En este contexto, Wittgenstein habla de un tipo de ceguera muy especial, la cegu

era para los aspectos. Hay quien no ver en el patoconejo ms que un pato o un conej
o; incluso habr quien no vea nada en el dibujo, quien no sea capaz de interpretar
lo, de organizar esas lneas ni como pato, ni como conejo. W ittgenstein emparenta
ba esa ceguera con la falta de odo musical. Tambin podemos rela cionarla con la f
alta de olfato para reconocer la autenticidad de una expresin de sentimientos. Pe
ro por qu interesaba tanto esto a Wittgenstein? Porque ese
ver-como estaba detrs precisamente del cambio de vida que anhela ba desde su part
icipacin en la Gran Guerra. Al fin y al cabo, que los problemas existenciales des
apareciesen no era otra cosa que dejar de verlos com o un problema. Significaba
despertar de la ceguera a los as pectos, ser capaz de interpretar la vida de otr
a forma, en concreto, sin afliccin. Asimismo, la oscuridad que entrevea en la soci
edad en par te se disipara si las artes y la religin se viesen com o la ciencia, e
s de cir, con un respeto, al menos, similar. En este sentido, la ceguera para lo
s aspectos estaba muy cerca de otra discapacidad que Wittgenstein atribua a los f
ilsofos. En qu consista la cojera filosfica? En ver las

'La caja de henaimenliut dttl lenguaje

cosas desde una perspectiva unvoca y en ese sentido cegadora para otros aspectos,
llmense puntos de vista. Esta capacidad de ver-corno est presente con especial fu
erza en nuestra infancia. Un nio puede ver una caja de cartn com o una casa o com
o un camin con facilidad. Al filsofo le hara falta este tipo de juventud, un ojo in
fantil as. Pare ce que con los aos, especialmente si se practica la filosofa, perde
mos esa mirada imaginativa. En cualquier caso, era peligroso explicar el ver-com
o recurriendo al concepto de objeto privado de la psicologa. Si lo que uno ve en
el fondo va ms all del dibujo, no significa que se trate de un objeto en el inte r
ior de nuestra conciencia que nadie sea capaz de apreciar aparte de no sotros mi
smos. Wittgenstein se esforz mucho por acabar con la idea de que lo que sucede en
nuestro interior es algo oculto para los dems. Fjense en el siguiente fragmento d
e las Investigaciones-. Lo inter no nos est oculto. -E l futuro nos est oculto-. Per
o piensa as el as trnomo que calcula un eclipse de sol? Cuando veo a alguien revol
car se de dolor, con una causa manifiesta, no pienso: sus sentimientos me estn, n
o obstante, ocultos. Observen que Wittgenstein no da res puesta al interrogante,
sino que se limita a plantearlo en situaciones concretas. Es como si esperase qu
e el propio interrogante nos llevara a ver la luz, al igual que haca Kraus al alu
mbrar el mal periodismo con su antorcha. La idea de que algo sucede oculto en no
sotros, adems de ser errnea, confunde profundamente y genera muchos sinsenti dos f
ilosficos. Acaso no reconocemos dolor en el doliente? Que la certeza con que conoc
emos el dolor ajeno difiera de la que tenemos al afirmar que 25x25=625 no anula la
validez de la primera. Wittgenstein no crea que las races de las diferencias entr
e una certeza y otra fueran psicolgicas, sino lgicas. A qu lgica se refe ra? A la del
juego de lenguaje a la que pertenece cada enunciado. Lo que pasa es que tendemos
a olvidar que se trata de dos juegos de len-

1(K)
'Witlgimstcw
guaje distintos porque los vestidos del lenguaje los igualan. En juegos de lengu
aje diferentes, y los de la matemtica y el saber acerca de los hombres lo son, el
gnero de la certeza difiere, no ha de ser la misma en cada caso. Que una parezca
subjetiva y la otra objetiva es conse cuencia de las diferencias entre sus resp
ectivos juegos de lenguaje. Esta reflexin contina arremetiendo contra el interior
oscuro. No preguntes, dijo, por lo que ocurre en nuestro interior cuando es tamo
s seguros de algo, sino por cmo se manifiesta esa certeza en el comportamiento de
una persona en particular. Wittgenstein crea firmemente que podemos aprender a c
onocer a los hombres. Pero esto no es un conocimiento que uno aprenda de memoria
o en el espacio cerrado de un aula, sino que se adquiere a travs de la expe rien
cia, observando a nuestros semejantes, y a cuantos ms de ellos mejor. Tiene ms que
ver con el terreno del sentir que con el del cl culo, de ah que est ligado a juego
s de lenguaje que difieren en gran medida de los del clculo. La autenticidad de u
n sentimiento ajeno no podr demostrarse como se demuestra un enunciado matemtico,
sino que habr que sentirla. En este arte tambin hay maestros, personas que han apr
endido a emitir juicios correctos sobre experiencias ajenas, que pueden condu ci
r nuestro aprendizaje, hacer la advertencia correcta en el momento oportuno. Esa
s llamadas de atencin pueden tener la forma de mira cmo le tiembla la voz u observa cm
o su mirada se vuelve lngui da. Hay que tener buen ojo para leer el comportamiento a
jeno y esto solo se consigue con la prctica. Sin embargo, Wittgenstein no negaba
que estas pruebas fuesen imponderables. Incluso para aquel capaz de distinguir u
n tono de voz de otro poda ser imposible poner su conocimiento en palabras.

1.a raja da lierrainirnta/i dal Itmguaja

101
Contra la profundidad (filosfica)
Habiendo arremetido contra el interior, Wittgenstein tampoco dej con cabeza la tend
encia de la filosofa a escudriar lo ms recndito de un asunto. Estamos ofuscados en l
a idea de que tenemos que ir ms all de lo que vemos, como si hubiera algo ms profun
do, una especie de esencia que tuviramos que descubrir. Este tipo de mirada quier
e penetrar en las cosas como lo hace dentro de s y para ello no vacila a la hora
de inventarse un plano secreto, profundsimo, donde exclusivamente ella tenga acce
so. Como ya dije, Wittgenstein repiti hasta la saciedad que no hay nada oculto (y
si lo hubiese, sostena, no le interesara), por lo que tampoco habra nada que expli
car. Concretamente nos urge acabar con la supersticin de que el len guaje y el pe
nsamiento son algo singular porque enmascara procesos humanos habituales. Acaso h
ay algo ms corriente que el lenguaje? Quizs est ah el problema. Lo cotidiano genera
una curiosa oscuri dad. No reparamos en las cosas que siempre tenemos delante. E
l velo de lo cotidiano nos ciega. Tampoco nos detenemos en lo simple y eso hace
que se torne complicado, profundo. Es esa cortina de humo la que hay que elimina
r. De ah la excelencia de la mirada tica, que se asombra ante la mera existencia d
el mundo. La filosofa de Wittgens tein es una invitacin al asombro, pues lo entien
de como una buena medicina contra los fantasmas filosficos. Solo vale la profundi
dad gramatical. Pero no nos confundamos, que tambin hay una gramtica aparente, com
o ya vimos, que se rige por la forma de las palabras. De esta gramtica beben los
problemas filosficos, que en el fondo no son ms que chistes gramaticales, trabament
es, y por eso nos parecen profundos, porque en definitiva tienen sus races en el l
enguaje, de ah que nos calen tan ntimamente. Todas las disquisi ciones filosficas s
obre la razn desaparecen ante la carcajada de quien

102
'WiUgimstfin
se da cuenta de que a pesar de que esa palabra no tenga referente los filsofos la
usan de igual manera que la palabra m anzana. Todo podra resolverse con un ja, ja!
, miren!, andan buscando algo que no existe y solo porque le han puesto un nombre!
, hasta los nios saben que el castillo que imaginan y del que entran y salen cuand
o juegan no existe en la realidad!, la etiqueta est vaca!, es una imagen falsa!. No h
ay otra profundidad filosfica. Cul es la profundidad gramatical? Ya lo saben: la de
l uso, la de la gramtica que tiene sus races en el trasfondo de la vida, en una fo
rma de vida tan ntida como insondable. Nos metemos en verdaderos follones partien
do de la idea equi vocada de que debemos describir fenmenos complejos que apenas
alcanzamos a aprehender, como si se escurrieran delante de nuestras narices y se
escondieran en lo ms profundo de lo cotidiano. Piensen en el intento de observar
el pensar en uno mismo. Haciendo eso pa rece que interrumpimos lo que precisame
nte queramos examinar, al menos lo enturbiamos. De igual modo, tiene sentido poner
se a estu diar el propio dolor de cabeza para aclarar la pregunta filosfica por l
a naturaleza de la sensacin? La respuesta es clara, obvia: no. As solo conseguirem
os que nos duela ms la cabeza. Tampoco es esclarecedor concebir que solo se puede
imaginar el dolor, y entender el dolor ajeno, si se ha experimentado dolor algu
na vez. Hay un tipo de dolor que puede experimentarse directamen te muy tarde e
n la vida, como el dolor por el fallecimiento de un ser querido. No obstante, he
mos sabido que quienes han perdido antes que nosotros a su padre, por ejemplo, s
entan un dolor muy profundo. Imaginamos su dolor, incluso llegamos a sentirlo. No
s ponemos en si tuacin. Lo cierto es que tambin lo hacemos con respecto a nosotros
mismos. Cuando una persona de nuestro entorno ms cercano est a punto de morir, te
ndemos a ponernos en un punto en el futuro en el que esa persona ya no est, como
preparndonos para el aconteci

7.a
caja de herramientas del lenguaje
IOS
miento. Supongan que alguien respondiera: Pero eres capaz de eso porque ya has ex
perimentado dolor, aunque no fuera por la prdida de un ser querido. Qu dolor? El de l
a picadura de una avispa? Muchos de nuestros problemas son tonteras. As lo puso de
mani fiesto Wittgenstein en relacin a preguntas del tipo cmo s que este color es roj
o?. Muy sencillo, afirma: Una respuesta sera: "he apren dido castellano". La filosofa
, con la mana que tiene de complicarlo todo, ha tratado de explicar la simple ide
ntificacin de un color, algo que hacemos sin darnos cuenta, de la siguiente maner
a: primero veo algo fuera, un determinado color, que comparo con una especie de
rojo puro en mi interion Esa explicacin da lugar a muchos interrogantes, que, por
cierto, son igual de espinosos. Mencionar dos: cmo s que es rojo lo que tengo en mi
interior?, cmo se produce esa comparacin? Estos cielos encapotados se despejan cua
ndo nos quedamos en los fenmenos primarios y tomamos la descripcin del habla cotid
iana como mtodo. Ni hay fenmenos ms profundos ni un mtodo ms puro. Es ms, profundidad
y pureza son dos fantasmas filosficos de los que hay que desconfiar, incluso huir
. Aprendemos qu es el color rojo en el lenguaje y a usar la palabra rojo mediante
el lenguaje. Hablar espaol a nivel bsico implica ambas cosas. As tambin aprendimos
el concepto de dolor. Que previamente hubisemos sentido, o no, do lor no es la fo
rma de enfocarlo. Wittgenstein no crea interesante exa minar el fenmeno, sino el c
oncepto, su aplicacin.
Qu es saber? Y seguir una regia?
No podemos atrapar en un concepto ntido el infinito abanico de juegos de lenguaje
puesto de relieve por Wittgenstein. Para explicarle a alguien en qu consiste un
juego le pondramos varios ejemplos y aadiramos

10
Wiltgenstein
algo as como que a esas cosas y otras similares las llamamos juegos. Eso sera, desde
luego, lo ms honesto que podramos hacer. No se puede poner lmites donde no hay uno
trazado. Los conceptos generados desde este enfoque sern siempre de bordes borro
sos. Pero no nos vale algo as? Es que incondicionalmente necesitamos una estructura
rgida? No es una herramienta difusa la que necesitamos en este caso, para hablar
de todos los juegos de lenguaje posibles, dado que entre ellos no hay ms que una
red de parentescos de intensidades variables? Acaso nos servi ra una estructura in
flexible para dar cuenta de lo que no lo es? No nos confundira, no nos impedira ver
las cosas tal y como se nos presentan? Ya saben que estamos envueltos en una co
mpleja red de juegos de lenguaje que forman parte de prcticas humanas y que estas
constitu yen formas de vida, que, a su vez, sirven de respaldo a todo lo anteri
or. Esa red ha de recorrerse en todas direcciones; otra cosa sera ir contra su na
turaleza. Las cosas son como son. Eso que antes propiciaba el asombro mstico ahor
a es la base cotidiana de la que parte todo, la nica justificacin posible, el lmite
definitivo: la condicin humana, la vida misma, regulada por reglas convencionale
s, arbitrarias. No hay una razn ms all del hombre que piensa, ni siquiera un pensar
ms all de la accin determinada, concreta, de pensar esto o aquello en una situacin
dada. El juego de lenguaje descansa en el juego de la vida. Todo es juego. El ju
ego de lenguaje del maestro de albail y del pen que hemos estudiado descansa en el
juego de la vida de una obra de albailera, donde el maestro de albail ejerce de ma
estro de albail y el pen de pen, donde se cumple una ordenacin social, unas reglas c
laramen te establecidas. El pen, por ejemplo, no ser quien grite losa!, y en el caso
de que lo hiciese, habra sido instado previamente a ello. Para poner punto y fina
l al rompecabezas filosfico habr que remontarse a esa heterognea red de relaciones
humanas. Por qu no nos preguntamos por los entresijos del andar de alguien y s nos

'La caja tic ficrramimtiu del lenguaje

Ml)
El pensador (1903), escultu ra en bronce de Augusto Rodin. Aunque la obra, origi
nal mente titulada El poeta y de 70 cm de altura, (ue creada en 1880 para formar
parte de La puerta del infierno, a partir de 1888 empez a exhibirse por separado
y se constituy como una obra autnoma.
preguntamos por los recovecos del pensar? Por qu nos empeamos en descomponer el pen
samiento en partes, por ejemplo, la forma del pensar y su contenido (otro ramala
zo dualista), y no hacemos lo mis mo con el andar? En el andar no tiene sentido s
eparar la actividad fsica del estilo? Hablar, pensar, saber. Son actos humanos. I
gual de humanos que andar, comer o incluso respirar. Cuando queremos ir ms all de
las cosas dadas -y pensar y hablar son algunas de ellas-, creamos peliagudos fan
tasmas. De nuevo: qu es la razn? Una fa cultad que aplicamos al pensar sobre el obje
to de conocimiento?

I(X>
'WiUgenstetii

O algo que nos hemos inventado porque eso de pensar nos parece muy profundo, porq
ue intuimos que ah tiene que haber mucho ms de lo que vemos? Por qu nos imaginamos a
l pensante como un ser que en su interior guarda un secreto? As lo hace, por ejem
plo, la admi rada escultura de August Rodin. Acaso no pensamos mientras baila mos
, preparamos la comida o hacemos la compra? Qu pasa, que nues tras acciones son co
ntradictorias? No son los fenmenos los que entran en contradiccin, sino las imgenes
que nos hemos fabricado de ellos. Precisamente son esas imgenes las que generan
los problemas filosficos. Cmo s que sigo una regla?, pregunta el filsofo. La sigo, d
hombre corriente. Cmo sabemos que seguimos las re glas del lenguaje? Porque habla
mos y nos entendemos con los que nos rodean. Por qu se sigue una regla? Porque est
amos adiestrados para ello. Qu es lo que te obliga a seguir una regla? El hecho de
haber actuado siempre as y de haber sido adiestrado a hacerlo as por otros tantos
que te educaron de ese modo y seguan ellos mismos la regla de ese modo. Seguir u
na regla es una prctica. Se puede seguir una regla en privado?, interroga otra vez e
l filsofo. La pregunta va en con tra de la gramtica de la expresin seguir una regla.
Si siguisemos en privado una regla no podramos distinguir entre creer que la segui
mos y seguirla. Tampoco basta con que una regla sea seguida por un nico hombre un
a nica vez en su vida. La regla solo adquiere sentido en el contexto de las prctic
as humanas. De ah que otra cultura no siga una regla como lo hacemos nosotros, pu
esto que no est inmersa en nuestro caldo de cultivo, porque no comparte nuestro m
arco de referencia. La manera en que usamos el lenguaje puede arrojar luz sobre
los fenmenos. Cuando decimos que la palabra saber guarda un parecido de familia c
on otras como ser capaz, p od er y entender, tenemos ms nociones acerca de lo que
es saber. No nos sirve, sin embargo, repre sentarnos saber como un proceso ment
al, como uno de los muchos

'La caja de herramientas del lenguaje

107
secretos de nuestro interior oscuro. Por el contrario. Wittgenstein nos anima a
preguntarnos por las ocasiones en las que decimos ahora s seguir. Ponernos en esa s
ituacin contribuir con sus buenos grani tos de arena a esclarecer qu es saber.
Lenguaje privado
Mira el azul del cielo y dite a ti mismo: "Qu azul es el cielo!". -Cuan do lo haces
espontneamente -n o con intenciones filosficas- no te viene la idea de que esa im
presin de color te pertenezca solo a ti. Y no tienes reparo en dirigirle esa excl
amacin a otra persona. As de sencillo es. En el acto espontneo no tiene cabida la pr
egunta filosfi ca. cuestionar si mi azul es el azul del otro o el azul del lengua
je, como si yo tuviera una paleta privada de colores. Wittgenstein batall contra
la imagen del yo como algo que no es aprehensible por el que est fuera de ese int
erior que solo el yo ve. La vida a menudo muestra que los dems son capaces de vern
os con ms claridad que nosotros mismos! Y eso que tienen cerradas todas las puerta
s y les repetimos una y otra vez que ellos no ven las cosas como nosotros, que n
o nos entienden, que las cosas para nosotros significan algo distinto! Los proce
sos en apariencia internos, que alegremente llamamos actos psquicos, no pueden gene
rar algo as como un lenguaje privado que solo yo entienda y que despus habr que con
ectar con el exterior y hacer concordar con el lenguaje que el resto del mundo h
abla. Wittgenstein reiteraba que todos te nemos acceso a ese interior. Que mi in
terior, el suyo y el de mi vecino son de dominio pblico. Que el lenguaje, incluid
o el de mi interior, se rige segn reglas establecidas por convencin en las que yo
mismo he sido adiestrado.

108
'Wittgenstmn
La caja y el escarabajo
Se puede conocer solo por el propio caso lo que significa la palabra d o lo fi La
respuesta de W ittgenstein es rotunda: Inol, aprendemos el concepto de dolor en
el lenguaje, usndolo y exponindonos al uso que se hace de ll En las Investigaciones
, pone de m anifiesto la falsedad de esta imagen mediante el siguiente ejemplo: S
upongamos que cada uno tuviera una caja y dentro hubiera algo que lla mamos 'esc
arabajo*. Nadie puede mirar en la caja del otro; y cada uno dice que l sabe lo qu
e es un escarabajo solo por la vista de su escarabajo. -Aqu podra muy bien ser que
cada uno tuviera una cosa distinta en su caja S, se podra imaginar que una cosa a
s cambiase continuamente. .-Pero y si ahora la palabra 'escarabajo' de estas perso
nas tuviese un uso? -Entonces no sera el de la designacin de una cosa La cosa que
hay en la caja no pertenece en absoluto al juego de lenguaje; ni siquiera como u
n algo: pues la caja podra incluso estar vaca El escarabajo, el dolor o sea lo que
sea lo que metamos dentro de la caja, quedara anulado, neutralizado. Mi escarabaj
o y el de mi vecino se anularan el uno al otro, del mismo modo que, en matemticas,
en una integral infinito se divide por infinito. Y lo nico que permanecera es el
uso que hacemos de l.
Lo siento, pero se trata de un asunto recurrente entre filsofos: que cmo s que el ot
ro siente dolor?, cmo s que no finge? Por que he vivido ya unos cuantos aos y he vis
to dolor y s distinguir por lo que he vivido qu es el dolor. Y si me equivocase, t
ampoco se ra para tanto. Poco a poco ir desarrollando el arte de conocer a los hom
bres. Lo fundamental es que podemos hablar con tranquilidad y utilizar las palab
ras pen sar, saber o dolor sin la necesidad de atri-

'.a caja de herramientas del lennuaje

IVH
huirles un acto psquico absolutamente privado. Hemos de entender esas palabras co
mo imgenes, sanas, conocedoras de que no agotan la experiencia, de que son una me
tfora de una conducta emprica y externa. No se trata de negar la existencia de los
actos psquicos, sino de enfocarlos desde el lenguaje, porque es ms til! Incluso los
actos psquicos se refieren a un comportamiento social que est en parte constituid
o por sus expresiones lingsticas. El deseo ya est conte nido en mi expresin deseo tal
cosa, mi dolor ya est implcito en me duele. Es as como hay que entender la idea de qu
e las palabras son acciones.