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MARCIO GIMENES DE PAULA

A CRTICA DE KIERKEGAARD CRISTANDADE: O


INDIVDUO E A COMUNIDADE

Tese
de
Doutorado
apresentada
ao
Departamento de Filosofia do Instituto de
Filosofia e Cincias Humanas da Universidade
Estadual de Campinas sob a orientao do
Prof.
Dr.
Oswaldo
Giacia
Jnior
_____________________________________.

Este exemplar corresponde redao


final da Tese defendida e aprovada
pela Comisso Julgadora em
16 / 05 / 2005

BANCA

Prof. Dr. (orientador) Oswaldo Giacia Jnior


Prof. Dr. (membro) lvaro Luiz Montenegro Valls
Prof. Dr. (membro) Franklin Leopoldo e Silva
Prof. Dr. (membro) Marcos Severino Nobre
Prof Dr (membro) Slvia Saviano Sampaio
Prof Dr (suplente) Carla Milani Damio
Prof Dr (suplente) Ftima Regina Rodrigues vora

MAIO/2005

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA


BIBLIOTECA DO IFCH UNICAMP

P281c

Paula, Mareio Gimenes de


A crtica de Kierkegaard cristandade: o indivduo e a
Campinas, SP:
comunidade I Mareio Gimenes de Paula.
[s. n.], 2005.

--

Orientador: Oswaldo Giacia Jnior.


Tese (doutorado) Universidade Estadual de Campinas,
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.

1. Kierkegaard, Soren, 1813-1855. 2. Hegel, Georg Wilhelm


Friedrich,1770-1831. 3. Scrates. 4. Individualidade.
5. Comunidade. 6. Cristianismo. 7. Filosofia e religio. 8. tica.
I. Giacia Jnior, Oswaldo. 11.Universidade Estadual de
Campinas. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. 111.Ttulo.

Para Ana Regina, minha companheira, que segue a semear


alegria em minha vida e a reinar nela. Maria, minha me, pela
alegria, pelas conversas e pelas mos sempre acolhedoras. Aos
colegas da SOBRESKI- Sociedade Brasileira de Estudos de
Kierkegaard- por partilharem dvidas e alegrias na leitura de um
certo dinamarqus. Aos colegas da Kierkegaard Hong Library- St.
Olaf

College,

aprendizado.

pelos

meses

de

convivncia

de

mtuo

Agradecimentos

Ao Prof. Dr. Oswaldo Giacia Jnior, docente do Departamento de Filosofia da


UNICAMP, por sua leal e sincera orientao para esta pesquisa e este pesquisador. Ao
Prof. Dr. lvaro Luiz Montenegro Valls, docente do Departamento de Filosofia da
UNISINOS, por sua preciosa (e sempre carinhosa) ajuda e participao na banca
examinadora desta tese. Ao Prof. Dr. Marcos Severino Nobre, docente do Departamento de
Filosofia da UNICAMP, por sua grande colaborao e participao na banca examinadora
desta tese. Prof Dr Silva Saviano Sampaio, docente do Departamento de Filosofia da
PUC-SP, por sua grande colaborao, afetuosa ateno e participao na banca
examinadora desta tese. Ao Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva, docente do Departamento
de Filosofia da USP, por sua participao na banca examinadora deste trabalho. Prof Dr
Carla Milani Damio, docente do Departamento de Filosofia da Universidade Presbiteriana
Mackenzie, por sua participao- na qualidade de suplente- da banca examinadora deste
trabalho. Prof Dr Ftima Regina Rodrigues vora, por sua participao- na qualidade
de suplente- da banca examinadora deste trabalho. FAPESP- Fundao de Amparo
Pesquisa do Estado de So Paulo- pela bolsa concedida para esta pesquisa e pelo
atendimento sempre eficiente. Kierkegaard Hong Library, Northfield, Minnesota,
Estados Unidos da Amrica, por terem me acolhido com tanta alegria e disponibilidade nos
dois meses em que por l estive. Aos colegas da Universidade Presbiteriana Mackenzie,
onde, hoje, tenho a oportunidade de lecionar.

Que ningum se engane, s consigo a simplicidade atravs


de muito trabalho
Clarice Lispector

Resumo
O objetivo deste trabalho analisar a questo do indivduo e da comunidade no
interior da crtica de Kierkegaard (1813-1855) cristandade. Tal polmica revela uma face
religiosa ou teolgica, mas antes reflete uma crtica filosfica, que pode ser melhor
observada pela perspectiva da filosofia da religio. O autor dinamarqus caracteriza-se por
ser essencialmente um ps-hegeliano, tanto em sua cronologia quanto em sua temtica.
Dessa forma, pretende-se abord-lo aqui enquanto tal, ainda que guardando delimitaes
especficas.
As consideraes introdutrias fornecem, notadamente a partir da interpretao de
Karl Lwith, o ambiente filosfico e histrico dos ps-hegelianos crticos da cristandade (e
do cristianismo). Dentre esses pensadores, destaca-se a figura de Kierkegaard.
O primeiro captulo tem por meta analisar o problema da verdade objetiva no
cristianismo. Para tanto, ser especialmente analisada a primeira parte da obra
kierkegaardiana Post-Scriptum s Migalhas Filosficas, uma vez que nela tal problema
proposto.
O segundo captulo analisar a questo do indivduo e do universal dentro da obra
kierkegaardiana. A obra selecionada como principal foco de tal anlise o Livro sobre
Adler.
Como encadeamento orgnico dessa temtica, o terceiro captulo coloca, a propsito
da dialtica entre o indivduo e o comunitrio na obra de Kierkegaard, questes centrais do
cristianismo como: martrio, apostolado, genialidade e herosmo. Tais questes sero
analisadas especialmente atravs de uma leitura e interpretao dos Dois pequenos tratados
tico-religiosos e do discurso As preocupaes dos pagos.
O quarto captulo pretende avaliar a polmica kierkegaardiana contra a cristandade
propriamente dita. Aborda-se aqui especialmente os artigos de A Ptria, O Instante e o
discurso A imutabilidade de Deus. O intuito demonstrar o quanto a polmica
kierkegaardiana contra a cristandade foi preparada no decorrer de toda a obra e dotada de
uma teleologia prpria e especfica.
Por fim, as relaes dialticas entre a comunidade e o indivduo na obra
kierkegaardiana so retomadas nas consideraes finais, que pretendem ser uma anlise

organizada das idias de Kierkegaard, notadamente em matria de crtica da cristandade e


em filosofia da religio.

Palavras-chave: 1) Kierkegaard; 2) Indivduo; 3) Comunidade; 4) Cristandade; 5)


Cristianismo; 6) Socratismo ; 7) Hegel; 8) Ps-hegelianos; 9) Filosofia da Religio; 10)
tica.

Abstract
The purpose of this research is to study the question concerning the individual and
the community in Kierkegaards works (1813-1855), specially in his criticism of
Christendom. There is in this polemic a religiosous and theological face, but there is a
philosophical criticism too, that can be better analysed second the perspective of
philosophy of religion. The danish author is a post hegelian in his cronology and thematic.
In this way, his interpretion is researched here, with these previous delimitations.
The introduction give, second Karl Lwiths interpretation, the philosophical and
historical context of the post hegelianism and his criticism on the question of Christendom
(and Christianity). Kierkegaard is one of these thinkers.
The first chapter analyses the problem concerning objective true in Christianity.
This question is researched in the first part of Concluding Unscientific Post-Scriptum to
Philosophical Fragments, where it is firstly proposed.
The second chapter studies the question concerning the individual and the universal
in Kierkegaards works. The work analyses specially for this question is The Book on
Adler.
In the same way and thematic, the third chapter studies, in this discussion between
individual and comunity in Kierkegaards works, central questions of the Christianity:
questions like martyr, apostle, genius and heroi. These problems will be analyses specially
in Two Minor Ethico-religious essays and in the discurse The worries of the heathen.
The fourth chapter analyses the polemic against the Christendom. The works
specially researched here are the articles of The Fatherland, The Moment and the discourse
The changelessness of God. The aim is to prove that the kierkegaardian polemic with the
Christendom was a specially objective.
This research is concluded, with the analyses of the dialetical relations between
community and individual in Kierkegaards works. Many Kierkegaards works was used
here. Otherwise, the aim of this research is to study in an organizated form, the
Kierkegaards conceptions, specially about his Christendom cristicism and his philosophy
of religion.

Key words: 1) Kierkegaard; 2) Individual; 3) Community; 4) Christendom; 5) Christianity;


6) Socratism ; 7) Hegel; 8) Post hegelism; 9) Philosophy of Religion; 10) Ethics.

SUMRIO

Consideraes introdutrias- Kierkegaard e a filosofia da religio ps-hegeliana:o


indivduo e a comunidade ..................................................................................... 15

Captulo 01: A verdade objetiva do cristianismo: O Post-Scriptum s Migalhas


Filosficas
a) O contexto do Post-Scriptum s Migalhas Filosficas ...................... .............. 35
b) A questo objetiva da verdade do cristianismo ....................................... ....... 40

Captulo 02: As relaes dialticas entre o universal, o individual e o indivduo


singular: O Livro sobre Adler
a) O caso Adler ......................................................................................................59
b) O Livro sobre Adler.............................................................................................62
c) Adler: fenmeno e stira da cristandade e da filosofia especulativa .................77

Captulo 03: Os Dois pequenos tratados tico-religiosos e As preocupaes dos


pagos: o mrtir, o heri, o gnio e o apstolo
a) O contexto dos Dois pequenos tratados tico-religiosos .................................. 89
b) Um homem tem o direito de se deixar condenar morte pela verdade? ..........91
c) Sobre a diferena entre um gnio e um apstolo ..............................................99
d) As preocupaes dos pagos .........................................................................103

Captulo 04: A luta contra a cristandade: os artigos da Ptria, do Instante e A


imutabilidade de Deus
a) A polmica contra a Igreja: Kierkegaard e os artigos da Ptria .......................121
b) Kierkegaard e o Instante ..................................................................................132
c) A imutabilidade de Deus ..................................................................................145

Consideraes Finais: A dialtica da comunidade e do indivduo em


Kierkegaard...........................................................................................................151

Referncias Bibliogrficas....................................................................................157

15

Consideraes Introdutrias
Kierkegaard e a filosofia da religio ps-hegeliana: o indivduo e a
comunidade
Se considerarmos Kierkegaard no como uma exceo, mas como uma eminente
manifestao da evoluo histrica contempornea, averiguamos que este isolado no
era de todo isolado, mas conectado a um vasto movimento de reao situao de ento
1

Karl Lwith

As razes do pensamento de Kierkegaard esto nitidamente plantadas na filosofia


alem do sculo XIX (e na filosofia grega ). Como bem apontou Lwith2, a filosofia alem
desse perodo composta por um conjunto de pensadores que respondem, cada qual ao seu
modo, aos desafios postos pela filosofia hegeliana. Kierkegaard tambm partilha desse
legado intelectual, a saber, dos ditos herdeiros de Hegel, juntamente com muitos outros
notrios pensadores3. Assim sendo, para que se compreenda a crtica kierkegaardiana
filosofia hegeliana e cristandade necessrio situ-lo no contexto adequado, ou seja,
dentro da herana filosfica germnica, mais especificamente ainda dentro da filosofia da
religio ps-hegeliana, que os alemes conceituam como religionsphilosophie.
Kierkegaard e outros pensadores do perodo histrico compreendido entre Hegel e
Nietzsche, tambm chamado de perodo ps-hegeliano, jamais poderiam ter realizado a sua
prpria filosofia sem o conhecimento do sistema terico do autor da Fenomenologia do
Esprito. Somente o conhecimento do sistema permite sua crtica radical. Entretanto, o
inventrio hegeliano de uma histria do esprito e sua defesa de um saber absoluto atuando
na histria humana chocam-se frontalmente com a pergunta dos ps-hegelianos do sculo
XIX, que indagavam sobre o que ocorreria a posteriori ao indivduo na histria universal.
1

LWITH, Karl. De Hegel Nietzsche, traduo de Rmi Laureillard, Gallimard, Paris,1969, p. 142.
LWITH, 1969.
3
Lwith enumera vrios pensadores em sua obra. Entretanto, no me deterei em todos eles, mas apenas irei
cit-los- seletivamente- quando forem necessrios. Meu objetivo abordar a obra de Kierkegaard dentro de
tal contexto e sua relao com alguns desses mais significativos pensadores, notadamente com a finalidade de
circunscrever sua filosofia da religio e crtica cristandade. Para maiores informaes acerca da bibliografia
de cada um desses pensadores recomendo a obra de Lwith e, para maiores informaes filosficas, pode-se
tambm consultar as obras aqui citadas dos referidos autores.
2

16

A conciliao hegeliana entre filosofia e cristianismo alvo de objeo constante por parte
desses pensadores. Hegel compreende o cristianismo como um caminho para o esprito
absoluto e identifica o princpio luterano de voz da razo com a filosofia4. O protestantismo
do filsofo contundente e reafirma-se como um dos passos para o saber absoluto.
A crtica filosfica da religio parte de Hegel, no sculo XIX, e acaba em Nietzsche,
j no sculo XX. Trata-se de um evento alemo e protestante por excelncia. Os escritos
teolgicos juvenis de Hegel vo enfatizar a figura do Homem-Cristo como paradigma do
cristianismo. Dentre eles podemos enumerar: Religio popular e cristianismo, Vida de
Jesus, A Positividade da religio crist, Esprito do cristianismo e seu destino5. Tais
escritos foram publicados por H. Nohl em 1907 (ano em que tambm morreu Nietzsche),
dois anos aps W. Dilthey publicar A histria da juventude de Hegel, em 1905. Assim
sendo, tais escritos foram ignorados pelo jovens hegelianos, mas eram importantes na
arquitetnica da obra do pensador.
Hegel transforma uma forma positiva de cristianismo numa forma filosfica. Seu
objetivo contemplar a totalidade do que seria o cristianismo originrio. Tal tentativa
revela-se uma empresa bastante complexa e difcil. No entender do filsofo, Jesus seria um
elo nessa cadeia ,uma vez que ele foi capaz de ultrapassar a positividade da lei judaica com
o amor, superando o legalismo exterior6.
Na Vida de Jesus, por exemplo, a cerimnia da sagrada eucaristia observada como
uma objetivao da subjetividade da religio. A subjetividade religiosa , no entender de
Hegel, um retorno s origens da f crist. Desse modo, h uma oposio entre idealidade e
subjetividade, isto , uma coisa o po eucarstico idealizado pelo fiel e outra coisa o po
eucarstico presente na subjetividade dos primrdios do cristianismo. Segundo o pensador,
o papel de Jesus seria realizar aqui a totalizao, ou seja, reunir a idealidade e a
subjetividade. Esta tese antecipa a temtica desenvolvida na Fenomenologia do Esprito, a
propsito da idealidade e positividade.
4

DICKEY, Laurence. Hegel on religion and philosophy em The Cambridge Companion to Hegel, Frederick
C. Beiser (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, 1993.
5
Maiores informaes podem ser obtidas em:
HEGEL, G.W.F. Early theological writtings, translated by T.M. Knox, introduction and fragments translated
by Richard Kroner, The University of Chicago Press, Chicago, 1948.
6
Maiores detalhes acerca da cristologia hegeliana podem ser conferidos no artigo:
TILLIETTE, Xavier. Hegel e o Verbum Crucis em Jesus: Anncio e reflexo, organizado por Francisco
Benjamin de Souza Netto, IFCH/UNICAMP, Campinas, 2003.

17

Num texto de 1802, denominado F e cincia, Hegel esvazia o debate entre f e


cincia com sua pretenso de superar o positivo na religio, buscando algo que lhe
anterior, tal como enfatiza Lwith:
A crtica hegeliana da religio no visa, portanto, estabelecer uma distino entre f
religiosa e cincia filosfica. Hegel critica simplesmente a forma positiva que a religio ainda
tem no seio da filosofia da reflexo. Esta crtica visa ultrapassar fundamentalmente essa
forma positiva, por uma transmutao filosfica da religio crist positiva. O resultado desse
ultrapassar da filosofia da religio a filosofia hegeliana da religio7.

Para Hegel, a filosofia e a religio se constituem numa s e mesma coisa, visto que
ambas buscam a verdade eterna. No seu entender, os pais da Igreja tambm possuiam
convices filosficas. A filosofia seria, para ele, um universal reapropriado, que
ultrapassou tanto a simples subjetividade como a objetividade. Por isso, ele, ao contrrio do
que pensava Schleiermacher, que advogava a tese da absoluta dependncia humana de
Deus, julgava que o ser divino existia no pensamento humano, na forma do absoluto8.
Portanto, para Hegel, a filosofia seria uma outra maneira de expressar o contedo da
religio.
Entre os anos de 1830 e 1840, ou seja, bem prximo da morte do filsofo- que
ocorreu em 1831- a discusso acerca da sua filosofia da religio dividiu-se em dois grupos:
ortodoxos e neo-hegelianos. Os primeiros, mais conhecidos como de direita, julgavam que
Hegel acabou com a positividade da religio. J o segundo grupo, conhecido tambm por
esquerda, julgava-o conservador por ainda aceitar e conciliar- religio e filosofia. O
pensador , dessa forma, alvo de uma dupla crtica gerada a partir dele mesmo: sua obra
ora justifica e ora critica a positividade do cristianismo.
Dentre o grupo dos neo-hegelianos de esquerda destaca-se Strauss. Sua obra Vida de
Jesus9, escrita em 1835, sofre notria influncia de Schleiermacher, embora parta da
filosofia da religio hegeliana, aplicando-a teologia. Em outras palavras, seu movimento
exatamente o oposto de Hegel, que chega filosofia atravs dos primeiros escritos
teolgicos. No entender de Strauss, a filosofia funciona como uma ampliadora do contedo
7

LWITH, 1969, p. 392.


A tese da dependncia absoluta de Deus de Schleiermacher pode ser conferida em:
SCHLEIERMACHER, F.D.E. Sobre la religin, traduo e estudo preliminar de Arsenio Ginzo Fernndez,
Editorial Tecnos, Madrid, 1990.
9
STRAUSS, David F. The life of Jesus, critically examined- 03 volumes, Chapman Brothers, London, 1846.
8

18

da f. Entretanto, contrariamente ao que pensavam os hegelianos ortodoxos, que partiam do


fato histrico para a idia, ele parte da idia para o fato histrico.
Como conseqncia de sua filosofia, Hegel chega ao conceito, j Strauss alcana o
mito. No seu entender, assim como pensaram tambm Kierkegaard e Feuerbach, a f
sempre consiste em acreditar no milagre e ultrapassar a explicao racional. Na sua obra A
antiga f e a nova (de 1872), ele abandona a filosofia hegeliana e o cristianismo, e busca
um novo humanismo, ou melhor, seu cristianismo transforma-se num humanismo, Deus
passando a ser equivalente ao todo e ao universo.
J Feuerbach, um dos mais clebres dentre os neo-hegelianos de esquerda, torna-se
conhecido pela reduo da essncia da religio crist essncia natural do homem. Seus
escritos influenciam sobejamente Marx e Engels, notadamente na obra A sagrada famlia.
Entretanto, diferentemente de Strauss e de Bruno Bauer, Feuerbach no destri o
cristianismo, mas transforma o que nele essencial em antropologia. Strauss critica a
histria do cristianismo, Bauer critica a histria evanglica e os relatos bblicos, j
Feuerbach critica a essncia do cristianismo, isto , seu aspecto religioso:
Mas quanto minha relao com Strauss e Bruno Bauer, em companhia dos quais
sou sempre citado, apenas observo que j na diferena do objeto, como o prprio ttulo indica,
est contida a diferena de nossas obras. Bauer tem por objeto de sua crtica a histria
evanglica, isto , o cristianismo bblico, ou melhor, a teologia bblica; Strauss, a doutrina
crist e a vida de Jesus, o que tambm pode-se colocar sob o ttulo de doutrina crist,
portanto, o cristianismo dogmtico ou antes, a teologia dogmtica; eu, porm, tenho por
objeto o cristianismo em geral, isto , a religio crist e, apenas como uma conseqncia, a
filosofia ou teologia crist. Por isso cito principalmente s os homens nos quais o cristianismo
no era apenas um objeto terico ou dogmtico, no apenas teologia, mas religio. Meu objeto
principal o cristianismo, a religio enquanto objeto imediato, essncia imediata do homem.
Erudio e filosofia so para mim apenas os meios para mostrar o tesouro escondido do
homem10.

Na concepo feuerbachiana, tal como para a concepo schleiermacheriana, o


sentimento a essncia da religio. No seu entender, a transcendncia religiosa repousa no
sentimento. Todavia, ele lamenta o fato de Schleiermacher no ter aprofundado suas

10

FEUERBACH, Ludwig. A Essncia do Cristianismo, traduo de Jos da Silva Brando, Papirus,


Campinas, 1997, p.34.

19

crticas ao sentimento de dependncia absoluta e no ter observado qual verdadeira


essncia desse sentimento:
Preso a escrpulos vindos de fora, incapaz de compreender a grandeza do
sentimento, tu te escandalizas com o atesmo religioso do teu corao e destris nesse
escndalo a unidade que tem o teu sentimento consigo mesmo no momento em que refletes um
ser diverso, objetivo e assim te entregas necessariamente s velhas questes e dvidas... O
sentimento o teu poder mais ntimo e ao mesmo tempo um poder distinto, independente de
ti, ele est em ti e acima de ti: ele a tua mais genuna essncia, mas que te surpreende como se
fosse uma outra essncia, em sntese, o teu Deus- como pretendes ainda distinguir esta tua
essncia em ti de um outro ser objetivo? Como podes sair do teu sentimento? 11

Segundo Feuerbach, o mito da teologia a antropologia, ou seja, sua essncia


humana. Reencontrar com Deus , portanto, reencontrar-se consigo mesmo. Assim, como
pensava a antiga filosofia socrtica, a verdade- ou a possibilidade dela- reside dentro de
cada ser humano. Os atributos que os homens conferiam a Deus devem ser, em verdade,
conferidos aos prprios valores humanos. A relao que parece se configurar como uma
relao entre o homem e um ser exterior , em verdade, uma relao do homem consigo
mesmo. Nesse sentido, o protestantismo representa, aos olhos de Feuerbach, uma mudana
na conscincia humana, isto , ele, ao contrrio do catolicismo, no procura saber aquilo
que Deus em si, mas o que ele para o homem. Com efeito, o protestantismo aparece no
pensamento feuerbachiano como um progresso do esprito humano e da conscincia que
busca se libertar:
O modo religioso ou prtico desta humanizao foi o protestantismo. O Deus que o
homem, portanto, o Deus humano, isto , Cristo- apenas o Deus do protestantismo. O
protestantismo j no se preocupa, como o catolicismo, com o que Deus em si mesmo, mas
apenas com o que Ele para o homem; por isso, j no tem como aquele nenhuma tendncia
especulativa ou contemplativa; j no teologia- essencialmente apenas cristologia, isto ,
antropologia religiosa12.

Para o autor de A Essncia do cristianismo, as imagens e representaes so vistas


como construes humanas e no como expresses de coisas em si; por isso, no seu
entender, a religio um empreendimento humano e, contrariamente ao que pensava Hegel,
11

FEUERBACH, 1997, p. 52.


FEUERBACH, Ludwig. Princpios da filosofia do futuro e outros escritos, traduo de Artur Moro,
Edies 70, Lisboa, 1988, p. 37.

12

20

tais imagens no se tornam pensamentos. Desse modo, elas so aquilo que so e, por isso,
no se transformam em dogmas. No despropositado, portanto, que, segundo Feuerbach,
a teologia se constitua numa patologia psquica e, nesse aspecto, seu diagnstico seja
bastante prximo do diagnstico nietzschiano no Anticristo:
Nem a moral e nem a religio tem contato, no cristianismo, com ponto algum da
realidade. Causas puramente imaginrias (Deus, alma, eu, vontade livre, ou tambm
a no-livre); efeitos puramente imaginrios (pecado, redeno, graa, castigo,
remisso dos pecados). Um acordo entre seres imaginrios (Deus, espritos, almas);
uma cincia natural imaginria (antropocntrica: completa ausncia do conceito de causas
naturais); uma psicologia imaginria (puros mal entendidos acerca de si mesmo,
interpretaes de sentimentos gerais agradveis ou desagradveis dos estados de nervus
sympathicus, por exemplo, com a ajuda da linguagem de signos de uma idiossincrasia
religiosa-moral, - arrependimento, remorso de conscincia, tentao do demnio, a
proximidade de Deus); uma teleologia imaginria (o reino de Deus, o juzo final, a vida
eterna)13.

Alis, o diagnstico do cristianismo feito por Feuerbach e Nietzsche acredita no


desaparecimento progressivo da religio. Com efeito, o protestantismo, com sua
antropologia, seria um ltimo suspiro religioso na era moderna. Kierkegaard tambm o
considera exatamente nesse sentido, isto , como mundanizador das coisas sagradas.
Todavia, o filsofo dinamarqus, ao contrrio da concepo feuerbachiana, no acredita na
cincia como fator do progresso humano. Entretanto, suas objees cristandade so to
indignadas e passionais, em sua busca pela honestidade, que assemelham-se aqui queles
dois outros pensadores.
Hegel se equivoca, no entender de Feuerbach, por construir sua filosofia a partir da
teologia, que uma patologia psquica. Sua tentativa de conciliao entre esses dois plos
opostos configura-se como uma impossibilidade e, ao querer defender a teologia, Hegel
acaba por lanar as bases da filosofia anti-crist. Nesse sentido, o verdadeiro humanista
ateu aquele que, segundo o pensador, recupera os atributos divinos para a esfera poltica,
fazendo dela a sua nova religio. Contudo, para Lwith, a concepo feuerbachiana ainda
bastante dependente da concepo hegeliana de progresso:

13

NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo- maldicin sobre el cristianismo, traduo e notas de Andrs


Snchez Pascual, 5 reimpresso, Alianza Editorial, Madrid, 2002, pp. 44/45.

21

Perceba-se aqui, entretanto, o quanto Feuerbach dependente da idia de progresso


hegeliana. Ele compreende a religio crist como uma superao do legalismo judaico, o
protestantismo como uma humanizao das tendncias especulativas catlicas. Num texto de
1844, intitulado A essncia da f segundo Lutero, Feuerbach enxerga na figura do reformador
uma humanizao da teologia, a figura da subjetividade de Deus que para os seres humanos.
Por isso, a despeito de todas as diferenas, ele, tal como Hegel, sada o evento da Reforma
Protestante14.

Bruno Bauer, outro dos herdeiros do esplio hegeliano, escreve obras que
influenciam Marx e Stirner15, ainda que sofra a posteriori severas crticas desses dois
pensadores. Ele se torna conhecido, alm de suas obras, por seu tom irnico, por sua
postura asctica e at mesmo estica. Seus mritos so igualmente reconhecidos por Franz
Overbeck e Albert Schweitzer, que consideram em seus trabalhos como valiosos estudos
acerca da vida de Jesus.
No incio de sua carreira, Bauer pretende conciliar algumas das conquistas do
Imprio Romano e do esprito pago com o cristianismo. Nesse perodo, o pensador
influenciado por Marnheineke (que havia publicado as obras da filosofia da religio de
Hegel), Hegel e Schleiermacher. Sua primeira publicao uma resenha da Histria de
Jesus de Strauss. Ele publica ainda, em 1841, A trombeta do juzo final, o ateu e o anticristo Hegel: um ultimato e, em 1842, com a colaborao de Ruge, A doutrina de Hegel
sobre a religio e a arte.
A anlise que Bauer empreende da filosofia hegeliana da religio profunda. No
seu entender, a filosofia hegeliana inconcilivel com a religio. Ela recusa, por sua lgica
interna, tal juno . Strauss, aos seus olhos, um ingnuo pantesta, que acredita poder
explicar o mundo com a idia de um todo universal e do sentimento. J Feuerbach,
considerado um piedoso ateu. No seu entender, se Hegel coloca os atributos divinos na
14

A. Ruge um autor importante na crtica do cristianismo desse perodo. Sua proposta substituir o
cristianismo pela humanismo. Para ele, a filosofia hegeliana um cristianismo no confessado e a histria
segue rumo a uma humanizao da f religiosa.
15
Stirner no considerava nada alm do eu, que destri sistematicamente o divino e o humano, deixando
apenas o eu-nico, isto , aquilo que de minha propriedade, Kierkegaard apia o homem e a escolha do
indivduo, mas sempre em sociedade. Stirner, autor do livro O nico e sua propriedade (1845) um defensor
de uma espcie de anarquismo radical do indivduo, opondo-se, ao humanitrio defendido por Feuerbach. Por
seu prprio modo de se constituir, seu pensamento quase no deixou adeptos e nem se estabeleceu nos
debates intelectuais de modo efetivo.
SPENL, J. E. O pensamento alemo- de Lutero a Nietzsche, traduo de Mrio Ramos, Armnio Amado
Editor, Coimbra, 1963 (notadamente o captulo VII- o radicalismo filosfico de 1830 1848).

22

conscincia humana, coloca-se frontalmente contrrio idia de dependncia absoluta de


Schleiermacher, provando, na prtica, a impossibilidade de juno entre filosofia e religio,
tal como sublinha Lwith:
Filosofia e religio no podem se unir. necessrio, ao contrrio, que a f deixe o
pensamento pretencioso, se ela no quiser ser deixada por ele. Os ataques de Voltaire contra a
Bblia e a crtica religiosa de Hegel no diferem seno em aparncia: no fundo todos os dois
dizem a mesma coisa, o francs com seu esprito picante, o alemo com sua douta
seriedade16.

Com efeito, Bauer enfatiza a radicalidade na filosofia da religio de Hegel. Segundo


ele, Hegel admite que a histria sagrada , em muitos momentos, uma confuso de
concepes ocidentais e orientais. Entretanto, diferentemente de Strauss, Bauer recusa a
explicao das coisas apenas pelo mito, ou seja, a teologia no se reduz meramente aos
mitos. A prpria filosofia da religio hegeliana nega, no seu entender, a possibilidade de
uma teologia. Por isso, para ele, Strauss apenas um ortodoxo revolucionrio. J ele
prprio denomina-se como ateu e anti-cristo, tal como Nietzsche far alguns anos depois
no Ecce Homo:
Eu sou o Anti-asno par excellence, e com isso um monstro universal-eu sou em grego
e no s em grego, o Anticristo ...17.

Na concepo de Bauer, a teologia no passa de uma moderna apologtica. Por ser


um pensador polmico e extremamente irnico, ele praticamente no reconhecido no seu
tempo. Strauss o abandona, por julg-lo excessivamente crtico; Feuerbach, o considera
sofstico, denominando-o de o sofista de Berlim. J Ruge o tem como uma espcie de
Voltaire alemo, dada sua contundncia.
Bauer parece figurar, na filosofia da religio alem, como o ltimo dos telogos. Na
sua obra A descoberta do cristianismo, chamamento do sculo XVIII e contribuio sobre a
crise do sculo XIX de 1843, ele empreende uma crtica severa religio e, ao mesmo
tempo que prossegue com a temtica do jovem Hegel, antecipa muitas das consideraes
nietzschianas que surgiro na Genealogia da moral. Ele, tal como Nietzsche, lamenta o fim
16

LWITH, 1969, pp. 408/409.


NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo, traduo e notas de Paulo Csar Souza, 2 edio, Editora Max
Limonad, So Paulo, 1986, pp. 83/84.
Note-se aqui, tal como enfatiza o tradutor brasileiro, que, na Roma Antiga, os no-cristos usavam a imagem
do asno para zombar dos cristos. Nietzsche coloca-se tanto como uma alternativa ao cristianismo como na
qualidade de seu adversrio.

17

23

da antigidade greco-romana, pois agora no resta consolo e nem a conciliao que ele
outrora julgou possvel. Ele tambm no deseja humanizar o cristianismo, tal como
postulava a tese feuerbachiana, mas mostrar exatamente o que o tornou anti-humano. No
seu entender, a alienao humana reside na perda de si mesmo e no apenas na iluso
antropolgica.
Para Marx, possivelmente o mais clebre dos herdeiros de Hegel, a religio consiste
na alienao. Segundo Marx, Feuerbach e Bauer tiveram seus mritos, no entanto eles no
conseguiram enxergar o cerne da problemtica religiosa. A concepo feuerbachiana, com
sua antropologia, reduziu as relaes humanas ao eu e tu. J Bauer, atravs do
aprofundamento na filosofia hegeliana da religio, alcanou a conscincia de si do homem.
Contudo, tais avanos no conseguiram se desembaraar do princpio burgus, do egosmo
e da falta de viso social, poltica e econmica dos fenmenos.
Bauer, no entender de Marx, no foi capaz de compreender o significado da massa,
e imediatamente a colocou como oposta ao eu da conscincia de si. Tal viso , segundo
seu entender, uma notria influncia da classe dominante. Para ele, e tambm para seu
parceiro Engels, a concepo baueriana no conseguiu discernir a dimenso poltica das
coisas e por isso se equivocou, tal como enfatizou Engels no texto Ludwig Feuerbach e o
fim da filosofia clssica alem:
Mas como a poltica era, nessa poca, um domnio muito espinhoso, a luta principal
foi conduzida contra a religio. Alis, no era ela, indiretamente tambm, sobretudo depois de
1840, uma luta poltica? O primeiro impulso fora dado por Strauss na Vida de Jesus (1835).
Mais tarde, Bruno Bauer ops-se teoria desenvolvida nessa obra acerca da formao dos
mitos evanglicos, demonstrando que toda uma srie de narrativas evanglicas tinham sido
fabricadas pelos prprios autores. A luta entre essas duas correntes foi conduzida sob a capa
filosfica de um conflito entre a conscincia de si e a substncia. A questo de saber se as
histrias miraculosas do Evangelho tinham nascido a partir da formao de mitos, por via
inconsciente e tradicional, no seio da comunidade, ou se tinham sido fabricadas pelos prprios
evangelistas, foi alargada at a questo de se saber se era a substncia ou a conscincia de si
que constitua a fora motriz decisiva da histria do mundo18.

18

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. Sobre a religio, traduo de Raquel Silva, Edies 70, Lisboa, 1976,
pp. 243/244

24

Na crtica a Feuerbach, Marx observa que ele no consegue ultrapassar a esfera da


discusso religiosa. Em outras palavras, ele no alcana o cerne da estrutura do mundo
religioso, que a alienao do homem. Alm disso, tambm no consegue, segundo a
concepo marxista, inserir sua discusso religiosa dentro do processo histrico. Por isso,
Marx desilude-se com o pensador:
Feuerbach parte do fato da auto-alienao religiosa da duplicao do mundo em
religioso e terreno. Seu trabalho consiste em resolver o mundo religioso em seu fundamento
terreno. Mas que este fundamento se desloque de si mesmo e se fixe nas nuvens como um
reino autnomo, isto s se ilumina a partir do autodilaceramento e da autocontradio do
prprio fundamento terreno. Este deve pois ser entendido em si mesmo, em sua contradio,
como praticamente revolucionado. Porquanto, depois de, por exemplo, descobrir na famlia
terrestre o segredo da famlia sagrada, cabe aniquilar a primeira terica e praticamente19.

Com efeito, no entender de Marx, o homem cria a religio, mas essa, de alguma
maneira, tambm cria o homem e suas idias. Dessa forma, lutar contra a religio lutar
revolucionariamente. No se trata aqui de rejeit-la, como pretendia Bauer, e nem de
humaniz-la, como desejavam Strauss e Feuerbach. O objetivo entender o seu
funcionamento e desmontar sua engrenagem. A proposta marxista levar, para o mbito da
poltica, da sociedade e da economia, a crtica feita no mbito religioso. Trata-se de
restaurar o homem e livr-lo dos fetiches e dos dolos.
Dentre todos os herdeiros de Hegel, um parece especialmente deslocado aqui:
Kierkegaard. Afinal, alm dele ser dinamarqus (e no alemo), a tradio filosfica parece
no ter legado a ele o posto de um ps-hegeliano como os demais, mas sim o lugar de um
autor atormentado, que no sabe definir precisamente se o que realiza filosofia, literatura
ou teologia. Entretanto, Lwith o elenca, por sua temtica e por seus escritos entre os
herdeiros de Hegel:
A definio particular que ele deu a sua atividade de escritor, a saber ser um autor
na fronteira entre o literrio e o religioso, no somente o distingue, mas o reaproxima da
atividade literria dos hegelianos de esquerda que evoluram fronteira entre a filosofia e a
poltica ou a poltica e a teologia20.

19

MARX, Karl. Teses contra Feuerbach (Os Pensadores), traduo de Jos Arthur Gianotti, Editora Abril
Cultural, So Paulo, 1978, quarta tese, pp. 51/52.
20
LWITH, 1969, p. 92.

25

Diferentemente de Stirner, que preconiza o eu-nico individual, que conduz a um


egosmo niilista, a temtica do indivduo em Kierkegaard aproxima-se de um niilismo
melanclico e irnico, na fronteira entre a angstia da escolha e o desespero da descrena.
Na sua forma passiva, tal desespero aparece sob a forma da loucura e na sua forma ativa,
sob a forma do suicdio. Entretanto, a filosofia kierkegaardiana dirige um convite ao
indivduo, que nada , para olhar-se na sua prpria subjetividade e lanar-se diante do
absoluto que, contrariamente ao que pensava Hegel, no reside na histria, mas num
totalmente outro. Assim, diante do absoluto, decidir pela f ou desesperar-se.
Segundo Lwith, Kierkegaard no leu a obra de Stirner e tambm h muito pouca
probabilidade de ter lido as obras de Bruno Bauer. Sabe-se, entretanto, que ele tomou
contato com a obra de Strauss e de Feuerbach. O autor dinamarqus concordava
plenamente com a dissoluo da teologia na obra feuerbachiana. No seu modo de entender,
isso era apenas uma conseqncia direta da filosofia da religio de Hegel. Ele, assim como
o autor de A Essncia do cristianismo, no aceitava que a f crist fosse retirada do interior
do paganismo. Aos seus olhos, tal atitude no fazia justia nem ao cristianismo e nem ao
paganismo.
Sua simpatia para com a filosofia de Feuerbach dupla: por sua crtica filosofia da
religio de Hegel e por sua crtica cristandade. Tanto Kiekegaard como Feuerbach
ficaram alarmados com a secularizao do protestantismo, com a perda da dimenso
crstica do cristianismo moderno. Feuerbach adotado pelo autor dinamarqus como
telogo do segundo percurso kierkegaardiano21, tal como afirma Vergote22. Ele usado
21

Kierkegaard inicia uma instigante leitura de Feuerbach, a partir de pressupostos cristos. Tal processo ter
continuidade no sculo XX na obra do telogo Karl Barth- que escreve uma introduo para edio norteamericana da Essncia do Cristianismo de Feuerbach- e em muitos outros pensadores.
AMERIKS, Karl. The legacy of idealism in the philosophy of Feuerbach, Marx and Kierkegaard em The
Cambridge Companion to The German Idealism, Karl Ameriks (org.), Cambridge University Press,
Cambridge, 2000.
BARTH, Karl. An Introductory Essay em The Essence of Christianity, Ludwig Feuerbach, Harper, New
York, 1957.
BARTH, Karl. Protestant Theology in the Nineteenth Century, translated by Brian Cozens and Jonh
Bowden, Eerdmans, Grand Rapids, 2002.
CHAMBERLAIN, William B. Heaven wasnt his destination- the philosophy of Feuerbach, George Allen
and Unwin Ltd, London, 1941.
HARVEY, Van A. Feuerbach and the interpretation of religion, Cambridge University Press, Cambridge,
1995.
XHAUFFLAIRE, Marcel. Feuerbach et la thologie de la secularisation, Cerf, Paris, 1970.
22
Tal afirmao encontrvel no segundo volume da seguinte obra:
VERGOTE, Henri-Bernard. Sens et Rptition I/II, Cerf, Paris, 1982.

26

estrategicamente pelo autor dinamarqus para dissolver a iluso da cristandade, como


possvel atestar na Essncia do cristianismo do pensador alemo:
O cristianismo moderno no pode apresentar mais nenhum testemunho a no ser
testemonia paupertatis. O que ele ainda possui no possui de si, vive de esmolas dos sculos
passados. Fosse o cristianismo moderno um objeto digno da crtica filosfica, poderia ento o
autor poupar o esforo da meditao e do estudo que lhe custou seu trabalho23.

Ou ainda por esse trecho dos Dirios de Kierkegaard:


Heine24, Feuerbach e escritores semelhantes so, de qualquer maneira, de grande
interesse para um experimentador. Geralmente eles entendem muito bem do religioso; quer
dizer: eles entendem perfeitamente que no querem ter nada a ver com ele. Com isso, eles se
destacam com grande vantagem frente aos sistemticos que, sem compreenderem nada do
religioso..., tratam, de maneira sempre feliz, de sua explicao25.

Kierkegaard admira intensamente a paixo de Feuerbach pelo seu tema- assim como
admira a paixo de Pascal pelo seu tema26. A paixo conduz o pensador sempre prtica e
esta , no seu entender, a essncia do cristianismo. H, em ambos os pensadores, um
retorno a Lutero. Feuerbach, por intermdio da humanizao e Kierkegaard pela nfase na
prtica e na apropriao subjetiva da verdade na interioridade de cada indivduo.
No entender de Kierkegaard, a subjetividade se constituia no somente no ponto
principal da religio, mas a mesma precisa adquirir um sentido diferente daquele que lhe
costumeiramente conferido pela concepo hegeliana que julgava que Deus existia no
pensamento. No Post-Scriptum de 1846, o autor dinamarqus, sob a pena do pseudonmico
Clmacus27, j apontava a subjetividade como fator decisivo do religioso e do tornar-se
cristo:

23

FEUERBACH, 1997, p. 20.


Heinrich Heine (1797-1856) publica originalmente em francs, no ano de 1834, a obra Contribuio
histria da religio e da filosofia na Alemanha. Seu intuito era ensinar, especialmente ao pblico francs,
acerca da importncia da religio e da filosofia na Alemanha. Trata-se de um trabalho recheado da ironia
peculiar do pensador.
HEINE, Heinrich. Contribuio histria da religio e da filosofia na Alemanha, traduo e notas de
Mrcio Suzuki, posfcio de Wolfgang Wieland, Iluminuras, So Paulo, 1991.
25
Apud: LWITH, 1969, pp.424/425.
26
Maiores informaes sobre a relao entre Kierkegaard e Pascal podem ser obtidas no artigo de Andr Clair
Un auteur singulier face un auteur singulier: Kierkegaard lecteur de Pascal
CLAIR, Andr. Kierkegaard- penser le singulier, Cerf, Paris, 1993.
27
Maiores informaes sobre essa obra sero fornecidos no primeiro captulo deste trabalho.
24

27

Mas a paixo do infinito precisamente a subjetividade e, dessa forma, a


subjetividade a verdade. Do ponto de vista objetivo, no h deciso infinita e, dessa forma,
objetivamente correto que a deciso entre bom e mau seja cancelada...28.

Ser subjetivo, no entender kierkegaardiano, consiste numa experincia de


reapropriao do seu prprio eu e no em algo arbitrrio ou irracional. H no Post-Scriptum
afirmativas atestando que a subjetividade a verdade. Contudo, deve-se aqui manter a
cautela. Em outras palavras, somente o indivduo existente, e que se assume enquanto tal,
pode reapropriar-se da sua subjetividade. A subjetividade se constitui numa verdade sempre
que reapropriada pelo indivduo. Deus compreendido por aquele que se apropria dele.
Todavia, para aquele que no se reapropriou da sua subjetividade e no se assumiu
enquanto um ser existente, o prprio autor alerta, na mesma obra, que a subjetividade a
no-verdade:
Visto socraticamente, a subjetividade a no-verdade para quem se recusa
compreender que a subjetividade a verdade mas quer, por exemplo, tornar-se objetivo29.

Kierkegaard critica o cristianismo filosfico, tal como deseja Hegel, e v nele, na


Igreja, no Estado, na teologia e na especulao, sintomas da decadncia do crstico.
Contudo, sua oposio a Hegel algo muito mais intenso do que simplesmente uma
oposio entre o ponto de vista subjetivo e a posio objetiva. Para Lwith, a diferena
entre ambos reside na compreenso da histria:
Apesar dessa nfase na paixo, a oposio decisiva entre Hegel e Kierkegaard no se
situa na colocao polmica da subjetividade apaixonada frente razo objetiva, e sim na
concepo que eles tm da relao da histria para com o cristianismo. Kierkegaard sentiu a
relao da verdade eterna para com o processo da histria como um dilema que ele tentava
solucionar paradoxal-dialeticamente. Hegel ps o absoluto do cristianismo na histria
universal do esprito, de modo que no pudesse ocorrer uma ruptura entre ambos. Na medida
em que Kierkegaard pensa, por outro lado, a contradio que consiste em que uma felicidade
eterna deve edificar-se sobre um saber histrico, ele tem de querer a subjetividade da
apropriao do cristianismo em contraposio sua irradiao histrica, e tem de apresentar
um conceito de histria que ignora o poder objetivo do acontecer e perverte o sentido
28

KIERKEGAARD, S.A. Concluding Unscientific Post-Script to Philosophical Fragments I/II, traduo de


Edna e Howard Hong, Princeton University Press, New Jersey, 1992, v. I, p. 203.
29
KIERKEGAARD, 1992, v.I, p. 207.

28

histrico. desta histria subjetivizada em vistas apropriao que deriva o conceito da


historicidade da ontologia existencial (Heidegger) e da filosofia da existncia (Jaspers)30.

Desse modo, na concepo kierkegaardiana, o cristianismo no , pois, relato


histrico, mas uma possibilidade que se abre diante de cada indivduo. O cerne passa a ser a
paixo. Algum pode ser um apaixonado e no ser um cristo, tal como Feuerbach, e nem
por isso sua paixo ter menor valor. Entretanto, no cristianismo, independentemente da
paixo do indivduo, a verdade do objeto vlida por ele mesmo, pelo Deus que lhe
exterior.
Se a verdade subjetiva e deve ser reapropriada por cada indivduo, a comunicao
dela s pode ocorrer, para o pensamento kierkegaardiano, de maneira indireta. Com efeito,
a comunicao do crstico se d por meio do testemunho, isto , do sofrer pela verdade que
se possui subjetivamente. O ataque kierkegaardiano cristandade ambguo, pois ele
feito ora se afastando do ser cristo, ora de dentro das estruturas do cristianismo. Trata-se
de uma estratgia socrtica e irnica, de confundir o adversrio, mostrando a vacuidade de
suas afirmaes e, ao mesmo tempo, indagando sobre o que significa o cristianismo.
Para que melhor se entenda a concepo crist de Kierkegaard convm observar sua
obra Migalhas Filosficas, pois l que aparece, de forma singular, o conceito de paradoxo
e a idia de que a histria humana deve ser vista pela perspectiva do eterno31. O
cristianismo s aceitvel por causa do paradoxo ou pela fora do absurdo, conforme
observava Tertuliano. Tal cristianismo se constitui em escndalo, por ferir a lei, e em
loucura, por encontrar-se fora da concepo racional. Somente possvel aproximar-se dele
atravs de um outro, e atravs da experincia apaixonada.
A tese central das Migalhas Filosficas transmitida comparativamente com a idia
de verdade socrtica. Contrariamente ao que pensavam os antigos gregos, que julgavam que
a verdade reside no prprio ser, o autor pseudonmico Clmacus afirma a fundamentao da

A reapropriao subjetiva um tema bastante amplo na obra kierkegaardiana. Aqui fao apenas ressalvas que
podem ser melhor observadas tanto no j citado Post-Scriptum como em Temor e Tremor (dentre outras
obras).
30
LWITH, 1969, pp. 428/429.
31
Esta a tese central das Migalhas Filosficas e, posteriormente, do Post-Scriptum s Migalhas Filosficas:
KIERKEGAARD, S.A. Migalhas Filosficas ou um bocadinho da filosofia de Johannes Clmacus,
traduo de lvaro Luiz Montenegro Valls e Ernani Reichmann, notas de lvaro Luiz Montenegro Valls,
Editora Vozes, Petrpolis, 1995.
Essa temtica ser melhor analisada no primeiro captulo deste trabalho.

29

verdade no dentro do prprio ser, mas num totalmente outro, sendo, ele mesmo, a verdade
e a condio para compreend-la32. Por isso, no h sada socrtica ou maiutica possvel.
A promessa de continuar a tratar do problema da felicidade eterna e da verdade
histrica, feita de forma propositalmente irnica e displicente no final das Migalhas
Filosficas, cumprida no Post-Scriptum e ampliada, tornando esta uma das maiores obras
do corpus kierkegaardiano. Assim como so ampliadas suas crticas ao pensamento
hegeliano. Segundo ele, o grande erro de Hegel que o autor alemo se esquece, ao
escrever, de que uma pessoa real e age como se no tivesse existncia. Em outros termos,
abre mo de sua condio de pessoa existente33. Entretanto, no entender de Paul Ricoeur, a
relao entre Kierkegaard e Hegel precisa ser repensada atravs de um novo prisma
interpretativo:

32

O pseudonmico Clmacus, autor da obra, cita o dilogo platnico Mnon como exemplo ilustrativo da
concepo socrtica.
33
A relao de Kierkegaard e Hegel uma das coisas mais complexas no pensamento do autor dinamarqus.
certo que Kierkegaard era um severo crtico da filosofia hegeliana. Entretanto, no se pode entender de forma
adequada sua proposta filosfica se no se souber que seu pensamento , em muitas ocasies, profundamente
relacionado ao pensamento de Hegel. James Collins aborda esse aspecto em sua obra. Vergote chega at
mesmo a defender uma certa sistematizao no pensamento de Kierkegaard, uma vez que o mesmo possuia
uma estratgia e pseudnimos (devendo ser lida, sua obra, numa certa ordem). Westhphal aborda, em seu
artigo, que em Kierkegaard no h uma irracionalidade ou recusa fortuita do sistema. Alis, sua prpria idia
de subjetividade equivalia a interioridade e jamais significou arbitrariedade. No idioma dinamarqus,
inderlighed (interioridade) significava paixo, ardor, algo que feito com profundo nimo e vigor. No se
pode entender interioridade em Kierkegaard como algo fechado. Jamais se pode falar, a partir de
Kierkegaard, de subjetivismo ou de verdade para cada indivduo. Ao falar de subjetividade o pensador de
Copenhague est pensando-a como uma verdade apropriada no interior do indivduo. Com efeito, uma
relao de amor-dio que necessitaria de uma ampla e especfica pesquisa para melhor elucidao da mesma.
BENSE, Max. Hegel e Kierkegaard- una investigacin de princpios, traduo de Guillermo Floris
Margadant, Instituto de Investigaciones Filosficas- Universidad Nacional Autnoma de Mexico, Mexico,
1969.
COLLINS, James. El pensamiento de Kierkegaard, 1 edio, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1958.
(Especialmente o captulo IV Ataque al hegelianismo)
THULSTRUP, Niels. Kierkegaards relation to Hegel, translated by George L. Stengreen, Princeton
University Press, New Jersey, 1980.
VERGOTE, Henri-Bernard. Kairos/ Kierkegaard , Revue de Philosophie de la Facult de Philosophie de
lUniversit de Toulouse- Le Mirail, v. 10, p.9-15, 1997 (Especialmente a introduo Retorno de
Kierkegaard/ Retorno a Kierkegaard).
WESTPHAL, Merold. Kierkegaard and Hegel em The Cambridge Companion to Kierkegaard, editada por
Alastair Hannay e Gordon D. Marino, 1 edio, Cambridge University Press, Londres, 1998.
A polmica tese que a subjetividade a verdade tem inspirado alguns autores a enxergarem em Kierkegaard
uma espcie de precurssor do ps-modernismo. Tal perspectiva at defensvel, apenas no se deve
confundir o pensamento do autor dinamarqus, como j foi dito, com o subjetivismo:
EVANS, Sthephen C. Realism and antirealism in Kiekegaards Concluding Unscientific Postscript em The
Cambridge Companion to Kierkegaard, ed. Alastair Hannay e Gordon D. Marino, 1998.
Colette tambm abordar tal temtica.
COLETTE, Jacques. Kierkegaard et la non-philosophie, Gallimard, Paris, 1994. (Notadamente o captulo III)

30

Agora estamos prontos para um ltimo confronto no qual se reflete, para ns, o
conflito, dramtico, existencial, que ope totalmente Kierkegaard a Hegel. Esse ltimo
confronto nos conduz a nosso ponto de partida. Partimos de uma oposio simples e ingnua
entre Kierkegaard e Hegel. Essa oposio no pode ser contestada.
No se trata de atenu-la, mas de pens-la como uma oposio significante. Essa
oposio faz parte da compreenso de Kierkegaard. Ela significa que Kierkegaard,
decididamente no pode ser compreendido sem Hegel. O fato de ser impensvel sem Hegel
no apenas um trao biogrfico, um encontro fortuito, mas uma estrutura constitutiva do
pensamento kierkegaardiano. Compreender corretamente essa situao paradoxal a
condio ltima de uma nova leitura de Kierkegaard34.

Contrariamente ao que acreditava Marx, que afirmava que o homem o proletariado


que se realiza em grupo, Kierkegaard crtico da existncia comunitria e do princpio
associativo que unia os movimentos sociais reinvindicatrios. No seu entender, o
importante no a igualdade entre os homens, mas a afirmao da individualidade crist.
Nesse sentido, ele afirma o eu-mesmo individual como humano absoluto, isto , como
indivduo. Na viso kierkegaardiana, o homem um indivduo diante de Deus (e no do seu
egosmo), para tanto, ele deve imitar a Cristo.
Nietzsche completa esse longo percurso da crtica da filosofia da religio hegeliana.
Sua crtica da moral e da cultura crist so pontos centrais na crtica da religio at os dias
atuais. No entender nietzschiano, preciso, antes de mais nada, perguntar-se sobre o que
significam os conceitos de pecado e falta. Para ele, tais conceitos so meramente fictcios e
imaginrios, isto , no possuem referentes reais, antes existem apenas na conscincia
humana. E mesmo nada sendo, eles serviram, durante sculos, para explicar o sofrimento
humano. Dessa forma, no seu entender, preciso empreender uma gnese dos conceitos
formadores do cristianismo, preciso negar com veemncia toda a forma anti-natural de
vida, toda a forma que nega a vida. Por isso, nesse sentido, o cristianismo precisa ser
negado.
Sua preocupao reconstituir a gnese do cristianismo. Nessa busca, ele percorre
um longo caminho at a chegar a sua ltima obra, a saber, o Anti-Cristo. A obra
nietzschiana foi recolhida- em seus muitos fragmentos- por seu amigo- e professor de

34

RICOEUR, Paul. Filosofar aps Kierkegaard em Leituras 2- A regio dos filsofos, traduo de Marcelo
Perrine e Nicols Nyimi, 1 edio, Edies Loyola, So Paulo, 1996, p. 39.

31

histria eclesistica- Franz Overbeck, em Janeiro de 1889, por ocasio do seu colapso. Nela
vislumbra-se aquilo que historicamente se denominou como o pice da filosofia
nietzschiana. Entretanto- para alm de convenes- profundamente instigante a
capacidade que o filsofo tem de se colocar como um psiclogo da cultura. Muito mais
proveitoso do que considerar essa obra como o ponto culminante da filosofia nietzschiana,
talvez seja o fato de consider-la como o lugar onde a humanidade decadente poder
efetivamente chegar. Mesmo com a dvida que Overbeck lana sobre as suas premissas- de
que seu autor talvez estivesse equivocado em julgar que o cristianismo uma mera
continuao do Imprio Romano- e com todos os recortes de cunho ideolgico feitos por
sua irm Elisabeth Frster Nietzsche, essa obra apresenta uma peculiar leitura do
cristianismo e dilogo com seus grandes pensadores. possvel perceber nela uma forte
influncia de Dostoievski, Tolsti e Renan. Os dois primeiros romancistas russos
influenciam diretamente Nietzsche atravs de suas obras Os Demnios, O Idiota (ambas de
Dostoievski) e Minha religio de Tolsti. Percebe-se nelas o tom que Nietzsche transmite
de um cristianismo anrquico e em oposio Igreja. Alis, o prprio conceito de idiotaque significa, em grego, aquele que ignorou o mundo- o filsofo confere a Jesus Cristo,
tomando-o por emprstimo do escritor russo35. J Ernest Renan ser criticado por sua obra
A Vida de Jesus36.
A primeira dificuldade que surge no exame do Anticristo saber quem seria ou se
denominaria- de tal modo. Antes de examinar a questo na obra do pensador, cabe uma
ressalva: a palavra Der Antichrist significa, em idioma alemo, no somente o Anticristo,
mas aquele indivduo que anti-cristo. J no idioma grego, a palavra evoca uma srie de
outras significaes, no se trata meramente de algum que contrrio a algo, mas de
algum que se coloca como uma alternativa. Deve-se notar que tal significado foi perdido
no idioma latino, mas no deve esquecer que Nietzsche era um fillogo e profundo
conhecedor desses idiomas. Para alm da sutileza filolgica, importante perceber o
significado teolgico do termo. Trata-se no apenas da figura do diabo- no sentido cristomas de um indivduo singular que se coloca como o adversrio de Deus37. Sua afirmao
35

Maiores informaes podem ser obtidas em:


GIACIA JNIOR, Oswaldo. O Anticristo e o romance russo, Primeira Verso, IFCH/UNICAMP,
Campinas, 1994.
36
RENAN, Ernest. Vie de Jsus, Arla, Paris, 1992.
37
Maiores informaes podem ser obtidas em:

32

em torno da morte de Deus significa, portanto, uma afirmao tambm contra a cultura e a
herana filosfica protestante e hegeliana, tal como salienta Lwith:
Como Feuerbach e Kierkegaard, Nietzsche combate, na obra de Hegel, a tentativa de
ultrapassar esta incompatibilidade entre nosso mundo, que se tornou profano, e a f crist38.

Segundo Nietzsche, Hegel e os neo-hegelianos so, na verdade, semi-pastores e


cada qual, ao seu modo, segue um trabalho de juno entre filosofia e religio. Por isso,
muito ironicamente, no entender nietzschiano, o protestantismo o av da filosofia alem:
Entre os alemes sou compreendido imediatamente quando digo que a filosofia est
corrompida pelo sangue de telogos. O proco protestante o av da filosofia alem, e o
prprio protestantismo o seu pecatum originale39.

Dessa forma, ainda que com sua peculariedade, Nietzsche se constitui, juntamente
com Feuerbach e Kierkegaard, como um importante autor para a crtica da cristandade e do
cristianismo. Seu legado claramente perceptvel na teologia e na filosofia protestante que
o sucedem, notadamente nos autores da neo-ortodoxia protestante como Karl Barth e Paul
Tillich. Os temas centrais de sua gnese e crtica do cristianismo coincidem com diversos
aspectos da temtica kierkegaardiana concernente ao cristianismo.
A denncia nietzschiana dirige-se tanto ao protestantismo da filosofia alem como
ao atesmo filosfico proveniente da teologia protestante. Afinal, para ele, a segunda no
mais do que uma continuidade e aprofundamento da primeira. Todavia, Nietzsche, como
observa Lwith, tambm no consegue escapar do cristianismo e da compreenso
germnica acerca dele:
Mas Nietzsche no ultrapassa, de modo algum, o cristianismo. Seu Anticristo
testemunha, e mais ainda, ele a contrapartida do Anticristo: a doutrina do eterno retorno.
Ela um sucedneo da religio, ela , no menos que o paradoxo cristo de Kierkegaard, uma
sada para o desespero: uma tentativa de ir do nada para alguma coisa40.

Overbeck, clebre amigo de Nietzsche, submeter o cristianismo decadadente a uma


anlise histrica. Segundo seu entender, a teologia uma traio ao cristianismo primitivo
que era simplesmente uma espera pelo retorno do Messias. A entrada da filosofia,
notadamente dos gnsticos como Clemente e Orgenes alteraram a essncia do cristianismo,
ALLMEN, J. J. Vocabulrio Bblico, traduo de Jaci Maraschin, 2 edio, Aste, So Paulo, 1972.
38
LWITH, 1969, p. 437.
39
NIETZSCHE, 2002, p. 39.
40
LWITH, 1969, p. 439.

33

tornando-o uma mistura da antiga f hebraica com os conceitos gregos de conhecimento.


Tal alterao propagou-se pela antigidade tardia, durante o final do Imprio Romano, e
teve seu apogeu durante a Idade Mdia.
Na sua obra Cristicidade da teologia atual, ele diferencia a histria original da
histria decadente. O protestantismo se configura, aos seus olhos, como uma mera reao
ao catolicismo e como uma secularizao da f original. Todavia, a despeito da semelhana
de seu conceito de crstico com as teses de Kierkegaard, a posio de Overbeck crtica em
relao a Kierkegaard, este tambm crtico do protestantismo:
Eu vou assim estabelecer as coisas totalmente diferente de Kierkegaard, que atacou o
cristianismo e tudo o que ele representava, ao passo que eu me guardo de combat-lo, visto
que eu me situo de fora, falando de teologia, visto que me recuso a ser um cristo.
Kierkegaard fala sob a capa paradoxal do reformador do cristianismo. Esta no a minha
questo, no a questo de reformar a teologia, que eu considero meu domnio. Eu tenho, sem
nenhum a priori, no defendido suas bases e nem contestado que ela esteja atualmente
completamente morta. Quanto ao cristianismo, eu o abandono a si mesmo por um
momento41.

No entender de Overbeck, tanto Kierkegaard como Feuerbach so maus


representantes do cristianismo e no possuem autoridade para atac-lo. A guerra que
Kierkegaard move contra o cristianismo , segundo ele pensa, um embuste:
Aparentemente, Kierkegaard vai, ele mesmo, para a guerra contra o cristianismo.
Ele prprio mal qualificado para atacar o cristianismo e, num certo sentido, menos ainda
que seus adversrios. Um mau representante do cristianismo no tem mais direito de atac-lo
do que um representante inatacvel, inatacvel mesmo aos seus prprios olhos42.

J quanto obra de Bauer, Overbeck, a despeito de consider-lo fraco


cientificamente, aprecia sua crtica acerca do cristianismo bblico. Em Strauss, sublinha
mritos, defendendo-o da ortodoxia. Entretanto, no entender de Overbeck, seus estudos
sobre mitos e dogmas no conseguem examinar uma histria original do cristianismo.
Todavia, diferentemente de Nietzsche, seu amigo, Overbeck no se ocupa com a
temtica da moral. Seu objetivo estudar- e resgatar- o que foi o cristianismo primitivo.
Para ele, o catolicismo ainda possui os seus mosteiros e sua vida religiosa; j o
protestantismo, sem mosteiros e vida religiosa, a completa secularizao de tudo. Por sua
41

Apud: LWITH, 1969, p. 446/447.

34

temtica, Overbeck um pensador na fronteira entre ser contrrio ao cristianismo e ser


favorvel civilizao e cultura profana. Tal trao no deixa de ser uma marca distintiva
de toda uma gerao, dos assim denominados ps-hegelianos.
Kierkegaard encontra-se, de forma inegvel, entre eles. Sua crtica cristandade e
sua busca apaixonada pelo crstico so claros indicadores disso. Todavia, ao contrrio de
Marx, que enfatizou a importncia do proletariado consciente e revolucinrio para a tomada
do poder poltico, o autor dinamarqus enfatiza o indivduo e sua subjetividade em meio a
uma sociedade de massas, onde o crstico parece estar sepultado e ter perdido sua real
dimenso, que , no entender kierkegaardiano, superior aos dados histricos e objetivos:
Pouco antes da revoluo de 1848, Marx e Kierkegaard do s suas duas vontades
uma expresso que guarda hoje ainda toda sua fora: Marx no Manifesto Comunista (1847) e
Kierkegaard na Resenha Literria(1848). No manifesto de Marx encontra-se: Proletrios
de todos os pases, uni-vos! E na Resenha que cada um deve trabalhar por si mesmo, para sua
prpria sade e qualquer profecia que anuncia o progresso do mundo risvel. Considerada
historicamente esta anttese agrupa dois aspectos da vontade comum de destruio do
cristianismo burgus. Para levar a revoluo do capitalismo burgus, Marx se apoia sobre a
massa do proletariado. Kierkegaard, para lutar contra o cristianismo burgus, conta somente
com o indivduo. Dessa forma, Marx considera a sociedade burguesa como uma sociedade de
indivduos isolados e Kierkegaard compreende a cristandade atual como um cristianismo de
massa, onde ningum discpulo de Jesus43.

42
43

Apud: LWITH, 1969, p. 447.


LWITH, 1969, pp. 190/191

35

Captulo 01
A verdade objetiva do cristianismo: O Post-Scriptum s Migalhas
Filosficas

O movimento no vai da simplicidade para o interessante, mas do interessante para a


simplicidade, para o tornar-se cristo: aqui se situa o Post-Scriptum definitivo, o ponto
crtico de toda a obra que pe o problema e que, por outro lado, graas a uma esgrima
indireta e a uma dialtica socrtica, fere de morte o Sistema pelas costas, numa luta
contra o Sistema e a especulao, a fim de que o caminho no v do simples tornar-se
cristo ao Sistema e especulao, mas destes, regredindo ao simples tornar-se cristo,
numa luta em que o Post-Scriptumse bate com duros golpes para encontrar um caminho
de retorno 44
Sren Aabye Kierkegaard

a) O contexto do Post-Scriptum s Migalhas Filosficas

O Post-Scriptum No-Cientfico Conclusivo s Migalhas Filosficas de 1846 ,


conforme diz o prprio nome, uma continuidade da obra Migalhas Filosficas de1844.
Ambas foram elaboradas pelo autor pseudonmico Johannes Clmacus, representante tpico
do homem da cristandade e do tempo dos sistemas, ainda que no consiga, ele mesmo, ser
tal como os outros, cristo e sistemtico- ou, ao menos, aparentar ser assim. Sua crtica
cristandade- que feita de forma velada nas Migalhas Filosficas- ser mais contundente e
clara no Post-Scriptum. No final das Migalhas Filosficas, seu autor prometia, ainda que de
forma irnica e displicente, uma continuidade daquela obra. O Post-Scriptum , portanto,

44

KIERKEGAARD, S.A. Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor, traduo de Joo Gama,
Edies 70, Lisboa, 1986, pp. 85/86.

36

ao mesmo tempo, a prometida continuidade e uma abordagem mais histrica dos problemas
j postos nas Migalhas Filosficas45:
No nego que seja esse o caso, nem quero agora ocultar, de jeito nenhum, que isto foi
feito intencionalmente, e tambm na seqncia deste folheto, se algum dia eu chegar a
escrever uma continuao, tenho em mente nomear as coisas pelo seu verdadeiro nome e
revestir o problema de seu costume histrico. Se que chegarei a escrever uma continuao,
pois se um escritor de folhetos, como eu, no tem nenhuma seriedade, como sem dvida j
ouviste dizer de mim, de que maneira ento poderia querer ao final simular uma seriedade
que no tenho, s para agradar os homens, ao fazer que talvez seja uma grande promessa?
Com efeito, escrever um folheto uma frivolidade- mas prometer o sistema, eis a o que
srio; e isto j transformou muito homem em gente sria, aos olhos dele mesmo e dos demais.
No difcil perceber qual ser a roupagem histrica da continuao46.

Contudo, ainda que o Post-Scriptum seja da autoria de Clmacus, Kierkegaard


coloca nele o seu nome como editor. Em outras palavras, confirma- ele mesmo- as teses
defendidas por seu pseudnimo47. A obra, alm de ser mais clara e detalhada que as
Migalhas Filosficas, recebe, segundo Hong, uma roupagem histrica mais acurada48.
Boa parte da recepo das obras kierkegaardianas, notadamente em autores como Jean Paul
Sartre e outros da corrente denominada existencialismo (quer seja cristo ou ateu), baseou45

O pseudnimo Johannes Clmacus assina trs obras do corpus kierkegaardiano: Johannes Clmacus ou De
omnibus dubitandum est (publicado postumamente, em 1872), Migalhas Filosficas (1844), Post-Scriptum s
Migalhas Filosficas (1846). A primeira obra uma espcie de biografia de Clmacus, relata sua desiluso
com o sistema e contm sua declarao de que no consegue ser cristo, ainda que viva num pas dito cristo.
EVANS, C. Stephen. Kierkegaards Fragments and Post-Script- the religious philosophy of Johannes
Climacus, Humanities Press, Atlantic Highlands, 1983.
PERKINS, Robert. L (ed). International Kierkegaard Commentary-Philosophical Fragments and Johannes
Climacus-v.07, Mercer, Macon, 1994.
PERKINS, Robert L (ed). International Kierkegaard Commentary- Concluding Unscientific Post-Script to
Philosophical Fragments-v.12, Mercer, Macon, 1997.
THULSTRUP, Niels. Commentary on Kierkegaards Concluding Unscientific Postscript, translated by
Robert J. Widenmann, Princeton University Press, New Jersey, 1984.
46
KIERKEGAARD, 1995, pp. 154/155.
47
A questo dos pseudnimos central em toda a obra kierkegaardiana. No prprio final do Post-Scriptum h
uma anlise de Clmacus acerca de alguns dos outros pseudnimos da obra kierkegaardiana, isto , ele surge
como um pseudnimo que estuda seus pares. O uso de pseudnimos, com uma lgica e uma estrutrura
prpria, tem sempre a funo de ser como que um disfarce do autor dinamarqus.
ARBAUGH, George B. And ARBAUGH, George E. Kierkegaards authorship- a guide to the writtings of
Kierkegaard, Augustana College Library, Rock Islands, 1967.
CLAIR, Andr. Pseudonymie et Paradoxe- la pense dialectique de Kierkegaard, J. Vrin, Paris, 1976.
48
KIERKEGAARD, 1992, v. I.

37

se essencialmente numa interpretao do Post-Scriptum. Desse modo, tal obra configura-se,


como o ponto central daquilo que seria o sistema kierkegaardiano49.
O prprio nome integral da obra, Post-Scriptum Definitivo e No-Cientfico s
Migalhas Filosficas- uma recapitulao mmica, pattica e dialtica e uma contribuio
existencial de uma extrema ironia. Trata-se de um escrito posterior, que no culmina na
cincia, ao contrrio, no-cientfico. Todavia , ao mesmo tempo (e paradoxalmente),
definitivo ou conclusivo. Com efeito, para seu autor, parece ser possvel tirar definies ou
concluses sem ser necessariamente conduzido pela cincia ou por sistemas. Segundo
Kierkegaard, preciso que se exista realmente para que se possa conhecer algo. Ele no
acredita nas afirmaes sistemticas e cientficas que abstraem as coisas e deixam de lado o
ser humano existente. Contudo, deve-se ter cautela na anlise do seu pensamento, pois,
segundo Vergote, no h nele um abandono do sistema e desprezo pela filosofia:
Aquele sobre quem repetimos, com tanta complacncia, que at j se tornou um
lugar comum, que adversrio de todo sistema e que recusa ser posto em pargrafos, no
estaria dando assim a entender que o seu pensamento no deixa de ser, de uma certa maneira,
sistemtico? Isso no completamente impossvel. Ns o reconheceramos com mais boa
vontade se aceitssemos recordar que aquele que remete assim constantemente estrutura de
sua obra sabia igualmente bem distinguir entre a aparncia sistemtica e a coerncia real de
um pensamento. Admirando que Descartes tenha escrito seu sistema em latim para passar em
seguida a outra coisa que escrevia em francs, conclua que sequer estamos obrigados a
escrever um sistema, contanto que, - maneira de Aristteles, que ele admirava, - ao escrever
mostremos uma coerncia que talvez no tenham em seus pensamentos aqueles que se apoiam
num sistema em seus escritos. De sorte que, se devssemos falar de um sistema de
Kierkegaard, no deveramos faz-lo seno com prudncia, como daquela coisa oculta que
faz, segundo o autor de Temor e Tremor, todo o interesse de uma obra moderna, como da

O primeiro volume da traduo do casal Hong o prprio texto do Post-Scriptum. O segundo volume (de
notas) possui vrias referncias cruzadas com os Dirios do pensador dinamarqus, o que ajuda sobremaneira
seu estudo.
49
MALIK, Habib. Receiving Sren Kierkegaard, The Catholic University of America Press,
Washington,1997.

38

forma invisvel que d ao contedo seu teor e sua postura, ou como da estrutura profunda que
governa secretamente a produo superficial50.

Com efeito, aquilo que poderia se denominar como o sistema kierkegaardiano seria
um determinado mtodo ou estratgia de comunicao. A ordem dos seus escritos, o uso de
pseudnimos, a intercalao de obras pseudonmicas com obras assinadas e discursos,
criam um todo daquilo que se denomina como o corpus kierkegaardiano. O sistema
estragicamente usado para provar a prpria inviabilidade de um sistema que no leva em
conta a subjetividade do indivduo51. Dessa forma, no h uma recusa total do sistema, mas
uma tentativa de inserir nele a preocupao com o indivduo e com o ponto de vista
subjetivo.
J o definitivo ou conclusivo do Post-Scriptum evoca um certo fim das atividades de
Kierkegaard como autor. Todavia, tal fato nunca ocorreu e ele no deixou de escrever at
os seus dias finais. Contudo, em linhas gerais, depois do Post-Scriptum, ele firma
claramente sua posio como autor religioso, ainda que em algumas ocasies acabe por
fazer uso dos pseudnimos. Deve-se lembrar, entretanto, que a produo anterior a 1846,
escrita em boa parte com recursos pseudonmicos, tambm no deixa de salientar o
problema religioso. Segundo Vergote, no se deve desprezar os escritos kierkegaardianos
anteriores ao Post-Scriptum52.
O uso de pseudnimos no invalida o ponto de vista religioso do autor. Afinal, h
no corpus kierkegaardiano, por exemplo, o pseudnimo Anti-Clmacus, autor de Doena
Mortal (1849) e Exerccio do Cristianismo (1850)53. Tal pseudmino posterior a 1846 e
50

VERGOTE, Henri-Bernard, Ler Kierkegaard, filsofo da cristicidade, traduo de lvaro Valls e Lcia
Sarmento da Silva, 1 edio, Editora Unisinos, So Leopoldo, 2001, p. 10 (texto digitado, mas ainda em fase
de publicao).
51
Uma das palavras dinamarquesas para indivduo, no idioma dinamarqus, den Enkelt. Ela representa o
indivduo singular que faz as suas escolhas dentro da sua particularidade.
52
No se deve, entretanto, desprezar a produo de Kierkegaard anterior ao Post-Scriptum, uma vez que
naquela poca ele ainda no era um autor religioso, mas pseudonmico. O autor dinamarqus deve ser visto
em sua totalidade e tambm em sua ironia. Vergote criticar, de um modo bastante mordaz, Nelly Viallaneix,
por julgar que ela faz tal distino equivocadamente.
VERGOTE, Henri-Bernard. Lectures philosophiques de Sren Kierkegaard, PUF, Paris, 1993.
(especialmente a apresentao intitulada Kierkegaard e a filosofia teocntrica)
Alis, tal crtica de Vergote ser ainda mais aprofundada em:
VERGOTE, 1982. ( tomo II, especialmente todo o captulo II)
NELLY, Viallaneix. Kierkegaard- el nico ante Dios, Editorial Herder, Barcelona, 1977.
53
Optei pelo ttulo Exerccio do Cristianismo, uma vez que a palavra dinamarquesa indvelse significa no
somente aprendizado (ou escola), mas tambm o exerccio de aprender. Tal palavra tem muita semelhana

39

um cristo por excelncia, oposto a Clmacus. O prprio Kierkegaard julgava ser ele
prprio algum acima de Clmacus, mas abaixo de Ant-Clmacus. Tal como constata
Vergote, deve-se estar consciente de que h muita ironia nos Discursos Edificantesescritos durante toda sua autoria- e na prpria luta contra a Igreja Dinamarquesa54. Todos
esses elementos devem ser considerados, caso contrrio, pode-se pensar, de modo ilusrio,
que Kierkegaard um autor digno de tal nome apenas aps a publicao do Post-Scriptum.
Walter Lowrie observa, com perspiccia, que Johannes Clmacus, que inspirou o
pseudnimo kierkegaardiano, teve uma existncia real. Ele viveu em 600 da Era Crist, foi
monge no Mosteiro do Monte Sinai e um autor mstico. Sua principal obra intitula-se Scala
Paradisi. Trata-se de um texto de ascetismo mstico, ou como diz o prprio nome, de
subida ao paraso55.
As Migalhas Filosficas, que se constituem no ponto de partida do Post-Scriptum,
discutem uma espcie de projeto chamado projeto de fico potica, tentando entend-lo (e
explic-lo) pela perspectiva da filosofia grega. possvel notar nessa obra traos do
cristianismo - evidentemente de uma maneira oculta, implcita e no confessadamente
crist. Tal obra tambm denota uma severa crtica ao pedantismo intelectual do tempo de
Kierkegaard. Reichmann faz, em suscintas palavras, a seguinte definao das Migalhas
Filosficas:
Kierkegaard conclui as Migalhas Filosficas com uma Moral, na qual resume os
pontos principais do seu projeto: a f como um novo rgo; a conscincia do pecado como um
novo pressuposto; o instante como uma nova deciso e o Deus no tempo como um novo
mestre56.
com o pensamento de santo Incio de Loyola, isto , com os exerccios espirituais. O casal Hong opta pela
traduo de practice que, no idioma ingls, tambm d a idia de exerccio, prtica, treinamento.
KIERKEGAARD, Sren Aabye. Practice in Christianity, traduo de Howard e Edna Hong, Princeton
University Press, New Jersey, 1991.
54
VERGOTE,2001. Especialmente o primeiro captulo (Ler Kierkegaard)
Os Discursos Edificantes sero melhor analisados no terceiro captulo deste trabalho, j a polmica contra a
Igreja ser analisada no quarto captulo do presente trabalho.
55
LOWRIE, Walter, A short life of Kierkegaard, 2 edio, Princeton Univesity Press, New Jersey,1965.
A obra do prprio autor mstico pode ser conferida em:
CLIMACUS, John. The ladder of divine ascent, translated by Colm Luieid and Norman Russel, introduction
by Kallistos Ware, preface by Colm Luieid, Paulist Press, New York, 1982.
56
REICHMANN, Ernani, O instante, Editora da Universidade Federal do Paran/EPU, Curitiba/ So
Paulo,1981, p.78.
Clair tambm faz um bom resumo das Migalhas Filosficas.
CLAIR, 1976. (Notadamente no captulo VI)

40

Logo no prefcio da Post-Scriptum, aparece a seguinte citao do dilogo Hpias


Maior de Plato:
Mas, Scrates, que pensas de nossa discusso? Como disse h pouco, so aparas e
migalhas de argumentos reduzidos a pedacinhos(Hpias Maior- 304a)57.

Tal citao significativa e reveladora. Em outras palavras, ela confere o tom


irnico e crtico do Post-Scriptum filosofia hegeliana, confirmando, ao mesmo tempo, a
continuidade das Migalhas Filosficas. O prprio nome migalhas extremamente irnico
com Hegel, autor clebre por escrever tratados de grande porte como a Cincia da Lgica.
Em outras palavras, Kierkegaard, ao contrrio do pensador alemo e de outros autores que
escrevem grandes tratados, confessa escrever apenas migalhas e panfletos.
Logo no incio da parte introdutria do Post-Scriptum, citada uma frase de
Shakespeare (tambm j citada nas Migalhas Filosficas): melhor enforcado do que mal
casado. Seria tal frase uma espcie de confisso do seu autor? Seria ela uma crtica mordaz
(mais uma) da filosofia hegeliana? Em todo caso, o que caracteriza efetivamente o PostScriptum que ele perseguir as perguntas j postas nas Migalhas Filosficas: H um ponto
de partida histrico para uma conscincia eterna? Tal ponto de partida pode ter mais
interesse do que historicamente? possvel construir uma felicidade eterna sobre um saber
histrico?

b) A questo objetiva da verdade do cristianismo

O Post-Scriptum tratar, dentre outras coisas, da questo histrica do cristianismo.


De acordo com a crtica mordaz de Clmacus, no preciso ser douto para aproximar-se da
proposta do cristianismo. A dialtica e a cincia em nada sero auxiliadas pelo PostScriptum, assim como tambm no contribuiro para melhor elucidao do cristianismo.
Kierkegaard/Clmacus profundamente crtico de um sistema que nunca chega ao seu fim
e nunca entendido. Parece ridcula, aos seus olhos, a idia de f dada pelo sistema.
Todavia, se no h uma recusa aberta do sistema nos escritos de Clmacus, no h neles

41

tambm um desprezo pela dialtica, mas sim pela sua transformao em pensamento
meramente objetivo e especulativo. Ele, tal como Scrates, exercita a dialtica, ainda que
sua dialtica se constitua diferentemente daquela apresentada pelo sistema58.
Segundo Clmacus, a questo da histria no cristianismo deve sempre levar em
conta os indivduos. A palavra indivduo possui duas origens: em grego, se diz atomon e, na
lngua latina, individuum. Em ambos os idiomas o significado aproxima-se de algo que
possui uma unidade originria e singular. Leibniz, por exemplo, extrai a fundamentao de
sua idia filosfica de mnadas a partir de tal distino59.
A temtica do indivduo, que surge ainda na antiga Grcia, especialmente
analisada na obra de Kierkegaard atravs da figura de Scrates, notadamente no Conceito
de ironia. A sentena socrtica conhece-te a ti mesmo um importante preceito para a obra
kierkegaardiana. Para a concepo kierkegaardiana, o mrito do filsofo ateniense tentar
recuperar a noo de indivduo em meio a coletividade da plis grega.
A concepo socrtica de demonaco representa uma evoluo no pensamento
grego. Ela realiza a superao do conceito homrico de alma e um aprofundamento do
conceito rfico de demonaco e eu profundo. Para a concepo socrtica, a alma possui
inteligncia. As antigas concepes rficas vo sendo substitudas pela concepo socrtica
de uma psyche enquanto conscincia intelectual e moral do homem. somente pelo fato da
alma ser inteligente que a virtude relacionada ao saber e o vcio (ou erro) relacionado com
a ignorncia. Scrates representa, nesse sentido, a mudana do rumo da prpria filosofia60.

57

PLATO, Dilogos vol. I/II, traduo de Carlos Alberto Nunes, Universidade Federal do Par, Belm,
1980, p. 395.
58
Scrates aparece, no decorrer da obra kierkegaardiana, com mltiplas facetas. No Conceito de Ironia de
1841, ele surge como o criador desse conceito e algum que o vivenciou at o extremo. J nas Migalhas
Filosficas, a filosofia socrtica crticada e superada pela proposta de fico potica- bastante prxima do
cristianismo- do pseudonmico Clmacus. J nos escritos polmicos finais contra a Igreja, o pensador
ateniense ser o modelo crtico utilizado contra a cristandade.
59
LEIBNIZ, G.W. Monadologia (Coleo Os Pensadores-vol. Leibniz/Newton), traduo de Marilena de
Souza Chau, 1 edio, Abril Cultural, So Paulo, 1972.
Maiores informaes acerca da temtica da histria e da sociologia do indivduo podem ser obtidas em:
CANEVACCI, Massimo (org.). Dialtica do Indivduo- o indivduo na natureza, histria e cultura, traduo
de Carlos Nlson Coutinho, Editora Brasiliense, So Paulo, 1981.
ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivduos, traduo de Vera Ribeiro, reviso tcnica de Renato Janine
Ribeiro, Jorge Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1994.
60
No meu objetivo aqui discutir detalhadamente tais questes. Apenas fao referncia a elas para melhor
compreender o indivduo dentro da obra kierkegaardiana. Maiores informaes podem ser obtidas em:
HAVELOCK, Erick. Prefcio a Plato, traduo de Enid A. Dobrnzsky, Editora Papirus, Campinas, 1996.

42

A anlise da figura de Scrates por Kierkegaard no Conceito de Ironia, a despeito


de todas as crticas a Hegel, parece inevitavelmente hegeliana. Afinal, o pensador
dinamarqus afirma que Scrates se constitui num avano em relao a antiga filosofia
grega. Tal palavra integrante do lxico hegeliano. Todavia, a despeito dele ser um passo
adiante nesse processo, ele no seu ltimo elo, nem mesmo no que se refere ao indivduo,
ainda que possa ser bastante importante para sua compreenso. Por isso, Plato, segundo
Kierkegaard, desenvolveu melhor a dialtica da idia, e foi mais adiante em suas
concepes:
Scrates chegou idia da dialtica, mas no possuia de jeito nenhum a dialtica da
idia. E mesmo segundo a viso de Plato, isto constitui um ponto de vista negativo61.

Com efeito, na concepo kierkegaardiana, a dialtica no deve ser negada, antes


deve ser redimensionada. A ironia sempre o ponto culminante de quem despreza, tal
como Scrates, uma dialtica que conduz ao pensamento especulativo. Assim sendo,
Kierkegaard estrategicamente inicia sua obra como autor atravs da anlise da ironia
socrtica. O incio de sua atividades enquanto pensador se d com o Conceito de Ironia,
apesar dele haver publicado alguns outros textos juvenis anteriores a ele. Sua anlise de tal
temtica comea por Scrates e vai at Hegel e os romnticos. Dessa forma, mesmo no
assim chamado segundo percurso da obra kierkegaardiana, que comea aps a publicao
do Post-Scriptum, a ironia vital para a compreenso e a iluminao de toda a obra.
A ironia socrtica caracteriza-se, no entender kierkegaardiano, por desprezar a tica.
Sua postura- por ser extremada- conduz a uma vida essencialmente esttica, egosta e
niilista. Todavia, ela tambm pode ser um ponto de partida importante para um pensador
que, assim como o filsofo ateniense, recusa o pensamento especulativo, tal como sugere a
dcima quinta tese do Conceito de Ironia:
Como toda filosofia inicia pela dvida, assim tambm inicia pela ironia toda vida que
se chamar digna do homem62.

A ironia surge aqui, no entender de Kierkegaard, como o ponto de partida.O erro de


Scrates foi tom-la como o ponto mximo, como o pice daquilo que o homem pode
realizar. H aqui uma outra clara analogia: com a filosofia cartesiana. A filosofia moderna
61

KIERKEGAARD, S.A. O conceito de ironia- constantemente referido a Scrates, 1 edio, traduo e


notas de lvaro Luiz Montenegro Valls, Editora Vozes, Petrpolis, 1991, p. 135.
62
KIERKEGAARD, 1991, p. 19.

43

aquela que se caracteriza por iniciar pela dvida. O problema dela , no entender de
Kierkegaard, por um lado, no perceber que por detrs de tais dvidas existem
pressupostos-ainda que no confessados- e, por outro, sempre permanecer na dvida, no
avanando na dialtica. Por isso, a concepo especulativa que vai de Plato a Hegel na
histria da filosofia, tem sempre algo a aprender com Scrates, ainda que possa critic-lo.
Para o autor dinamarqus, o caminho da superao da auto-satisfao irnica reside
na proposta crist. A ironia descrita, no Post-Scriptum, como uma zona de fronteira entre
o estdio esttico e o tico. J o humor, faria parte da fronteira entre o tico e o religioso. A
ironia socrtica um passo a ser superado rumo ao autntico cristianismo, mas serve como
crtica a um tempo que, a despeito de produzir sistemas, sequer a alcanou. Hegel, em sua
anlise da ironia, a toma como pura ignorncia fingida ou astcia. Kierkegaard a
compreende como uma opo de existncia.
Entretanto, diferentemente do que ocorreu nas Migalhas Filosficas, no PostScriptum o autor pseudonmico Clmacus se confessa simptico ao cristianismo. No se
trata aqui de uma afirmao categrica ou confisso clara de f. Segundo Kierkegaard, ele
(o autor pseudonmico) est tentando se tornar um cristo, est em devir. Em outras
palavras, o cristianismo, em cada indivduo, no algo dado tal como ocorre na concepo
histrico-objetiva, mas ele sempre um processo daquele que vem a ser, tal como enuncia
Aristteles no livro Z da Metafsica63.
Nesse sentido, que se pode compreender a irnica observao feita pelo prprio
pseudonmico Clmacus na sua biografia intelectual, mais especificamente na sua dvida
acerca do eterno e da resposta proposta pela filosofia especulativa:
Que o indivduo pudesse tomar conscincia do eterno, isso ele decerto conseguia
entender, e esta tinha sido a inteno de uma filosofia anterior, se que tal existira, mas
tornar-se consciente do eterno em toda a concreo histrica, mesmo por esse padro, e no
apenas no que se refere ao que passou, isso, para ele, estava reservado divindade. Tambm
no conseguia entender, de jeito nenhum, em qual momento do tempo algum poderia ser to
esclarecido a si mesmo que, embora presente em si mesmo, fosse para si mesmo passado. Isso

63

Uma explicao mais detalhada do devir na obra kierkegaardiana fornecida numa parte intitulada
Interldio das Migalhas Filosficas. Nela, o autor elucida melhor sua anlise de Aristteles e a relaciona com
o seu projeto.

44

ele acreditava estar reservado para a eternidade, e que a eternidade s estava presente no
tempo de forma abstrata64.

A principal diferena entre o problema objetivo e o problema subjetivo que o


primeiro busca a verdade do cristianismo exteriormente, j o segundo questiona a adeso
do indivduo ao cristianismo, isto , analisa-o interiormente. Clair, discute subjetividade
como no-verdade. Em outras palavras, a subjetividade no algo privativo e que pode ser
separado da verdade. A subjetividade deve ser entendida no contexto de uma filosofia da
diferena. Segundo Clair, no h medida entre o homem e a verdade pura. A verdade algo
que est sempre alm, algo que se busca. A verdade mais um saber do que uma
conscincia plena. Ela um movimento rumo ao conhecer, inclusive ao auto-conhecimento,
alm de ser uma conversao do esprito consigo mesmo. A verdade representa um esforo,
o homem deve ser apaixonado. Por seu esforo, o homem pode tornar-se da mesma
natureza da verdade, desde que ela seja entendida como busca apaixonada65.
Para o pseudnimo de Kierkegaard, o indivduo se encontra- na posio subjetivadiante da verdade do cristianismo e ,em tal condio, no h espao para especulaes
sobre a histria. Dessa forma, a pergunta de Clmacus no pela histria objetiva do
cristianismo66, mas pelo projeto de felicidade eterna proposto pelo cristianismo:
O problema objetivo seria da verdade do cristianismo. O problema subjetivo : o
assunto do indivduo no cristianismo. Mais simplesmente: como eu, Johannes Clmacus, posso
me tornar participante da felicidade que promete o cristianismo67?

Por isso, o Post-Scriptum dividido em duas partes, sendo a primeira uma


continuao das Migalhas Filosficas e a segunda parte um novo ensaio, que segue na
direo das Migalhas Filosficas. A ordem estabelecida primeiro averiguar o problema
objetivo do cristianismo e, depois, analisar o problema subjetivo dentro da mesma temtica.

64

KIERKEGAARD, S.A. Johannes Clmacus ou preciso duvidar de tudo, traduo de Slvia Saviano
Sampaio e lvaro Luiz Montenegro Valls, reviso de Else Hagelund e Glauco Micsik Roberti, 1 edio,
Editora Martins Fontes, So Paulo, 2003, p. 56.
65
CLAIR, Andr. Kierkegaard- existence et thique, PUF, Paris, 1997. (Notadamente das pginas 57/62)
66
Aqui a polmica kierkegaardiana com Hegel fica bastante clara. O pensador alemo insere, no decorrer de
sua obra, o cristianismo como um dos momentos da evoluo do pensamento humano, conferindo-lhe o grau
de uma certa evoluo histrica. Kierkegaard rejeita tal concepo.
67
KIERKEGAARD, 1992,v. I, p. 17.

45

A primeira parte trata da verdade objetiva do cristianismo. Tal parte divide-se em


dois captulos: o ponto de vista histrico e o ponto de vista especulativo. O primeiro
captulo trata da temtica das Sagradas Escrituras, da Igreja e da evidncia dos sculos
decorridos para a verdade do cristianismo. J o segundo captulo trata essencialmente do
ponto de vista especulativo. Clmacus assim sintetiza o seu objetivo no Post-Scriptum:
A primeira parte fornece a prometida continuidade, a segunda parte um novo
ensaio na mesma direo do panfleto, uma nova aproximao do assuntos das Migalhas 68.

Objetivamente falando, o cristianismo algo posto, uma res in facto posita, isto ,
sua verdade dada. Segundo o ponto de vista objetivo, o cristianismo uma verdade
histrica e filosfica. A verdade histrica fruto do confronto de diversas informaes. J a
verdade filosfica leva verdade eterna da doutrina dada historicamente, reconhecendo-a
como vlida:
Visto como verdade histrica, a verdade deve ser estabelecida por uma considerao
crtica de vrios assuntos etc, resumidamente, no mesmo modo como uma verdade histrica
ordinariamente estabelecida. No caso da verdade filosfica, a investigao volta-se sobre a
relao de uma doutrina, historicamente dada e verificada, para a verdade eterna69.

Tais distines entre verdades histricas e filosficas, remetem ao que Clmacus j


analisara como verdades nas Migalhas Filosficas. Naquela obra dois autores foram
fundamentais para a construo do projeto kierkegaardiano: Leibniz e Lessing.
Lessing levanta um questionamento importante sobre a verdade do cristianismo.
Segundo ele, existem verdades de fato e verdades de razo, o cristianismo estaria entre as
verdades de fato. Em outras palavras, as verdades de fato seriam aceitas pela f, sem
necessidade de demonstraes lgicas. J as verdades de razo se constituem como
demonstrveis70.

68

KIERKEGAARD, 1992, v.I, p.17.


KIERKEGAARD, 1992, v. I, p. 21.
70
Esta tese defendida por Lessing na sua Carta sobre a demonstrao em esprito e fora, utilizada por
Clmacus tanto nas Migalhas Filosficas como no Post-Scriptum.
LESSING, G.E. Lessings theological writings, translated by Henry Chadwick, Stanford University Press,
Stanford, 1967.
Na segunda parte do Post-Scriptum, Kierkegaard trabalha mais detalhadamente o pensamento de Lessing,
notadamente quando o pensador alemo refere-se a um abismo horrvel que separa a razo humana do divino.
HENRIKSEN, Jan-Olav. The reconstruction of religion- Lessing, Kierkegaard and Nietzsche, Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, 2001.
69

46

Com efeito, a experincia da f crist , no entender kierkegaardiano, uma


experincia contigente e no necessria, ainda que deus71 no seja contingente. Todavia, se
a f reside na esfera da opo, cabe ao homem aceit-la ou recus-la.
Entretanto, o pensador especulativo, ao contrrio de Lessing, pergunta sobre a
verdade histrica, mas no sobre a subjetividade da verdade ou sua apropriao, que a
verdade de fato. Por isso, no entender kierkegaardiano, a especulao se encontra diante de
duas possibilidades: ou convencida pela f da veracidade do cristianismo, ou faz oposio
a ele de forma objetiva. Dessa forma, o problema central do cristianismo no
objetividade. Seu cerne reside na deciso. Com efeito, sua resoluo passa pelo subjetivo.
Todavia, se o cristianismo apenas documento histrico deve-se saber tudo sobre a
doutrina crist do ponto de vista objetivo, tal como procuraram fazer Hegel e seus
herdeiros. Busca-se na anlise das Escrituras Sagradas o mximo de certeza objetiva sobre
o cristianismo. Assim procedem os eruditos, transformando a Bblia num dos pontos
centrais de seu inventrio histrico:
Se a Escritura vista como uma segura fortaleza que decide o que e o que no
cristo, uma importante coisa assegurar a Escritura histrica e criticamente72.

Dentro da tradio crist, e mais especificamente ainda dentro do protestantismo, as


Escrituras se constituem na regra para que se afirme o que (ou no) o prprio
cristianismo, tal como sugere o ponto de vista histrico e crtico. A teologia erudita aprecia
o cnon e os livros inspirados. A crtica bblica, que bebe nas fontes da objetividade, acaba
por atacar a f crist por causa da questo histrica, tal como pode-se observar na herana
hegeliana. No entender kierkegaardiano, a objetividade conduz a um tipo de cristianismo
que s poderia ser seguido pelos doutores. A filologia sacra coloca-se na condio de
cincia e a teologia faz-se cega diante disso, ou seja, feita uma equivalncia entre
sabedoria e f.
YASUKATA, Toshimasa. Lessings Philosophy of Religion and the German Enlightenment, Oxford
University Press, Oxford, 2002.
A rigor, tal distino entre verdades, j sido realizada por Leibniz em sua Monadologia.
71
No decorrer das Migalhas Filosficas e do Post-Scriptum a palavra utilizada para deus, em dinamarqus,
Guden. Tal palavra vem, muitas vezes, precedida do artigo, formando o deus, tal como afirmavam os antigos
gregos. Assim sendo, para cultivar a fidelidade ao propsito das Migalhas, ela aparecer sempre aqui em
minsculo, salvo quando for alguma citao onde ela surge grafada em maisculo.
72
KIERKEGAARD, 1992, v. I, p. 24.

47

Para o pensador dinamarqus, a prpria concepo teolgica de inspirao dos


textos sagrados profundamente dependente da f. Dessa forma, ao contrrio do que
julgam os eruditos telogos, a Bblia no pode fornecer garantias para a construo da
felicidade eterna. No seu entender, a falta de paixo faz com que os homens se tornem,
cada vez mais objetivos:
A viso objetiva, contudo, continua de gerao em gerao porque os indivduos (os
observadores) tornaram-se mais e mais objetivos, menos e menos infinitamente,
passionalmente interessados73.

Tais homens no conseguem compreender que o cristianismo pertence esfera do


esprito e da interioridade, que a interioridade reside na subjetividade, e que esta , de
forma essencial, paixo:
O cristianismo esprito, o esprito interioridade. A interioridade subjetividade,
a subjetividade essencialmente paixo e, no seu mximo, paixo que sente um interesse
pessoal infinito por sua felicidade eterna74.

Aos olhos de Kierkegaard, a explicao objetiva do cristianismo tenta estabelecer


dois pontos de apoio: na concepo catlica, ela afirma a autoridade do Papa e do
magistrio eclesistico; na concepo protestante, ela afirma a centralidade das Sagradas
Escrituras. Contudo, na herana protestante (e ps-hegeliana), a Bblia abandonada
enquanto fortaleza de f e passa a ser objeto de crticas histricas. O apreo
kierkegaardiano pelas Escrituras um trao tpico do protestantismo. Sua viso crtica
acerca tanto da exegese histrico-crtica como de uma interpretao literalista se constitui
num diferencial.
Dentro da anlise objetiva do cristianismo, h um outro ponto que se destaca: a
questo da Igreja. Em tal contexto, aparecem as contribuies de dois lderes religiosos
dinamarqueses do tempo de Kierkegaard: Grundtvig75 e Lindberg76. Grundtvig faz parte
73
74
75

KIERKEGAARD, 1992, v. I, p. 32.


KIERKEGAARD, 1992, v. I, p. 33.

O pastor N.F.S. Grundtvig (1783-1872) foi uma figura de destaque no ambiente cultural e religioso
dinamarqus, ele foi, alm de pastor, poeta, poltico e educador, tendo vivido no auge do romantismo e sendo
um dos seus grandes expoentes na Idade de ouro dinamarquesa.
Grundtvig, que foi bastante radical e satrico na sua juventude, de forma gradual, passou a ocupar, com o
passar dos anos, uma posio mais romntica, notadamente aps entrar em contato com a filosofia de
Schelling. Ele uniu as posies clssicas do romantismo com as idias norteadoras do cristianismo.Sua

48

dos crculos de piedade dinamarqueses que tentam defender a santidade da f e vivenci-la


de maneira prtica. A concepo kierkegaardiana, a despeito de ser igualmente crtica da
cristandade oficial, e proclamar a prtica do cristianismo e da honestidade, mostra-se
descrente da viso de Grundtvig acerca da Igreja e da Bblia:
Assim como previamente a Biblia foi tomada para decidir objetivamente o que ou
no o cristianismo, agora a Igreja foi tomada como segura e objetiva fortaleza77.

Tal fortalecimento da instituio religiosa sempre visto com desconfiana por


Kierkegaard exatamente por ele entender que a igreja no apenas uma instituio, mas um
corpo de indivduos que acreditam na divindade. A palavra grega ekklesa- que d origem
ao vocbulo latino igreja- significa, no seu sentido primeiro, assemblia ou local onde as
pessoas se reuniam. Com efeito, a Igreja a ekklesa dos fiis. Ao propor uma discusso
acerca dessa temtica, em sua anlise objetiva do cristianismo, o pensador dinamarqus
concepo privilegiou a mitologia nrdica e tentou promover um equilbrio e dilogo entre a mitologia
nrdica antiga e a viso crist.
O cristianismo de Grundtvig se intensifica a partir de 1810, quando ele amplia seus estudos sobre a poesia
bblica. Aps 1811, condena furiosamente o romantismo como anti-cristo. Em 1819, torna-se pastor e se
encaminha para a vida religiosa, para a poltica eclesistica e para a vida pblica. Todavia, a despeito de suas
crticas, sua viso, notadamente sobre a natureza, bastante romntica; nela se destaca a idia de
germanidade. H em seus trabalhos uma forte nfase nacionalista e dinamarquesa, demonstrando vivo
interesse pela Gesta Danorum e pelo escritor dinamarqus Saxo Gramaticus. Sua obra tem pronunciada
tendncia a identificar a Dinamarca com o cristianismo. Essas idias passam a ser defendidas no mbito
poltico, uma vez que Grundtvig ingressara na vida pblica.
Na primeira fase de sua produo, Grundtvig defende que a religio pag uma espcie de preparao para o
cristianismo. J na segunda fase de sua produo, a nfase passa a ser o cristianismo, com uma ruptura em
relao s concepes romnticas pags. Seu temperamento pessoal marcado por re-converses ao
cristianismo e momentos profticos.
Grundtvig foi lder de um grande movimento dentro da Igreja Luterana da Dinamarca. Afinal, seus adeptos
(chamados grundtvigianos) eram numerosos e marcaram poca na vida do pas. Peter Christian Kierkegaard
(1805-1888), irmo de Sren Kierkegaard e futuro bispo, foi grundtvigiano. J Sren sempre foi ctico e
desconfiado quanto ao clebre pregador. Esse movimento era composto, em sua maioria, por camponeses,
visto que Grundtvig fora pastor no campo. Tal movimento inicia seu declnio em 1840, caracterizando-se
ainda por tentar resgatar o orgulho dinamarqus, por defender um absolutismo cristo e por sua tendncia
conservadora. Seu trao marcante foi o populismo: prova disso a afinidade poltica existente entre
Grundtvig e Frederico VI. Com a emergncia da democracia em 1848, tal movimento se enfraquece
consideravelmente. Sua pregao no deixava de consistir tambm numa espcie de pietismo para religiosos.
LUNDGREEN-NIELSEN, Flemming. Grundtvig and Romanticism em Kierkegaard and his
contemporaries, J. Stewart (org.), W. de Gruyter, Berlin, 2003.
76
Jacob Christian Lindberg (1797-1857) era estudioso do hebraico e famoso exegeta. Possuia idias enfticas
contra a Igreja Estatal e era favorvel a maior liberdade religiosa para as igrejas livres da Dinamarca.
Kierkegaard, em boa parte de suas posies religiosas, est bastante prximo das posies de Lindberg que,
com sua igreja livre, deseja atingir o homem comum. curioso notar que tanto Lindberg como Kierkegaard
fazem parte, por conta de sua formao, do seleto grupo dos cultivados dinamarqueses. Todavia, por opo,
eles atacam esse tipo de cultura por julg-lo no pertinente ao homem comum e aos objetivos do cristianismo.
Lindberg usado por Kierkegaard como um autor importante para a crtica a Grundtvig.
77
KIERKEGAARD, 1992, v. I, p. 37.

49

critica seus contemporneos por esses no compreenderem essa dimenso. Em outras


palavras, a Igreja-assemblia - mesmo na cristandade que valoriza o nmero- o local onde
se renem indivduos. Assim sendo, para se compreender o significado de comunidade em
Kierkegaard, deve-se compreender primeiramente sua noo de indivduo, que um
conceito importante em sua filosofia e em sua viso do cristianismo.
A teoria da Grundtvig acerca da Igreja objetiva, aproxima-se mais de uma viso
catlica acerca da instituio religiosa e, a despeito de proclamar uma santidade pietista
para cada indivduo, reedita o coletivismo da plis grega. Sua compreenso acerca do
indivduo e sua subjetividade no processo de f , no entender de Kierkegaard, pobre:
Grundtvig altamente dbio, ele um visionrio, poeta e profeta com um quase
incomparvel olhar sobre a histria universal e com um olho para o profundo78.

Assim sendo, a Bblia fica como uma espcie de objeto de aproximao para uma
paixo infinita, o que cmico. Para o ponto de vista objetivo, a Bblia acaba por decidir o
que ou no cristo, tornando-se a igreja uma espcie de refgio da objetividade. Contudo,
para Kierkegaard, se a verdade espiritual, deve-se valorizar o interior e no a mediao,
que prova apenas objetivamente. Em outras palavras, nem a Bblia e nem a autoridade
religiosa instituda podem se constituir em critrios confiveis para a aferio do
cristianismo.
A primeira dificuldade da dialtica especulativa, no que tange Bblia, que ela a
compreende como uma pea. O Novo Testamento, por exemplo, histrico e levado
objetividade pelos telogos. Se as coisas fossem desse modo, seria uma vantagem ter
convivido com o prprio deus. Todavia, se o cristianismo reside na interioridade, de nada
valeria aproximar-se ou ser contemporneo do ser divino. Olhar as coisas desse modo seria
uma mera aproximao histrica, tal como Clmacus j havia abordado nas Migalhas
Filosficas, especialmente nos captulos IV e V, intitulados a situao do discpulo
contemporneo e a gerao posterior (respectivamente).
Se as coisas forem entendidas apenas objetivamente como pode o Novo Testamento
falar do presente? Tal dificuldade j havia surgido nas Migalhas Filosficas. Para
Kierkegaard, o passado no explica o presente e, menos ainda, o futuro. Historicamente,
78

KIERKEGAARD, 1992, v. I, p. 46.

50

dentro desse modelo, a igreja acaba por se tornar sinnimo de cristo. Contudo, ser cristo
muito mais do que ser contemporneo do seu mestre. impossvel, para a concepo
kierkegaardiana, demonstrar, pela histria ou pela dialtica, no que se constitui
efetivamente a igreja.
A Igreja no precisa explicar tudo historicamente ao se reportar Bblia. Afinal, a
Igreja afirma sua crena na iluminao pelo Esprito Santo. Iluminao que no fornecida
nem pela dialtica e nem pelo ponto de vista objetivo. Se a histria bastasse, o Esprito
Santo seria intil. Por isso, Kierkegaard entende o cristianismo como esprito, subjetividade
e interioridade79.
O paradoxo do cristianismo80 que, para aquele que cr, vale mais um dia do que
um sculo. Vale o momento da deciso do indivduo, ou seja, o instante em que ele entra
em contato com a verdade, que no mera ocasio- como ocorria no ensinamento
socrtico81, mas algo que ocorre dentro do tempo e trazido pelo mestre que possui em si a
verdade e a condio para que o discpulo possa compreend-la. Sua prova no dada pela
objetividade. A idia da objetividade leva considerao especulativa que, por sua vez,
considera o cristianismo como fenmeno histrico. Por isso, no entender kierkegaardiano, o
que conta a subjetividade, os sculos nada mais so do que mera retrica. A prova e
evidncia do cristianismo no pode ser fornecida pela esfera objetiva:
Em relao verdade eterna que suposta ser decisiva para a felicidade eterna,
dezoito sculos no tem mais demonstrao de peso que um singular dia82.

Em outras palavras, para tal concepo, a verdade do cristianismo est ligada ao


pensar e s possvel chegar at ela pela via especulativa. Entretanto, na concepo de

79

Tais crticas ao aspecto histrico, j enunciadas tanto nas Migalhas Filosficas como no Post-Scritpum,
sero retomadas no Instante, que ser analisado no quarto captulo do presente trabalho.
80
A palavra paradoxo significa, no seu original grego, uma opinio que caminha ao lado da outra. Em outras
palavras, seu significado original bastante trabalhado em todo o pensamento kierkegaardiano. Para o autor
dinamarqus, o paradoxo exatamente aquilo que a razo no consegue explicar e que caminha ao seu lado,
como se fosse sua sombra.
81
Reichmann examina, de um modo muito profundo, o instante kierkegaardiano (e em outros filsofos
tambm), dando especial ateno ao texto das Migalhas Filosficas.
REICHMANN, 1981.
O mesmo tambm ocorre com o francs Colette.
COLETTE, 1994. (Notadamente o captulo VII)
82
KIERKEGAARD, 1992, v. I, p. 47.

51

Clmacus a esfera do cristianismo a esfera do escndalo e da loucura83, ou seja, ele


escndalo por ultrapassar aquilo que a lei judaica acreditava como aceitvel e loucura por
desrespeitar a lgica. Entretanto de forma equivocada, o cristianismo se torna, na
perspectiva objetiva (e hegeliana), pensamento eterno:
O ponto de vista especulativo concebe o cristianismo como fenmeno histrico; a
questo de sua verdade, portanto, torna-se matria de sua extenso com o pensamento, de tal
modo que finalmente o cristianismo, ele mesmo, torna-se pensamento eterno84.

A ironia disso tudo que a considerao especulativa justamente aquela que diz
no ter nenhum pressuposto, tal como observa astutamente Clmacus nas Migalhas
Filosficas. Por isso, ao contrrio da filosofia especulativa, ele prefere confessar os seus
pressupostos:
No comeo da minha prova eu j pressuponho a idealidade, e pressuponho que terei
sucesso em lev-la at o fim; mas o que isso seno pressupor que o deus existe e que
confiando nele que comeo85.

Se a qualidade do ponto de vista especulativo reside em no ter pressupostos, podese ento concluir que ele se funda e procede do nada. Kierkegaard, na qualidade de
estudiosos dos gregos, sabe que, a partir do nada, nada pode surgir. Entretanto, o ponto de
vista especulativo assume o cristianismo como dado, cometendo assim uma incoerncia.
No entender de Valls, Clmacus toma deus enquanto um conceito e no como um nome.
Dessa forma, qualquer coisa maior que deus inconcebvel no seu entender. Por isso,
exatamente a que ocorre, segundo ele, o erro da dialtica hegeliana: ela julga que o
conceito lgico pensado e maior que o prprio deus. Para Clmacus, o conceito inclui e
deve incluir a sua incompreensibilidade:
Mas quando tenho de Deus um conceito que no passa de uma regra que vale
propriamente para o resto, uma regra que antes me probe de pensar qualquer coisa maior do
que Deus, e me probe conseqentemente de pensar um deus que fosse menor do que qualquer

83

Kierkegaard usa correntemente, em vrias de suas obras, as palavras escndalo e loucura. Ele, como bom
conhecedor da herana bblica e dos gregos, sabia que a primeira equivalia a uma ruptura na lei mosaica e que
a segunda significava algo que no era lgico na perspectiva da filosofia grega, portanto, no digno de
confiana. Tal como sugerem as Sagradas Escrituras: Os judeus pedem sinais, e os gregos andam em busca
de sabedoria; ns, porm, anunciamos Cristo crucificado, que para os judeus escndalo, para os gentios
loucura. (I Co. 01:22-23- traduo da Bblia de Jerusalm)
84
KIERKEGAARD, 1992, v. I, p. 50.
85
KIERKEGAARD, 1995, v. I, p. 68.

52

outra coisa, posso trabalhar proveitosamente com esta regra esclarecedora, desde de que eu
pressuponha um Deus em cuja presena estou o tempo todo86.

Na concepo de Clmacus, o cristianismo assumir-se enquanto cristo. Ter


nascido numa ptria crist em nada pode ajudar aqui. O cristianismo deixa de ser uma
questo de opo. Ningum cristo por ter simplesmente nascido num pas dito cristo:
Se ele for casado e sua esposa lhe perguntar:Querido, porque tens pensado tais
coisas? Como podes no ser cristo? Voc no dinamarqus? Os livros de geografia no
dizem que a religio dominante na Dinamarca o cristianismo luterano?87

O cristianismo parece ter se tornado, segundo o pensador de Copenhague, uma


imposio estatal. A unio do Estado com a religio conduz a uma presso social inegvel.
Ser cristo parece apenas uma questo geogrfica, isto , se o indivduo nasce num pas dito
cristo ele s pode, de igual modo, ser cristo. O mesmo ocorreria se ele tivesse nascido
num pas muulmano. Tal imposio inaceitvel, pois tira a deciso do indivduo,
transferindo a mesma ao Estado e geografia.
Clair sublinha que, ao contrrio da filosofia especulativa, a filosofia existencial tem
a pretenso de confessar seus pressupostos:
A filosofia existencial denuncia a impossibilidade de comear sem pressupostos e de
construir tudo a partir de nada88.

O mais grave em tudo isso que o ponto de vista especulativo julga tais coisas
irrelevantes, preocupaes de gente simples. Tal pensamento torna extremamente objetivo
falar sobre si mesmo e diferentemente de Scrates, que tinha uma subjetividade aguada,
no consegue dialogar com ningum. O pensador especulativo torna-se um mero
observador do cristianismo:
Mas se o cristianismo essencialmente subjetividade um erro observ-lo
objetivamente89.

A especulao afirma, a partir do nada, que nada lhe dado e que no mediada; no
entanto, ela toma o prprio cristianismo como dado. Ao dizer que todos so cristos e que o
cristianismo um fenmeno histrico, ela se torna por demais generosa, retirando a
86

VALLS, lvaro Luiz Montenegro. Entre Scrates e Cristo- ensaios sobre a ironia e o amor em
Kierkegaard, 1 edio, Edipucrs, Porto Alegre, 2000, p. 212.
87
KIERKEGAARD, 1992, v. I, p. 50.
88
CLAIR, 1997, p. 09.

53

dificuldade do que significa ser cristo. Sua proposta de cristianismo pode ser
integralmente compreendida pelos homens. Entretanto, para o pensador dinamarqus,
severo crtico desse tipo de objetividade e da idia de processo histrico mundial90, o
cristianismo jamais pode ser equivalente histria.
A tendncia objetiva transforma as pessoas em meras espectadoras da situao e em
leais cumpridoras dos deveres estabelecidos pela tica. certo que a tica o ponto mais
alto na relao entre os homens, mas, no entender de Clmacus, ela no capaz de abranger
a totalidade das coisas. Desse modo, a histria mundial reafirma o indivduo, aniquilando-o.
Por isso, no entender kierkegaardiano, ela um conceito arbitrrio, constituindo-se num
engano para a prpria cincia.
A diferena entre a histria mundial e a tica que a segunda possui a capacidade
de resgatar o indivduo diante do eterno. Para Clmacus, quanto mais um homem se
desenvolve eticamente, menos ele se preocupa com a histria mundial. Com efeito, ocorre
exatamente o contrrio do que comumente julga o pensamento especulativo. A tica seria
uma espcie de pequeno teatro e a histria mundial seria um grande teatro. Contudo, no
entender do autor pseudonmico, um grande esprito no se encontra sempre num grande
teatro, mas, por vezes, participa de espetculos num pequeno teatro.
No entender de Clmacus, a tica no somente um saber, mas um agir que se
reporta ao saber, portanto, uma prtica. Por isso que a figura de Scrates central no seu
pensamento. O ateniense foi levado, pela tica, a descobrir-se com disposio para o mal;
seu caminho mais longo que o da histria mundial, visto que no um atalho. Seu
caminho no comea quando se descobre, mas quando age. Seu caminho no se distra
com aquilo que no prioritrio. H aqui- a despeito de vrias diferenas- uma fecunda
semelhana entre o pseudnimo de Kierkegaard e Nietzsche, igualmente crtico do conceito
especulativo da histria, no incio da sua Segunda considerao intempestiva:

89

KIERKEGAARD, 1992, v. I, p. 53.


importante notar que todas as vezes que Kierkegaard utiliza a expresso histrico-mundial ele est
fazendo uma forte crtica ao sistema hegeliano, que foi quem cunhou e usou com freqncia tal concepo.
A crtica ao que ele denomina cristianismo histrico , no fundo, uma polmica com a idia de progresso
hegeliana e sua viso acerca da histria. Por se tratar de um tema extremamente amplo tanto em Hegel como
em Kierkegaard, no o abordarei aqui detalhadamente.
90

54

Certamente precisamos da histria, mas no como o passeante mimado no jardim do


saber, por mais que este olhe com desprezo para as nossas carncias e penrias rudes e sem
graa. Isto significa: precisamos dela para a vida e para a ao, no para o abandono
confortvel da vida ou da ao ou mesmo para o embelezamento da vida egosta e da ao
covarde e ruim. Somente na medida em que a histria serve vida queremos servi-la91.

Segundo Clmacus, se o cristianismo for compreendido objetivamente, perde-se


uma importante distino entre Igreja visvel e Igreja invisvel. A primeira seria a
instituio eclesistica que existe concretamente no mundo; j a segunda seria a
comunidade crist de todos os tempos, tanto dos fiis atuais como daqueles que j
morreram. A primeira institucional, ligada ao mundo e ao aspecto poltico, a segunda
possui um aspecto mais espiritual e subjetivo:
A Igreja invisvel no um fenmeno; dessa forma no pode ser observada
objetivamente por todos, porque ela existe apenas na subjetividade92.

Para se afirmar que algo existe, mas invisvel, necessita-se de f. Ningum pode
lanar tal afirmativa pelo ponto de vista objetivo. Pela f, a Igreja invisvel tambm
militante, ela testemunha o cristianismo93. J a Igreja visvel, que possui o aspecto mais
poltico, a face palpvel do cristianismo triunfante, que aparece sempre como vencedor e
nunca assume o sofrimento como integrante de sua essncia.
Existem, no entender de Clmacus, duas possibilidades para o pensador
especulativo, e tambm para todos os homens: crer na felicidade eterna do cristianismo ou
no acreditar nela. O pensador especulativo que estivesse na primeira possibilidade seria
cmico:
simples de entender, dialeticamente, como a matria se apresenta. Portanto, se ele
diz que constri sua felicidade eterna no pensamento especulativo, ele contradiz a si mesmo
comicamente, porque o pensamento especulativo, em sua objetividade, fato totalmente
indiferente sua, minha e nossa felicidade eterna...94.
91

NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva- da utilidade e desvantagem da histria


para a vida, traduo de Marco Antnio Casanova, Relume Dumar, Rio de Janeiro, 2003, p. 05.
92
KIERKEGAARD, 1992, v. I, p. 54.
93
A palavra testemunha central no lxico kierkegaardiano. Ela significa, no original grego, aquele que
capaz de sofrer at a morte pela verdade crist. O martrio derivado do verbo testemunhar (martiria). Uma
melhor anlise desse termo ser realizada no captulo terceiro deste trabalho.
94
KIERKEGAARD, 1992, v. I, p. 55.

55

A indiferena do indivduo impossvel na proposta do Post-Scriptum, uma vez que


sua nfase em torno do pthos do cristianismo. Ser cristo ser algum apaixonado e
tomado por esse significado. A objetividade est exatamente na outra esfera, pois ela se
afirma como neutralidade e observao.
J o pensador especulativo que no cr, tal como Feuerbach, no cmico. A
felicidade eterna no est entre as suas preocupaes. O cmico emerge exatamente da
indeciso e do impasse. Os pensadores que no acreditam possuem, no entender de
Clmacus, a virtude da honestidade. A felicidade daquele que especula reside no mbito do
paganismo, das coisas efmeras e passageiras. Por isso, ela se constitui numa iluso. Logo,
dizer que o cristianismo um fenmeno histrico equivale a dizer que ele aparece apenas
na histria humana. Para Clmacus, o cristianismo no surge dessa maneira, mas ocorre no
tempo propcio, no kayrs preparado pelo eterno.
O cristianismo exige a subjetividade de todos os homens, ele se destina a todos e,
diferentemente da especulao, no se dirige apenas aos mais preparados intelectualmente.
No entender de Clmacus, transformar a f crist em algo objetivo torn-la restrita a um
seleto grupo, torn-la um gnero de mistificao e de esoterismo. O Post-Scriptum, segue
a trilha de Tertuliano, e acredita que a f crist se afirma na fora do absurdo.
Assim como no paganismo Scrates se declara ignorante, a proposta
kierkegaardiana declara- e defende- que a f crist deve basear-se no absurdo. Kierkegaard
no defende nenhuma espcie de concepo irracionalista. Seu intuito enfatizar que a
razo, tal como a concebem os pensadores especulativos, no capaz de dar conta da
totalidade das coisas. Ele usa a expresso absurdo no seu sentido pleno, ou seja, algo que
no pode ser explicado logicamente. Sua frase pode ser entendida, com os devidos
cuidados, na esteira da frase do clebre pai da Igreja: creio visto que absurdo(credo
quia absurdum est). Tal frase, se que ela foi mesma proferida, sinaliza para algo que no
pode ser explicado. Aquilo que pode ser explicado no precisa de nenhuma crena, tal
como observa Paul Tillich:
Na verdade (Tertuliano), disse o seguinte: O Filho de Deus morreu: devemos cr-lo
porque absurdo. Foi sepultado e ressuscitou ; o fato incontestvel porque impossvel.
Esse paradoxo resultava de dois fatores: em primeiro lugar, expressava a realidade
surpreendente e inesperada do aparecimento de Deus nas condies da existncia; em segundo

56

lugar, era a expresso retrica dessa idia do modo como os oradores romanos utilizavam a
lngua latina. No era para ser concebida literalmente. O paradoxo, porm, servia para
indicar a realidade incrvel do aparecimento de Cristo. Era natural que se acrescentasse a
essa frmula a expresso, credo quia absurdum est, muito embora Tertuliano nunca a tivesse
escrito. No se pode esperar que escrevesse com tamanha clareza, dada a sua maneira de
fazer teologia, uma vez que como estico, acreditava no poder determinante do Logos.95

Segundo o pensador dinamarqus, o absurdo o ponto mais profundo da f. Para


Scrates, a verdade eterna reminiscncia e, por isso, no pode ser paradoxal. A verdade
eterna vista socraticamente sempre algo interno. A proposta kierkegaardiana se configura,
notadamente nesse ponto, como uma tentativa operar uma espcie reforma da filosofia
socrtica, adaptando-a aos seus objetivos. Para a perspectiva socrtica, a verdade eterna
pode ser encontrada pela reminiscncia (lembrana)96. J para Kierkegaard, a verdade
eterna o deus que surge no tempo, impulsionando o sujeito, por sua paixo, a existir e
realizar a sntese entre finito e infinito.
O pensador de Copenhague chama de no-verdade, o estado do sujeito quando
ainda no existe, o estado de pecado (como j fizera nas Migalhas Filosficas). Para ele, o
homem no nasce pecador, mas no pecado. Tal coisa seria, no seu entender, o pecado
original97. O paradoxo seria, portanto, a soma da verdade eterna essencial e da existncia.
Aqui h uma clara diferena entre a concepo kierkegaardiana e a viso hegeliana: para o
filsofo alemo, a verdade est sempre no passado, por isso os homens devem busc-la
atravs da histria. Ela um modelo terico que comea na dialtica de Plato e chega at
os dias atuais. J na filosofia de Kierkegaard, a busca da verdade sempre feita com passos
a frente, a verdade est a frente, sendo eterna, mas manifestando-se no tempo. Por isso, o
indivduo no pode nunca se apossar dela.
O paradoxo seria, portanto, um choque entre a interioridade do existente e a
ignorncia objetiva . Para Kierkegaard, embora a filosofia socrtica (na sua vertente
95

TILLICH, Paul. Histria do Pensamento Cristo, traduo de Jaci Maraschin, 1 edio, Aste, So Paulo,
1988, p. 100.
96
Esta a tese do dilogo platnico Mnon.
PLATO, Dilogos vol. I/II (Apologia de Scrates, Crito, Meno, Hpias Menor e outros), traduo de
Carlos Alberto Nunes, Editora da Universidade Federal do Par, Belm, 1980.
97

A temtica bastante explorada por um outro pseudnimo kierkegaardiano: Vigilus Haufniensis no


Conceito de Angstia.

57

platnica) tenha levado ao pensamento objetivo, Scrates, ele mesmo, privilegiava o


interior. A diferena entre a resignao socrtica e a f que a primeira baseia-se na
ignorncia e a segunda no absurdo. O absurdo seria uma manifestao da verdade no
tempo, operando o contato do existente com o paradoxo98.
A f promove um escndalo numa poca de tantas certezas (poca especulativa). O
escndalo advm do absurdo da prpria f. A f no algo para a massa, mas para o
indivduo99, como sugere Clair:
Na obra de Kierkegaard, o tema do Indivduo no somente um elemento acessrio
ou marginal ou ainda derivado. Ele o elemento central a partir do qual todas as questes e
todas as obras obtm sua significao. O prprio Kierkegaard foi muito explicto sobre esse
ponto100.

A importncia central da questo do indivduo na obra kierkegaardiana tambm


pode ser conferida nos seus Dirios:
Para mim, no pessoalmente, mas como pensador, esta questo do singular a mais
decisiva. (Pap. XIII 643)101.

Uma f intelectual, no entender kierkegaardiano, uma comdia. Ainda pior: ela


confunde o pseudo-cristianismo com a verdade eterna. Tal coisa seria uma desfigurao,
por isso, aos seus olhos, a especulao consiste numa tentao. A experincia do ser divino
deve ocorrer a partir da existncia humana concreta e no da abstrao. Por isso, o
paradoxo vital e no se pode suprim-lo, como faz o sistema. O prprio cristianismo um
mistrio, logo no h espao para um academicismo cristo. Da sua severa crtica contra a
f objetiva, que ele julgava a banalizao do cristianismo:
Se o deus se manifesta no tempo (paradoxo), o homem impelido a tomar uma
deciso. Exatamente aqui, reside o escndalo. preciso que se tenha deciso na
interioridade para se chegar verdade. O paradoxo explicado no mais paradoxo. Nesse
sentido, Kierkegaard prefere Feuerbach e alguns dos herdeiros de Hegel. Eles ao menos
98

A figura de Abrao em Temor e Tremor configura-se aqui um ponto essencial da diferena entre o projeto
socrtico e o projeto cristo: o patriarca israelita cr no absurdo, Scrates ignorante e resignado ao seu
destino.
99
KIERKEGAARD, 1986. (especialmente o apndice intitulado O indivduo)
100
CLAIR, 1976, p. 320.
101
Apud: CLAIR, 1993, p. 07.

58

sabem o que recusam, diferentemente dos especulativos, que parecem no saber o que
aceitam. O paradoxo se transforma em retrica para a especulao, que usa da arrogncia
socrtica para combater os cristos apaixonados, mas no usa da sua existncia para fazer
sua prpria auto-crtica. Tal especulao retira o discpulo do caminho, lanando-o no erro.

59

Captulo 02
As relaes dialticas entre o universal, o individual e o indivduo
especial: O Livro sobre Adler 102
A partir do instante em que uma religio busca auxlio na filosofia, seu declnio
inevitvel. Ela procura se defender e se enreda cada vez mais profundamente na
destruio 103
Heinrich Heine

a) O caso Adler
O Livro sobre Adler data de 1846-1847, mesma poca em que Kierkegaard publica,
o Post-Scriptum (1846). Entretanto, o Livro sobre Adler104 somente ser publicado
postumamente (tal como o Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor).
A obra trata do caso do pastor dinamarqus Adolph Peter Adler (1812-1869),
proco na Ilha de Bornholm (em 1841), clebre estudioso de Hegel e autor de um livro de
sermes (em 1843) onde Cristo, segundo ele mesmo, lhe ditara pessoalmente uma nova
doutrina em forma de revelao:
Uma tarde justamente na qual eu pensava sobre a origem do mal, recebi uma luz que
tudo me revelou. No se tratava de coisa proveniente do pensamento, mas do Esprito,
atestando tambm tal luz a existncia de um esprito maligno. Nessa mesma noite, um barulho
abominvel se abateu sobre a nossa casa. Ento, o Senhor ordenou que eu me levantasse e
escrevesse as seguintes palavras: Os primeiros tero uma vida eterna, pois quando o
pensamento uniu o esprito de Deus aos corpos, a vida era eterna, j quando o homem uniu o
esprito de Deus aos corpos, o homem era a criana de Deus. Dessa forma, Ado era filho de
102

Utilizo aqui a traduo do casal Hong.


KIERKEGAARD, S.A. The Book on Adler, translated, introduction and notes by Edna H. Hong and Howard
V. Hong, Princeton University Press, New Jersey, 1998.
103
HEINE, 1991, p. 75.
104
A edio dos Hong, que utilizo aqui, contm, como suplementos finais, alguns fragmentos dos textos de
Adler, notadamente o texto em que narrada sua revelao e as demais correspondncias entre ele e as
autoridades eclesisticas dinamarquesas, alm do inqurito ao qual ele foi submetido e suas respostas ao
mesmo. Pode-se tambm encontrar, nessa mesma traduo, os adendos: As relaes dialticas entre o
universal, o individual e o indivduo especial e Sobre a diferena entre um gnio e um apstolo. Existem

60

Deus. Todavia, eles (os homens) pecaram. O pensamento se aprofunda em si mesmo, sem o
mundo e sem os corpos. Tal coisa separa o esprito proveniente do corpo e o esprito
proveniente do mundo, o ser humano deve morrer e o mundo e o corpo tornam-se maus. E o
que provm do Esprito? O Esprito deixa o corpo. Mas Deus no o toma de volta. E ele tornase inimigo de Deus. Para onde ele vai? Ele retorna ao mundo. Por que? Ele est irado com o
mundo que o abandonou. Este o esprito maligno. E o mundo cria, ele mesmo, o esprito
maligno105.

Tal declarao o levou a ser suspenso e, logo aps, desttuido de suas funes,
constituindo-se num caso muito debatido da Dinamarca dos dias de Kierkegaard. Em 1845,
Adler publica sua defesa e comea sua retratao acerca da revelao que afirmara ter
recebido. A um primeiro olhar, o caso parece no ser muito significativo. Entretanto, a
despeito do que afirma Walter Lowrie, que no acha o Livro sobre Adler to importante
dentro da arquitetnica kierkegaardiana, a obra tem obtido destaque nos estudos
kierkegaardianos mais recentes106. Alis, para Hollenberg, ele ser extremamente
importante na arquitetnica da obra kierkegaardiana107, fazendo-o crer que esse trabalho
revela a face dialtica kierkegaardiana como nenhum outro.
Essa obra parece completar o percurso do pseudonmico Clmacus, para quem a f
se constituia numa apropriao subjetiva da verdade. Surge aqui a dvida sobre o modo
como a concepo subjetiva kierkegaardiana lida com um caso individual, como o de
Adler. H no pastor revelado algo de subjetivo ou no?
Para Kierkegaard, o proco algum confuso, que perdeu a noo de obedincia
autoridade religiosa (e do que significa propriamente autoridade). Ele algum que pode
estar ligado a um subjetivismo, mas no a uma concepo subjetiva. Para Hustwit, h uma
clara diferena entre a confuso de Adler e o subjetivo Scrates108. O pastor Adler um
hegeliano, e todo seu modo de fazer filosofia hegeliano. Para a concepo
kierkegaardiana, a filosofia hegeliana essencialmente anti-crist. A crtica do pensador
tambm trechos dos Dirios de Kierkegaard da poca do caso Adler e alusivos a ele e a esse episdio
especificamente.
105
KIERKEGAARD, 1998, p. 339 (seleo de escritos de Adler).
106
EMANUEL, Steven M. Kierkegaard and the concept of revelation, State University of New York, New
York, 1996.
107
HOLLENBERG, J. Sren Kierkegaard, translated by T.H. Croxall, Pantheon Books, New York, 1954
(notadamente o captulo IX, intitulado Concerning Adler)
108
HUSTWIT, Ronald. Adler and the ethical- a study of Kierkegaards On Authority and Revelation,
Religious Studies 21, pp. 331-348, without place and date.

61

dinamarqus a Hegel ser feita, nesse ponto, tendo em vista especialmente a


Fenomenologia do Esprito, A Enciclopdia das Cincias Filosficas e As Lies sobre a
Histria da Filosofia. Notadamente nesses livros, o pensador alemo afirmar que o
cristianismo o desenvolvimento histrico da interioridade. Levando-se tal afirmativa at
as ltimas conseqncias chega-se, de modo inevitvel, desmitologizao. Com efeito, o
hegelianismo extermina com a f, uma vez que tudo pode ser explicado racionalmente.
No Livro sobre Adler, Kierkegaard segue os passos de Clmacus e indaga: como se
pode comprender eticamente os conceitos de autoridade e de revelao? Seu objetivo
apontar a diferena entre a posio especulativa hegeliana e a posio crist. Para que
algum receba uma revelao preciso antes que essa pessoa tenha autoridade diante dos
outros. Tal autoridade s pode ser oriunda de Deus. H que se entender aqui uma certa
hierarquia : 01) h uma misso (no sentido religioso); 02) algum vocacionado, para esta
misso, por Deus; 03) a pessoa vocacionada investida da autoridade divina a fim de
cumpr-la. Para a concepo kierkegaardiana, a autoridade divina qualitativa. Nela no
existe espao para experincias meramente emocionais como a de Adler. A autoridade do
apstolo est na transcendncia, j a do gnio encontra-se na imanncia. por isso que
Paulo sempre ser maior que Adler e, a despeito de algumas dificuldades, ser ouvido, pois
tem autoridade para tanto. A autoridade um poder conferido por Deus a um apstolo. Tal
poder encontra-se intimamente ligado com a proclamao daquilo que Deus ordena. Aqui,
deve-se ter cautela para no confundir autoridade com poder poltico que, a rigor, nem
sempre implica em autoridade legtima109.
Kierkegaard realiza nessa obra o papel de um autntico exegeta. Ele analisa, atravs
do grego bblico, o significado da palavra apstolo e conclui que ela significa aquele que
enviado. Com efeito, o critrio para o estabelecimento de uma autoridade religiosa no
pode ser outro seno o prprio Cristo.
H na obra de Kierkegaard toda uma discusso acerca da autoridade. Tal temtica j
surge em trabalhos como O Conceito de Ironia, Repetio, Post-Scriptum, Duas Eras e

109

A discusso acerca do critrio da autoridade melhor abordada em:


WATKIN, Julia. The criteria of ethical-religious authority: Kierkegaard and Adolph Adler em Acme:Analli
dela faculta di lettere e filosofi dellUniversita degli statale di Milano, Jan-April, 1992, pp.27-40.

62

Obras do Amor. Entretanto, ainda que possa parecer, no se trata aqui da autoridade em
termos exclusivamente religiosos, tal como observa o casal Hong:
No Conceito de Ironia (a despeito de Kierkegaard no consider-lo como parte de sua
autoria), uma variedade de conceitos de autoridade constituem um tema unificado: a
autoridade da dialtica sofstica, a autoridade divina do orculo de Delfos, a autoridade
implcita na ignorncia socrtica, a autoridade do Estado e a autoridade da ironia de
Scrates, a autoridade esttica, a autoridade da ironia nos seus escritos, a autoridade imediata
de Don Juan como um gnio sensato, a constitutiva autoridade imediata do eu em sua
liberdade. Na Repetio (1843), Constatin Constatius discute a autoridade do gnio cmico e o
Jovem esteta a autoridade do carter de J... No Post-Scriptum (1846), Johannes Clmacus
discute a autoridade da Bblia, da Igreja... Em Duas Eras (1847), Kierkegaard compara o
processo de uniformizao na desintegrao do mundo com a uniformizao da autoridade
numa sociedade orgnica.
Continuando em linha ascendente os conceitos de autoridade, Os Discursos Edificantes
em diversos espritos (1847) apresentam a autoridade, a honra e a obedincia aos pais como
anlogos autoridade divina, apresentando Cristo como a nica preeminente autoridade. Isto
repetido nas Obras do Amor (1847) que tambm enfatiza a autoridade dos Evangelhos como
algo que fala para e no sobre, e o real comando, Tu deves amar. Tal autoridade divina
reiterada nos Discursos Cristos (1848)...110.

b) O Livro sobre Adler

O Livro sobre Adler divide-se em cinco partes: um prefcio (escrito pelo


pseudonmico Petrus Minor e editado por Kierkegaard) e mais quatro captulos: captulo
01- O contexto histrico; captulo 02- A revelao da situao da era presente; captulo 03O prprio Adler desviando-se do seu ponto de vista ou ele no se auto-entendendo, no
crendo que a revelao lhe fora dada; captulo 04- Uma viso psicolgica do fenmeno
Adler.
Em torno dessa histria individual, ser produzida uma obra onde se trata de
teologia (especificamente da questo da autoridade e da revelao), de filosofia
(notadamente de algumas reflexes acerca da filosofia hegeliana e acerca da tica), do

110

KIERKEGAARD, 1998, p. ix/x.

63

indivduo e de suas questes psicolgicas (Adler). Atravs desse caso, o autor dinamarqus
elabora um conceito, fundamental em sua obra, que o conceito de indivduo especial.
Dessa maneira, as relaes dialticas entre o universal, o individual e o indivduo
especial, surgem, com todo vigor, na dialtica kierkegaardiana exposta no Livro sobre
Adler e no prprio texto denominado As relaes dialticas entre o universal, o indivduo e
o indivduo especial. Aqui o pensador dinamarqus desenvolve uma estranha dialtica com
trs termos:
Quais so, ento, as relaes dialticas entre (a) o universal, (b) o indivduo singular e
(c) o indivduo especial. O que h de extraordinrio? Quando o indivduo singular apenas
reproduz a ordem estabelecida em sua vida (evidentemente que de acordo com seus poderes,
habilidades e competncia), ento, ele relata a si mesmo na ordem estabelecida como um
indivduo normal, o indivduo ordinrio...111.

Essa dialtica est ligada a categorias de quantidade: o universal, o particular e o


singular. Diferentemente de Temor e Tremor, aqui no so mais apenas individual e geral,
mas h um terceiro termo, que o indivduo especial:
A coliso de Magister Adler fcil de entender: a coliso do indivduo especial com o
universal. Mas a coliso de Magister Adler tem algo de mais crucial. Ele o indivduo especial
que tem um fato de revelao112.

Dessa forma, surge, inevitavelmente, a pergunta: Adler era um indivduo especial?


Ora, para Kierkegaard, ele um pastor em crise, um hegeliano arrependido que faz uma m
dialtica, pois ao abolir a dialtica quantitativa, ou seja, uma dialtica ligada ao geral, acaba
sempre por retornar ao ponto de onde partiu. Alm disso, ao se retratar perante a Igreja,
acaba por assinar sua auto-condenao. O indivduo especial parte da dialtica qualitativa,
que algo oposto ao geral. Segundo Kierkegaard, algum que extraordinrio no assim
apenas por desej-lo. Aquele que extraordinrio, ou um indivduo especial, no se
encontra na esfera e no telos da apostolicidade, que o telos religioso. O extraordinrio
manifesta-se na esfera tica (numa superao dela) e, por isso, deve reconhecer-se como
abaixo do pensamento, que aquilo que h de mais universal. Adler no toma tal atitude:
O extraordinrio no diretamente extraordinrio; ele no extraordinrio at que o
pensamento aponte que ele est abaixo do universal113.
111

KIERKEGAARD, 1998, p. 149.


KIERKEGAARD, 1998, p. 29.
113
KIERKEGAARD, 1998, p. 168.
112

64

No entender de Clair, o Livro sobre Adler enfatiza notadamente o indivduo especial


e o indivduo comum, j a questo do geral no merece o mesmo tratamento. O acento dado
por Kierkegaard questo do indivduo possui um ar paulino e luterano. Com efeito, Adler
no , no entender do comentarista francs, um homem especial:
Adler no um homem extraordinrio. Esprito original e exaltado, falta-lhe
coragem de romper com a ordem estabelecida e no tem mesmo nenhuma identidade.
Kierkegaard no se denomina um homem extraordinrio, no que no tivesse coragem, na
poca, de romper com a Igreja oficial, mas por uma razo mais profunda: a qualificao de
extraordinrio supe um elemento decisivo, cuja titularidade no do autor. Nenhuma pessoa
pode se proclamar especial. Assim sendo, quais os critrios para se determinar tal coisa?114

Adler um fenmeno, ou seja, a face visvel da cristandade. Em outras palavras, a


confuso dele- que afirma receber revelaes divinas- reflexo de uma poca que tambm
vive em confuso. O objetivo do livro abordar a questo da autoridade e da revelao,
dois conceitos fundamentais no cristianismo. Assim sendo, o caso Adler torna-se uma
interessante fonte para se comprender o prprio pensamento kierkegaardiano. O caso
remete observao de uma pessoa concreta e a uma discusso sobre o conceito de
indivduo. Particularmente, Kierkegaard nada tinha contra a figura do pastor Adler, e at o
considerava uma pessoa simptica e divertida. H, inclusive, jocosos relatos do autor
dinamarqus sobre o momento em que o pastor o compara a Joo Batista, aquele que
anunciou o Messias, convidando-o a ocupar tal posto na sua pretendida reforma
eclesistica. Uma carta endereada ao seu irmo Peter Christian sobre o proco, esclarece
um pouco o que Kierkegaard pensava sobre Adler nesse perodo:
Voc sabe que h nessa cidade o Magister Adler, que tornou-se pastor em Bornholm,
um zeloso hegeliano... Ele tem uma boa cabea...115.

A autoridade religiosa, personalizada na figura do bispo Mynster116, admoestar


Adler e ele se defender, mas no responder com exatido s questes postas pelos
114

CLAIR, Andr. Le Gnral, LIndividu, LException- Kierkegaard et le pasteur Adler em Revue de


Sciences Philosophiques et Thologiques, 68, pp. 212-228, Paris, 1984, p.224.
115
KIERKEGAARD, 1998, p. 213 (seleo- Carta de 29/06/1843- KW XXV)
116
Jacob Peter Mynster (1775-1854) uma das figuras centrais da Idade de ouro dinamarquesa. Aps sua
formao teolgica, ordena-se pastor em 1801. Desde os seus tempos de estudante de teologia, ele se situar
numa corrente que se pode intitular de iluminismo cristo, movimento nunca aceito pela ortodoxia. Sua
carreira eclesistica comea no campo, mas em 1811 torna-se pastor da Igreja de Nossa Senhora, em
Copenhague, sendo o parco de Kierkegaard e sua famlia. Seu prestgio, na luta contra a ortodoxia radical,
pietismo radical, os grupos batistas e sua polmica com o pastor N.F.S. Grundtvig (1783-1872) o notabilizam.

65

sacerdotes. Aps sua deposio e destituio, Adler retrata-se com a Igreja (em 1845). Ele
um tipo curioso para a anlise kierkegaardiana: trata-se de um pastor em crise e de um
indivduo que no mrtir, ou testemunha da verdade, e nem to pouco possui a
genialidade, pois o gnio situa-se na esfera da imanncia e ele reinvindica contatos com a
transcendncia117. Kierkegaard, de quem se costuma repetir exausto, que algum
contrrio Igreja, posiciona-se, nesse caso, apesar das muitas reservas, ao lado da Igreja
oficial e, portanto, contra o Magister Adler, como se pode atestar por esse trecho dos seus
Dirios:
Todo o caso Adler causa-me profunda pena. Na verdade, no tenho qualquer
inclinao para sustent-lo118.

Todavia, no se deve julgar que o Estado e a Igreja

escaparam da ironia

kierkegaardiana na anlise do caso Adler:


O Estado e a Igreja Estatal no pensam apenas em si, de forma tirnica (algo que
apenas o malicioso e o descontente desejam que eles e outros acreditem). Eles esto, na sua
prpria viso, sendo benevolentes; quando eles aceitam o servio de um indivduo, eles
tambm pretendem denominar esse servio como desejvel, o adequado lugar para o
apropriado e benfico uso dos seus poderes119.

Logo no prefcio da obra, surge a afirmao de que o caso ilustra a confuso da era
presente e ele um fenmeno especial. Num certo sentido, o livro sobre Adler. Todavia,
apenas num certo sentido. A obra tem um contedo teolgico, mas tambm tico, podendo
ser entendida por pessoas que estudam essas matrias. Adler se constitui, portanto, num
Sua vida intelectual bastante ativa. Publica artigos e escreve uma tese doutoral em teologia (sobre a obra de
Paulo). Alm disso, participa em comisses de traduo do Novo Testamento, em coletneas de sermes
sobre a Reforma, e escreve uma obra introdutria Epstola aos Glatas. Alguns de seus artigos sobre
dogmtica foram, inclusive, traduzidos para o sueco e o alemo.
Em 1830, Mynster torna-se bispo. Entretanto, a sucesso episcopal s ocorrer, de modo efetivo, quatro anos
mais tarde. Sua conduta marcada pelo equilbrio, por posies ponderadas e pela defesa da cultura
protestante em solo dinamarqus. Por fim, quando Mynster morre, aos 78 anos, as palavras de Hans Lassen
Martensen (1808-1884)- pastor que o sucederia no bispado- causam grande revolta em Kierkegaard. Ele
confere a Mynster o grau de uma testemunha da verdade, na carreira dos apstolos.
SAXBEE, John. The Golden Age in an Earthen Vessel: the Life and Times of Bishop J.P. Mynster em
Kierkegaard and his contemporaries, J. Stewart (org.), W. de Gruyter, Berlin, 2003.
117
Kierkegaard evitou publicar O Livro sobre Adler quando o finalizou, pois o pastor viveu at 1869 e o autor
dinamarqus no achou de bom tom personalizar a polmica. Todavia, ele publica, em 1849, um texto
intitulado Sobre a diferena entre um gnio e um apstolo, que , de forma clara e confessa, referente ao caso
Adler. Tal texto foi publicado numa obra denominada Dois pequenos ensaios tico-religiosos (juntamente
com o texto Um homem tem o direito de se deixar condenar morte pela verdade?, ambos assinados pelo
pseudonmico HH ). Esses textos sero analisados no terceiro captulo deste trabalho.
118
Apud: CLAIR, 1984, p. 214.

66

excelente momento para que Kierkegaard pudesse expor suas idias sobre a era confusa em
que se vive.
Dentro da melhor tradio hipocrtica e socrtica, Kierkegaard surge aqui como o
autor de um diagnstico: o diagnstico da cristandade e da filosofia especulativa. Tal
anlise mdica iluminada tanto pela ironia como pela capacidade literria
kierkegaardiana.
J a palavra era, intimamente ligada confuso da poca em que se vive, possui em
Kierkegaard uma idia de fundo religioso. Ela tem ligaes com o esprito religioso dos
primeiros pais da Igreja e at mesmo com os antigos profetas israelitas. Trata-se de uma
idia que se fundamenta na concepo de que houve uma outra era melhor e que agora, no
presente momento, vive-se uma era de total corrupo dos antigos valores. Assim sendo,
deve-se sempre voltar ao passado. Quer seja pela idia de arrependimento e conseqente
perdo (como faziam os profetas israelitas), quer seja por meio de uma nostalgia dos
primevos tempos do cristianismo (como gostavam de lembrar os pais da Igreja). De
qualquer forma, deve-se empreender uma espcie de terapia de busca no tempo. Um
caminho rumo a um paraso perdido, que se encontra na repetio de sentido religioso e
no no progresso da filosofia120.
A era das confuses em que se vive anuncia uma catstrofe. Trata-se de uma palavra
grega, prenunciadora do final de uma tragdia. Nesse sentido, o autor dinamaqus tenta,
dentro de toda a sua estratgia comunicativa, constituir-se como um corretivo era

119

KIERKEGAARD, 1998, p. 29.


Se na obra de Proust, a repetio evoca a esttica e o sentimento, relacionando-se, tal como ocorria com a
ocasio ou reminiscncia platnica no dilogo Mnon, na obra de Kierkegaard a repetio (Gjentagelse)
encontrar o seu real significado no mbito do religioso. Trata-se paradoxalmente de um rememorar. Na
concepo kierkegaardiana, existe o momento esttico (no molde socrtico, onde o mestre apenas uma
ocasio para que o discpulo se reecontre com a verdade residente nele mesmo) e o momento cristo (onde a
verdade surge no tempo e atravs da figura de um mestre, sendo ele mesmo a prpria verdade e a condio
para sua plena compreenso). A eternidade passa a ser vista como verdadeira repetio e o momento esttico,
sem passado e sem futuro, reabsorvido numa espcie de momento eterno, onde reside o cristianismo e a
repetio. Em outras palavras, a repetio em Kierkegaard est profundamente relacionada com o tema do
momento (jeblik). Dessa forma, a repetio consiste numa espcie de aprofundamento do sentido cristo de
momento, apontando para um porvir ou futuro. A repetio vista aqui na esfera do esprito e no da
natureza. O estdio esttico dispensa a repetio, pois sempre deseja a novidade. O estdio tico a utiliza
como hbito ou algo a sempre ser realizado do mesmo modo. J o estdio religioso lhe confere nova
dimenso. O conceito de repetio pode ser melhor observado na obra kierkegaardiana de igual nome, escrita
em 1843 e assinada pelo pseudonmico Constantin Constatius.
KIERKEGAARD, S.A. In Vino Veritas/ La repeticion, traduo de Demetrio Gutirrez Rivero, Ediciones
Guadarrama, Madrid, 1976.
120

67

presente. Sua leitura da histria no revolucionria e nem reacionria. Sua proposta


realizar, baseando-se em pressupostos cristos, uma leitura crtica da histria humana.
O livro, que dedicado ao leitor nico e individual, far basicamente um debate
tico em torno do conceito de revelao e de suas implicaes na era confusa em que se
vive. Alis, o subttulo que aparece nos manuscritos de Kierkegaard para o Livro sobre
Adler , no sem propsito, A confuso religiosa na era presente ilustrada pelo Magister
Adler como um fenmeno. Em outros momentos, desenvolve um debate sobre a autoridade,
que o pr-requisito para a revelao. O autor intenciona mostrar que o prprio conceito de
revelao precisa ser melhor esclarecido, e que tanto o Magister Adler como a era presente
so exemplos da m interpretao do significado da revelao. Entretanto, o pastor no
um tipo isolado nessa era de confuses, antes ele um reflexo dela. Feuerbach e Strauss
tambm fazem parte dessa era de confuses s que de uma maneira diferente, pois eles
sabem aquilo que rejeitam, isto , fazem uma recusa aberta e clara do cristianismo. A f
crist parece viver a seguinte situao: atacada por aqueles que dizem no crer nela e
defendida por aqueles que no sabem o seu real significado. Assim sendo, deve-se
reintroduz-la na cristandade. Ao se decidir como especialmente iluminado, Adler
insubordinou-se contra a autoridade religiosa, e fez ainda pior: no resistiu a ela quando era
necessrio provar o autntico cristianismo.
A atitude que Kierkegaard esperava de Adler somente pode ser entendida pela
elucidao da perspectiva protestante. Se Adler fosse catlico, ele, por definio, no
poderia- ou no deveria- desobedecer s determinaes eclesisticas e propor qualquer tipo
de reforma igreja. A concepo eclesistica protestante e catlica divergem exatamente
nesse ponto: para os catlicos, fora da igreja no existe salvao e ela e seu magistrio se
constituem, portanto, sempre no critrio para responder qualquer dvida ou objeo em
questes de f. J para os protestantes, o critrio sempre fornecido pela Bblia (ainda que
ela seja interpretada de mltiplos modos) enquanto palavra divina, ou seja, sempre
possvel se reformar a instituio eclesistica quando ela no respeita os critrios
estabelecidos pelo texto sagrado. Por isso, pela possibilidade do livre-exame e interpretao
do texto sagrado, julga-se o protestantismo como um dos fatores constitutivos da
individualidade na cultura moderna.

68

um fato indubitvel que a cultura moderna mantm fortes laos com a cultura
eclesistica. Contudo, historicamente, a cultura antiga (e pag) termina com o surgimento
do cristianismo e a Idade Mdia reflete um pouco da antigidade tardia e do cristianismo.
Nesse sentido, nem mesmo o protestantismo, pode ser enfocado como nico responsvel
pelo surgimento da cultura moderna. Afinal, ela uma ruptura- ainda que com limites- com
tudo aquilo que a antecedeu. Entretanto, o que caracteriza o protestantismo que ele parece
ter maior flexibilidade para lidar com a autonomia do indivduo do que o catolicismo, tal
como explicita Troeltsch121:
Somente o catolicismo rigoroso se mantm apegado velha idia de autoridade e
mostra-se no mundo moderno como um enorme corpo estranho...122.

O protestantismo no deixa de ser uma reelaborao da Idade Mdia,


caracterizando-se por uma relao de repulsa e, ao mesmo tempo, afinidade com a cultura
moderna. O texto de Kierkegaard, a despeito de todas as crticas filosofia moderna, uma
prova de tal tese. Nele o indivduo, que descoberto por Scrates e afirmado na
modernidade, sempre est presente (tal como Adler), mas junto dele segue uma crtica
modernidade, que lana as bases para um esclarecimento radical e uma explicao racional
da f. O que diferencia o protestantismo do catolicismo sua peculiar relao com o
capitalismo nascente e sua eterna crise eclesiolgica, tal como pode ser observado no caso
Adler. Todavia, a austeridade protestante quanto ao indivduo parece se constituir numa
espcie de resqucio do que existiu de mais severo na Idade Mdia:
Contudo, em sua viso fundamental das relaes entre indivduo e comunidade, o
protestantismo totalmente o contrrio do puramente individualista e sem autoridade. Pelo
contrrio, em quase todos os ramos principais, ele surpreendentemente conservador. No
conhece, descontando-se os grupos batistas radicais, a idia de igualdade e jamais props a
formao livre da sociedade pelos indivduos. Se alguma vez existiu a igualdade, isso foi no
estado de inocncia do Paraso, mas no se pode falar disso no mundo do pecado123.

Kierkegaard esperava de Adler uma reforma dentro da reforma, ou seja, uma


reforma do cristianismo luterano dinamarqus. Faltava ao pastor aquilo denominado por
121

Maiores informaes sobre a obra de Troeltsch podem ser conferidas em:


YASUKATA, Toshimasa. Ernst Troeltsch: systematic theologian of radical historicality, Scolars Press,
1986.
122
TROELTSCH, Ernst. El protestantismo y el mundo moderno, traduo de Eugenio maz, 2 edio,
Fondo de Cultura Econmica, Mexico, 1958, p. 17.
123
TROELTSCH, 1958, p. 80.

69

Paul Tillich de conscincia do princpio protestante124. Entretanto, o pastor, outrora homem


especulativo e de cincia, no resiste s reprovaes eclesisticas, configurando-se numa
face risvel do poder religioso e dos professores do cristianismo.
Para Troeltsch, a suposta vanguarda do protestantismo colocada em xeque quando
observada em relao cincia moderna. Segundo ele, no h nenhum impulso para a
cincia proveniente do protestantismo propriamente dito. Seu mrito reside no fato dele
secularizar a cincia, retirando-a dos meandros eclesisticos, tal como ela se encontrava na
Idade Mdia. Nesse sentido, o protestantismo serve como um preparador do terreno para a
cultura moderna. Kierkegaard concordaria aqui com Troeltsch, pois a primeira preocupao
do protestantismo deveria ser sempre de fundo religioso. Na concepo de Spenl, a
teologia luterana se constri em oposio ao pensamento especulativo escolstico. Em
outras palavras, no seu entender, no importava conhecer a Deus, como buscava a
escolstica, mas crer nele:
A este princpio racional do conhecimento, Lutero opunha o princpio irracional da
F. O crer no implica de maneira alguma o conhecer. acima de tudo obedecer
passivamente ao apelo, vontade de Deus expressa pela sua Palavra. No num sistema
lgico de verdades nem numa autoridade exterior representada pela Igreja, mas unicamente
na Palavra, no apelo pessoal de Deus, que o crente luterano encontra a sua certeza
interior125.

dentro de tal contexto, que Kierkegaard surge, notadamente no Livro sobre Adler,
como um analista do protestantismo e da sua cultura, estabelecendo sua crtica a eles. Tais
observaes no fazem do filsofo um irracionalista, tal como Spenl julgava Lutero. Suas
crticas, em alguns momentos, ferem diretamente o cerne da cultura protestante. Todavia,
em outros momentos, h um Kierkegaard especialmente tomado pela concepo protestante
e pela influncia luterana. Do mesmo modo que a crtica radical do sistema pressupe o seu
conhecimento, e ningum atravessa de modo ileso por ele, assim tambm ocorre com
aqueles que criticam a religio126.

124

Refiro-me aqui ao que Tillich denomina como o final do indivduo- princpio protestante por excelnciaem meio a coletivizao e em meio a uma sociedade de massas. Tal referncia aparece notadamente no artigo
O fim da era protestante?
TILLICH, Paul. A Era protestante, traduo de Jaci Maraschin, Cincias da Religio, So Bernardo, 1992.
125
SPENL, 1963, pp. 12/13.
126
Maiores informaes sobre luteranismo e catolicismo podem ser obtidas em:

70

Segundo Kierkegaard, vive-se na era do movimento. Tal fato pode ser constatado
pela rpida leitura dos jornais e at mesmo nas conversas na barbearia. Todavia, nem todos
que vivem nessa era do movimento so autores e agentes de suas prprias vidas, nem todos
so poetas ou dialticos. No seu entender, a concluso potica sempre uma iluso, ainda
no alcanou a verdadeira concepo que se encontra no estdio religioso. A vida pessoal e
mesmo a doena de um autor contam na produo de sua obra. No entanto, o autor que
assim vive no precisa ficar dando sinal de alerta. Todo alarmista algum confuso, que
no se encontrou na sua propria interioridade. H, alis, uma curiosa observao do
pseudonmico Johannes de Silentio, no prlogo de Temor e Tremor, no qual Descartes
comparado a um pensador tranqilo, jamais podendo ser confundido com um guarda
noturno encarregado de dar o alarme:
No imps a todos a obrigao de duvidar, nem proclamou a sua filosofia com
veemncia porque era um pensador tranqilo e solitrio e no um guarda noturno
encarregado de dar alarme127.

O autor do Livro sobre Adler prefere a nfase no instante e no tem a pretenso de


abordar a totalidade das coisas. Assim sendo, pretende falar- acerca do caso Adler- apenas
aquilo que ele pode comprender. No seu entender, o cmico dessa historia toda que o
pastor tenta comunicar na esfera imanente algo que, a rigor, deveria pertencer esfera
transcendente. Adler- que no tinha nada a comunicar consigo mesmo, pois no
desenvolvera sua interioridade- tenta comunicar sua suposta revelao ao pblico. Caberia
aqui uma comparao entre o falatrio de Adler e o silncio de Abrao em Temor e
Tremor.
O pseudonmico Johannes de Silentio tece um elogio ao amor e observa que Abrao
se cala, visto que no pode ser compreendido. Afinal, ele era um homem a quem Deus
ordenara algo inaceitvel do ponto de vista tico, a saber, o sacrifcio do seu prprio filho.
Ele se cala por no poder ser compreendido na esfera imanente, aprofundando-se na sua
interioridade. J o pastor Adler alarma a todos com algo que, se de fato ocorreu, deveria ser
aprofundado na sua interioridade.

HAMPSON, Daphne. Christian Contradictions- the structures of lutheran and catholic thought, Cambridge
University Press, Cambridge, 2001.
127
KIERKEGAARD, S.A. Temor e Tremor, traduo de Maria Jos Marinho, Guimares Editores, Lisboa,
1990, p. 21.

71

A rigor, aquele que necessita de pblico para suas obras no um autor e a


comunicao da crise de qualquer pessoa no algo interessante aos demais. Somente o
desenvolvimento da crise na sua prpria interioridade poder torn-la proveitosa para os
outros, a crise precisa ser como que filtrada dentro do indivduo. Comunicar tornar algo
real aos seus contemporneos. Se o autor no usa das faculdades da imaginao (tal como
sugere Fichte em sua filosofia), sua obra e a prpria conduta do escritor beiram a
insanidade. Assim sendo, sem entrar no mrito da questo propriamente dita, Kierkegaard
afirmar que se algum possui uma revelao deve transmit-la atravs do imaginrio.
Existe uma diferena qualitativa entre um autor de premissas e um autor essencial.
Um autor de premissas, necessita desenvolv-las, pois premissas no se explicam por si
mesmas. Tal o caso de Adler. Todavia, um homem que recebe uma revelao no - a
priori- um autor de premissas, pois a revelao no uma premissa, visto que se encontra
em outra esfera de compreenso. Contudo, a maneira como o proco trabalha tal questo
transforma-a num caso desse tipo. O que ele faz tambm no um trabalho digno de
anlise esttica ou literria, pois no se situa nesse mbito.
Na esfera da dialtica qualitativa h a revelao e ela totalmente diferente do caso
Adler, ela liga-se ao paradoxo religioso. Ele no algum que recebeu uma revelao e
parece ter perdido sua idealidade, sua capacidade especulativa. No Livro sobre Adler,
Kierkegaard no pretende escrever sobre o pastor como um escritor, mas como um homem
que diz ter recebido a revelao, somente isso lhe atrai a ateno:
... um homem com uma revelao, isto algo que atrai inteiramente minha ateno,
no minha curiosidade, mas minha ateno128.

A esfera religiosa deve incluir a tica e por isso que se pode objetar a Adler e
cobrar-lhe sobre sua conduta tica. Alis, ele ter que se explicar perante a crtica,
esclarecer a sua revelao, pois foi por essa esfera pblica que ele optou. O pastor Adler
no foi socrtico e nem to pouco teve a interioridade de um Abrao. Um tal homem que
recebe a revelao no deveria ter um aspecto at mesmo taciturno? No parece ser esse o
seu caso. Em seu caminho de autor de premissas, ele surge como uma face visvel da sua
poca.

128

KIERKEGAARD, 1998, p. 20.

72

O essencial na conduta de um homem a deciso e o pastor surge como um tipo


confuso, sem deciso e sem interioridade. Como pode ter revelaes quem no entende a si
mesmo? Para algum que expressa sua revelao publicamente- como ele- deve-se
perguntar: O que significa um chamado de Deus? Mais ainda: possivel a algum se autoatribuir autoridade? No estar essa pessoa servindo a dois senhores (Deus e sua poca)?
possvel a algum que recebe a revelao ficar de bem com a opinio pblica e servir a
Deus?
O barulho que Adler afirma ter ouvido no dia de sua revelao significativo. Ele
revela que, na verdade, o referido pastor talvez estivesse mais preocupado com a
publicidade do caso do que com o significado religioso do mesmo. Entretanto, Kierkegaard
no pretende avali-lo do ponto de vista esttico e tampouco doutrinariamente. O que lhe
interessa observar as coisas qualitativamente, ou seja, a perspectiva que lhe parece mais
adequada a da tica. Visto que o caso tornou-se pblico, ele pode e deve ser discutido
nessa esfera. Novamente aqui h uma fecunda comparao, exatamente na dissemelhana,
como gostava Kierkegaard entre o Livro sobre Adler e Temor e Tremor, pois na obra de
Johannes de Silentio a esfera s poderia ser a religiosa, pois essa fora a opo de Abrao.
Adler afirma num sermo de 1843, ter recebido uma revelao que lhe ordenara a
comunicao de uma nova doutrina. A ordem de Deus era para que ele abandonasse tudo
que houvera escrito at ento. Deve-se ter em mente aqui que ele era professor e autor de
muitos livros de teologia e filosofia. Num primeiro exame, o caso parece revelar o choque
de um indivduo especial com o universal (a Igreja). Ainda mais: um indivduo especial que
detm uma revelao. Tal indivduo parece tornar-se uma espcie de fora-da-lei. Como
poderia tal indivduo extraordinrio conseguir juntar-se ao universal? Como poderia
continuar andando pelas ruas? Se Adler fosse aquele que se rebaixa e incomprendido
pelos homens, ele poderia estar na esfera do genuno cristianismo.
H perguntas que precisam ser feitas em todo esse episdio. Como ocorre a vocao
de um indivduo hoje? Como ocorria tal vocao no passado? Como se pode entender a
vocao divina? Para se entender tais coisas deve-se permanecer na esfera do religioso. Se
a revelao vai para a esfera pblica, como no caso de Adler, cabe estud-la pela
perspectiva tica. Um homem religioso jamais deve trocar o silncio da sua interioridade
pela publicidade, sob pena de desobedecer a Deus. Contudo, h uma justa medida aqui. O

73

homem que recebe a revelao tambm deve transmitir sua mensagem aos seus
semelhantes. Tal transmisso ocorre pela prtica do amor, como pode-se observar nas
Obras do amor e no Exerccio do cristianismo. Alm disso, a mensagem religiosa deve ser
transmitida sempre ao homem comum, aquele por quem Cristo ofereceu o seu sacrifcio e
aquele que est sendo brutalmente esquecido pela cristandade, pelos movimentos de massa
e pela filosofia especulativa. Adler um pastor da cristandade e um filsofo especulativo,
configurando-se em algum que esqueceu da difcil misso da simplicidade de falar ao
homem comum129.
O pensamento kierkegaardiano, por localizar-se entre a filosofia e a teologia, pode
ser visto por uma perspectiva de fronteira. Entretanto, diferentemente de Adler, tal
concepo o leva a deparar-se com a idia do homem comum, conceito que no tem
nenhuma validade para a filosofia especulativa, que faz a equivalncia do homem comum
com o senso comum. E mesmo a instituio eclesistica, que deveria levar sua mensagem
ao homem comum, furta-se de assim proceder por estar intimamente ligada com a filosofia
especulativa. Tal conceito possui, na obra kierkegaardiana, estreita ligao com a temtica
do indivduo. Kierkegaard, mesmo fazendo parte, por conta de sua formao, do grupo de
intelectuais dinamarqueses, ataca, por opo, a sua prpria cultura por julgar que a mesma
no responde s perguntas do homem comum. A crtica kierkegaardiana cultura
(dannelse) e seu conceito de comum so exatamente opostos do processo de secularizao
do cristianismo, tal como sugere Plekon130.
O que Adler no entendeu, segundo Kierkegaard, que a autoridade divina
qualitativamente decisiva e h uma dificuldade da dialtica humana em entend-la. A
autoridade divina se constitui numa categoria, ela uma possibilidade de escndalo, tal
como o Homem-Deus do Exerccio do Cristianismo. Por isso, ela no pode ser entendida
pela perspectiva da filosofia, que pretende sempre superar o senso comum. Na histria de
Abrao em Temor e Tremor, o escndalo residia na tica. H tambm uma ofensa esttica,
mas esta no to duradoura e nem o foco de interesse aqui:

129

Maiores informaes sobre a temtica do homem comum em Kierkegaard podem ser obtidas em:
BUKDAHL, Jrgen. Sren Kierkegaard and the common man, translated, revision and notes by Bruce H.
Kirmmse, Eerdmann, Grand Rapids, 2001.
130
PLEKON, Michael. Kierkegaard, the church and theology- Theology of Golden-Age Denmark, Journal
of Ecclesiastical History, vol. 34, numero 02, April 1983, without city and wihout place.

74

A autoridade divina a categoria e aqui tambm, de modo apropriado, existe a


marca: a possibilidade de ofensa. verdadeiro que o gnio pode ser ofendido, de modo
esttico, por um momento, por cinquenta anos ou por cem anos, mas ele nunca pode ser
ofendido eticamente, ofendido naquilo que um ser humano pode ter de autoridade divina131.

Ora, se a autoridade uma categoria, ou ela aceita ou recusada. Para tanto, em


nada ajuda a exegese, mas sim a viso tica da filosofia. Entretanto, nem mesmo a
autoridade divina escapa do furor dos professores assistentes:
No, a autoridade divina no uma categoria. Ela muito pequena ou nada para
professores assistentes e licenciados...132.

Segundo Kierkegaard, o cristianismo uma deciso de cunho qualitativo-essencial.


Sua verdade, nesses mais de 18 sculos, parece ter se ocultado. Para o cristianismo, a
verdade eterna ocorre num primeiro momento e ocorre para todo o sempre, da a
importncia do conceito de instante no pensamento kierkegaardiano:
A verdade eterna no se tornou mais verdade com a ajuda dos milhares de anos, e
nem tornou-se mais bvia com a ajuda daqueles que dizem ser ela a verdade133.

A forma de se comunicar a verdade mudou, mas ela no mais verdade eterna agora
do que o fora anteriormente. Evidentemente, o cristianismo no uma verdade eterna
equivalente matemtica ou aos teoremas ontolgicos:
Certamente o cristianismo no uma verdade de sentido matemtico ou de teorema
ontolgico, contudo o cristianismo tem pouco a fazer com a categoria de sobrevivente pro ou
contra, como suposto134.

O cristianismo uma verdade paradoxal no tempo. O paradoxo faz o eterno tornarse novamente algo no tempo. Todavia, tal paradoxo ofensivo para a razo. Por isso, o
paradoxo objeto da f. O paradoxo existiu com Cristo e sobrevive naqueles que so
ofendidos, e crem na sua verdade. Assim sendo, sua importncia no reside em ter existido
por mil anos ou meia-hora. Tornar-se cristo ter uma realidade qualitativa. Ser cristo em
1846-1847 , por esse motivo, ser contemporneo de Cristo, tal como j observara
Clmacus nas suas obras. A presena do paradoxo na histria torna a contemporaneidade
algo dispensvel para o tornar-se cristo.

131

KIERKEGAARD, 1998, p. 33
KIERKEGAARD, 1998, p. 34
133
KIERKEGAARD, 1998, p. 37.
134
KIERKEGAARD, 1998, p. 37
132

75

A idia de querer ser contemporneo de Cristo a mesma idia dos inimigos de


Cristo. A tentativa de provar o cristianismo histrica e teoricamente equivalente sua
falsificao. O cristianismo reside em outra esfera. A tese atestica, tal como pensam
Feuerbach e Strauss, cai no equvoco de querer observar o cristianismo historicamente.
Rigorosamente falando, a ortodoxia e a apologtica tradicional cometem o mesmo erro.
Nesse sentido, ortodoxia e heterodoxia se unem para provar a possibilidade do
cristianismo:
Querer provar o cristianismo o mesmo que falsific-lo. Afinal, o que quer o
atesmo? Ora, eles querem tornar o cristianismo provvel... Mas a ortodoxia apologtica
tambm quer provar o cristianismo135.

H aqui, a despeito de vrias diferenas em suas leituras, uma curiosa convergncia


entre a crtica kierkegaardiana do cristianismo e crtica nietzschiana no Anticristo. Assim
como Kierkegaard, o pensador alemo tambm no acredita na hiptese de um cristianismo
provado cientificamente e zomba das pretenses de Strauss:
As histrias de santos so a literatura mais ambgua que existe: aplicar a ela o
mtodo cientfico, se no existem outros documentos, me parece uma coisa condenada de antemo- mera ociosidade erudita...136.

A defesa excessiva do cristianismo aponta para a sua improbabilidade ou pior


ainda, para uma descrena disfarada, como instigantemente aponta Anti-Clmacus na
Doena Mortal:
Bem, aquele que o defende nunca acreditou nele. Para aquele que acredita o
entusiasmo da f no defensivo, mas ele se constitui num ataque e numa vitria. Aquele que
cr um vencedor137.

No se pode compreender o cristianismo por categorias gregas, tal como tentou


fazer Clmacus, nem pela especulao esclarecida, tal como tentou fazer Hegel. Os telogos
e a cristandade recebem aplausos por fazer uma verdadeira ginstica no sentido de explicar
aquilo que , por essncia, inexplicvel:

135

KIERKEGAARD, 1998, p. 39.


NIETZSCHE, 2002, p. 64.
137
KIEKEGAARD, S.A. The Sickness unto death, translated, introduction and notes by Edna H. Hong and
Howard V. Hong, Princeton University Press, New Jersey, 1980, p. 87.
136

76

Essencialmente o cristianismo no histria, pois essencialmente Cristo o paradoxo


que Deus uma vez tornou existente no tempo. Esta a ofensa, mas tambm o ponto de
partida138.

O que conta no cristianismo a deciso qualitativa do indivduo, por isso que o


comeo sempre renovado em cada gerao. Se o cristianismo for observado a partir dos
dias atuais, ele parecer mais correto por ter sido vitorioso e ter atrado adeptos e prestgio.
Com efeito, tornar-se cristo parece ser algo trivial e sem nenhuma importncia ou deciso
pessoal. Por isso que o cristianismo, compreendido por essa errnea perspectiva, parece
ser diferente e mais frio do que o cristianismo primitivo139.
A disputa entre ortodoxia e heterodoxia no conseguiu discernir essa situao, no
viu que no cristianismo o que ocorre uma mudana de gnero. Por isso que, utilizandose do instrumental conceitual grego, Clmacus dissipa a iluso de tais concepes. Nas
Migalhas Filosficas prova-se que a dialtica pode ser construda, mas o cristianismo s
pode ser compreendido no instante (o que implica em outra esfera e mudana de gnero). A
possibilidade de se aproximar do paradoxo existe para o contemporneo e para o nocontemporneo. Aquele que assimila a ofensa pode se apropriar da mensagem crist. A
verdade do cristianismo o paradoxo e ele qualitativo. iluso achar que o
contemporneo est mais prximo de Cristo, pode estar apenas mais prximo da ofensa
enquanto pessoa no tempo. Com efeito, a tentativa de aproximao do contemporneo,
operada pela exegese e pela teologia se constituem em cenas dignas da comdia de
Aristfanes, nisso se constitui o erro do caminho especulativo.
Dessa forma, o pastor poderia ser o homem que a cristandade necessitava. Afinal,
trata-se de um homem que recebeu a revelao e est prximo dos apstolos. Todavia,
Adler parece ser apenas um alarme diferente, por exemplo, de um Feuerbach, que trabalha
no silncio da sua interioridade. certo que Feuerbach trabalha no intuito de destruir o
cristianismo, mas segue a trabalhar sem precisar dar alarmes de suas intenes para
ningum. A ortodoxia, sob o argumento de defender o cristianismo, defende apenas a
histria do cristianismo. Ora, para Kierkegaard, a ortodoxia zelosa a mesma que matou

138

KIERKEGAARD, S.A. 1998, p. 40.


Uma boa referncia para se compreender o significado de cristianismo em Kierkegaard a obra de Colette:
COLETTE, Jacques. Kierkegaard et la difficult dtre chrtien, Cerf, Paris, 1964.

139

77

Cristo e o prprio cristianismo. Para ela, os milagres jamais sero assimilados, nem os de
ontem e nem os de hoje. Somente a f no paradoxo pode superar tal impasse.
Adler poderia ser o reformador que se procurava pois, num tempo onde os
sacerdotes servem de intermedirios algum que recebe uma revelao poderia ser uma
ameaa. Afinal, tal pessoa colocaria em perigo o sustento de tantos pastores que perderiam
sua funo de vender os pecadores para, posteriormente, poder negociar a salvao.
Infelizmente, Adler no recebeu nenhuma revelao e nem algum com um demonaco
acurado (tal como Scrates). Ele antes reflexo de sua poca, mas tambm uma
oportunidade para a crtica cristandade e um risco para a mesma.
A cristandade tem, diante de si, um homem que afirma ter recebido uma revelao e
uma nova doutrina da parte de Deus. Coloca-se diante dela algumas opes: ela refuta tal
fato por meio de argumentos, ela aceita tal situao (tambm apoiando-se em argumentos)
ou ela pode ainda afirmar a insanidade do pastor que recebeu a revelao. A insanidade no
parece ser o caso de Adler. Ao menos, no ser esse caminho que Kierkegaard julgar
adequado para a real compreenso do caso do pastor. Assim sendo, resta concluir que ou se
aceita sua revelao, ou no, usando, em ambos os casos, argumentos. Uma boa maneira
para observar-se mais acuradamente tais fatos analisar os quatro ltimos livros do referido
pastor.
c) Adler: fenmeno e stira da cristandade e da filosofia especulativa

Nos seus Dirios da minha suspenso e demisso (1845), Adler faz uma coletnea
das observaes de seus superiores e de suas respostas a tais objees. Sua clebre
revelao ocorre logo aps a publicao do seu trabalho, intitulado Leitura Popular na
Lgica Subjetiva. Tal obra notabiliza-se por usar pouco espao e conhecimento para expor
a doutrina da criao e do cristianismo. Notabiliza-se, portanto, pela falta:
Aqui Magister Adler relata-nos como ele comeou o trabalho que pretendia
denominar Leitura Popular na Lgica Subjetiva, um trabalho no qual ele com um
conhecimento superficial da Bblia prometia explicar a criao e o cristianismo140.

No se trata aqui de discutir o mrito do caso (assim como no se discute apenas a


sade mental do pastor Adler) e nem mesmo se Deus se deu o trabalho de conversar com

140

KIERKEGAARD, 1998, p. 52.

78

um professor assistente, como observa ironicamente Kierkegaard. A metfora da luz, que


aparece no trecho do sermo de Adler, muito instigante para compreender o caso. A luz
representa a rapidez de uma era do movimento e parece ser contraditrio algum receber
uma revelao, que afirma que o ser humano deve deixar de se preocupar com suas prprias
coisas, e ser algum que, ao mesmo tempo, escreveu uma tese sobre a subjetividade e
queria popularizar a lgica da subjetividade. Tal situao espelha uma grande confuso.
Os sermes de Adler que, segundo ele prprio, so escritos com a graa
colaboradora de Jesus Cristo, tambm so contraditrios. Afinal, ele o escritor dos
sermes ou apenas um instrumento divino de tais sermes? Se Cristo for seu colaborador
a revelao est invertida e Cristo passa a serv-lo e ser, portanto, seu instrumento:
Nesse sentido h uma analogia do chamado de Adler pela revelao com o chamado
apostlico, em seus escritos com a graa colaboradora de Jesus e que so apenas
instrumentos, numa situao anloga ao que inspirou141.

Em outras palavras, Adler parece no saber distinguir entre a colaborao e a


instrumentalidade. A rigor, todo sermo recebe a colaborao (ou inspirao) de Cristo e
todo pregador (ou deveria ser) um instrumento daquele que deu-lhe a inspirao. O pastor
se perde entre uma dialtica confusa e uma sofstica jornalstica. Todavia, segundo
Kierkegaard, Adler melhor que os exegetas, pois esses dizem no ter a compreenso
correta, mas matreiramente tentam fazer com que as pessoas aceitem suas teses. Ao menos,
ele tem a honestidade de confesar-se revelado. No seriam as supostas razes da exegese
revelaes disfaradas?142.
Ao ser inquirido e suspenso por seus superiores, Adler ter que responder duas
questes: a primeira se acreditava estar com a mente confusa quando defendeu tal tese, e
a segunda se acredita que suas observaes foram fanticas e incorretas ao afirmar ser
possuidor de revelaes externas. Ao responder a primeira questo e se retratar, ele afirma
que no tinha conhecimento de sua confuso mental quando publicou tal sermo. Ele aceita

141

KIERKEGAARD, 1998, p. 54.


H, no atual momento, um grande nmero de estudiosos de Kierkegaard redescobrindo a ligao do autor
dinamarqus com a exegese e realizando uma leitura mais crtica de Kierkegaard enquanto exegeta.
POLK, Timothy Houston. The Biblical Kierkegaard- reading by the rule of faith, Mercer University Press,
Macon, 1997.
ROSAS III, L. Joseph. Scripture in the thought of Sren Kierkegaard, Broadman and Holman Publishers,
Nashville, 1994.
142

79

um acordo eclesistico absolutamente dbio, ou seja, o pastor se retrata e a Igreja d nova


interpretao ao que ele houvera escrito:
Adler no deveria dizer que as autoridades estavam corretas em concluir que ele
estava excitado e com um confuso estado mental, mas ele disse que eles estavam certos...143.

Segundo Valls, o erro de Adler no ter resistido ao interrogatrio da Igreja oficial,


realizando uma confusa exposio de conceitos hegelianos e do que significa a revelao:
... o erro de Adler est em que aps Jesus lhe ter dito para queimar seus livros
hegelianos ele continuara muito mais hegeliano, no mau sentido, misturando as coisas, como
quando se desculpa diante desta espcie de Inquisio religiosa, explicando que talvez no
tivesse sido muito feliz na escolha das palavras, (ora, ele havia afirmado que Jesus lhe tinha
ditado os textos ao p do ouvido!): Jesus portanto no se expressara bem, quem sabe...144.

Adler admite a premissa da pergunta (que uma questo posta de um modo


maldoso) e por isso recebe, da ironia kierkegaardiana, o ttulo de escritor de premissas.
Com efeito, ele admite uma premissa e chega a outra concluso. Seu futuro parece confuso
dentro da Igreja e ele, de algum que houvera recebido uma revelao, parece nada ter a
oferecer agora.
Quanto segunda questo, ele admite revogar sua primeira posio e por isso fere a
lgica e no respeita a dialtica qualitativa. Surge em sua conduta uma espcie de
entusiasmo estril de um exaltado, que parece apenas prender-se a um caminho
estritamente emocional. Novamente h aqui uma confuso: ele passa de algum especial
para um cristo comum. Outra vez se perde a dialtica qualitativa. Alm disso, ele no
responde a segunda questo e, ao falar das Escrituras, no suficientemente convincente,
pois at ento seus escritos no haviam conferido nenhuma importncia s Escrituras. O
tom emocional de portador de uma nova doutrina no se coaduna bem com um cristo
comum, em paz com a Igreja e com o poder eclesistico.
Suas respostas caem, inevitavelmente, numa revogao do que ele houvera dito no
prefcio do seu livro de sermes. Se os sermes foram feitos por inspirao divina e ele
fora um mero instrumento, tais sermes no podem ser revogados. Afinal, se Cristo

143
144

KIERKEGAARD, 1998, p. 57.


VALLS, 2000, p. 179.

80

verdadeiramente Deus, a figura de Deus imutvel. Logo, Cristo no d uma revelao a


algum e posteriormente a revoga145:
Adler faz o silogismo ter fora em sua resposta, o prefcio do sermo eo ipso
revogado. Mas nesse caso deveria ser exigido que ele oficialmente o revogasse146.

Ao abandonar seu ponto de partida e sua nova doutrina, Adler torna-se um cristo
comum. Ainda mais grave do que isso que ele, ao querer se justificar perante seus
superiores, afirma ter recorrido a categorias da dogmtica para explicar sua viso. Sua
lgica falha, pois como ele pode afirmar que A pode ser B e, por vezes, A pode no ser
B?
Ele afirma ter insistido para que no observassem seus sermes como revelao:
Entretanto, ele disse: Eu no insisti para que olhassem meus sermes (ou estudos)
como revelaes147.

Assim sendo, Kierkegaard observa que a conseqncia lgica a que se deve chegar
que no houve revelao e que a tal episdio no passou de meras palavras retricas do
prprio Adler. Os escritos dele necessitam de revogao e no podem ser aceitos apenas
por conta do seu pacto firmado com as autoridades eclesisticas. Se Deus tivesse lhe ditado
tais escritos teria, de fato, acontecido uma revelao e isso constituiria uma diferena
qualitativa. Todavia, j no seria o mesmo se ele tivesse recorrido dogmtica (como
afirmou ter feito). O pastor precisa definir se recebeu um ditado da parte de Deus ou se
estava, como diziam as autoridades religiosas, entusiasmado.
As palavras de Adler foram facilmente assimiladas pelas autoridades religiosas e
pelo Estado. A palavra de um apstolo ou algum que recebeu a revelao, certamente teria
muitas dificuldades para ser compreendida nesses crculos. Alis, o bispo Mynster e as
autoridades religiosas parecem ter, na verdade, ajudado o proco em meio as suas
confuses. Afinal, a Igreja, mesmo aplicando-lhe uma punio, preserva-o. Ele suspenso
por conta do seu estado mental, mas no se revoga teologicamente suas obras, um acordo
feito entre ambos.
145

H, inclusive, um discurso de Kierkegaard intitulado A imutabilidade de Deus. Tal discurso serviu para a
edificao da Igreja de Citadel, em 18 de Maio de 1851, pois, segundo o autor dinamarqus, ele no possuia
autoridade para pregar. Tal pea tambm foi publicada em 05 de Maio de 1854, juntamente com o Instante,
que narra sua polmica final contra a cristandade. No quarto captulo deste trabalho, analisarei a temtica
desse discurso.
146
KIERKEGAARD, 1998, p. 63.
147
KIERKEGAARD, 1998, p. 72.

81

O inqurito religioso afirmara que Adler tem dificuldades para entender a si prprio.
Assim sendo, parece que pode-se da concluir que seus livros no devem ser levados em
conta e que neles no existe revelao alguma. Conclui-se, portanto, que a revelao de
Adler fica completamente invlida na medida em que ele recebe uma revelao, mas se
esquece completamente dela logo aps148. Alm disso, h na sua conduta algo que nos
evoca a postura de um gnio a caminho de se tornar apstolo. Todavia, ele no entende que
genialidade e apostolado se baseiam em esferas diferentes e em diferentes teleologias. Ele,
mesmo dizendo-se revelado, em nada se parece com os pseudonmicos Frater Taciturnus e
Johannes de Silentio149:
Como afirmado, um disparate que um apstolo queira ser professor numa Igreja
Estatal estabelecida; qualquer um que tenha a concepo da dialtica qualitativa poder
facilmente perceber isso150.

Kierkegaard questiona-se como ele deve compreender o indivduo Adler enquanto


um fenmeno, e enquanto uma stira da filosofia hegeliana e da era presente. H na vida de
Adler enquanto indivduo um episdio curioso, a saber, o da revelao. Tal fato pode ser
analisado tambm psicologicamente, e parece ter faltado ao inqurito religioso um pouco
dessa perspectiva para uma melhor elucidao da situao. Adler foi um telogo de
sucesso, um apaixonado por Hegel, aquele filsofo cuja obra era a ltima palavra em
matria de filosofia, ou seja, fora da filosofia hegeliana, parecia no haver salvao. O erro
desse telogo foi no compreender que tal filosofia confunde o cristianismo e
completamente estranha e antagnica a ele. Seus estudos em lgica subjetiva e em lgica
popular fizeram com que ele prprio confundisse as categorias do cristianismo com o
hegelianismo, uma vez que ele ensinava ambas matrias e as tomava como equivalentes e
autnticas:
Magister Adler no teve receio em assumir que a filosofia hegeliana era, por sua vez,
o pice do cristianismo; isto era claramente auto-evidente, uma vez que ele, por sua vez, era
148

H aqui outra comparao interessante que se pode fazer entre Adler e Abrao. Por no poder esquecer o
que Deus houvera lhe dito, Abrao silencia, resigna-se e torna-se pai da nao israelita. A f possui tambm a
dimenso memorial, sem a qual no existiriam liturgias e nem o prprio culto cristo.
149
Frater Taciturnus um outro pseudnimo que Kierkegaard utiliza para uma obra intitulada Culpado ou
Inocente. Tal trabalho aparece nos Estdios do caminho da vida e se constitui num exericcio de imaginao
literria. Taciturnus algum culpado por ter tido um relacionamento com um prostituta num bordel, e, ao ver
qualquer criana na rua, acha que ela pode ser sua filha. instigante perceber que o uso de tal figura aqui,
remete a uma ligao do religioso com a esttica, ou seja, o religioso necessita tanto da tica como da esttica.
O uso da imaginao, enquanto recurso literrio, tambm recorrente no Livro sobre Adler.

82

um hegeliano extraordinariamente desenvolvido e um culto cristo, soberbamente ensinava o


conjunto da filosofia hegeliana e, portanto, tambm o cristianismo, tomando essas categorias
como idnticas... Se verdade que a filosofia hegeliana o mais alto desenvolvimento do
cristianismo, ento ela eo ipso vantajosa para o pastor que a conhece intimamente151

Dessa forma, o indivduo Adler, em completo isolamento, no ajudado pela


filosofia hegeliana e, assim sendo, no consegue desenvolver sua interioridade. Torna-se
um tipo tal como Gulliver152:
A situao agora estabelecida: um homem que inteiramente ocupado com a
filosofia hegeliana torna-se um pastor rural, vive numa regio rural remota e, no sentido
intelecutal, em perfeito isolamento... Mas Adler como um hegeliano um selvagem, um
pssaro alienado no continente, completamente sem recurso...153.

Adler foi pastor de uma parquia rural, com pessoas simples ao seu redor. Ele no
possuia colegas para debater suas idias e estudos em Hegel, o que tornou sua leitura
extremamente solitria e isolada. Kierkegaard, que era filho de um campons da distante
Jutlndia154, Michael Petersen, que migra para Copenhague e faz fortuna no contexto
urbano com o comrcio de ls, analisa aqui o caso do pastor Adler com singular
perspiccia. Afinal, a tenso entre campo e cidade sempre esteve presente na prpria vida
do filsofo, bem como o conflito entre a tradio camponesa e a abertura intelectual
propiciada pela vida citadina.
Kierkegaard um pensador urbano por definio. H uma diferena substancial
entre Copenhague e a Jutlndia. A capital da Dinamarca uma cidade cheia de vida, em
pleno florescimento intelectual. J a Jutlndia um lugar sombrio e ermo. A idia trgica
desenvolvida por Shakespeare na pea Hamlet baseia-se na Jutlndia e suas sombras, no
em Copenhague155. Nesse sentido, Kierkegaard o flsofo que se encontra com as pessoas,
e precisa disso. Sua vivncia citadina mais um dos pontos que o aproximam de Scrates.
150

KIERKEGAARD, 1998, p. 79
KIERKEGAARD, 1998, p. 95.
152
SWIFFT, J. As viagens de Gulliver, traducao de Octavio Mendes Cajado, Ediouro, Sao Paulo, 1998.
153
KIERKEGAARD, 1998, pp. 96/ 97.
154
A Jutlndia um provncia dinamarquesa que mantinha, em 1840, relaes com outras duas provncias:
Sleslvig e Holstein. Por ficar na fronteira com a Alemanha, a Jutlndia se caracteriza por recusar e, ao mesmo
tempo, receber a influncia germnica, alm ser foco de resistncia nacionalista.
155
A idia original da pea Hamlet de Shakespeare provm da mitologia nrdica, conforme pode se observar
na Histria Dnica do historiador medieval dinamarqus Saxo-Grammaticus. Jorge Lus Borges faz
referncia a tal fato em um trabalho sobre a literatura germnica.
BORGES, Jorge Lus. Essai sur les anciennes litteratures germaniques, Christian Bourgois, Paris, 1966.
151

83

Segundo Pattison, que examina o tema da modernidade e da cidade na obra


kierkegaardiana156, a cidade composta, no entender do pensador dinamarqus, de algo
mais do que meras ruas. Trata-se de um corpo vivo, habitado por conscincias humanas.
Nela ocorrem as disputas polticas, religiosas e o debate entre os indivduos. Ela o centro
ideolgico das intenes da modernidade. Alis, a prpria ideologia da modernidade uma
condio da urbanidade. Na cidade moderna realiza-se o conceito de espetculo, ou seja,
ela se diferencia da concepo medieval exatamente por possuir notveis teatros e casas
onde possvel assistir peas e espetculos. A idia de espectador, de ouvinte, do
observador ertico afirma-se aqui com maior nfase.
A plis moderna caracteriza-se tambm pelos inmeros cafs, galerias e lugares de
onde se pode observar tudo de modo annimo. Esse tema possui ligao estreita com a
leitura de Walter Benjamin acerca de Baudelaire e sobre o flneur157. certo, entretanto,
que a Copenhague de Kierkegaard uma grande cidade, mas no equivale capital
francesa (modelo para os intelectuais dinamarqueses de ento), nem a Berlim ou Londres.
Todavia, ela um convite para as experincias estticas, notabilizando-se por ser uma
espcie de cpia menor das grandes cidades europias. A conseqncia do espetculo das
cidades a dissoluo da viso dos indivduos e o aumento de sua passividade e anonimato.
Todos se transformam em flanur.
Kierkegaard tem um especial interesse pelos personagens da sua Copenhague e
aparece, em sua obra, um pouco do esprito do observador, do caminhante e do flneur. Um
dos seus lugares prediletos o mercado da cidade, tal como Scrates- o ertico e irnico
observador da velha Atenas- gostava. Sua obra uma tentativa de desmistificar o
espetculo e de recuperar o tema do indivduo para a filosofia. Ele, como um grande
comentador da vida urbana, disserta, por exemplo, sobre o Tivoli Garden, famoso parque
de Copenhague e revela-se como um grande frequentador crtico do teatro e dos cafs. No
seu entender, ainda que o indivduo aparente ter destaque na modernidade, ele ainda se
SHAKESPERARE, William. Hamleto, traduo de Carlos Alberto Nunes, 15 edio, Ediouro, Rio de
Janeiro, 1997.
156
PATTISON, George. Kierkegaard, religion and the nineteenth-century crisis of culture, Cambridge
University Press, Cambridge, 2002.
PATTISON, George. Poor Paris!, Walter de Gruyter, Berlin, 1999.
157
Embora a questo do flneur seja um tema fascinante tanto no estudo da esttica em Kierkegaard como em
Benjamin, no me deterei aqui em sua anlise.

84

encontra imerso no anonimato, na passividade e sem condies de realmente manifestar-se


plenamente enquanto indivduo.
Contudo, para Kierkegaard, a grande cidade precisa basear-se nos ideais do
cristianismo. O apstolo Paulo- que era judeu de cidadania romana- torna-se seu exemplo.
Em outras palavras, para ele, o real cristianismo recuperaria a noo do indivduo integral e
o retiraria do anonimato, uma vez que nele o indivduo deve afirmar-se existencialmente
diante de Deus. O cristianismo deveria superar sua antiga raiz judaica de tradies e de
grupos mais estritos ao familiar e ao tradicional, incorporando a si o que h de melhor na
tradio do cosmopolitismo. A ruptura de antigas tradies propicia o cosmopolitismo e a
internacionalizao da cultura. A figura da modernizao do judeu dentro de tal
cosmopolitismo fator importantssimo. Afinal, esse povo, por conta de sua histria, vive o
cosmopolitismo, em virtude da sua prpria situao. No sem propsito que, na obra de
Kierkegaard, uma de suas figuras estticas, a do judeu errante (Assuero). Ela tipifica a
imagem da era presente, a imagem do desespero, da desconexo com os valores
religiosos158. Todavia, para sua decepo, a cristandade reedita o paganismo e o que h de
pior na civilizao greco-romana. O indivduo segue a ser massacrado nas grandes cidades
e, nesse sentido, a cristandade que sequer compreendeu Scrates, junta-se com a
especulao e tenta super-lo.
O tema da interioridade, que Adler no soube trabalhar adequadamente, to caro a
Kierkegaard, comparado com as casas da cidade, e afirma-se em detrimento da bomia da
ruas. Em sua obra, a cidade possui um lugar privilegiado. Essa temtica tambm surge em
outras obras posteriores de sua produo filosfica. No se pode esquecer que
especialmente aps as Migalhas Filosficas, a igreja aparece constantemente como
integrante da plis na obra kierkegaardiana. Com efeito, a parquia mais do que um local
de sociabilidade, refgio, espetculo ou monumento, como o para a cristandade e para o
isolado Adler. O prprio plpito, sede do poder discursivo protestante, deve, segundo o
autor dinamarqus, ser substitudo pelo altar para haver mais espao para a comunho do
que para o destaque de alguns indivduos isolados. Alis, a temtica da interioridade

Benjamin, Walter. Obras escolhidas III- Charles Baudelaire: um lrico no auge do capitalismo, traduo de
Jos Carlos Martins Barbosa e Hemerson Alves Baptista, 1 edio, Editora Brasiliense, So Paulo, 1989.
158
Maiores informaes podem ser obtidas na obra:
GRAMMOND, Guiomar de. Don Juan, Fausto e o Judeu errante, Catedral de Letras, Rio de Janeiro, 2003.

85

estritamente relacionada ao conceito de angstia, de ansiedade e a caracterizao do tipo


melanclico. A reelaborao kierkegaardiana do conceito de teonomia dentro da
urbanidade tambm uma inovao. Em outras palavras, ele recupera, a partir desse
confronto entre interioridade do indivduo e exterioridade dos eventos observveis, a
importncia da concepo de um homem dependente de Deus em meio a uma era que
parecia dispens-lo, onde a humanidade parece se constituir na sua prpria medida.
Todavia, no h em sua filosofia uma recusa absoluta da razo humana, mas a mesma
possui claros limites e fronteiras159.
Kierkegaard, numa atitude tipicamente urbana, escreve artigos em jornais e produz
resenhas literrias. O ataque final Igreja gerado num jornal (A Ptria160),
transformando-se posteriormente no Instante, onde ocorre a real confrontao de todos os
valores da sociedade dinamarquesa de ento (poltica, cultura, religio)161. Sua resenha
literria obra Duas Eras (1845) um outro bom exemplo de tal atitude, pois atravs do
que parece ser, a um primeiro olhar, uma simples resenha de uma obra literria, critica-se
toda uma poca e sociedade, abordando ainda importantes mudanas que estavam
ocorrendo no seu tempo. Portanto, toda a crtica kierkegaardiana, no final de sua produo,
deve ser vista num sentido mais amplo, ou seja, no se trata apenas de uma critica Igreja.
Antes uma crtica arte, filosofia, politica, religio e sociedade dinamarquesa
como um todo, e uma recusa dos seus valores.
Em meio sua crise, Adler passa por trs estgios: o recebimento da revelao, o
inqurito e a retratao confusa final. Fica evidente, na sua obra posterior- e nas suas
respostas- um salto de Hegel em direo revelao. Ou ainda melhor, um verdadeiro
abandono de Hegel. Tal abandono parece sintomtico. Estaria Adler tentando passar da
categoria de gnio a apstolo? A primeira questo a se colocar aqui se ele alcanou a
condio de gnio. A segunda qual o significado da palavra apstolo. E, por fim, qual
159

O trao da fronteira tpico nos pensadores ps-hegelianos, como Kierkegaard. A filosofia e a teologia
protestantes do sculo XX so herdeiras de tal concepo. Paul Tillich, telogo e filsofo, confessa, de modo
bastante claro em sua obra autobiogrfica, o quanto sempre esteve entre os conceitos de autonomia e
heteronomia.
TILLICH, Paul. On the boundary- an autobiographical sketch, The Scribner Library, New York, 1966.
160
A partir da dcada de 1830, a Dinamarca comea a receber influncia das idias liberais. Um marco nesse
sentido foi a fundao do jornal A Ptria (Faedrelandet, em dinamarqus), ocorrida em 1834, por C.N.
David. O iderio desse jornal o de uma imprensa livre e profundamente ligada aos interesses burgueses. O
jornal ter repercusso entre os estudantes da Universidade de Copenhague.
161
A polmica final contra a Igreja ser examinada no captulo quarto desse trabalho.

86

seria a diferena bsica entre gnio e apstolo. Nas respostas ao inqurito, Adler afirma
abandonar suas antigas convices hegelianas. Entretanto, todas as respostas so baseadas
em pressupostos hegelianos. Tais respostas tornam a situao cmica, assim como cmico
possuir uma revelao e tentar explic-la.
O fato que Adler uma pessoa agitada, que passou da objetividade hegeliana para
um subjetivismo doentio. Falta-lhe auto-equilbrio. Ele no compreende que a religio da
esfera da subjetividade e, ao levar ao extremo sua incompreenso, torna a religio uma
doena subjetivista. Desse modo, afasta-se radicalmente do genuno cristianismo. Sua
formao clssica- de pastor e acadmico- no capaz de se juntar com um discurso de tom
emocional e lrico, h aqui uma certa confuso. No h nele um controle das emoes,
baseado nas regras do prprio cristianismo. H no seu comportamento uma confuso entre
a religiosidade do tipo A- mais pattica- e a religiosidade do tipo B- mais dialtica, ambas
descritas no Post-Scriptum:
Agora, se Magister Adler visto como um cristo avivado, seu problema
simplesmente este: que ele no est adequadamente familiarizado com a linguagem bsica
conceitual do cristianismo162.

Segundo o cristianismo, deve haver um equilbrio entre emoo e razo. Adler no


sentiu efetivamente o que era ser pastor, pois estava como que anestesiado pela filosofia
hegeliana. Em outras palavras, ele era puramente racional. Agora, num momento de
desequilbrio, vai para o outro extremo, o completo emocionalismo. Ele confunde a
subjetividade com um evento externo, e no sabe que ela um evento anterior ao prprio
cristianismo, que j surgiu com Scrates:
... ele confunde o subjetivo com o objetivo, ele alterou o estado subjetivo com um
evento externo...163.

Aqui est um dos equvocos da filosofia hegeliana, pois ela defende a


historicizao da filosofia da identidade. Em outras palavras, ela historiciza o indivduo. Ao
coloc-lo como pea do processo histrico, ela no lhe confere importncia enquanto
pessoa. A confuso de Adler se deve, em grande parte, sua ausncia de educao no
autntico cristianismo, uma vez que seu cristianismo estava misturado com a filosofia de
Hegel.
162
163

KIERKEGAARD, 1998, p. 115.


KIERKEGAARD, 1998, p. 117.

87

Para Kierkegaard, a filosofia hegeliana no est preocupada com a tica do


indivduo, sua tica apenas de carter histrico ou universal. Assim sendo, ela no olha
para um indivduo, tal como Adler. No entanto, de uma maneira ou de outra, ele possui um
mrito: o de ser, ele enquanto indivduo (e hegeliano), uma stira do prprio hegelianismo.
Todavia, Adler no somente uma stira do hegelianismo. Ele, que tambm era pastor,
uma stira da cristandade. Ele um telogo e vive no centro do pensamento pago pois,
segundo Kierkegaard, Hegel faz parte da mesma herana. O mais terrvel nisso tudo que
seu comportamento no causa nenhuma reao cristandade. Ora, isso satrico. Ele
pastor, mas uma espcie de pastor pago:
Nesse evento que eu imaginei, h uma dupla stira: que ele, essencialmente como um
pago, tornou-se um pastor cristo e que ele, que est consideravelmente fechado essncia
do ser cristo, foi demitido164

O cristianismo dos dias de Adler possui preocupaes estticas, baseia-se na


aparncia. Tal concepo parece prxima da questo geogrfica, ou seja algum (ou no)
cristo por ter nascido numa ptria crist. O cristianismo deixa de ser uma questo de
opo. A f crist pertence esfera da opo, do esprito que escolhe. Adler pastor,
telogo e professor de filosofia. Ele reflexo e sintoma desse sistema poltico, filosfico e
religioso. Por isso, Kierkegaard poderia citar, se assim desejasse, com muita propriedade, o
aforismo de Lichtenberg, que abre o texto pseudonmico In Vino Veritas (dos Estdios no
Caminho da Vida) aplicando-o plenamente ao caso Adler:
Tais obras so como espelhos, quando um macaco as olha, jamais poder enxergar
um apstolo165.

164

KIERKEGAARD, 1998,p. 132.


Apud: KIERKEGAARD, S.A. Stages on lifes way, translated, introduction and notes by Edna H. Hong
and Howard V. Hong, Princeton University Press, New Jersey, 1988, p.08.

165

89

Captulo 03
Os Dois pequenos tratados tico-religiosos e As preocupaes dos pagos: o
mrtir, o heri, o gnio e o apstolo
E eis-me tranquilamente sentado, em minha casa. Fora, tudo agitao, todo o povo
percorrido por uma vaga de nacionalismo; cada um fala em sacrificar a sua vida e sangue,
cada qual est disposto a isso, mas levado pela onipotncia da opinio. E eu permaneo
sentado na calma do meu quarto (depressa ho de denunciar-me, sem dvida, a minha
indiferena causa da nao), no conheo seno um perigo: o que corre a religiosidade.
Mas com este perigo ningum se preocupa- e ningum duvida do que se passa em mim
Sren Aabye Kierkegaard166
a) O contexto dos Dois pequenos tratados tico-religiosos167
Entre Agosto e Setembro de 1847, alguns meses aps publicar As Obras do Amor,
Kierkegaard coloca, em sua forma final, Os Dois pequenos tratados tico-religiosos.
Entretanto, somente no dia 19 de Maio de 1849 que tal obra ser efetivamente publicada.
A mudana do seu editor e impressor habitual acaba por confundir at mesmo o bispo Peter
Christian, que no reconhece em tal obra a autoria de seu irmo. Tal fato revela mais do
que uma mera curiosidade, mas uma estratgia. O projeto inicial era a publicao de um
ciclo de tratados ticos. Todavia, a idia original abandonada pelo autor e permanecem
apenas dois desses textos:
Os Dois pequenos tratados tico-religiosos no pertencem do mesmo modo obra, de
que no constituem um momento, mas um ponto de vista. Se fosse para neles se deter,
surgiriam como um ponto projetado no futuro: um termo. Fornecem tambm a medida
aparente e a medida real: um mrtir e at um apstolo- e um gnio; Mas, por mais que nesses
tratados se busque algum esclarecimento a meu respeito, descobrir-se- que sou um gniono um apstolo, no um mrtir. Fornece-se a medida aparente para determinar com tanto
maior preciso real. A determinao- gnio tem, para a maioria dos homens, um sentido de tal
modo vasto que pode querer significar toda a espcie de coisas; por isso, era importante

166

Apud: KIERKEGAARD, 1986, p. 14 (citao dos Dirios de 27 de Maro de 1848).


A traduo que utilizo dos Dois pequenos tratados tico-religiosos encontra-se na traduo portuguesa do
Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor, conforme pode ser observado na bibliografia final
deste trabalho.

167

90

determinar esse conceito, definido, nos dois tratados, graas a preciso trazida a uma
determinao de ordem qualitativa infinitamente mais elevada (Pap. X I A 351)168.

Os dois ensaios seguem a mesma temtica do Livro sobre Adler, isto , o problema
da autoridade. O pseudnimo que assina a obra HH, um tipo cristo por excelncia. Tal
nome pode indicar ligao com os hermunhutistas (pietistas) ou com as palavra
dinamarquesas hvad e hvor que significam literalmente o qu e o como . Tanto num caso
como no outro, indicaria uma repetio, bem ao gosto kierkegaardiano. Os dois textos
publicados so Um homem tem o direito de se deixar condenar morte pela verdade? e
Sobre a diferena entre um gnio e um apstolo. O primeiro texto aborda a temtica do
martrio dentro do cristianismo, tomando-a como oposta ao herosmo. J o segundo texto,
trata da diferente teleologia entre um gnio e um apstolo. Tal texto uma espcie de
sntese do Livro sobre Adler. Sua inteno responder no que consiste a apostolicidade,
visto que Adler denomina-se apstolo. Para tanto, o conceito de gnio tambm deve ser
visto em comparao ao que significa efetivamente apostolicidade.
No entender de Kierkegaard, tais textos so ouro, mas devem ser usados com
grande cuidado (Pap. X1A79, p. 67). E so tambm como guerra, mas devem ser dados
em pequenas doses, tanto quanto possvel (Pap. X1A263). Perceba-se aqui que a
referncia blica no desprovida de sentido, antes faz parte de um projeto de polmica
contra a cristandade, j em andamento. Os ttulos kierkegaardianos para esses ensaios,
aparentemente obscuros, revelam uma dada medicina, uma crtica cultura e uma
estratgia:
Assim, os Dois pequenos tratados merecem com justo ttulo o nome de sinal. Mas
num sentido dialtico. Isso poderia significar: eis o termo; e pode significar: eis o comeo,
mas, em todas as circunstncias, o meu primeiro cuidado deve ser acautelar-me de no
provocar confuso nos conceitos, de permanecer fiel a mim mesmo, sendo apenas nem mais
nem menos que um gnio, ou sendo um poeta e um pensador dotado em muito mais alto grau
do que os poetas e pensadores ordinrios do plus quantitativo que consiste em ser o que se
imagina e se pensa. Um plus quantitativo no um plus qualitativo. Este ltimo , com efeito,
a testemunha, o mrtir, que eu no sou. Num grau ainda mais elevado da escala qualitativa,
encontra-se o apstolo, que jamais me veio cabea ser, como tambm no o ser uma ave169;
168

Apud: KIERKEGAARD, 1986, p. 177.


No deve passar desapercebidamente aqui a confisso que Kierkegaard faz de no ser nem apstolo, nem
mrtir e nem uma ave (ou pssaro, como me referirei daqui em diante). A temtica evanglica de que as
169

91

precaver-me-ei de blasfemar e de introduzir uma confuso mpia na esfera religiosa que, com
todo o meu poder e no temor de Deus, me esforo por fazer respeitar e proteger contra a
libertinagem de um pensamento confuso e cheio de presuno170.

b) Um homem tem o direito de se deixar condenar morte pela verdade?

Logo no prefcio do texto, o autor convida o seu leitor a se exercitar e mudar sua
maneira habitual de pensar. O pedido do exerccio remete a um outro texto
kierkegaardiano: O Exerccio do Cristianismo. Dessa forma, a atmosfera do texto passa a
ser a prtica daquilo que o autor denomina como o cristianismo e no a sua teorizao ou
definio especulativa. curioso ainda notar que o texto comea tal como uma fbula, com
o tradicional era uma vez, lembrando uma histria mitolgica ou de herosmo, exatamente
quando pretende se opor a elas.
A nfase colocada na figura do Cristo que sofre e nas imagens transmitidas por um
certa tradio pietista171. A pergunta central se um ser humano, finito e pecador, tem o
direito de se deixar condenar morte por causa da verdade. Atente-se aqui para o fato de
que no se trata de coragem, mas sim de direito. Em outras palavras, a questo tica, ou
seja, possvel ou impossvel a realizao desse ato. Tal questionamento j havido sido
feito em Temor e Tremor. O sacrficio de Isaque por Abrao sofre as objees da tica.
nesse esprito que Kierkegaard relata seu projeto acerca desse texto nos Dirios:
O meu novo livro intitular-se-: Como que Jesus pde ser crucificado? Ou: um homem
tem o direito de sacrificar a sua vida pela verdade?
O problema o seguinte: a dogmtica da morte redentora de Cristo fez perder
completamente de vista o prprio acontecimento.
A sua morte redentora um sacrficio que Ele quer realizar. Contudo, no pessoalmente
responsvel pela sua condenao morte. E eis o elemento dialtico: Ele quer salvar o mundo
pela sua morte, porque lhe impossvel salv-lo de outro modo- mas no , no entanto,
responsvel da sua perseguio nem da sua condenao morte.
passros do cu e os lrios do campo so professores para os homens preocupados da cristandade, que vivem
tal como os pagos, ser uma constante na obra kierkegaardiana e, notadamente, em alguns dos discursos
edificantes. Por isso, analiso com mais vagar, no tem d deste captulo, o discurso As preocupaes dos
pagos.
170
Apud: KIERKEGAARD, 1986, p. 177.

92

Em geral, fala-se somente da pureza e da inocncia de Cristo; mas tambm aqui se


descura um problema; pode efetivamente anunciar o bem e a verdade de maneira a forar os
homens perseguio: em primeiro lugar, combate-se um mundo que se tem como mais forte
do que a si mesmo; mas quando se sentiu a prpria fora, -se, tomado de piedade pelos
homens, obrigados a cometer esta injustia. E, parece, chegar-se- naturalmente a julgar
(no pensando em si, mas neles) que, para estes, o preo um pouco demasiado elevado. Pois
pode ter-se um conhecimento do mundo e dos homens suficiente para saber que, ao cumprir o
bem e a verdade, se expe justamente perseguio. No mostrar-se demasiado cruel para
com os homens? Desta maneira, eles tornavam-se quase responsveis de assassnio. No
mostrar excessiva crueldade para com os homens adotar para a sua prpria vida o critrio
supremo, ater-se a ele incondicionalmente, pondo assim os homens numa espcie de triste
estado de legtima defesa e forando-os a condenar-te morte?- Posso dizer aqui como em
Temor e Tremor : a maior parte das pessoas no sabe nada daquilo que estou a falar. Onde se
encontra o dever de um homem? No mesmo instante em que ele v que lhe importa ou
esmorecer na verdade para a si atrair os homens, ou for-los, de algum modo, a persegu-la,
deve fazer pesar sobre eles esta responsabilidade? Deve agir no primeiro sentido ou no
segundo?(Pap. VIII I A 271)...172"

Condenar-se em nome de uma verdade traz como seu cerne a questo do martrio e do
testemunho. Se ele vlido e aceitvel algo deve legitim-lo, conferindo-lhe autoridade. A
pergunta ocorre, ento, em torno do que, alm da tica, poderia legitimar tal atitude.
Entretanto, diferentemente do irnico Scrates, que foi condenado morte por cumprir
aquilo julgava como sua vocao e por ouvir o que lhe dizia seu demnio interior, um
cristo possui a legitimao do seu testemunho em outra esfera. Um cristo, diferentemente
da concepo socrtica, acredita que o pecado (ou erro) mais do que mera ignorncia
individual:
A parte de erro na conduta de Scrates deve-se ao seu carter de ironista e, como
natural, ao fato de o sentimento de caridade crist que se reconhece na preocupao da
responsabilidade por outrm lhe faltar por completo; julgava que no tinha nenhuma
responsabilidade a respeito dos seus contemporneos, mas apenas para com a verdade e para
consigo prprio. Pois a parte de verdade da sua doutrina que reduz o pecado ignorncia no

171

Kierkegaard observa, nos seus Dirios de 04 de Junho de 1849(Pap. X I A 441), que tal imagem o
acompanhou sempre.
172
Apud: KIERKEGAARD, 1986, p. 178.

93

consiste em que, do ponto de vista grego, no visava seno as relaes dos homens entre si? Do
ponto de vista cristo, o homem est ligado a Deus, donde se segue que o erro pecado173.

Por isso, um cristo pode ao menos cogitar condenar-se morte pelos outros, visto que
sua teleologia reside na autoridade divina, sendo essa uma absoluta diferena. Tanto no
caso de Scrates, que foi uma espcie de heri trgico intelectual, como nos casos clssicos
de herosmo mitolgico, o tlos reside na interioridade do prprio heri, ou se legitima por
uma comunidade174. O cristianismo advoga a tese de uma ruptura, tambm denominada
estado de pecado, e por isso a sua verdade reside num totalmente outro que lhe
exterior175.
Dessa forma, somente possvel a condenao de algum morte dentro de uma
relao entre cristos e no-cristos, ou seja, apenas um cristo poderia condenar-se morte
por amor ao outro. Segundo o pseudonmico HH, ningum pode ser condenado morte por
causa da verdade, exceto na perspectiva do cristianismo. A temtica do martrio, do
testemunho e da imitao de Cristo, presente desde os primrdios do cristianismo, adquire
centralidade aqui. Ao recuper-la, recuperam-se conceitos importantes que pareciam
perdidos dentro da cristandade.
O martrio deve ser compreendido, portanto, como uma absoluta diferena. Ele ainda
possvel na cristandade, uma vez que essa se configura como uma das faces do paganismo.
O desejo do martrio e da imitao de Cristo foram trocados pela compreenso especulativa
da f. Nos tempos modernos, o martrio foi lanado ao descrdito. Nietzsche176, no
Anticristo, aps Kierkegaard, afirmar o mal-entendido dessa situao:

173

KIERKEGAARD, 1986, p. 143.


A questo de pecado e ignorncia socrtica abordada em A Doena Mortal. J a comparao entre
Scrates e o heri mitolgico realizada em Temor e Tremor.
175
Esta questo melhor explorada nas Migalhas Filosficas e no Conceito de Angstia.
176
Infelizmente, por motivos diversos, nem Kierkegaard leu a obra de Nietzsche e nem o autor alemo entrou
em contato com a obra kierkegaardiana. Entretanto, o professor George Brandes, pensador dinamarqus
cosmopolita e um grande divulgador de Kierkegaard na Dinamarca (e na Europa) relata que enviou uma carta
a Nietzsche, em 11 de Janeiro de 1888, na qual recomenda ao filsofo a leitura de Kierkegaard, considerado
por ele um psiclogo profundo. O filsofo lhe responde (em 19 de Fevereiro do mesmo ano) afirmando que
pretende, to logo chegue Alemanha, estudar a obra do autor escandinavo, fato impedido por sua
enfermidade. Assim sendo, julgo que tal relao precisa ser melhor explorada, ainda que esse trabalho no
tenha a pretenso de avali-la.
BRANDES, Georg. Sren Kierkegaard, Gyldendals Uglebger, Kbenhavn, 1967.
HFFDING, Harald. Kierkegaard, 2 edio, Revista de Occidente, Madrid, 1949.
174

94

Vou voltar atrs, vou contar a autntica histria do cristianismo. A palavra


cristianismo j um mal-entendido. No fundo, no houve mais do que um cristo e esse
morreu na cruz177

Tais teses so ampliadas com Feuerbach, que acredita, especialmente nos


Pensamentos sobre morte e imortalidade178, que a humildade crist , no fundo, um desejo
de auto-exaltao reprimido e com a desconfiana psicanaltica de Freud no Futuro de uma
iluso179. Aquele homem que o pseudonmico HH observa que deseja sofrer, tal como
Deus, at morte, no deve agir assim por presuno ou por uma pseudo-humildade que
deseja ser exaltada, sua ao deve ocorrer no silncio e suas dvidas devem ser respondidas
no silncio180.
Compreende-se, segundo o autor, o sacrficio de Cristo pelos homens, mas muito
difcil de se compreender como aquele que todo amor tenha deixado os homens se
tornarem culpados por sua morte. Os filsofos jamais poderiam entender tal situao e a
dogmtica, ao partir da f, age, segundo o autor, corretamente, mas no consegue explicar a
gnese da questo. Cristo se sacrifica para salvar os judeus, mas, ao mesmo tempo, parece
fazer isso por livre escolha e amor para com a humanidade toda. Sua posio s pode ser
entendida de maneira absoluta.
Ao recusar a posio de ser rei dos judeus, Cristo torna-se o messias eterno para toda a
humanidade. A primeira posio ocorre dentro do instante e com a finalidade potica
especfica, j a segunda se reveste do carter da eternidade. A histria de Cristo revela o
trao tpico de um homem que no pde ser compreendido pela sua poca. Ainda que ele
no tenha sido apenas homem, mas a figura do prprio Deus encarnado:
Para esclarecer este fato histrico, poder-se-ia mostrar como, do ponto de vista humano,
a situao histrica era propcia para excitar os judeus contra Cristo. O povo, cheio de
orgulho nacional e religioso, gemia nas cadeias da escravatura de desprezo, cada vez mais
loucamente arrogante; porque o orgulho mais louco o que oscila entre a divinizao de si e o
desprezo de si. O reino est em decadncia; todos os espritos esto cheios da inquietao
177

NIETZSCHE, 2002, p. 77.


FEUERBACH, Ludwig. Pensamientos sobre muerte e inmortalidad, traduo e estudo preliminar de Jos
Luis Garca Ra, Alianza Editorial, Madrid, 1993.
179
FREUD, Sigmund. O Futuro de uma iluso (Os Pensadores), 2 edio, traduo de Jos Octvio de
Aguir Abreu, Abril Cultural, So Paulo, 1978.
180
A presuno uma das preocupaes humana crticadas por Kierkegaard no discurso As preocupaes dos
pagos e o silncio evoca o pseudonmico Johannes de Silentio, autor de Temor e Tremor. O autntico
cristianismo rejeita a presuno e no se furta ao desafio do silncio.
178

95

nacional, tudo desesperadamente poltico. E eis aquele que os podia ajudar, aquele que
estavam prontos a fazer rei, aquele de quem tudo tinham esperado, aquele que,
momentaneamente, parece aprovar o seu erro; eis que justamente nesse momento Ele afirma,
e de uma maneira tambm cruelmente decisiva, que no tem nada, absolutamente nada a ver
com a poltica, que o seu reino no deste mundo!181

O texto revela aqui uma crtica indireta ao nacionalismo dinamarqus, pois ao criticar o
nacionalismo judaico h uma crtica velada ao nacionalismo dinamarqus da poca. Ao
nomear Cristo como rei dos judeus, Pilatos realiza uma dupla stira: com Cristo, que jamais
gostaria de obter tal designao e com os prprios judeus, que jamais aceitariam algum
com tais caracterstica como seu rei.
Dessa forma, sugere HH que se Cristo Deus e no um rei poltico, deve-se ador-lo ou
recus-lo, chegando, no seu ponto mximo, a pedir a sua condenao. A dificuldade que se
tem em compreender como aquele que todo amor deixou os homens na condenao deve
ser vista no somente pela tica do amor, mas tambm pela tica da verdade. Em outras
palavras, Cristo tambm a verdade. Ao morrer por amor aos homens, Ele realiza os planos
de Deus e nenhum raciocnio humano pode conceber totalmente tal ato. O ser humano pode
compreender-se a si mesmo no ato de f, mas jamais a Cristo.
Por isso, segundo HH, os religiosos erram ao proclamar, nos plpitos, as virtudes dos
ditos heris da f. Nada pode ser mais contrrio ao ato de f do que o herosmo. Existe
entre essas duas concepes um verdadeiro abismo. Temor e Tremor j alerta que o
patriarca Abrao um homem de f, mas jamais poderia ser confundido com um heri
trgico ou mesmo com um heri trgico intelectual como Scrates. O heri realiza sempre
um ato de coragem e volta para obter o seu merecido repouso no seio da comunidade que o
enviou em misso, ou basta-se na sua ironia egosta (como Scrates). J o homem de f no
pode ser compreendido por ningum. Sua misso solitria e silenciosa. O tlos do heri
encontra-se no imanente, o do homem de f, no transcendente. Ernest Renan, na sua clebre
Vida de Jesus182, defende o herosmo no mbito do cristianismo. Cristo seria, no entender
de Renan, alm de heroco, algum imperioso. Tal apologia criticada por Nietzsche e
nota-se, nesse ponto especfico, uma convergncia significativa na crtica nietzschiana com
o pensamento de Kierkegaard:
181
182

KIERKEGAARD, 1986, p. 131.


RENAN, 1992.

96

O senhor Renan, este bufo in psychologicis, tem conferido ao tipo de Jesus os


conceitos mais inapropriados que pode haver: o conceito de gnio e o conceito de heri183.

E ainda:
Eu me oponho, digo uma vez mais, a que o fantico seja introduzido no tipo do
redentor: a palavra imprieux, usada por Renan, anula por si s o tipo. A boa-novaconsiste
cabalmente no fato de que j no existe anttese. O reino dos cus pertence s crianas. A f
que aqui faz ouvir sua voz no uma f conquistada por lutas. Est aqui desde o princpio,
por assim dizer, uma infantilidade refugiada no espiritual184.

Cristo, diferentemente de Scrates, que parecia no se importar com a morte185,


realiza, atravs da sua morte, o plano de salvao divino e, alm disso, roga em favor dos
homens, pedindo a Deus que os perdoe, visto que esses no sabiam o que faziam ao
conden-lo. H em Cristo um paradoxo: ele, ao mesmo tempo, aceita a realizao do plano
divino e opta por ele. Tal paradoxo ligado ao fato dele ser concomitantemente homem e
Deus. Sua morte em favor da verdade o faz triunfar sobre a mentira. Somente a morte de
Cristo, por basear-se num outro tlos e ser, em si mesmo, a verdade, possui a funo
retroativa e a capacidade de redimir os homens. Caso contrrio, a suposta inocncia da
ignorncia socrtica permaneceria:
Mas o ponto de vista cristo ser aceitvel nas relaes dos homens entre si? Na negativa,
ento deixar algum tornar-se culpado de me condenar morte pela verdade, no infligir
ignorncia um castigo demasiado cruel?186

Da perspectiva humana, toda a condenao de um homem morte pode ser vista


como um sacrifcio em favor de um ponto de vista, mas no em favor da verdade plena,
uma vez que ela estaria apenas no mbito divino e transcendente. Kierkegaard, ao escrever
obras denominadas Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor e Sobre minha
obra como escritor coloca-se nesse aspecto, ou seja, de algum que defende um ponto de
vista.
O erro (ou pecado) humano na condenao de Cristo morte, pertence a cada
indivduo, mesmo que eles tenham atuado em multido ao pedir a sua condenao. Aps a
morte de Cristo e os primrdios do cristianismo, a humanidade parece julgar que no existe
183

NIETZSCHE, 2002, p. 64.


NIETZSCHE, 2002, p. 68.
185
Conforme o relato platnico da Apologia de Scrates.
186
KIERKEGAARD, 1986, p. 143.
184

97

mais espao para o martrio. Segundo HH, a paixo pelo martrio dada pelo prprio
homem e no pelo seu tempo, marcado pela figura de aclamados pregadores187:
O pretenso pregador, pelo contrrio, fustiga do alto da ctedra e combate no ar, o
que no fornece poca a paixo necessria para o fazer morrer. E assim que ele chega ao
objetivo ridculo de ser o mais risvel de todos os monstros: um pregador do arrependimento
honrado, considerado, e saudado com aplausos188.

Tais pregadores transformam o cristianismo numa espcie de competio de


piedade, onde o que importa mostrar seus dotes ao contemporneo. Todavia, h uma
imensa diferena entre ser mrtir e ser dolo dos seus contemporneos. Aquele que age
dessa maneira procede tal como o sedutor que, uma vez seduzido o seu objeto do desejo,
abandona-o prpria sorte. No cristianismo, o mestre da verdade sempre deve acompanhar
o seu discpulo, dando-lhe apoio e suporte189. Dessa forma, o erro que o homem possui, ao
julgar-se na verdade, agravado quando ele se disponibiliza a morrer por aquilo que ele
considera verdadeiro. Para HH, portanto, um homem no possui o direito de condenar-se
morte pela verdade:
Penso, pois, que um homem no tem o direito de se deixar condenar morte pela
verdade. No obstante, tal concluso enche-me de melancolia. muito triste ser obrigado a
separar-se, como de uma lembrana que nunca mais voltar, do pensamento de que um
homem poderia alimentar uma convico tal que lhe pareceria natural e digno dos seus
esforos deixar-se por ela condenar morte, digno de ousar, segundo a necessidade prpria
da convico, se de debater da maneira correspondente ao grau da sua convico. E esta
concluso tem tambm para mim algo de desolador. A humanidade torna-se cada vez mais
indolente, porque se torna cada vez mais argumentadora; cada vez mais agitada porque
sempre mais mundana; o absoluto para cada vez mais de moda, e torna-se cada vez mais
necessrio o despertar. Mas donde vir ele, quando no se ousa empregar o nico meio de
despertar as conscincias, o meio de se deixar condenar morte pela verdade, no
precipitando-se cegamente para a frente, mas calculando esse passo com mais calma e sanguefrio do que um homem de negcios calcula as conjunturas. No , todavia, uma diferena

187

Kierkegaard refere-se aqui a Mynster e Grudtvig.


KIERKEGAARD, 1986, p. 147.
189
Um interessante paralelo pode ser feito aqui entre os pastores da cristandade e o sedutor Scrates, que
abandonar o jovem Alcebades no Banquete. Se o mestre , na concepo socrtica, apenas a condio
momentnea para que o discpulo encontre-se com a verdade, ele , na posio crist, a prpria verdade e a
eterna companhia do discpulo.
188

98

absoluta que separa a moleza, a insensiblidade espiritual, do zelo e do entusiasmo! Portanto,


no, penso que um homem no tem o direito190.

irnico, entretanto, que sob um governo tirnico ou sob uma multido tirnica,
aquele que defende a tese de que um homem no pode ser condenado morte pela verdade,
pode ser, ele mesmo, condenado:
Alm disso, do ponto de vista dialtico e psicolgico, bastante curioso pensar que
no de todo inconcebvel que se possa sofrer o suplcio justamente por ter defendido a tese
de que um homem no tem o direito de se deixar condenar morte pela verdade. Se se vive
sob um tirano (seja um particular, seja a multido), este poder-se-ia enganar e tomar estas
posies por uma stira a seu respeito, e irritar-se ao ponto de condenar morte precisamente
aquele que defende a tese de que um homem no tem o direito de se fazer matar pela
verdade191.

O mundo culpado pela morte de Cristo, uma vez que nele residia a verdade.
Contudo, s o cristianismo pode criar a figura do mrtir. Esta uma das diferenas entre a
concepo crist e a socrtica:
Scrates no pretendeu certamente que, em sentido estrito, tenha sido condenado
morte... pela verdade. Ironista, e levando a conseqncia at o extremo, foi condenado morte
pela sua ignorncia; ele continha certamente muita verdade comparada com a civilizao
grega, mas no era todavia a verdade192.

Com efeito, a verdade no se relaciona com o nmero, antes reside na minoria


daqueles que resistem. Ela no est presente naqueles que advogam possu-la, mas naqueles
que tem a conscincia de estarem afastados dela:
J para Scrates, e mais ainda aps o ensino do cristianismo, a verdade est na
minoria: por isso, o nmero o critrio da mentira; por isso, quem triunfa quem denuncia o
erro. Mas, se a verdade se encontra na minoria, os critrios que permitem reconhecer se um
homem est na verdade devem revestir-se de um carter polmico, inverso; no consistem na
alegria e nos aplausos, mas no desprazer.
Contudo, nas relaes com os outros homens ou, enquanto cristo, com os outros
cristos, nenhum homem, nenhum cristo particular se deve julgar na posse absoluta da
verdade: portanto, no se deve deixar os outros tornarem-se culpados de o condenarem

190

KIERKEGAARD, 1986, p. 151.


KIERKEGAARD, 1986, p. 152.
192
KIERKEGAARD, 1986, pp. 153/154.
191

99

morte pela verdade. Por outras palavras, se age assim, no propriamente pela verdade e
existe, pelo contrrio, na sua conduta alguma falsidade193.

A verdade confirmada sempre que vem acompanhada do amor. Por isso, Cristo se
configura como aquele que totalmente amor194. A cristandade paganizada precisa
recuperar tais conceitos195. O martrio s possvel fora do mbito da cristandade ou da dita
cultura crist. Assim sendo, s parecem existir duas sadas: ou o pseudonmico HH tem
autoridade absoluta (recebida pelo transcendente absoluto) ou ele no reconhece nenhuma
autoridade e rejeita a distino entre paganismo e cristianismo. Por isso , que no final do
texto, a obra parece uma fico sem autor, com uma questo em aberto a ser respondida por
cada leitor.

c) Sobre a diferena entre um gnio e um apstolo

O texto Sobre a diferena entre um gnio e um apstolo tem como ponto central a
f paradoxal que foi, na cristandade e na era da especulao, reduzida a uma preocupao
meramente esttica. Seu autor afirma que a diferena entre o gnio e o apstolo precisa ser
compreendida atravs da teleologia de ambos. Em outras palavras, o gnio possui uma
teleologia imanente, enquanto o apstolo possui sua teleologia paradoxal absoluta, calcada
no transcendente. Por isso, na qualidade de gnio ou homem de esprito, difcil comparar
o apstolo Paulo a Plato ou Shakespeare:
Como gnio, Paulo no pode equiparar-se nem a Plato, nem a Shakespeare; como
autor de belas comparaes, ocupa uma posio muito pouco elevada; como estilista o seu
nome perfeitamente desconhecido- e como fabricante de tapetes, confesso desconhecer o
grau de sua arte. O melhor transformar sempre em gracejo uma seriedade feita de tolice
para fazer aparecer a verdadeira seriedade, a saber, que Paulo apstolo; e como apstolo
no tem nenhuma semelhana com Plato, Shakespeare, os estilistas e os fabricantes de
tapetes, que todos (Plato, Shakespeare e o tapeceiro Hansen) no podem de modo algum
comparar-se com ele196.

193

KIERKEGAARD, 1986, pp. 154/155.


Tal tese ser melhor explorada por Kierkegaard nas Obras do Amor.
195
Trabalharei melhor tal paganizao da cristandade na anlise do discurso As preocupaes dos pagos.
196
KIERKEGAARD, 1986, p. 160.
194

100

O gnio possui autoridade prpria, j a autoridade apostlica provm de Deus. O


prprio significado das duas palavras ajuda a elucidar tal diferenciao. A palavra gnio,
em latim, ingenium, algo que inato. A palavra apstolo significa, no idioma grego,
aquele que enviado, proveniente do verbo enviar. Portanto, genialidade est ligada
capacitao, o apostolado vocao:
Um homem pode ter atingido h muito a sua maioridade, ou at a idade madura,
quando recebe a sua vocao de apstolo. E esta vocao no faz dele um cerbro de elite, ele
no contm um grau superior de imaginao, de perspiccia, etc.; de modo nenhum;
permanece o que ; mas, pelo fato-paradoxo, enviado por Deus para uma misso
determinada197.

Ao contrrio da genialidade, que se caracteriza por ser quantitativa, a apostolicidade


baseia-se na autoridade divina, que se constitui num fator qualitativo decisivo. Tal
autoridade que confere pleno poder ao apstolo:
No devo escutar Paulo porque um grande, um incomparvel, mas devo inclinarme perante ele porque est revestido da autoridade divina...198.

Entretanto, algo bastante complexo determinar o que a autoridade divina e como


ela se constitui. No entender de HH, ela uma qualidade especfica que se diferencia do
esttico e da genialidade. Ela no compreendida apenas pela anlise acurada da doutrina,
mas caracteriza-se por sua imutabilidade199:
Quando Cristo proclama: H uma vida eterna, e que o candidato em teologia
Petersen declara: H uma vida eterna, ambos dizem a mesma coisa; a primeira afirmao
no contm mais deduo, desenvolvimento, profundidade, riqueza de pensamento que a
segunda; os dois dizeres tem o mesmo peso na balana do esttico. E, no entanto, h entre eles
uma diferena qualitativa eterna...200.

Como possvel se distinguir, ento, um fantico (tal como Adler) de um apstolo?


O pastor Adler traz consigo os sintomas de um homem religioso e de um tempo em
decadncia, onde se achava possvel a compreenso racional e quantitativa do cristianismo.
Curiosamente as crticas do pseudonmico HH

trazem consigo- ou podem ao menos

concordar em parte- com observaes j feitas por Nietzsche no Anticristo:


197

KIERKEGAARD, 1986, p. 162.


KIERKEGAARD, 1986, p. 162.
199
O tema da imutabilidade de Deus retomado por Kierkegaard no seu discurso A imutabilidade de Deus,
que ser analisado na quarto captulo deste trabalho.
200
KIERKEGAARD, 1986, p. 167.
198

101

O homem religioso, tal como a Igreja quer, um decadent tpico, o momento em que
uma crise religiosa possui um povo vem sempre caracterizado por epidemias nervosas. O
mundo interior do homem religioso se assemelha, at confundir-se com ele, ao mundo
exteriordos sobre-excitados e extenuados. Os estados supremos em que o cristianismo
pairou sobre a humanidade, como valor de todos os valores, so formas epilpticas...201.

A resposta a tal questo no simples, uma vez que a nica prova da apostolicidade
a prpria palavra do apstolo. exatamente por esse motivo que o pseudonmico HH
observa, logo no prefcio da obra, que esse tratado deve ser de interesse especial para os
telogos, uma vez que autoridade uma palavra central no vocabulrio teolgico. Age com
autoridade aquele que atua imperativamente no por desejo prprio, mas por uma
concesso especial fornecida por outrem. Em outras palavras, ningum pode auto-intitularse detentor de autoridade, antes ela fornecida sempre por outros. Por isso, em ltima
instncia, cabe ao indivduo a deciso em seguir ou no a autoridade:
Cabe-te agora a ti, meu ouvinte, ver se queres inclinar-te diante desta autoridade ou
no, aceitar esta palavra e nela acreditar ou no. Mas se recuas, no vs, por amor de Deus,
consentir nela sob o pretexto que de uma profunda sabedoria ou de um encanto admirvel,
porque isso fazer pouco de Deus e pretender critic-lo202.

Para o autor do texto, mesmo os sermes afetados dos pregadores do seu tempo no
conseguem conferir autoridade a quem quer que seja. A autoridade, sempre que observada
do ponto de vista humano, transitria e passageira. Assim sendo, sucedem-se governantes
e perspectivas polticas as mais diversas. Todavia, a prova da autoridade apostlica de
outra esfera:
Como pode agora o apstolo provar que tem autoridade? Se o pudesse fazer de uma
maneira sensvel no seria apstolo. No tem outra prova seno a sua afirmao. E preciso
que assim seja; de outro modo, o crente estaria com ele em relaes diretas, e no na relao
do paradoxo203.

Tanto a comunicao da verdade (pelo apstolo) como a recepo dela (pelo


ouvinte) relacionam-se comunicao indireta204. Afinal, se toda a humanidade pecou e se

201

NIETZSCHE, 2002, p. 97.


KIERKEGAARD, 1986, p. 170.
203
KIERKEGAARD, 1986, p. 170.
204
A tese da comunicao indireta bastante explorada por Kierkegaard no decorrer de toda sua obra.
Entretanto, h passagens especiais acerca disso no Post-Scriptum e no Ponto de vista explcativo da minha
obra como escritor.
202

102

desligou automaticamente da verdade, no h como desejar que tal relao retorne de modo
direto. somente atravs da comunicao indireta de um Homem- Deus, que ora se revela e
ora se oculta, que a autntica autoridade pode aparecer.
Todavia, ainda que a vocao apostlica no seja da ordem esttica, ela possui
outros indicadores. Segundo HH, o recebimento de uma revelao acompanhado da
incompreenso dos homens e da sua perseguio. Por isso, a revelao de Adler lhe soa to
difcil de compreender:
Mas h quase uma blasfmia em pensar que um homem seria chamado por uma
revelao a permanecer numa tranquila indiviso, no farniente de uma atividade literria em
que se faria, por um momento, belo esprito, depois, colecionador e editor dos resultados da
sua incerta sabedoria205.

O alvo preferencial das crticas kierkegaardianas no o indivduo Adler, mas sim a


especulao e a exegese. O pastor Adler se constitui, na verdade, em um pretexto e em algo
concreto para tais afirmativas, isto , daquilo que se intitula cultura crist e explicao
racional da f. O texto toca em questes ticas centrais sobre o que significa ser apstolo e
como a prova de tal coisa no pode ocorrer apenas pela aprovao de um determinada
instituio eclesistica. Para o autor, Adler mostra-se como um no-apstolo exatamente no
momento em que resolveu explicar-se junto instituio eclesistica e aceitou sua punio.
A caracterstica cabal de um apstolo resistir, ainda que no seja compreendido dentro do
seu prprio tempo.
No h, em nenhum momento do texto, um desprezo da genialidade. Ele apenas
enfatiza sua diferente finalidade e sua distncia do que significa ser apostlo, criticando-a
como instrumento indispensvel de aferio do cristianismo. Todavia, a genialidade
sempre um passo adiante da massa e da alienao:
A dialtica do gnio escandalizar particularmente o nosso tempo em que a multido,
a massa, o pblico e outras abstraes tendem a tudo subverter. O respeitvel pblico, a
multido tirnica querem que o gnio se mostre feito para eles; vem unicamente um lado da
sua dialtica; escandalizam-se com o seu orgulho sem ver que essa atitude tambm feita de
modstia e de humildade206.

205
206

KIERKEGAARD, 1986, p. 172.


KIERKEGAARD, 1986, p. 172.

103

A dialtica do gnio reside numa espcie de contentamento humorstico e sua


finalidade est restrita a ele mesmo, no possuindo um objetivo que v alm de suas
fronteiras. J a dialtica do apstolo no aponta para si mesmo e nem para sua prpria
satisfao, antes se constitui num meio para alcanar um objetivo proposto e externo.
Curiosamente, o prprio Kierkegaard se denomina como um gnio, algum que est,
portanto, no humorstico, na instigante fronteira entre a tica e a religio207.

d) As preocupaes dos pagos

O discurso As preocupaes dos pagos foi publicado por Kierkegaard no dia 26 de


Abril de 1848, numa coleo de discursos intitulada Discursos cristos 208. O ano de 1848
marcado por uma intensa produo kierkegaardiana e por profundas mudanas sociais na
Dinamarca e em toda a Europa. Entre os eventos polticos desse perodo destacam-se a
comuna de Paris, o fim da monarquia absolutista dinamarquesa (e o incio do parlamento) e
a curta guerra da Dinamarca contra a Alemanha. Em conseqncia dessa guerra, os
dinamarqueses perdem as provncias de Slesvig e Holstein para os alemes. Tal polmica
revela- e incendeia- o nacionalismo dinamarqus e as idias de carter liberal provinientes
da herana da Revoluo Francesa. Kierkegaard, por sua vez, posiciona-se criticamente em
relao a essas idias e mudanas sociais. No seu entender, tanto conservadores como
liberais parecem equvocados em suas posies e a catstrofe da humanidade era visvel, tal
como possvel atestar num pequeno fragmento do Ponto de vista explicativo da minha
como escritor, que relata o exato momento em que o pensador dinamarqus lia as provas
dos Discursos cristos:
Os acontecimentos mundiais que abalaram tudo ao longo deste ltimos meses
revelaram confusos porta-vozes de novos pensamentos, ousados e naturalmente confusos; em
contrapartida, silenciaram e embaraaram todos os que, at o momento, elevaram a voz num
sentido ou noutro e tambm os obrigaram a procurar um hbito lustrosamente novo; todo o
sistema saltou; no decurso de poucos meses, uma igual paixo cavou um fosso entre o passado

207

KIERKEGAARD, 1986, p. 177 (citao dos Dirios).


Utilizo, em minha anlise aqui, a seguinte traduo norte-americana:
KIERKEGAARD, S.A. Christian Discourses & the lilies of the field and the birds of the air & three
discourses at the communion on Fridays, traduo e introduo de Walter Lowrie, Galaxy Book/ Oxford
University Press, New York, 1961.
208

104

e o presente, e dir-se-ia que uma nova gerao desapareceu. Enquanto ocorria esta catstrofe,
lia as provas de um novo livro, por conseqncia anterior aos acontecimentos. No lhe
acrescentei nem tirei uma palavra; era a concepo que eu, o pensador bizarro, j
apresentar h vrios anos: que se leia a obra, e ter-se- a impresso que foi escrita depois da
catstrofe... Vivi o triunfo de no ter necessidade de modificar ou mudar um jota e de ver que
a minha obra precedente, se fosse lida agora, seria infinitamente mais bem compreendida do
que o foi quando apareceu209.

Com efeito, os seus Discursos cristos se constituem numa crtica ao seu tempo e,
segundo Lowrie, esse perodo igualmente marcante na vida pessoal do pensador. No seu
entender, o autor dinamarqus passa por uma espcie de converso (ou metamorfose, como
o prprio Kierkegaard denomina). Tais afirmativas fazem com que o comentarista norteamericano analise os discursos edificantes aps 1848 como frutos da comunicao direta
que, segundo ele, marcaria a autoria de Kierkegaard a partir de ento. Saber o grau da
religiosidade de Kierkegaard algo que, a rigor, s competia a ele mesmo. J no que tange
a tese da comunicaco direta, todos os dados da produo kierkegaardiana apontam
exatamente na direo contrria. Lowrie erra ainda ao denominar os discursos edificantes
como sermes, quando o prprio pensador nunca os denominou dessa forma:
... este pequeno livro, chamado discursos, no sermes , porque seu autor no tem
autoridade para pregar...210

Os discursos edificantes ocupam na obra kierkegaardiana um lugar especial. Eles


comeam juntamente com a obra pseudonmica A Alternativa em 1843. Todos os discursos
so assinados pelo prprio autor e se intercalam com as obras pseudonmicas e com as
obras assinadas, sempre sendo oferecidos ao pblico. Todavia, como observa o prprio
Kierkegaard, nem sempre o pblico os compreendeu ou aceitou:
Com a mo esquerda, ofereci ao mundo A Alternativa e, com a direita, Dois Discursos
Edificantes; mas todos ou quase todos estenderam a sua direita para a minha esquerda211.

Todavia, dentro da prpria obra kierkegaardiana, h mltiplas possibilidades de


interpretao dos discursos. No Post-Scriptum, eles aparecem como um fator limitador, ou
seja, eles fornecem a medida at onde possvel realizar filosofia. Nesse sentido, os
209

KIERKEGAARD, 1986, p. 63.


KIERKEGAARD, S.A. Dois discursos edificantes de 1843 (A expectativa da f, Toda boa ddiva e todo
dom perfeito vm do alto/ Minha posio como escritor religioso dentro da cristandade/ Minha ttica),
traduo de Henri Nicolay Levinspuhl, Ad Martyras, Terespolis, 2001. p. 19.

210

105

discursos possuiriam rigor filosfico212. J para o Ponto de vista explicativo da minha obra
como escritor, os discursos fazem parte da produo religiosa e devem ser compreendidos
enquanto tal213.
A palavra dinamarquesa para edificao bygge, que significa tambm construir.
Tal palavra sempre usada juntamente com o prefixo op, que significa para cima. Dessa
forma, a palavra opbyggelige, edificante ou construtivo, significa construir para cima, ou
seja, a partir das fundaes214. Tal anlise ajuda a entender o que Kierkegaard denominava,
ento, como edificante. No seu entender, edificante tudo aquilo que pode ajudar um
indivduo, dentro da sua interiorizao, apropriar-se de valores ticos ou religiosos. nesse
sentido que se pode entender a frase do pseudonmico Anti-Clmacus, no prefcio da
Doena Mortal:
possvel que esta forma de exposio se afigure, a muita gente, singular; que
parea demasiado severa para ser edificante, demasiado edificante para ter rigor
especulativo215.

Para Kierkegaard, o edificante no retira o rigor de uma anlise filosfica, antes o


aumenta, conferindo-lhe outra dimenso. Todavia, sobejamente conhecida a frase de
Hegel na Fenomenologia do esprito, alertando contra o perigo da edificao na filosofia:
Quem s busca a edificao, que pretende envolver na nvoa a variedade terrena de
ser-a e de seu pensamento, e espera o prazer indeterminado daquela divindade
indeterminada, veja bem onde que se pode encontrar tudo isso; vai achar facilmente o meio
de fantasiar algo e ficar assim bem pago. Mas a filosofia deve guardar-se de querer ser
edificante216.

Contudo, Kierkegaard nunca conseguiu compreender- ou aceitar- a recusa hegeliana


ao edificante, como pode-se atestar nos seus Dirios:
211

KIERKEGAARD, 1986, p. 33.


Tal tese defendida por Heidegger no Ser e Tempo.
213
No meu objetivo aqui tratar com detalhes da complexidade dos discursos kierkegaardianos e nem do
tema do edificante na filosofia de Kierkegaard. Apenas pretendo elencar alguns dados que podem ajudar na
compreenso da temtica a que me proponho analisar. Maiores informaes podem ser obtidas nas seguintes
obras:
CARIGNAN, Maurice. La production difiante de Kierkegaard, Lval thologique et philosophique, 43, 2,
June, Qubec, 1987.
PATTISON, George. Kierkegaards Upbuilding Discourses, Routledge, London, 2002.
214
Tal explicao fornecida por Kierkegaard nas Obras do Amor.
215
KIERKEGAARD, S.A. O Desespero Humano (Coleo Os Pensadores), traduo de Adolpho Casais
Monteiro, 2 edio, Abril Cultural, So Paulo, 1980, p. 189.
212

106

Estranho esse dio de Hegel pelo edificante, que transparece um pouco em todos os
lugares: no entanto, bem longe de ser um narctico que acalma, o edificante o amm do
esprito acabado e , portanto, um aspecto do conhecimento que no deveramos
negligenciar217.

Como sublinha Vergote, o objetivo dos Discursos cristos colocar a cristandade


para pensar sobre as coisas que ela afirma e nas quais diz acreditar. Trata-se de redescobrir
uma linguagem esquecida e de reafirm-la:
Toda a problemtica dos Discursos edificantes de Kierkegaard, como tambm de seus
Discursos cristos, me parece ser esta aqui. Tarefa filosfica que consiste em exibir e em
iluminar os pressupostos de uma linguagem religiosa, e de uma linguagem crist, que os
cristos acabam falando como uma lngua estrangeira, de tanto que a usaram sem mais
pensar nela... Olhar de que maneira os cristos confessam o Cristo em uma cristandade onde
afirmar essa convico estar de acordo com todo o mundo, observa o autor de um dos
Discursos cristos, leva freqentemente a constatar que eles no pensam o que dizem. Mas
todo o trabalho dos Discursos edificantes, elucidando os procedimentos e os pressupostos dessa
linguagem, tende precisamente a recoloc-los em posio de se tornarem os sujeitos dessa
palavra que fala antes deles e na qual eles iro tornar-se capazes de se exprimir218.

Os Discursos cristos dividem-se em quatro discursos especficos: 1) As


preocupaes dos pagos; 2) Estados de esprito na luta do sofrimento; 3) Pensamentos
que ferem pelas costas- para a edificao; 4) Discursos para a comunho s sextas-feiras.
Interessa-me analisar aqui, de modo mais detalhado, o discurso As preocupaes dos
pagos. Tal discurso divide-se, por sua vez, em sete partes: 1) a preocupao da pobreza; 2)
a preocupao da abundncia; 3) a preocupao da humildade; 4) a preocupao do
orgulho; 5) a preocupao da presuno; 6) a preocupao do auto-suplcio; 7) a
preocupao da dvida, da inconstncia, da desconsolao.
A estrutura de todas as sete partes das Preocupaes dos pagos se repete, isto , o
discurso divide-se, de forma estratgica, em trs partes: 01) baseando-se na imagem bblica
de Mateus 06:24-34, o autor afirma que os pssaros (e tambm os lrios) no possuem
preocupaes e por isso servem como professores para os homens; 02) ele afirma que
216

HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito- parte I, traduo de Paulo Meneses, 2 edio, Editora
Vozes, Petrpolis, 1992, p. 25.
217
Apud: VRIOS AUTORES, 1997, (Kairos/Kierkegaard- A obra edificante de Sren Kierkegaard/ pp.
177-190- Vergote), p. 183.
218
VRIOS AUTORES (Vergote), 1997, p. 188.

107

tambm os cristos no possuem preocupaes, pois acreditam em Deus; 03) por fim, ele
afirma que tal preocupao de esfera pag, tpica atitude de quem no acredita no Deus
cristo. Tal estrutura refora a retrica kierkegaardiana e facilita sua comunicao com
cada indivduo. O tom do discurso pode ser conferido pela citao dos Dirios:
O homem de quem no primeiro discurso As preocupaes dos pagos, eu tenho
representado como aquele que fala to brutalmente sobre a seriedade da vida no , como
algum pode imediatamente perceber, aquilo que ns chamamos um homem pobre. Ah,
nunca ocorreria a mim falar de semelhante homem em semelhante modo. No, isso seria um
gnero de jornalismo, algo daqueles que vivem por-e talvez na luxria e abudncia vivem porescrever sobre a pobreza219.

A crtica ao jornalismo, que supostamente fala de um modo bruto sobre a seriedade


da vida, no aqui destituda de sentido. A comunicao direta dos jornais, parece no
saber o que significa efetivamente a pobreza e os problemas sociais, ou seja, no consegue
compreender a que esfera eles efetivamente pertencem220.
Assim como em muitos dos discursos edificantes, e como ocorre nas Obras do
Amor, Kierkegaard escreve, antes da introduo da obra, uma prece na qual afirma que
preciso que os homens aprendam com os pssaros do cu e os lrios do campo, eles so os
professores da humanidade. Seu intuito examinar, atravs de uma interpretao do texto
bblico, a oposio existente entre cristos e pagos. Segundo seu entender, os pssaros do
cu e os lrios do campo no se preocupam com nada que h de acontecer, pois eles no
possuem a conscincia humana, mas apenas obedecem a um ciclo natural. J os homens
podem se preocupar com tais coisas, uma vez que possuem a conscincia.
A preocupao com as coisas que ho de ocorrer , segundo Kierkegaard, tpica do
comportamento dos pagos. Em outras palavras, no cabe a um cristo preocupar-se com o
que ocorrer no futuro. Nesse sentido, os cristos devem aprender com os pssaros e com
os lrios do campo, mas no com os pagos. Se Cristo o caminho, a verdade e a vida, os
pssaros do cu e os lrios do campo so seus professores assistentes. Entretanto, surge a
pergunta: como no se preocupar nos dias de hoje? Como no se preocupar com os jornais
a anunciar,diariamente, notcias alarmantes? Como no se preocupar com os movimentos
219

Apud: KIERKEGAARD, 1961, p. 08.


Kierkegaard havia se envolvido, entre os anos de 1845 e 1846, numa sria polmica com o sensacionalista
jornal O Corsrio, onde havia outrora colaborado. Maiores informaes sobre tal episdio, e seus
desdobramentos para a crtica kierkegaardiana Igreja, sero elaborados no quarto captulo deste trabalho.
220

108

revolucionrios, que lutam por maior justia social? Kierkegaard analisa, com cuidado,
algumas dessas preocupaes:
Como isso possvel? Bem, realmente, a coisa no to difcil. Pelo fato de que nem
os lrios e nem os pssaros so pagos, mas nem os lrios e nem os pssaros so cristos, e
apenas por essa razo que eles podem especialmente ser teis no caminho, dando instrues
no cristianismo221.

A resposta despretenciosa- e quase simplista- de Kierkegaard recheada de


significado. No seu entender, o grau de dificuldade em responder a tais questes ocorre
exatamente pelo fato delas serem analisadas pela perspectiva incorreta, ou seja, pelos olhos
do paganismo. Denominar os pssaros de professores assistentes divinos , ao mesmo
tempo, reconhecer a natureza como manifestao da glria divina- como faz o cristianismo
desde os seus primrdios- e criticar as doutas pretenses dos professores de ento, que se
julgavam complexos e possuidores de um saber inatingvel. Tal crtica tambm se volta
contra a cristandade, que conferia a tais professores altas distines, confiando-lhes a
explicao do cristianismo ao povo. Curiosamente, h uma passagem na Introduo
histria da filosofia de Hegel onde a temtica dos pssaros do cu e dos lrios do campo
brevemente mencionada pelo filsofo alemo:
Diz Cristo (Mt. 6, 26-30): Olhai as aves do cu (entre as quais devemos contar o bis),
as quais no ceiam nem ceifam nem enceleram, e vosso pai celestial as alimenta: no sois vs
mais do que elas? A superioridade do homem, imagem de Deus, sobre os animais e sobre as
plantas, implcita e explicitamente admitida; mas quando se trata de investigar onde que o
elemento divino deve ser descoberto e entrevisto, descura-se precisamente aquilo que se
constitui a superioridade do homem, e atenta-se apenas nas coisas inferiores. De modo
idntico, no que concerne ao conhecimento de Deus, digno de notar que Cristo situa o
conhecimento dele e a f nele, no na admirao dos seres naturais, nem nas maravilhas do
poder de Deus sobre elas, nem nos sinais e milagres, mas no testemunho do esprito. O esprito
supera infinitamente a natureza: nele, muito mais do que na natureza, se manifesta a
divindade222.

A aborgem hegeliana da temtica dos pssaros do cu e dos lrios do campo no


parece divergir essencialmente da abordagem kierkegaardiana. Ambos autores reconhecem
221

KIERKEGAARD, 1961, p. 13.


HEGEL, G. W.F. Introduo histria da filosofia (Coleo Os Pensadores), traduo de Antnio
Pinto de Carvalho, 2 edio, Editora Abril Cultural, So Paulo, 1980, p. 363.
222

109

a superioridade do esprito. Entretanto, parece faltar ao autor alemo um pouco da


capacidade imaginativa e literria do pensador dinamarqus, que transforma um tema
corriqueiro na natureza em um assunto de edificao. No seu entender, se os pssaros e os
lrios no so pagos e nem cristos, eles so apenas auxiliares do cristianismo. Resta,
portanto, saber o que significa efetivamente o paganismo e o cristianismo e o que possvel
extrair da douta ignorncia dessas criaturas de Deus.
Dessa forma, segundo o autor dinamarqus, necessrio que se tenha clareza de
quem so os pagos. Se o critrio a preocupao com os eventos futuros e com a sua
segurana ento, muitos dos que se denominam cristos, tambm podem ser tomados por
pagos. J os que vivem como os lrios e os pssaros vivem como cristos.O objetivo do
texto bblico mostrar, atravs da figura dos pssaros e dos lrios, a essncia do
cristianismo e do paganismo:
O Evangelho, com efeito, no condena e nem denuncia, usa os lrios e o pssaros para
mostrar o que o paganismo, mas para mostrar, ao mesmo tempo, o que exigido dos
cristos223.

Os lrios e os pssaros ensinam e no condenam a ningum. Ensinam no de si


mesmo, mas mostram uma outra realidade, que lhes externa. Como professores
benevolentes, repetem ao infinito, diferentemente de alguns professores humanos, que se
cansam e, por vezes, procuram fazer proslitos e se firmam mais enfaticamente como
pesquisadores. Feuerbach, autor pago e absolutamente importante para a crtica
kierkegaardiana da cristandade, observa, no prefcio de suas Prelees essncia da
religio, a partir de sua experincia pessoal de isolamento, exatamente a distino que pode
ser feita entre um pesquisador e um professor:
Sou, sob o aspecto de meu lado teortico, mais designado pela natureza para
pensador e pesquisador do que para professor. O professor no se cansa e no poderia se
cansar de dizer alguma coisa mil vezes, mas para mim bastante que eu tenha dito algo
somente uma vez se pelo menos eu tiver a conscincia de t-lo dito bem. Um objeto me
interessa e cativa somente at o ponto em que ele ainda me traga dificuldades, at o ponto em
que eu ainda no esteja em paz com ele, at o ponto em que eu tenha de lutar com ele; mas
uma vez que eu o tenha superado, corro logo para um outro, um novo objeto; porque minha

223

KIERKEGAARD, 1961, pp. 13/14.

110

mente no restrita a uma matria determinada ou a um objeto determinado; ela se interessa


por tudo o que humano224.

Por isso, no despropositado que Kierkegaard que, rigorosamente falando, no era


nem professor e nem pesquisador acadmico, tenha passado boa parte de sua vida a repetir
seus discursos, sempre estabelecendo unidades orgnicas entre eles. Tal como Scrates
enriquecido exatamente na sua dissemelhana com Cristo225, o pensador dinamarqus
afirma, na sua dissemelhana com Feuerbach, o seu posicionamento cristo.
Dessa forma, os pssaros e os lrios servem para alertar os homens acerca das
preocupaes dos pagos e so mais do que necessrios num lugar onde todos se
denominam cristos, mas so, em verdade, pagos em suas preocupaes. O homem podeao contrrio de Deus- esquecer do lrio e do pssaro, mas no deve proceder dessa forma. A
lembrana deles fundamental num tempo de paganismo cristianizado, por isso a figura
daquele que repete indispensvel. Ao contrrio do que se poderia supor, as preocupaes
elencadas por Kierkegaard no tratam de temas abstratos, mas de preocupaes reais e
presentes na vida de todas as pessoas. Com efeito, ao analisar tais preocupaes, ele elucida
o que seria (ou deveria ser) a tica crist.
A primeira das preocupaes com a pobreza. Trata-se aqui no apenas da pobreza
enquanto falta de recursos materiais, mas da pobreza de todo aquele que vive sem Deus ou
como se no necessitasse dele. Em outras palavras, existe a pobreza do rico pago. A
preocupao por aquilo com o que comer e beber tpica da atitude pag. Os pssaros no
possuem tal preocupao. Surge, ento, a pergunta: quem, afinal, os sustenta? Os juzes
humanos, se atuam corretamente, preocupam-se com aqueles que no tem como sobreviver
e sofrem injustias. Os homens podem viver do que recolheram, mas os pssaros no
acumulam e no possuem celeiros. Eles vivem do po dirio, que no pode ser estocado em
nenhum local226. O sustento dirio, recebido pelo pssaro, no nem pouco e nem muito,
mas suficiente:

224

FEUERBACH, Ludwig. Prelees sobre a essncia da religio, 1 edio, traduo de Jos da Silva
Brando, Papirus Editora, Campinas, 1989, pp. 11/12.
225
Tal tese trabalhada por Kierkegaard no Conceito de Ironia.
226
A referncia kierkegaardiana ao po dirio remete aqui a diversos momentos do cristianismo. O po dirio
pode ser compreendido como o man, que os israelitas receberam durante sua travessia rumo Terra
Prometida, mas pode referir-se tambm a orao do Pai-Nosso e a Eucaristia, onde Deus se fez alimento por
amor aos homens.

111

O pssaro pobre? No, o pssaro no pobre. Observe-se aqui que o pssaro um


professor. Em tal situao que, a julgar pela sua condio exterior, algum pode cham-lo de
pobre, ainda que ele no seja pobre. E nunca ningum poder cham-lo de pobre. E o que isso
significa? Isso significa que sua condio aquela de pobreza, mas no h preocupao com a
pobreza227.

O desejo de acmulo e de estocar alimentos com vistas ao futuro , no entender de


Kierkegaard, uma atitude pag. Atente-se aqui para a concepo econmica
kierkegaardiana: baseado nos pressupostos religiosos do antigo judasmo e do cristianismo,
o autor dinamarqus analisa a acumulao como fator de desigualdade social. Tal crtica,
feita tambm por Kierkegaard, presente desde os primrdios da histria da economia at
os dias atuais. Mas o que seria, ento, no entender de Kierkegaard, a pobreza? O pssaro
seria pobre aos olhos do juiz humano. Entretanto, ele no se preocupa com o que h de
comer ou beber, pois essa uma preocupao pag. Por isso, ele segue sendo um exemplo
para o cristo:
O cristo , ento, rico? Bem, talvez pode ser que exista um cristo rico, mas sobre o
que estamos realmente falando? Ns estamos falando sobre um cristo que pobre, sobre o
pobre cristo. Ele pobre, mas no tem essa preocupao. Portanto, ele pobre, porm, no
pobre. Quando algum est na pobreza no possui a preocupao da pobreza, algum pobre
e, porm, no pobre. Ento algum - se no for um pssaro mas um homem, e viver como
um homem... um cristo228.

Assim como o pssaro, o alimento do pobre cristo- ainda que ele seja rico- o po
dirio. O pssaro no pago e nem cristo, por isso no tem nem a culpa e nem a escolha,
mas vive segundo os ditames da natureza. O cristo deve agradecer o po dirio- o que
representa um passo adiante do pssaro- ele pode optar por viver como um pssaro ou
como um pago. A prece o reconhecimento que o cristo presta a Deus, isto , sua
gratido para com o criador, superando o mero reconhecimento do po necessrio para a
sobrevivncia. Tal atitude o diferencia do pssaro e do pago, mas diferencia-o, de forma
especial, do pago Scrates:
Como o simples sbio, que falou constantemente sobre comida e bebida, porm falou
profundamente sobre coisas muito elevadas, o pobre cristo, quando fala sobre comida, fala

227
228

KIERKEGAARD, 1961, pp. 17/18.


KIERKEGAARD, 1961, p. 18.

112

com a simplicidade de coisas muito elevadas, pois quando ele diz o po dirio`, ele no est
pensando tanto na comida, mas no fato de receb-la da mesa de Deus229.

A diferena crucial que o pssaro come para viver, j o pago vive para comer. O
cristo acredita que no vive apenas do po material. O significado do seu po mais rico.
Dessa forma, sua pobreza uma riqueza. Ele difere do pssaro (que no tem conscincia) e
do pago (que opta por outros valores). Por isso, o pobre rico cristo s tem agradecimentos
a fazer. Ele sabe que na sua pobreza reside a riqueza, por isso ele no se importa em morrer
para o mundo.
A pergunta pelo que se h de comer ou beber feita pelos pagos tpica daqueles
que no acreditam num Deus sustentador, mas se julgam auto-suficientes. Seu erro consiste
em tomar por central aquilo que acessrio. A suposta seriedade de tal projeto uma
absoluta recusa de Deus. Ao optar por tal caminho, os pagos fecham-se para o desafio da
proposta dos pssaros. Suas preocupaes tendem a conduz-los para a tentao e para a
auto-escravizao, desejando sempre mais e temendo pelo fim daquilo que possuem. Nesse
sentido, o cristo o mais livre dentre todos230, pois ao optar por Deus no segue o ciclo
natural (como os pssaros) e nem apenas as necessidades fsicas humanas (como os
pagos):
O pssaro pobre e, porm, no pobre; o cristo pobre e, porm, no pobre,
mas rico; o pago pobre, e pobre, e pobre, mais pobre que o mais pobre dos pssaros231.

A segunda preocupao narrada no discurso a preocupao da abundncia. A tese


central que aquele que se preocupa em tudo possuir acaba por nunca descansar, ao passo
que aquele que nada possui aquele que, na verdade, tem a posse de todas as coisas.
Kierkegaard questiona-se se haveria efetivamente preocupao na abundncia ou se isso
no seria mera retrica sofstica de um autor que forneceu como sua primeira preocupao
a pobreza e, logo na conseqncia, v-se obrigado a fazer o contraponto dessa com a
abundncia.
Em geral, tende-se a supor que os ricos esto isentos de preocupaes. Todavia,
segundo o autor do discurso, apenas o pssaro efetivamente rico, pois nele no h
229

KIERKEGAARD, 1961, p. 19.


Em consonncia com a tradio crist, h uma fecunda semelhana aqui entre Kierkegaard e santo
Agostinho, que julgava que o homem verdadeiramente livre aquele que servo de Deus.
SANTO AGOSTINHO. O Livre-Arbtrio, 3 edio, traduo e notas de Ir. Nair Assis de Oliveira, Editora
Paulus, So Paulo, 1995.
230

113

propriedade ou acmulo. Alm disso, ele no possui o desejo de posse. curioso perceber
o comportamento do pssaro, pois mesmo tendo condies de ir buscar sempre mais
alimentos na natureza, ele contenta-se aquilo que lhe ofertado:
Na pobreza, o pssaro no tem a preocupao da pobreza; contra a preocupao da
abundncia, ele segura-se prudentemente232.

O pssaro se constitui, portanto, num professor. Sua atuao assemelha-se a


Scrates. Todavia, ao contrrio do ateniense, que dizia nada saber e, por isso, nada poder
ensinar, o pssaro ensina os homens com sua ignorncia.; ainda que, tal como Scrates, no
saiba com exatido o que faz:
Tal como o sbio dos tempos antigos, o pssaro comunica, para nossa instruo, em
ignorncia233.

Dessa forma, o cristo no possui a preocupao da abundncia, pois no possui o


desejo da posse. Antes sabe que todas as coisas foram criadas e pertencem a Deus. Se no
caso do pobre cristo h uma riqueza, no caso do cristo rico h uma pobreza, que o torna
efetivamente rico:
Existem, portanto, cristos pobres? Certamente existem cristos que so pobres. Mas
sobre o que ns estamos falando aqui? Ns estamos falando sobre o cristo rico, que tendo
riquezas e abundncia, ainda assim no tem preocupao234.

Algum que vive sem a preocupao tal como um pssaro, que ignora sua
condio. Dessa forma, o cristo precisa aprender com o pssaro, ou seja, precisa exercitar
a arte de se tornar ignorante. Ele precisa compreender o quo ilusria a idia de posse e
libertar-se no seu pensamento de tal conceito, tornando-se honesto diante daquilo que Deus
criou:
Mas ento, de fato, o cristo rico essencialmente apenas como um pobre, como o
pobre cristo, no ? Sim, ele . Mas ele rico como um cristo235.

A preocupao com a abundncia , portanto, destinada ao rico pago, que no


ignora o mundo. Afinal, pelo fato de no ser ignorante, ele se preocupa e nunca se satisfaz
suficientemente, achando que pode, em qualquer momento, cair numa pobreza absoluta.
Surge aqui, de forma instigante, na anlise dessa segunda preocupao, outro paralelo entre
231

KIERKEGAARD, 1961, p. 25.


KIERKEGAARD, 1961, p. 29.
233
KIERKEGAARD, 1961, p. 29.
234
KIERKEGAARD, 1961, p. 29.
232

114

Kierkegaard e Nietzsche. O autor alemo, a despeito de criticar severamente o cristianismo,


poupa uma outra religio: o budismo. No seu entender, tal religio destina-se a uma
civilizao acabada, que sofre de todos os cansaos. J o cristianismo, uma religio da
domesticao, destinando-se a dominar espritos selvagens, imputando-lhes doenas:
O budismo uma religio para homens tardios, para raas que se tornaram
bondosas, mansas, super-espirituais, que com demasiada facilidade sentem dor (a Europa est
muito distante de encontrar-se madura para tanto)... O cristianismo quer dominar animais
ferozes, seu meio tornar-los enfermos- o debilitamento a receita crist para domar, para a
civilizao. O budismo uma religio para o acabamento e o cansao da civilizao, o
cristianismo nem sequer encontra a civilizao diante de si- em determinadas circunstncias a
funda.

Kierkegaard no trata em sua obra do budismo e sequer o compara com o


cristianismo. Entretanto, o diagnstico do cristianismo feito por Nietzsche pode, em
momentos como esse, coincidir plenamente com o diagnstico da cristandade feito por
Kierkegaard. Observe-se aqui que o desafio dos pssaros e dos lrios pode tambm ser
compreendido como uma ameaa cultura da cristandade e como algo desprovido de
sentido para uma civilizao que se auto-criou e se auto-governa. Nesse sentido, o esprito
budista poderia ensinar muitas coisas para a cristandade. Ao criticarem a dita civilizao
crist (Christentum, em alemo e kristendom, em dinamarqus), tais autores buscam
recuperar o sentido de cristicidade (Christlichkeit, para ambos), ainda que suas respostas
caminhem em direes opostas236 e Nietzsche no seja um autor cristo.
A humildade surge como a terceira das preocupaes. Kierkegaard observa que os
pssaros dividem-se em cores, mas jamais em grupos hierrquicos, onde alguns so
superiores e outros inferiores. No h entre os pssaros nem a preocupao com a
235

KIERKEGAARD, 1961, p. 35.


Maiores informaes podem ser obtidas em:
BARROS, Fernando de Moraes. A maldio transvalorada- o problema da civilizao em O Anticristo de
Nietzsche, Discurso Editorial/ Editora Uniju, So Paulo/Iju, 2002.
GIACIA JNIOR, Oswaldo. Labirintos da alma- Nietzsche e a auto-supresso da moral, 1 edio,
Editora da UNICAMP, Campinas, 1997.
GIACIA JNIOR, Oswaldo. Nietzsche e o cristianismo em Revista Cult, nmero 88, ano VII, Editora
Bregantini, So Paulo, Janeiro/2005.
JASPERS, Karl. Razon y existencia- cinco lecciones, traduo de Haraldo Kahnemann, Editorial Nova,
Buenos Aires, 1959 (especialmente a primeira lio, que trata do significado histrico de Kierkegaard e
Nietzsche).
MASSUCH, Victor. Nietzsche y el fin de la religin, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1976.
VALADIER, Paul. Nietzsche et la critique du christianisme, Cerf, Paris, 1974.
236

115

humildade e nenhuma dvida entre ser e no ser. O pssaro, tal como o lrio do campo,
cuidado por Deus e nele a existncia no comporta nenhuma dificuldade:
Como, ento, o pssaro nosso professor? Onde est o ponto de contato na instruo
dada por ele? Pois certamente neste ele faz o caminho voltar ao incio. Este caminho pode ser
to longo que ele faz to curto como possvel, fazendo to rpido como possvel tornar-se ele
mesmo, ser ele mesmo237.

O cristo no deve ter a preocupao da humildade. Entretanto, ela no pode ser


vista como ilusria, mas como um real modo de enxergar as coisas pelos olhos da f. O
homem afirma sua existncia em Deus. Ele efetivamente, ou se torna algum, aps seu
encontro com o ser divino. O pssaro no existe efetivamente seno por Deus. Contudo,
facultado ao homem poder escolher a humildade ou no. Aquele que opta por ela, opta pelo
cristianismo. O pssaro, por no ter direito a tal escolha, o primeiro dos humildes, ainda
que no possua conscincia e nem tenha optado por nada. A humildade crist relaciona-se
com o outro, j o pssaro no precisa relacionar-se- ao menos socialmente- com outros
pssaros. A sociabilidade marca constitutiva do prprio homem. O cristo deve tornar-se
o que , ao contrrio do pssaro que o que :
Em comparao ao pssaro, a humildade crist era um homem, mas quando ele
tornou-se um cristo, ele tornou-se (chegou a) algo no mundo. E ele pode constantemente
tornar-se (chegar a) mais e mais, para ele constantemente tornar-se mais e mais um cristo.
Como um homem ele no foi criado na imagem (paterna) de Deus, mas como um cristo ele
tem Deus como seu pai238.

As

afirmaes

ontolgicas

aqui

elencadas

por

Kierkegaard,

de

modo

propositalmente mais simples, influenciaram diretamente Heidegger e sua doutrina do


dasein em Ser e Tempo. Por isso, no despropositada a confisso heideggeriana de que h
muita filosofia nos escritos de Kierkegaard, notadamente nos discursos edificantes:
No sculo XIX, S. Kierkegaard concebeu, explicitamente, o problema da existncia
como existencirio, contudo, lhe to estranha que ele, no que tange perspectiva ontolgica,
encontra-se, inteiramente, sob o domnio de Hegel e da filosofia antiga vista por este ltimo.

237
238

KIERKEGAARD, 1961, p. 42.


KIERKEGAARD, 1961, p. 44.

116

por isso que h mais para se aprender, filosoficamente, com seus escritos edificantes do que
com os tericos, exceo do tratado sobre o conceito de angstia239.

Diferentemente do pssaro, para um cristo, a paternidade ocorre na existncia, isto


, no seu assumir-se enquanto cristo. A humildade afirmada sempre que homens
humildes realizam o trabalho de Deus. A exaltao da humildade ocorre na medida em que
ela se refere a figura do Pai, exaltando-o. J a humildade pag preocupada, pois nunca
possui nenhum Deus e no essencialmente ela mesma. Ela possui uma semelhana com o
desespero240. O homem necessita relacionar-se com Deus, consigo mesmo e com o seu
prximo. Aquele que age assim est de acordo com os padres cristos. No paganismo no
h relao com Deus e nem consigo mesmo, a medida da relao est apenas nas relaes
sociais, ou seja, resume-se numa mera aparncia:
Em comparao com a humildade crist o pssaro uma criana; em comparao
com a humildade pag ele uma criana alegre... Quando algum humilhado h apenas um
caminho para a exaltao, tornar-se cristo. Este caminho o pssaro no conhece241.

O orgulho a quarta preocupao. O pssaro no o possui, ele o vivencia sem se


preocupar. Ele est no orgulho sem se preocupar com ele. De igual maneira, o cristo de
posio orgulhosa tambm no se preocupa com ele. Mas como pode um cristo possuir
orgulho? Se tal coisa possvel em que sentido isso ocorre?
Segundo Kierkegaard, o cristo fala com Deus atravs de suas preces, sem a pompa
de quem pede uma audincia a um imperador e sem nenhuma espcie de iluso.
exatamente nesse sentido que se configura o orgulho cristo, ou seja, um cristo to
importante para o seu Deus que ele ouvido sempre que deseja lhe falar. Seu Deus
humilhou-se com a finalidade de exalt-lo:
Mas ento, de fato, a posio orgulhosa do cristianismo essencialmente apenas
como a humildade, como a humildade do cristo? Sim, certamente, que ela . Mas ento,
essencialmente, o cristianismo orgulhoso no sabe o quo superior ele ? No, essencialmente,
ele no sabe isso. Mas ento, realmente, o discurso enganou o leitor por no falar do orgulho
terreno, dos ttulos, dignidades e de nossa preocupao! Bem, sim e, porm, no. O discurso

239

HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo- parte II, traduo de Marcia de S Cavalcante, Editora Vozes,
Petrpolis, 1998, p. 14, nota 06.
240
Kierkegaard trabalha mais detalhadamente o desespero nas obras A Doena Mortal e no Conceito de
Angstia.
241
KIERKEGAARD, 1961, p. 49.

117

no enganou. Para a posio crist do orgulho no h preocupao-isso precisamente sobre


o que feito o discurso, isso ele no tem preocupao242.

Apenas o cristo humilde torna possvel compreender o que significa o orgulho


cristo, pois trata-se do mesmo sentimento, mas numa ordem inversa:
O verdadeiro orgulho o orgulho cristo; mas no verdadeiro orgulho cristo
ningum mais elevado que o outro. Portanto, essa coisa de posio irreal em comparao
com o verdadeiro orgulho243.

Nessa perspectiva, um cristo que detm o poder tal como a criana que brinca,
sem ter conscincia da sua real posio. Ele, diferentemente do pssaro, est acima dos seus
semelhantes. J o pago, por no ser ignorante da sua situao, acredita, quando tem o
poder, que seu orgulho o que existe de maior sobre a terra. Ele no possui um eu, como o
cristo, mas apenas ttulos e honrarias humanas.:
O pssaro est no orgulho, sem a preocupao do orgulho. O cristo est na posio
do orgulho, que humanamente coloca-o acima de todos os outros da terra, sem a preocupao
do orgulho. O pago de posio orgulhosa pertence, com sua preocupao, ao abismo. Ele no
est realmente no orgulho, mas no abismo244.

A presuno a quinta preocupao. Seu mal reside em querer fazer as coisas sem o
auxlio divino. Ela parece aceitar a graa, quando apenas a absorve com critrios mundanos
e sem uma autntica espiritualidade. Tal preocupao prefigura a imagem kierkegaardiana
do desespero e os argumentos que ecoam no Conceito de Angstia. A presuno a
caracterstica tpica do cristianismo burgus. Essa preocupao os pssaros no possuem.
Diferentemente do orgulho- onde possvel a existncia de algum benefcio- a presuno
no possibilita nada de positivo. O nico caminho, portanto, livrar-se da presuno e da
preocupao da presuno. Ao contrrio do orgulho e da humildade, ela existe apenas como
algo da esfera humana, desse modo, impossvel a existncia de uma santa presuno. A
presuno consiste propriamente numa iluso, ou seja, em julgar-se aquilo que no se :
Portanto, nenhum pssaro nem lrio culpado de alguma presuno e, portanto,
evidente que neles no existe a presuno245.

Nesse mesmo sentido, os pssaros e os lrios so professores:

242

KIERKEGAARD, 1961, p. 55.


KIERKEGAARD, 1961, p. 56.
244
KIERKEGAARD, 1961, p. 61.
245
KIERKEGAARD, 1961, p. 64.
243

118

Mas como ento os lrios e os pssaros so professores? Isto certamente fcil de


perceber. perfeitamente certo que nem os lrios e nem os pssaros permitem eles mesmos o
menor ato de presuno- portanto, sejas como os lrios e os pssaros. Para nossa relao com
Deus, os lrios e os pssaros so como uma criana nos seus mais tenros anos, quando ela
praticamente uma com a me. Mas quando a criana cresce, ainda que esteja na casa dos seus
pais, prximo deles como est, nunca fora da sua viso, h contudo, e por fim, uma distncia
entre ele e seus pais e nessa distncia reside a capacidade de ser presunoso246.

Os pagos sofrem o mal da presuno. A presuno viver contra Deus, viver


indiferente a Ele, no reconhecer o abismo terrvel que separa Deus e os homens:
A presuno est, portanto, em uma proibio, em uma rebelio, num malvolo
caminho, num querer dispensar o auxlio divino247.

A presuno inaceitvel, pois, segundo o cristianismo, Deus deve ter sua


importncia em todos os momentos. O ser humano precisa aprender a viver com a graa
divina e se satisfazer com ela. A cristandade vive, segundo Kierkegaard, a presuno da
espiritualidade. Tal espiritualidade doente a outra face da descrena, a outra face de um
cristianismo paganizado, cheio de preocupaes, amuletos e supersties.
A sexta preocupao o auto-suplcio. Os pssaros no possuem o senso de tempo,
j os homens- que so uma sntese entre o eterno e o temporal- possuem tal dimenso. Os
homens precisam, uma vez mais, aprender com os pssaros e no se auto-supliciarem. O
pssaro no pensa no prximo dia:
Mas como, ento, o pssaro um professor? Muito simples. Que o pssaro no tem
prximo dia certo. Portanto, sejas tu como um pssaro, livrando-se do dia seguinte e,
conseqentemente, do auto-suplcio. Ele ocorre precisamente em virtude de que o prximo dia
derivado do eu248.

O cristo no possui a preocupao da subsistncia em primeiro plano e por isso no


deve angustiar-se pelo futuro. O dito evanglico de que cada dia comporta as suas prprias
preocupaes deve ser compreendido como descanso das preocupaes do dia de amanh.

246

KIERKEGAARD, 1961, p. 65.


KIERKEGAARD, 1961, p. 66.
248
KIERKEGAARD, 1961, p. 74.
247

119

Pensar incessamente no prximo dia consiste num instrumento de tortura e o dia de hoje,
que o instante presente, segundo Kierkegaard, o momento da salvao249.
O paganismo sempre se auto-suplicia exatamente por no ter um Deus. O viver o
hoje do paganismo , na verdade, um ocultamento das preocupaes com o amanh. A vida
desmedida do pago no dia de hoje evidencia um certo desespero de quem se preocupa com
o amanh. Parece ocorrer uma inverso: o cristianismo aborda a questo do hoje parece
abordar a questo do amanh; o paganismo aborda a questo do amanh e parece abordar a
questo do hoje. O pssaro, a despeito de ensinar os homens, vive egosticamente para si; o
cristo ama a Deus e por isso encontra-se consigo mesmo; o pago odeia a si mesmo,
criando seu prprio suplcio:
O pssaro vive apenas um dia, portanto, o dia seguinte no existe para ele. O cristo
vive eternamente, portanto o dia seguinte no existe para ele. O pago nunca vive, e ele vive
sempre, de modo preventivo, o prximo dia250.

Por fim, a stima preocupao a dvida, a inconstncia, a desconsolao. Segundo


Kierkegaard (e segundo o texto evanglico) impossvel servir a dois senhores. O pssaro
s possui Deus como senhor (ainda que no tenha conscincia disso), j o homem pode ter
outros senhores. Contudo, ao escolher Deus, ele deve abandonar suas preocupaes e
dvidas. Ele no deve desesperar-se jamais, tal atitude incompatvel com a f. Os
pssaros no possuem dvidas, inconstncias ou desconsolaes. Eles no se prendem as
coisas dispensveis e nem servem a dois senhores:
Como ento os pssaros e os lrios so professores? Muito simples. Os pssaros e os
lrios servem apenas um mestre, servindo-o com todo o corao e com toda a alma e com toda
sua fora- e, portanto, tu tambm deves viver sem preocupaes251.

Para um cristo, que s serve a um s senhor e mestre, servir equivalente a amar:


Mas ento, de fato, o cristo muito mais obediente que o pssaro? Sim, isto ele
tambm. Para o pssaro no h outra vontade seno a vontade de Deus, mas o cristo tem
outra vontade que ele constantemente sacrifica para obedecer a Deus252.

249

No sem planejamento, portanto, que a polmica final contra a cristandade de Kierkegaard- que ser
examinada no quarto captulo do presente trabalho- seja transmitida num jornal intitulado exatamente O
Instante.
250
KIERKEGAARD, 1961, p. 82.
251
KIERKEGAARD, 1961, p. 84.
252
KIERKEGAARD, 1961, p. 86.

120

A obedincia se constitui num dos requisitos de um cristo253. J o pago tem as


preocupaes da dvida, da inconstncia, da desconsolao. Servir a mais de um senhor,
como faz o paganismo, sempre conduz dvida. A dvida, por sua vez, leva inconstncia
e a inconstncia leva desconsolao. A desconsolao reflete uma indiferena para com
Deus e uma vida insuportvel:
O pssaro serve apenas a um Mestre, que ele no conhece. O cristo serve apenas a
um mestre, que ele conhece. O pago serve ao mestre, que o inimigo de Deus254.

253

Por isso, de modo planejado, num outro discurso- Os pssaros do cu e os lrios do campo- Kierkegaard
divide o texto em trs momentos: obedincia, silncio e alegria.
254
KIERKEGAARD, 1961, p. 93.

121

Captulo 04
A luta contra a cristandade: os artigos da Ptria, do Instante e A
imutabilidade de Deus 255

O ataque cristandade deve ser compreendido inteligentemente no como uma


aberrao, mas como uma resposta ao desenvolvimento social e poltico do tempo de
Kierkegaard 256
Bruce Kirmmse

a) A polmica contra a Igreja: Kierkegaard e os artigos da Ptria


O ataque de Kierkegaard cristandade um tema muito abordado e controvertido
nos estudos sobre o pensador. Devido a sua prpria natureza polmica, no parece
adequado tentar explic-lo apenas pela vida pessoal de Kierkegaard. Seu ataque Igreja
Dinamarquesa envolve, de forma especial, trs pessoas: Mynster257, Martensen258 e
255

A palavra dinamarquesa ieblikket significa o momento ou o instante. A traduo norte-americana do


casal Hong, que aqui utilizo, opta pela palavra momento. Embora utilize a traduo norte-americana, opto
pelo termo instante por julg-lo mais adequado ao significado do texto de Kierkegaard.
KIERKEGAARD, S.A. The Moment and late writings, translated, introduction and notes by Edna H. Hong
and Howard V. Hong, Princeton University Press, New Jersey, 1998.
Todavia, utilizarei tambm trechos do Instante traduzidos por Reichmann nos Textos Selecionados e uma
traduo espanhola digitada do Instante n 01 de Patrcia Dip. A edio norte-americana especialmente rica
em introduo, notas e adendos suplementares (como trechos dos Dirios de Kierkegaard e textos de
Martensen).
KIERKEGAARD, S.A. O Instante n 01, traduo de Patrcia Dip, texto digitado, sem local e data.
KIERKEGAARD, S.A. Textos Selecionados, traduo e preparao de Ernani Reichmann, UFPR, Curitiba,
1978.
256
KIRMMSE, Bruce. Kierkegaard in Golden Age Denmark, Blomington & Indianapolis, Indiana
University Press, 1990, p. 04.
257
Alguns dados biogrficos do bispo Mynster foram fornecidos, em nota de rodap, no segundo captulo do
presente trabalho.
258
Hans Lassen Martensen (1808-1884) foi um clebre pastor, professor de filosofia da Universidade de
Copenhague e bispo. Sua formao intelectual marcada pela influncia da filosofia especulativa,
notadamente Kant, Fichte, Schelling, Hegel e Schleiermacher, alm do pensadores dinamarqueses Sibbern e
Poul Martin Mller.
O tema de sua dissertao de 1837 A autonomia da auto-conscincia humana na moderna teologia
dogmtica, onde ele aborda o tema- notadamente kantiano- de teonomia e heteronomia. Entre os anos de 1837
e 1838, Martensen ministra cursos sobre dogmtica especulativa, tendo Kierkegaard como um de seus alunos.
Em 1838, promove um novo curso sobre essa mesma temtica a partir de Kant e Hegel. Suas aulas tornam o
pensamento de Hegel mais popular na Dinamarca. Seu grande mrito colocar o hegelianismo no mbito da
teologia. A partir de 1840, torna-se professor de tempo integral na mesma universidade e dedica-se

122

Grundtvig259. Alm disso, a empresa tambm est relacionada com sua prpria autoria. O
contexto histrico de fundamental importncia para que se compreenda o todo do ataque
kierkegaardiano Igreja260 e a tentativa de compreenso de sua obra apenas pela anlise de
seus dramas familiares no parece a mais adequada.
A Igreja oficial da Dinamarca , desde os dias da Reforma Protestante, a Igreja
Luterana261. Havia, entretanto, nos tempos de Kierkegaard, um pequeno, reduzido e
tolerado, nmero de calvinistas, judeus e catlicos. Os calvinistas eram refugiados
huguenotes e os judeus eram imigrantes alemes, portanto, no eram dinamarqueses. O
batismo oficial era luterano, e era atravs dele que poderia se estabelecer melhores relaes
sociais (como reconhecimento, empregos e etc). A Igreja Oficial tambm era responsvel
pelos casamentos, que geravam, por sua intermediao, efeito legal. Os pastores eram
funcionrios do Estado e pagos com proventos estatais. Eles se constituiam numa espcie
de representantes do Estado e transmitiam ao povo a idia de religio como obrigao legal.
A figura do pastor ocupa um lugar proeminente nessa sociedade: ele representa o Estado
no somente de um modo simblico, mas de um modo legal, uma vez que muitos contratos
civis eram firmados nas igrejas.

especialmente ao estudo da filosofia da religio em Hegel. Em 1841, publica Esboo do sistema de filosofia
moral.
Martensen torna-se, no ano de 1845, capelo real e, em 1849, publica a Dogmtica Crist 258. Sem dvida
alguma, um dos trabalhos mais representativos do pensamento teolgico do sculo XIX foi a Dogmtica
Crist de Martensen. Ao contrrio do que Kierkegaard julgava, esse trabalho revelou-se extremamente
importante no ambiente intelectual dinamarqus. A obra foi traduzida para o alemo e, posteriormente, a
partir do texto germnico, traduzida ao ingls, obtendo grande divulgao nos Estados Unidos. Kierkegaard o
critica severamente pelo uso do hegelianismo na teologia e por haver proclamado, no sermo do velrio do
ento bispo Mynster, que ele fora uma testemunha da verdade na carreira dos apstolos.
Politicamente, Martensen bastante conservador, aliando-se incondicionalmente a Frederico VIII. Ele
defende uma concepo absolutista e esclarecida do Estado e a unio entre Igreja e Estado (cristandade).
Alis, tal posicionamento conservador no privilgio seu, mas trao constitutivo de quase toda a gerao da
idade de ouro da Dinamarca.
MARTENSEN, H.L. Between Hegel and Kierkegaard- Hans L. Martensen Philosophy of Religion,
translated by Curtis L. Thompson and David J. Kangars, Scholars Press, Atlanta, 1997.
THULSTRUP, Niels. Martensen Dogmaticsand its Recepction em Kierkegaard and his contemporaries,
Jon Stewart (org), Walter de Gruyter, Berlin, 2003.
259
Os dados biogrficos de Grundtvig foram abordados no primeiro captulo do presente trabalho.
260
Nesse singular aspecto, recomenda-se a leitura da obra:
THULSTRUP, Niels e THULSTRUP, Marie Mikulov (org). Kierkegaard and the Church in Denmark,
Bibliotheca Kierkegaardiana 13, C. A. Reitzels Forlag, Copenhagen, 1984.
261
Maiores informaes sobre a Igreja Luterana na Dinamarca e na Escandinvia podem ser encontradas em:
OTTOSEN, Knud. A Short History of the Churches of Scandinavia, Departament of Church History, Arhus,
1986.

123

O ambiente intelectual e religioso dinamarqus da poca de Kierkegaard bastante


influenciado pelo debate entre hegelianismo e anti-hegelianismo. A primeira metade do
sculo XIX foi um perodo de ouro tambm para a teologia dinamarquesa. Ocorrem muitas
mudanas no pensamento eclesistico e na instituio religiosa. A Igreja presena
marcante na Dinamarca do sculo XIX. A faculdade de teologia da Universidade de
Copenhague exerce grande influncia na vida intelectual dinamarquesa. Alis, metade dos
estudantes da universidade nesse perodo pertenciam a faculdade de teologia. Muitos
debates e notadamente a influncia de Schleiermacher so marcos dessa poca. A faculdade
de teologia era, nesse perodo, tambm o centro dos debates filosficos. Todavia, definir o
significado do termo hegeliano na Dinamarca dos tempos de Kierkegaard uma
empreendimento difcil. A reao de cada intelectual dinamarqus ao hegelianismo
diversa. Stewart destaca, como expoentes (e defensores) do sistema de Hegel na
Dinamarca, quatro figuras: Martensen, Heiberg, Rasmus Nielsen e Adler262.

262

A biografia de Martensen foi brevemente exposta numa nota de rodap do presente captulo e Adler foi
analisado no segundo captulo deste trabalho.
O crtico de arte J.L. Heiberg (1790-1861) tinha formao privilegiada: era filho de intelectuais e revelava
um talento precoce. Desde os seus primeiros estudos, entra em contato com a filosofia de Hegel e aprimora-se
em diversos idiomas. Desenvolve, com igual competncia, o gosto e a aptido para escrever obras teatrais.
Sua interpretao da obra de Hegel foi, durante muitos anos, uma espcie de introduo ao pensador alemo.
A concepo hegeliana de que a religio e a arte precedem a filosofia constitui-se num grande mote da sua
anlise. Sua interpretao acerca da figura de Scrates , de igual forma, bastante hegeliana, o que, no
entender de Kierkegaard, a empobrece.
Os poemas de Heiberg tambm sero clebres na literatura dinamarquesa. Tais poemas refletem a antiga
preocupao de Oehlenschlger- clebre escritor dinamarqus, autor de Aladim e a lmpada maravilhosa- de
reunir cristianismo e natureza. Sua produo receber entusisticos elogios do bispo Martensen. No seu modo
de entender, cada cristo deveria ter conhecimentos dos clssicos, alm do texto bblico e de textos
devocionais. H, inclusive, numa de suas comdias, a instigante cena de um cristo ignorante que chega a
uma espcie de cu (numa cena apocalptica) e, por nada saber dos clssicos, impedido de entrar no recinto
por Aristfanes, o grande comediante grego. Tal concepo prova sua afinidade com o humor em cenas do
cotidiano.
No que diz respeito ao aspecto poltico, Heiberg aceita a idia hegeliana de Estado, defendendo ainda um
Estado de tipo absolutista esclarecido. Ele acredita na disposio natural do seres humanos para o bem e na
educao como fator decisivo para a formao de um Estado eficaz.
Heiberg torna-se talvez o maior expoente do pensamento hegeliano na Dinamarca. Aps sua formao
clssica na Frana, retorna ao seu pas natal e torna-se um ardoroso defensor do pensador alemo. Em 1824,
escreve um trabalho de inspirao hegeliana intitulado Sobre a liberdade humana. Ele reinvindica para tal
trabalho o pioneirismo nos estudos hegelianos em solo dinamarqus. Lecionando na Escola Militar, publica,
no ano de 1832, a obra Esboo da filosofia ou Lgica especulativa. Em 1833, publica Sobre o significado da
filosofia na era presente. Essa obra se revela polmica, pois coloca a religio em segundo plano em relao
filosofia. Em 1835, publica um texto a esttica de Hegel denominado Aulas na Esttica. Ainda nesse mesmo
ano, publica Aulas introdutrias para o curso de lgica no Colgio Real Militar.
Heiberg era conhecido por sua elegncia e por seu tom professoral. Num primeiro momento parece no ter
sido sua inteno declarar-se um hegeliano; entretanto curioso notar que seu entusiasmo com os escritos de
Hegel descrito (em sua auto-biografia) com ares msticos de um encontro religioso.

124

A polmica com a Igreja surge como uma conseqncia lgica de uma catstrofe
preparada. H muita retrica, teatro e ironia no ataque kierkegaardiano Igreja. O que
impressiona em demasia no apenas o que Kierkegaard diz, mas a maneira como tudo
isso dito. Ele, ao contrrio daqueles a quem acusava de autores de premisssas, fornece
agora apenas as concluses. Seu tom exaltado, relembra Lutero a afixar suas teses na porta
da Catedral de Wittenberg263. A polmica final com a Igreja foi preparada com bastante
antecedncia, comeando a se revelar mais claramente a partir do Post-Scriptum. A
estratgia kierkegaardiana consiste em dissipar a iluso da cristandade.
Por ocasio dos funerais do bispo Mynster (em Fevereiro de 1854), o pastor
Martensen enfatiza, no seu sermo, que o bispo havia sido uma autntica testemunha da
verdade. Esse sermo, feito no 5 domingo aps a Epifania, rechaado violentamente por
Kierkegaard. Afinal, se Mynster, o representante mximo at ento da cristandade, uma

A relao entre ele e Kierkegaard possui um misto de crtica e de admirao. Seu entusiasmo por Hegel
freqentemente irrita Kierkegaard. Entretanto, Kierkegaard o apreciava enquanto crtico teatral e, a despeito
de critic-lo em sua obra Prefcios, bastante atencioso com seu trabalho em Duas Eras.
J o professor Rasmus Nielsen (1809-1884) aps clssica formao em teologia, defende, em 1840, a tese
intitulada O uso do mtodo especulativo na Histria Sagrada. Em 1841, Nielsen se torna professor de
teologia e, posteriormente, ocupa a cadeira de filosofia do recm-falecido professor Poul Martin Mller
(falecido em 1838) e amigo de Kierkegaard (a quem ele dedicou o Conceito de Angstia).
Nielsen far uma longa carreira universitria, com muita produo e muito trabalhos publicados. H em seus
escritos um entusiasmo inicial por Hegel. Ainda no ano de 1841, publica a obra A carta de Paulo aos
Romanos. Entre 1841-1844, publica um trabalho sobre a lgica hegeliana denominado Lgica especulativa
em essncia e, em 1845, volta a publicar um trabalho sobre a lgica de Hegel, cujo ttulo Lgica
propedutica.
Ele mantm uma relao bastante complexa com Kierkegaard e este o considera uma pessoa incapaz de
compreender muitas coisas em filosofia. Por conta dessa avaliao, ele se recusa fazer parte da banca
examinadora de sua dissertao. Em 1848, quando Kierkegaard se julgava prestes a morrer, a relao entre
eles melhora.
A crtica kierkegaardiana a Nielsen deve-se ao fato dele at mesmo copiar trechos da sua obra, fato que irrita
profundamente o filsofo. Tambm sua falta de compreenso acerca da comunicao indireta, que fator
importante na arqutetnica kierkegaardiana, severamente criticado. Todavia, no Instante n 10, o pensador
declara que o nico que numa ocasio disse mais ou menos verdadeiras palavras sobre o meu significado foi
Rasmus Nielsen. Aps a morte do filsofo, Nielsen continua publicando e editando livros e artigos sobre
Kierkegaard. Ele tambm se notabiliza por defender o Post-Scriptum e polemizar com Martensen acerca das
teses kierkegaardianas e acerca da Dogmtica do bispo dinamarqus.
KIRMMSE, 1990.
KIRMMSE, Bruce H. Encounters with Kierkegaard, Princeton University Press, New Jersey, 1996.
SCAVENIUS, Bente. The golden age in Denmark- art and culture 1800-1850, translated by Barbara
Haveland, Guldendal, Copenhagen, 1994.
SCAVENIUS, Bente (ed.). The golden age revisited- art and culture in Denmark 1800-1850, translated by
Barbara Haveland and Jean Lundskr-Nielsen, Gyldendal, Copenhagen, 1996.
263
Deve-se tambm saber, contudo, que a leitura por Kierkegaard da obra de Lutero no era extensa ou
profunda. A maioria de suas referncias so indiretas ou baseadas em coletneas.
SLCK, Johannes. Kierkegaard and Luther em A Kierkegaard critique, HOWARD A., Johnson and
THULSTRUP, Niels (edit.), Harper and Brothers Publishers, New York, 1962.

125

testemunha da verdade na carreira dos apstolos, ele deve ser imitado264. No seu
entender, tal atitude inconcebvel. O cristianismo renncia ao mundo, viver como um
fora da lei. Kierkegaard apela at mesmo retoricamente- para o seu leitor- que o homem
comum- para que ele atente para tais fatos. Antes de se denominar algum de testemunha da
verdade, preciso explicar o que significa essa nomenclatura. No entender
kierkegaardiano, o testemunho no somente renncia, mas tambm angstia, temor e noaceitao da sociedade. Talvez seja voltar ainda para a pergunta socrtica, ou seja, antes de
saber o que testemunha da verdade necessrio que se pergunte o que a verdade. H
aqui uma clara afinidade de Kierkegaard com o pensamento socrtico. Scrates segue,
durante toda a obra, como o modelo e a estratgia, sendo usado, com especial destaque, na
sua crtica cristandade, com a finalidade de criticar a sofstica da cristandade
dinamarquesa. Segundo o pensador dinamarqus, um cristianismo seguro e sem risco no
mais digno do nome de cristo. Mynster era um bom retrico, mas no era testemunha da
verdade, cabendo a Martensen responder a tais indagaes.
Em 28 de Dezembro de 1854, Kierkegaard reage resposta que havia sido dada por
Martensen. Certamente existe uma diferena entre testemunha da verdade e mrtir.
Martensen tenta, segundo a concepo kierkegaardiana, conciliar o impossvel. O que
Martensen entende por testemunho da verdade imperial e anti-social, ou seja, vai na
contra-mo daquilo que pregado nos Evangelhos. Em tal concepo no h renncia e
nem sofrimento. Com os bispos, como Martensen, tendo tantos benefcios sociais e tantos
defensores nos jornais, a matria permanece, ou seja, ao tentar explicar o que uma
testemunha da verdade, o bispo no obtm bom xito. H uma contradio entre o que se
prega aos domingos e aquilo que se vive cotidianamente. Kierkegaard afirma no estar
atacando algum que no pode mais se defender, uma vez Mynster j havia morrido.
Portanto, a necessidade da autntica proclamao (e no do Mynsterio, como ele gostava de
afirmar), permanece:
264

Note-se aqui que o conceito teolgico de imitao um importante ponto na concepo kierkegaardiana.
Tal conceito, a rigor, surge, inclusive, no subttulo do Post-Scriptum,que denomina-se mimtico, pattico e
dialtico.
THULSTRUP, Marie Mikulov. Kierkegaards dialetic of imitation em A Kierkegaard critique, Howard
Johnson e Niels Thulstrup, Harper and Brother, Publishers, New York, 1962.
Tal questo pode ser melhor esclarecida, do ponto de vista teolgico, no referido vocbulo, no seguinte
dicionrio:
RICHARDSON, Allan (ed.). A Dictionary of Christian Theology, The Westminster Press, Filadelfia, 1969.

126

Ento, quando o Novo Testamento posto de lado, a proclamao do cristianismo


feita pelo bispo Mynster foi, especialmente para uma testemunha da verdade, uma dbia
proclamao do cristianismo. Mas havia, segundo eu penso, essa verdade, uma vez que ele era
algum submisso. Estou completamente convencido a confessar diante de Deus e diante dele
mesmo que ele no foi, de modo algum, de maneira nenhuma, uma testemunha da verdade.
Na minha viso, essa confisso precisamente a verdade265.

O pastor Paludan-Mller, que acompanha a polmica, pede a Kierkegaard para que


prove tudo o que diz nos jornais, escrevendo algo mais consistente sobre o Novo
Testamento, talvez uma dogmtica. Ele acha desnecessrio, visto que j escreveu muitas
coisas e o debate talvez no se d nessa esfera. O que preciso ler o Novo Testamento.
Deve-se observar cuidadosamente a falsa paz de Mynster e o consenso da cristandade. O
objetivo segue sendo no o de escrever uma dogmtica, mas atingir o homem comum, que
nada sabe nem dos meandros especulativos, nem dos religiosos. O esclarecimento ao
homem comum h de tir-lo da sua inocncia. Por isso, escrever uma dogmtica seria intil
e absolutamente fora de propsitos. O intuito de Kierkegaard exatamente o oposto, ou
seja, ele pretende retirar a religio da esfera da conceituao filosfica, normalmente
fornecida pelas dogmticas de f.
A nfase na leitura do Novo Testamento tambm repleta de sentido. A cristandade
precisa redescobr-lo. Kierkegaard, pede aqui, at mesmo de modo retrico, a mudana de
atitude dos seus contemporneos. Boa parte da obra kierkegaardiana, notamente os textos
posteriores ao Post-Scriptum utilizam generosas parcelas do Novo Testamento e, alm
disso, muitos dos discursos edificantes tm por base percopes do Novo Testamento. Em
outras palavras, sua nfase na leitura do Novo Testamento ocorre dentro da estrutura da sua
prpria obra.
No possvel, segundo Kierkegaard, esquecer o que Martensen disse do plpito.
Se Mynster foi uma testemunha da verdade, ento todos os pastores da Dinamarca tambm
o so. H um brutal contrataste entre os pastores bem remunerados pelo Estado
dinamarqus e os pregadores perseguidos do Novo Testamento. Parece haver uma severa
contradio entre o que ensinado do plpito e aquilo que vivenciado. Mynster foi
sucedido por Martensen. A Igreja parece ter se transformado num teatro. No se busca mais
a imitao de Cristo. A cristandade dinamarquesa oculta o escndalo do cristianismo.
265

KIERKEGAARD, 1998, p. 04.

127

O acento aqui fornecido por Kierkegaard consiste exatamente na diferena entre


aquilo que se vive e aquilo se prega. Um pago pode perfeitamente separar as duas coisas,
mas o mesmo no possvel para um cristo. Dessa forma, o cristianismo muito mais do
que um conjunto de definies dogmticas ou eclesisticas. Sua base, no entender
kierkegaardiano, reside na prtica, notadamente na prtica do amor ao prximo e no
testemunho radical daquilo em que se acredita.
Para Kierkegaard, o bispo Martensen sagaz, mas os pastores e bispos no so
testemunhas de nenhuma verdade. O clero se tornou uma profisso luxuosa, que nada tem a
ver com o testemunho do autntico cristianismo. O mais irnico disso tudo que a sagrao
de Martensen como bispo ocorre no dia 26 de Dezembro de 1854. Segundo o calendrio
litrgico, esse o dia do apedrejamento de Estevo, o primeiro mrtir cristo. A crtica
kierkegaardiana, que tem grande considerao pelo calendrio litrgico e pelas datas da
Igreja, assemelha-se a um certo tom luterano, um desejo de reforma daquilo que parece
incorreto, ainda que repetindo exaustivamente seus argumentos e usando de recursos
retricos:
A ordenao ocorreu no segundo dia do Natal. Que satrico! O bispo usou a ocasio
para comemorar, entre outras coisas, que a palavra testemunha da verdade nesse dia tinha um
nico som. Isto inegvel, exceto que o nico som uma dissonncia, porque ou Estevo
tornou-se ridculo pela virtude de muitas testemunhas da verdade que o Doutor Martensen tem
utilizado ou a luz de Estevo tornou-os todos ridculos na capacidade de testemunhar a
verdade266.

Mynster no representou, segundo Kierkegaard, o cristianismo e, apesar dos


problemas em dizer isso, tal coisa precisava ser dita. H uma brutal diferena entre o real
cristianismo e a cristandade oficial. A cristandade serve a dois senhores, pois deseja
agradar ao mundo e a Deus. O homem comum deve refletir sobre isso. Com efeito, a nfase
aqui exatamente o pedido de honestidade. Existem coisas que no podem ser negociadas,
sob risco de perder-se o prprio cristianismo. Aquele que deseja agradar o pblico e os
homens cultos encontra-se, no entender do autor dinamarqus, fora da esfera do
cristianismo.
O culto transformou-se numa caricatura e um exemplo notvel disso a figura do
pastor-professor que, a rigor, no nem pastor e nem professor. A tentativa de dar

128

autoridade professoral a um representante de Deus completamente equivocada e uma


realstica descrio do pastor : metade cidado do mundo, metade eclesistico, totalmente
equivocado no seu ofico267. A autoridade do pastor advm de outra esfera. No Novo
Testamento, aquele que proclamava a boa-nova no precisava ter a autoridade de professor.
Para Kierkegaard, a possibilidade do escndalo no deve ser ocultada no legtimo
cristianismo, pois ele exatamente o ponto de partida. Os ateus parecem ser mais
conhecedores do cristianismo do que os chamados cristos, pois tendo visto o escndalo o
recusaram e o tomaram como loucura. Por isso, a cristandade est muito longe do Novo
Testamento, pois no consegue nem ao menos enxergar a possibilidade do escndalo.
Num artigo datado de Janeiro de 1855, Kierkegaard observa que o cristianismo do
Novo Testamento j no existe mais, ele uma outra coisa, mas no mais o cristianismo
do Novo Testamento, isto , no pode ser chamado de cristianismo. Existem bispos,
pastores e muita iluso, mas o cristianismo morreu. um projeto perigosamente inventado,
uma religio feita por homens e para sua auto-satisfao. Se todos tivessem honestidade,
deveriam confessar-se como no-cristos. A idia de nao-crist (tal como ocorre na
Dinamarca) um grande equvoco. O cristianismo esprito e deciso. O poeta
Kierkegaard pergunta ao povo, ao homem comum, se ele prefere continuar assim ou mudar.
O homem comum, destinatrio especial de sua mensagem, quem decidir.
Conferir ao cristianismo o grau de uma inveno humana rememorar a principal
tese de Feuerbach na Essncia do cristianismo. Para o pensador alemo, so os homens que
criam seus deuses segundo sua prpria imagem e semelhana (ou necessidade). Dessa
forma, quando Kierkegaard diz que o cristianismo foi inventado para o bel prazer humano,
ele critica, com extrema severidade, os que se dizem cristos, mas professam, sem a menor
conscincia, a tese materialista feuerbachiana.
Kierkegaard observa ainda, em 26 de Janeiro de 1855, que, ao contrrio de Lutero
que sustentara 95 teses- ele tem apenas uma: O cristianismo do Novo Testamento no
existe mais. Alm disso, parece impossvel uma reforma, visto que ela ocorrer de um
modo diferente- e numa outra esfera- da reforma luterana. O que se precisa de
honestidade. Observe-se aqui a ironia kierkegaardiana, ora usando Scrates, ora
aproximando-se- com ressalvas- de Lutero. Curiosamente, talvez numa viso no-crist- e
266

KIERKEGAARD, 1998, p. 27.

129

igualmente irnica- como a de Nietzsche, Kierkegaard pudesse ser comparado com Lutero
e criticado juntamente com ele, por tentar reformar, ainda que ao seu modo peculiar, aquilo
que parece no ser mais possvel e que foi inevitavelmente superado:
Um monje alemo, Lutero, foi Roma. Este monge, que levava em seu corpo todos
os instintos de um sacerdote fracassado, se indignou em Roma contra o Renascimento... Em
lugar de compreender, com a mais profunda gratido, o enorme acontecimento que havia
ocorrido, a superao do cristianismo na sua prpria sede268.

A poca desses artigos kierkegaardianos tambm a poca de ouro das teses sobre
histria da filosofia. Essa afirmativa pode ser comprovada pelas Teses contra Feuerbach de
Marx e pelas Teses sobre a reforma da filosofia de Feuerbach, que se situam
aproximadamente no mesmo perodo. Esse gnero de comunicao havia se espalhado na
filosofia e em movimentos de cunho socialista. O autor dinamarqus o utiliza com
sabedoria e observa, de um modo mordaz, que muito irnico ser contemporneo daqueles
que se auto-denominam testemunhas da verdade.
Diante de um protestantismo que se curvou aos ditames dos polticos, Kierkegaard
julga ser melhor um retorno ao catolicismo. O melhor, na verdade, um cristianismo
solitrio, nem catlico e nem protestante. No seu entender, a pessoa pode muito bem ser
crist sozinha...269. O protestantismo legalista dinamarqus, sem a autoridade do
magistrio eclesistico, mas que interpreta a Bblia literalmente, acaba com a imitao de
Cristo. O cristianismo do homem mais simples deveria ser um alerta para todos. Nele a
converso uma questo de opo pessoal. Afinal, no pelo fato de um rei se tornar
cristo que todo o reino se cristianiza. A cristandade tirou o sabor do cristianismo e seu
potencial de deciso.
Em Maro de 1855, Kierkegaard afirma que ele apenas deseja honestidade, isto ,
deseja que aqueles que se dizem cristos lhe expliquem o que o cristianismo. Aqui surge
novamente a estratgia socrtica: como pode a cristandade provar que ela idntica ao
cristianismo do Novo Testamento? A culpa da cristandade no se confessar, no
reconhecer seu erros e limitaes. Ele julga salutar no ter-se ordenado pastor, e diz estar
267

KIERKEGAARD, 1998, p. 31.


NIETZSCHE, 2002, p. 120.
269
KIERKEGAARD, 1998, p. 41.
A tese de um cristianismo anrquico, sem vnculo com uma organizao eclesistica, ser melhor
desenvolvida por Len Tolsti.
268

130

preparado para a perseguio. Um sacrifcio a ser feito por causa da honestidade, no pelo
cristianismo, uma vez que ele se confessa como algum que no cristo:
Mas uma coisa eu no quero por nenhum preo: Eu no quero criar, pela supresso
do artficio, a aparncia que o cristianismo nesse continente e o cristianismo do Novo
Testamento assemelham-se um ao outro270.

Um leitor do jornal sugere a Kierkegaard- em 04 de Abril de 1855, que ele escreva


uma dogmtica sobre o Novo Testamento. Ele responde dizendo que tal coisa no
necessria. Sua recomendao para que o proponente leia o Post-Scriptum, A Doena
Mortal e O Exerccio do Cristianismo e observe como tais obras so preparatrias para o
Instante.
Diante de algumas sugestes, para que ele cessasse de dar alarme, Kierkegaard
escreve, em 07 de Abril de 1855, que tal coisa impossvel. Ele no o nico a proceder
assim, pois o prprio cristianismo incendirio271. O procedimento necessrio para que
se evite a iluso da cristandade. Na cristandade, pastor e professor se tornam termos
equivalentes. No se trata de mera hostilidade ao clero. Apenas deve-se esclarecer que eles
no so fiis ao Novo Testamento, e que preciso que se separe a Igreja do Estado. O
cristianismo jamais pode ter certificado real (como ocorria na cristandade dinamarquesa),
pois sua teleologia no deste mundo. A autoridade eclesistica no provm do Estado. A
tnica de separao entre Igreja e Estado uma constante na obra kierkegaardiana e reflete,
com muita propriedade, uma concepo luterana, a chamada doutrina dos dois reinos (o
humano e o divino). Rigorosamente falando, tal distino j est presente na clebre Cidade
de Deus de santo Agostinho, mas s ser plenamente desenvolvida nos escritos de Lutero.
Em 25 de Abril de 1855, um leitor pede para que Kierkegaard seja severamente
punido pela Igreja. Sua primeira proposta para que seja fechada a ele a porta da Igreja.
Caso ele ainda insista em suas crticas, ele deve ser excludo dos meios eclesisticos.
Entretanto, indaga-se Kierkegaard: Se no h mais cristianismo, que sentido faz tudo
isso? Em 23 de Abril de 1855, ele abre fogo contra a cristandade e contra o clero local. O
clero permanece em silncio e segue mantendo sua aliana com os polticos. Essa postura
vista por ele como uma estratgia de mercador, para no atrapalhar os negcios. O protesto
270

KIERKEGAARD, 1998, p. 46.

131

kierkegaardiano contra a fantasia, a mentira e a iluso. Que o clero se assuma! preciso


que o homem comum saiba disso.
No seu entender, o cristianismo um projeto de felicidade eterna e no de um bemestar apenas para os dias de hoje, como pode ser visto nos pastores-vendedores. Ele, alis,
chama a ateno de todos para a distino que se deve fazer entre sua obra pseudonmica e
sua polmica com a Igreja. Falta cristandade a juno de teoria e prtica. Um exemplo
disso que o prefcio da nova edio da Ptria ( de 30 de Abril de 1855)272, vai enfatizar a
importncia da imitao de Cristo. Tal imitao fundamental para a tica crist e para a
espiritualidade, tal como pode observar-se nas consideraes neo-testamentrias.
Entretanto, o desenvolvimento pleno da concepo de imitatio no realizado nos
Evangelhos, mas na obra paulina. Na Idade Mdia, surgem figuras singulares dessa prtica
como so Francisco de Assis, Bernardo de Claraval e Thomas de Kempis. Tais telogos e
msticos repercurtem at mesmo na teologia dos reformadores como Lutero e Calvino.
Na concepo kierkegaardiana, especialmente na Exerccio do Cristianismo, h uma
clara diferena entre admirar Cristo e imit-lo. A admirao de Cristo, tal como a ironia,
que vai at a idia da dialtica, mas no desenvolve a dialtica da idia273, ela se
contentaria com a anlise do tipo psicolgico do redentor, tal como opera Nietzsche:
O que a mim interessa o tipo psicolgico do redentor. Este poderia estar contido nos
Evangelhos, ainda que muito mutilado e sobrecarregado de traos estranhos como o de so
Francisco est contido em suas lendas, a despeito delas. No a verdade sobre o que ele fez ou
disse, nem como morreu, mas como o problema do seu tipo psicolgico imaginvel em
absoluto, como transmitido274.

Em Kierkegaard imitao, graa e contemporaneidade so pontos fundamentais do


seu pensamento e do seu conceito de cristianismo, superando, inclusive, a concepo de
Bultmann275 que, ao defender a desmitologizao do Novo Testamento, termina por
esvaziar alguns dos seus principais pontos.

271

Note-se aqui o tom claramente retrico kierkegaardiano, uma vez que alarme e incndio so coisas do
exagero, elas se ligam ao poeta, mas no ao religioso que, tal como Abrao, deve possuir a interioridade
calma e concentrada.
272
Utilizo aqui a edio norte-americana do casal Hong, anteriormente citada.
273
Kierkegaard explora melhor a auto-satisfao do ironista no Conceito de Ironia.
274
NIETZSCHE, 2002, p. 64.
275
BULTMANN, Rudolf. New Testament and mitology em Kerygma and Myth, BARTSCH, Hans (ed.),
Harper & Row Publishers, New York, 1961.

132

Kierkegaard compreende a necessidade de dizer tudo acerca do cristianismo, ainda


que no tenha autoridade para tanto, visto que ele apenas um poeta. Ele convida o homem
comum a no ir mais ao culto, pois esse se tornou uma falsificao. O pastor que vende
iluses, a cristandade, a unio espria entre Igreja e Estado, ocultam a verdadeira deciso
do cristianismo. Por isso, viver na cristandade, um processo de intensa agonia, ou seja, de
combate interno.
O silncio do bispo Martensen s suas objees indefensavel do ponto de vista
cristo, cmico e sagaz. Em outras palavras, mais do que um simples olhar de desprezo.
Kierkegaard esperava uma defesa da parte do bispo Martensen, mas ele silencia. Em outras
palavras, no se posiciona, nem expressa deciso. Seu silncio cmico, pois fala e
confessa muitas coisas. Seu silncio tambm sagaz, pois tem a pretenso de saber aquilo
que no sabe. H aqui a inverso kierkegaardiana: Martensen colocado no papel da ironia
e da ignorncia socrtica, e deve, tal como o filsofo ateniense, ser condenado, visto que
usa tais coisas de modo astucioso. Seu silncio tambm mais forte do que o mero
desprezo e tampouco possui o sentimento de resignao. Kierkegaard faz um inventrio da
situao religiosa da cristandade dinamarquesa e apela para que o homem comum se
conscientize. Ele usa o critrio de Martensen (testemunha da verdade), tal como Scrates
usava as palavras dos seus interlocutores.
b) Kierkegaard e o Instante

Kierkegaard espera a ocasio propcia para seu ataque Igreja, a saber, o sermo de
Martensen. Segundo os Hong, excelentes prefcios para entender a polmica final com a
Igreja so os Dois discursos para a comunho das sextas-feiras, Ponto de vista explicativo
da minha obra como escritor e Para seu auto-exame. O discurso edificante Sobre a
imutabilidade de Deus (feito em 1851) tambm uma excelente porta de acesso para o
entendimento dessa polmica, pois revela, de forma sumria, o que pensava Kierkegaard
em todo esse contexto. O pensador dinamarqus dir que busca o ponto de Arquimedes, isto
, o equilbrio. Sua busca pela honestidade, pela essncia do cristianismo. curioso que
um autor que tanto usou dos pseudnimos passe agora a buscar a honestidade, o fim das
mscaras. Sua distino entre cristianismo e cristandade contm, em si, o germe de uma

133

crtica da cultura. Segundo sua concepo, o cristianismo necessita de um corretivo, mas


ele um poeta sem autoridade.
Na raiz de sua crtica cristandade, encontra-se a polmica com o jornal O
Corsrio. A obra e a conduta pessoal de Kierkegaard comeam a ser particularmente
atacadas em tal jornal satrico entre os anos de 1845 e 1846. Tal fato motiva sua reao,
inclusive, seu ataque cristandade e o rompimento com a cultura dinamarquesa do seu
tempo. O peridico era de propriedade de Meir Aron Goldschmidt (1819-1887), jornalista
com quem Kierkegaard entra em conflito nessa poca, mas com quem, at ento, havia tido
uma relao amistosa. Ele se decepciona com as crticas do jornal e comea a se julgar
perseguido por tal tipo de imprensa.
Aps sua polmica com o Corsrio, Kierkegaard inicia, contundentemente, j no
Post-Scriptum (1846), seu projeto crtico em relao Igreja e muito da sua produo
pseudonmica e dos seus textos assinados aps esse perodo refletem tal atmosfera. Dentro
desse contexto que surge a obra O Instante, que data de 1855. Trata-se, na verdade, de
uma coleo de dez fascculos oriundos do perodo final da vida do pensador.
No primeiro fascculo (de 24 de Maio de 1855), o autor de Copenhague tenta
explicar a importncia do instante no cristianismo e enfatizar, uma vez mais, a diferena
entre o instante cristo e a ocasio socrtica. Assim como o instante quase imperceptvel,
de igual modo deveria ser a conduta do clrico ou do governador, ou seja, algo
desapercebido e sem alarde. Esta seria a verdadeira idoneidade e a verdadeira seriedade: o
fato de no haver pleito pelo poder276. Infelizmente, segundo Kierkegaard, a cristandade
dinamarquesa e sua corte de pastores perdeu tal dimenso, por isso sua misso justificada:
... o desejo conduz a obra, mas a verdadeira seriedade aparece, com rigor, somente
quando uma pessoa com idoneidade, contra seu desejo, obrigada por algo superior a
assumir a tarefa, por assim dizer: com idoneidade contra o desejo. Entendido dessa maneira,
posso dizer que me relaciono corretamente com essa tarefa que a de atuar no momento, pois,
Deus o sabe, nada mais contrrio minha alma277.

Entretanto, ele sente-se desafiado a fazer tal afirmativa, reconhecendo a dificuldade


das coisas que precisam ser afirmadas, o fosso que separa a f da filosofia e a dura misso

276

Para Feuerbach, e depois para Freud, a pseudo-humilhao do cristianismo no passa de uma autoexaltao doentia. Tal tese melhor exposta nos Pensamentos sobre a morte e imortalidade.
277
KIERKEGAARD, S.A. El instante n 01, traduo de Patrcia Dip, digitado, p. 01.

134

de optar entre uma coisa ou outra. Afinal, para ele, o cristianismo do Novo Testamento no
existe mais no Estado dinamarqus, o que sobrou foram apenas os funcionrios de uma
instituio decadente. Kierkegaard no , entretanto, contrrio ao fato dos pastores
receberem seus proventos, mas acredita que tal coisa no pode jamais ser tida como um
emprego. H aqui um ponto de fecunda semelhana: os gregos da Atenas socrtica tambm
no eram, em sua maioria, contrrios ao pagamento aos sofistas por seu ensino, pois eles
tambm pagavam outros profissionais. O fato inaceitvel era ensinar algum a se tornar
cidado. O que lhe causava estranheza era o fato dos pastores serem remunerados a fim de
ensinar os outros a se tornarem cristos. Tal atitude s poderia causar-lhe nojo e
repugnncia:
O pastor est financeiramente interessado que seja assim, que as pessoas no se
interessem sobre o que o cristianismo na verdade, pois do contrrio toda a estrutura dos
1.000 cargos reais e o poder estatal viriam a baixo- mas nada mais perigoso que o verdadeiro
cristianismo, nada mais contrrio a sua essncia que este nascimento abortado...278.

Diante de tal asco, deve-se ter uma atitude medicinal: lanar fora o vmito. Tal
como Scrates, mdico da alma, Kierkegaard recebe a influncia da medicina grega e das
tragdias em sua busca pelo indivduo integral. A metfora mdica kierkegaardiana
absolutamente cheia de sentido e de nuances a serem explorados. Num tempo em que a
plis prioriza o coletivo em detrimento do individual, e num tempo em que todos so
cristos, o mdico e o ator parecem ser figuras indispensveis quer em Atenas ou em
Copenhague. O tom da escrita kierkegaardiana assemelha-se ao texto da Apologia de
Scrates de Plato. Propositalmente a coletnea da fascculos intitula-se O Instante,
evocando, uma vez mais, a distino entre a concepo socrtica- que vive da ocasio- e a
concepo crist- que enfatiza o instante da deciso do indivduo. O tumulto das idias de
Kierkegaard obriga os telogos e professores a repensar suas supostas verdades. Como
prova da boa referncia kierkegaardiana a Scrates, a concluso do primeiro fascculo
extremamente irnica:
Eu tenho um livro quase desconhecido no pas, cujo ttulo por isso quero mencionar
com preciso: O Novo Testamento do Nosso Senhor Jesus Cristo279.

278
279

KIERKEGAARD, traduo de Patricia Dip, digitado, p. 04.


KIERKEGAARD, traduo de Patrcia Dip, digitado, p. 06.

135

No segundo fascculo do Instante (de 04 de Junho de 1855), Kierkegaard reconhece


e mostra-se ciente da oposio que enfrentar nesse seu caminho rumo ao assumir-se
enquanto religioso. Tal oposio esperada, pois aqueles que se julgam cristos esto
verdadeiramente na iluso, e os pastores nada mais seriam que mestres de tal ilusionismo.
Aqui Feuerbach novamente a referncia: religio iluso280.
O cristianismo pervertido busca conforto e segurana, inverte totalmente os valores,
e os pastores passam posio de meros defensores de Deus. Tal cristianismo criou sua
imagem do que Deus e realiza, na prtica, a transformao de teologia em antropologia,
tal como afirmava Feuerbach. Tal cristianismo uma espcie de sombra da caverna
platnica. Segundo Kierkegaard, o pastor-funcionrio uma pea de uma instituio
prostituda. O modo ferino kierkegaadiano evoca o tom da comdia de Aristfanes. O
pensador dinamarqus parece ridicularizar os pastores e a cristandade tal como fazia
Aristfanes com a figura do ateniense na pea As Nuvens. O objetivo de tal polmica e
ridicularizao transmitir, num tom especfico, um pouco do que pensava o povo- ou
daquilo que deveria pensar o homem comum dinamarqus- sobre os seus clrigos e suas
instituies.
O caminho do cristianismo estreito, j o da cristandade largo. A criana j nasce
crist, j o cristianismo autntico opo. Por isso, na prtica, o cristianismo do Novo
Testamento foi abolido pela cristandade dinamarquesa. Se todos so cristos, ningum
efetivamente cristo. A Igreja torna-se um engano e propaganda de uma iluso. Deus tornase o ser supremamente ridculo diante disso tudo. O Novo Testamento no mais guia, mas
mera curiosidade histrica. A juno dos pastores ao Estado um perigo ao cristianismo.
Felizes so aqueles que no sofrem os efeitos danosos nem de um e nem de outro. Tais
pastores no passam de negociantes do cristianismo.
Kierkegaard tambm faz, nesse fascculo, uma retrospectiva dos pseudnimos de
sua estratgia comunicativa e dos livre-pensadores que colocam a religio no domnio da
poesia, notadamente Feuerbach e Strauss:
Eu comecei tomando a mim mesmo como um poeta, sutilmente apontando aquilo que
eu pensava que era a verdade sobre o cristianismo oficial, que a diferena entre o atesta e o

280

Trata-se da tese central de Feuerbach em A Essncia do Cristianismo.

136

cristo oficial que o atesta um homem honesto que diretamente ensina que o cristianismo
fico, poesia...281.

O artigo que ele escreve contra Martensen e sua clebre afirmao acerca do bispo
Mynster, acaba por se tornar o grande estopim de um combate anunciado contra a
cristandade de sua ptria. Pastores como Mynster e Martensen no so testemunhas de
verdade alguma pois, segundo ele, tais religiosos vivem um cristianismo de puro conforto e
prestgio. A cristandade torna pecaminoso ir ao culto dominical, e ser julgada por isso. O
pecado capital do cristianismo o fim da imitao de Cristo.
No fascculo terceiro de O Instante (de 27 de Junho de 1855), o autor dinamarqus
observar que o Estado se relaciona diretamente ao nmero, e depende disso para sua
prpria sobrevivncia. O cristianismo no necessita de tal concepo. Alis, para o
cristianismo, apenas um cristo basta:
O cristianismo se relaciona com o nmero de outra maneira, um s verdadeiro
cristo suficiente para lhe dar realidade. E igualmente o cristianismo est em razo inversa
ao nmero: quando todos se tornarem cristos ter se evaporado o conceito de cristo 282.

Quando tudo se torna cristo, est verdadeiramente sepultado o genuno


cristianismo. Existe, portanto, uma ntida oposio entre a concepo do Estado e a
concepo do cristianismo. Segundo Kierkegaard, ser cristo ser oposio ao mundo. J a
cristandade uma plena aceitao do mundo. A cristandade, que rene cristianismo e
Estado, o pleno deleite de pastores inescrupulosos. Representa ainda o fim do indivduo, e
uma fala sempre calcada sobre um coletivo imaginrio. O Estado age como um sedutor,
aliciando jovens telogos e professores para ingressar nas suas fileiras ao propor-lhes uma
espcie de contrato prosmcuo283, ou seja, empregos rentveis e prestgio.
O Reino do cristianismo no pertence s regras desse mundo. J o Estado um
reino desse mundo, calcado em tais valores. A cristandade tenta fazer um espcie de via
mdia entre essas duas concepes e mostra-se, desse modo, sedutora de uma humanidade
sempre em busca de iluses. O Estado faz um juramento imprprio, fora de sua esfera de
atuao, que nunca poder cumprir; por isso, mostra-se contraditrio.

281

KIERKEGAARD, 1998, p. 129.


KIERKEGAARD, 1978, p. 338.
283
Kierkegaard atribui ao Estado o papel de sedutor. Tal figura pode ser comparada aquele que seduz as
mulheres (Don Juan) e acusao recebida por Scrates (de seduzir os jovens).
282

137

O Estado desvia o povo do seu verdadeiro caminho e desvia igualmente o


cristianismo de seus objetivos. O Reino desse mundo (o Estado) acaba por intervir no
cristianismo e institui um squito de pastores-funcionrios que ajudam na destruio da
Igreja:
Olhemos, agora, o cristianismo. Este o divino que, sendo- verdadeiramente, no
tenciona por nenhum preo ser um reino deste mundo, mas quer, ao contrrio, que o cristo
arrisque seu sangue e sua vida para imped-lo de tornar-se284.

O poder estatal acaba por assumir os plpitos e as prdicas, na medida em que os


pastores so seus funcionrios. Segundo Kierkegaard, a melhor maneira do Estado ajudar o
cristianismo suprimir os pastores oficiais e parar de sustent-los.
Novamente surge a metfora mdica do correto diagnstico da cristandade. A
cristandade no crist e to pouco possui a clareza de raciocnio do paganismo ateu. Ela
se encontra na iluso e no alcanou nem o escndalo da f- que a perspectiva judaica- e
nem a loucura paulina- que o que representa a f para o paganismo grego:
Este que o escndalo. Talvez no exista nenhuma analogia na histria em que a
religio tenha sido abolida nesse sentido- pela prosperidade. Note-se, por favor, que aquilo
que entendido como cristianismo o oposto do que o Novo Testamento entende como
cristianismo; a religio do sofrimento tornou-se a religio do entusiasmo pela vida, mas
preservou o nome intocvel285.

Tal atitude poderia efetivamente ajudar na vocao de alguns. O tom do texto


kierkegaardiano no Instante propositalmente irnico, repetitivo e exagerado. Em outras
palavras, para desnudar o cristianismo -ocultado pela cristandade- preciso usar o exagero
e a retrica. Tal caracterizao um trao constitutivo especialmente das polmicas finais
de Kierkegaard contra a Igreja.
O fascculo quarto de O Instante data de 07 de Julho de 1855. Nele Kierkegaard
defende a idia de que preciso um bom diagnstico para vencer a doena. O
reconhecimento da doena j seria metade do caminho para a cura efetiva. Tal
procedimento deveria ser adotado para o cristianismo ao estudar a cristandade, ou seja,

284
285

KIERKEGAARD, 1978, p. 339.


KIERKEGAARD, 1998, pp. 160/161.

138

preciso vencer a doena da cristandade com um diagnstico correto286. A cristandade


encontra-se tal como um agonizante num leito hospitalar. O erro mdico da cristandade foi
aliar-se ao Estado (diagnstico incorreto). As perseguies seriam mais recomendveis
sade da cristandade, e no o reconhecimento oficial por parte do Estado. A cristandade
vive tal como um homem que segue a esmolar, enquanto seus pastores- aliados ao Estadosaciam-se num banquete.
Para a cristandade, nada pode parecer mais repugnante que o cristianismo do Novo
Testamento, uma vez que esse representa o escndalo e a loucura. Entretanto, ainda pior,
imaginar, segundo Kierkegaard, a troca do cristianismo genuno por alguns pastores servis,
tal como ocorre na cristandade. A verdade do cristianismo no reside nas legitimaes do
Estado. Sua verdade de outra ordem e se encontra em outra rota, absolutamente oposta ao
que defendem os seus pastores.
O interesse do cristianismo formar autnticos e genunos cristos. O cristianismo
do Novo Testamento inexistente e at mesmo impossvel. O cristianismo s pode se
firmar como oposio ao mundo e como testemunho pleno atravs do prprio sofrimento.
Assim sendo, tal cristandade no passa de uma espcie de paganismo disfarado e uma
zombaria para com Deus.
O Cristo do Novo Testamento, que a prova cabal do escndalo da f, ocultado
pela cristandade. preciso superar a religiosidade proposta pela cristandade, uma vez que
tal religiosidade se reduz a uma questo meramente esttica e de gosto. O cristianismo deve
sempre colocar o indivduo diante de Deus, e ser embasado na deciso pessoal. O autntico
cristianismo pessoal e prtico. No se trata de discurso ou doutrina, mas de viver
existencialmente o cristianismo at as ltimas conseqncias.
Em 27 de Julho de 1855, Kierkegaard publica o quinto fascculo de O Instante. Nele
o autor afirma que, na cristandade, somos todos cristos, mesmo sem termos a menor
suspeita do que realmente o cristianismo. O cristianismo prega o amor aos inimigos e,
segundo ele, tal afirmao aplica-se a Deus. O ser supremo, do ponto de vista humano, o
inimigo nmero um dos desejos humanos e, portanto, o cristo deve amar seu inimigo. A
ironia disso que os descrentes esto livres desse Deus. Todavia, o elo verdadeiro entre
286

curioso ainda notar que o pseudonmico Anti-Clmacus, autor confessadamente cristo no grau mais
elevado, escreve uma obra no fortuitamente intitulada A Doena Mortal. Em outras palavras, a metfora
mdica extremamente importante para o diagnstico kierkegaardiano da cristandade.

139

Deus e o homem o amor. O ser humano deve morrer para si, para poder amar a Deus.
Nesse sentido, Deus seria nosso inimigo mortal. Quem, segundo o autor dinamarqus, no
alcana tal dimenso, possui uma viso banal do amor divino. por isso, do ponto de vista
pago, o cristianismo a mais delicada e formidvel das invenes criadas at hoje.
fato que um gnio no algum desse mundo, mas um cristo algum ainda
mais raro que um gnio. O gnio algum de natureza extraordinria, que possui toda sua
habilidade de maneira inata. J o cristo teria em si a extraordinria liberdade da opo, ou
seja, nada nele inato. A genialidade no para todos, mas o cristianismo (ou pode ser).
H aqui novamente em Kierkegaard a valorizao do chamado homem comum :
Que nem todos so gnios algo que todos podem admitir, mas que um cristo
ainda mais raro do que um gnio, isso tem sido matreiramente ocultado287.

No cristianismo vigora ainda a idia do Homem-Deus (que j aparece na Exerccio


do Cristianismo), onde o que vai importar aquele que se rebaixa para a salvao de todos.
Ele igualaria todas as diferenas humanas e seria o modelo do amor cristo. No
cristianismo tambm importante o Homem-Esprito, que a espcie humana, em outras
palavras, aquele que recebe o cristianismo. A sntese Homem-Esprito e finito-infinito
feita com clareza na obra Doena Mortal. Nela explicitada a condio que torna os
homens capazes de aceitar o cristianismo. Para Kierkegaard, o cristianismo do Novo
Testamento o ponto principal da f crist, o resto mera retrica. Tal conceito
importantssimo para o pensador dinamarqus. O Novo Testamento um grande ponto de
apoio para toda a obra assim dita religiosa.
A cristandade dinamarquesa seria a completa inverso dos valores cristos. Ela no
se baseia no Novo Testamento, prefere o homem natural ao homem espiritual, e tenta fazer
a qualquer preo uma juno de f e razo. Tal cristandade suprime o escndalo e o
paradoxo. O cristianismo se atenua tanto, que torna-se outra coisa.
O homem espiritual diferente do homem natural, visto que pode suportar o
isolamento, e no precisa da aprovao da massa e do coletivo. Amar a Deus acima de tudo
basta para o isolado homem espiritual. J a cristandade meio ertica e meio crist, ou seja,
deseja sua satisfao prpria. A cristandade vive, de fato, uma espcie de paganismo
refinado. O pastor abenoa a fraude e a continuidade do esprito pago. A cruz sacerdotal
287

KIERKEGAARD, 1998, p. 180.

140

aparece como mais um dos adornos de uma concepo esttica da religio. Da existncia
humana, no se pode inferir, de modo imediato, que o homem cristo. Ser cristo reside
exatamente no desacordo. O cristo algum que opta por isso, que faz prevalecer uma
deciso individual acima da espcie e do geral. A cristandade parece ter abolido tal
cristianismo:
Deixe-me dar um exemplo. Na cristandade este o cristianismo. Um homem com
uma mulher nos seus braos sobe ao altar, onde um elegante pastor, meio educado nos poetas
e meio educado no Novo Testamento, comunica algo meio-ertico, meio-cristo e conduz a
cerimnia. Este o cristianismo da cristandade288.

Se no existe opo, no existe cristianismo. O homem que se recusa a optar pode


apelar para a hipocrisia e conviver amigavelmente na cristandade. A Igreja que funciona
por decreto real no passa de um soberbo- e soberano- equvoco. A vida da cristandade
um juramento falso. A vida do mestre do cristianismo deveria espelhar sua opo.
Entretanto, suas lgrimas so falsificadas e sua conduta mero teatro. Trata-se aqui de
aes para a seduo do auditrio. Por isso, diz Kierkegaard, deve-se ter cautela com os
pastores que usam longas vestes. Eles so os verdadeiros obstculos para a causa do
cristianismo. A observao kierkegaardiana no que concerne ao traje espelha uma dupla
crtica: as vestes podem ser pastorais ou acadmicas. O traje pastoral a simbolizao da
falsificao do Novo Testamento. Homens vestidos com roupas femininas espelham a
figura da seduo e do equvoco. Tais personagens representam um cristianismo dcil, sem
sofrimento e que, a rigor, j no mais cristianismo.
No fascculo seis de O Instante de 23 de Agosto de 1855, Kierkegaard observa que,
tendo em vista os pastores da cristandade, qualquer um poderia ser pastor. Um sermo
sobre a humildade pronunciado numa catedral suntuosa o que h de mais risvel e
incoerente. Tais sermes no passariam de peas teatrais e, para a cristandade, risvel seria
a figura do apstolo so Paulo que, certamente, no era um homem to srio como os
pastores da Dinamarca:
Teve so Paulo alguma posio oficial? No, Paulo no tinha posio oficial. Tinha
muito dinheiro para seu sustento? No, ele no ganhava muito dinheiro. Ele era casado? No,

288

KIERKEGAARD, 1998, p. 184.

141

ele no era casado. Mas, ento, Paulo no era um homem srio. No, Paulo no era um
homem srio.289

Tais pastores apareceriam ora como atores, ora como gnios, mas jamais como
testemunhas da verdade. Eles no vivem o que dizem e por isso so duplamente
condenveis.
Para Kierkegaard, o falecido bispo Mynster foi at mesmo um homem de respeito,
mas sua vida nada tem de crist. J o pastor Grundtvig foi um entusiasta convicto, e algum
que lutou pelo cristianismo, mas sua auto-santidade no dissolve a iluso da cristandade,
antes a agrava. Falta cristandade dinamarquesa um pouco da perspectiva socrtica, de
reconhecer-se limitada. Todavia, aps passar pelo exerccio socrtico, o cristianismo deve ir
adiante, isto , deve fazer uma escolha consciente. Os bispos Mynster e Martensen sabem
perfeitamente o que o cristianismo, ainda que no o pratiquem.
A cristandade est longe do Novo Testamento, e por isso no pode se apropriar das
promessas de Cristo. O verdadeiro cristianismo risco, no plena segurana. Para aqueles
que crem, a Igreja sempre ser vencedora diante de todas as situaes. A cristandade o
completo incndio do genuno cristianismo. O teatro dos pastores e sua crtica bblica
andam juntas. Eles tentam vender um Deus aceito pelo mundo. Embora Deus ame o
mundo, Ele deseja sua mudana:
A diferena entre o teatro e a igreja essencialmente esta: o teatro agradece por ser
aquilo que , enquanto a igreja, numa posio desonesta, oculta aquilo que 290.

O ensino cristo assume uma diferente feio quando visto pela perspectiva do
prprio Cristo e quando visto pela perspectiva dos pastores da cristandade, dos oficiais de
religio do Estado dinamarqus:
o mesmo ensino quando Cristo diz ao jovem rico: deixe tudo o que voc tem e d
aos pobres e quando o pastor diz: deixe tudo o que voc tem e o d para mim?291

Em 30 de Agosto de 1855, Kierkegaard publica o stimo fascculo de O Instante.


Ele julga que o poeta e o esprito potico so perigosos para o cristianismo. O poeta est
diretamente ligado iluso e ao imaginrio. No discurso potico, no necessrio
acontecer a real recusa do mundo- tal como deve ocorrer no cristianismo- pode acontecer

289

KIERKEGAARD, 1998, p. 204.


KIERKEGAARD, 1998, p. 204.
291
KIERKEGAARD, 1998, p. 204
290

142

apenas um faz de conta. O discurso do poeta transformaria o cristianismo no num


pesqueiro de almas, mas num pesqueiro de homens e de auditrios:
O poeta , num sentido divino, o mais perigoso de todos apenas porque as pessoas o
amam acima de tudo292.

O cristianismo pervertido pela poesia transformaria o batismo em mero ato social,


como ocorre no batismo de crianas na Dinamarca. Para Kierkegaard, h uma grande
incoerncia em ser pai e me numa religio- como o cristianismo- que preconiza o celibato.
Igualmente risvel o caso do comerciante, que quer levar vantagem em tudo no seu
comrcio, mas filia-se ao cristianismo, onde tudo deve ser abandonado. O prprio autosacrifcio da Eucaristia ocultado na vida de tal pessoa. Outra cena deplorvel: o estudante
de teologia, que fala do valores do Reino de Deus, mas busca primeiramente seu salrio,
enquanto pastor do Estado.
Kierkegaard severo crtico do batismo infantil e do casamento. Eles seriam
modalidades de um cristianismo para os outros. Casamento e batismo seriam superaes do
tico na obra de Kierkegaard, mas ainda no teriam alcanado um estdio religioso. A
educao infantil das crianas no protestantismo uma mentira, pois repousa num egosmo
dos pais e em algo supostamente natural. Essa religio s pode ser, como afirmava
Feuerbach, uma iluso. Note-se novamente aqui a verve irnica de Kierkegaard e sua
retrica do exagero:
A verdade que no se pode tornar cristo como criana. A coisa to impossvel
como o para uma criana engendrar crianas. Tornar-se cristo supe, segundo o Novo
Testamento, um crescimento humano acabado, a maturidade, a virilidade no sentido natural,
para tornar-se cristo rompendo com todas as coisas s quais se est ligado imediatamente.
Tornar-se cristo supe, segundo o Novo Testamento, a conscincia pessoal do pecado e a
conscincia de ser um pecador. V-se desde logo que toda esta histria da criana tornando-se
crist e devendo tornar-se a esta idade no nem mais nem menos do que uma bagatela que
os pastores, que falam bonito de bagatelas, sem dvida em virtude de seu juramento ao Novo
Testamento, inculcam nas pessoas para justificar seu trabalho e sua carreira293.

A figura do pastor ser importante para uma sociedade que legaliza tal refinamento
do paganismo. Kierkegaard extremamente severo, comparando-a uma prostituta. O pastor

292
293

KIERKEGAARD, 1998, p. 225.


KIERKEGAARD, 1978, p. 340.

143

h muito tempo perdeu seu objetivo principal- que deveria ser a salvao dos perdidos;
tornou-se uma infmia para o prprio cristianismo. preciso que se coloque claramente o
que ocorre na cristandade, onde a blasfmia e a vergonha mancham todo o cristianismo e
sua real essncia:
Ns somos estrangeiros e alienados neste mundo. Um cristo, no sentido do Novo
Testamento, literalmente um estrangeiro e um alienado. Ele sente a si mesmo como um
estrangeiro e todos sentem, instintivamente, que ele um estrangeiro para eles294.

No fascculo de nmero oito de O Instante de 11 de Setembro de 1855, Kierkegaard


observa que assumir o cristianismo mais do que meramente querer se tornar
contemporneo de Cristo. Assumir a causa do cristianismo perder todos os valores desse
mundo, e decidir-se por um caminho estreito. O cristianismo o abraar do sofrimento e
dos horrores dessa vida, acreditando piamente que nele est a superao de tudo isso.
Aquele que pretende evitar o sofrimento, acaba por evitar o prprio cristianismo:
Apenas uma coisa: ter sofrido pela verdade. Se voc quer participar de um eterno
futuro, note que dever sofrer pela verdade295.

Os pastores que procuram vantagens para essa vida, no entenderam de qual ordem
o cristianismo. Deus tem horror aos hipcritas, e no se deixa zombar por professores
insolentes:
O Novo Testamento, contudo, sempre prova estar correto. Esta realidade individual
conduz verdade da coliso crist: ser odiado pelas pessoas por ter se tornado um cristo.
Exceto para essas pessoas que acostumam-se e tomam-se como crists, antecipam-se como
professoras (que solenidade!)... 296.

Em 24 de Setembro de 1855, Kierkegaard publica o fascculo nmero nove de O


Instante. O autor de Copenhague critica acerbamente os pastores que zombam de Deus, e
falsificam a f nos seus fundamentos. A hierarquia eclesistica torna-se uma espcie de
calmante e atenuante do real cristianismo. Tal cristandade abandonou a idia do HomemDeus e da imitao de Cristo:
A nica coisa que Cristo, o apstolo, total testemunha da verdade : imitao- a nica
coisa no que a raa humana no tem prazer ou gosto297.

294

KIERKEGAARD, 1998, p. 257.


KIERKEGAARD, 1998, p. 298.
296
KIERKEGAARD, 1998, p. 315.
297
KIERKEGAARD, 1998, p. 316.
295

144

Seus pastores so canibais, pois devoram os demais homens e criam imitadores


para si. Eles nada mais tm de testemunha da verdade. A vida de tais pastores no prova o
cristianismo, antes acaba por refut-lo. So homens de sucesso e, por isso, o cristianismo
fracassa.
O canibal um selvagem, o pastor culto, um homem de universidade, o que faz a
abominao muito mais chocante298.

No fascculo nmero dez de O Instante, escrito (mas no publicado imediatamente)


prximo de 02 de Outubro de 1855 (data em que Kierkegaard ter seu colapso que o
levar, posteriormente, a morte), ele reafirma suas crticas a Mynster e a Martensen. Para
ele, tais religiosos representam uma cristandade luxuosa, que afronta o prprio cristianismo,
cristandade infantil, sem maturidade e deciso:
Aqui, novamente, a sentena de morte do cristianismo oficial! Este enorme castelo
no ar: o mundo cristo, os Estados cristos, esse jogo com milhes de cristos que
mutuamente conhecem sua mediocridade, todavia jamais crem299.

A pregao da cristandade no corresponde mais ao Novo Testamento, tornou-se


uma pea pag e secularizada. O cristianismo se apropria injustamente de uma herana,
perde a dimenso de ddiva, e se reduz a uma mera e rotineira obrigao dominical. Perde
ainda a dimenso da imitao de Cristo e da responsabilidade da administrao da ddiva
que o prprio cristianismo para quem nele acredita. Confunde a deciso no instante com
mera ocasio (que socrtico). O instante algo supremo e celeste do cristianismo. O
instante uma centelha de eternidade onde o homem correto surge.
Por conta de tudo isso, Kierkegaard confessa-se como um no-cristo em plena
cristandade. O homem de f, o honesto e o ignorante sempre correm o risco da
incompreenso. Se a cristandade no passa de sofstica, a tarefa kierkegaardiana coloca-se
como socrtica. Mais ainda: louva a beleza da ignorncia socrtica e tenta recuperar, para
cada indivduo, a noo de ser cristo:
A cristandade est mergulhada num abismo de sofstica bem pior que o que
florescia na Grcia no tempo dos sofistas. Estas legies de pastores e docentes cristos: to
sofistas que, seguindo o que prprio do antigo sofista, vivem do fato de fazerem as pessoas

298
299

KIERKEGAARD, 1998, p. 322.


KIERKEGAARD, 1998, p. 332.

145

acreditar que no compreendem nada, fazendo desta massa o tribunal da verdade, do


cristianismo300.

Kierkegaard tenta resgatar ainda o cristianismo do homem do povo. No seu entender


para ele que se destina especialmente o cristianismo e os pastores e professores, mestres
do ilusionismo, tentam afast-lo do cerne dessa mensagem. H um apelo- quase
demaggico- ao homem do povo:
Homem comum, homem do povo. No separei minha vida da tua. Tu o sabes. Vivi na
rua, sou conhecido de todos. E mais, no me tornei um personagem, no estou ligado por
nenhum egosmo de classe. Se me ligo a algum a ti, homem do povo, que no obstante um
dia, seduzido por aquele que afetava querer teu bem, tirando astuciosamente teu dinheiro,
achaste ridcula a minha pessoa e o meu gnero de vida. do teu lado que estou, de ti que s o
menos dado entre a impacincia ou a ingratido, vendo-me entre os teus. Os grandes teriam
bem mais motivos, aqueles com quem me entreti vagas relaes sem me ligar categoricamente
a eles301.

O culto prestado a Deus pelo pastores um teatro ridculo e mercenrio; o pastor


um ator que no se confessa enquanto tal, ele um guia cego para outro cegos, ele a
sntese da paganizao do cristianismo. Segundo a concepo kierkegaardiana, um nico
indivduo vale mais que cem mil medocres. Os pastores e o Estado no pensam assim, pois
preferem os nmeros. A descrena nos pastores e sua hierarquia exige a procura do corao
de cada indivduo, a superao da massa e a restaurarao de um cristianismo perdido.
c) A imutabilidade de Deus 302

O discurso sobre A imutabilidade de Deus, escrito em 1851, retomado por


Kierkegaard em 05 de Maio de 1854, dia em que o autor completava quarenta e um anos de
idade. O livro ser, entretanto, efetivamente publicado em 1855, em meio a polmica
kierkegaardiana com a cristandade303. Assim como os demais discursos edificantes, ele
principia por uma prece, uma orao ao Deus imutvel. Nessa pequena orao introdutria,
300

KIERKEGAARD, 1998, p. 343.


KIERKEGAARD, 1978, p. 347.
302
Utilizo a seguinte traduo em minha anlise:
KIERKEGAARD, S.A. O Sumo Sacerdote/ O Publicano/ A Pecadora (incluindo A imutabilidade de Deus),
traduo de Henri Nicolay Levinspuhl, Ad Martyras, Terespolis, 2000.
301

146

j possvel vislumbrar a dialtica que o pensador dinamarqus realiza entre o Deus que
atua por amor e sua imutabilidade. Seu intuito abordar o sentido e o significado da
imutabilidade na essncia divina.
O texto bblico utilizado como ponto de partida para tal discurso Tiago 01:17-24.
A rigor, o mesmo texto que j havia servido de inspirao para trs discursos edificantes,
escritos por Kierkegaard em 1843304. Segundo o autor do discurso, os homens tm
facilidade em falar sobre mudanas e, diante da melancolia de um mundo sempre em
mudanas, preciso alegria e contentamento para crer na imutabilidade divina. Deus
perfeito, ou seja, aquele que se perfez e totalmente completo; logo, ele no pode em nada
mudar. O homem deve seguir os conselhos do texto bblico e observar com ateno o Deus
perfeito, pai de todas as luzes, em quem no existe nenhuma variao.
Sempre que os homens ouvem com ateno e so tardios para falar e se irar, eles
tornam-se aptos a receber os dons perfeitos da parte de Deus, tal como sugere a narrativa do
texto de Tiago. Deus sempre fornece ao homem, no entender de Kierkegaard, um alerta e
uma possibilidade de mudana. Todavia, tal como Scrates que, segundo relatos do dilogo
platnico Teeteto, foi atacado com mordidas por um de seus interlocutores, Cristo ser, em
inmeras ocasies, igualmente incompreendido:
Um pago, e apenas um ser humano, o sbio simples da antigidade, reclamava que
sempre quando se propunha a arrancar de um homem um ou outro engano, ajudando-o a ver
melhor, assim prestando-lhe um benefcio, frequntemente notava que o outro ficava zangado
e que at mesmo desejava mord-lo, como o sbio simples disse tantas vezes ironicamente. Ah,
e o que Deus tem suportado nesses seis mil anos; o que no tem tido que suportar de manh
noite de cada um dos muitos milhes de homens- pois algumas vezes nos iramos quando ele
trabalha para o nosso bem-estar305.

O homem necessita ser admoestado por Deus, visto que, perante o ser divino, ele
como uma criana, incapaz de reconhecer os dons que vm do alto em seu favor. Em outras
palavras, ele tem sempre a tendncia para pedir mudanas em todas as coisas, e sequer

303

BOUSQUET, Franois. Le Christ de Kierkegaard- devenir chrtien par passion dexister, Descle, Paris,
1999, pp. 272/273.
304
KIERKEGAARD, 2001.
KIERKEGAARD, S.A. Quatro discursos edificantes de 1843 (O Senhor deu, o Senhor tomou, bendito seja
o nome do Senhor/ Toda boa ddiva e todo dom perfeito vm do alto I e II/ Ganhar a alma em pacincia)
traduo de Henri Nicolay Levinspuhl, Ad Martyras, Terespolis, 2000.
305
KIERKEGAARD, Imutabilidade de Deus, 2000, p. 96.

147

reconhece aquilo que Deus faz em seu favor. Tal desejo de mutabilidade uma atitude
tpica do paganismo:
Pontos de vistas diferentes! A tendncia meramente humana (como o paganismo
realmente evidencia) falar menos sobre Deus e quase exclusivamente e com tristeza sobre a
mutabilidade das coisas humanas306.

Todavia, a advertncia que o discpulo Tiago faz aos homens exatamente sobre a
imutabilidade de Deus. Um discpulo (e tambm um apstolo) um homem totalmente
entregue ao servio divino, obedecendo-o integralmente, coisa que no pode ser
plenamente entendida por quem no participa de tal vivncia. O tema da imutabilidade de
Deus pertinente exatamente por Ele ser plenamente aquilo que , tal como enunciam os
seus atributos:
Deus imutvel. Na sua onipotncia ele criou este mundo visvel- e se fez invisvel.
Ele vestiu-se no invisvel mundo como que com uma roupa- ele mesmo imutvel. Assim no
mundo das coisas sensveis. No mundo dos eventos, ele est presente em toda a parte e em
todo o momento; em um sentido mais verdadeiro do que podemos dizer da mais atenta justia
humana que est em todos os lugares.

A imutabilidade divina e sua presena em todos os eventos se constituem num


diferencial. Ele pode mudar todas as coisas do mundo exterior em fluxo, mas ainda assim
sua imutabilidade persiste. Sua presena se d mesmo nos eventos em que os homens o
julgam plenamente dispensvel. Numa era de movimentos revolucinrios e de elucidao
de todas as dvidas atravs da razo, a figura de Deus parece desnecessria. Todavia, para
Kierkegaard, o mundo da poltica e da cultura fazem parte da esfera sensvel, ou seja, das
coisas pertinentes ao homem. Tal coisa no significa que exista na obra kierkegaardiana um
repdio poltica ou ao pensar, apenas um reconhecimento das diferentes esferas. Em
outras palavras, a esfera sensvel ligada apenas com as coisas do mundo terreno, enquanto
Deus age em todos os eventos.
Kierkegaard adverte, contudo, que no se deve transformar a imutabilidade de Deus
em um consolo barato, isto , num sedativo diante de um mundo em profundas mudanas.
Desse modo, o homem deve respoder a trs perguntas diante de Deus: a) qual a vontade
de Deus imutvel para mim?; b) os meus pensamentos so adequados aos pensamentos de
Deus?; c) o meu caminho adequado ao caminho de Deus? No responder a tais questes,

148

ou no conferir a elas nenhuma importncia , no entender kierkegaardiano, o que de mais


terrvel pode ocorrer a um homem:
E quanta verdade h nisso, se a tua vontade, se a minha, se a vontade desses muitos
milhares acontece de no estar to inteiramente em harmonia com a vontade de Deus; mas as
coisas tomam o seu curso to bem como se estivessem no tumulto do chamado mundo atual,
como se Deus no prestasse qualquer ateno. como se um homem justo (se existisse tal
homem!), contemplando este mundo (o mundo que, como dizem as Escrituras, dominado
pelo mal), devesse sentir-se com o corao partido porque Deus parece no querer fazer
sentido307.

Diante daquilo que Deus deseja mudar, Ele sempre age de duas maneiras:
violentamente, ou assistindo aquilo que fazem os homens. A segunda maneira , no
entender de Kierkegaard, a mais terrvel. Deus, a quem os homens tentam muitas vezes
ludibriar, aparece tranqilo, como quem calmamente espera:
Porque, ento, pensas tu que ele est to quieto? Porque ele sabe com ele mesmo que
ele eternamente imutvel. E se Deus no estivesse eternamente certo dele mesmo, no
poderia se manter to calmo, mas poderia se levantar na sua fora. Apenas aquele que
eternamente imutvel pode permanecer dessa maneira to tranqilo308.

A calma de Deus pode ser um tempo precioso para o homem, pode ser uma
oportunidade de mudana. Entretanto, a mudana exige um novo compromisso de vida,
uma mudana nos seus caminhos e uma converso do prprio olhar. Em outras palavras, o
homem precisa enxergar, atravs da sua relao com o Deus imutvel, a nova significao
de todas as coisas:
E portanto, quem quer que sejas, toma tempo para considerar o que eu digo para
mim mesmo, que para Deus nada h de significativo e nada h de insignificante, que em certo
sentido o significativo para ele insignificante; e, em outro sentido, mesmo o que h de mais
insignificante para ele infinitamente significativo309.

Se a vontade de Deus , tal como Ele prprio, imutvel, o homem deve adequar sua
vontade a Ele. No se pode querer iludir a Deus, fazendo-o aceitar a vontade humana. A
mutabilidade das coisas ocorre, de maneira nica e exclusiva, nas relaes humanas. Por
isso, segundo Kierkegaard, cabe ao homem retirar os seus desejos das sombras e coloc-los
306

KIERKEGAARD, idem, p. 97.


KIERKEGAARD, idem, p. 101.
308
KIERKEGAARD, idem, p. 102.
307

149

diante das luzes de Deus. certo, entretanto, que diante da imutabilidade de Deus a
primeira reao humana o assombro:
H conseqentemente um repentino temor e tremor neste pensamento da
imutabilidade de Deus, quase como se estivesse distante, acima da expectativa do poder de
qualquer ser humano de sustentar um relacionamento com tamanho e imutvel poder; sim,
como se este pensamento fosse dirigir a tal desconforto e ansiedade da mente a traz-lo ao
limite do desespero310.

Contudo, em Deus o homem encontra descanso e alegria. Por isso, ainda que num
primeiro momento a imutabilidade de Deus aparente ser um assombro, ela um refrigrio
para o homem. A humanidade, ao mudar, julga que Deus est mudando, e por isso se
equivoca. O remdio para tal equvoco jamais se esquecer da imutalidade de Deus:
Meu ouvinte, esta hora agora tem rapidamente passado, bem como o discurso. E
mesmo que tu mesmo no o queiras, esta hora e esse discurso logo sero esquecidos. E a
menos que tu mesmo no o queiras, o pensamento da imutabilidade de Deus tambm ser logo
esquecido em meio s mudanas da vida. Mas por isso ele certamente no ser responsvel,
ele que imutvel! Mas se no te fazes culpado ou esquecido com respeito a isso, encontrars
nesse pensamento o suficiente para a tua vida inteira, ah, para a eternidade311.

Dessa maneira, cabe, portanto, a cada indivduo, a busca pelo Deus imutvel e pela
eterna lembrana e repetio- de sua imutabilidade. Kierkegaard faz um apelo ao seu
leitor individual para que sempre procure em Deus o seu apoio:
Assim ests imutavelmente sempre e em toda parte disponvel a ser encontrado. E
seja quando qualquer ser humano venha a ti, em qualquer era, em qualquer hora do dia, em
qualquer lugar: se vem em sinceridade sempre encontrar teu amor igualmente terno, como o
frescor imutvel da fonte, tu que s imutvel! Amm312.

A cristandade precisa recuperar a sinceridade do corao daqueles que sabem


receber os dons que so fornecidos por Deus e que reconhecem a sua imutabilidade, mesmo
vivendo em mundo de profundas mudanas. No entender kierkegaardiano, o cristianismo
sempre um exerccio, uma prtica da sinceridade e da honestidade.

309

KIERKEGAARD, idem, p. 104.


KIERKEGAARD, idem, p. 108.
311
KIERKEGAARD, idem, p. 110.
310

150

312

KIERKEGAARD, idem, pp. 111/112.

151

Consideraes Finais
A dialtica da comunidade e do indivduo em Kierkegaard
A nica analogia que posso invocar Scrates. Minha tarefa socrtica. Ela consiste em
revisar a noo da condio de cristo: no digo que sou cristo (na salvaguarda do
ideal), mas posso mostrar que os outros o so menos do que eu313
Sren Aabye Kierkegaard

O intuito deste trabalho foi analisar a temtica do indivduo e da comunidade dentro de


um recorte especfico: a crtica kierkegaardiana cristandade. A maioria das obras que aqui
analisei foram produzidas entre 1846 e 1855, poca convencionalmente aceita como um
perodo assumidamente cristo do autor dinamarqus, onde o pensador comunica-se, em
muitos momentos, sem o recurso da pseudonmia, presente em boa parte de sua produo.
Todavia, deve-se prestar muito cuidado a esse aspecto. Afinal, toda a obra kierkegaardianamesmo pseudonmica- est influenciada pelo pensamento cristo e parte integrante da
estratgia do pensador dinamarqus enquanto um autor cristo314. Alm disso, mesmo aps
1846, ano da publicao do Post-Scriptum e do suposto final dos disfarces pseudonmicos,
Kierkegaard ainda continua, em alguns escritos especficos, a se valer de tal recurso
comunicativo.
Dessa forma, ao optar pelo recorte, aqui efetuado, assumi com conscincia os possveis
riscos desse caminho e os seus limites. Para compreender melhor a posio de Kierkegaard,
analisei o que era a cristandade no contexto especfico da Dinamarca do seu tempo e como
sua crtica tambm extensiva a um determinado modo de fazer filosofia. Trata-se aqui da
anlise da filosofia da religio por Kierkegaard e de sua crtica ao modelo hegeliano e pshegeliano. O autor dinamarqus foi especialmente destacado, notadamente nas
consideraes introdutrias desse trabalho, como um dos herdeiros do esplio intelectual de
Hegel e como um dos ps-hegelianos, caracterizado especialmente por sua crtica

313

KIERKEGAARD, 1978, p. 343 (O Instante, nmero 10).


Para melhor elucidar tais constataes basta reportar-se ao que diz o prprio Kierkegaard em seu Ponto de
vista explicativo sobre a minha obra como escritor.
KIERKEGAARD, 1986.

314

152

filosofia da religio hegeliana e por ser um pensador de fronteira entre a filosofia, a


teologia, a psicologia e a literatura, como sugere a interpretao de Karl Lwith.
Sua crtica cristandade severa para com o modelo de igreja triunfante, que parece
ocultar o genuno testemunho do cristianismo, transformando-o em assunto estatal e em
anlise especulativa. Portanto, a afirmao do posicionamento kierkegaardiano frente
cristandade encerra uma defesa existencial e apaixonada do cristianismo, com a recusa de
um modo especulativo e objetivante de fazer filosofia e com uma aceitao da igreja
militante, caracterizada pelo testemunho e pela imitao de Cristo, enquanto opositora do
modelo de igreja triunfante. Tais modelos sero claramente contrapostos no Post-Scriptum,
notadamente quando se trata de analisar a temtica da verdade objetiva no interior do
cristianismo. Com efeito, no entender kierkegaardiano, o cristianismo mais do que uma
verdade objetiva. Sua verdade reside em outra esfera, ou seja, na esfera da subjetividade.
Por isso, de forma conseqente, o objetivo do primeiro captulo foi analisar a temtica da
verdade objetiva do cristianismo dentro da especificidade do Post-Scriptum.
A subjetividade da f crist, pea central da anlise kierkegaardiana do cristianismo,
melhor analisada atravs do ilustrativo caso do pastor Adler e do livro que Kierkegaard
escreve acerca desse caso (O Livro sobre Adler, publicado entre 1846 e 1847). A
problemtica do indivduo que deve reapropriar-se do cristianismo, e que se encontra em
luta aberta contra cristandade, especialmente abordada aqui pelo autor dinamarqus.
Adler, na condio de pastor em crise contra sua instituio e de professor hegeliano
arrependido representa aqui a stira- e a medida- para crtica cristandade e filosofia
especulativa. Desse modo, o segundo captulo desse trabalho pretendeu, atravs da anlise
desse episdio histrico e do texto kierkegaardiano sobre ele, abordar essa questo, uma
vez que a mesma central na filosofia da religio kierkegaardiana.
J no terceiro captulo, foram analisadas duas obras, no intuito de circunscrever o
debate entre o indivduo e a comunidade na crtica kierkegaardiana cristandade: Os Dois
pequenos tratados-tico religiosos e o discurso Sobre as preocupaes dos pagos. A
primeira delas composta por dois textos: Um homem tem o direito de se condenar morte
pela verdade? e Sobre a diferena entre um gnio e um apstolo. O projeto inicial da obra
em questo data 1847, e tem como finalidade examinar, no primeiro texto, o tema do
martrio cristo e do sacrficio de Cristo; j no segundo texto, seguindo na linha do Livro

153

sobre Adler, o autor dinamarqus analisa a especfica diferena entre gnio e apstolo,
enfatizando o tlos especfico de cada um deles. O discurso Sobre a preocupao dos
pagos data de 1848 e pertence a um srie de discursos denominados Discursos cristos.
Trata-se aqui da clara diferena e oposio conceitual bsica entre o que o cristianismo e
o que representa o paganismo. Kierkegaard elabora nesse texto sua interpretao da
cristandade e da filosofia especulativa como refinamentos do paganismo.
Uma vez realizado o percurso acima descrito, de estudo dos conceitos cristos
kierkegaardianos e de sua filosofia da religio, este trabalho analisa a polmica final do
autor dinamarqus contra cristandade. O embate foi especialmente veiculado nos jornais
A Ptria e O Instante, escritos entre os anos de 1854 e 1855. Trata-se de uma construo
kierkegaardiana preparada na forma de uma catstrofe- desde o Post-Scriptum at diversos
trabalhos posteriores a este. Tais obras so absolutamente (e propositalmente) polmicas,
repletas de ironia e de artifcios retricos contra Igreja Oficial (e estatal) dinamarquesa.
Valls chama a ateno para a semelhana entre tal discurso e a pregao do reformador
Lutero:
Uma rpida interpretao da luta contra a Igreja oficial dinamarquesa: com Vergote,
penso que a famosa polmica foi uma espcie de teatro ou pantomima, provocao executada
no meio da rua (e no num plpito: lembre de Lutero). Kierkegaard ensaiou, buscando o tom
certo da polmica, nos almoos na casa de sua cunhada, grande admiradora do arcebispo
Mynster, as crticas que, meses depois, publicaria como se fossem surgindo ao calor da
polmica. Quis dar um exemplo, talvez o do irmo-que-diz-no (lembremos a Cordlia de
Shakespeare). Quis ser o Scrates da cristandade; se era mesmo cristo ou no, isso era,
afinal, um problema seu. Como o problema da cristandade saber se ali h cristos ou no; e
o problema dos pastores saber se esto cumprindo a sua misso ou no.315

O cristianismo existencial de Kierkegaard o coloca ao lado de uma espcie de


compromisso de f e de reforma tal como proclamavam muitos dos profetas bblicos e
mrtires do cristianismo apostlico. Suas polmicas tambm lembram, com muita
propriedade, os escritos de Erasmo de Roterd e Pascal. Em outras palavras, Kierkegaard
parece estar inserido naquilo que se convencionou chamar de cristos sem igreja ou em
confronto claro, aberto, irnico e proposital com a autoridade eclesistica. No se deve

154

pensar mal do assim chamado teatro kierkegaardiano, antes deve-se reconhecer sua
necessidade. O pensador dinamarqus, tal como o menino do famoso conto do seu
contemporneo Andersen, estava apenas tendo a coragem- componente necessrio da f
crist- de apontar a nudez do rei316.
O conceito de cristandade- unio entre Igreja e Estado- j sofreu inmeras anlises
desde os seus primrdios- ainda no tempo do Imperador Constantino- at os dias atuais.
Contudo, a leitura kierkegaardiana desse tema prpria e especfica ao seu contexto, assim
como a uma determinada herana filosfica que procurei estabelecer. Sua interpretao
possui srias implicaes para a filosofia e para a religio dos tempos atuais, e exatamente
isso que pretendeu analisar este trabalho de modo mais acurado. Para tanto, privilegiou-se
aqui o enfoque na temtica do indivduo e da comunidade nesse perodo da obra de
Kierkegaard. Por se tratar de um tema amplo nos escritos kierkegaardianos, fez-se
necessria uma limitao para atingir satisfatoriamente o objetivo determinado .
Uma leitura simplista do autor dinamarqus o tem rotulado (indevidamente, como tudo
o que rtulo) de pai do existencialismo, melanclico, angustiado, irracional e etc,
designaes que em nada contribuem para uma compreenso adequada do seu pensamento.
Julgo que a polmica de Kierkegaard com a cristandade, que algo muito pouco estudado
no Brasil atualmente, vital para uma leitura mais ampla e fiel de sua obra, assim como
tambm extremamente importante para uma interpretao das relaes entre indivduo e
comunidade, tal como ele a pensou.
O tema do indivduo, na obra kierkegaardiana, pode ser melhor iluminado atravs
de trs termos especficos do idioma dinamarqus: o primeiro deles exemplar, que serve
para designar um integrante da espcie humana; o segundo individ, que equivale a pessoa,
relacionando-se tambm ao meio social humano; j o terceiro, enkelte, est mais
relacionado aquele indivduo que se assume existencialmente. Em todos esses casos, a
individualidade (individualitet) mostra-se superior aos indivduos isolados. O pensamento
kierkegaardiano diferencia o indivduo da mera determinao animal.
315

VALLS, lvaro Luiz Montenegro. Procurando ler Kierkegaard hoje em Socratismo e cristianismo em
Kierkegaard: o escndalo e a loucura, PAULA, Marcio Gimenes de, Annablume/FAPESP, So Paulo, 2001,
p. 30.
316
Refiro-me ao famoso conto A roupa nova do imperador.
ANDERSEN, Hans Christian. Contos escolhidos, traduo de Pepita de Leo, Editora Globo, Rio de Janeiro,
1985.

155

J a temtica da comunidade pode ser observada tanto atravs da comunidade


eclesistica- que a Igreja- como atravs da sociedade, que a comunidade poltica. No
entender de Kierkegaard, a essncia da comunidade eclesistica relaciona-se com a
interioridade dos indivduos, no dependendo de outras estruturas externas para legitim-la.
A sociedade vista por ele como uma comunidade poltica, com projetos seculares. O autor
dinamarqus no acredita, mesmo vivendo em um tempo de profundas mudanas sociais,
em ideais revolucionrios e em princpios associativos. Os ps-hegelianos, em geral,
partem do religioso para o poltico. Kierkegaard, a despeito de ser um dos herdeiros de
Hegel, faz examente o contrrio, isto , parte do poltico para o religioso.
Para Kierkegaard, h uma excessiva politizao de todas as esferas culturais, e seu
intuito mostrar justamente a diferena da concepo religiosa em relao concepo
poltica. A poltica se constitui e atua na esfera do imanente, j a religio possui ligaes
com o transcendente, transfigurando-se na esfera terrena e novamente elevando-se rumo
aos cus, tal como enfatiza seu texto O Indivduo:
Nesses tempos, tudo poltica. A concepo do religioso difere do poltico com toda a
distncia do cu (toto coelo), tal como o ponto de partida e o fim diferem nessa matria com
toda a distncia do cu (toto coelo), uma vez que o poltico comea na terra para a
permanecer, ao passo que o religioso, que vem do alto, pretende transfigurar o terrestre para
em seguida o elevar ao cu317.

O pensador dinamarqus observa, entretanto, que o homem dado poltica pode, se


tiver pacincia, observar boas coisas no seu texto. A prtica poltica, e sua concepo
daquilo que os homens podem fazer, so efetivamente contemplados no exerccio do
cristianismo, que realizado na esfera imanente, naquilo que ele denominou como as
Obras do Amor:
Apesar do seu carter no-prtico, o religioso no deixa de ser a traduo
transfigurada que a eternidade d do mais belo sonho da poltica. Nenhum poltico, nenhum
esprito do mundo conseguiu e pode levar at sua ltima conseqncia ou realizar a idia da
igualdade humana318.

317
318

KIERKEGAARD, 1986, p. 93.


KIERKEGAARD, 1986, p. 94.

156

Com efeito, no h na obra de Kierkegaard um desprezo pela poltica, mas o


reconhecimento de sua esfera imanente e uma reafirmao dos preceitos ticos do
cristianismo e de sua prtica.
A filosofia contempornea - em suas diversas vertentes- profundamente relacionada a
vrios conceitos presentes no diagnstico de Kierkegaard, sendo portanto devedora e
tributria em relao ao pensamento kierkegaardiano. Se evidente, que Kierkegaard no
o seu ponto final, igualmente evidente que ele foi um dos pioneiros nessa temtica e isso,
a meu ver, justifica e torna relevante o estudo desse autor. A suspeita comum acerca do
individualismo de Kierkegaard mostra-se por demais frgil quando se observa sua maneira
de lidar com a questo do indivduo e da comunidade. No h em seu pensamento uma
tirania do indivduo, antes ocorre a sua revalorizao. No prprio Post-Scriptum a verdade
reside no indivduo desde que seja reapropriada por ele.
Como muito bem insinua Vergote, a recusa por Kierkegaard da filosofia especulativa,
da teologia especulativa e do modelo de cristandade surgem como sintomas da sua defesa
do que seria o cristianismo, soam como a redescoberta do crstico- dentro daquilo que a
cristandade convencionou chamar de cristianismo.319
A anlise da crtica kierkegaardiana aborda o vir a ser cristo. Por isso a leitura
kierkegaardiana parte propositalmente da ironia significativa- e existencial de Scrates
(com a tese O Conceito de Ironia de 1841), passa pela crtica dos conceitos prprios
filosofia da religio de Hegel e dos ps-hegelianos, e culmina na crtica da cristandade e da
filosofia especulativa. Procurei reconstituir a trajetria desse percurso, pelas razes que
acabo de mencionar. Trata-se de uma perspectiva de anlise e de uma opo metodolgica
que destaca a relevncia do tema e sua atualidade para o debate filosfico contemporneo,
mas que no se pretende, de nenhuma maneira, excludente em relao a outras estratgias e
caminhos; como, por exemplo, a questo da possibilidade de uma filosofia poltica em
Kierkegaard e de como, sob tal prisma, poder-se-ia retomar o tema das relaes entre
indivduo e comunidade. Este seria, com certeza, um estudo apaixonante e fecundo, que no
entanto excede os limites deste trabalho.

319

VERGOTE, 2001.

157

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