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Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano V, n.

14, Setembro 2012 - ISSN 1983-2850


http://www.dhi.uem.br/gtreligiao /index.html
Dossi Questes terico-metodolgicas no estudo das religies e religiosidades Volume II
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A PSICOLOGIA E A RELIGIO DOS ORIXS


Jos Jorge de Morais Zacharias*
RESUMO: O presente artigo foi apresentado na Mesa Redonda Universo Religioso AfroBrasileiro: dilogos interdisciplinares, integrando o III Encontro do GT Nacional de Histria
das Religies e Religiosidades ANPUH, na Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC)
de 20 a 22 de Outubro de 2010.
PALAVRAS CHAVE: Afrodescendentes, Candombl, Umbanda, Psicologia Analtica.
PSYCHOLOGY AND THE ORIXS RELIGION
ABSTRACT: This paper was presented at the Round Table "Afro-Brazilian Religious
Universe: interdisciplinary dialogues" integrating the III Meeting of the GT Nacional de
Histria das Religies e Religiosidades ANPUH, at the Universidade Federal de Santa
Catarina (UFSC), October 20-22, 2010.
KEYWORDS: African Descent, Candombl, Umbanda, Analytical Psychology.

So vrios os aspectos sociais e psicolgicos que constroem os preconceitos.


Elementos presentes nos processos de socializao primria e secundria, bem como
processos intrapsquicos, formam um jogo de luz e sombra determinantes do que
aceitvel ou no. Vamos discutir dois aspectos fundamentais na construo do
preconceito aos cultos de origem africana, o que tambm vlido aos cultos tribais de
uma maneira geral. De um lado podemos identificar o preconceito oriundo do olhar da
Igreja e de outro, o preconceito da mdica e psicolgica cincia.
1. A ttulo de introduo.
So vrios os aspectos sociais e psicolgicos que constroem os preconceitos.
Elementos presentes nos processos de socializao primria e secundria, bem como
processos intrapsquicos, formam um jogo de luz e sombra determinantes do que
aceitvel ou no.
Vamos discutir dois aspectos fundamentais na construo do preconceito aos
cultos de origem africana, o que tambm vlido aos cultos tribais de uma maneira
geral. De um lado podemos identificar o preconceito oriundo do olhar da Igreja e de
outro, o preconceito da mdica e psicolgica cincia.
*

Psiclogo, doutor em psicologia social USP, analista didata pela Associao Junguiana do Brasil e
International Association for Analytical Psychology, docente na UNIPAULISTANA So Paulo.

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Desde a chegada dos primeiros escravos africanos ao Brasil at meados do


sculo XX, a postura da Igreja Catlica para com os seguidores das religies
afrodescendentes foi se modificando de uma tolerncia catequtica at o confronto
direto a uma religio concorrente.
Apesar das diversas irmandades catlicas terem se originado nos agrupamentos
de escravos, quando os cultos afro-brasileiros tomaram maior organizao, no sculo
XX, a Igreja posicionou-se claramente contrria sua prtica.
O texto da Pastoral Coletiva do Episcopado Brasileiro de 1915 evidencia bem
esta afirmao, principalmente onde se l: O espiritismo o conjunto de todas as
supersties e astcias da incredulidade moderna, que, negando a eternidade das penas
do inferno, o sacerdcio catlico e os direitos da Igreja Catlica, destri todo o
cristianismo. Observemos que no somente as religies de matriz africana, mas
tambm o espiritismo europeu so chamados de supersties. Continuando: os espritas
devem ser tratados como verdadeiros hereges e fautores de heresia (WULFHORST,
1989, p. 19). Este pensamento est de acordo com o perodo de romanizao da Igreja
no Brasil, que vai de 1890 a 1960.
Nesta perspectiva de heresia supersticiosa, alm do problema da adoo de
deuses estranhos, embora sincretizados com santos catlicos surge outro problema mais
srio, que o fato do transe. Este fenmeno ser compreendido de quatro maneiras
diferentes: uma expresso diablica; um fenmeno paranormal; uma fraude; ou um
processo patolgico que conduzir o praticante loucura.
A ideia de possesso diablica est bem em acordo com as crenas da Igreja
medieval, porm parece um tanto bizarra para a Igreja do sculo XX, e esta atribuio
de causalidade foi observada com muita cautela. Para no enveredar nos campos
sombrios da inquisio em tempos de cincia moderna, preferiu-se optar para uma das
outras trs explicaes, ainda assim sendo as explicaes de fraude ou patologia menos
ameaadoras do que a parapsicolgica.
Para combater os males da heresia supersticiosa lanada na primeira reunio
ordinria da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil em 1953, em Belm do Par, a
Campanha Nacional Contra a Heresia Esprita, em que Dom Helder Cmara designa
como lder o telogo Boaventura Kloppenburg. Este movimento tem por objetivo
combater as prticas espritas (afrodescendentes e kardecistas). O excesso tamanho
que se chega ao ponto de exigir um juramento anti-esprita aos membros de associaes
religiosas catlicas. (WULFHORST, 1989).
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Paralelamente s aes da CNBB, a IECLB (Igreja Evanglica de Confisso


Luterana do Brasil) posicionou-se contra estas heresias espritas, e os cultos de transe
foram caracterizados como fenmenos demonacos. As prticas espritas-kardecistas e
afrodescendentes foram estigmatizadas principalmente pelas pregaes do reverendo
Koch, que havia sido missionrio na frica.
Outro pregador importante neste contexto antiesprita foi Flling, que em 1957
publicou um artigo onde percebia nos cultos espritas uma recada ao paganismo, e o
renascimento de um paganismo obscuro.
Por outro lado, igrejas fundamentalistas de origem Norte-Americana,
principalmente as de abordagem pentecostal, iniciaram campanhas de converso em
massa, tanto de adeptos de cultos afrodescendentes e espritas, quanto de catlicos
romanos!
Atualmente, neste campo de interpretao do fenmeno, podemos perceber duas
posturas diferentes nas igrejas. Uma de tolerncia, dilogo inter-religioso e resgate da
origem histrica e simblica. Este o caso de correntes mais sociais e antropolgicas da
Igreja, evidenciando-se, por exemplo, no estudo e resgate das tradies catlicas
populares (o catolicismo popular bem diferente do catolicismo teolgico), como o
demonstra o Dicionrio de religiosidade popular em elaborao pelo Frei van der Poel
Ofm. Ou na nova postura pastoral elaborada por Kloppenburg (1968), em que se pode
perceber referncia religio umbandista e no mais heresia umbandista. A Igreja
influenciada pelos princpios do Conclio Vaticano II, sugere buscando a valorizao
dos costumes e tradies dos povos a serem cristianizados.
Bem distante da posio da Igreja Catlica e das protestantes histricas, afirmase cada vez mais a ideia de possesso demonaca atravs de testemunhos de converso e
sesses pblicas de exorcismos.

Isto ocorre com muita frequncia em igrejas

pentecostais e neopentecostais, bem como no ramo carismtico da Igreja Catlica, que


se valem de interpretaes fundamentalistas da Bblia, e adotam uma postura de guerra
espiritual de fundo medieval quanto aos fenmenos psquicos, ou sejam, os demnios.
No contexto neopentecostal, que fortemente fundamentalista, os orixs do
candombl e da umbanda, bem como os espritos e mentores do kardecismo so
percebidos como demnios maldosos e destrutivos. Esta uma leitura derivada de seus
pressupostos dogmticos, em que um nico deus absoluto e verdadeiro no pode aceitar
a convivncia com outros deuses (ZACHARIAS, 1998).
Automaticamente estes outros deuses se tornam falsos deuses, como ocorreu no
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perodo de Abrao, quando o povo semita se separava dos caldeus e Jav se afirmava
como nico e verdadeiro deus frente aos outros deuses existentes e cultuados na
Mesopotmia (ARMSTRONG, 1994); ou como ocorreu no cristianismo, que por haver
desenvolvido o conceito de diabo e demnios, a arrola todos os outros deuses
remanescentes de outros povos e culturas s quais foi se impondo.
Uma anlise mais antropolgica ou psicolgica nos leva a perceber que os
diversos deuses que o cristianismo foi atirando ao domnio do inferno (inferos) so
representativos de potencialidades da alma humana e de instancias da vida como: a
materialidade, o feminino, a sexualidade e o mal. Dourley desenvolve brilhantemente
esta discusso em sua obra A doena que somos ns.
interessante notar que ocorre o preconceito entre subgrupos dentro do grande
grupo que sofre este mesmo processo. Ou seja, mesmo sendo discriminados pela Igreja,
os kardecistas discriminam os cultos afrodescendentes. Como no faz sentido adotar a
interpretao demonaca, a explicao para o preconceito a de que os cultos
afrodescendentes trabalham com espritos menos desenvolvidos, mais primitivos e sem
luz.
Tanto que os cultos de candombl e umbanda so conhecidos pelos kardecistas
como baixo espiritismo. Isto talvez se deva ao fato de que a estrutura kardecista
europeia e positivista, em sua origem, buscando ser compreendida como uma cincia,
ou no mximo como uma filosofia, nunca como uma religio.
Podemos criar uma comparao em termos do valor dado ao simbolismo
ritualstico em oposio racionalidade. Respectivamente, podemos sugerir que o
catolicismo romano est para o protestantismo, assim como os cultos afrodescendentes
esto para o kardecismo. Pois, tanto o protestantismo quanto o kardecismo so focados
na racionalidade dos textos e mais pobres em termos de smbolos e ritos.
Sob o ponto de vista da psicologia geral e da parapsicologia, o enfoque das
prticas afrodescendentes no menos preconceituoso, e muitas igrejas lanaram mo
de suas explicaes, principalmente na dcada de 1970. Afirmaes como a de
Kloppenburg, de que a histria dos mdiuns uma interminvel histria de fraudes
conscientes ou inconscientes (WULFHORST, 1989), desloca o campo fenomnico dos
demnios para a psique humana.
Sob este novo enfoque, os fenmenos ocorridos nos cultos afrodescendentes e
no kardecismo so vistos como ocorrncias hipnticas, em que uma pessoa pode
mergulhar em seu subconsciente e causar movimentos automticos dos lbios
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(WULFHORST, 1989, p. 24). Desta maneira, muito embora a parapsicologia preocupese mais em descrever e compreender os fenmenos do espiritismo kardecista, para os
cultos afro-brasileiros ficar a ideia da mistura amalgamada entre fenmenos
paranormais e superstio fetichista.
Ao que tudo indica parece que a parapsicologia no se preocupou muito com o
candombl e suas derivaes, talvez por ser a parapsicologia europeia demais e as
prticas do candombl primitivas demais, ficando muito mais vontade com o
kardecismo, que tambm europeu de origem e positivista. Um acordo se estabelece
entre estas duas vertentes; por um lado a parapsicologia tem sujeito e campo propcios
para suas pesquisas e por outro o kardecismo tem na parapsicologia a possibilidade do
aval cientfico para suas postulaes.
Desejando aprofundar esta questo, a Igreja Catlica criou em So Paulo, no ano
de 1970 o Centro Latino-Americano de Parapsicologia, tendo como seu fundador e
presidente, o padre espanhol Oscar G. Quevedo. Iniciava-se, assim, um perodo de
catequese parapsicolgica, com palestras, cursos, formao de agentes pastorais e a
publicao dos cadernos Espiritismo, parapsicologia e evangelizao sob a direo de
Sandro Schiattarella (WULFHORST, 1989)
Esta aproximao entre a igreja e a parapsicologia logo se mostrou inadequado,
isto porque muita interpretao parapsicolgica esbarraria em pontos dogmticos da
Igreja. Foi o que aconteceu com a publicao, em 1982, da obra Antes Que os
Demnios Voltem, de Oscar Quevedo.
No captulo intitulado Existe o Demnio? o autor afirma serem perfeitamente
explicados pela parapsicologia os fenmenos de possesso, e nada tm de sobrenatural.
Isto acarretou o fechamento do Centro Latino-Americano de Parapsicologia em 1984,
por ordem do superior regional da Companhia de Jesus no Brasil. No entanto, muitos
outros centros de estudos parapsicolgicos foram surgindo no pas. (WULFHORST,
1989)
As igrejas pentecostais e neopentecostais no se aproximaram da parapsicologia,
exatamente por perceberem o conflito entre seus pontos de f e os postulados
parapsicolgicos, e como se atm a uma leitura fundamentalista das Escrituras
Sagradas, sempre olharam com certa desconfiana para as cincias, principalmente as
Cincias Humanas e tudo o que se refere ao psiquismo.
Agindo desta maneira, este ramo do cristianismo se manteve fiel interpretao
de possesso demonaca para os fenmenos de inconscincia. Mas, curiosamente,
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aceitam e incentivam estados alterados de conscincia chamados de batismo com o


Esprito Santo e o ruidoso dom de lnguas, ou falar em lnguas estranhas, alm dos dons
de cura e profecias.
O olhar parapsicolgico para os cultos afrodescendentes limita-se explicao e
descrio dos fenmenos em si, como ocorrem, sem contudo buscar o significado de sua
expresso cultural e psicolgica. Tenta-se compreender o fenmeno da possesso como
interferncias do subconsciente, no consciente atravs de transe hipntico.
No entanto, qual a funo coletiva ou pessoal que assume este fenmeno? Os
contedos emergentes so aleatrios ou tm eles algo haver com os contedos
individuais do sujeito em transe? Se estes contedos so pertinentes ao indivduo, por
que assumem uma expresso coletiva tribal e intercultural? Por que seus contedos so
estruturantes para um determinado grupo social, mas ao mesmo tempo podemos
encontrar paralelos de suas prticas e lendas em grupos socioculturais to distantes,
como mitos gregos, ou lendas da Europa oriental? A parapsicologia no busca resposta
para estas questes, seu escopo est voltado para os mecanismos do fenmeno e no
para o seu contedo (ZACHARIAS, 1998).
Nos ltimos tempos, a contribuio da antropologia e da sociologia tem sido de
grande valia para a compreenso dos cultos afrodescendentes, sem distorc-los ou
conceb-los preconceituosamente. Nas descries de suas lendas, de suas prticas, e do
resgate cultural de seus fundamentos, muito se tem feito para angariar aos cultos afrobrasileiros o respeito das cincias humanas, dos pesquisadores, e da sociedade em geral.
Pesquisadores de peso como Verger, Cacciatore, Carneiro, Prandi, Bastide,
Segato, Isaia e outros tm levantado questes sobre o desenvolvimento do candombl
brasileiro e africano, e promovido o resgate histrico, sociolgico e antropolgico,
seno mtico, deste vasto universo cultural. No entanto uma lacuna se instaura, na
medida em que uma possvel releitura psicolgica destes elementos no est ainda bem
delineada em nosso universo cientfico.
Do ponto de vista da psicologia clssica, localizar as prticas religiosas
afrodescendentes somente como comportamento aprendido, e por socializao
assimilada por todos os membros de um grupo social no incorreto mas, desconsidera
o significado estruturante de seus temas, e, contudo no chega a fornecer possveis
explicaes para a universalidade de situaes experienciadas nestes cultos. muito
coerente afirmar que a prtica dos cultos afrodescendentes, expressa uma dimenso
mais ampla do que s a relao indivduo-aprendizagem-grupo social. A dimenso
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simblica que se instaura neste universo religioso cheia de significados que vo alm
de uma relao consciente e pessoal com o grupo (ZACHARIAS, 1998).
Examinar a estrutura destes cultos sob o ponto de vista da dinmica psicolgica
individual, considerando somente as relaes pessoais do sujeito com um mundo de
objetos e desejos, atravs de represses e sublimaes, certamente nos conduzir ao
diagnstico de neurose histrica ou de mltiplas personalidades. Assim o fez um dos
pioneiros nesta questo, o mdico Nina Rodrigues que estudou e classificou a populao
negra e seus cultos na Bahia da transio do sculo XIX para o XX.
Acreditamos que para podermos acessar de maneira mais adequada a questo do
significado simblico dos elementos do candombl, devemos abord-los sob a luz da
psicologia analtica de Carl Gustav Jung, que afirmou:
No s o cristianismo com sua simblica salvfica, mas de um modo
geral todas as religies, e mesmo as formas mgicas das religies dos
primitivos, so psicoterapias, so formas de cuidar e curar os
sofrimentos da alma e os padecimentos corporais de origem psquica.
(JUNG, 1987, p. 12).

2. A psicologia analtica de Carl Gustav Jung,


uma porta de acesso ao mundo dos Orixs
A abordagem analtica pressupe uma meta para a psique, um objetivo
autorealizador, Jung afirma que No processo analtico, isto , no confronto dialtico do
consciente e do inconsciente constata-se um desenvolvimento, um progresso em direo
uma certa meta ou fim cuja natureza enigmtica me ocupou durante anos a fio
(JUNG, 1991, p. 18).
Esta uma abordagem prospectiva, que aponta a realizao dos contedos
inconscientes, ou o processo de individuao, como meta da psique objetiva. Isto , um
processo criativo que se dinamiza em busca da integrao dos contedos da
personalidade.
a interpretao analtico-redutiva diz que o interesse (a chamada
libido) regride para o material de reminiscncia infantil fixando-se
nela, ou ento, que jamais dela se libertou. A concepo sinttica ou
analgica, contudo, ensina que se trata de partes da personalidade,
suscetveis de evoluo, que se encontram em um estado infantil,
como que ainda no regao materno. ( JUNG, 1987, p. 6 ).

O confronto de opostos um dos alicerces de toda a teoria junguiana. Os


pares de opostos consciente-inconsciente, ego-self, persona-sombra, dentre outros,
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constituiro a estrutura da personalidade. A dinmica desta estrutura exercida pelo


elemento chamado de energia psquica que, segundo Jung se equipara ao conceito de
energia em fsica, ou ao conceito de lan vital de Bergson. Esta energia no aumenta e
nem diminui, o que ocorre a possibilidade de certa quantidade desta energia ficar
retida em alguma estrutura e faltar em outras estruturas (JUNG, 1991).
Toda teoria da personalidade um construto hipottico, uma srie de conceitos
logicamente organizados para podermos nos referir a um fenmeno no diretamente
observvel - a psique humana - porm, passvel de observao emprica. Embora
possamos lanar mo de qualquer abordagem psicolgica, utilizaremos a abordagem
analtica junguiana como instrumento de compreenso deste sistema simblico e
psicolgico.
Os Orixs no existem fora da mente humana, no so deuses
primitivos de um panteo imaginado pela concepo cultural do
branco... Desta forma dinmica e dialtica evolui o ser humano na
conceituao nag, aprimorando a sua mente ( Ori ), fazendo-a
senhora dos seres e da natureza, em consonncia com o seu Orix.
(AFLALO, 1996, p. 13 e 18).

O ponto focal da conscincia denominado ego, traz o senso de identidade


contnua e a conscincia de existir no mundo. o organizador consciente de impresses
internas e externas, das lembranas no reprimidas e da sequencia de eventos em termos
das categorias espacial, temporal e causal. No campo do ego ainda esto as funes
psquicas mais desenvolvidas e a atitude psquica preferencial (introverso ou
extroverso).
A configurao das quatro funes psquicas (sensao, pensamento, sentimento
e intuio) e das duas atitudes psquicas (introverso e extroverso), definiro um dos
dezesseis tipos psicolgicos possveis. Cada uma destes tipos psicolgicos constituir
caractersticas de personalidades diferentes. Este um conceito que pode ser aplicado s
pessoas, e aos personagens mticos, quer sejam gregos ou iorubanos.
Esta abordagem tipolgica nos permite definir como extrovertidos os
temperamentos de Ians e Xang, e introvertidos os de Nan e Obalua.
O ego, ou melhor, o complexo do ego surge da matriz arquetpica do Self (ou SiMesmo), que na primeira fase da vida diferencia-se deste dirigindo-se para o mundo
externo. O Self o arqutipo central e organizador da psique como um todo, e a
matriz para a construo do ego, organizador das percepes e fenmenos da
conscincia. Este aspecto do desenvolvimento psquico muitas vezes representado nos
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mitos de criao no fato do ser humano ter sido criado por um deus. Embora seja
realizador, organizador e o foco da conscincia, o ego gravita em torno do Self, ligado
a este por um eixo e lhe subordinado.
Nem todos os contedos vivenciados ou percebidos ao longo da vida se mantm
disposio do Ego, ou da memria. Quer seja por serem elementos com pouca energia,
ou elementos incompatveis ou dolorosos ao Ego, eles so precipitados uma regio de
esquecimento, porm de bastante atividade psquica denominada inconsciente pessoal e
a sombra.
O inconsciente pessoal definido por Jung como fatos e habilidades conhecidos
mas ausentes da conscincia. Tudo o que se pensa, sente, recorda, projeta; bem como as
expresses de pensamento e sentimentos dolorosos. (JUNG, 1991). Alm disto, aspectos
de nossa personalidade que aprendemos serem inaceitveis socialmente so a
reprimidos e mantidos sob controle, graas mecanismos de defesa do ego. Esta regio
do inconsciente pessoal caracteriza-se como sombra, negativa e antissocial aos olhos do
ego. Um exemplo clssico da literatura a obra de Stevenson O estranho caso de Dr.
Jeckyl e Mr. Hyde. O que compe o Inconsciente Pessoal so os complexos, ou seja,
psiques parciais (Jung, 1991); isto , subpersonalidades que podem se tornar autnomas
e representativas de impulsos e aspectos no reconhecidos pelo ego.
Um complexo um grupo de imagens e ideias que gravitam em torno de um
ncleo central arquetpico, semelhante ao sistema solar, que se caracterizam por uma
tonalidade afetiva comum. Por exemplo, o complexo materno composto das imagens
antropolgicas, histricas, religiosas, culturais da me, no qual as experincias pessoais
com a me individual gravitam em torno. Os complexos podem adquirir altos graus de
independncia e autonomia e, muitas vezes, podem se manifestar como personalidades
totalmente estranhas e independentes do ego. Este fenmeno j era bem conhecido na
antiguidade e era caracterizado como possesso, podendo ser regressivo ou construtivo,
patolgico ou criativo (ZACHARIAS, 2010).
O ncleo do complexo originrio de uma camada mais profunda da psique
denominada inconsciente coletivo. Este nvel psquico composto de imagens muito
antigas, denominadas por Jung de imagens primordiais. Estas imagens so a parte
herdada da psique, so padres de estruturao do comportamento ligados ao instinto,
um conceito psicossomtico unindo instinto e imagens, uma representao simblica
coletiva e histrica que aguarda o momento de se expressar na personalidade.
Isto ocorre precisamente porque as experincias humanas bsicas so as mesmas
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desde o alvorecer da espcie e em todas as regies da Terra (CAMPBELL; MOYERS,


1990). Jung utilizou o termo arqutipo em 1919 para designar estas imagens primordiais
(SAMUELS; SHORTER; PLAUT, 1988).
Ao longo da vida os arqutipos so ativados em diversos graus, tornando-se
mais ou menos conscientes, outros permanecem profundamente inconscientes.
Podemos afirmar que toda mitologia uma projeo de contedos do
inconsciente coletivo. A relao entre o objeto e seu smbolo uma relao abstrata
estabelecida em termos de irrealidade (AUGRAS, 1980, p. 10). Assimilar e
compreender o mundo, para poder operar nele, envolve um processo de simbolizao
muito complexo, que vai desde aspectos pessoais - como por exemplo: a aquisio
lgica da linguagem - at a assimilao de vivncias como o nascimento, a natureza, a
batalha, o amor, a morte, dentre outros, que so experincias inerentes existncia
humana em todos os tempos e lugares. Todas estas experincias encontraro eco no
interior da alma universal, onde imagens primordiais funcionam como elementos inatos
e estruturantes da vida psquica, organizando estas experincias em ncleos complexos
(ZACHARIAS, 1998).
No homem primitivo ocorreu a mitologizao do fenmeno natural e tambm
emocional. Mundo externo e interno confundia-se com grande intensidade, isto devido
ao fato do homem estar ainda despertando sua conscincia e, portanto muito prximo s
foras inconscientes que se espelhavam na natureza. Esta condio deu origem a um
estado de esprito denominado por Lvy-Bruhl de participation mystique, que um
estado de maior inconscincia, em que o indivduo experimenta um sentimento de unio
aos aspectos da natureza, proporcionando uma ntima relao dos fenmenos naturais
com os fenmenos psquicos.
Os poderes fsicos da natureza atuam sobre os afetos e emoes, criando figuras
antropomrficas no imaginrio tribal, estas figuras assumem caractersticas de deuses
ou demnios, com poderes tremendos e prontos a agir de maneira intencional e humana.
Podemos apontar brevemente alguns exemplos, como os Ciclopes - gigantes
devoradores de homens, com um s olho na testa, forjadores dos raios de Zeus,
auxiliares de Hefestos, habitantes de reas vulcnicas, que tinham tambm o costume de
atirar pedras nos homens. (LURKER, 1993). Parece-nos uma bela descrio de um
vulco em atividade, um grande desencadeamento de fora telrica, incontrolvel,
destrutiva e brutal. Ora, esta erupo vulcnica ocorre tambm na alma, na forma de
dio brutal e descontrolado que, aquecido ao calor dos afetos, irrompe na forma de
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pedras, lava incandescente e fumaa sobre todos os que esto sua volta.
Diferente, porm no menos perigoso, a configurao da justia dos deuses,
como, por exemplo, o raio - tiro certeiro e fulminante de uma divindade sobre um
mortal, ou o portador da chuva e da fertilidade da terra. Podemos exemplificar estas
divindades nas figuras de Illapa - o deus dos raios, troves e tempestades, no imprio
pr-colombiano; Deng - o progenitor divino da tribo Dinka, no Sudo, cuja clava
produzia os relmpagos e a chuva; Baal-Hadad - deus srio das tempestades e do clima,
chamado Senhor do Trovo; Yima - rei primordial na mitologia iraniana, que nasceu de
um pilar de fogo vindo do cu na forma de um raio; sem mencionarmos Thor e Zeus,
que so mais conhecidos e Xang, na tradio afrodescendente.
Da mesma maneira, os eventos fisiolgicos como o amor e a paixo, o
nascimento e a morte, a doena e a cura foram corporificados em potencialidades
divinizadas, em deuses parentais, da cura e doenas e do amor. Assim como elementos
j pertencentes dinmica da civilizao, como rei e rainha, heris, guerra, a grande
viagem, dentre outros.
Podemos dizer que os arqutipos so formas atravs dos quais os instintos se
expressam (JUNG, 1991). Corroborando esta afirmao, Jung diz que
[...] os instintos [...] no so impulsos cegos, espontneos e isolados,
mas esto intimamente ligados a imagens de situaes tpicas, e no h
a menor possibilidade de desencade-los, se as condies dadas no
correspondem imagem apriorstica da situao. Os contedos
coletivos que se exprimem nos mitologemas representam juntamente
as imagens de situaes que esto o mais intimamente ligadas
libertao dos impulsos instintivos.(JUNG, 1987, p. 88).

Por que h uma variedade de deuses e representaes para os fenmenos, j que


todos eles provm da mesma base arquetpica? Pensando-se nos deuses do raio e trovo,
das doenas e da cura, dos mares, dentre outros, Augras nos diz que,
o mundo simblico do indivduo implica, em primeiro lugar, no
contexto do esquema simblico do grupo social, e do subgrupo a qual
pertence, em segundo lugar o sistema simblico particular, construdo
a partir de experincias individuais (AUGRAS, 1980, p. 17) .

A imagem primordial, ou o arqutipo uma forma sem contedo, nas palavras


de Jung, como o leito de um rio seco, que ter um contedo quando a gua passar por
ele, mas sua forma j est definida. Desta maneira, aspectos como a geografia, fauna e
flora, clima, lngua, histria e vida de um povo sero responsveis pela formao do
contedo das imagens arquetpicas. (ZACHARIAS, 1998).
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Talvez um bom exemplo, um tanto contemporneo, seja a estreia do filme E T.


de Spielberg, no qual a histria do pequeno extraterrestre totalmente estranha a
histria de Jesus narrada nos Evangelhos. O E. T. vem do cu, encontra um grupo de
crianas, em que um menino mais especial que os outros (os apstolos e So Pedro).
Realiza prodgios, renova a vida de uma flor morta (a ressurreio de Lzaro), apresenta
fenmenos de telecinesia, novamente perseguido, morre e ressuscita. Em seguida foge
para a floresta com seu grupo seleto de crianas e na despedida diz ao menino mais
prximo que estar sempre com ele (... eis que estarei convosco todos os dias...). Sobe
em sua nave, ao encontro de seus pais, e volta para o cu, sem antes desenhar um belo
arco-ris (a aliana de Jav com No e referncias nova aliana em Cristo).
Esta pode ser uma das explicaes para o grande sucesso do filme, e para o tipo
de emoo gerada na plateia. o mito do heri sendo repassado com um novo
contedo, porm a forma se mantm a mesma, exatamente a permanncia da forma
que nos facilita a identificao e analogia nos mitos dos vrios povos e culturas
(ZACHARIAS, 1998).
Da mesma maneira que o mito do heri foi repassado para a era espacial, como
na trilogia de Guerra nas Estrelas, ou mtico-medieval na trilogia do Anel do Poder,
tecnolgico em Matrix, ou mgico-juvenil em Harry Potter. Esta e outras imagens
arquetpicas foram expressando-se de modo diferente, quanto ao contedo, nas diversas
culturas e pocas. Tambm podemos apontar como representantes do mito do heri o
grego Hrcules, ou o afrodescendente Oxossi, o caador de uma flecha s.
Assim Thor, deus germnico associado aos raios e tempestades, provavelmente
louro e usa um martelo; seu correlato grego Zeus se apresenta com cabelo e barba
anelados e igualmente lana raios; seu correspondente de Oy, Xang, negro, forte e
vaidoso, utiliza como instrumento de poder um machado de duas lminas e tambm
dono dos raios e troves. Como demonstrado, o contedo que preencher a forma da
imagem arquetpica est subordinado a uma espcie de filtro cultural, que varia por
regies, povos e pocas. Nas palavras de Jung:
[...] o inconsciente, na totalidade de todos os seus arqutipos, o
repositrio de todas as experincias humanas desde os seus mais
remotos incios: no um repertrio morto... mas sistemas vivos de
reaes e aptides. Quantas pessoas no existem, em nosso mundo
civilizado, que professam sua crena em mana e espritos? (JUNG,
1991, p. 94-95).

O conceito de inconsciente coletivo, embora tenha sido postulado e elaborado


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por Jung, com base na sua experincia clnica, foi apontado por alguns filsofos
anteriores a ele. Por exemplo, o filsofo Carl Gustav Jung em suas obras Curso de
Psicologia de 1831 e Psique de 1846, considerava a existncia de dois inconscientes,
um, representado pela degradao de algumas operaes conscientes e outro inacessvel
conscincia e absoluto. (FILOUX apud ZACHARIAS, 1998). Alm de Jung, muitos
outros pesquisadores chegaram s mesmas concluses. Dentre os vrios analistas
brasileiros, podemos apontar o valioso trabalho de Silveira, no Hospital Pedro II, no Rio
de Janeiro, em que seu trabalho teraputico deu origem ao Museu das Imagens do
Inconsciente. Podemos, ainda, apontar pesquisadores no analistas que se valeram dos
conceitos de arqutipo e inconsciente coletivo, como Campbell, Eliade e Verger, dentre
outros (ZACHARIAS, 2006).
Outros trs aspectos so fundamentais para a compreenso da metapsicologia de
Jung, so eles os conceitos de persona, anima-animus e Self.
A persona, palavra derivada do grego que designava a mscara utilizada pelos
atores servia, ao mesmo tempo, de definio das caractersticas da personagem e,
devido sua confeco, servia de amplificador da voz do ator, auxiliando-o na
comunicao com a plateia.
Jung compreendia a Persona como o complexo da conformidade
social, ou seja, ela um complexo funcional que ativado por razes
de adaptao ou convenincia pessoal, mas no idntica ao
indivduo. Podemos imaginar que ela a embalagem do ego.
(ZACHARIAS, 1995, p. 91)

Os contedos da persona so formados com o que socialmente esperado de


cada pessoa. Desde a infncia ela se desenvolve premida pela necessidade de adaptao
aos pais, professores, amigos e demais grupos sociais. Neste processo de socializao,
alguns comportamentos, sentimentos, anseios e ideias se apresentam como claramente
indesejveis ao contexto social do indivduo; e por isto mesmo sero reprimidos e faro
parte do arcabouo da sombra.
Este jogo de luz e sombra constitui a persona e os componentes do Inconsciente
Pessoal, processando-se a socializao. Crenas e valores so incorporados na persona,
ao passo que contedos antagnicos so reprimidos nas sombras do inconsciente.
A persona tem o importante papel de proteo do ego, como a epiderme que
recobre o corpo e o protege contra infeces e invases de organismos estranhos e
prejudiciais. Por outro lado, uma persona bem adaptada o veculo de insero social
do ego, pois possui os cdigos de comunicao com o grupo em que est inserida,
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facilitando a expresso das potencialidades do ego (ZACHARIAS, 1998).


No processo de iniciao do nefito, os mecanismos de socializao secundria
atuaro na construo de uma persona adequada ao grupo e aos valores da religio de
orix, tornando-o assim parte integrante do grupo e elemento de perpetuao destes
valores e crenas para os prximos nefitos.
O cuidadoso exame de muitos sonhos levou Jung a perceber a presena de
figuras portadoras de caractersticas fsicas e psquicas de gnero oposto ao do
sonhador. No entanto estas figuras no comportavam-se somente como elementos da
vida diria do sonhador, mas como elementos completamente estranhos e autnomos. A
este elemento Jung denominou anima (o complexo feminino presente na psique
masculina), e animus o complexo masculino presente na psique feminina.
Todo homem traz dentro de si a imagem eterna da mulher, no
propriamente a imagem desta ou daquela determinada mulher, mas
uma imagem feminina indefinida. Esta imagem fundamentalmente
inconsciente ... uma marca ou arqutipo de todas as experincias
ancestrais do ente feminino, como um depsito... vivo ...de todas as
impresses causadas pela mulher... (JUNG apud STEVENS, 1993, p
73 ).

A constelao do conceito anima-animus ir apoiar o sistema polar


compensatrio da psique, formando um par de opostos em relao dialtica com o ego,
na dimenso gnero. ego masculino anima inconsciente, ou ego feminino animus
inconsciente.
Com a presena de vrios eixos de oposies, para que a homeostase se
mantenha, o princpio teleolgico da psique necessita de um centro organizador e
direcionador, este centro representado pelo conceito de Self, ou o Si-Mesmo. Ele pode
ser considerado como o rgo de adaptao por excelncia. Sendo o agente organizador
da psique total, torna-se o elemento ativador e diretor do projeto e sentido de vida em
cada etapa do desenvolvimento, procurando os melhores ajustamentos para a psique
total. Apresenta uma funo teleolgica, busca uma meta de realizao da vida, uma
meta repleta de significados existenciais (JUNG, 1980).
O objetivo do Self a totalidade, processo denominado por Jung de
individuao, ou seja, a busca da mais plena realizao da psique no mundo. Sendo o
campo de atuao do Self muito mais amplo que o ego, visto ter abrangncia sobre toda
a psique, sua potncia projetada em figuras de poder absoluto, por exemplo, como
Deus, Grande Arquiteto, Olorum; ou elemento da natureza como o Sol e o Universo; ou
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ainda nas formas concntricas como os mandalas, rosceas, o quadrado e o crculo


(JUNG, 1981; ZACHARIAS, 1998).
Podemos tomar como exemplo a sapeca, uma moeda chinesa redonda com um
furo quadrado no interior, em que o quadrado corresponde ao espao, parada e a Terra,
enquanto o crculo representa o tempo, o movimento e o Cu. A unio destes dois
elementos representa a unio dos opostos, a integrao e a totalidade. (AUGRAS,
1980).
O Self ao mesmo tempo o centro e a circunferncia inteira da personalidade,
relacionando-se com o ego atravs de um eixo de interao ego-Self. Para uma maior
aproximao da abordagem psicolgica junguiana e a prtica das religies
afrodescendentes, Segato (1995) faz este exerccio de aproximao, e vamos ampliar
esta discusso em nvel psicolgico.
Uma das mais importantes diferenciaes a ser feita quanto ao papel das
imagens arquetpicas para o adepto do culto e para o simpatizante, ou at para quem no
tem afinidade com o culto, a exemplo de aluses mitolgicas da religio helenista que
surgem em sonhos de pessoas absolutamente crists.
Para o no adepto, o surgimento de uma figura de orix ou outra entidade
afrodescendente tem todas as caractersticas do complexo autnomo, pois se apresenta
como uma personalidade autnoma e independente vontade da conscincia, impondose a ela. Neste sentido, os aspectos religiosos e psicolgicos aproximam-se
grandemente. Em vrios textos, Jung chega a afirmar que o espiritualismo como
prtica de culto que estimula a manifestao dos espritos, um fenmeno coletivo que
persegue os mesmo objetivos que a psicologia mdica (SEGATO, 1995, p 301).
Assim, quando o orix surge no campo da conscincia como elemento
perceptvel, e quer ser feito (a iniciao do nefito), apresenta todas as caractersticas de
um complexo autnomo e de possesso. o santo me pegou e disse que queria ser feito...
fui murchando e murchando para poder saber que tenho santo, e que o santo queria ser
feito (SEGATO, 1995 p 305 ). No entanto o que se verifica no a perda e dissoluo
do ego, como observado em um processo psicopatolgico, mas sua estruturao e a
formao da identidade pessoal em relao com o coletivo.
Encontramos aqui o paradoxo das entidades ditas espirituais. Se por um lado a
crena nos espritos aponta para desordens psicolgicas, comuns em povos primitivos e
alucinaes; por outro lado, Jung acrescenta que,
[...] se a traduo do inconsciente coletivo numa linguagem

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comunicvel bem-sucedida, isto tem um efeito de redeno [...] os


espritos no so em todos os casos perigosos ou nocivos. Eles podem,
quando traduzidos em idias, tambm ter efeitos benficos. (JUNG
apud SEGATO 1995, p. 307).

Os complexos tm um papel importante na construo do ego, segundo a


concepo de Hillman, promovendo a integrao dos contrrios. Porm, para que o
complexo, representado pelo smbolo arquetpico, seja adequadamente integrado
conscincia necessrio um mapa de realidade social para orientar o ego neste
processo.
Este mapa de realidade possibilitar traduzir os complexos em ideias acessveis
ao ego. As religies de matriz africana, bem como outras, oferecem este mapa,
proporcionando sentido e significado ao complexo, atravs de seus mitos, smbolos e
rituais da prtica religiosa; assim como Saulo de Tarso, tendo passado pela experincia
da viso divina, foi recebido por Ananias que o curou da cegueira causada pela
experincia mstica, batizou-o e instruiu-o nos caminhos do cristianismo. Ou seja,
Ananias ofereceu um mapa de realidade para que ele pudesse assimilar o encontro
numinoso.
Podemos

retomar

antiga

questo:

A manifestao

das

entidades

afrodescendentes, atravs da possesso, um fenmeno patolgico? Parece que muitas


diferenas podem ser localizadas entre uma virada no santo e um surto psictico ou
histrico. Dentre elas, a mais contundente a caracterstica de linguagem manipulada e
processos estruturados para o desenvolvimento do Ya. Aflalo afirma que Desta forma
dinmica e dialtica evolui o ser humano na conceituao nag, aprimorando a sua
mente (Ori), fazendo-a senhora dos seres e da natureza, em consonncia com seu Orix
(1996, p. 18).
O que podemos observar uma relao controlada entre a entidade e o iniciado,
mantendo-se autnomas as duas dimenses, no tendo significado especfico reduzir o
mito, mas viv-lo em todas as suas possibilidades.
Utilizando a linguagem do complexo para redefinir psicologicamente a entidade,
possvel postular que ele pode representar a imagem simblica do eixo ego-Self,
conferindo estruturao ao ego, inclusive caractersticas tipolgicas ao filho de santo,
talvez seja uma expresso do mito pessoal.
Esta interpretao do orix (ou qualquer entidade principal do iniciado) com o
smbolo estruturante somente foi possvel em funo da definio dada por Byington
quando afirma que:
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[...] devemos situar o Smbolo Estruturante no centro do Eixo EgoArqutipo Central como intermediador do desenvolvimento
psicolgico...O Smbolo Estruturante , pois, a expresso de
determinado arqutipo num contexto histrico-cultural e, ao mesmo
tempo, a expresso do Arqutipo Central no desenvolvimento da
conscincia. (BYINGTON, 1984, p.16).

Neste sentido, a possesso faz parte do dinamismo matriarcal natural, onde a


orientao e conteno ritualistica exercida pelo Babalorix ou Iyalorix ( pai ou me
de santo) faz com que a conscincia do adepto receba os efeitos estruturantes das
caractersticas de sua entidade mentora, sem o risco de uma psicose. Podemos, assim,
confirmar a diferena entre possesso pelo complexo (expresso de arqutipos
autnomos que, no havendo quadro de referncias adequados, levam dissociao) e
o smbolo estruturante (expresso do arqutipo central que, se adequadamente
trabalhado, com o referencial ritualstico, leva integrao).
Este smbolo estruturante orienta o processo de individuao, centrando o ego
no vasto universo de parcialidades psquicas, ou como comenta Jacobi (1986): smbolos
unificadores, representados por figuras divinas ou figuras geomtricas, alm de um dos
mais antigos elementos de configurao destes smbolos, a pedra, ou ot ( pedra ritual
que representa o ax do orix ).
A direo do processo de individuao est sob a inspirao do Self, que a
instancia mais poderosa neste drama. Igualmente, no processo de iniciao e
desenvolvimento no candombl, a coordenao do processo est nas mos da entidade
(orix, vodun, guia, etc) de cabea do iniciado, e no nas suas prprias mos. Tanto isto
fato que, no processo de feitura de santo (iniciao), a orientao dos atos (rituais)
feita no s pela experincia do babalorix ou Iyalorix, bem como pela orientao da
entidade, via jogo de bzios, If ou outros meios.
Outro aspecto importante que h uma pluralidade de entidades participando do
processo, que como o enredo de uma lenda, contribui para o processo de individuao.
Assim como, na Grcia antiga, algum poderia ser protegido de uma divindade, e nem
por isso, no teria contato com outras, o filho de santo tem contato especial
(estruturante) com o sua entidade principal (ou de cabea), mas isto no significa que
ele no tenha contato com as outras entidades. Assim como os deuses gregos interagiam
entre si em um enredo complexo de foras naturais e psquicas, as entidades tambm
interagem.
Segato (1995) levanta a questo da briga de santo, ou seja, quando dois santos
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querem a primazia da cabea do ya. Isto se verifica quando h dois, ou mais, smbolos
estruturantes sendo configurados como o mito pessoal. Por exemplo, a docilidade de
Oxum e a impetuosidade de Ians.
Este fenmeno nos parece estgios de indiferenciao do ego, que necessitam de
empenho deste para que se resolva. Lembramos os comentrios de uma Iyalorix para
uma novia de Yemanj: voc de Yemanj mesmo? Ser que est no seu tempo?
Voc no parece ser de Yemanj, voc a prpria Yemanj (sic). Todas estas
observaes levantavam dvidas mortais a quem est nas portas da iniciao, mas no
sabe quando ser. No entanto, o refrigrio salutar da dvida leva o ego ao
amadurecimento e diferenciao dos contedos comungados atravs da participation
mystique.
Quem j passou por processos de psicoterapia e de anlise sabe que esta
integrao no to tranquila assim. Tanto no processo psicoterpico, quanto no culto,
este um processo doloroso e difcil para ser trilhado. Diz-nos Jung (1991, p. 19)
Quando se consegue formular o contedo inconsciente e entender o sentido da
formulao, surge a questo de saber como o ego se comporta diante desta situao.
Tem, assim, incio a confrontao entre o ego e o inconsciente.
Este processo bem definido como uma pluralidade de foras agindo
simultaneamente. Embora haja um arqutipo-central, vrios contedos so ativados,
pois o confronto consciente-inconsciente. Como o processo de confrontao com o
elemento contrrio tem carter de totalidade, nada fica excludo dele (JUNG, 1991,
p.23). Apesar da polifonia que se pode ouvir h uma que orienta e coordena o processo,
o smbolo estruturante, a expresso pessoal e universal da divindade, o smbolo central.
Podemos classificar as religies em dois grandes sistemas: as de unidade e as de
pluralidade. Nas grandes religies de unidade, temos a presena de um nico Deus, que
se multiplica em atividades campos de atuao e at subpersonalidades. No sistema
monotesta judaico, vrios nomes so atribudos Jav, e cada um deles representa um
atributo, uma qualidade ou funo. Igualmente Al possui nomes correspondentes a
atributos diversos. Se cada um destes nomes ou atributos adquirisse personificao
prpria teramos vrios deuses coexistindo, como o que ocorre nas religies de
pluralidade.
Podemos tomar como exemplo da luta entre princpios contrrios coexistentes
em uma divindade nica as expresses a seguir, extradas do Velho Testamento:
Certamente j no terei piedade dos moradores desta terra. Apascentai, pois, as ovelhas
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destinadas para a matana... (BBLIA, livro de Zacarias 11:6), provavelmente no a


mesma de que se diz: Ele que perdoa todas as tuas iniquidades; quem sara todas as
tuas enfermidades. ( BBLIA, livro de Salmos 103: 3).
O sistema monotesta judaico passou ao cristianismo com algumas diferenas
Neste novo sistema o Deus nico apresenta uma tridimensionalidade bem definida de
nomes, atributos e funes no drama divino; o cristianismo apresenta uma trindade
divina.
Podemos, grosso modo, dividir o cristianismo em teolgico e popular e, alm
disto, em catlico romano e protestante, sem mencionar as outras vertentes como as
correntes ortodoxas. O catolicismo romano teolgico admite a presena da intercesso
da Virgem Maria, dos Santos e dos anjos, porm, mantm a afirmao de um Deus TriUno. O protestantismo histrico faz uma espcie de retorno s concepes judaicas,
quando reafirma a existncia de um Deus Tri-Uno, sem a concorrncia de intercessores
na relao Deus-homem. Neste universo, tanto a Virgem quanto os Santos e anjos esto
fora.
No mbito do catolicismo popular, podemos verificar a exaltao e
independncia das devoes intercessoras, sejam da Virgem, dos Santos, dos Anjos ou,
das Almas. O acesso s benesses de Deus viabilizado por intermedirios, que, muitas
vezes atravs seu prprio mrito e poder resolvem o problema do fiel. Podemos
observar este fenmeno na devoo s diversas personificaes da Virgem Maria, com
iconografia prpria, seja como Nossa Senhora Imaculada Conceio, das Candeias, das
Brotas, de Ftima, do Monte Sio, de Lourdes, da Aparecida, e tantas outras
personificaes. Bem como as denominaes que representam atributos especficos,
como Nossa Senhora Do Bom Parto, da Boa Viagem, da Expectao do , da Boa
Morte, dentre outras. curioso notar que apesar de todos estes ttulos pertencerem
devoo da mesma Virgem Maria, na prtica os devotos fazem distines entre o poder
e afinidade pessoal entre uma e de outra. Por outro lado, h as atividades especficas de
uma e de outra, como se fossem personagens

diferenciadas uma das outras e

completamente independentes.
Igualmente os Santos de devoo apresentam-se como intermedirios mais
prximos (ou mais identificados com o fiel) entre Deus e os homens, e muitas vezes so
invocados pelos seus prprios poderes para auxiliar o devoto. Como exemplo podemos
citar So Jorge e Santo Antnio de Guin contra os inimigos, So Bento contra os
perigos dos bichos do mato, So Roque contra a peste, alm da devoo especial de
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Santa Luzia, So Benedito, Santa Rita, dentre outros. Alm destes mencionados, h as
vrias devoes ao Anjo da Guarda, aos Arcanjos Miguel e Gabriel e s Santas Almas.
(VAN DER POEL, 1979).
notrio como a psique, em seus movimentos espontneos e arquetpicos,
transformou o catolicismo teolgico de um Deus Tri-Uno no catolicismo popular, com a
presena de uma srie de deuses menores, formando uma corte celeste muito prxima
ao que se observa nas religies tribais e nos sistemas gregos dentro outros. Nesta
expresso do catolicismo temos o culto muito vivo aos intercessores, ficando Deus um
tanto mais distante e s vezes um tanto alheio aos problemas da vida humana sobre a
terra.
Um sistema que abarca vrias personificaes do divino se presta muito melhor
expresso da pluralidade de foras psquicas, que atuam de maneiras diferentes, ao
invs de um sistema unitrio, que deve, necessariamente, recorrer a atributos e atuaes
diversificadas e s vezes contraditrias da divindade.
Muitas das vezes o acesso direto a Deus fica muito distante, por isso o fiel
utiliza-se da devoo aos intercessores, mais prximos do humano. Nas religies afrodescendentes encontramos o conceito de Olorum Deus supremo dos iorub, criador do
mundo, mas que no tem altares e nem sacerdotes... Encarregou Obatal (Oxal)... seu filho - ...de dirigir o mundo e as criaturas... (CACCIATORE, 1977, p. 192). Ou
nas palavras de Me Stella (Od Kayod):
Adoramos o Deus supremo Olorum, e cultuamos as divindades
Orixs; coisas vivas que se apresentam das mais variadas formas
possveis, fenmenos da natureza que, depois de feitos os rituais
necessrios, so capazes de nos dar respostas s nossas carncias.
Orix fora vital. (SANTOS, 1995, p. 16).

Se considerarmos, como ocorreu nos processos sincrticos, Deus e Olorum


como o arqutipo-central, indubitavelmente os santos de devoo do catolicismo
popular e as entidades dos cultos afrodescendentes sero os smbolos estruturantes, que
intermediaro a relao do ego com o Self, ou do homem com Deus.

REFERNCIAS
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Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano V, n. 14, Setembro 2012 - ISSN 1983-2850
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Dossi Questes terico-metodolgicas no estudo das religies e religiosidades Volume II
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RECEBIDO EM 20/07/2011
APROVADO EM 05/05/2012

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