losoiia da Arte. g a n t o T o m s > u m a v i r t u de do intelecto
prtico, e como se distingue ao mesmo tempo das virtudes
especulativas (inteligncia dos princpios, cincia, sabedoria), e das virtudes morais, principalmente da prudncia; em seguida, como preciso dividir a arte e classificar
as diversas artes; enfim, quais so os princpios supremos
e as condies prprias mas somente da ordem mais

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

167

geral e elevada das artes que tm por objeto a beleza


(belas-artes) e que por isso ocupam um lugar transcendental entre as outras artes.
2.

Filosofia do "Agir"

56. Quanto cincia prtica que visa alcanar o


puro e simples Bem do homem, ela constitui a Moral ou
tica. Como tem por objeto prprio, no a perfeio das
obras preparadas e produzidas pelo homem, mas a bondade ou a perfeio do prprio homem que age ou do uso
que este faz livremente de suas faculdades, ela propriamente a cincia do
"AGIR"

a cincia dos atos humanos (como se costuma dizer do agibile ou do irpaxTv, isto , do livre uso, enquanto livre, de
nossas faculdades).
A tica prtica tanto quanto uma verdadeira cincia
propriamente dita pode ser prtica, pois d a conhecer no
somente as regras supremas aplicveis de muito longe,
como tambm as regras prximas aplicveis ao ato particular a ser cumprido.
Contudo esta cincia visa, ao mesmo tempo, no tal ou
tal fim secundrio, mas o Fim supremo (o Bem absoluto do
homem), isto , a mais elevada causa da ordem prtica: ,
portanto, uma filosofia. pura e simplesmente a Filosofia prtica.

OBSERVAO. Se a tica prtica tanto quanto o


pode ser uma verdadeira cincia propriamente dita, no
se deve por isso pensar que ela seja essencialmente prtica
(cincia alguma vere et proprie dieta essencialmente prtica), nem que ela seja suficiente para levar o homem a
agir retamente. Com efeito, ela d as regras prximas
aplicveis aos casos particulares, mas incapaz de fazer
com que as apliquemos sempre, como deve ser, nos casos
particulares,160 evitando as dificuldades provenientes de
nossas paixes e a complexidade das circunstncias materiais. Portanto, permanece essencialmente especulativa
pelo seu objeto formal (atos humanos a serem conhecidos)
e pelo seu modo de proceder (que consiste em resolver as
verdades em seus princpios, no em
mover para a ao),
e ainda impropriamente prtica.161 Para que o homem
opere bem na ordem do "agir", a cincia moral deve ser
acompanhada da virtude de prudncia que, se dela nos

168

JACQUES MARITAIN

servirmos, nos faz julgar sempre e bem o ato a se cumprir,


e querer sem desfalecimento aquilo que assim foi julgado
bom.
Por outro lado, a tica s fornece as regras da conduta
humana na ordem natural, e em relao ao Fim ltimo
do homem tal qual seria se o homem tivesse por fim uma
beatitude natural. Ora, tendo de fato o homem, como fim
ltimo, um fim sobrenatural (Deus posProblemas da
sudo no pelo conhecimento imperfeito
tica.
da razo humana como tal, mas pela viso beatfica e deificante da essncia divina) e devendo os seus atos ser regrados em relao a
este fim sobrenatural e de maneira a conduzi-los a esse
fim, a tica ou Moral filosfica evidentemente insuficiente para ensinar-lhe tudo o que deve saber para bem agir.
Deve ser completada e superelevada pelos ensinamentos da
revelao.
A palavra prtica, aplicada tica, no significa apenas "que
tem por fim outra ao que no a de s conhecer" (neste sentido,
"prtico", quer se trate da arte, quer da moral, ope-se a "especulativo") ; significa tambm, num sentido mais estrito, "que se
refere ao "Agir" (o vpaKTv, domnio prprio da cincia e das virtudes morais, ope-se ento ao TOL-TITV, domnio prprio da Arte).

57. A questo capital, que antes de tudo deve ser


respondida pela Filosofia prtica, , evidentemente, a questo de saber
EM QUE CONSISTE

(do ponto de vista da ordem natural) o fim ltimo ou


O BEM ABSOLUTO DO HOMEM.

Depois disso preciso que ela estude


os ATOS

pelos quais o homem se dirige para o seu fim ltimo ou


dele se afasta, que os examine primeiramente em sua
natureza e em seu mecanismo ntimo, depois naquilo que
faz a sua moralidade, isto , no que os torna bons ou maus;
preciso que estude em si mesma
A EEGEA SUPREMA

destes atos (da as questes relativas lei eterna e lei


natural), e

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

169

SUA REGRA IMEDIATA

(da as questes relativas conscincia); mister que estude tambm


OS PRINCPIOS INTRNSECOS

de onde procedem esses atos, isto , as virtudes morais e os


vcios.
Todavia, sendo a tica uma cincia prtica, no deve
ficar s nestas consideraes universais, deve descer at a
determinao mais particular dos atos humanos e de suas
regras; da a obrigao que lhe cabe de estudar de modo
mais pormenorizado as regras que ordenam a conduta do
homem, primeiramente no que concerne
AO SEU PRPRIO BEM,

em seguida no que concerne


AO BEM DE OUTREM

(e por conseguinte a virtude de justia).


Esta ltima considerao introduz muitas questes
de grande importncia, que competem quilo que chamamos Direito natural, e que tratam em primeiro lugar do
que o homem deve
A DEUS

(questo da religio natural), * em segundo lugar daquilo


que deve
AOS OUTROS HOMENS;

aqui entram os problemas que dizem respeito aos homens


TOMADOS INDIVIDUALMENTE

(direito individual, questo da propriedade, por exemplo)


e os que dizem respeito aos homens
TOMADOS COMO MEMBROS

de um todo natural, cujo bem comum os indivduos devem


servir, famlia e sociedade poltica (direito social).
* Isto , da religio tal qual seria abstrao feita da ordem sobrenatural qual foi o homem realmente elevado.

170

JACQUES MARITAIN

a) Aristteles subdividia a cincia dos costumes ou do agir


humano (tica no sentido lato da palavra) em trs partes: cincia dos atos do homem como indivduo, ou tica (no sentido estrito) , cincia dos atos do homem como membro da sociedade domstica, ou Economia; cincia dos atos do1C2homem como membro
da cidade (sociedade civil), ou Poltica.
o) Em relao ao problema capital da Moral problema do
Fim ltimo do homem , podemos de novo encontrar, pela ltima
vez, a diviso sumria das escolas filosficas em trs grupos.
A escola de Aristteles e de Santo Toms ensina que toda a
vida moral depende da tendncia para o soberano Bem do homem
ou para a Beatitude, e que o objeto em que consiste esta beatitude
Deus. Deus que devemos amar no para ns mas para ele
(por ser ele nosso fim ltimo, isto , fim querido e amado por si
e por nenhum outro).
As escolas que ordenam os atos humanos ao prazer (hedonismo, Aristipo, Epicuro) ou ao til (utilitarismo, Bentham, Stuart
Mill), ou ao Estado (Hegel e "sociologistas" contemporneos), ou
Humanidade (Augusto Comte), ou ao Progresso (Spencer) ou
Simpatia (escola escocesa) ou Piedade (Schopenhauer) ou
produo do Super-Homem (Nietzsche), determinam como fim ltimo do homem algo de criado, e assim o rebaixam a um nvel
inferior a ele prprio.
As escolas que pretendem que a Virtude (esticos, Spinoza)
ou o Dever (Kant) se basta a si mesmo, ou porque a Virtude
a prpria Beatitude, ou porque a busca da Beatitude ofende a
Moralidade, designam como fim ltimo do homem o prprio homem, e desse modo, embora parecendo divinizar o ser humano, na
realidade o abaixam para nvel inferior a ele prprio, como as
escolas precedentes; pois a sua grandeza de homem ter por
nico fim o Bem incriado.
Filosofia tomista (Moral da
Beatitude ou do Soberano
Bem)
O homem ordenado a
um fim ltimo que no ele
mesmo; este Fim ltimo
Deus.
Sistemas de moral que degradam o homem
O homem ordenado a
um Fim ltimo que no ele
mesmo e este Fim ltimo
algo de criado (hedonismo,
epicurismo, utilitarismo, etc.)

Sistemas de moral que ivinizam o homem,


O homem no ordenado
a nenhum outro Fim ltimo
que no seja ele mesmo, ou
porque sua prpria virtude
seu Fim ltimo (estoicismo),
ou porque sua prpria bondade no depende de nenhum Bem para o qual seria ele feito (kantismo).

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

171

Assim, tratando-se de cada um dos grandes problemas da


i, a doutrina de Aristteles e de Santo Toms, comparada
outras doutrinas, aparece como um cume entre dois erros
Este um novo sinal de verdade a ser acrescentado aos
jue j tivemos ocasio de enumerar. *
i efeito, a verdade no poderia encontrar-se em uma filoe, por mediocridade, ocupa o meio entre erros contrrios
.baixo dos mesmos, isto , que constitui de emprstimos
um e outro, equilibrando-se um pelo outro e misturan[epois de efetuar uma escolha sem luz (ecletismo); mas
a encontrar-se em uma filosofia que, por superioridade,
> meio entre erros contrrios, dominando-os, de sorte que
parecem como fragmentos cados, destacados de sua uniPois est claro que, sendo verdadeira, esta filosofia deve
ramente aquilo que o erro v apenas de maneira parcial
iria e deve, desse modo, julgar e salvar, pelos seus prrincpios e pela sua prpria luz, a parte de verdade que um
ide comportar sem, entretanto, saber discernir.

Ver pg. 66.

CONCLUSO

58. A Filosofia divide-se, portanto, em trs grandes


partes: Lgica, Filosofia especulativa e Filosofia prtica;
ou ainda, se contarmos as subdivises destas trs partes,
divide-se em sete partes principais: Lgica Menor, Lgica
Maior; Filosofia das Matemticas, Filosofia da Natureza,
Metafsica; Filosofia da Arte e Moral. essa a ordem que
seguiremos neste curso e que podemos resumir no quadro
seguinte:
1.

Lgica menor
ou "formal": As Regras do Raciocnio

2.

Lgica maior
ou "material": A Matria do Raciocnio

3.

Filosofia das
Matemticas:

i
LGICA

Quantidade
Cosmologia

II
4.

FILOSOFIA
ESPECULATIVA

Filosofia da Natureza

5.

Metafsica

o Mundo material

o Homem

Psicologia

a Verdade
o ser em geral
o Ser a se

Critica
Ontologia
Teodicia

III

6.

Filosofia da Arte: o "Fazer".

FILOSOFIA
PRTICA

J
I

7.

tica ou Moral: o "Agir".

A diviso da filosofia em filosofia especulativa e filosofia


prtica tem relao, no com a especificao das diversas cincias
filosficas, mas com o fim para o qual elas so ordenadas. Se o
fim procurado s o conhecer, temos a filosofia especulativa;163se o
fim procurado o bem do homem, temos a filosofia prtica.

174

JACQUES MARITA1N

Do ponto de vista da especificao das cincias filosficas, i64


a tica, que trata das virtudes morais do homem 165 e que tem
por objeto formar o "agir" humano, e a Filosofia da Arte, que
trata das virtudes- intelectuais prticas do homem e que tem por
objeto formal o "fazer" humano, so partes da cincia do homem,
a qual pertence Filosofia natural (participando ao mesmo tempo
da Metafsica). Deste ponto de vista devem-se considerar como
cincias filosficas, especificamente distintas, somente a Lgica, a
Metafsica, a Filosofia da Natureza, e a Filosofia das Matemticas, se pelo menos no se reduzir esta parte da filosofia Metafsica ou Filosofia da Natureza.

APNDICE
INDICAES PRTICAS

Num curso de Filosofia com a durao total de oito a


nove meses, a presente Introduo Geral pode ser distribuda em 21 lies, do seguinte modo:
Pgs.
I.

n.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.
X.
XI.
XII.
XIII.
XIV.
XV.
XVI.
XVII.
XVIII.
XIX.
XX.
XXI.

Primeira noo de Filosofia. O pensamento filosfico antes da Filosofia propriamente dita (Ns. 1
a 6. O n. 5 ser omitido tornando-se objeto de
simples leitura)
Os primeiros Sbios da Grcia. Os Jnios.
Os Itlicos (Ns. 7 a 10)
Os Eleatas. A Sofistica e Scrates (Ns. 11 a 14)
Os Socrticos Menores. Plato (Ns. 15 a 18)
Aristteles A philosophia perennis (Ns. 19 a 23)
Definio da Filosofia A Filosofia e as cincias
particulares (Ns. 24 e 25)

A Filosofia e as cincias particulares (fim).


A Filosofia e a Teologia (Ns. 25 e 26)
A Filosofia e o Senso comum. O mtodo da Filosofia (Ns. 27 e 28)
,

As grandes partes da Filosofia (Ns. 29 a 31)


Os problemas, da Lgica (Ns. 32 a 37)
Os problemas da Filosofia das matemticas, da Filosofia Natural e da Psicologia (Ns. 38 a 43)
Os problemas da Crtica (Ns. 44 a 48)
Os problemas da Ontologia. A Essncia (Nmeros 49 a 50)

A Essncia (fim). (N. 50)

A Substncia e o Acidente (N. 51)


A Substncia e o Acidente (fim)
O Ato e a Potncia (N. 52)
..
O Ato e a Potncia (fim)

Os problemas da Teodicia (N. 53)


Os problemas da Filosofia da Arte e os problemas
da Moral (Ns. 54 a 57)
Diviso geral da Filosofia (N. 58).
Reviso das
lies precedentes

19

a 34

34
42
51
57

a
a
a
a

67

a 80

80

a 84

42
51
57
67

84 a 91
95 a 100
101 a 108
108
117

a 117
a 124

124
137
140
144
151
156
162

a 137
a 140
a 144
a 151
a 155
a 162
a 164

164

a 171

l1?3

a 174

176

JACQUES MARITAIN

II
As partes impressas em caracteres menores, sendo mais
difceis ou menos necessrias, certos pargrafos podero,
vontade do professor e de acordo com o nvel da classe, fazer parte da lio e os outros podero ser objeto de simples
leitura. Apesar da particular importncia das questes
tratadas nos ns. 50, 51 e 52, poder-se-, desde que a classe
seja muito fraca, reduzir os ns. 50 e 51 ao enunciado das
proposies XII, XIII, XIV, XV e XVI, que sero ilustradas
com alguns exemplos, e passar no n. 52 todos os pargrafos escritos em texto menor.
III
Seria desejvel que os prprios alunos
redigissem o resumo de cada lio, o que os obrigaria a um
trabalho pessoal dos mais teis. Todavia, dada a sobrecarga dos programas, difcil exigir-lhes esse resumo, visto
que no se pode contar com mais de uma hora ou hora e
meia consagrada lio de filosofia, lapso de tempo praticamente insuficiente para assimilar a filosofia de modo
conveniente.
Redigimos, portanto, um resumo independente, de que
o aluno poder servir-se comodamente para aprender suas
lies. Esta disposio * pareceu-nos prefervel que se
costuma fazer, colocando o resumo no fim do volume ou
do captulo. Permite ao aluno ter o resumo vista enquanto l as pginas correspondentes do manual e estuda
a sua lio; alm disso, facilitar muito o trabalho de
reviso.
O aluno dever saber de cor a parte do resumo correspondente a cada lio.
RESUMOS.

IV
DISSERTAES. No haveria grande vantagem em
dar certos temas de dissertao. ("Qual o objeto da filosofia?", "Distinguir a cincia positiva e a filosofia", etc.)
correspondendo a questes demasiado gerais, tratadas nesta Introduo, e com as quais os alunos no esto ainda
suficientemente familiarizados. Acreditamos que seria
* Esta distino nos foi sugerida pelo nosso colega M. Jeanjean,
professor de Psicologia Pedaggica no Instituto Catlico de Paris, a quem
agradecemos aqui os seus teis conselhos.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

177

melhor, durante as primeiras semanas, habituar os alunos


a construir um plano detalhado, com divises e subdivises
claramente marcadas, sobre certos assuntos que os estudos
precedentes ou a simples reflexo natural lhes permitem
tratar com mais facilidade, por exemplo, sobre alguns dos
temas seguintes:
Na sua opinio, quais so as vantagens da cultura cientfica e da cultura literria, do ponto de vista da formao do
esprito?
Lamartine tinha razo em condenar as fbulas de La
Fontaine que exerceram influnaia perniciosa na educao moral
das crianas?
Papel da razo e da sensibilidade na criao potica.
Ser preciso dizer com Rousseau que o progresso das
cincias e das artes acarreta necessariamente a corrupo dos
costumes?
Explicar e discutir estas duas frmulas: " preciso dirigir-se para a verdade com toda a sua alma",1 " preciso evitar, em
matria intelectual, toda preocupao moral '.
Descartes teve razo em dizer: " o bom senso a coisa
do mundo mais bem partilhada"?
Comentar e discutir esta definio de Wundt: "O esprito
uma coisa que raciocina".
Classificar os vrios sentidos em que Pascal emprega a
palavra corao e procurar tornar preciso neste ponto o pensamento. (Para esta dissertao poder-se-ia recorrer ao ndice de
uma boa edio de Pascal.)
Que pensa da pena de morte?
De que elementos se compe a ideia da igualdade de todos
os homens? E que sentidos diferentes esta ideia comporta?
Da sinceridade. Seus graus. Podemos mentir a ns mesmos?
O duelo.

Exerccio igualmente muito til seria exigido dos alunos se lhes fosse pedido o resumo do captulo de uma obra
filosfica indicada, e que marcassem neste, cuidadosamente, as suas principais articulaes, distinguindo-lhe o
plano.
V
LEITURAS. Seria conveniente que ao estudo da Introduo Filosofia correspondessem leituras de ordem geral, prprias para despertar o esprito para as preocupaes
especulativas. So muitas as listas que podem ser propostas. A ttulo de exemplo indicaremos os trabalhos seguintes:

178

JACQUES MARITAIN

XENOFONTE: AS memorveis.

Apologia de Scrates.

PLATO:

Criton
[Fdvnl
Eutidemo
Grgiasl
ARISTOTELES: [tica a Ncmaco, particularmente os livros I, IV,
V, VIII, IX ou X]
[Poltica, particularmente livros I, III, IV ou V]
[Potica]
BOSSUET:
PASCAL:

J.

Connaissance de Dieu et de so-mme.

Penses et Opuscules.

DE MAISTRE:

Les soires de Saint-Ptersbourg.

Le Pape.
Considrations sur Ia France.
BLANC DE SAINT EONNET: La Douleur.

UHomme.

ERNEST HELLO:

La Philosophie et Vathisme.
OLL-LAPRUNE:

* Le Prix de Ia vie.

La Philoscphie et le temps prsent.


MGR. D'HULST:

* Mlanges phlosophiques.

Nouveaux
A.-D.

mlanges

BERTILLANGES

philosophiques.

: Les Sources de Ia cro-yance ai Dieu.

A vida intelectual.
M.

GRABMANN:

Saint Thomas d'Aquin.

Marcamos com asterisco as obras que nos parecem


mais importantes do ponto de vista da iniciao filosofia. Colocamos entre colchetes aquelas cuja leitura mais
difcil.
FIM DA INTRODUO GERAL

NOTAS
1. R. P. ED. HTTGON, O. P., Professor no Colgio Anglico,
Cursus philosophie thomisticae, 6 volumes, Lethielleux, 1903.
2. R. P. JOSEPH GREDT, O. S. B., Elemento, Philosophiae, aristotelico-thomisticae, 2 volumes, Fribourg-en-Brisgau, Herder, 1909.
3.

R. P. PAUL GNY, Professor da Universidade Gregoriana,

6.

CCERO, Tuscul., V. 8: cx. DIGENES LARCIO, I, 12.

Questions d'enseignement de philosophie scolastique, Paris,


Beauchesne, 1913.
4. Op. cit,. pag. 12. No prefcio de sua Lgica (4.a ed., 1905),
o cardeal Mercier escrevia que, a seu ver, a ordem de ensino,
para quem deseja permanecer fiel ao esprito peripattico, deve
ser a seguinte: Introduo Filosofia, Cosmologia, Psicologia,
Criteriologia, Ontologia, Teodicia, Lgica, Moral, Histria da
Filosofia. E essa a ordem que adotamos, salvo no que concerne
Lgica, a qual deve, segundo nos parece, constituir a primeira
parte do curso de filosofia e, portanto, vir imediatamente aps a
Introduo, em conformidade com o ensinamento de Santo Toms e com a tradio escolstica.
A ordem de ensino que iremos seguir (Introduo Geral
Filosofia, Lgica, Filosofia natural e Psicologia, Crtica, Ontologia, Teodicia, Moral) concorda com a do cursus do P. Hugon,
com a nica diferena que este ltimo inclui a Crtica na Lgica Maior e encaminha, para a Teodicia e a Moral, ao estudo
tireto de Santo Toms. Concorda igualmente com a ordem dos
Elemento, do P. Gredt. Mas desenvolvemos muito mais a Introduo do que fizeram estes autores.
5. Nos notveis estudos que citamos acima, o P. Gny prope cindir a Metafsica em quatro partes, constituindo as duas
primeiras uma introduo filosofia real, e devendo vir logo
depois da Lgica, podendo as duas outras, pelo contrrio, "sem
inconveniente e na verdade com srias vantagens, retomar o
seu antigo lugar, entre a Psicologia e a Teologia natural" (op.
cit., pg. 102). A soluo que propomos parece-nos que oferece
as mesmas vantagens, alm dessa de no desmembrar o tratado
do ser enquanto ser, e de iniciar os alunos, desde o princpio,
nas noes fundamentais que eles tero necessidade de conhecer para estudar com proveito a prpria Lgica (sobretudo a
Lgica Maior).
7. ARXSTTELES, Metaph., livro I, c. II, 982 b. Comentrio de Santo Toms, Lio III, Cf. de Veritate, q. 7, a. 7.

180

JACQUES MAR1TAIN

8. Cf. P. LEMONNERER. O. P. (segundo Schmidt), La Rvlation primitive et les onnes actuelles de Ia science. Paris, Lecoffre, 1914.
9. Ao tratar sumariamente das grandes religies arianas,
tivemos no somente que isolar, por abstrao, nestas religies
o aspecto intelectual que interessa ao filsofo, mas ainda simplificar e esquematizar consideravelmente doutrinas cuja complexidade imensa e instvel (sobretudo no caso do bramanismo e
do budismo) cuja impreciso e por vezes at incoerncia desanimam o historiador. Acrescentemos que as interpretaes do
pensamento oriental que nos fornecem nossos eruditos permanecem ainda conjeturais e, no que concerne filosofia,
devem ser verossimilmente muitas vezes bem inadequadas.
10. A palavra pantesmo uma palavra relativamente recente, introduzida no vocabulrio filosfico por Toland, no
sculo XVIII. Mas a coisa que ela designa to antiga como
os primeiros erros filosficos.
Para que uma doutrina seja, com toda a justia, qualificada de pantesta, no necessrio que declare formalmente que
Deus e as coisas no fazem seno um (neste sentido bem poucos pantestas se confessam como tais). Basta que as afirmaes, por ela assentadas, sejam logicamente inconciliveis com a
distino absoluta entre Deus e as coisas.
Esta observao particularmente importante no que concerne s filosofias orientais cujo pecado comum o pantesmo.
Com efeito, esse pantesmo provm do prprio modo de pensar
que elas empregam e que parece consistir, antes de tudo, no uso
de conceitos anlogos (que se realizam diversamente em coisas
diferentes) como se existissem tais quais fora do esprito, como
se por conseguinte houvessem coisas que permanecessem as mesmas enquanto se tornam essencialmente outras, em "planos"
diferentes do real. assim que Atman ao mesmo tempo Princpio supremo do universo, superior a toda multiplicidade e o
princpio constitutivo e distintivo de cada personalidade. *
Este modo de pensar que encontramos tambm mais ou
menos acentuado em todas as doutrinas de tendncia "teosfica"
permite, em aparncia, escapar censura de pantesmo, pois que, graas contradio bsica que ele comporta, permite afirmar diversidades essenciais entre termos que, logicamente, deveriam ser identificados. Mas, precisamente porque tais
afirmaes so apenas possveis graas a uma contradio de
fundo, implica na realidade um pantesmo inextirpvel.
11. Nesse modo de ver poder-se-ia dizer que o pensamento hindusta oferece um exemplo eminente de puro intelectualismo metafsico. Considerando as coisas unicamente do ponto
de vista da especulao intelectual e da ordem universal e no
do ponto de vista da retido da vontade humana e dessa ordem
particular que a ordem do homem para o seu fim ltimo, tal pensamento quase chega a obliterar a noo do bem e
* Como os escolsticos, mas por motivos diferentes, os hindus distinguiam a personalidade (que , para ns, a substncia espiritual da
alma) da individualidade material (que provm das disposies do
corpo).

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

181

do mal moral, e a moral que comporta consiste sobretudo numa


purificao metafsica orientada exclusivamente para um ceto
ideal de conhecimento intelectual.
Encontramos tendncia anloga em todas as doutrinas que,
por intelectualismo exagerado, confundem a ordem moral com
a ordem metafsica (confuso patente na tica de Spinoza, por
exemplo) e que, no compreendendo que Deus no somente o
provisor universalis da criao mas tambm o provisor particularis da vida moral, *
pretendem finalmente elevar-se acima da distrao do bem e do mal e negar a existncia do mal
moral.
12. Tal , pelo menos, a interpretao corrente da metempsicose. No inverossmil que esta interpretao seja uma
traduo popular de uma doutrina menos grosseira, segundo a
qual todo ser passaria por uma srie indefinida de estados ou
de ciclos de existncia, devendo cada ciclo ser percorrido uma
s vez e a existncia terrestre sendo apenas um estado particular entre os demais. A ideia das reencarnaes sucessivas
teria ento origem numa deformao bastante inepta dessa
teoria, que se teria degradado, especialmente ao passar para o
Ocidente (embora se possa indagar se no comeo os Pitagricos
e os rficos no compreendiam sobretudo a transmigrao das
almas, num sentido simblico).
Poderia ser tambm que, pelo contrrio, a teoria em questo
fosse uma sbia interpretao elaborada pelos metafsicos hindus, baseada numa crena popular na transmigrao.
13. Ver nota 11 e nota * * *, pg. 28.
14. Kanada atribui, alis, a estes tomos qualidades reais,
em razo das quais se realiza sua unio. Notemos que o bramanismo, que repugna ao atomismo, admite cinco elementos
(o ter formando o quinto elemento); o budismo, pelo contrrio,
tendo acolhido o atomismo, admite apenas quatro elementos.
15. Em todo caso, a histria dos chineses tem relaes muito
mais estreitas com a dos arianos do que com a dos semitas, seja
qual for a raa a que convm lig-los. Eis por que tratamos da
filosofia dos chineses na presente seo.
16. Ensinava a existncia de um nico Deus Shang-ti
pessoal, inteligente, distinto do mundo, Sublime Soberano dos
povos; ensinava tambm a imaterialidade e a imortalidade da
alma humana e at mesmo oferecia s almas dos antepassados os mesmos sacrifcios e as mesmas honras que costumava
oferecer aos bons Espritos protetores dos homens.
17. Segundo todas as aparncias, o Cu {Tien) era antigamente apenas o sinnimo metafrico do Sublime Soberano
(Shang-ti).
18. Raimundo Lulo, em suas tentativas de lgebra ideogrfica, proceder de maneira anloga.
19. Ver nota 10.
20. Acrescentemos que, no sculo XII de nossa era, TchouHi, que foi dito, erroneamente, ao que parece, como um mate* Cf.
Cajetano.

SANTO TOMS.

Sum. Theol., l.a q. 103, a. 8, com o com. de

182

JACQIiES MARITAIN

rialista, formulou uma doutrina ligando-a tradio de LaoTseu, que se tornou no ensino chins uma espcie de filosofia
oficial; nessa doutrina explica a constituio das coisas por uma
dualidade de princpios (li e ki) que no deixa de lembrar a
dualidade da forma e da matria de Aristteles e dos Alexandrinos.
21.

ARISTTELES, de Anima, I, 5, 411 a 7.

22. Plac. philos., V, 19, 1. Dox. 430, 15.


23. Ps. PLUT.,SroTO. fr. 2, Dox. 579, 17.
24. PLUT., Symp., Quaest. VIII, 579, 17.
25. Metaph., IV, 5, 1010 a 13.
26. Phys., I, 2, 185 b, 19.
27. Com o seu mestre Leucipo. Leucipo e Demcrito teriam sofrido a influncia do filsofo indiano Kanada? Pode-se
antes crer numa coincidncia devida a uma semelhana de
preocupaes intelectuais (sobretudo se for verdade que Kanada,
cuja cronologia muito incerta, contemporneo de Demcrito
ou mesmo posterior a ele).
Em geral, no parece que o pensamento oriental tenha jamais agido sobre o pensamento grego, para ensin-lo, no sentido prprio deste termo, nem para transmitir-lhe tal ou tal
sistema em particular. Que tenha, pelo contrrio, agido sobre
os gregos, excitando-os reflexo e fornecendo-lhes materiais
intelectuais (que somente eles conseguiram tratar cientificamente) , isto ressalta claramente desse nico fato que a filosofia
grega nasceu nas regies do mundo helnico em contato com
o Oriente.
28.

Cf. ARISTTELES, Phys., I, 4, 187 a 26.

SIMPLICITJS, Phys.,

155, 23.
29. Metaph., I, 3, 984 b 18.
30. Nesta sociedade reinava obedincia absoluta, mesmo
em matria intelectual. na sociedade pitagrica e no nas
escolas da Idade Mdia crist que tudo se inclinava ante o Magister dixit, avx ecpa.
31. Como observa Gomperz, "os gregos asiticos e uma parte
da nao hindu, antes de Pitgoras deixar a sua ptria jnica,
j obedeciam ao mesmo senhor, ao fundador do imprio persa,
a Ciro". (.Les Pensenrs de Ia Grce, I. v.)
De modo mais geral parece qu foi por meio da escola pitagrica que certas concepes e certas maneiras de pensar prprias do
Oriente penetraram primeiramente na Grcia, para passar do
pitagorismo ao platonismo e ao neoplatonismo, e da, enriquecidas
de novos elementos, gnose e corrente mais ou menos oculta
das metafsicas heterodoxas. Ver nota 12.
32. SIMPLCIO, Phys., 732, 30. D. Nietzsche, a quem o pensamento da "volta eterna das coisas" atormentava e desesperava,
recebera da filosofia grega esta singular ideia.
33. Metaph., I. 5, 896 a. De Coelo, II, 13, 293 a.
34. SIMPLICINO, Phys., 144, 25-145 23 (DIELS, frag. 8, 22).
35.

ARISTTELES, Phys., I, 3.

36. Para Critias, por exemplo, a crena nos deuses era a


inveno de um hbil estadista desejoso de manter os cidados na
obedincia, encobrindo a verdade com fices.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

183

37. Foi Protgoras quem quis "submeter razo" os gneros


dos nomes: assim nfjvi (a clera) deveria, segundo ele, tornar-se
masculino, TPJA^ (O capacete) igualmente, etc.
38. Lembremos por exemplo a famosa discusso que, em
consequncia dum assassnio casual acontecido num jogo, Protgoras sustentou com Pricles, quando se tratava de saber quem
merecia ser punido: o organizador do jogo, o jogador desastrado
ou o prprio dardo.
39. Magn. Moral., VII, 8. Cf. Eth., VII, 1.
40. Questo qual ele prprio precisa responder de modo
bastante obscuro.
41.
42.

Cf. STO. .TOMS, Sum. Theol., I, q. 117 a 1.


Cf. ARISTELES, Metaph., XI, 4 1078 b 17-32.

43. Mesmo Parmnides s se elevou noo metafsica do


Ser fixando seu olhar sobre o mundo corpreo.
44. Lib. II, 362 A.
45. "Plato habuit malum modum docenti; omnia enim figurate decit et per syxnbola, intendens aliud per verba, quam sonent
ipsa veroa." STO. TOMS, in I e Anima, VIII.
46. Eis o motivo por que decidimos terminar em Aristteles
este esboo preliminar da histria da filosofia ou, mais acertadamente, da histria da formao da filosofia. A histria da filosofia moderna ser resumida no ltimo fascnio deste Manual.
47. E antes de tudo na inteligncia divina, como precisaro
os escolsticos, delimitando exatamente o devido lugar o exemplarismo platnico.

48. Cf.

STO TOMS,

Coment. sobre a Metaf. e Aristteles,

lib. I, lect. 10, n. 158 (ed. Cathala).


49. Metaph., lib. I, c. IX, 992 a 25 992 b 10.
50. Metaph., lib. XII, c. vn, 1072 b; ix, 1074 b. 35.
51. Ibid., lib. XII, c. x, 1076 a.
52.

ALEXANDRE, Covnnent. in Metaph., ad 1045 a 36.

53. Descartes muito bem o declara em seu Discurso sobre o


Mtodo: "No h tanta perfeio nas obras compostas de vrias
partes desiguais e feitas por vrios mestres, como naquela em que
um s trabalhou".
Mas no tinha razo: 1., em crer que lhe cabia, a ele mesmo,
fundar a filosofia, no tendo a antiguidade sabido desobrigar-se de
tal obra; 2., em pensar que s ele era capaz se pelo menos no
lhe houvessem faltado o tempo e as experincias no somente
de fundar, mas tambm de perfazer a cincia; 3., em rejeitar com
desprezo todo o esforo das geraes precedentes e da tradio
humana, enquanto que Aristteles no conseguiu ser bem sucedido
em sua obra, seno consultando, discutindo e analisando o pensamento de seus antecessores e aproveitando de todo o labor
humano antes dele acumulado.
54. Atriburam muitas vezes a Aristteles certos erros cometidos pelos seus discpulos ou seus comentadores, particularmente
a respeito da alma humana e a respeito de Cincia e da Causalidade divinas. Todavia, um atento exame de seus textos demonstra que o filsofo, quando declara que o intelecto separado, quer
apenas dizer que ele "separado" da viatria e no da prpria
alma (cf. Com. de Santo Toms in III de Anima, 4 e 5), e, por
conseguinte, no negou, como se diz muitas vezes, a imortalidade

184

JACQUES MARITA IN

pessoal da alma humana (cf. igualmente Metaph., XII, 3, 1070 a


26). Nem tampouco ensinou que D e u s n o causa eficiente do
mundo e no move o mundo seno a 7ttulo de fim ou de bem
desejado. O texto da Metaph., XII, > significa somente que
Deus move a ttulo de causa final u de objeto de amar
o esprito que move o primeiro cu; 5^ e n ^ ^ z ^ u e D e u s s
pode agir a ttulo de causa final e que n o fez as coisas. Pelo contrrio; est ensinado no livro II de Metafsica (1, 993 b 28) que os
corpos celestes dependem da causa primeira no somente quanto
ao seu movimento, mas tambm quanto ao seu prprio ser. (Cf.
Metaph., VI, 1, 1026 b 17. Cf. igualmente o trecho de Alexandre
citado acima no texto, em que a causalidade eficiente de Deus
na doutrina de Aristteles admiravelmente esclarecida.) Quanto
ao texto (Metaph., XII, 9) em que Aristteles, procurando determinar qual o objeto formal da i n t e l g n c i a divina, observa que
vale mais ignorar do que conhecer certas coisas inferiores, no
tem de modo nenhum o valor de urna- concluso significando
que Deus no conhea as coisas do inundo, mas s chegou a
para preparar a soluo da questo enunciada. Esta soluo,
tal como indica Aristteles, formalmente
verdadeira e consiste
em dizer, como o far mais explicitarn en te Sto. Toms, que a
inteligncia divina, por causa de sua absoluta
independncia, no
i
tem por objeto formal seno a prp r em
a essncia divina; no
conhece, portanto, as coisas do mundo
si mesmas, mas nesta
essncia, em que tudo vida.
Notemos, entretanto, que Aristteles cometeu erros bastante
graves (como querer demonstrar que o mundo existiu ab aeterno)
e que se lhe podem exprobrar omisses: em
particular a ideia de
s
criao, que se destaca dos seus princpi
com
rigorosa necessidade, no explicitamente formulada em parte alguma (alis,
nenhum filsofo pago chegou clara no da criao ex nihilo).
Sobre as mais difceis questes de se resolver sem o auxlio da
revelao, embora acessveis em si mesmas s demonstraes da
razo (relao do mundo com Deus, destino
da alma aps a morte), Aristteles guarda certa reserva, em s i mesma talvez prudente, mas que d sua obra um carter manifestamente inacabado.
55. Retomando o tema da admirvel Escola de Atenas de
Rafael, no qual Plato est representado como um ancio inspirado, a face levantada para o cu, e Aristteles como um moo
e cheio de fora, mostrando com o dedo vencedor a terra e a realidade, Goethe traou na sua Teoria das Cores (2. ABTHEIL, Ueberliefertes) notvel paralelo entre Plato e Aristteles.
"Plato", diz ele, "parece agir como um esprito descido do cu
a quem aprouve habitar a terra durante algum tempo. Pouco
procura conhecer este mundo; dele forjou de antemo uma ideia,
e o que sobretudo deseja comunicar aos homens e estes tm
tanta necessidade as verdades que trouxe consigo, sentindo-se
feliz em distribu-las. Se penetra no fundo das coisas, antes
para inund-las de sua alma do que P a r a analis-las. Aspira
sempre e ardentemente a elevar-se, para de novo alcanar a morada de onde desceu. Em seus discursos, procura despertar em
todos os coraes a ideia do Ser nico e eterno, do bem, do verda-

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

185

deiro, do belo. Seu mtodo, sua palavra parecem fundir, reduzir a


vapor os fatos cientficos que acaso recebeu da terra...
"Aristteles, pelo contrrio, procede com o mundo simplesmente como um homem. Parece ser um arquiteto encarregado de
dirigir uma construo. aqui o seu domnio, portanto aqui
que deve trabalhar e edificar. Certifca-se da natureza do solo,
mas unicamente at a profundidade dos alicerces. Quanto
parte que se estende para alm, at o centro da terra, de nada se
ocupa. D ao seu edifcio uma base imensa: procura os materiais
por toda parte, classificando-os e, pouco a pouco, vai edificando.
assim que ele se eleva, semelhante a uma pirmide regular, enquanto Plato subiu rapidamente para o cu como o obelisco, como
a ponta penetrante da chama.
"Estes dois homens, que representam qualidades igualmente
preciosas e raramente reunidas, dividiram entre si, por assim
dizer, a humanidade."
56. "Acrescentemos que Estagira, cidade da Calcdica, era
colnia grega e a se falava grego: no se tem razo pois de falar
algumas vezes de Aristteles como se fosse meio-grego; ele um
heleno puro e to bom heleno como Parmnides, por exemplo, ou
Anaxgoras." (HAMELIN, Systme d'Aristote, pg. 4)
57. As obras de Aristteles so: 1. O conjunto dos tratados
(KuTryo/Diut, Categorias. 'AvaXvriKa rrpTtpa, vartpa. Primeiros e segundos Analticos, TvLKa, Tpicos, llti aotpiorwwv iXyx^^, Argumentos sofsticos, Tipl Ipnwtlas, Da interpretao, isto , "da proposio", bbra que, apesar da opinio de Andrnico, deve ser
considerada autntica) que concernem Lgica e so reunidas sob
o nome de Organon (Instrumento da cincia).
2. A Fsica (>V<TIXT| xpacn, o livro 7 duvidoso), qual se
podem juntar os tratados do Cu (Ilovavov), da Gerao e da
Corrupo (llyevaew xal cpOop), das partes dos animais (n{<j/wv
fipiisiv), da Alma ( I I ^ i ^ ) , da Sensao (IIatr6r|crEco xai aiciOr\r>v),
a Meteorologia (MfTfwpoAoy/c>, a Histria dos animais (Iltd wa,
duvidoso), muitos outros tratados, dos quais muitos so duvidosos,
icTTopiai, o livro X especialmente o de Mundo. (O tratado da
Fisionomia no autntico, mas parece compor-se de vrios fragmentos autnticos.)
3. A Metafsica ( r ptr T <pvotK ), cujo segundo livro
fa Xarrov) foi redigido por um de seus discpulos, Pasicles de
Rodes.
4. A tica a Nicmaco ('Hwc Ni/co^raa) e a tica a Euemo (H&iK Ei8wj.eia, este ltimo trabalho foi redigido no por
Aristteles, mas pelo prprio Eudemo), s quais se pode juntar a
Grande tica (Magna Moralia, 'HiK ltyaXa, esta ltima obra
um resumo das duas precedentes e, por conseguinte, no do
punho de Aristteles), a Poltica (TLOXLTLKO , a Potica (riToi^Tt^)
e a RetricaiT-yriv prjTopiK^ O de Virtutbus et Vitiis, o Econmico, a Retrica a Alexandre no so autnticos. Em 1891, descobriuse e publicou-se a Constituio de Atenas (fragmento de uma
compilao' TloXireli em que Aristteles havia resumido as
constituies de 158 Estados da Grcia).

186

JACQUES MARITA1N

Os mais teis comentrios modernos a assinalar so os de


Bonitz sobre a Metafsica, de Rodier sobre o Tep i/nryfjs e de Hamelin sobre o livro II da Fsica.
Entre os Escolsticos que trabalharam, para explicar as obras
de Aristoteles, devemos citar principalmente Alberto Magno, Santo
Toms e Silvestre Maurus, cuja exposio literal e parfrase podem ainda ser utilmente consultadas. Santo Toms escreveu os
seguintes comentrios: 1. sobre os Parihermeneias (comentrios
inacabados, substitudos pelos de Cajetano, para as lies 3-14 do
livro 2); 2. sobre os segundos Analticos; 3. sobre a Fsica; 4.
sobre o de Coelo et Mundo- (Santo Toms faleceu antes de terminar seu trabalho, que foi continuado depois do livro 3, lio 8, pelo
seu discpulo Pedro de Auvergne); 5. sobre o de genercdiones et
corruptione (o comentrio de Santo Toms, inacabado, foi completado por emprstimos feitos sobretudo ao comentrio de Alberto Magno); 6. sobre a Meteorologia (comentrio acabado no por
Santo Toms, mas por outra pessoa, aps o livro 2, lio 11) ; 7.
sobre o de anima (o comentrio dos livros 2 e 3 do prprio Santo
Toms, e do livro 1 foi redigido por um de seus ouvintes, Reinaldo
de Piperno); 8. sobre os Parva naturalia (de sensu et sensato
de memria et reminiscentia, de somno et viglia); 9. sobre a
Metafsica (edio recente pelo Pe. Cathala, em Turim, Marietti,
1915); 10. sobre a tica a Nicmaco; 11. sobre a Poltica (comentrio acabado por Pedro de Auvergne, depois do livro 3, lio 6, ou,
segundo outros, aps o livro 4). Cf. DE RUBEIS, Dissert. 23, in vol. I,
op. omn. S. Tomae Aq., ed. leonina.
Sobre os escritos de Santo Toms e sobre a autenticidade de
seus vrios opsculos, ver Mandonnet. O. P., Des Ecrits authentiques de Saint Thomas (extrado da Revue Thomiste, 1909-1910),
Friburgo (Sua), Convict. Albertinum.
58. ESTRABO, Georg, XIII, 1, 54; PLUTARCO, Vida de Sila,
c. 36. O testemunho de Estrabo tem considervel autoridade.
Foi contudo demonstrado que alguns dos mais importantes textos
cientficos de Aristoteles eram conhecidos pelos Peripatticos e por
seus adversrios no III e II sculos antes da nossa era. Convm,
portanto, admitir que a narrativa de Estrabo exata em sua
parte positiva, naquilo que concerne histria dos manuscritos
"acromticos" de Aristoteles, inexata, porm, ou pelo menos exagerada em sua parte negativa: antes da descoberta de Apelicon,
deviam circular, na escola peripattica, cpias mais ou menos
completas dos livros do filsofo. Podemos todavia supor, com
Hamelin, que "se lia pouco o Aristoteles cientfico, mesmo na
Escola peripattica, degenerada. A descoberta de Apelicon teria
feito com que este Aristoteles ficasse novamente em moda". E,
portanto, seria verdade que, antes desta descoberta e antes dos
trabalhos de Andrnico, os escritos cientficos de Aristoteles no
eram desconhecidos, como diz Estrabo, mas pelo menos pouco e
mal conhecidos.
59. Alm disso, tendo-se perdido uma parte do trabalho de
Bocio, certos livros do Organon, novamente encontrados graas
aos rabes, s depois de 1141 vieram a figurar na biblioteca filosfica da Idade Mdia, para constituir aquilo que ento se chamava
Lgica nova (Primeiros e Segundos Analticos,
Tpicos, Sofismas).
Cf. DE WULF, Hist, de Ia Phil. mdivale, 2.a. ed., pg. 149 sqq.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

187

60. Algumas censuras (lanadas em 1210 por um conclio da


provncia de Sens, reunido em Paris, renovadas em 1215 no estatuto outorgado Universidade de Paris pelo legado Roberto de
Couron, o prprio estatuto confirmado em 1231 por Gregrio IX
e em 1263 por Urbano IV) interditaram o uso dos livros de Aristtel.es nas lies pblicas ou privadas. Notar todavia que cada
um em particular e para seu uso pessoal, ficava, como diz
M. Forget (Rapp. au congr. scientif. intern. des cath., Bruxelles,
1894), com liberdade de ler esses livros, estud-los e de coment-los. Alm disso, estas censuras s eram vlidas para a Universidade de Paris. Em 1229 a Universidade de Tolosa, fundada
e organizada sob o alto patronato do legado pontifcio, atraa os
estudantes anunciando a explicao dos livros proibidos em Paris.
Afinal, at em Paris, quando a faculdade de artes inscreveu em
seu programa, a partir de 1255, o ensino pblico da Fsica e da
Metafsica, a autoridade eclesistica no cogitou em intervir. Alis
alguns anos mais tarde o prprio Papa Urbano IV encorajava em
seu trabalho Guilherme de Moerbeke, que traduzia, e Santo Toms, que comentava os tratados de Aristteles. Cf. CHOLLET,
art. Aristotelisme de Ia Scolastique, no Dictionnaire de Tholosrie
de Vacant et Mangenot; DE WUXF, Hist. de Ia Phil. mdivale, 1900,
pg. 242.
61. Alguns livros de Aristteles parecem ter sido utilizados
primeiramente na verso rabe-latina; outros na verso grecolatina. Esta ltima, em todo caso, no tardou a suplantar a
outra. Santo Toms s fez uso das verses derivadas diretamente
do grego.
62. A melhor destas tradues aquela que, a pedido e de
acordo com as indicaes de Santo Toms, fez Guilherme de Moerbeke, de 1260 a 1270, de toda a obra de Aristteles, decalcando,
por assim dizer, o texto grego de maneira absolutamente literal.
'63. So Justino, in II Apol., cap. 13.
64. Omne verum a quocumque icatur, a Spirita sancto est.
65. Sum. Thecl., I, q. 1, a 3. ad 2
66. Sem dvida ocupavair.-se tambm de muitos problemas
que dizem respeito s cincias particulares, estando ento a diferenciao do conhecimento humano muito menos adiantada do
que nos nossos dias; entretanto no era para este ponto que convergia antes de tudo o seu esforo, e pelo menos depois de Scrates
as cincias particulares (Astronomia, Geometria, Aritmtica, Msica, Medicina, Geografia...), que a antiguidade cultivou com
proveito, desenvolveram-se parte, distinguindo-se claramente da
Filosofia. A prpria histria das cincias particulares, cincias
essas que, nos tempos modernos, tiveram to grande incremento,
diferenciando-se da Filosofia e constitsindo-se de maneira autnoma, demonstra distintamente que elas no fazem parte da
Filosofia.
"el nv <ptiooo<pT|Tov, (ptXootKprftov, wjl, l nt| (ptAocKxpriTov,
u , jtvTto aa (ptXoooqpirrov".
Este dilema se encontrava no Jiporwmx;, obra perdida, chegando at ns apenas alguns fragmentos. (Cl. ir. 50, 1483 b 29, 42;
1484, a, 2, 8, 18.)
68. Para os Antigos a palavra "Filosofia" designava o conjunto das grandes disciplinas cientficas (Fsica ou Cincia da Na-

188

JACQLJES MARITAIN

tureza, Matemtica ou Cincia das propores, Metafsica ou


Cincia do ser enquanto ser, Lgica e tica). No se tratava,
portanto, para_ eles de distinguir a filosofia das outras cincias.
A nica questo que se lhes deparava era distinguir a Filosofia
primeira ou Metafsica das outras cincias. Para ns, ao contrrio, depois de imensos desenvolvimentos realizados pelas cincias
particulares, preciso distinguir destas cincias no s a Metafsica (cincia dos primeiros princpios, absolutamente falando),
mas tambm o estudo dos primeiros princpios tomados em uma
determinada ordem (na ordem matemtica ou na ordem fsica,
por exemplo), constituindo este conjunto aquilo que chamamos
de Filosofia.
69. Somente a Metafsica e a Lgica constituem cada uma,
como veremos, uma cincia universal especificamente una.
70. Propriamente falando, no h um objeto formal nico
da Filosofia, porque a Filosofia, em seu conjunto, no pura e
simplesmente uma, consiste pelo contrrio em vrias cincias distintas (Lgica, Filosofia Natural, Metafsica...), especificadas,
cada uma, por um objeto formal distinto (ens rationis logicum,
ens mobile, ens in quantum ens ... Vide adiante, captulo II).
Mas, entre esses objetos formais das diversas cincias filosficas,
h qualquer coisa de analogicamente comum que eles tm relao, cada um em sua ordem, com as causas mais elevadas e mais
universais, ou que so considerados do ponto de vista destas causas. Podemos ento dizer que as causas mais elevadas constituem
o objeto formal ou ponto de vista formal analogicamente comum
da Filosofia tomada em seu conjunto.
71. Estes desvios e estas usurpaes so muito frequentes.
H, por exemplo, uma maneira de tratar as geometrias no-euclidianas que faz desviar as Matemticas do seu fim; de outro lado,
as Matemticas usurparam com Descartes o domnio de todas as
cincias; em nossos dias, a Fsica e a Qumica invadem constantemente a Biologia, a Medicina invade a Psicologia. Quanto s
usurpaes da Fsica ou da Biologia em relao prpria Filosofia,
isso nem se conta. (Citemos, por exemplo, as teorias pseudocientficas sobre a "inexistncia das causas finais", sobre a "irregiilaridade das qualidades", sobre o determinismo, o atomismo, etc,
etc, ou ainda, do lado da Biologia, o dogma "transformista" e o
dogma "mecanicista".)
72. T. RICHARD, Philosophle du raisonnement ans Ia science 'aprs sant Thomas, Paris, 1919, pg. 14.
73.

SANTO TOMS, Com. sobre a Met. de Aristteles, proemium.

74. De fato, em Comte, a sociologia que tem o papel de


scentia rectrix, ordenando, porm, as cincias unicamente em
funo do sujeito humano, no em si mesmas ("sntese subjetiva").
75. "Licet locus ab auctoritate, quae fundatur super ratione
humana, sit infirmissimus, locus tamen ab auctoritate quae fundatur super revelatione divina, est efficacissimus". SANTO TOMS,
Sum, Theol., I, q. 1, a, ad 2.
76. A Teologia a sabedoria terica por excelncia, sabedoria que conhece a Deus pela inteligncia e pelas ideias, isto ,
pelos processos normais da cincia humana. H outra sabedoria
ainda mais elevada, que um dom do Esprito Santo; esta d a

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

189

conhecer Deus experimentalmente e pela caridade. Faz julgar


as coisas divinas instintivamente, como o homem virtuoso julga a
virtude (per modum inclinationis), e no cientificamente como o
moralista julga a virtude (per modum cognitionis).
Cf. SANTO
TOMS, Sum. Theol., I, q, 1 a, 6 ad 3.
77. Esta luz vale por si s, e na Filosofia suficiente a si
mesma; o que no a impede que possa tambm mas na Teologia, no na Filosofia servir de instrumento a uma luz mais
elevada; isso certamente no quer dizer que a razo humana, em
seus prprios princpios, no esteja subordinada Inteligncia
primeira.
78. A Teologia pode orientar as pesquisas do filsofo mais
num sentido do que noutro; pode-se dizer que ento ela o dirige
positivamente POR ACIDENTE. Mas ABSOLUTAMENTE FALANDO, preciso dizer que a Teologia apenas dirige a Filosofia negativamente,
como foi indicado acima; no a dirige positivamente nem de
maneira direta, fornecendo-lhe seus meios de prova (como faz a
F em relao Apologtica), nem de maneira indireta, ordenando as suas diversas partes (como a Filosofia ordena as Cincias) .
79. Poder-se-ia dizer, verdade, que, conforme as intenes
do prprio Descartes, tratava-se antes de emancipar a Filosofia da
autoridade de uma certa teologia da teologia escolstica que
ele considerava sem valor porque esta, na Filosofia e Metafsica
de que se serve, apia-se nos princpios de Aristteles.
Entretanto, de fato, rompia-se com a prpria Teologia ao
romper-se com a teologia escolstica, que a teologia tradicional
da Igreja, implicando alm disso a negao do valor da teologia
como cincia. E em todo caso sua reforma teve por efeito levar
a Filosofia a proclamar sua independncia absoluta em relao
Teologia.
(Cf. BLONDEL, Le Christianisme de Descartes, Revue
de Mtaph. et de Morale, 1896.)
80. A teoria da dupla verdade, segundo a qual a mesma coisa
pode ser verdadeira em Filosofia e errnea em Teologia, foi inventada pelos averrostas da Idade Mdia, que queriam escapar
assim s censuras da Igreja. Sob formas diversas ela foi retomada nos tempos modernos por todos aqueles que (como os modernistas atuais) querem conservar o nome de catlicos e professar livremente em Filosofia as doutrinas destruidoras de tal
ou tal verdade dogmtica.
81. Esta diferena entre o caso da Teologia em relao
Filosofia, e o caso da Filosofia em relao s cincias particulares,
provm de que, sendo a Teologia uma participao da sabedoria
divina, o sujeito humano encontra-se muito fraco a seu respeito e
obrigado, para deduzir as concluses, a valer-se, como de premissas, das concluses estabelecidas por uma disciplina inferior.
Todavia, sendo a Filosofia uma sabedoria humana que a razo
apenas com suas foras naturais pode atingir, embora dificilmente, o esprito humano deve poder deduzir as concluses certas (e,
acima de tudo, as concluses metafisicamente certas) sem servir-se, como de premissas, das concluses das cincias s quais ela
superior em dignidade e certeza.
82. Ver GARRIGOU-LAGRANGE, De Revelatione, Paris, Gabalda,
1918, vol. I, cap. II.

190

JACQUES MARITAIN

83. KLEUTGEN, La Philosophie Scolastque, t. I, pg. 439.


84. Carta de 5 de maro de 1649.
85. ARISTTELES (Metaph., lib. I, cap. 2) diz que a causa ocasional da Filosofia a admiratio (T(J 6avneiv>, isto , a admirao misturada de temor, admirao que o conhecimento tem como
resultado fazer desaparecer. Entendamos esta palavra como admirao que no compreende, no como admirao que compreende. O sbio de nada se admira, porque conhece as razes supremas de todas as coisas, mas admira muito mais que o ignorante. Cf. De part. anim., I, 5, 645, a 16:v jidoi xol qpwiw vex
n avuacrcv.
86. "Res autem de quibus est Lgica, non quaeruntur ad
cognoscendum propter seipsas, sed ut adminiculum quoddam ad
allias scientias. Et ideo lgica non continetur sub philosophia
speculativa quasi principalis pars, sed quasi quoddam reductum
ad eam, prout ministrat speculationi sua instrumenta, scilicet syllogismos et definitiones, et alia hujusmodi, quibus in speculativis
scientiis indigemus. Unde et secundum Boethium in Comment.
sup. Porphyrium, non tam est scientia quam scientia instrumentum."

SANTO TOMS, Sup. Boeth. de Trinit., q. 5, a. 1, ad 2.

Portanto a lgica s pertence Filosofia especulativa, reutivamente.


87.

Cf. SANTO TOMS, Super Boeth. de Trin., q. 6, a. 1, ad. 3:

"Dicendum. quod in addiscendo incipimus ab eo, quod est magis


facile, nisi necessitas aliud requirat. Quandoque enim necesse est
in addiscendo non incipere ab eo quod est facilius, sed ab eo a
cujos cognitione cognitio sequentium dependet. Et hac positione
oportet in addiscendo incipere a Lgica, non quia ipsa sit facilior
scientiis ceteris; habet enim maximam difficultatem, cum sit de
secundo intelectis; sed quia aliae scientiae ab ipsa dependent, inquantum ipsa docet modum procedendi in omnibus scientiis.
Oportet enim primum scire modum scientiae (as condies prprias ou os processos do saber) quam scientiam ipsam, ut dicitur
2. Metaph.".
88. Metaph., lib. II, 995 a 12; de Santo Toms, lect. 5: "Quia
enim diversis secundum diversos modos veritatem inquirunt, ideo
oportet quod homo instruatur per quem modum in singulis scientiis sint recipienda ea quae dicuntur. Et quia non est facile, quod
homo simul duo capiat, sed dum ad duo attendit, neutrum capere
potest: absurdum est, quod homo simul quaerat scientiam et modum qui convenit scientiae. Et propter hoc debet prius addiscere
logicam quam alias scientias, quia Lgica tradit communem modum procedendi in omnibus scientiis".
89. Note-se que esta diviso da Filosofia em especulativa e
prtica tomada em relao ao fim e no ao prprio objeto da
cincia que, como tal, permanece sempre especulativa. Tambm
no diz respeito especificao propriamente dita das cincias filosficas. (Ver o n. 58, texto menor, pgs. 173-174.)
90. Acrescentemos que entre as cincias prticas, uma s, a
bem dizer, a tica, vere et proprie scientia, isto , procede demonstrativamente, em matria necessria, e comporta uma verdade que consiste em conhecer as coisas em conformidade com aquilo que , no em dirigir, como preciso uma ao contingente. As
outras cincias prticas (Medicina, Arquitetura, Arte Militar, etc.)

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

so artes e no cincias verdadeira e propriamente ditas.

191

(Cf.

JOO DE SANTO TOMS, Logic. II, P., q. 1, a 5, pg. 209.)

Todavia, se a tica uma cincia verdadeira e propriamente


dita, no e por isso mesmo seno impropriamente prtica:
porque procede fazendo conhecer (speculabiliter), no fazendo
agir (operabiliter) e fornece muitas regras prximas aplicveis aos
casos particulares; mas no dela e sim da virtude de Prudncia
que depende a boa aplicao e o bom uso dessas regras em nosso
agir. (Ver pg. 167, Observao, e nota 160.)
De outro lado, como veremos mais tarde, a filosofia da Arte
tambm, num certo sentido, uma filosofia prtica. Mas est muito
longe de ser uma cincia prtica, mesmo no sentido imprprio em
que a Moral; considera apenas os princpios e no pode descer
at as regras prximas aplicveis obra particular a ser executada.
91. Desse modo a prpria filosofia "prtica" uma sabedoria terica ou por modo de conhecimento. (Ver pg. 66).
92.

Cf. T. RICHARD, op. cit., pg. 21.

93. O problema do universal deve ser estudado na Lgica,


na Psicologia ou na Metafsica (Crtica)? Na realidade deve ser
estudado nestes trs tratados, sob trs aspectos diferentes, conforme se considere aquilo que constitui a natureza do universal (ponto-de-vista da causa formal) ou a maneira pela qual o universal
formado pelo esprito (ponto-de-vista da causa eficiente) ou o
valor do universal para o conhecimento (ponto-de-vista da causa
final).
94. Ordinariamente estuda-se em Filosofia natural ou em
Metafsica as questes que concernem Filosofia das Matemticas. Entretanto, parece que existe uma profunda necessidade de
ordem para manter, no que hoje chamamos "a Filosofia" (conhecimento cientfico das coisas pelas primeiras causas), a diviso
fundamental das cincias (cujo conjunto, para os antigos, constitua "a filosofia" especmativa) em trs grandes partes: Fsica,
Matemtica, Metafsica, correspondendo aos trs graus de abstra-,
o. (Ver pg. 97, texto menor). Cf. ARISTTELES, Metaph., lib.'
VI, C. 1: tpei av eev (fiXoocxpai ecouTixat, naOrjuatix), q>vaocTi,
UEoXoYtxr|. (1026 a 18)
verdade, como veremos mais tarde, que a Filosofia das Matemticas, pelo fato de que estuda a essncia da quantidade, e
que assim, pelo menos "resolutivamente", metafsica, sai do
domnio prprio das cincias matemticas e permanece especificamente distinta destas cincias. Alm disso no deixa de relacionar-se com o segundo grau de abstrao e exige, por causa
disso, ser estudada numa seo especial.
95. Na ordem lgica das cincias, as cincias da natureza,
que correspondem ao primeiro grau de abstrao (ver pg. 99,
texto menor), precedem as cincias matemticas, que correspondem ao segundo grau de abstrao, de tal maneira que, seguindo
esta ordem, seria preciso dividir a filosofia especulativa em: 1.
Filosofia da Natureza (correspondendo ao primeiro grau de abstrao) . 2. Filosofia das Matemticas (correspondendo ao segundo grau de abstrao). 3. Metafsica (correspondendo ao terceiro
grau de abstrao).

192

JACQUES MARITAIN

Convm, entretanto, colocar a Filosofia da Matemtica antes


da Filosofia da Natureza, por duas razes.
De um lado, as verdades de ordem matemtica so mais
fceis do que as verdades de ordem natural, que supem a experincia; por isso que, de modo geral, as Matemticas devem ser
ensinadas s crianas, antes das cincias da natureza, cujo estudo
exige mais idade. (Cf. ARISTTELES, tica a Nicom., livro VI;
SANTO TOMS, Sup. Boet. de Trin., q. 5, a, 1, ad 3.)

Ser, pois, conveniente lembrar-se dessa ordem na Filosofia


e iniciar o esprito no estudo da filosofia natural pelo estudo da
Filosofia das Matemticas.
De outro lado e principalmente, a Filosofia da Natureza pela
ltima e mais elevada de suas partes (Psicologia) fica em contato
com a Metafsica. E essa continuidade seria rompida se intercalssemos, entre a Filosofia da Natureza e a Metafsica, a Filosofia
das Matemticas.
No sculo XVII Silvestre Maurus afirmava e neste ponto
era o intrprete da tradio aristotlica que a ordem natural
a ser seguida no ensino : 1. Lgica, 2. Matemtica, 3. Fsica,
4. Metafsica. (Quaestiones philosophica, lib. I, q. VII. Citado pelo
P. GNY, Questions 'enseignem<ent de philosophie scolastique,
pg. 40.)
Sobre o lugar destinado Metafsica e especialmente
Ontologia, vide o Prefcio, n.
96. A cincia do homem tem, assim, esta particularidade
singular (que provm da prpria natureza de seu objeto) de se
sobrepor entre duas cincias distintas, Filosofia da Natureza e
Metafsica. Eis por que todas as questes que concernem inteligncia e parte propriamente espiritual da psicologia comportam
no homem tanta complexidade e so por assim dizer "obumbradas" pela matria. Compreendemos tambm porque os tomistas,
para melhor estudar estas questes em estado puro, as tenham
considerado, no no homem, mas no anjo. Da a extrema importncia no somente teolgica, mas tambm filosfica e metafsica,
do tratado de Angelis.
97. Notar que a "psicologia" dos modernos no corresponde
exatamente ao tratado da alma dos antigos. O wp\ tpvyjs (de
anima) de Aristteles no s estuda a alma humana, mas tambm
a alma em geral, como princpio da vida (vida vegetativa assim
como vida sensitiva e vida intelectiva). Este tratado corresponde,
pois, ao mesmo tempo, ao que se chama hoje de Biologia e Psicologia.
98. Esta tendncia novamente encontrada mesmo em Kant
(sobretudo em moral), embora este negue com os fenomenistas que
a razo possa demonstrar a existncia da alma.
99. O nome de Metafsica provm de que no catlogo dos
trabalhos de Aristteles, redigidos por Andrnico de Rodes, o tratado consagrado filosofia primeira (jtspl TTJ noorti q>uU>aoq>a),
titulo que, verossimilmente, queria dar o prprio Aristteles, vem
depois dos livros que tratam da Natureza ( ^ t xa qnmy.). Alis,
parece que Aristteles havia seguido cronologicamente a mesma
ordem na composio de suas obras.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

193

100. Distinguindo-se a Crtica da Lgica e fazendo da Crtica


a primeira parte ou os preliminares prprios ou ainda, se quisermos, a introduo apologtica da Metafsica, seguiremos a ordem
e as divises do prprio Aristteles, que trata sumariamente da
Crtica no IV livro da Metafsica, antes de chegar aos grandes
problemas do ser enquanto ser.
101. Cf. Sum. theol., II-II, q. 172, a. 6: "Sicut se habet bonum in rebus, ita verum in cognitione. Impossibile est autem
inveniri aliquid in rebus, quod totaliter bono privetur: und etiam
impossibile est esse aliquam cognitionem quae totaliter sit falsa
absque admitione alicujus veritatis."
102. Tese de Descartes e aps ele de toda a filosofia subjetivista.
103. O conhecimento intelectual realiza-se por meio das
ideias. Estas, porm, so puramente aquilo pelo que (id quo) e
no aquilo que (id quod) conhecemos diretamente, so um puro
meio de conhecer e no (seno' reflexivamente) um objeto ou
termo conhecido; por isso preciso dizer que o ser das coisas o
objeto imediato de nosso conhecimento intelectual (imediato, isto
, conhecido sem ter como intermedirio um outro termo ou objetoi anteriormente conhecido).
104. Cf. ARISTTELES, Metaph, lib. V.
105. As noes expostas nos pargrafos 50, 51, 52, apresentam
para principiantes uma certa dificuldade, devido ao carter muito
abstrato. Contudo, impossvel omiti-la, pois sua importncia
deveras primordial. Cremos sobretudo que importante precisar
com grande cuidado, desde a introduo, a noo capital de essncia. Como observa o P. Gny (Questions 'enseignement de
philosophie scolastique, pginas 79-81), a falta nos cursos clssicos de um estudo especial consagrado a esta noo constitui uma
das lacunas mais lamentveis. Os materiais desse estudo esto
esparsos aqui e acol, mas "no ser porque esqueceram de os
reunir que a palavra essncia, no limiar da Metafsica, provoca
hoje em dia tanta desconfiana, ou, se o admitirem, deixa os espritos pairarem no vago?"
Dever-se-, portanto, estudar com especial cuidado as noes
expostas aqui, mas sem ainda tentar penetr-las perfeitamente.
No momento bastante entrar em um primeiro contato com elas.
Mais tarde, quando forem encontradas na Ontologia, e nos tivermos familiarizado mais com a filosofia, parecer-nos-o muito mais
fceis.
106. Observar que na prpria existncia podemos considerar duas coisas: a existncia como fato de existir (existire in actu
exercito) e a existncia como objeto de pensamento (existentia
ut quod quid est). Deste segundo ponto de vista a prpria existncia reveste a "condio objetiva" de todo objeto de pensamento e faz face inteligncia como uma certa essncia ou qiiididade.
"Esse dupliciter sumi potest, scilicet in actu exercito ipsius existentia, et per modum quidditatis; et ut exercet existentiam, addit
supra seipsum ut quod quid est; et consequenter ut objectum intellectus est abstractius (quam ut objectum voluntatis): quia est
objectum voluntatis secundum quod stat in actu exercito existentiae, intellectus autem secundum quod rationem habet quidditatis
cujusdam in seipso." (CAJETANO, in Iam, q. 82, a. 3.)

194

JACQUES MARITAIN

107. "Non enim res intelligibilis est nisi per suam definitionem et essentiam". SANTO TOMS, de Ente et Essentia, captulo I.
108. A essncia considerada como atribuda coisa ("homem", quando se diz por exemplo "Pedro homem") propriamente aquilo que a coisa, necessariamente e antes de tudo como
inteligvel. A essncia tomada parte ou em estado puro (como
ao dizer por exemplo "a humanidade" ou "o ser homem", no
se poder ento dizer mais "Pedro a humanidade", ou "Pedro
o ser homem") propriamente aquilo pelo que uma coisa o
que necessariamente e antes de tudo como inteligvel, ou ainda,
aquilo pelo que constituda em um grau determinado de ser
primeiramente/inteligvel. Considerando-se a essncia em estado
puro, convm, pois, substituir em nossas sinopses a expresso o
que pela expresso aquilo pelo que:
AQUILO que :

em sentido lato

essncia

Aquilo PELO QUE [uma coisa o qe l


antes de tudo como inteligvel: essncia
propriaviente
dita
Aquilo QUE: sujeito de
pessoa)

afto (suposto,

ATO de ser: existncia

109. O decalque latino da palavra grega quod quid erat


esse id est, diz Santo Toms (de Ente et Essentia, captulo 1)
hoc per quod aliquid habet esse quid, aquilo que d a um objeto
de pensamento qualquer o ser isto ou aquilo.
110. Ou ainda, de maneira mais desenvolvida: "i quod primo in re concipitur sino quo res esse non potest, estque fundamentum et causa caeterorum quae sunt in eadem re; ut animal
rationale est hominis essentia".
111. Exceo eita por seres de razo, dos quais no se pode
dizer propriamente que tenham uma essncia. (Ver pg. 127,
nota.)
112. "Essentia dicitur secundum quod per eam et in ea res
habet esse". SANTO TOMS, De Ente et Essentia, captulo 1.
113. "Quidditas est ipsa rei entitas considerata in ordine ad
definitionem explicantem quid ilja sit. Entitas vero rei considerata in ordine ad esse, dicitur essentia; in ordine ad operationem dicitur natura".
114. E ela pode atingir iretamente (por um conceito prprio) estas essncias completas ou completamente determinadas,
pelo menos em se tratando das coisas que esto ao nosso alcance
imediato, isto , como veremos em psicologia, das coisas corpreas.
(Atingimos, por exemplo, completa ou completamente determinada a essncia de Pedro quando o conhecemos no somente como
ser vivo ou como animal, mas como hoviem.)
115. Mesmo ento no pode determin-las seno por meio
de um carter aparente anteriormente conhecido por ns (faculdade de raciocinar, por exemplo, para a natureza humana), cuja
necessidade ela v que entra em sua constituio.
117. Se, por exemplo, posso dizer "Pedro homem", que
a coisa (objeto material) que eu apreendo sob o objeto de pensamento "homem" idntica coisa que eu apreendo sob o objeto

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

195

de pensamento "Pedro". Quando vou da existncia das coisas em


meu esprito sua existncia no real, devo, pois, dizer que o
objeto de pensamento "homem", um em meu esprito, multiplicase em todos os indivduos em quem se encontra realizado e identifica-se a cada um deles.
118.

Cf. ARISTTELES, Metaph., VII, 8, 1033 b 22, 10; 1035 b 14.

Aqui s nos referimos s coisas corpreas, as nicas que esto ao


nosso alcance imediato (que sejam "conaturais" inteligncia
humana), as nicas cuja essncia podemos conhecer diretamente
(e no por analogia), cuja essncia podemos conhecer completa
ou completamente determinada.
119. De todas essas observaes segue-se que, ao dizermos,
por exemplo, "Pedro e Paulo tm a mesma essncia ou a mesma
natureza", a palavra mesma se refere essncia de Pedro e de
Paulo sob o estado em que se encontra no esprito (pois aqui
objeto de pensamento uno e o mesmo), e no sob o estado em que
est ?io real (pois aqui est identificada a Pedro e a Paulo, indivduos diferentes). Mas a essncia em questo no sendo individual em si mesma (secunum se), ou melhor, no sendo distinta
em Pedro e em Paulo enquanto essncia, preciso dizer que ela
tal em Pedro e em Paulo que pode ser apreendida pelo esprito
em um nico conceito e nele constituir um objeto de pensamento
uno e o mesmo. o que exprimimos ao dizer que a essncia, formalmente universal no esprito, fundamentalmente universal
nas coisas ou no real. (Como veremos na Lgica Maior, a natureza acha-se no esprito num estado de universalidade lgica ou
formal, como ao dizermos: "homem a espcie de Pedro e de
Paulo", ou num estado de universalidade metafsica ou fundamental, como ao dizermos: "o homem mortal". A palavra "fundamental" refere-se nesse caso ao fundamento prximo da universalidade. Quando, pelo contrrio, dizemos que a natureza ou a essncia fundamentalmente universal no real, trata-se do fundamento remoto da universalidade.)
120. Falamos aqui das coisas conhecidas por nossa inteligncia, e no tratamos da questo de saber como ela conhece seu
prprio ato individual e imaterial.
121. Cf. SANTO TOMS, De Verit., q. 2, s. 4, ad 1: "Intellectus
noster singularia non cognoscens, propriam habet cognitionem de
rebus, cognoscens eas secundum prprias rationes speciei."
122. No nos referimos aqui aos caracteres puramente contingentes que diferenciam um indivduo de outro: Pedro est em
Paris, por exemplo, enquanto que Paulo est em Roma: Pedro
rico enquanto que Paulo pobre, etc. Referimo-nos aos caracteres que dependem do ser constitutivo do indivduo, dos caracteres inatos que, pelo menos em sua origem, no podem mudar.
123. Se bem que de um modo absolutamente diverso ao dos
caracteres que derivam da essncia (propriedades)
Veja-se
nota 128.
124. Enquanto matria sgiiata quantitate, como veremos em
Filosofia natural. evidente que os seres absolutamente incorpreos ou imateriais (espritos puros) no podem tirar sua
individuao da matria-prima. Devem-na exclusivamente sua
prpria essncia e cada um difere, portanto, do outro, como, por

196

JACQUES MARITAIN

exemplo, o cavalo difere do homem, sendo cada um uma essncia


especfica por si s.
No existem dois seres essencialmente iguais no mundo desses
espritos. Portanto, entre os espritos puros (mas entre eles somente), a essncia qualquer coisa de individual, e a noo de
essncia completa confunde-se com a da natureza individual.
125. Neste sentido Santo Toms escreve que formae et perfectiones rerwm per materiwm determinantur.
(De Verit., q. 2,
a. 2.)
126.

ARISTTELES, Metaph., VII, 7, 1032 b 14: \yu> 8'oio-iW wv

1'A.JJ r ri fiv eivai127. Cf. SANTO

TOMS, De Ente et Essentia, captulo II:


"Haec matria (signata) in definitione hominis in quantum homo
non ponitur; sed poneretur in definitione Socratis si Socraes definitionem haberet. In definitione autem hominis ponitur matria
non signata..." Da se segue: 1., que Scrates tem sua essncia
no precisamente enquanto Scrates, mas enquanto homem, porque a essncia aquilo que a definio exprime (cf. De Verit.,
q. 2, a, ad 9) e no h definio de Scrates enquanto Scrates. A
natureza individual de Scrates a essncia homem individuada
pela matria signata; 2., que a essncia tomada em estado puro
ou separado, como ao dizermos a humanidade ou o ser homem,
pode ser considerada como o ser imaterializado (purificado das
designaes provenientes de matria signata) ou como o ser formal de coisa inteira (matria [no individual] e forma includa).
neste sentido que os antigos davam essncia (compreendendo
ela prpria a matria no individual e a forma) o nome da
forma (forma totius) : "Et ideo humanitas significatur ut forma
quedam. Et dictur quod est forma totius... sed magis st forma
quae est totum, scilicet formam complectens et materiam. cum
praecisione tamen eorum per quae matria est nata designari."
(Ibi., captulo III) Note-se bem que, se a matria individual
(v. g. haec ossa, haec carnes) no parte da essncia ou natureza
especfica, em compensao a matria no individual ou matria
comum (ossa et carnes) parte da essncia. Aquilo que constitui
o homem no s a alma, mas o composto alma e corpo. Cf.
Metaph., 1. VII, lect. 10 de Santo Toms, ns. 1492 e 1496, ed. Cathala.) Esta matria no individual ou comum considerada simplesmente enquanto recebe a forma e determinada por ela e no
enquanto primeira raiz de certas designaes (designaes individuais) do sujeito, conhecida por ns pela forma (matria cognos-

citur per formam, a gua sumitur ratio universalis, SANTO TOMS

loc. cit. Cf. De Veritis, q. 10, a. 4 e 5) e parte daquilo que chamamos aqui: o ser imaterializado (ser arqutipo) ou o ser formal
da coisa (forma totius, seu potius forma, quae est totum).

128. H mais (tais notas individuantes, tal temperamento,


por exemplo) na natureza individual que na essncia, mas do lado
da matria, no do lado do ser puramente inteligvel ou ser imaterializado. As notas individuantes no fazem parte desse ser e
nada lhe acrescentam em sua ordem. Note-se aqui que os caracteres individuais (louro, sanguneo, e t c ) , pelo fato mesmo de se
prenderem ao lado da matria so necessrios e imutveis de modo
absolutamente diverso dos caracteres que derivam da essncia
(propriedades). Estes ltimos so necessrios de direito, como

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

197

derivando de um princpio constitutivo da essncia e que os exige


por sua noo mesma: absolutamente impossvel que Pedro seja
sem ser mortal. Pelo contrrio, os caracteres individuais so necessrios apenas por necessidade de fato, como derivando de certas disposies da matria supostas como dadas. Se impossvel
que Pedro seja sem ter tal temperamento, porque se supem
nele certas condies materiais, em virtude das quais Pedro possui
determinada natureza individual, mas que em si mesmas no so
necessrias. Alm disso esses caracteres podem modificar-se em
certa medida e so imutveis unicamente em suas razes.
129. Referimo-nos sempre s coisas que esto ao nosso alcance imediato, isto , s coisas corpreas que a inteligncia humana
no pode apreender diretamente em sua individualidade, porque,
sendo obrigada a tirar das imagens suas ideias absolutamente
imateriais, deve por essa razo fazer abstrao daquilo que faz a
materialidade do conhecimento sensitivo, isto , da matria individual.
Quanto s coisas imateriais (puros espritos), nossa inteligncia igualmente incapaz de apreend-las em sua individualidade,
mas por outra razo: porque os puros espritos esto fora de nosso
alcance imediato e no podem ser conhecidos por ns seno por
analogia, no pela sua essncia, e nem que possamos apreenderlhes a essncia completa.
130. Pelo menos em se tratando do mundo das coisas corpreas. No mundo dos espritos puros, pelo contrrio, a essncia
individual (ver nota 124). E se conhecemos as essncias das coisas espirituais maneira de um universal, porque s os conhecemos de modo inadequado e por analogia com as coisas corpreas
anteriormente conhecidas por ns.
A expresso natureza individual no rara em Santo Toms
(cf. De Veritate,, q. 2, a. 5, "natura singularis", Sum. Theol., I-II,
q. 51, a. 1, "natura individui", etc.); encontra-se tambm, mas de
modo excepcional, a expresso essentia singularis (cf. De Verit.,
q. 2, a. 7); seja qual for a propriedade do termo, este, em todo caso,
no significa para Santo Toms seno a essncia individuaa pela
matria (e no, no sentido spinozista, a essncia enquanto seria
completa como essncia apenas no indivduo).
131. Ver nota 150.
132. Falamos aqui dos sujeitos criados: uma pessoa incriada
(divina) tem em si mesma tudo quanto necessrio para existir
com uma existncia irrecebida. Quando dizemos que o suposto
de modo algum parte de um todo no qual ele existiria, a palavra
todo designa evidentemente um todo uno por si e no um todo
coletivo como o universo, por exemplo.
133. Esta frmula prefervel, porque a prpria existncia
no poderia entrar como parte constitutiva da definio de nenhuma coisa criada. Cf. alis SANTO TOMS, Quodlib. 2, q. 2, a 4, ad 2:
ipsum esse non est de ratione suppositi.
134. Ver nota 108.
135. Porque a concebo como provida de um certo modo ou
de uma certa maneira de ser que os filsofos denominam "subsistncia" ou "personalidade", e que a termina, um pouco como o
ponto termina uma linha.

198

JACQUES MARITAIN

Nesta introduo no pretendemos apresentar a soluo do


problema da subsistncia (distino da natureza e da pessoa) que
constitui um dos problemas mais importantes da ontologia. Colocando-nos no ponto de vista pedaggico da coerncia da exposio, quisemos apenas apresentar e classificar as noes de tal
modo que estejam nitidamente determinadas em uma sntese
completa desde o incio, e indicar em nota os pontos de contato
desta sntese com as solues que mais tarde proporemos.
136. Concebo-a, ento, abstrao feita desse modo chamado
subsistncia ou personalidade, que a termina. Posso tambm considerar uma linha, feita abstrao do ponto que a termina; neste
caso a linha assim considerada no mais do que uma parte no
todo constitudo pela linha e o ponto tomado em conjunto, e ela
existe neste todo.
137. Em virtude de sua essncia no sentido prprio da palavra, tratando-se de um sujeito puramente espiritual; em virtude
de sua natureza, no sentido de natureza individual, tratando-se
de um sujeito corpreo. V. nota 150.
138. A definio da essncia dada acima (pg. 133) convm
aos acidentes, considerando-se o sujeito sob um certo aspecto.
Considerado em sentido concreto, como atribudo coisa ("triste"
quando se diz, por exemplo, "Pedro triste"), o acidente o que
uma coisa antes de tudo como inteligvel sob um certo aspecto
(ser triste para Pedro a razo de ser de tais e tais caracteres
que derivam necessariamente da tristeza). Considerado de maneira abstrata, parte ou em estado puro (como ao dizermos, por
exemplo, "a tristeza") aquilo pelo que uma coisa o que
antes de tudo como inteligvel sob tal ou tal aspecto.
Podemos tomar aqui a palavra essncia no mais em relao
ao sujeito Pedro, mas em relao aos prprios acidentes, e dizer
que a tristeza aquilo pelo que tal paixo o que antes de
tudo como inteligvel.
139. Chama-se tambm o sujeito de ao "Ti-orao-is (hipostase)", "irprov v^oxf-evov primum subjectum atributionis".
140. Notar que a palavra substncia (substantia) corresponde palavra grega Oya-la tomada em sentido estrito. O termo
ovoa, significa em primeiro lugar essncia ou natureza; mas as
substncias, por serem o primeiro objeto ao qual se aplica a inteligncia considerando o que existe, so tambm
por isso mesmo o primeiro objeto em que a inteligncia
encontra a noo de essncia ou, em outros termos, so as
primeiras a merecer o nome de essncia ou de natureza. E assim
o termo ovo-la, que tomado em geral significa "essncia", e se divide
ento em "substncia" e "acidente", designou muito naturalmente, em sentido estrito, o primeiro membro dessa diviso, a saber, a
substncia.
141. Veremos mais tarde (em Ontologia) que o sujeito de
ao ("suposto" ou "pessoa"), outra coisa no seno a natureza
substancial acabada por um certo modo ("subsistncia" ou "personalidade") que a termina como um ponto termina uma linha (sem
nada lhe acrescentar na ordem de sua natureza), e que a torna
absolutamente
incomunicvel.
A palavra substncia (que corresponde ao grego ova-la, que
significa em primeiro lugar essncia, ver a nota precedente), a

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

199

palavra substncia designa a natureza substancial sem determinar


se ou no "terminada" pela subsistncia, convindo assim ao mesmo tempo natureza (apreendida pelo esprito sem a "subsistncia" que a termina) e ao sujeito de ao (natureza terminada).
Mas quando distinguimos e opomos um ou outro, a natureza (no
terminada) e o sujeito de ao, a palavra substncia permanece
ligada natureza (no terminada) e ope-se ento ao sujeito de
ao como tal. Por isso que, ao dizer a substncia de Pedro,
designa-se precisamente a natureza pela qual o sujeito de ao
Pedro possui o ser primeiro e que faz parte dele. Eis por que os
telogos dizem que na Trindade divina o Pai e o Filho (que so
duas pessoas distintas) tm a mesma substncia, so consubstanciais, /xoovcrioc
Pelo contrrio a palavra grega WOTOKTI (hipo-stase, mesma
formao etimolgica que sub-stantia) fixou-se, aps algumas
oscilaes, sobre o sujeito de ao como tal (pessoa), ao qual se
refere exclusivamente; e ope-se substncia tomada no sentido
da natureza no terminada pela subsistncia.
Se fssemos tentados a desconhecer a importncia vital dessas
noes e dessas distines abstraas, poderamos lembrar-nos de
que por causa da palavra /toor-ios, de que depende o verdadeiro
conhecimento da Trindade, e que difere apenas por um iota da
palavra heterodoxa juoov<no> os catlicos, no tempo da heresia
ariana, sofreram toda espcie de perseguies e algumas vezes a
morte.
142.

Cf. JOO DE SANTO TOMS, Cursus de philos., t. I,

Log. II p., q. 15, a. 1.


143. A prpria existncia no poderia ser parte constitutiva
de nenhuma natureza criada. Por isso preciso definir a substncia como uma coisa ou natureza feita para existir per se, ou
qual convm existir per se. A mesma observao foi feita acima
a respeito do suposto ou pessoa (nota 133).
Precisemos o sentido da definio proposta: entendendo-se
per se (ou in se) no sentido limitado que indicamos aqui no texto,
esta definio significar: a substncia uma natureza qual
convm existir per se (ou in se) a ttulo de natureza ou essncia
no suposto que ela constitui uma vez terminada pela subsistncia.
Entendendo-se por se (ou in se) no sentido absoluto em que esta
expresso era empregada mais acima (pg. 149), a definio proposta significar: a substncia uma natureza qual convm
existir per se (ou in se) a ttulo de sujeito de ao (suposto ou
pessoa).
144. O que o termo substncia designa uma coisa feita
para existir em si, ou para subsistir, isto , para sustentar em si
mesma existindo (funo de subsistire), de modo que, uma vez
existente, ela sustenta no ser os acrscimos ou acidentes que a
revestem (funo de substare). Mas unicamente enquanto suposto que a substncia imediatamente apta a exercer estas duas
funes. Tomada como natureza ou essncia, exige unicamente
exerc-las.
145. Metaph.,. lib. VII, c. 1.
146. Sem dvida, quando Pedro cresce, esta mudana afeta
sua prpria substncia, que aumenta; mas s vem afet-la em relao quantidade, no afeta enquanto substncia.

200

JACQUES MARITAIN

147. O acidente a que nos referimos aqui o acidente "predicamental", que se ope substncia. A palavra acidente, enquanto se (acidente "predicvel"), tem outra significao, que ser
estudada em Lgica.
Se pensarmos no acidente "predicamental" ou na oposio
entre substncia e acidente (oposio entre seres reais) a palavra
capaz de rir, por exemplo, refere-se a um acidente (a inteligncia,
em virtude da qual o homem capaz de rir, um acidente realmente distinto da substncia). Se pensarmos, pelo contrrio, no
acidente "predicvel", isto , na oposio entre os seres de razo
lgicos ("praticveis") que se denominam "gnero", "espcie",
"diferena especfica", "prprio ou propriedade", "acidente", a
palavra capaz de rir designa, ento, no um acidente, mas uma
propriedade (um predicado que se diz de um sujeito como no
entrando na constituio de sua essncia especfica, mas como
derivando dela necessariamente).
Inversamente, se pensarmos no acidente predicamental,
preciso dizer que os caracteres individuantes (ter tal temperamento, tal hereditariedade) so, pelo menos em sua raiz, de ordem
substancial e no de ordem acidental. Se, pelo contrrio, pensarmos no acidente predicvel, preciso, dizer que so acidentes (predicados que se atribuem ao sujeito como no entrando na constituio de sua essncia especfica e como no derivando dela).
148. Podemos raciocinar desse modo porque se trata de coisas proporcionadas nossa inteligncia, que apreende por um
conceito prprio e distinto (coisas que so conhecidas por sua
essncia). Em tal caso, se dois conceitos so inteiramente exteriores um ao outro, porque as coisas que eles apresentam ao
esprito diferem realmente uma da outra, porque seno nossa
inteligncia seria errnea. Assim demonstra-se que a quantidade
ou a extenso um acidente realmente distinto da substncia
corprea e que em toda coisa criada a essncia realmente distinta da existncia (cf. sobre este ltimo ponto JOO DE SANTO TOMS,
Curs. phil., Phil. Nat. q. 7, a. 4.). (No caso da distino de razo
(v. Lg. Maior), temos dois conceitos distintos, mas no inteiramente exteriores um ao outro. Assim, distingo em Pedro o ser
homem e o ser animal, que fazem um nico e mesmo ser na realidade. Mas o conceito de homem, longe de ser exterior ao de
animal, pelo contrrio o implica.)
149. No vocabulrio aristotlico-escolstico, a expresso
substantia prima, ova-la v-prv, designa (ver nota 141) a natureza
individual do sujeito de ao sem precisar se terminada ou no
pela subsistncia, e, na maior parte das vezes, encontra-se designando a natureza terminada ou sujeito de ao, o hoc aliquid;
contudo njio significa formalmente o sujeito de ao considerado
como tal em oposio natureza (no terminada), esta tarefa est
reservada aos termos suppositum e persona ({nra-Tam^
Notar que a distino entre o sujeito de ao e a natureza
(no terminada pela subsistncia) sobretudo obra dos escolsticos. O prprio Aristteles no destacou explicitamente essa
distino.
150. Tomada exatamente como aquilo pelo que o sujeito
possui o ser primeiro, a substncia, substantia prima, pois
a natureza individual do sujeito. Dissemos acima (pg. 140) que

INTRODUO GERAL A FILOSOFIA

201

aquilo pelo que a coisa pede a existncia a essncia universal;


porque considervamos precisamente o que constitui a razo, por
meio da qual a coisa pede a existncia, por oposio quilo que
apenas uma condio ou um estado no qual a coisa deve encontrar-se para existir. Trata-se aqui, porm, daquilo em virtude do
que a coisa existe considerado precisamente no estado exigido para
existir; neste caso, trata-se no da essncia universal, mas da
natureza individual do sujeito.
151. No mundo dos espritos puros, e a somente (onde no
h distino alguma a fazer entre a natureza individual e essncia, ver notas 124 e 130), a substncia no sentido primeiro da palavra tambm a essncia propriamente dita. Pelo contrrio, no
mundo material, a substncia no sentido primeiro da palavra a
natureza individual do sujeito, e a essncia propriamente dita
chamada "substncia" apenas secundariamente.
152. O quod e o quo. J observamos (ver nota 108) que
a essncia considerada de um modo concreto ou como atribuda
coisa (o QUE uma coisa antes de tudo como inteligvel) no
apresentada ao esprito em estado puro; com efeito, apresentada
ao espirito com a coisa ou o sujeito que ela determina. Para t-la
em estado puro preciso pens-la parte, sem a coisa ou o sujeito
que ela determina, como quando se diz por exemplo a "humanidade" ou, forando a linguagem, "o ser homem", "entidade homem". Define-se ento: AQUILO PELO QUE uma coisa o que
antes de tudo como inteligvel, ou ainda: AQUILO PELO QUE uma
coisa constituda em grau determinado de ser primeiramente
inteligvel.
Eis por que convm substituir em nossas sinopses a expresso
o QUE pela expresso AQUILO PELO QUE. Temos assim definitivamente o seguinte quadro:

Ser primeiramente apreendido


em relao inteligibilidade..

AQUILO

que :
essncia
no sentido
lato

AQUILO
PELO QUE

(id quo)

Pedro existe e o
que antes de tudo
como inteligvel (e\vsncia propriamente
dita)

sob certo aspecto "a brancura" ... ACIDENTE


pura e simplesmente: "a
humanidade": substantia
secunda

Pedro existe e o que


antes de tudo como inteiramente delimitado (essncia individuada pela matria
ou natureza individual).

a natureza
individual
de Pedro"

substautia
prima

SUBSTNCIA

Aquilo QUE antes de tudo existe (pessoa): "Pedro". ser primeiramente


apreendido em relao a existncia.
ATO de ser: aquilo PELO QUE uma coisa est fora do nada ou fora
(id quo)
de suas causas: existncia.

Como veremos mais tarde, em Ontologia, a distino do quod


e do quo desempenha um papel de primeira ordem na anlise
metafsica das coisas.

202

JACQUES MARITAIN

153. Existir "per se" ou "in se" pode, como j vimos (ver
pginas 141 e 144), entender-se de modo mais ou menos rigoroso,
podendo aplicar-se tanto substncia em geral (nesse sentido:
o que existe por se e in se tem em si aquilo que necessrio para
receber a existncia e no parte de um todo j existente) como
ao sujeito de ao exclusivamente ("suposto" ou "pessoa", que tem
em si TUDO aquilo que necessrio para receber a existncia, e que
DE NENHUM MODO existe como parte de um todo).

154. Cf. tica, pars. I, Prop. VII.


155. Principia philosophiae, lib. I, art. 51.
156. Seria interessante mostrar como a Filosofia, depois que
abandonou a tecnicidade escolstica, comeou progressivamente a
falar de maneira mais material e no mais formal. Da muitos
problemas mal formulados e uma infinidade de mal-entendidos
entre filsofos modernos e sobretudo entre filsofos modernos e
filsofos antigos, arraigados s locues formais.
Podemos notar tambm que certos termos filosficos, tomados
em um sentido material, adquiriram uma significao inteiramente diferente de sua significao primitiva. o que acontece
com a palavra objeto, por exemplo. Para os antigos objeto significava: aquilo que colocado diante do esprito ou apresentado ao
esprito, tomado formalmente como tal. Desde ento, no caso
dos seres de razo como a quimera, dir-se-'que estes seres existem objetivamente ou a ttulo de objetos apresentados ao esprito,
mas no realmente, ou a ttulo de coisas dadas fora do esprito,
Pelo contrrio, os modernos entendem por objeto a prpria coisa,
ou o sujeito, que acontece ser apresentado ao esprito; e existir
objetivamente vem a ser sinnimo de existir realmente ou fora
do esprito.
157. Contudo, note-se que s vezes a expresso potencialmente, in potentia, empregada impropriamente no sentido de
virtualmente.
158. GARRIGOU-LAGRANGE, Dieu, son existence, sa nature, Paris, Beauchesne, 3.a ed., 1920.
159. O termo esttica, que se tornou de uso corrente, aqui
seria duplamente imprprio: os autores modernos entendem por
esta palavra a teoria do Belo e da Arte, como se as questes referentes ao Belo considerado em si mesmo devessem ser tratadas na
Filosofia da Arte (quando essas questes devem figurar na Ontologia) e como se houvesse somente as belas-artes a serem consideradas na Arte (o que vicia toda a teoria da arte). Por outro
lado, o termo esttica refere-se etimologicamente sensibilidade
(alaOvoxai sentir); ora a Arte, assim como o Belo, refere-se inteligncia pelo menos tanto quanto sensibilidade.
Os tratados escolsticos no do geralmente um lugar parte
para a Filosofia da Arte e s estudam as questes que a ela se
referem em Psicologia, ou, para melhor esclarecer o conceito da
Prudncia, em Moral. Alm. disso a Filosofia da Arte como a
prpria Moral, deveriam incluir-se na Filosofia natural, se nos
colocssemos exclusivamente do ponto de vista da especificao
das cincias filosficas pelo seu objeto formal.
Colocando-se,
porm, do ponto de vista mais geral do fim a que essas cincias
esto ordenadas, necessrio distinguir a Filosofia prtica da
Filosofia especulativa e no menos necessrio, segundo nos pare-

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

203

ce, distinguir na prpria Filosofia prtica a Filosofia do Fazer e


a do Agir. Esta distino tem a dupla vantagem de satisfazer
uma preocupao bastante acentuada do pensamento moderno,
que tende a dedicar um tratado especial ("Esttica") s questes
referentes Arte e voltar a uma das divises fundamentais estabelecidas por Aristoteies: Trcra Suruoia TJ npaKTiKr) v TrounriKTl v Ompn""
TlKii (Met., lib. II, c. I, 1025 b 25.) Cf. Top. VI, 6, 145 a 15, e VIII, I,
157 a 10; Met., VI, 1, Eth. Nic, VI, 2, 1139 a 27. Hamelin (Syst.
d'Aristote, pgs. 81 e segs.) defende muito bem sobre este ponto
o verdadeiro pensamento de Aristoteies contra Zeiler.
160. Pelo contrrio, as cincias essencialmente prticas, isto
, as artes, procedem aplicao de suas regras aos casos particulares. Essas cincias so propriamente prticas, mas no so
verdadeiras cincias propriamente ditas; so cincias impropriamente.
H,, portanto, vrios graus no "prtico". A filosofia da arte
(cujo fim prtico e cujo objeto um operabile, mas a ser conhecido) no possui regras prximas aplicveis aos casos particulares: impropriamente e muito imperfeitamente prtica.
A tica (cujo fim prtico e cujo objeto um operabile, mas
igualmente a ser conhecido) no aplica, mas possui regras prximas aplicveis aos casos particulares: prtica tanto quanto pode
ser uma cincia propriamente dita, mas no propriamente nem
perfeitamente prtica.
As artes (Medicina, por exemplo, arte do engenheiro, etc,
cujo objeto a ser feito, no somente um operabile, mas tambm considerado operabiliter) possuem regras imediatamente
aplicveis e aplicam-nas aos casos particulares, levando-nos unicamente a julgar e no a querer (pois o artista pode, permanecendo artista, cometer um erro porque o quer): so propriamente
prticas, mas ainda no esto no ltimo grau do "prtico".
Finalmente a Prudncia (cujo objeto igualmente a ser feito)
aplica aos casos particulares as regras da cincia moral e da razo,
levando-nos, no somente a julgar o ato a ser cumprido, mas tambm a usar do melhor modo possvel nossa atividade livre (pois o
Prudente como tal quer sempre bem): propriamente prtica e
est no grau supremo do "prtico".
161.

Cf. SANTO TOMS, Sup. Boet. de Trin., q. 5, a 1, ad 3:

"Scientia moralis quamvis sit propter operationem, tamen illa


operatio non est actus scientiae, sed actus virtutis, ut patet V
Ethic. Unde non potest dici ars, sed magis in illis operationibus se
habet virtus loco artis et ideo veteres diffinierunt virtutem esse
artem bene recteque vivendi, ut decit August. X. de Civ. Dei."
162. Ver a esse respeito Eth. Nic, VI, 9, 1142 a 9, Eth. Eud.,
I, 8, 1218 b. 13 e os dois primeiros captulos da Poltica. Cf.
HAMELIN, Le Syst. d'Aristote, pg. 85.
163.

Cf. SANTO TOMS Sup. Boet. de Trin., q 5, ad. 4.

164. Essa especificao, como veremos em Lgica Maior,


depende essencialmente do grau de abstrao, isto , do grau de
imaterialidade do objeto a ser conhecido.
165. "Sic pertinet ad Philosophiam (naturalem), et est pars
illius, quia agit de anima ut est actus corporis, et consequenter
de moralibus ejus." (JOO DE SANTO TOMS, Cursus phil., t. I,

pg. 732; Log. II. P. q. 27 a 1.)