Pensamiento crtico, poltica y transmodernidad desde Amrica Latina

Entrevista con Juan Jos Bautista Segales

Premio Libertador al Pensamiento Crtico 2014.
Por: Roger Landa
Red de Intelectuales, Artistas y Movimientos Sociales en Defensa de la Humanidad
Serie: Visiones desde Nuestra Amrica (Abril 2016)

Nota introductoria:
La siguiente entrevista fue realizada el mes de abril de 2016 en base al libro Qu significa
pensar desde Amrica Latina? En aquella fecha, Juan Jos Bautista Segales, autor del libro, visit
Venezuela con motivo de la entrega del Premio Libertador al Pensamiento Crtico 2014, otorgado a la
obra mencionada. La premiacin se desarroll en el marco del XII Encuentro de Intelectuales, Artistas
y Movimiento Sociales en Defensa de la Humanidad titulado Venezuela en la Encrucijada. Nuevos
Tiempos, Nuevos Desafos. El discurso pronunciado por el filsofo boliviano en la ceremonia de
entrega del premio puede ser consultado en el siguiente enlace: Palabras del ganador de la Dcima
Edicin del Premio Libertador al Pensamiento Crtico. Asimismo, el galardonado particip en el
Congreso de la Patria; sus palabras pueden ser escuchadas en el siguiente enlace: Participacin del
filsofo Juan Jos Bautista en el Congreso de la Patria. La entrevista forma parte del trabajo de la Red
en Defensa de la Humanidad por difundir y socializar los ms acabado del pensamiento crtico de
Nuestra Amrica, y en particular, de la perspectiva transmoderna y decolonial que Juan Jos Bautista
viene desarrollando desde el pensar filosfico.
Primera parte: Del pensar latinoamericano
Roger Landa: Para iniciar el dilogo, quisiera nos centrramos primero en la pregunta que
plantea su libro, a saber, Qu significa pensar desde Amrica Latina? Comencemos por el
lugar hermenutico desde donde se enuncia la pregunta, De qu Amrica Latina hablamos
aqu? Qu implicaciones histricas, pero tambin ontolgicas y epistemolgicas tiene el
desde que plantea su pregunta?
Juan Jos Bautista Segales: Lo primero que orient nuestra investigacin fue el sentido de la
pregunta. No partimos de la pregunta, sino que uno arriba a la pregunta. Y cuando la pregunta est muy
bien formulada, en la pregunta ya est contenida la respuesta, y es lo que destaca el contenido de lo que
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significa pensar. En otro caso, es una respuesta al problema del eurocentrismo. En ese entonces
tampoco lo tenamos claro, ahora s podemos decir con nombre y apellido paterno y materno. Pero en
aquel entonces intuamos, gracias a la obra de Ren Zavaleta Mercado, que la ciencia social y la
filosofa que haba producido la modernidad no permitan entender problemas andinos, que era lo que
queramos trabajar nosotros.
A modo de biografa intelectual, la experiencia colectiva que a m me toco vivir a partir de la
cual desarroll mis preocupaciones tericas, es la comprobacin de la falta de capacidad de diagnstico
de la izquierda de un momento histrico poltico coyuntural, en la cual se ve y evidencia que la visin
que la izquierda tiene de la realidad tiene poco que ver con la realidad. Finales de los setenta y
principios de los ochenta, todos pensbamos que estbamos a la vuelta del socialismo, y sucedi
exactamente lo contrario; eso es no tener capacidad de diagnstico, porque la visin que se tiene de la
realidad no tiene que ver con la realidad. Comprobar eso existencialmente a uno lo remueve, porque
uno se da cuenta, entonces, qu teora manejamos si supuestamente era cientfica, supuestamente
moderna, etc? Una vez que uno tiene esa intuicin, nos damos cuenta que tiene que irse a la raz del
problema; pero cuando uno dice me voy a ir a la raz del problema, todava no sabe dnde est esa
raz, lo intuye, pero no lo sabe.
La primera respuesta es eurocetrica, en el sentido que la raz del problema est en la tradicin
europeo-occidental, cul es la raz de la tradicin europea-occidental? Grecia. Un profesor deca la
raz del problema est en el principio, y en el principio estn los griegos, y haca un giro, un retorno. Yo
haca ese giro y nunca vea a los griegos, siempre vea a los aymaras. Ahora podemos decir que en el
imaginario que subyace al pensamiento moderno estamos fuera de la historia, estamos fuera del
horizonte de comprensin histrica de la modernidad. Entonces, si el principio estn los aymaras, y no
tiene nada que ver con la teora moderna, con la filosofa moderna, Qu hacemos? Decidimos partir de
ah, pero cuando uno parte de ah no tiene ningn tipo de certeza; y en la medida en que uno va
trabajando el problema es que va descubriendo certezas, como ahora.
Lo primero que descubrimos es que Amrica Latina tiene apenas doscientos aos y un poquito
ms, que es la produccin que nuestras oligarquas, como pretensin poltica, tuvieron para nuestros
pueblos. Fue una respuesta a los procesos de emancipacin y de liberacin que surgieron en nuestro
continente desde casi al principio, desde que llegaron los espaoles siempre hubo resistencia; pero todo
callado, silenciado, negado, condenado al olvido, etc. Uno de los movimientos ms fuertes fue el
Panandino, que se dio entre 1780 y 1781, Tpac Amaru en el bajo Per, Tpac Katari en el alto Per.
En el caso de Tpac Katari es el ms radical, no solamente porque parte de los indgenas, sino porque
es una conciencia explcita de que hay que volver a lo propio. Pero lo propio aqu quiere decir volver a
la propia forma de vida, y la propia forma de vida empieza con la recuperacin del sistema de los
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alimentos y del sistema de la vestimenta, la creacin del calendario, etc. Yo siempre digo, cualquier
cultura o civilizacin produce no solamente su concepcin de espacio, sino su concepcin de tiempo; y
los indgenas de las tierras altas tenan conciencia de su propia concepcin de tiempo, all el ao
empieza en el mes de junio, termina en el mes de junio, 21, 22, 23, dependiendo, y no empieza el
primero de enero. All es en junio, y no es un mero cambio de fechas, no es un problema cuantitativo,
es un problema cualitativo, es una cosmovisin del tiempo, por un lado, y por el otro la cosificacin
que Europa haba impuesto sobre la naturaleza.
Hasta el da de hoy la naturaleza no es cosa ni objeto, es sujeto, es madre. Pero Europa, en este
caso el capitalismo, necesitaba desde el principio convertirla en objeto; entre los medievales latinos la
naturaleza era terra mater: madre tierra; siempre digo, antes de la modernidad toda la humanidad
conceba a la naturaleza en trminos de sujeto, solamente la modernidad se le ocurre concebirla como
objeto, necesita eso para convertirla en mercanca. Cuando nos damos cuenta que Amrica Latina es
una construccin de las oligarquas en perspectiva eurocntrica, nos damos cuenta -y eso pasa en 1992
en la celebracin del quinto centenario- de que haba que ir ms all de Amrica Latina. En ese
entonces nos apareca como Amerindia, y ahora es el Abya Yala, que es el nombre que le dieron los
originarios a estas tierras. Entonces, el problema ya no es solamente pensar desde Amrica Latina, sino
pensar desde Amerindia, y cuando descubrimos eso, nos damos cuenta de que la intelectualidad
latinoamericana en general piensa desde Amrica Latina, osea, desde la concepcin europeooligrquica que no solamente la modernidad hizo de nuestro continente, sino que es la visin que las
oligarquas tambin impulsaron en la formacin poltica, cultural, etc., de nuestros pases. Por qu?
Porque, sin excepcin, todos nuestros pases desde que se fundaron aspiran a ser como Europa,
repblicas como Europa, y eso se ve en todas las constituciones.
Ah aparece claro que partir de Amrica Latina es partir en falso. Pero uno detecta los
problemas y en principio no tiene categoras para desarrollar el argumento, por eso haba que agotar
primero Amrica Latina como locus de enunciacin. Cuando uno hace ciencia y filosofa, no puede
partir en seco, tiene que elaborar los conceptos y categoras con los cuales va a elaborar la
argumentacin. En el discurso latinoamericanista que estaba ms o menos en su apogeo, se vea y se
sigue viendo hasta ahora, mucha gente que est comprometida en serio con Amrica Latina, pero sus
conceptos y categoras son eurocntricas, y no se dan cuenta hasta ahora. Entonces, ms all del
proyecto de Amrica Latina implicaba una recuperacin de Amerindia, pero implicaba hacer la
construccin de las categoras. Qu quiere decir esto? Quiere decir que, en la construccin de
conocimiento cientfico, nosotros habitualmente, los latinoamericanos y los del tercer mundo, los
conceptos y categoras que utilizamos tiene una fundamentacin europeo-norteamericano-cntrica.
Qu quiere decir esto? Quiere decir que en el contenido de los conceptos y categoras, los ms
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abstractos, por ejemplo, qu significa conocimiento, qu significa ser, realidad, verdad, sujeto, objeto,
etc., lo que encontramos es el contenido cultural histrico de Europa, de la modernidad; no est
contenida solamente lo que sea realidad, sino el modo cmo desde una perspectiva determinada se
concibe a la realidad. Por ejemplo, cualquier teora del conocimiento, cualquier mtodo de
conocimiento, siempre parte de la relacin sujeto-objeto, el sujeto es sujeto del conocimiento y el
objeto es el objeto del conocimiento. Eso parece normal, habitual, todo el mundo lo da por consabido,
todo el mundo parte de eso. Cuando uno parte de la cosmovisin andina todo eso es irracional, no se
puede concebir ni al ser humano ni a la pacha mama como objeto, no es un objeto del conocimiento,
son tan sujetos como quien est haciendo la teora.
Siempre pongo este otro ejemplo, la diferencia entre pregunta e interrogacin. La ciencia
moderna no pregunta, interroga. Y cuando digo interroga, se coloca a la situacin del conocimiento
como la situacin entre el polica y el acusado. El polica o el militar cuando interroga tiene todo el
derecho y la potestad para sacarle la informacin que quiere a quien est interrogando. El cientista,
especialmente natural, de la modernidad, cuando interroga a la realidad interroga de ese modo. Nunca
pide permiso a quien est interrogando. Por cierto, en el mundo andino, conocimiento quiere decir
autoconocimiento; pero no en el sentido de que yo me voy a conocer a m mismo, sino que la nica
manera de conocerme o la nica forma de conocimiento posible es que t y yo nos conozcamos, eso es
autoconocimiento. Yo por m mismo no puedo conocerme a m mismo, para conocerme te necesito, eso
es lo quiere decir, eso es autoconocimiento; pero a su vez quiere decir mutua confianza. Qu quiere
decir esto? Yo te voy a conocer, ergo me voy a conocer, si es que entre t y yo existen relaciones de
mutua confianza, por eso autoconocimiento quiere decir: yo te confo, t me confas. Yo pongo el
ejemplo entre una pareja o unos amigos, cuando un muchacho quiere conocer a una muchacha,
ntimamente, para intimar con ella, no puede tratarla como objeto, tiene tratarla como sujeto, y ella se
va abrir, osea, va abrir su intimidad, si quiere, porque puede que no quiera. Con la Pachamama pasa
exactamente igual. Por eso todo conocimiento que de la naturaleza la modernidad es un literal
encubrimiento, es el conocimiento que produce el torturador respecto del torturado, le saca lo que
quiere. Esto en la produccin del conocimiento cientfico es literal, en la concepcin de la ciencia, de la
filosofa: est la obra de Kant, Crtica de la razn pura, est la obra de Comte, no es cierto?.
Entonces, a la naturaleza hay que torturarla para poder conocerla, para extraer el conocimiento que
nosotros queremos, nosotros tenemos la potestad con ese objeto. Por eso tengo problema con los
periodistas, en general, porque agarran el micrfono y apuntan como si fuera una pistola, quin es
usted, qu quiere decir, y el entrevistado como que est obligado a responder, y no hay una
conversacin, el entrevistado no tiene la potestad de preguntar. Por eso es que en el mundo andino
-cuando estudiaba sociologa lo observ- nunca te responden lo que t ests preguntando; dicen: qu
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tiene que ver con mi vida? que me viene a preguntar aqu de mi vida ntima, yo voy acaso a
preguntarle cmo se acuesta con su mujer?. Y por eso las estadsticas no funcionaban en absoluto,
porque nunca, nadie, dice lo ntimo, a no ser que yo te conozca, a no ser que confe en ti, por eso el
conocimiento que se produca no tena nada que ver con la realidad.
Entonces, cuando yo parto de la concepcin en este caso del conocimiento del mundo andino, la
teora del conocimiento europeo occidental se viene al piso, no sirve para nada. Qu hizo la
modernidad con el conocimiento que produjo de nosotros? nos encubri. Cuando empezamos a
ponernos desde la perspectiva de los pueblos originarios, desde su concepcin de la realidad, y en este
caso del conocimiento, la cosa cambia totalmente. Ahora cmo hago intelegible eso? Ese es el
problema. Tengo que construir conceptos y categoras, las ms abstractas, qu significa conocimiento,
pensar, etc. Necesito construir otra teora del conocimiento, pero para producir otro tipo de teora del
conocimiento necesito producir otro tipo de teora de la realidad, porque el conocer no se da al margen
del ser, en este caso de lo que sea la realidad. Necesito otra visin de la realidad porque la visin que de
la realidad aprend con la modernidad no me sirve, o sirve solamente para producir relaciones de
dominio, en este caso convertir al ser humano y la naturaleza como objeto es una relacin de
dominacin. Ah surge la idea de otro tipo de fundamentacin, por eso hacemos el pasaje de la ciencia
social a la filosofa, la filosofa ms dura!, ms dura, que es digamos el mbito ms sofisticado de
fundamentacin. Quin se pone a pensar qu es el conocimiento, qu es la realidad, qu es el ser, qu
es la nada?
Y piensan que no tiene nada que ver con la poltica, tiene muchsimo que ver con la poltica!
Pero estn mediados, hay que mostrar esa mediacin, que es un poco el problema de la dimensin
poltica del conocimiento, a la cual nosotros denominamos como epistemologa, que no tiene nada que
ver con la idea de episteme que maneja el pensamiento contemporneo, nosotros pensamos desde la
tradicin latinoamericana, es decir, el contenido de los conceptos los estamos trabajando en relacin
con los pensadores latinoamericanos ms duros; en este caso Hugo Zemelman: la funcin poltica del
conocimiento es epistemolgica, es la respuesta a la pregunta Qu puedo hacer con la realidad? La
dimensin metodolgica es: Cmo puedo conocer a la realidad? En cambio, la dimensin poltica es:
qu puedo hacer con ella?, y es la epistemologa que estamos desarrollando ahora. Todo el
conocimiento, el ms abstracto, tiene una dimensin poltica y eso hay que saber exponerlo,
explicitarlo, etc.
Una vez que descubrimos esto en el mbito de la teora, y digamos cmo se ve en la realidad
poltica, empezamos a hacer la transicin, ya no por problemas romnticos de decir que hay que volver
a lo nuestro porque somos descendientes indgenas todos; tiene que ver, no solamente con lo que
conocemos acerca de la realidad, sino tambin con cules son las consecuencias de un tipo de
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fundamentacin terica de lo que sea el conocimiento. Las crisis que estamos viviendo, polticas
econmicas, humanas, ecolgicas, a nivel planetario, es producto de la concepcin que de
conocimiento produjo la modernidad; porque conciben al ser humano y a la naturaleza como objetos, y
eso es irracional.
Ahora, frente a eso qu hacemos? continuamos con lo mismo? o parto de otra concepcin? Y
de pronto descubrimos que la concepcin de conocimiento que estaban produciendo nuestros pueblos
indgenas hace mil aos es mucho ms racional que la que ha producido la modernidad, solamente que
ha sido descartada, condenada al olvido por la modernidad y la tradicin diciendo que eso es arcaico,
cosa del pasado, que no tiene nada que ver con el presente y el futuro. Cuando descubrimos que ese
discurso de la modernidad es puramente ideolgico, para eso sirve la filosofa de la historia con su
visin de sociedades primitivas, sociedad esclavista, capitalista y ahora socialista, es una filosofa de la
historia como si tuviese una necesidad inmanente; cuando descubrimos el discurso falaz, ideolgico,
que est detrs de este tipo de fundamentacin, decimos: necesitamos otro tipo de filosofa de la
historia, otra visin de la historia. Entonces, desde la perspectiva de la concepcin europea aparecemos
siempre como pre-modernos, o pre-capitalista; lo pre aqu quiere decir inferior, no quiere decir
anterior, quiere decir inferior, seguimos creyendo eso; eso pas tambin con el marxismo, por eso el
marxismo nunca parti de los pueblos originarios, ni siquiera del pueblo, parte de la clase obrera, y la
clase obrera es un producto del capitalismo.
RL: Cmo se configuran las relaciones entre esa fundamentacin filosfica, de mxima
abstraccin, que reformula los contenidos y formas del pensar, con la poltica y los procesos
concretos de transformacin?
JJBS: Un ejemplo podra ser lo que est pasando all en Bolivia y aqu en Venezuela. Digamos,
explcitamente estn planteado la transicin al socialismo, el comandante hermano Hugo Chvez le
llam Socialismo del siglo XXI, como un socialismo distinto del siglo XX. Este proyecto implica
recuperar una matriz discursiva, o una argumentacin poltica y terica, para hacer viable este
socialismo del siglo XXI, e inmediatamente se retoma el marxismo. Pero al marxismo al cual se vuelve
es al marxismo del siglo XX, y es el tipo de marxismo que no se plante este tipo de problemas, por
eso ahora le llamamos un marxismo eurocntrico. Y se piensa hacer la transicin al socialismo con el
mismo marco categorial que tena el marxismo del siglo XX, que es un producto de la modernidad,
puesto que nos dice vamos a partir de la clase obrera, porque es un discurso con perspectiva clasista
que potencia los movimientos sociales en este tipo de construccin. Y de pronto empiezan a aparecer
los problemas. Por qu cuando queremos hacer la transicin al socialismo, no se puede? Queremos
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hacer la transicin, pero cuando nos damos cuenta, estamos en lo mismo. Por qu? Esto implica una
revisin del modo de la constitucin, no slo de la idea de socialismo, sino de la idea de sociedad.
Para esto sirve Marx, es una lectura decolonial de Marx. Marx muestra en El Capital cmo es
que el capitalismo, para producir la ganancia, no solamente produce mercancas, sino que produce un
consumo que realice la produccin de esas mercancas. El capitalismo produce su propio tipo de
consumo, y cuando realiza el consumo, el capital se reproduce. Qu quiere decir esto? Que el
capitalismo no solamente produce objetivamente al capital, sino que subjetivamente produce su tipo de
consumo, al que se llama sociedad moderna. Esto quiere decir que no basta con que el consumidor
compre la mercanca, cuando yo compro la mercanca estoy realizando la inversin del capital, hago
que ese capital se pueda reproducir y desarrollar, se est produciendo ganancia, entonces, se sigue
reproduciendo; pero lo que hago con el consumo es subjetivar, haciendo parte de mi propia forma de
vida ese tipo de productos. Marx muestra cmo en la elaboracin de mercancas, el contenido de ellas
es la intencionalidad con la cual se produce, y la intencionalidad es la produccin de ganancia, es la
produccin de egosmo, gracias a la cual se produce no solamente la sociedad, sino el contenido de la
sociedad, que son individuos egostas, egocntricos, eglatras. El capitalismo cuando produce capital
produce tambin a la sociedad, produciendo a la sociedad produce individuos egostas; esto quiere
decir que para que sea posible la sociedad moderna, el capital necesita destruir toda forma solidaria de
vida, toda forma comunitaria de vida, debe ser destruida sistemticamente. Cuanto ms avance el
capital y el capitalismo, ms avanza la sociedad moderna, cuando ms avanza la sociedad moderna,
ms individualistas y egostas nos volvemos los seres humanos, osea, menos solidarios, perdemos las
relaciones comunitarias de vida. Cuanto ms avanzamos en el capitalismo estamos ms lejos del
socialismo, porque el socialismo se hace con relaciones solidarias, y si no hay seres humanos solidarios
es imposible el socialismo, porque el socialismo implica una relacin humana en la cual el uno est
dispuesto a dar la vida por el otro, a luchar por todo tipo de superacin de injusticia, y eso es
exactamente lo que no produce el capital, en este caso la sociedad moderna, la cual es un producto del
capital!
Cuando no nos damos cuenta de esto, decimos que estamos en franco proceso de transicin
hacia el socialismo, y no nos hacemos ningn problema consumiendo mercanca capitalista; pero
consumiendo mercanca capitalista estamos subjetivando la intencionalidad con la cual el capitalista
produce la mercanca. Cul es el sentido de ella? Todo tiene sentido si el resultado es la produccin de
la ganancia, y para producir esta ganancia tengo que velar solamente por mis intereses, aunque el resto
pierda, aunque la naturaleza pierda; esto ya no entra dentro del clculo de la accin racional medio-fin
de la lgica instrumental propia de la racionalidad moderna. Entonces, de pronto nos damos cuenta que
un problema fundamental para hacer la transicin a una forma distinta de la del capitalismo es la
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produccin de otro tipo de consumo, algo que hemos descuidado completamente. Y cuando vemos el
problema, observamos que nuestros pueblos originarios pudieron permanecer hasta el da de hoy
porque mantuvieron su propio tipo de consumo, y gracias a su tipo de consumo mantuvieron su propia
forma de produccin a la cual nosotros hemos castigado diciendo que eran inferiores, atrasadas,
subdesarrolladas, etc. Porque hemos credo firmemente en la modernidad, en aquello de que todo lo
industrial es superior, lo cual es falso. Gracias a la obra de Walter Bejamin, estamos descubriendo que
cuanto menos tiempo de trabajo tiene un producto, menos sirve para la vida, cuanto mayor cantidad de
trabajo, de mano de obra, cuando ms intencionalidad humana tiene un producto, ms sirve para la
vida.
Lo que hay que tomar en cuenta son estas relaciones que estamos haciendo en perspectiva
decolonial del Captulo VI Indito de El Capital, es el misterio del tipo de dialctica produccinconsumo que genera el capitalismo. Entonces, en ltima instancia, lo que el capitalismo produce no es
una forma econmica del producto, sino una forma de vida, y eso le llama modo de produccin y
reproduccin de la vida, no de un tipo de economa, el tipo de economa es el medio para la
reproduccin de una forma de vida, y esto se realiza en el consumo. Cuando una sociedad desarrolla
culturalmente un tipo de consumo, cuando lo logra, el capitalismo ya triunf. Si hacemos
comparaciones, de cuntos bienes o valores de uso necesitaba antes el ser humano para estar satisfecho
mnimamente sus necesidades bsicas, y de cuntos bienes de consumo ahora necesita, nos damos
cuenta de que el 60-70 % de los productos que nosotros creemos son fundamentales, son superfluos;
pero creemos que son fundamentales. Esto quiere decir que el capitalismo ha impuesto una forma de
vida, y nosotros creemos que es la nica forma de vida!, y por eso hacemos todo lo posible por lograr
esa forma de vida, es decir, un tipo de consumo.
Te pongo un ejemplo, una persona que toda su vida ha comido en la calle de pie, digamos en
Mxico los tacos se comen en la calle de pie; y de pronto, por cuestiones polticas, tienen la posibilidad
de estar en grandes restaurantes, si cree que esa es la forma de vida!, es decir, que eso es lo bueno,
entonces su vida se transforma en conseguir dinero a como de lugar para lograr ese tipo de consumo. El
centro de su vida, ahora, es conseguir dinero, aunque sea vender el alma para lograr ese tipo de
consumo. Ese es el xito del capitalismo, nos ha convencido de ese tipo de consumo, y la nica forma
de acceder a ese tipo de consumo es a travs del dinero. Entonces, el fin de la vida es el dinero, para
qu?, para lograr ese tipo de consumo. Toda la mercanca, todos los bienes con los cuales uno puede ser
feliz, se realiza consumiendo mercanca capitalista, la nica forma de consumir mercanca capitalista
es con dinero. Esa es la ecuacin.
RL: Si la cuestin es transformar los modos de vida, y la forma de consumo y produccin para
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la vida, cmo encarar estas transformaciones? por dnde comenzar?

JJBS: Fundamentalmente hay que ver la visin que de la realidad se tiene. Es cierto que la
visin que de la realidad ha producido la modernidad ha permeado de tal modo que ha llegado hasta los
campesinos. Pero ahora en Bolivia no es lo mismo hablar de campesinos que hablar de pueblos
originarios, el campesinado es una forma de modernizacin de la subjetividad. El campesino por el tipo
de propiedad que tiene de la tierra como propiedad privada, se ha relacionado ms con el mercado
capitalista, porque l produce como productor y su producto lo lleva al mercado. En cambio, en los
pueblos originarios, todava tienen la propiedad comunitaria de la tierra, y no tienen ese tipo de
relacin. Por eso entre los campesinos ha permeado ms la visin moderna.
Otra vez vemos el problema de la toma de conciencia en perspectiva decolonial. El misterio de
la dominacin del capital consiste en que, cuando uno se relaciona con lo que ha producido el capital,
digamos, los productos, el televisor, el celular, etc., en el aparecer de la mercanca no aparece lo que
implica la produccin de eso, no se ve. Llega al mercado como si el producto fuese bondadoso en s
mismo, por decir la computadora, el internet, ahora voy a estar comunicado, ahora voy a tener
acceso al conocimientoetc. Pero no se es consciente de lo que implica todo eso, es ms, es posible que
se desconozca totalmente. Por eso parece que es bueno. Y en parte es cierto que facilita el
conocimiento, la comunicacin; por ejemplo, antes cuando la gente viajaba prcticamente era como si
estuviese yendo a otro mundo, porque se sala de viaje y uno no saba si iba a volver alguna vez, as
eran las despedidas. Ahora se va y se vuelve, y cuando llega se habla por celular. Aparentemente son
bondadosos, pero qu implica eso? Cuando nos damos cuenta de lo que implica, recin podemos
comenzar a dudar de las consecuencias de su pretendida bondad. Y ese es el problema de la
colonizacin. Yo discuto mucho con los alumnos, la dificultad que tienen para escribir la tesis de
licenciatura o doctorado. No saben escribir, estn terminando la licenciatura y no saben lo que es un
resumen, sin embargo, creen que sin la computadora y el internet es imposible que hagan la tesis, 120
pginas. Yo les digo con cuntas computadoras o internet Marx escribi todo lo que escribi? Ni con
mquinas de escribir. Es falso que se necesita la computadora para la tesis. Entonces, cuando la
modernidad impone su visin de la realidad con todos estos tejes y manejes, cuando gracias al proceso
de des-fetichizacin de la mercanca yo me doy cuenta de lo que implica, no solamente la destruccin
de la naturaleza, sino de mi propia vida, de mi propia corporalidad, del propio sentido de mi vida,
entonces, puedo dudar del sentido o no de esa forma de vida. Y esto aparece exactamente fines de la
dcada de los noventa del siglo pasado y principios de este siglo; cuando podemos ver las
consecuencias que objetivamente tiene para la humanidad, no para un grupo o para una cultura, sino
para toda la humanidad, para todo el planeta, lo que implica esta forma de vida: la destruccin de toda
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forma posible de vida. Esta toma de conciencia est naciendo poco a poco, est creciendo poco a poco.
Por eso digo que los pueblos originarios estn en mejores condiciones de posibilidad de darse cuenta de
esto que los pueblos en sentido estricto capitalista. Porque los pueblos originarios tienen la posibilidad
de recurrir a otras cosmovisiones y visiones de la realidad, en cambio los pueblos europeos
prcticamente han hecho desaparecer a sus pueblos originarios, otros recursos no tienen para poder
renovarse. En cambio, nosotros s tenemos. Eso todava no ha llegado a la poltica, cuando digo esto
quiero significar que no ha llegada a las categoras y conceptos con los que hacemos poltica. Quienes
estn comandando hoy nuestros procesos de cambio y transformacin han sido formados tericapolticamente exactamente durante los gobiernos neoliberales, en el ojo de los gobiernos neoliberales,
en la dcada del ochenta y del noventa. Tienen ese marco categorial, y con ese marco categorial estn
impulsando nuestros procesos, ah estn las contradicciones.
Ahora de lo que se trata es de formar a los nuevos lderes con este nuevo marco categorial. Por
eso la labor de base, el trabajo de base es fundamental, no es en la academia, es en las bases, por qu?
Siempre pongo este ejemplo, es un poco lo que padecieron las burguesas cuando empezaron a surgir
en el siglo XVI-XVII, quienes tenan la posibilidad de acceder naturalmente a los mbitos de decisin y
dominio eran los nobles, no la burguesa; hoy da, quienes tienen la posibilidad es la burguesa y no el
pueblo, la burguesa. Y la burguesa desde que nacen sus hijos se desenvuelven al interior de relaciones
de dominio, en principio tienen servidumbre y estn acostumbrados a mandar: traeme esto, hgame
esto, a mandar. Y en los colegios los forman, uds van a ser los lderes, uds van a gobernar; van
preparndose de tal modo que cuando estn ante la posibilidad de hacerse cargo de las instituciones
polticas, ellos no necesitan que se los invite, ellos se ponen delante. Qu hace el pueblo? Ellos no
tienen sirvientes, ellos mismos se sirven, no les queda otra. No desarrollan la subjetividad con la cual
gobernar, administrar, mandar, cuando se da una situacin poltica que ha producido el pueblo,
quines naturalmente se ponen a la cabeza de las instituciones burocrticas? Las burguesas, y no el
pueblo. Porque el pueblo no est formado con esa subjetividad; ahora el pueblo tiene que cambiar esa
subjetividad, es un poco lo que est pasando ahorita. A la cabeza de muchas instituciones ponen al
pueblo, cul es el resultado? El fracaso, por qu fracasan? Porque no hemos formado la nueva
burocracia, no ha habido tiempo de eso, de producir la nueva subjetividad burocrtica con la cual
constituir ahora a las burocracias de servidores. Digamos, para mandar hay que tener la subjetividad de
mandn, alguien que no tiene la subjetividad de mandn no manda, es ms, pide por favor. Un militar
que este pidiendo por favor no sirve, est formado es para mandar. Igual pasa con las clases polticas.
Nuestras clases polticas se han formado para mandar, para que el pueblo les sirva a ellos. En cambio,
ahora, cuando el pueblo quiere hacerse cargo de nuestras instituciones, todava no forman la
subjetividad adecuada. Porque hay que saber administrar el Estado. La burguesa moderna, para poder
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administrar el Estado moderno, que es burgus, produjo su propia burocracia, sigue hacindolo hoy con
mucho xito. Las diez mejores universidades privadas del mundo sirven para formar la burocracia con
la cual las instituciones del primer mundo: el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, etc.,
van a ser administradas.
Nuestros lderes dnde ser forman? El Evo se ha formado en los sindicatos. Pero cuntos
como l han tenido este tipo de formacin? No mucha gente. El Evo al interior de la lgica de los
sindicatos se mueve muy bien, porque fue formado en ese tipo de escuela poltica, pero no todo el
pueblo tiene eso. Hay que producir el conocimiento con el cual formar a la nueva burocracia. Pero, que
ahora s sea servidora del pueblo, y el pueblo tiene que saber que no slo tiene el derecho, sino la
responsabilidad de vigilar, de cuidar, el seguimiento de los intereses que pone ahora en las manos de los
gobernantes, como una nueva burocracia. Y hay personas que tienen habilidades para eso. Por ejemplo,
para implementar ideas, en nuestro caso se nos ocurren ideas, a veces uno est en medio de
organizaciones polticas, lo que uno hace es plantear muy bien el problema y el pueblo inmediatamente
dice esto lo hacemos as, esto lo podemos ver as, es decir, ya saben cmo, tienen la habilidad; es
ms, antes que uno proponga la solucin ya lo hicieron. Eso es lo que hay que potenciar. Muchas veces
cuando voy a dar cursos, digamos, en las Universidades Indgenas, me dicen que sea solamente para
profesores, y yo les digo: No!, Aqu tiene que estar hasta el chofer, porque hasta el chofer tiene que
tener conciencia decolonial, si el chofer no tiene conciencia decolonial entonces no sabe para qu se
est haciendo lo que se est haciendo; cuando el chofer sabe, cuando tiene formacin ideolgica
descolonizadora es muy eficiente, hasta el portero, todos tienen que estar!
RL: Entonces, Desde dnde se produce el pensamiento crtico?
JJBS: Para nosotros, un poco rastreando a los grandes maestros del pensamiento
contemporneo, uno de ellos por ejemplo es Martin Buber, quien dice que el cientista social o filsofo
que no tiene un proyecto de pas, no tiene nada -y esto es clarsimo en Weber-. Digamos, un proyecto
poltico, utpico, que parte de un diagnstico de la realidad, parte de un malestar o de la percepcin que
algo est mal en la realidad. Cuando a partir de eso se elabora un diagnstico, que sera el proyecto, ah
puede surgir la posibilidad de un pensamiento pertinente, es el tipo de problemas que est planteando la
realidad. Por eso, en este caso, el lugar privilegiado a partid del cual se puede producir este tipo de
conocimiento es la poltica. El espacio a partir del cual se ve o se deduce qu es o no fundamental
discutir, sea teora, cosmovisin, cultura, historia, etc., es la poltica. La poltica es donde aparece qu
es viable, qu es inviable, qu es deseable, qu no es deseable, qu se puede, qu no se puede; es la
poltica! Por eso es que el pensamiento terico abstracto ms excelso, en el mejor sentido de la palabra,
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nace y surge de la poltica, de una experiencia poltica. Todos! los grandes pensadores han tenido esta
experiencia. Es el caso, por ejemplo, de Hegel, de Kant inclusive. Hegel est viviendo en una Alemania
que todava est en su poca feudal, y est aconteciendo la Revolucin Francesa; l ve cmo es que
Napolen est ingresando, arrasando, con el imperio Astro-hngaro-alemn, es el espritu de la
modernidad, l dice: nosotros queremos eso, tiene esa visin de la realidad. Frente a eso qu hace
l? Quiero ser un maestro popular que sea capaz de ensearle al pueblo lo moderno, lo nuevo. Tiene un
proyecto poltico. Y pronto se da cuenta que la nica forma de justificar racionalmente o fundamentar
racionalmente esa pretensin poltica es filosficamente hablado; pero no empieza en la filosofa,
empieza en la poltica. Kant es igualito! Porque ellos se estn enfrentando a un mundo de la vida en el
cual todava las concepciones medievales siguen siendo hegemnicas, buscan destruir eso, tienen que
demostrar que esa argumentacin ya es inviable para los nuevos tiempos. Tienen que construir la nueva
fundamentacin y argumentacin; por eso surge el pensamiento nuevo, desde el cual hacer inteligible
algo nuevo que est aconteciendo en la realidad y que es necesario que eso que acontece sea viable;
entonces, ellos hacen inteligible eso nuevo observable, pero es por la poltica. La poltica es el lugar
privilegiado a partir del cual se puede producir pensamiento crtico. Por eso es que deca Zemelman
que el conocimiento o pensamiento creador es epistemolgico, y es epistemolgico porque es poltico,
porque en lo poltico aparecen los problemas del conocimiento; esto quiere decir, en la poltica es
donde se ve qu tericas funcionan o no, y por qu funcionaran otras, y de esto se hace cargo la
epistemologa. Osea, dudas de las teoras standars y del contenido de principios y categoras, y
entonces buscas otro tipo de fuentes a partir de las cuales producir o descubrir pensamiento nuevo. La
poltica es el lugar privilegiado.
RL: Aprovechemos para hablar de Hugo Zemelman? El dilogo con l supone una revisin
de lo qu es la epistemologa en sentido estricto y sus relaciones con la poltica, el mtodo, la
ciencia social y la realidad, en particular la realidad latinoamericana. Qu debemos entender
por epistemologa o qu desarrolla ud por tal categora? Qu sentido tiene para la ciencia
social y su mtodo replantearse la epistemologa?
JJBS: Yo parto de Zemelman pero no me quedo con l, no me limito a sus respuestas. Desde el
principio me interes, gracias a su obra, el pensamiento epistemolgico, pero en su lnea; y lo he
profundizado en dilogo con la obra de Dussel, pero especialmente Hinkelammert, digamos, dotndolo
de mayor precisin conceptual en el dilogo con la obra de Hegel y de Marx. La idea es la siguiente:
todo cientista o filsofo se forma al interior de una tradicin terica, que tiene su propio mtodo. En
este sentido, es legtimo que todo cientista o proto-cientista o proto-filsofo -que al principio parte de
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un paradigma, o de una teora, o un autor, de una tradicin- en el curso de una investigacin, si se ha

producido conocimiento nuevo, reformule algunos elementos o contenidos del mtodo que se ha
utilizado, y a la cual la llamamos reflexin metodolgica. Porque el mtodo es la conciencia del
problema, la conciencia del modo cmo se ha producido el conocimiento. En ciencia no basta con
descubrir un conocimiento, o producir un conocimiento; sino que hay que ser capaz de demostrar cmo
se produjo, y para eso sirve el mtodo.
Entonces, surge la reflexin epistemolgica cuando el investigador se da cuenta que el mtodo
del cual parta ya no funciona. Lo normal es que el mtodo del cual parto funcione, eso es lo normal; y
que siempre se hace una correccin, un agregado, etc., es parte del quehacer cientfico. Lo excepcional
es cuando el investigador se da cuenta que el mtodo ya no funciona.
Cuando el investigador se da cuenta que el mtodo ya no funciona, entonces surge la posibilidad
del pensamiento epistemolgico. Por qu? Porque tiene que producir otro tipo de conceptos, con los
cuales se pueda producir otra visin de la realidad, con la cual se pueda producir otro tipo de
conocimiento. Esto surge cuando yo dudo del tipo del conocimiento contenido, del tipo de visin de la
realidad contenida en el mtodo del que yo estaba haciendo uso. Ah surge el pensamiento
epistemolgico. Por eso se habla de obstculo epistemolgico cuando el investigador se cierra
ciegamente al uso de un mtodo y lo quiere imponer a otro tipo de realidad, cuando uno cree que ese es
ya el mtodo cientfico!, slo porque le sirvi a alguien; eso es un bloqueo epistemolgico, y lo que se
produce es cualquier cosa menos conocimiento epistemolgico. Es una confirmacin de las hiptesis
contenidas en ese tipo de teoras, que genera un encubrimiento de la realidad.
Cuando yo me doy cuenta de un nuevo observable, lo normal es que yo cuestione inclusive el
mtodo con el cual se produca conocimiento. Es decir, tengo que producir otro tipo de mtodo. Pero,
antes de producir ese otro tipo de mtodo, lo que hay que producir son las categoras y conceptos con
los cuales va a ser posible ese otro mtodo. Normalmente, el epistemlogo, como en el caso de
Zemelman, se queda en la epistemologa y no arriba a otro mtodo; Dussel arrib a otro mtodo, que es
el mtodo de la filosofa de la liberacin. Hinkelammert tambin. Pero eso es porque han sido capaces
de producir otra visin de la realidad, aparte de epistemologa, hicieron ontologa. Por eso es que no se
hace epistemologa individualmente o de modo aislado, sino es siempre en relacin a la toma de
conciencia de la pertinencia o no de tal tipo de ontologa. A toda teora del conocimiento, a toda
metodologa, le presupone una visin de la realidad. Yo he descubierto otro observable? Tengo que
reconstruir la visin de la realidad que hace inteligible a ese nuevo observable, y por eso es que la
produccin otro tipo de marco categorial implica la produccin de otro tipo de visin de la realidad. Por
eso es compleja la cuestin. Zemelman no llega a esto porque no tiene marco categorial filosfico, no
es filsofo. En cambio, Dussel s, y Hinkelammert tambin; Dussel lo formaliza, Hinkelammert todava
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no, porque se da cuenta que la cosa es ms complicada, y aparece mucho ms rico que lo que ha hecho
Dussel.
RL: Aprovechemos para hablar de Enrique Dussel y su concepto de transmodernidad, que an
causa ciertos malentendidos y ms de un escozor. Qu debemos entender bajo la nocin de
transmodernidad? Cules son los puntos problemticos o nodales que ella plantea? A cul
interpretacin de la modernidad nos remite?
JJBS: Los que piensan que transmoderno implica volver en la historia estn atrapados al
interior de una idea, de la lnea de la historia que ha creado la modernidad; siguen una forma de
pensamiento eurocntrico, no han roto con ese esquema, y por eso no entienden el problema y por eso
lo distorsionan y lo critican sin ningn tipo de fundamentacin. Una cosa que aprendimos con
Habermas, bueno, no aprendimos con Habermas, sino que terminamos de tomar conciencia con l, ya
haba empezado con Hegel, pero con Habermas terminamos de tomar conciencia de que, para poder
producir conocimiento en el sentido ptimo de la palabra, hay que tener un diagnstico explcito de la
modernidad. Si no se tiene un diagnstico explcito de la modernidad, ya sea positivo o negativo, ese
pensamiento sigue siendo ingenuo, o digamos, su grado de cientificidad ser menor. Y eso es lo que
hace Habermas en su Discurso filosfico de la modernidad, l necesita tener un diagnstico de la
modernidad para decir que hay tareas inconclusas de la modernidad, para proponer su teora de la
accin comunicativa tiene que tener, no slo una teora de la sociedad, sino una visin de la
modernidad, que es positiva.
Nosotros tambin hemos producido una visin de la modernidad, pero no es positiva, sino es
negativa. Una vez que descubrimos el proyecto colonizador con el cual surge la modernidad desde el
principio, desde Hernn Cortez hasta el da de hoy, nos damos cuenta de que, no solamente el discurso
moderno es encubridor o negador o excluidor de lo que no es moderno, sino que nos damos cuenta que
eso que hace la modernidad es irracional, y porque nos damos cuenta de eso, entonces, hay que partir
no ya de otro diagnstico de la modernidad, sino de la realidad misma. Por qu? Porque hay una
realidad ms all de la modernidad que no es de las minoras, eso es hablar en sentido encubridor, es la
gran mayora de la humanidad, bsicamente los pases del tercer mundo, son el 70% de la humanidad.
Las visiones que de la realidad han producido otros sistemas civilizatorios no modernos han sido
sistemticamente negados, y condenados al pasado por la filosofa de la historia moderna, que las hace
aparecer literalmente como pre. Siempre digo, pre, aqu, quiere decir inferior. Entonces, frente a
eso, de lo que se trata es de tener un diagnstico de la realidad que ya no parta de lo mismo que la
modernidad, que ha sido para dominar y encubrir, y olvidar nuestras propias realidades; entonces tiene
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que ser un diagnstico distinto, en el cual aparezca explcitamente en sentido positivo lo negado por la
modernidad. Por eso no es un proyecto postmoderno, porque no parte de la modernidad, sino parte de
lo que la modernidad siempre ha negado, ha encubierto en este caso y condenado al pasado.
Pero se parte de lo negado no para arreglar la modernidad, no para reencauzar a la modernidad,
porque el sentido no es el mismo. Por qu? Porque el mbito desde el cual surge este tipo de
pensamiento es distinto, el mbito histrico y cultural, la visin de la realidad es distinta, no tiene la
pretensin de dominio que tiene la visin de la realidad que ha producido la modernidad. Y por eso
tiende hacia otro horizonte, en otra direccionalidad. Justamente por ello, por partir de lo que la
modernidad ha negado, tiende a un sentido distinto, pero atravesndola, atravesando la modernidad,
porque estamos atravesados por ella. En ese sentido es transmoderno. En el caso nuestro partimos
explcitamente de la visin del mundo que ha negado la modernidad, en este caso del mundo Andinoamaznico; o lo africanos parten de la tradicin Bant, y as sucesivamente. Entonces, la realidad se ve
de otro modo. Por eso ahora podemos hablar de una universalidad en trminos de pluriverso, porque
hay varias visiones de la realidad; primero hay que reconocerlo, despus vamos a ver cmo podemos
producir una universalidad pluriversa. Porque, en ltima instancia, somos seres humanos porque en
sentido radical hacemos lo mismo, pero nunca del mimo modo, por la cultura y la historia. Digamos,
todos comemos, pero nunca comemos del mismo modo.
RL: Me hace recordar la propuesta de Bolvar Echeverra, tambin ganador del Premio
Libertador al Pensamiento Crtico, quien argumenta que la modernidad europea fue la
respuesta que se dio al desafo de la tcnica; en ese sentido, pareciera indicar que pudiese
haber otras respuestas a dicho desafo y, por consiguiente, otras modernidades no-europeas.
Qu opina al respecto?
JJBS: En nuestro caso no es una respuesta al problema de la tcnica; en nuestro caso es una
respuesta de si sigue siendo posible o no la vida de la humanidad y de la naturaleza. Como dice Franz
Hinkelammert en un libro que se llama La vida o el capital, hoy la contradiccin es vida o muerte. El
capital o la forma de vida moderna conducen a la muerte; es decir, frente a eso, qu vamos a elegir?
No es una respuesta a la pregunta por la tcnica, es una respuesta en qu medida es o no posible la
reproduccin de la vida, de tal modo que sean posibles distintas formas de vida. La vida es vida porque
hay formas de vida, y la tica es una afirmacin de eso, es una respuesta a eso.
RL: Ahora, en dilogo con Franz Hinkelammert, ud reflexiona sobre sus nociones de la tica y
el papel de la crtica o el pensamiento crtico. Segn la perspectiva que recategoriza desde
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Hinkelammert, Qu debemos entender por estas nociones de crtica y tica? Cmo se

relacionan ambas nociones? Qu sentido adquieren ambas para el pensamiento
latinoamericano actual?
JJBS: Hinkelammert se da cuenta de que la tica que ha desarrollado la modernidad es
ontolgica. Ontolgica quiere decir que la concepcin de bondad de dicha tica se deduce de una visin
de la realidad, en este caso de la modernidad. En filosofa decimos que la tica es un tipo de reflexin
de un tipo de moral vigente. En ese sentido, la tica moderna es ontolgica, es decir, es pertinente a este
tipo de realidad que ha generado la modernidad, y por ello tiene pretensin de universalidad; eso quiere
decir que en s misma no lo es, por eso argumenta, para demostrar que es universal, porque tiene
pretensin de universalidad.
Hinkelammert dice que el problema de la tica hoy ya no es, o ya no gira en torno a lo que es
bueno y que es malo, sino en torno a la siguiente cuestin: cul es la condicin de posibilidad para
definir si algo es bueno o es malo? Es la vida. Para discutir si algo es bueno o malo, primero tengo que
estar vivo, tiene que haber vida. De lo contrario, es imposible cualquier discusin respecto de qu sea
bueno o qu sea malo. Y la tica moderna, si bien es cierto que presupone las condiciones de
posibilidad de una forma de vida, nunca la tematiza, la da por sabida, como si fuese la vida algo
garantizado hacia el infinito, lo cual es imposible. De pronto a fines del siglo XX, empezamos a vivir
una situacin en la cual las condiciones de posibilidad gracias a las cuales es posible discutir si algo es
bueno o es malo, estn en peligro. Ahora, el rol de la tica, ya no gira, ya no puede girar en torno a
discutir qu es aquello qu es bueno o no, sino en torno a las condiciones de posibilidad gracias a las
cuales se puede discutir si algo es bueno o es malo. En este caso es la vida. La tica es la respuesta a la
afirmacin de la vida. Por eso la tica es a posteriori, no est a priori; a priori es la vida. Por eso es
que la contradiccin ltima desde la cual se debate el pensamiento tico es Es o no posible la
continuidad de la vida? Es el ltimo horizonte a partir del cual tiene sentido todo.
Habermas y Apel, en la tradicin alemana, dicen que el ltimo horizonte a partir del cual todo
tiene sentido es el lenguaje. Pero, para hablar con sentido, tengo que estar vivo, para poder argumentar
tengo que estar vivo. Qu necesita ud para estar vivo? No solamente tengo que tener vestido y comida,
tengo que tener cultura, y pertenecer a una comunidad. Entonces es posible cualquier tipo de discusin
o argumentacin, o uso del lenguaje, de lo contrario, es imposible. Cuando se dice que el ltimo
horizonte es el del lenguaje, se est dando por descontado la relevancia de la vida, como fuente a partir
de la cual es posible o no dar sentido cualquier tipo de argumentacin. Ahora, para ellos no es ningn
problema, porque la vida la tienen asegurada. En cambio, nosotros a cada momento nos enfrentamos a
la muerte, sabemos que no est asegurada. Por ejemplo, estaba viendo un video en Mxico, en un rea
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rural, en la cual cerca del cerro hay una mina; la mina hace uso de los recursos acuferos de todos los
pueblos de alrededor para procesar el mineral. Hace uso de esa agua, de la cual vivan los pueblos,
irrigaban sus tierras y que ellos consuman, pero por el tipo de concesin que le otorg el gobierno, la
mina hace uso del agua. Toda esa agua, ya contaminada, parece, no aguas servidas, pero s parece agua
de metal. Con esas aguas no se alimentan ni las tierras, ni los animales, ni los seres humanos. Entonces,
de qu vida se puede hablar? Si la vida alrededor de todo est desapareciendo por culpa de la empresa
minera, que est contaminando el agua que no se puede ni beber, todo se est desertificando, y la gente
se est muriendo.
Nosotros nos debatimos a diario en la contradiccin vida o muerte. Y all vemos, por ese tipo de
evidencia fctica, que las condiciones de posibilidad de la argumentacin desaparecen, el hacer uso del
lenguaje desaparece, el pueblo est enfermo, a punto de morir, qu tipo de argumentacin puede
hacer? Ningn tipo de argumentacin. Como voy a argumentar con tanta pena, tanta tristeza. Como
ellos, Apel y Habermas, no se enfrentan fcticamente a este tipo de realidad, para ellos el ltimo
horizonte de fundamentacin es el lenguaje, y por eso pueden hablar de la tica en trminos de moral, y
no en los trminos en los cuales habla Hinkelammert, que son las condiciones de todo tipo de moral.
Por eso es una tica ms radical, a esa la llamamos tica transontolgica. Es la condicin de posibilidad
de cualquier tipo de ontologa.
Segunda parte: De la modernidad a la transmodernidad latinoamericana
RL: No son pocos ni menores los retos histricos que plantea la construccin de una sociedad
transmoderna en Amrica Latina y el Caribe. Sin embargo, las vertientes ms crticas del
pensamiento latinoamericano han avanzado substancialmente en la reflexin con proyeccin
prctica sobre estos problemas. En dicha reflexin, la relectura de Marx es fundamental. Por
qu volver a Marx? Desde dnde hacerlo? En su texto ud habla de Pensar con Marx ms
all de Marx, Qu quiere significarnos con ello? Qu implicaciones tiene este con y este
ms all de Marx para el pensar de Amrica Latina y el Caribe?
JJBS: En primera instancia, los problemas que le toc enfrentar a Marx no son nuestros
problemas, el tiempo de Marx no es nuestro tiempo. Sin embargo, eso no quiere decir que la obra de
Marx est completamente desfasada. Lo que queremos decir con ello es que Marx est en un momento
sumamente privilegiado de desarrollo de las contradicciones del capitalismo, donde l est viendo las
primeras grandes contradicciones que el capitalismo est produciendo como consecuencia, como
resultado de su desarrollo. El capitalismo promete algo pero lo que produce es otra cosa, eso est
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viendo Marx, y como est viendo eso, l se pone a trabajar cules son las causas ltimas de eso. En esto
radica la novedad clsica de Marx, en el sentido de que es la crtica de un gran clsico, porque permite
entender cmo es que un proyecto revolucionario, digamos el de la burguesa moderna, se puede
transformar en lo contrario. En ese entonces el sujeto privilegiado era la clase obrera, pero Marx no
parte a priori de la clase obrera, sino que como todo pensador esta es la diferencia entre concepto y
categora-, Marx lo que hace es rastrear cmo es que histricamente se constituye el proletariado. l
muestra con lujo de detalles que para que exista el proletariado moderno, tiene que existir el pobre, l le
llama el pauper ante festum, el pobre que no tiene absolutamente nada ms que su corporalidad.
Entonces, l descubre que esto es un fenmeno nuevo porque el capitalismo produce ese tipo de
empobrecimiento, de tal modo que el individuo, o en este caso un grupo social, se hayan
completamente desprotegidos, sin ningn tipo de propiedad excepto la de su corporalidad, realidad ante
la cual se ven obligados a venderse a s mismo. Para que haya clase obrera, primero tiene que haber
pauper, pobre; pero no uno, sino la comunidad de pobres, que es el pueblo. Es decir, primero tiene que
haber pueblo, antes que haya clase obrera.
Cuando nos ubicamos en este tiempo descubrimos que, fundamentalmente despus del modelo
neoliberal que empieza a quitar empleo y trabajo a cualquier cantidad de trabajadores, ellos retornan a
su condicin de pauper, de pueblo. Pero en el caso de los pueblos latinoamericanos, retornan a su
condicin de pueblos, digamos, no europeos-occidental, sino con su propia tradicin ms all, como
exterioridad del ser que ha producido el capital. De pronto, ahora los pueblos comienzan a ser los
sujetos polticos, y no la clase social. Pero no es el mismo concepto de pueblo que est en los
Grundrisse, es otro tipo de pueblo al que nos enfrentamos ahora.
Entonces, a partir de ello, podemos reconstruir la forma de vida con la cual se haban
desarrollado nuestros pueblos, y vemos cmo es que, antes del capitalismo, antes de la sociedad
moderna, la forma de vida de los sujetos es comunitaria. Y al final de su vida Marx se da cuenta que esa
es la forma ideal desde la cual se puede transitar hacia relaciones mucho ms humanas que las del
capitalismo, y ese es el problema de la constitucin de la subjetividad. La sociedad moderna que es un
productor del capitalismo, destruye por dentro el contenido humano de los seres humanos. En palabras
de Ernesto Laclau, los vaca de contenido. El pueblo, en la modernidad, aparece como un concepto
vaco; ellos no tienen memoria histrica, cultura. En cambio, nuestros pueblos no han perdido su
memoria histrica, cultural. Por eso no es un concepto vaco. De lo que est lleno nuestros pueblos es
de una memoria histrica cultural distinta a la de los pueblos modernos, y por eso es que puede ver la
realidad de otro modo. Eso no lo pens Marx; no le apareci por ese entonces, pero, por otro lado,
tampoco era su problema. Nos aparece a nosotros y es nuestro problema; por eso partimos de Marx y
avanzamos hasta donde podemos con Marx y nos vamos ms all de l.
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RL: La crtica a la modernidad que ha elaborado Enrique Dussel lo llev no slo a la crtica
de la filosofa modera y su lgica irracional, sino que tambin avanz en la proposicin de
nuevas categoras del pensamiento: exterioridad, mediaciones, etc. Desde su perspectiva, Ud
tambin parte de estas categoras de la filosofa de la liberacin?
JJBS: Son esas categoras con las cuales parto, es un poco lo que trato de mostrar en el dilogo
con el concepto de transmodernidad de Dussel. l anuncia lo que significara la transmodernidad, yo
trato de darle contenido. Porque Dussel no tiene la experiencia comunitaria de los pueblos originarios,
en cambio este servidor s. Entonces, lo que yo puedo hacer no es slo anunciar la pertinencia del
concepto, sino dotarle de contenido, pero a partir de la experiencia de otra forma de vida, otra
cosmovisin. Un poco lo que dice Hegel, la razn solamente puede tematizar aquello que previamente
ha experimentado. Tenemos esa experiencia, desde los pueblos andinos, y desde all podemos dotar de
contenido a una concepcin transmoderna.
RL: Hay otro tema fundamental en sus reflexiones, que es la discusin sobre el desarrollo o la
visin de desarrollo que impuso la modernidad. Cul es el sentido de esta crtica al modelo de
desarrollo de la modernidad?
JJBS: Esto es un tema fundamental, en el siguiente sentido. Por el problema de la colonizacin,
nosotros conocemos solamente un tipo de desarrollo, o una concepcin de desarrollo, que es el
desarrollo cuantitativo, tecnolgico, tcnico-tecnolgico, cientfico e industrial, a eso lo llamamos
desarrollo. Y tambin est la acumulacin cuantitativa de dinero. Entonces, cuando pensamos en el
desarrollo, estamos pensando en eso, en ltima instancia, y creemos que no hay otra forma de
desarrollo. Ahora, de lo que se trata es de mostrar la falacia de ese desarrollo. En qu consiste la
falacia de ese desarrollo? Por el tipo de acumulacin, no solamente de riqueza, sino de conocimiento,
de produccin etc., ese desarrollo implica el subdesarrollo de otros, en este caso de las grandes
mayoras, es un desarrollo unilateral, no es un desarrollo para todos. Y las consecuencias de ese
desarrollo es la pauperizacin sistemtica, no solamente del trabajo humano, sino tambin de la
naturaleza. Ese desarrollo implica nuestro subdesarrollo.
Ahora, de lo que se trata es de producir otro tipo de concepcin de desarrollo. Pero qu es
aquello que vamos a desarrollar? Lo que dice Hinkelammert es que la concepcin moderna de
desarrollo es automatista. Automatista quiere decir que, si tenemos la ciencia y la tcnica modernas, y
tambin capital, automticamente nos vamos a desarrollar, en eso consistira el automatismo. Eso es
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falso. El problema, por un lado, es qu se desarrolla?; y por el otro, en qu queda el ser humano en
ese desarrollo? Por eso hablamos de la necesidad de producir otro tipo de concepcin del desarrollo, en
la cual lo que desarrollemos sea la produccin y reproduccin de la vida. Qu pasa cuando pensamos
que pueden existir otros tipos de desarrollo? Es un poco lo que ha pasado con nuestros pueblos
originarios; los procesos propios de desarrollo nuestros han sido cortados de tajo, interrumpidos de tajo.
Y pensamos que estn caducos y obsoletos, porque ese desarrollo, esa forma de desarrollo, no se ha
desarrollado, entonces, no vemos sus bondades. Podemos intuir, podemos prever, pero la humanidad no
va a poder evidenciar eso hasta que no se vea fcticamente la posibilidad de ese desarrollo.
RL: En su concepcin, cul es la pertinencia para la poltica de la fundamentacin
filosfica?
JJBS: La fundamentacin filosfica es importante en el sentido de que, en ltima instancia, da
la argumentacin racional, es decir lgica, del porqu de la necesidad de un tipo de poltica. Si no
existe eso, en ltima instancia, un tipo de poltica es posible que no convenza. A veces en la lucha ha
pasado, y pasa, que somos capaces de vencer en la lucha cuando argumentamos del mejor modo
posible al contrincante y argumentativamente lo dejamos desarmado. Es posible que no se convierta en
aliado nuestro, pero por el tipo de argumentacin se detiene, ya no argumenta ms. Porque no tiene
cmo contra-argumentar, y por eso en ltima instancia, el problema de la lucha sera saber que, por ms
que uno tiene la razn, uno no puede imponerla, tiene que demostrar argumentativamente la pertinencia
tica de esta nueva argumentacin.
RL: Para finalizar, Cul considera ud es la importancia del pensamiento crtico para las
luchas actuales del continente? Cules son las tareas ms apremiantes que se le presentan en
la actualidad al Pensamiento Crtico?
JJBS: En la segunda parte de mi libro hago una definicin de lo que es el pensamiento crtico,
en dilogo con la teora crtica, la escuela de Frankfurt. Lo que hago es una distincin entre crtica
ntica, crtica ontolgica, y crtica transontolgica. Para distinguir a la crtica. La crtica en los
momentos crticos tiene que precisarse tambin, porque hasta el pensamiento conservador, tambin
produce su propia idea de pensamiento crtico. En este caso, el pensamiento moderno y su versin
postmoderna tambin producen su pensamiento crtico; y ya hemos visto por sus consecuencias que no
conduce a la produccin de lo nuevo, o a la crtica radical de lo que se quiere cuestionar. Por eso el
pensamiento crtico tiene que hacer un ajuste de cuenta, por eso hago la distincin. Por crtica ntica
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entendemos una crtica parcial, un cuestionamiento de partecitas que aparecen en la realidad, que no
cuestionan el fundamento, y dejan a la realidad intacta, que es a lo que habitualmente estamos
acostumbrados. Despus est la crtica ontolgica, digamos que es la crtica que hacen los grandes
crticos de la modernidad, que cuestionan esos fundamentos, pero para relanzarla, para mejorarla, por
ejemplo, la crtica de Apel, o de Habermas, haciendo el giro pragmtico, del giro lingstico al giro
pragmtico, o del paradigma de la conciencia al paradigma pragmtico; parten de la modernidad, la
cuestionan en sus fundamentos, pero para mejorarla. Y despus estara la crtica transontoltica, que es
la nuestra, que no parte de la modernidad, ni de sus fundamentos, sino de lo que ella siempre ha
negado, y pone en crisis a la totalidad y a sus partes. En este momento, una de las tareas fundamentales
del pensamiento crtico, sera dotar de contenido a esta crtica transontolgica, la nica forma que
tenemos de lo nuevo, y para construir lo nuevo tenemos que partir de fundamentos distintos de los que
ha partido la visin europeo-moderna-occidental, que ya sabemos hacia dnde conduce. Hay que
avizorar, concebir, lo nuevo, y eso gracias a la crtica transontolgica; y no es fcil cambiar de
concepcin de la realidad, es lo ms complejo que uno se puede imaginar.

*Juan Jos Bautista Segales: socilogo y filsofo boliviano, doctor en Estudios

Latinoamericanos por la UNAM, Mxico. Discpulo de Hugo Zemelman, Enrique Dussel y Franz
Hinkelammert. Entre sus ltimas obras encontramos: Hacia una crtica tica de la racionalidad
moderna (2013), Hacia la descolonizacin de la ciencia social latinoamericana (2012), Hacia una
dialctica del desarrollo de la vida (2012), y Qu significa pensar desde Amrica Latina? (2014), con
la cual obtuvo el Premio Libertador al Pensamiento Crtico en su dcima edicin.
*Roger Landa: Lic. en Filosofa, miembro de la Secretara Ejecutiva de la Red de Intelectuales,
Artistas y Movimientos Sociales en Defensa de la Humanidad.
Fuente digital: http://www.humanidadenred.org.ve/?p=6104

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