Alain

Spinoza

marbot ediciones

Spinoza

Alain

Traduccin de Maite Serpa

marbot ediciones

Ttulo original: Spinoza

Publicado en francs, en 1996, por ditions Gallimard, Pars

Traduccin de Maite Serpa

Cubierta de Juan Poitevin Lynch

1* Edicin junio 2008

Quedan rigurosam ente prohibidas, sin la autorizacin escrita d e los titulares del copyritgbt, bajo
las sanciones establecidas, la reproducn total o parcial de esta publicacin, ni su tratam iento
inform tico, ni la transmisin de ninguna form a o p or cualquier m edio, ya sea electrnico,
m ecnico, p or fotocop ia, p or registro u otros m edios.

ditions Gallimard, 1996

de la traduccin: Maite Serpa
2007 de todas las ediciones en castellano Marbot Ediciones
C/ Pintor Fortuny, 24, 3 2*
08001 Barcelona
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Impreso en Espaa - Printed in Spain

Sumario

I. Spinoza ......................................................................
Prefacio............................................................................
La vida y las obras de Spinoza...................................
La filosofa de Spinoza
Prlogo ............................................................................

9
13
19
23

I.
El mtodo reflexivo........................................
II. Sobre dios y el alm a.......................................
III. De los sentimientos y las pasiones..............
IV. De la esclavitud del hombre.........................
V. De la razn.......................................................
VI. De la libertad y la beatitud...........................
Eplogo.......................................................................
Tabla analtica de materias y de referencias.......

27
43
63
79
89
107
117
119

II. La estela.....................................................................
I.
El valor moral de la alegra segn Spinoza
II. El prejuicio de prejuicios..............................
III. La paz................................................................
IV. El gran cristal..................................................
V. Eterno y de escasa duracin.........................
VI. El Dios y el dolo............................................
VIL El hombre de piedra......................................
VIII. Lagneau.............................................................
IX. Un arte de la imaginacin.............................

129
131
139
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157
161
171

Spinoza

La reimpresin de esta obra escolar me brinda la ocasin de deciros lo

que pienso de ella. He tardado en hacerlo, porque no me gusta acordarme de
este trabajo ni de la coleccin Les Philosophes, en la que conoc por prime
ra vez la explotacin de los autores por parte de los directores de coleccin.
sta la razn por la que rechac revisar esta obra cuando cambi de forma.
Data de una poca en la que escriba como un profesor. Admitida esta reser
va, no es mala. No he hablado, en H istoire de mes penses , de aquel tiempo
tan sombro en el que an no haba rechazado nada del antiguo esclavismo.
Pero eso atae a mi vida privada y repito ahora que el nico medio que
encontr para consolarme fue olvidarlo. De manera que soy un mal juez de
esta pequea obra, como no fuera porque tomando las frases de este libro
como ejemplo, una por una, podra escribir una gramtica del estilo llano. Y
como, por lo dems, no soy spinozista, comprenderis que este volumen me
privara por momentos de la serenidad que ahora me resulta habitual.
Permitidme pues que la recupere y olvide completamente este trabajo en
equipo y al equipo mismo.
Con mis mejores deseos, de todo corazn,

Alain
D edicado a M arie M onique M orre-Lam belin
O ctubre de 1935

Prefacio
Mi intencin es corregir aqu lo que siempre me ha pare
cido abstracto y rido en el pequeo volumen azul que apa
reci en la coleccin de Delaplane, Les Philosophes. Duran
te mucho tiempo me he preguntado por qu no me gustaba
ese resumen preciso y ponderado. Me pareca que el tono
era del todo ajeno a la asombrosa empresa de Spinoza. S,
me pareca que traicionaba a ese gran hombre al exponerlo
en la mera dimensin del buen sentido. Eso me pareca muy
de profesor. La filosofa es en efecto una gran cosa; puede
hacerse todo lo que se quiera con ella, excepto algo chato.
Sucede lo mismo con la Razn y con la Sabidura, que con
sisten sobre todo en un fuego cuya eficacia es importante
conservar; pues nada se pierde con mayor facilidad que la
vida y la fuerza de las ideas.
Comienzo, pues. Es preciso partir de Descartes y llevar
esta admirable doctrina hasta Spinoza. ste es el medio para
no caer en la filosofa escolar y para despertar al hombre en
el lector. As pues, dejaos penetrar por el espritu de las
M editaciones, atendiendo sobre todo a lo que pudo asustar
al propio Descartes y devolverlo a las matemticas, cien
veces ms fciles, donde igual que en la guerra el coraje es
suficiente. Considerar primero la presencia de Dios, tan
evidente en las M editaciones. Imaginad que Descartes se
sumerge en un retiro para estar solo, cultivar su propio esp
ritu y reencontrar el mundo entero y todo el Ser. En primer
lugar, Dios, o el Espritu, es indivisible: lo cual hace que, si

14

PREFACIO

descubrimos un parte de l en nosotros, necesariamente

debemos encontrarlo todo; de manera que la actividad de
rezar; o de meditar, nos retira de los hombres y de las cosas
y nos pone en posesin de nuestra libertad, que es Dios
mismo. Semejante conclusin, que Descartes no desarroll,
deba asustarle, como todo lo que brinda al hombre un gran
poder. La posicin del rey inspira naturalmente mucha des
confianza. En cada cual est el Espritu absoluto, el Gran
Juez, juez de todos los valores, juez de la opinin, de la
majestad, juez de las ceremonias. Un poder semejante invi
ta enrgicamente al hombre a fundar una religin: Vaya
se dice a s mismo otra ms!. Esta reflexin sobre s
fue la que anim a Rousseau, y no poda ser de otro modo.
Estoy convencido de que Rousseau nunca pudo olvidar el
captulo de El contrato social titulado El derecho del ms
fuerte, y de que jams se lo perdon. Exactamente del
mismo modo, tambin la moral de Kant, que haca intiles
tantos razonamientos metafsicos, dio miedo a ese gran fil
sofo, que rechaz esta grandeza.
El penetrante ojo de Descartes haba percibido todas estas
dificultades. Adems, aconsejado por Mersenne, el gran
jesuta, debi arrepentirse de su puesto de soldado, bastante
temible ya por s mismo, y llegar a la Modestia absoluta de
la que he encontrado ejemplos en Lagneau y en Lachelier.
He aqu que ya hemos avanzado bastante en nuestro cami
no, al conocer gracias a Descartes que el Espritu es uno.
Ahora bien, tambin Spinoza ley a Descartes. Bajo el ttulo
de Cogitata Mataphysica haba presentado a Descartes en
proposiciones matemticas. Pero Spinoza, por su parte, no
tena el menor miedo de su Espritu y se entreg a l por com
pleto, con la admirable ingenuidad de un lector de la Biblia.
Si leis la Biblia no podris evitar pensar que la nica reli
gin es sa, y que se es el nico Dios y la nica verdad poli-

ALAIN

15

tica. A menudo dije, y lo repito aqu, que quienes han

mamado desde pequeos la Biblia tienen una inmensa ven
taja sobre sus contemporneos; saben adorar y despreciar;
ello explica la persecucin continua que, al separarlos de los
hombres, los ha obligado a formar la Humanidad. Y tam
bin explica el odio que an persiste y que slo puede cesar
mediante el desarrollo de la inmensa idea hebraica, un odio
que no puede permanecer, que reclama un resultado y una
infinidad de Mesas. Cuntos peligros entraa an esta glo
ria! Spinoza acept este papel de impo y de paria, porque
puso en la balanza los placeres de la amistad y los placeres
del amor a Dios y tom partido por la felicidad, como se
observa en la quinta parte de la tica.
Si habis ledo la Biblia, sabis que all est el verdadero
Dios y la nica religin que se ha conocido; de ah su des
precio por todas las dems religiones; y de ah tambin los
odios, como advert; y ese espantoso aislamiento que se
debe a no querer nada, a no amar nada ms que el
Pensamiento, que nos permite mantenernos en comunica
cin con Dios. Por eso las piedras lanzadas contra Spinoza
vuelven a caer sobre nosotros. Tal es el monasterio moder
no. Estn claras pues las razones para hacerse spinozista;
pues tambin eso est prohibido. El movimiento de mezclar
se con el pueblo es el movimiento propio de todo Espritu.
Pero el movimiento de retirarse en uno mismo, de negarse,
es an ms fuerte. Tal es la situacin de un espritu moder
no ante la Poltica, tan detestada como inevitable.
Al leer el Tratado poltico de derecho natural de Spinoza,
as como el Tratado teolgico-poltico, encontraris sin
duda todas las condiciones de la Repblica, y sin duda me
perdonaris tambin que haya considerado a Spinoza como
el radical puro. Es asombroso que tanto el jacobino puro
como el monje puro se dieran en la persona de Spinoza, tan-

16

PREFACIO

tas veces, y tan en vano, maldita. Queda claro pues para qu

puede usarse a Spinoza.
No cabe duda de que el poder de este resumen tan sabio,
que constituye el contenido de la presente pequea obra,
resulta asombroso. S pero qu hay del alma? Encontramos
ms alma en los perseguidores, en los guerreros, en todos los
individuos G loriosos de la Historia, que en el judo estudio
so que sin embargo acabar llevando por las calles el letrero
que Spinoza llevaba para denunciar a todos los tiranos.
La cuestin est pues claramente planteada. Pues hay que
preferir la justicia y vengar al inocente. Me resulta imposi
ble no sorprenderme al comprobar cmo la imponente
masa de los sacerdotes y de los fieles, en fin, de toda la
Iglesia, hace tan a menudo lo contrario y suscribe el esclavismo universal. En alguna ocasin he dicho que la filosofa
resultaba muy peligrosa. Por eso ningn hombre fue ms
refutado que Spinoza. Ningn sistema fue ms maldito que
ese detestable pantesmo. Falta saber lo que sea tal cosa.
Puesto que Dios es uno e indivisible, Dios est presente por
todas partes; por lo dems, eso es lo que se ensea. Pero
pobre de quien lo ensea. Y el jesuta eterno nos recuerda
que no hay que decirlo. Cuando hayis considerado lo sufi
ciente todas estas contradicciones, que libran una guerra en
nuestro interior, entonces copiaris la tica de cabo a rabo,
puesto que es as como debe empezarse si se quiere sentir
esta belleza bblica, modelo de toda grandeza.
Despus de esto, las muy sabias Proposiciones y los muy
prudentes Escolios de la tica os parecern grandes y bellos
versculos de la nueva religin. Convenceos de que la Gran
Reconciliacin se har de este modo y de ningn otro; por
el culto de la Humanidad recobrada y por lo que debe lla
marse el gozoso fanatism o de la Razn. Pensad en el nme
ro de hombres indignados al ver que es la sinrazn la que

ALAIN

17

reina. Porque en ltimo trmino es preciso oponerse a ella.

No tenemos derecho a abandonar la Razn y la Justicia. A
estos abandonos se debe lo que vemos en el presente.
As pues, cada vez que regresis a Spinoza, perdido todo
vuestro coraje y sin ver ya nada en l, refugiaos, como
Descartes, en ese vasto mundo e interrogad al espritu uno
e indivisible. Entonces, inevitablemente, recobraris el esp
ritu y las frmulas spinozistas recuperarn su sentido, tanto
si os consagris a la Poltica, a la Moral o al placer.
Entonces os reencontraris en la Biblia, ante Jehov y ante
una sabidura tan antigua como el mundo.
Tal es, pues, el sentido del spinozismo, sentido muy posi
tivo y muy fcil de comprender, siempre que estemos per
suadidos de encontrarnos en presencia del Espritu
Universal. Esta conviccin os har soportable el pensamien
to, y de repente os reconoceris como hombres, siempre a la
luz del axioma: H om o hom ini deus, que es la clave de la
futura Repblica y de la igualdad del 48. He dicho igualdad
porque no es posible que el hombre carezca de pasiones y
porque todo afecto deja de ser una pasin en cuanto nos
formamos una idea adecuada de l. He aqu el secreto de la
Paz, que en cualquier caso es la Paz del alma, verdad muy
ignorada. Por este medio aprenderis a tomar partido por
Spinoza, un partido que evitaris calificar de judo pero que
no por ello lo ser menos. Entonces, sin combate, el nazis
mo, el fascismo y toda suerte de despotismos sern venci
dos, y la maldad enteramente impotente, tal como efectiva
mente es (pues no es nada). ste es el porvenir inminente
que encierra este pequeo libro.
Alain.
5 de diciembre de 1946

La vida y las obras de Spinoza

Baruch Spinoza naci el 24 de noviembre de 1632.
Perteneca a una familia de judos portugueses. Sus parien
tes queran hacer de l un rabino: por ello realiz conside
rables estudios; aprendi hebreo y latn; al mismo tiempo
estudi geometra y fsica. La lectura de las obras de Des
cartes lo llev a la filosofa.
La vida de Spinoza fue la de un sabio. Para poder pensar
con libertad, decidi vivir del trabajo manual, y dedic una
parte de su tiempo a pulir lentes para instrumentos pticos.
El Elector palatino le ofreci una plaza de filosofa en la
Universidad de Heidelberg. Spinoza respondi en los
siguientes trminos: Ante todo, me digo que debera
renunciar a hacer progresar la filosofa, si quiero dedicarme
a instruir a los jvenes. Luego me digo que no s qu lmi
tes debera poner a esta libertad de pensamiento de que me
' habla, si quiero evitar dar la impresin de amenazar la reli
gin establecida; pues los cismas no vienen tanto de un
amor ardiente por la Religin como de las diversas pasiones
que agitan a los hombres y de su gusto por la contradiccin,
que habitualmente les hacen deformar y pervertir las cosas
ms claramente expresadas. Y si ya lo he experimentado,
aun viviendo solo y aislado, tendra que temerlo mucho ms
si me elevara a la dignidad que usted me ofrece. Es posible
que rechazara tambin, y sin duda por razones del mismo
orden, una pensin que Cond quera que Luis XIV le asig
nara. Se observar que su vida retirada no haba impedido

20

LA VIDA Y LAS OBRAS DE SPINOZA

que su reputacin llegara muy lejos. Leibniz, al volver de

Inglaterra, le hizo una visita. Uno de los hijos de Witt se jac
taba de ser su alumno y su amigo.
Sabemos por sus bigrafos que era simple y bueno, que
viva austeramente y que, a pesar de su mala salud, era feliz.
Tambin sabemos, especialmente por su Tratado teolgicop o ltico , que estaba profundamente vinculado a la
Repblica Holandesa y que consideraba que la libertad de
conciencia y la libertad poltica se contaban entre los bienes
ms preciosos.
Como buscaba los principios de la Religin verdadera y
pretenda reemplazar la revolucin por las luces naturales
de la razn, fue acusado de atesmo. se era el nico medio
de soportar a un hombre que, al referirse a los turcos y a los
gentiles, escriba: Si con sus oraciones a Dios rinden culto
a la justicia y al amor al prjimo, me parece que en ellos est
el espritu de Cristo y que estn salvados, por ms que
pudieran creer en Mahoma y en los orculos!. A las acusa
ciones de atesmo responda simplemente lo siguiente: Si
me conocieran no creeran con tanta ligereza que enseo el
atesmo. Pues los ateos tienen por costumbre perseguir
sobre todo los honores y el dinero, cosas que yo desprecio,
como saben quienes me conocen. Puede verse que practi
caba, como prueba de su Religin, una vida simple y frugal,
indiferente a todo lo que no fuera la Verdad. Y debe admi
tirse que, sin esta prueba, las otras no valen nada. Cmo
creer que un hombre conoce, comprende y ama a Dios,
cuando sigue persiguiendo los honores y el dinero? Nadie
puede servir a dos amos.
Spinoza muri a los cuarenta y cinco aos, el 23 de
febrero de 1677, de una enfermedad de pecho que haba
soportado durante largos aos con entereza de espritu.
Haba publicado los Principios de la filosofa cartesiana,

AlAIN

21

seguidos de Pensamientos m etafsicos y un Tratado teolgico-poltico, en el que se esforzaba por interpretar la

Biblia a la luz de la Razn. Se adivina fcilmente que debi
lamentar haberse expuesto de tal modo a crticas violentas
e injustas; por eso no dio al pblico ninguna otra obra. 1
mismo ao de su muerte, dos de sus amigos hicieron apa
recer las obras que dej. Son un Tratado poltico inacabado,
verdadero manual de poltica racional, donde se desarro
llan los principios planteados en el Tratado teolgico-poltico. En l trata sobre la monarqua y la aristocracia; las
condiciones de existencia de estas dos formas de gobierno
son analizadas con una precisin y una atencin al detalle
que revelan un profundo conocimiento de los hombres. El
captulo XII y ltimo no es otra cosa que la introduccin a
un estudio sobre la democracia. Otro tratado, tambin
inacabado, se titulaba: De la reform a del entendimiento. Es
aqu, segn parece, donde debe buscarse la clave del siste
ma completo; se trata de una suerte de prefacio de la tica
y sin duda no existe en el mundo ningn otro modelo tan
perfecto del anlisis filosfico. El lector podr hacerse una
idea de este texto al leer nuestro primer captulo. Por lti
mo, la tica, la obra maestra cuya forma geomtrica conot ce todo el mundo. La tica est dividida en cinco partes,
con los siguientes ttulos: de Dios, del alma, de las pasio
nes, de la esclavitud humana y de la libertad humana. Las
dos primeras corresponden ms o menos a nuestro segun
do captulo; la tercera a nuestro tercer captulo; la cuarta a
nuestros captulos cuarto y quinto, y la quinta a nuestro
captulo sexto. Un Tratado de D ios y del hom bre, que es
una suerte de bosquejo de la tica, fue traducido del holan
ds y publicado en 1862 por Van Vloten.
Algunas de las Cartas constituyen para nosotros un
valioso comentario de la tica. Las ms interesantes son la

22

LA VIDA Y LAS OBRAS DE SPINOZA

clebre carta X X IX ,1 sobre el Infinito; la carta XLII, sobre

la Distincin de la esencia y de la existencia; la carta XLV,
sobre la Demostracin de la existencia de Dios; la carta
XLIX, sobre Dios, los destinos y la salud, y la carta LXXIV,
contra la religin catlica. Citemos a ttulo de indicacin un
Com pendio de la Gramtica hebraica. Todas estas obras,
con excepcin del Tratado de Dios y del hom bre, estn
escritas en latn.
Pasemos sin mayor demora a la exposicin de la filosofa
de Spinoza. Para todo sistema existe un punto de vista desde
el cual lo comprendemos como verdadero y completo.
Intentaremos mostrar al lector en qu sentido Spinoza tiene
razn. La tarea de exponer en qu sentido no tena razn la
dejamos para otros ms hbiles, que sin duda no faltarn.
Para evitar al lector los Spinoza dijo... y los segn
Spinoza, tomamos la palabra en su lugar para citarlo a
menudo y parafrasearlo en todo momento.I.

I. La designacin de estas cartas se ofrece aqu en referencia a la edicin Van

Vloten y Land, que usa . Chartier. M . Mikio Kamiyia ha tomado la feliz iniciativa de
dar las correspondencias con la edicin Gebhardt:
Carta X X IX sobre el Infinito: carta XII en Louis Meyer.
Carta XLII sobre la Distincin de la esencia y de la existencia: cana XII en Louis
Meyer.
Carta XLV sobre la Demostracin de la existencia de Dios: carta X X X V en Mude.
Carta X L IX sobre Dios, los destinos y la salud: carta X X I en G. De Blyenbergh.
Carta LXXIV contra la religin catlica: carta LXXVI en A. Burgh.

La filosofa de Spinoza
Prlogo
Los hombres son en general malvados e infelices. Son
malvados porque hacen depender su felicidad de la posesin
de objetos que no pueden pertenecer a varios a la vez, como
los honores y el dinero, de modo que la felicidad de otros les
hace infelices y, al revs, ellos tampoco pueden ser felices sin
que sufran sus semejantes. De ah nacen la envidia, el odio,
el desprecio; de ah nacen las injurias, las calumnias, las vio
lencias y las guerras.
Por otro lado, la infelicidad de los hombres no hace sino
aumentar porque ponen su afecto en objetos que no estn
bajo su control, en cosas perecederas que slo hacen una
breve aparicin en la existencia y que el curso ordinario de
los acontecimientos basta para sustrarsela; todo ello sin
hablar de la enfermedad, la vejez y la muerte, a las que no
pueden escapar y en las que no pueden dejar de pensar; de
tal modo que los hombres no estn nunca seguros de poder
conservar su felicidad ni un momento ms, y en cambio
estn seguros de perderla algn da. Por ello su existencia, a
medio camino entre el odio y el miedo, est cargada de tris
teza de un extremo a otro y termina por llevarlos a la deses
peracin.
Por otro lado, todos los hombres entienden confusamente
que la verdadera felicidad no depende de las cosas perece-

24

LA FILOSOFA DE SPINOZA

deras, y que para salvarse de la miseria, del miedo y de la

muerte deben poner su afecto en algo distinto, algo que no
perezca, que permanezca. Por eso encontramos una y otra
vez en boca de los hombres esta profunda palabra: Hay
que amar a Dios. Y de ah nacen todas las Religiones:
todas quieren hacer participar al hombre en lo eterno, en la
vida eterna.
Pero es fcil ver que para el hombre las Religiones no son
la mayora de las veces sino una nueva fuente de miedo y de
tristeza. Pues aquellos que tienen por costumbre gobernar a
los hombres a travs del miedo y de la esperanza no han
perdido la ocasin de representar a Dios como un ser mal
vado y temible, celoso de sus pobres alegras y que se com
place en sus lgrimas. Y de este modo los hombres han
encontrado, en lugar de un liberador, un amo; y la falsa reli
gin los hace dos veces esclavos, esclavos de las apariencias
y esclavos del ser, esclavos cuando desean y esclavos cuan
do renuncian.
El remedio se encuentra en esa luz natural que llama
mos Razn y que est en cada uno de nosotros. Los hom
bres buscan a Dios en los libros sagrados y en las palabras
de los profetas; no se dan cuenta de que en los libros y en
los discursos no hay ms que letras y sonidos, que slo su
razn les permite darles un sentido y, en una palabra, que
si pueden encontrar a Dios en los libros es slo porque ya
est en ellos. La revelacin por los libros supone pues la
revelacin interior, y no es nada sin ella. Y en la medida en
que hay una revelacin interior, para alcanzar la verdade
ra Religin y la verdadera felicidad slo necesitamos usar
debidamente nuestra Razn. Tal como dice el apstol:
Sabemos que estamos en Dios y que Dios est en nos-

ALAIN

25

otros porque nos ha dado parte de su espritu. La salva

cin est pues en la bsqueda del espritu de Dios en nos
otros. La salvacin est en la filosofa. La filosofa es la
verdad de toda religin.

I. El mtodo reflexivo
Queremos aprender a usar bien nuestra Razn; quere
mos aprender a formarnos ideas verdaderas. Qu es una
idea verdadera? La primera respuesta que nos viene a la
cabeza es que una idea verdadera o adecuada es la idea que
conviene a su objeto o, si se quiere, la idea que es conforme
a su objeto. La idea verdadera de tal caballo sera una idea
que coincidiera perfectamente, si puede decirse as, con el
caballo real que representa. Y como la idea es distinta del
objeto, puesto que Pierre, Paul o Jacques pueden formarse
ideas distintas de un mismo objeto, la verdad de una idea
sera un carcter extrnseco a la idea, una relacin entre la
idea y otra cosa distinta de la idea. Una idea slo podra ser
conocida y reconocida como verdadera si se la pudiera com
parar con su objeto. Ahora bien, se comprende fcilmente
que tal comparacin es imposible, pues, por ejemplo, lo que
llamo el caballo real es justamente la idea que tengo yo de
' dicho caballo y nada ms que eso, y que por lo tanto no
puedo comparar la idea de un objeto con nada que no sea
otra idea del mismo objeto.
Aun admitiendo pues que slo la idea verdadera es con
forme a su objeto, nos vemos obligados a conceder que no
es esta conformidad la que nos permitir reconocer la idea
verdadera. Y por lo tanto ser necesario, o bien que no ten
gamos ningn medio de saber si una idea es verdadera, o
bien que la idea verdadera se distinga de la idea falsa por
algn carcter intrnseco a ella. Lo cual es precisamente el

28

EL MTODO REFLEXIVO

caso, pues es bien evidente que una idea no espera, para ser
verdadera, a que el objeto que representa exista en el
mundo. Si un artesano concibe una mquina ingeniosa,
cuyas partes estn todas adecuadamente dispuestas para el
uso que quiere darle, su idea es verdadera, por ms que la
mquina no exista en el momento en que la concibe, ni haya
existido jams en el pasado, ni vaya a existir jams en el
futuro. Ahora bien, si la verdad de una idea dependiera para
nosotros de su relacin con un objeto real, no podramos
decir que la idea de este artesano es verdadera.
Pero an hay ms. Una idea puede no ser verdadera,
incluso aunque sea concebida en conformidad con un obje
to real. Si alguien dijera, sin tener razones para ello y por
lo tanto al azar: Pierre existe, y resultara que Pierre exis
te en aquel momento, habra sin duda acuerdo entre la idea
de este hombre y el objeto, es decir, el hecho de la existen
cia de Pierre; pero a pesar de este acuerdo, diremos con
toda la razn que su idea es falsa o, si se prefiere, que no es
verdadera; pues la afirmacin Pierre existe no es verda
dera sino para aqul que sabe con certeza que Pierre exis
te. Del mismo modo, tal como decan los estoicos, el loco
que dice en pleno da: es de da, no tiene por ello una
idea verdadera; el acuerdo fortuito entre su afirmacin y el
objeto no basta para hacer de esta afirmacin una verdad.
Para saber si una idea es verdadera, no hace falta pues
fijarse en otra cosa que en la idea misma. Es indudable que
hay algo real en las ideas que distingue las ideas verdaderas
de las falsas. Es indudable que hay una manera de pensar
que es por ella misma verdadera. No hay que comparar la
idea con el objeto para saber si la idea es verdadera, sino
con un tipo de idea verdadera, con una manera verdadera
de pensar. Vemos as que la verdad de una idea reside en la
manera como se idea la idea, en la forma, como se acostum-

ALAIN

29

bra a decir, y que sta depende nicamente de la naturaleza

y de la potencia del intelecto.
Esta conclusin es lo bastante importante como para que
la examinemos ms de cerca. Haremos pues un repaso de
todas las formas de conocer, desde las menos ciertas hasta
las ms ciertas, para ver si su perfeccin depende de un
carcter intrnseco de la idea, o bien de otra cosa.
Cuando conocemos una cosa, sea la que sea, lo hacemos
bien de odas, bien por experiencia, o bien por deduccin.
Conozco de odas la fecha de mi nacimiento y el nombre de
mis padres; y es perfectamente necesario que conozca estas
cosas de odas, pues no puedo tener ninguna experiencia de
ellas. Tambin conozco de odas toda la historia, buena
parte de la geografa e incluso una parte importante de las
ciencias de la naturaleza; pues no es frecuente que alguien se
plantee siquiera la dea de repetir por s mismo las experien
cias de otros. Lo llamativo es que consideramos verdaderos
estos conocimientos, en lo que es evidente que nos equivo
camos. Est claro que no dudamos, en general, del valor de
estos conocimientos, pero esto no significa que tengamos
alguna certeza de ellos. No dudo de la existencia de
Inglaterra, pero no tengo tanta certeza de ello como de que
la suma de los ngulos de un tringulo es igual a dos ngu
los rectos.
La segunda manera de conocer es la experiencia, es
decir, la constatacin de los acontecimientos que se presen
tan ante nosotros. Esta manera de conocer depende de lo
que llamamos el azar, es decir, del concurso de innumera
bles causas que no podemos conocer: sucede que he visto a
este hombre caer del techo, o a este navio encallar en los
arrecifes. Pero nos parece que el verdadero conocimiento
no puede ser el resultado de un encuentro afortunado, y
que la diferencia entre el sabio y el ignorante no depende

30

EL MTODO REFLEXIVO

de los notables acontecimientos que uno de ellos ha encon

trado en su camino.
Pero, adems, es fcil mostrar que este conocimiento por
experiencia no puede ser jams verdadero en el sentido en
que una proposicin geomtrica es verdadera. Todo el
poder de la experiencia se reduce a la constatacin de un
hecho. Pero nuestros sentidos pueden engaarnos; podemos
quedarnos dormidos y soar, cuando creemos que estamos
perfectamente despiertos y que percibimos; tambin pode
mos soar despiertos, como sabemos que les ocurre a cier
tas personas; y adems, como el acontecimiento pasa y no
vuelve jams, estamos obligados a fiarnos, en todo lo rela
tivo al acontecimiento, de nuestra memoria. Pero quin
puede fiarse de su memoria sin arriesgarse a equivocarse?
As pues, el conocimiento por experiencia es siempre y por
naturaleza incierto.
Por ltimo, es preciso subrayar que la existencia de una
cosa, que es aquello que la experiencia nos da a conocer, es
distinta de la naturaleza de esta cosa. Lo que hace que una
cosa exista en un momento determinado, en un lugar deter
minado, y que dure solamente un determinado tiempo, no
es la naturaleza de esta cosa, sino el nmero infinito de cir
cunstancias que la acompaan. Por ejemplo, un hombre no
existe porque est constituido de tal manera y sea capaz de
tales acciones, sino porque ciertas circunstancias lo mantie
nen y lo conservan. Lo cual queda claramente demostrado
por el hecho de que puedo concebir perfectamente a un
hombre sin que por ello el hombre que concibo exista; y sin
embargo existira, si fuera su naturaleza, o si se quiere, su
esencia, aquello que lo hiciera existir. Del mismo modo, no
puede decirse que un hombre muere porque su estructura y
sus funciones dejan de ser tales o cuales; pues la estructura
y las funciones de este hombre, todo aquello que haca que

ALAIN

31

fuera l, seguir constituyendo su naturaleza cuando est

muerto; aquello que es cierto de este hombre no puede pasar
a ser falso de l, ni dejar de pertenecer a su esencia; en con
secuencia, las razones que hacen que deje de existir no pue
den proceder de su naturaleza, sino de algo distinto: debe
mos decir que muere porque ciertas circunstancias lo exclu
yen, lo expulsan de la existencia. En otras palabras, no se
puede deducir de la definicin o la esencia de un ser si exis
tir o dejar de existir en un determinado momento. Aun
suponiendo que conociramos muy bien la naturaleza de un
hombre, eso no explicara en absoluto por qu naci en tal
momento y por qu muere en cual momento. El acuerdo
entre la estructura y las funciones de un hombre no guarda
relacin alguna con el hecho de que lo golpee una piedra en
la cabeza o que la piedra caiga a su lado. Los hechos que lla
man a un ser a la existencia o que lo expulsan de la existen
cia no entran en su definicin; son extrnsecos a l; depen
den del conjunto de las dems circunstancias, es decir, del
estado del Universo entero en cada momento.
Por consiguiente, estudiar la existencia de un ser y las
condiciones de que esta existencia se prolongue ms o
menos no supone estudiar dicho ser en s mismo, sino estu
diar algo distinto de l; no es estudiar aquello que seguir
siendo verdadero de l cuando haya sido destruido o cuan
do est muerto, como por ejemplo que el hombre es socia
ble porque es racional; no es estudiar aquello que hay de
eterno en l, su esencia; es ocuparse simplemente de aque
llo que le ocurre, y que no se explica a partir de su natura
leza; es ocuparse del accidente. En otras palabras, el
momento en que un ser entra en la existencia, y el tiempo
que pasa en ella, no forman parte de la idea verdadera de
este ser. La experiencia y la verdad no pertenecen pues al
mismo orden.

32

EL MTODO REFLEXIVO

Debe decirse adems que el conocimiento experimental,

que no tiene ms razn de ser que su utilidad prctica, se
pierde justamente por ello en lo abstracto y en lo general o,
para ser ms claros, en las palabras. La utilidad del conoci
miento experimental requiere que permita la aplicacin de
aquello que ha constatado a otro caso similar. S por expe
riencia que morir, porque he visto morir a seres semejantes
a m; sin embargo, no hay nada de verdadero en la frmula
general que derivo de ello; pues hay tantos modos de existir
como hombres, y tantas formas de morir como hombres; y
lo que existe es tal hombre determinado y tal muerte deter
minada; y esto es algo que escapa a la experiencia. Es
importante que el lector se detenga en esta idea, pues tene
mos la costumbre de confundir los conocimientos ms pre
cisos con las ideas ms abstractas y generales; el motivo es
que las ideas abstractas son tiles, pues nos ponen en guar
dia contra los peligros; pero no representan a ningn ser ni
ninguna verdad. Lo que existe en la naturaleza son las cosas
particulares, cada una de las cuales posee su naturaleza pro
pia. Todos los carbones ardientes pueden quemarnos si los
tocamos, he aqu una afirmacin muy til, sin duda; pero
no por eso deja de ser una afirmacin grosera y confusa,
pues cada parcela de carbn tiene su propia manera de ser
carbn y de quemarnos.
Pasemos ahora a la deduccin y examinmosla con
detalle, pues en ella encontraremos finalmente una verdad,
y una verdad independiente de los azares que traen los
objetos a la existencia. Pero para comprender adecuada
mente la naturaleza y la verdadera potencia de la deduc
cin, hay que olvidar por un momento las palabras y las
cadenas de palabras que la exponen, y considerar el acto
mismo por el cual construimos, por medio de una esencia,
otra esencia. Para formar el concepto de esfera, lo que

ALAIN

33

hago es inventar una causa que me convenga; por ejemplo,

hago girar un semicrculo a lo largo de su dimetro, y
surge la esfera. Sin embargo, sabemos perfectamente que
ninguna esfera se ha formado as en la naturaleza; y sabe
mos tambin perfectamente que ninguna esfera se adeca
enteramente, en la naturaleza, a la idea de la esfera que
nos acabamos de formar. Pero an hay ms. Para formar
una esfera, afirmo que un semicrculo gira; es eso una
afirmacin verdadera o falsa? Para responder a esta pre
gunta, no se trata de investigar si existe algn semicrculo
en la naturaleza, y si este semicrculo gira, ha girado o
girar, pues sabemos perfectamente que no constataremos
nunca ninguno de estos hechos; se trata simplemente de
considerar cmo encajan nuestras ideas entre ellas, en
suma, se trata de reconducirlas a una manera de pensar
que sea por s misma verdadera, de reconocer en ellas una
manera verdadera de pensar. Y vemos claramente que la
afirmacin de que el semicrculo gira sera falsa si conside
rramos nicamente el semicrculo, pues no hay nada en la
idea del semicrculo que permita deducir que el semicrcu
lo gira. Pero la afirmacin es verdadera, en cambio, si va
asociada a la idea de una esfera.
Es indiferente aqu, como puede verse, si se trata de un
objeto existente o no existente, de un hecho constatado o no
constatado, pues la verdad o el error no resultan sino de una
cierta relacin entre las ideas, es decir, de una deduccin
ms o menos correcta. No es verdad que el semicrculo gire,
pero es verdad que el semicrculo, cuando gira, forma una
esfera.
Lo que acabamos de decir no se aplica nicamente a las
figuras geomtricas, sino tambin a los seres que existen en
la naturaleza. Lo que marca la diferencia entre una ficcin
y una idea verdadera es tambin la mayor o menor corree-

34

EL MTODO REFLEXIVO

cin de una deduccin. Cuando digo, por ejemplo, que los

rboles hablan, s perfectamente que se trata de una ficcin,
es decir, de una idea falsa. Cmo lo s? Sin duda no por
que sepa que ningn rbol ha hablado ni hablar nunca,
pues mi experiencia no puede permitirme conocer todo el
pasado y todo el futuro. Es porque no consigo representar
me realmente un rbol que hable; lo nico que hago es pen
sar al mismo tiempo en un rbol y en una palabra hablada,
y digo que es el rbol quien habla: lo digo, pero no lo veo,
no tengo ninguna idea de ello. Del mismo modo, si digo que
un hombre se ha transformado de repente en una roca, no
me represento en absoluto tal transformacin; pienso suce
sivamente en un hombre y en una roca, y digo que esta roca
haba sido un hombre un momento antes; lo digo, pero no
tengo ninguna idea de ello.
En realidad, las ficciones consisten slo en palabras.
Falta la representacin de tal transformacin concreta o de
tal accin concreta, y la deduccin verdadera consiste justa
mente en tal representacin. Verdad es, por ejemplo, que un
semicrculo forma una esfera cuando gira a lo largo de su
dimetro. Del mismo modo, para aqul que se representa
distintamente las partes de un hombre, es verdad que el
hombre come, camina, habla, tiene recuerdos; y todo ello
seguira siendo verdad aunque en aquel momento ningn
hombre estuviera comiendo, hablando ni recordando tal
como nos lo representamos. En cambio, para aqul que slo
concibe al hombre en bloque, es decir, de forma abstracta y
general, no es ms cierto que dicho hombre camine, hable y
tenga recuerdos de lo que pueda serio que la estatua de
Galatea est animada y que los rboles hablan; y sin embar
go hay hombres que hablan, que caminan y que tienen
recuerdos. Conocer el hecho e ignorar la esencia es no cono
cer nada en verdad, es en el fondo soar despierto.

ALAIN

35

As pues, la verdad de una idea es el resultado de la

manera como es pensada, es decir, de un cierto uso del inte
lecto, de un cierto mtodo. Y este mtodo parece ser la
deduccin correcta, es decir, la representacin precisa de las
causas y de las propiedades de lo que se afirma. Tener una
idea verdadera de la elipse es representarse un plano que
corta un cono en un cierto ngulo, o bien representarse un
lpiz, un cordel, dos ejes fijos y el movimiento del lpiz.
Tener una idea verdadera del crculo es representarse que
una lnea recta de longitud fija gira alrededor de uno de sus
extremos. Tener una idea verdadera del habla es represen
tarse que los rganos del hombre, dispuestos de cierta
manera, imprimen tales movimientos al aire. Tener una idea
verdadera de la memoria es representarse cmo los rganos
del hombre, por su estructura, consistencia y movimientos,
hacen posible la memoria. Tener una dea verdadera de la
monarqua es representarse cmo tales costumbres, tales
instituciones, tales deas concebidas por tales hombres y
tales acciones realizadas por tales hombres dan permanen
cia al poder de un solo hombre. Por ms que las cosas se
vuelvan algo complicadas, no vemos otro medio de avanzar
en su estudio que el empleado por la geometra para el estu
dio de las figuras y de los slidos; y ser importante que la
ciencia de Dios, del hombre y de la felicidad se parezca
tanto como sea posible, por orden, por rigor y por la clari
dad de sus demostraciones, a un tratado de geometra.
Sabemos pues, desde este momento, que para estudiar el
Hombre, la Naturaleza y Dios en su verdad debemos renun
ciar al conocimiento de las cosas cambiantes y perecederas
cuya existencia constatamos. No hay verdad en la existen
cia para el intelecto humano, pues la existencia de cada cosa
depende de un sinfn de causas y de circunstancias, y stas a
su vez de otras, y as indefinidamente. Por lo dems, es intil

36

EL MTODO REFLEXIVO

conocer el orden de la existencia, pues no nos informa en

absoluto sobre la esencia, es decir, sobre la naturaleza de las
cosas que existen. El conocimiento del crculo no puede
deducirse de las vicisitudes que pueda sufrir en la naturale
za un crculo de hierro o de madera. Del mismo modo,
cuando sabemos que Pierre ha vivido tantos aos y que ha
muerto tal da, no sabemos todava nada de la naturaleza de
Pierre. La nica verdad est en la esencia, y la esencia debe
buscarse en las cosas eternas y fijas, como la esfera y el cr
culo. Debemos tratar de comprender todas las cosas parti
culares del mismo modo que comprendemos la naturaleza y
las propiedades del crculo, es decir, sin atender a su existen
cia y a su duracin sino nicamente a su naturaleza tal
como era antes de su nacimiento y tal como ser an des
pus de su muerte. Estas cosas eternas, a travs de las cua
les podemos concebir y comprender las cosas perecederas,
son las verdaderas ideas generales. Las verdaderas ideas son
las esencias, es decir, seres determinados con una forma pro
pia, cuyos actos y naturaleza nos representamos con clari
dad. Por ejemplo, yo me represento claramente un cierto
crculo, engendrado por una cierta recta, que tiene todos sus
radios iguales y un sinfn de otras propiedades, y que no las
posee en tal momento, sino siempre, o mejor, fuera del tiem
po. Del mismo modo, yo me represento un cierto hombre,
constituido de un cierto modo y capaz de moverse, de
hablar, de tener recuerdos, y todo ello no en tal momento,
sino fuera del tiempo, en la eternidad.
Sin embargo, esto no quiere decir que la deduccin se
baste a s misma. La deduccin supone, no por encima de
ella ni al lado de ella, sino en ella misma, otro gnero de
conocimiento sin el cual no sera posible. Lo que hace ver
dadera una deduccin correcta es que cada cosa es conocida
en cuanto engendrada por otra, y sta a su vez por otra.

ALA1N

37

Pero al fin es preciso que alguna cosa sea verdadera por s

misma, y no en cuanto engendrada por otra. La deduccin
siempre tendr necesidad de un principio simple y eviden
te. Si la causa prxima de aquello que nos representamos
no es verdadera en s misma, sino en virtud de otra idea,
ser preciso que esta idea sea verdadera tambin, sin lo cual
nuestra verdad dependera de algo dudoso, es decir, no
sera ninguna verdad. En la idea de la verdad de una deduc
cin encontramos implcita, pues, como su condicin nece
saria, la idea de una verdad que sea conocida por una va
distinta de la deduccin. No es posible en este caso remon
tarse indefinidamente de causa en causa. Pues no se trata de
dar la causa de un hecho, sino de dar la causa de una esen
cia eterna. Estamos fuera del tiempo y nada precede real
mente a nada: si algo es verdadero, todo debe ser verdade
ro eternamente. Para que una deduccin sea verdadera,
pues, hace falta que cierta verdad primera sea verdadera
por razones ajenas a la deduccin.
Pero esta otra manera de conocer no se halla nicamente
en el origen de la deduccin, sino que es omnipresente en ella.
Pues en realidad no es la deduccin la que justifica las ideas,
sino que, por el contrario, son las ideas las que justifican la
deduccin. Hago girar un semicrculo a lo largo de su dime
tro, y formo as la esfera: he aqu una deduccin correcta.
Por qu? Porque en efecto se forma la esfera. Pero nunca
sacaremos de la idea del semicrculo la idea de que gire y
forme una esfera. Del mismo modo, no tendremos nunca un
semicrculo mientras no tengamos el crculo. No tendremos el
crculo mientras no hayamos hecho girar una lnea recta alre
dedor de uno de sus extremos. Pero nunca encontraremos en
la idea de una lnea recta ninguna razn para hacerla girar.
Slo deducimos una idea de otra si ya poseemos una y otra
idea. Es del todo necesario que en cada paso de la deduccin

38

EL MTODO REFLEXIVO

lo deducido sea conocido inmediata e intuitivamente como

verdadero. Hay pues un conocimiento intuitivo e inmediato
de toda esencia determinada.
Sea el siguiente problema: encontrar una cuarta cantidad
que forme una proporcin con otras tres. Los comerciantes
saben resolver este problema o bien de odas, gracias a que
su memoria ha conservado fielmente las operaciones que es
preciso hacer, o bien por la experiencia que a menudo han
llevado a cabo ellos mismos con nmeros sencillos. A estas
dos maneras de conocer las llamaremos opinin o imagina
cin, o bien conocimiento de primer gnero. Tambin pode
mos saber resolver el problema porque hemos comprendido
por deduccin las propiedades de toda proporcin. Pero
tambin podemos encontrar el cuarto nmero de forma
inmediata e intuitiva, cuando se trata de los nmeros ms
simples. Si los nmeros propuestos son 1, 2, 3, todo el
mundo ver inmediata e intuitivamente que el nmero bus
cado es 6; y en realidad, tal conocimiento precede necesaria
mente a la demostracin propiamente dicha. Si no se hubiera
comprendido antes, al considerar los nmeros ms sencillos,
aquello en que consiste una proporcin, no se habran tra
tado las proporciones en trminos demostrativos. Del
mismo modo, la aritmtica ofrece reglas para la adicin de
un nmero y otro nmero, y demuestra que estas reglas se
aplican a todos los nmeros. Pero nadie habra pensado
jams en realizar esta clase de demostraciones si no se
hubiera tenido la intuicin inmediata de aquello en que con
siste una suma de nmeros; en particular, cuando se trata de
los nmeros ms simples, como el 1 y el 1, no hay demos
tracin posible de la suma 1 + 1; slo se puede ver inmedia
tamente en qu consiste; y si no se ve, tampoco podremos
comprender nada acerca de la suma de dos nmeros. Lo
mismo puede decirse de todas las demostraciones. Si no

ALA1N

39

vemos intuitiva e inmediatamente aquello que se pretende

demostrar o deducir, nunca se nos ocurrir la idea de hacer
una deduccin o una demostracin. Si el conocimiento de
una esfera se hiciera realmente en dos fases, e hiciramos
girar un semicrculo antes de concebir la esfera, nunca llega
ramos a concebirla, pues nunca haramos girar el semicr
culo. Conocer una esencia es conocerla en cuanto formada
por otras esencias, lo cual slo puede hacerse de un solo
golpe, pues de otro modo slo conoceremos las ideas com
ponentes y no la idea que forman entre todas.
Sin duda nos parece que la certeza surge poco a poco en
nosotros en el curso de la demostracin; pero es imposible
que sea as. Es preciso que en cada uno de los momentos de
la demostracin tengamos una certeza inmediata. Slo des
pus, y en virtud del lenguaje, hacemos una exposicin
ordenada y acumulamos las pruebas; en realidad, no hace
mos sino enlazar una tras otra nuestras intuiciones, y todo
el arte de la demostracin consiste en deducir una verdad
compleja, 2+2=4, de varias intuiciones inmediatas e imposi
bles de descomponer, 2=1+1, 2+2=2+l+l, 2+1=3, 3+1=4.
La nica demostracin posible consiste en componer
demostraciones de proposiciones lo bastante sencillas como
para captarlas de forma inmediata y sin demostracin. Si el
pensamiento no captara la verdad de forma inmediata y
absoluta, antes de reflexionar sobre ella, no habra verdad
ni certeza.
Y no podra ser de otro modo. Cuando s una cosa, s
que la s, y s que s que la s, y as indefinidamente. Y
tengo la certeza, por ejemplo, de que s que s, antes de
tener la certeza de que s que s que s. Ahora bien, la rela
cin entre saber y saber que se sabe es la misma que entre
saber que se sabe y saber que se sabe que se sabe. Por el
mismo razonamiento, es preciso que tenga la certeza de que

40

EL M TODO REFLEXIVO

s, antes de tener la certeza de que s que s. La certeza es

pues inmediata e instantnea y precede a toda reflexin
sobre la certeza. En otras palabras, el acto de conocer lo ver
dadero debe ser inmediato e instantneo o no ser; pues en la
medida en que sea ser preciso que sea inmediato e instan
tneo. O estamos en la verdad o nos quedamos fuera.
Mientras esperemos y deliberemos, no estaremos en ella; y
cuando estemos en ella, estaremos del todo. Toda reflexin
sobre algo que no sea una idea verdadera es una reflexin
irrelevante, una reflexin falsa.
Se sigue de todo ello que el mtodo reflexivo, o la refle
xin verdadera, no consiste en enlazar ideas y en explicar
unas a partir de otras, es decir, en razonar sobre las causas
de los seres y sobre las causas de estas causas. En esto con
siste la falsa reflexin, la reflexin sin objeto y sin funda
mento; pues cul podra ser este fundamento? Tal reflexin
no hace ms que enlazar sombras con sombras; es siempre
hipottica; no es, en realidad, la idea de nada; pues lo falso
no es idea de nada, y tampoco lo dudoso. El mtodo refle
xivo es la idea de la idea, es decir, la reflexin sobre la idea
verdadera dada, la reflexin sobre aquello que es cierto de
fornja inmediata e intuitiva. La idea de la idea dudosa o
falsa y la idea de esta idea, y las ideas de estas ideas, se ale
jan indefinidamente de la verdad en lugar de acercarse a
ella; se pierden en lo abstracto y lo general, y de este modo
se forman ideas confusas de la Voluntad, de la Libertad, del
Bien y del Mal. La verdadera Reflexin es la reflexin sobre
la idea verdadera dada, sobre la certeza inmediata y abso
luta. Si no partimos de la Verdad, estaremos siempre fuera
de la Verdad. Partamos pues de la Verdad y pongamos
como principio de nuestras demostraciones la Verdad inme
diatamente conocida, es decir, la que no tiene necesidad de
nada que no sea ella misma para ser concebida.

ALAIN

41

Pero tambin podemos ir un paso ms all y examinar en

qu consiste esta idea de la que vamos a partir. Lo falso no
es. Lo que volvera falsa la idea de un semicrculo que gira,
por ejemplo, sera que esta idea no fuera ligada a la idea de
la esfera. La falsedad no es nada positivo en la idea falsa;
consiste nicamente en la ausencia de otra dea. La dea
falsa es verdadera en s; slo es falsa para nosotros discursi
vamente. Antes de que una dea sea falsa, es preciso que sea
verdadera. El error procede de que tenemos deas incomple
tas y mutiladas; en su ser inmediato, en su ser para ellas y
no para otros y para nosotros, tales ideas son verdaderas;
son eternamente completas y adecuadas. As pues, si lo falso
resulta de la ausencia de una idea y la verdad nos es dada de
forma inmediata, fuera del tiempo, es preciso que exista una
totalidad de ideas verdaderas y que este todo exista en el ser
inmediato de cada idea. El ser inmediato de cada idea, el ser
para s de cada idea, supone todas las deas perfectas, es
decir, supone un pensamiento perfecto. La idea inmediata
mente verdadera de la que partimos contiene pues necesa
riamente el Pensamiento perfecto del que nuestro pensa
miento es slo una parte: al definir la Verdad inmediata y
absoluta, definimos a Dios.

II. Sobre Dios y el alma

Entiendo por Substancia aquello que es en s y se conci
be por s, y cuya dea no precisa, para su formacin, de la
idea de ninguna otra cosa. Esta definicin no hace sino
resumir lo que se ha dicho acerca del mtodo en el captulo
anterior. Es preciso partir de una idea inmediatamente con
cebida; de una idea que no sea deducida de nada y que no
pueda ser explicada por nada; de una idea que pueda con
cebirse sin recurrir a nada ms. Esta idea es la idea de lo ver
dadero; es tambin la idea del ser total, absoluto, perfecto,
la idea de Dios. Dios, ser absolutamente infinito, es substan
cia; pues si no fuera substancia sera concebido en virtud de
algo distinto de s mismo; dependera pues de otra cosa y
sera limitado en este sentido.
Dios o la Substancia existe necesariamente. En efecto,
Dios no puede ser producto de nada distinto de s, pues en
tal caso su idea dependera de la idea de esta otra cosa. Dios
es causa de s mismo. La causa de su existencia no puede
suponerse externa a su naturaleza, es decir, externa a su esen
cia; otra forma de expresarlo es decir que si existe, entonces
su esencia contiene su existencia, o si se quiere, que existe
por definicin. Y es preciso decir que existe por definicin,
pues debemos partir de la idea verdadera dada, y la idea ver
dadera debe ser conforme a un objeto real. Por eso hemos
dicho al principio: la substancia es aquello que es en s.
Dios es nico. En efecto, una multiplicidad de cosas no
es nunca el resultado de una definicin, es decir, de una

44

SOBRE DIOS Y EL ALMA

esencia. Por ejemplo, para explicar que existen veinte hom

bres no bastar con invocar la naturaleza humana; adems
habr que encontrar la causa de la existencia de cada uno
de estos hombres. Pero la causa de la existencia de Dios es
su propia esencia; Dios es pues nico.
Dios es eterno, es decir, est fuera del tiempo. Una cosa
particular existe en la duracin, es decir, tiene un comien
zo y un final, pues la causa que la hace existir es diferen
te de su esencia o, si se quiere, de su definicin. Pero co
mo Dios existe por definicin, no es posible concebir
principio, ni final, ni duracin en el caso de Dios. De don
de se concluye que no debe confundirse la duracin ilimi
tada, que puede ser el resultado de una coincidencia afor
tunada de circunstancias, con la eternidad, que es nece
saria.
Todo lo que es, es en Dios y es concebido a partir de
Dios; pues Dios es el ser, el nico ser. Y siendo Dios infini
to, no hay razn para limitar la variedad de los seres que
son en l y son concebidos a partir de l, es decir, que resul
tan necesariamente de su naturaleza. Digo que resultan
necesariamente de su naturaleza, pues slo puedo concebir
claramente una cosa a partir de otra si concibo que esta cosa
resulta necesariamente de la otra, del mismo modo que con
cibo las propiedades del tringulo a partir de la esencia del
tringulo. Por eso es preciso decir que Dios no es slo causa
de la existencia de las cosas, sino tambin causa de su esen
cia, pues concebir las cosas es comprender su esencia, y son
concebidas a partir de Dios.
Las cosas no han podido ser producidas por Dios de otra
manera, ni siguiendo un curso distinto del que han seguido.
En efecto, tratemos de suponer un orden distinto en las
cosas; debemos afirmar que este orden tambin ha sido rea
lizado, pues no tenemos ninguna razn para limitar el

ALAIN

45

nmero y la variedad de las cosas que resultan necesaria

mente de la naturaleza de Dios: todo aquello que es posible
existe necesariamente.
Tenemos dos modos distintos de conocer una cosa cual
quiera. Podemos conocerla como un hecho y podemos cono
cerla como una dea. La conocemos como un hecho cuando
constatamos su existencia en la duracin. La conocemos
como una idea, es decir, como una esencia, cuando compren
demos la naturaleza de esta cosa, en otras palabras, cuando
comprendemos la verdad o la necesidad de las relaciones
entre los elementos que la componen. Por ejemplo, conozco
la esfera como un hecho si veo en la naturaleza un cuerpo
esfrico hecho por algn artesano; conozco la esencia de la
esfera si la formo haciendo girar un semicrculo a lo largo de
su dimetro y si demuestro las propiedades del volumen as
construido. Y estos dos modos de revelrseme el ser de la
esfera son distintos e independientes entre s; pues para cons
tatar la existencia de un cuerpo esfrico, y para explicar su
existencia a partir de causas como el trabajo de un artesano,
no es preciso comprender su esencia, y no sera de ninguna
utilidad; pues no es la esencia de la esfera la causa de la exis
tencia de la esfera, sino tal obrero, o tal herramienta, los cua
les tienen a su vez una causa del mismo gnero, y as indefi
nidamente. Del mismo modo, para que la esencia de la esfe
ra sea la que es y contenga las propiedades necesarias que
contiene, no es preciso que exista ninguna esfera en tal
momento.
Dir que la esfera es un cuerpo, en la medida en que exis
te y ha sido determinada a la existencia por otras cosas, a su
vez tambin existentes, como un tronco de rbol, una herra
mienta, o un obrero. Y dir que la esencia de la esfera es un
pensamiento, en la medida en que es engendrada por y con
tenida en una esencia distinta de ella, como el crculo, la

46

SOBRE DIOS Y EL ALMA

cual a su vez es engendrada por y contenida en otras esen

cias, como la recta, y as indefinidamente.
As pues, podemos considerar al ser o a Dios de dos
maneras distintas. Podemos considerarlo como la totalidad
de los cuerpos, es decir, como un ser formado por los cuer
pos que entran en la existencia o salen de la existencia,
empujados o expulsados por otros cuerpos sometidos tam
bin a nacimiento y muerte. En este sentido, dira que la
unidad de todos los cuerpos, es decir, la extensin, que es
su naturaleza comn y su vnculo, es un atributo de Dios.
Tambin podemos considerar al ser como la totalidad de
los pensamientos, es decir, como un ser formado por todas
las esencias, en la medida en que se explican unas por otras
ms all de la duracin, en lo eterno. En este sentido, dira
que el pensamiento, naturaleza comn y vnculo de todos
los pensamientos, es un atributo de Dios. Para nosotros, el
hecho y la verdad son distintos; pero no pueden ser real
mente distintos en Dios, pues Dios es uno. Dios es pues a
la vez hecho y verdad, todos los hechos y todo el hecho,
todas las verdades y toda la verdad: es la unidad de uno y
otro.
Por lo dems, como Dios es absolutamente infinito, no
tengo ninguna razn para limitar a dos los atributos de
Dios. Dir pues que Dios posee una infinidad de atributos
infinitos; slo que conocemos nicamente dos de ellos, la
Extensin y el Pensamiento.
Llamaremos modos de la Extensin divina a las cosas
particulares que conocemos como existentes, es decir,
bajo el atributo de la extensin, las cosas que nacen, cam
bian y mueren, como Jacques, Pierre, este rbol o este
libro. Llamaremos modos del Pensamiento divino a las
cosas particulares que conocemos en sus esencias eternas,
es decir, bajo el atributo del pensamiento, como una esfe-

ALAIN

47

ra formada por la rotacin de un semicrculo, un crculo

formado por la rotacin de una recta, o un acto de la
memoria explicado por la estructura de un cuerpo organi
zado.
Un cuerpo, modo de la Extensin, es una cosa cualquie
ra en la medida en que consideramos que deriva su existen
cia de aquello que la rodea, de alguna cosa extrnseca a ella;
y la extensin expresa que la existencia de tal ser depende
de la existencia de todos los dems. Una idea, modo del
Pensamiento, es una cosa cualquiera en la medida en que
consideramos que su esencia es explicable por otras esencias
que ella misma supone y contiene, como la esencia de la
esfera est contenida en la esencia de un semicrculo que
gira; y el pensamiento expresa que la esencia de un ser
depende de la esencia de todos los dems, es decir, que todas
las esencias son intrnsecas unas a otras, implicadas unas en
otras, explicables unas por otras.
En Dios se da necesariamente la idea tanto de su esen
cia como de todo lo que resulta necesariamente de su esen
cia. En efecto, Dios puede pensar todo eso porque es pen
samiento y, tal como hemos dicho, todo lo posible existe
necesariamente en Dios. Hay pues una verdad absoluta de
todo; y esta verdad no difiere ms de las cosas mismas de lo
que difiere Dios en cuanto pensamiento de Dios en cuanto
extensin. La forma como Dios concibe todas las ideas no
difiere en absoluto de la forma como produce todas las
cosas: El orden y el encadenamiento de las ideas es el
mismo que el orden y el encadenamiento de las cosas; digo
el mismo, porque la substancia o Dios es nica, y los atribu
tos extensin y pensamiento no son sino maneras de consi
derarla.
Pero las cosas no hacen ms que pasar por la existencia.
Cuando las cosas no existen, qu les ocurre a sus ideas?

48

SOBRE DIOS Y EL ALMA

En qu sentido podemos decir que siguen comprendidas en

la idea infinita de Dios? Sabemos que todo lo concebible es
real en Dios, de modo que es preciso que sigan comprendi
das en ella. Pero slo lo estn en la misma medida en que las
esencias formales de las cosas particulares, o modos, estn
comprendidas en los atributos de Dios. En otras palabras,
las ideas pueden existir de dos maneras. Existen en Dios en
tanto que infinito; y existen en Dios en tanto que causa de
la existencia actual de la cosa de la que la idea es idea. En
suma, una idea puede existir implcitamente en Dios en
tanto que infinito, o bien puede existir en acto. La existen
cia implcita de la idea es lo que hace que sea necesaria,
independientemente de la existencia de la cosa. En este sen
tido, la idea est contenida en Dios igual que un crculo con
tiene una infinidad de rectngulos equivalentes formados
por las secantes que se cortan en un punto. Pero es preciso
tambin que la idea tenga una existencia fctica, ligada a la
existencia de la cosa y que pase por las mismas vicisitudes
de la cosa misma. Si, por ejemplo, considero dos de los rec
tngulos de los que acabo de hablar, hay que admitir que,
desde el momento mismo en que estos rectngulos existen,
sus ideas no existen nicamente en cuanto comprendidas en
la idea del crculo, sino tambin en cuanto ligados a la exis
tencia de estos dos rectngulos.
Por esta razn, una idea puede tener por causa el pen
samiento divino en dos sentidos distintos. Toda idea tiene
por causa a Dios en cuanto infinito. Y la idea de una cosa
que existe actualmente tiene adems por causa a Dios con
siderado como causa tambin de la idea de otra cosa que
existe actualmente, y cuya existencia est ligada a la exis
tencia de la primera. Dicho de otro modo, la idea est liga
da tambin a la existencia. Todo aquello que existe es inte
ligible en virtud de una esencia eterna, y nada podra exis-

ALAIN

49

tir sin ella. Pero la esencia eterna no basta para explicar la

existencia de una cosa particular. La inteligibilidad de una
cosa no explica la existencia de esta cosa en la duracin;
no implica otra cosa que la eternidad de la esencia fuera
del tiempo. Por ejemplo, cuando veo un objeto rojo, puedo
comprender perfectamente en qu consiste la percepcin
del color rojo, y descubrir sus leyes eternas y necesarias;
pero estas razones eternas y necesarias no explicarn la
existencia de tal color rojo en tal momento. Es preciso
pues que la idea del rojo que existe actualmente sea en
Dios de un modo distinto que la idea eterna del rojo; lo
cual quiere decir simplemente que hay tambin en Dios
una verdad de la existencia, y que la extensin es un atri
buto de Dios.
As pues, toda cosa que existe actualmente es a la vez
cosa e idea, y adems es dea en dos sentidos distintos; es
idea eterna, pero tambin es idea real, idea ligada a la exis
tencia en acto de la cosa o, si se quiere, idea de una cosa que
existe actualmente. La idea de una cosa que existe actual
mente es el alma de esta cosa. As pues, todo lo que existe
actualmente tiene un alma.
Tambin el hombre que existe actualmente es a la vez
cosa e idea. Considerado como cosa, es decir, desde el atri
buto de la extensin, el hombre es un cuerpo; considerado
como la idea de este cuerpo actualmente existente, es decir,
como idea actualmente real, y no simplemente como esen
cia eterna, el hombre es un alma. De donde se concluye que
el alma humana se relaciona con Dios de dos maneras dis
tintas. De entrada, es en Dios como esencia eterna, eterna
mente concebible; pero tambin es en Dios en la medida en
que Dios contiene, bajo el atributo de la extensin, la exis
tencia actual del cuerpo del que el alma es idea. Es lo que
expresamos cuando decimos que el alma del hombre est

50

SOBRE DIOS Y EL ALMA

unida al cuerpo del hombre. El alma y el cuerpo estn uni

dos del mismo modo que estn ligados en Dios los atributos
del pensamiento y la extensin, es decir, que ambos son atri
butos de un mismo ser.
En consecuencia, la idea-alma debe experimentar nece
sariamente cambios ligados a los cambios que se produ
cen en el cuerpo, y estos cambios del alma son las percep
ciones. Slo en esta medida puede decirse que el alma
existe. La existencia del alma no consiste en otra cosa que
en la percepcin de aquello que ocurre en el cuerpo.
Cuando decimos que el alma humana percibe todo lo que
ocurre en su cuerpo, queremos decir que no slo est liga
da en Dios a todas las dems ideas, bajo el atributo del
pensamiento, sino que tambin est ligada en Dios, en la
medida en que Dios tiene tambin por atributo la exten
sin, a la existencia actual de una cosa determinada. Por
eso cuando un cuerpo es ms apto para realizar y recibir
acciones, decimos que el alma de este cuerpo tambin es
ms apta para percibir ms cosas. Todo lo que es cambio
en el cuerpo es percepcin en el alma o, ms exactamen
te, todo estado de un hombre actualmente existente es un
cambio de su cuerpo, si consideramos a este hombre
desde el atributo de la extensin, y una percepcin de su
alma, si consideramos al hombre desde el atributo del
pensamiento.
El cuerpo humano es un compuesto de individuos que
estn a su vez compuestos de individuos; y el cuerpo en
conjunto es tambin un individuo, es decir, un conjunto de
cuerpos que se comunican movimiento unos a otros
siguiendo una ley fija. Del mismo modo, en el alma estn
las ideas de estos individuos, de sus relaciones y de sus
modificaciones. Y como toda modificacin depende a la
vez de la naturaleza de los cuerpos exteriores y de la natu-

ALAIN

51

raleza del cuerpo humano, la idea de cada modificacin del

cuerpo humano debe contener a la vez la naturaleza del
cuerpo humano y la naturaleza del cuerpo exterior que lo
modifica. El alma percibe pues, al mismo tiempo que la
naturaleza de su cuerpo, la naturaleza de una pluralidad de
otros cuerpos. Por ejemplo, cuando un hombre con fiebre
percibe el sabor amargo del vino, esta percepcin le infor
ma ms sobre su propio estado que sobre la naturaleza del
vino que bebe.
Por eso el alma puede contemplar cuerpos que no estn
presentes como si estuvieran presentes. Basta para ello que
la modificacin de nuestro cuerpo que contiene su naturale
za se produzca en su ausencia; lo cual es posible porque
toda modificacin de nuestro cuerpo supone un cambio de
movimiento, y todo cambio de movimiento puede dejar ras
tros en las partes blandas del cuerpo, de modo que este cam
bio se produzca por efecto del movimiento que le es propio,
es decir, de la vida del cuerpo. Por eso hay una gran diferen
cia entre la idea de Pierre que es el alma misma de Pierre, y
la idea de Pierre en el alma de Paul. Pues la idea-alma de
Pierre dejar de existir junto con el cuerpo de Pierre, mien
tras que la idea de Pierre en Paul, que dice mucho ms de la
constitucin del cuerpo de Paul que de la naturaleza de
Pierre, podr subsistir aunque Pierre ya no exista, a condi
cin de que Paul siga existiendo.
Esta representacin de un objeto ausente como si estuvie
ra presente es la imaginacin. Y hay que subrayar que las
imaginaciones de este gnero, consideradas en ellas mismas,
no contienen ningn error. El error es simplemente el resul
tado de no saber que el cuerpo que imaginamos est ausen
te; en efecto, si supiramos que est ausente, el hecho de que
lo representemos sin que est presente evidenciara ms
nuestro poder que nuestra debilidad.

52

SOBRE DIOS Y EL ALMA

Las imgenes de los cuerpos que han modificado al

mismo tiempo nuestro cuerpo estn ligadas unas a otras, de
modo que no podramos pensar en una sin pensar en la
otra. La razn es que la disposicin del cuerpo que contie
ne la naturaleza de una contiene tambin la naturaleza de
la otra. Y es este encadenamiento de las ideas que contie
nen la naturaleza de las cosas exteriores, a la vez que las
modificaciones de nuestro cuerpo, lo que hace posible la
memoria. En efecto, la memoria no es otra cosa que el
encadenamiento de las ideas que contienen la naturaleza de
los cuerpos exteriores, un encadenamiento que sigue el
orden y el encadenamiento de las modificaciones del cuer
po, es decir, que sigue los hbitos de cada cual. Sucede as
que un soldado, al ver la huella de un caballo sobre la
arena, pensar inmediatamente en un caballero, mientras
que la misma percepcin har pensar al campesino en el
arado y en el campo.
El alma humana slo puede conocer un cuerpo exterior
como existente a travs de las ideas de las modificaciones
de su cuerpo; no tiene nunca un conocimiento directo y
cierto de la presencia o existencia de un objeto. La existen
cia de los cuerpos exteriores no es objeto de conocimiento
cientfico para ella; slo captamos su existencia a travs de
una modificacin de nuestro cuerpo; a decir verdad, no
conocemos otra existencia que la de nuestro cuerpo, y de
esta existencia y de las vicisitudes por las que pasa deriva
mos la existencia de los cuerpos exteriores. Por eso no
podemos tener ninguna certeza de la existencia de los cuer
pos exteriores; no tenemos ningn medio para constatar
nada ms all de la existencia de nuestro cuerpo y de sus
modificaciones; constatar adems de eso la existencia de
una cosa exterior es necesariamente y siempre un error.
Nuestro conocimiento de lo que acontece, del nacimiento,

ALAIN

53

la muerte y la duracin de las cosas que nos rodean, as

como de la duracin de nuestro propio cuerpo, que est en
funcin de los acontecimientos, es necesariamente y por
naturaleza inadecuado, es decir, incompleto y engaoso,
pues slo conocemos todo aquello a travs de las modifica
ciones de nuestro cuerpo.
A este conocimiento inferior, o conocimiento de primer
gnero, va ligada la formacin de las falsas deas generales,
que han sido motivo de tantos errores y de tantas discusio
nes estriles. Nuestro cuerpo no es capaz de recibir un
nmero limitado de impresiones sin confundirlas y mez
clarlas entre s, por lo que llega un momento en que el alma
no puede captar distintamente las imgenes de todos los
cuerpos que ha percibido, y en el que tienden a eliminarse
las pequeas diferencias de color, tamao, etc. que existen
entre ellos. Por otro lado, encontramos ventajoso desde el
punto de vista de la seguridad juzgar una cosa en funcin de
otra, y considerar idnticas las cosas que producen sobre
nuestro cuerpo un efecto ms o menos igual. Terminamos
por pensar muchas cosas al mismo tiempo y por designar
con un nico trmino un gran nmero de seres particulares.
Es as como se forman los trminos trascendentales, como
ser, cosa, etc., y las ideas generales, como hombre, perro,
caballo, etc. Muchos hombres consideran que las ideas for
madas de este modo son las ms claras de todas, pues ter
minan por no tener otra cosa que palabras en el pensamien
to, las cuales se representan con gran nitidez; pero si quisi
ramos prestar atencin a la naturaleza misma de los seres
que quedan as reunidos bajo una nica palabra, reconoce
ramos que es imposible realmente pensar varios de estos
seres al mismo tiempo y que en consecuencia las ideas de
este gnero son totalmente confusas, pues su contenido no
puede ser realmente pensado. Es as como las palabras sus-

54

SOBRE DIOS Y EL ALMA

tituyen con frecuencia a las cosas, lo cual es el origen de

muchos errores, que no consisten en el fondo ms que en la
ausencia de una idea, como si digo que los rboles hablan,
o que un hombre se ha convertido de repente en una piedra;
pues puedo decir perfectamente estas cosas, pero no puedo
pensarlas; y no tengo una idea ms falsa cuando pronuncio
estas palabras que cuando digo: "M i patio se ha escapado a
la gallina de mi vecino.
La idea de que las cosas son contingentes tiene su origen
en el conocimiento experimental, o en el conocimiento de
primer gnero. En efecto, no podemos conocer las causas
que hacen que una cosa particular entre en la existencia o
salga de la existencia; pues en la medida en que todo est
ligado en el universo, y que las causas prximas dependen
de otras causas y as indefinidamente, la explicacin de un
hecho supone el conocimiento de todo el Universo. Por eso
nos vemos impulsados a creer que un hecho que se ha pro
ducido de un cierto modo podra haber ocurrido de otro
modo. Esta dea, que es totalmente confusa, es el resultado
de nuestro hbito de representarnos anticipadamente el
futuro en funcin de las diferentes modificaciones de nues
tro cuerpo. Si ayer un nio vio a Pierre por la maana, a
Paul al medioda y a Simen por la noche, y si ve hoy a
Pierre por la maana, se entiende que tan pronto como ve
que llega la maana, piensa en el medioda y en la noche, y
que al mismo tiempo que piensa en el medioda piensa en
Paul, y que al mismo tiempo que piensa en la noche piensa
en Simen; es lo que expresamos diciendo que se represen
ta la existencia de Paul y de Simen como ligadas a un cier
to tiempo futuro. Y el nio se representa todo esto con tanta
ms confianza cuantas ms veces haya constatado esta
misma sucesin. Pero si algn da sucede que por la noche
ve a Jacob, en lugar de a Simen, a la maana siguiente pen-

ALAIN

55

sar alternativamente en Simen y en Jacob cuando piense

en la noche, su imaginacin vacilar entre uno y otro, y eso
es lo que expresamos cuando decimos que se representar
ambos hechos como contingentes, es decir, como inciertos.
Vemos as que la contingencia slo tiene sentido en relacin
con la imaginacin, es decir, en relacin con el conocimien
to de la existencia, y que la idea de la contingencia est liga
da a la idea de nuestra ignorancia. Representarse las cosas
que existen en el tiempo es siempre y necesariamente una
fuente de error, pues supone juzgar siempre las cosas en fun
cin de las modificaciones de nuestro cuerpo, y juzgar sobre
el orden de las cosas en funcin del orden de las modifica
ciones de nuestro cuerpo. La confianza con la que espera
mos la repeticin de los acontecimientos depende siempre
de la forma como estn relacionadas sus imgenes en nues
tro cuerpo.
Pero el alma humana es capaz de un conocimiento de
otro gnero. Aparte de las falsas ideas generales, hay nocio
nes que son realmente comunes a todos los seres, y que son
idnticas tanto en la parte como en el todo; tal es el caso de
la extensin, por ejemplo, para los cuerpos. Una parte cual
quiera de la extensin contiene todas las propiedades, todas
las leyes, toda la naturaleza de la extensin: un tringulo
posee las mismas propiedades en cualquier parte de la
extensin; no se ve pues cmo podra tenerse un conoci
miento incompleto o mutilado de la extensin; o no se la
conoce en absoluto, o se la conoce perfectamente. Tener una
parte de esta idea es tenerla completa. El alma humana
posee pues una idea adecuada de la extensin y, en general,
de todo lo que es realmente comn a todos los seres. Al
conocimiento de estas nociones comunes lo llamaremos
Razn, o conocimiento de segundo gnero. A la razn debe
mos las demostraciones geomtricas, que permiten deducir

56

SOBRE DIOS Y EL ALMA

unas de otras y explicar claramente las propiedades de la

extensin. Hemos mostrado ya en la primera parte que la
Razn o el conocimiento de segundo gnero supone a su vez
un conocimiento superior o intuitivo, sobre el cual es intil
insistir en este punto.
Lo importante es no perder de vista que el conocimiento
de primer gnero es la nica fuente de error. El conocimien
to de segundo gnero, y con ms razn an el otro conoci
miento que es su condicin, son necesariamente verdaderos.
Su objeto no es la existencia, la cual depende de una multi
tud de causas que no podemos conocer completamente. El
conocimiento de segundo gnero tiene por objeto lo que es
realmente comn a todos los seres, como la extensin; y el
conocimiento de tal objeto no puede ser incompleto, pues la
parte posee las mismas propiedades que el todo. En cuanto
al conocimiento de tercer gnero, que es el conocimiento
intuitivo de la esencia de cada cosa particular, es por defini
cin perfecto y completo, pues es inmediato, es decir, no
depende de nada y no puede, por lo tanto, carecer de nada.
Vemos as que no hay nada positivo en el error, y que el
error consiste solamente en la ausencia de ideas adecuadas
que caracteriza al conocimiento de primer gnero. Percibo
el sol como si estuviera a doscientos pasos de m. Tal per
cepcin no es verdadera y no puede serlo; la razn es que
no puedo conocer con certeza la naturaleza de un cuerpo
en funcin de las modificaciones de mi propio cuerpo. Pero
tampoco se puede decir que esta percepcin sea falsa. Pues
cuando un hombre conoce por medio de la Razn la verda
dera distancia a la que se encuentra el sol, seguro que no se
equivoca, y sin embargo sigue percibiendo el sol como si
estuviera situado a doscientos pasos. Quien percibe as el
sol no se equivoca porque le falte la idea de la verdadera
distancia del sol. Permanece en una regin donde el error

ALAIN

57

es necesario. No conoce otra cosa del mundo que los

hechos; se es su error. Conocer los hechos no es equivocar
se; pero creer que no se puede conocer otra cosa que los
hechos, tomar el conocimiento de los hechos por modelo
del conocimiento cierto, ignorar en consecuencia aquello
en que consiste comprender y aquello en que consiste la
certeza, eso s es equivocarse. El error no es un hecho ais
lado dentro de nuestra vida, es una manera de vivir; equi
vocarse es permanecer en el grado inferior del conocimien
to. Tan pronto como uno participa del conocimiento racio
nal, tan pronto como uno sabe qu es tener una idea clara,
uno no puede dejarse engaar por ninguna percepcin, ni
tomar ninguna percepcin por verdadera. El error se descu
bre pues en el momento en que uno se libera de l; el error
es inteligible para quien ha salido del error, pues puede
comparar las visiones de su imaginacin con las ideas cla
ras y distintas que posee ahora. Es imposible hacer com
prender lo que es el error a un hombre que ignora la ver
dad; y tan pronto como un hombre conoce la verdad, com
prende aquello en que consiste el error. Como la luz, que
al mostrarse muestra tambin lo que son las tinieblas, la
verdad se deja reconocer por s misma y permite reconocer
lo falso.
No hay pues nada de positivo en las deas que pueda
hacer decir de ellas que son falsas. El error es la ausencia de
verdad, nada ms. Equivocarse es estar reducido a las per
cepciones; es no conocer otra manera de pensar que aquella
que consiste en adivinar mal que bien la presencia o la
ausencia de las cosas en funcin de las modificaciones que
sobrevienen a nuestro cuerpo. Quien vive as es en realidad
prisionero de su cuerpo; ignora el ser; ignora la naturaleza
y a Dios; y slo se equivoca en tanto que ignora la natura
leza y a Dios.

58

SOBRE DIOS Y EL ALMA

Para explicar el error, pues, no hace falta suponer en el

alma humana una voluntad absolutamente libre, cuyas
afirmaciones se extenderan ms all de los lmites del
entendimiento, como hizo Descartes. Una voluntad seme
jante es un ejemplo perfecto de esas falsas ideas generales
que parecen muy claras slo porque no ponemos en ellas
otra cosa que una palabra, y que son en realidad totalmen
te confusas. Lo que hay en nosotros es tal acto de voluntad
y tal otro acto de voluntad: quiero obtener tal objeto por
tal medio, o perjudicar a mi enemigo realizando tales o
cuales acciones, o ganarme la amistad de tal persona
mediante tal servicio concreto; he aqu las voluntades rea
les. La voluntad, tomada en general, guarda la misma rela
cin con tales actos de voluntad que la blancura con tal o
cual objeto blanco; no es ms la causa de tal o cual acto de
voluntad de lo que la humanidad es la causa de Pierre o de
Paul. Hay una infinidad de maneras distintas de querer, y
lo que existe son estas diferentes maneras de querer. Hablar
de la voluntad en general es pronunciar una palabra, y
nada ms.
En virtud de una confusin del mismo gnero existe
tambin la tendencia a separar la voluntad que juzga del
entendimiento que concibe la idea. Cuando concibo un
tringulo, por ejemplo, soy perfectamente capaz de no
decir con palabras que tres rectas pueden encerrar un espa
cio; y por esa razn creo que me niego a juzgar, que soy
libre de no juzgar. Quienes toman las palabras por ideas se
crean as la ilusin de que son capaces de afirmar y negar
cosas en contra de su propio juicio; se imaginan que dudan,
cuando no dudan, y que ignoran cuando no ignoran. Pero
si analizamos las ideas en s mismas, nos daremos cuenta de
que cada idea encierra una afirmacin que no puede, por
ningn artificio, separarse de la dea. Pienso en un caballo

ALAIN

59

alado y digo que no afirmo nada por pensarlo. Pero qu

es pensar en un caballo alado, sino afirmar que un caballo
tiene alas? Del mismo modo, ya podemos tratar de conce
bir una voluntad particular que permita al alma afirmar
que la suma de los ngulos de un tringulo es igual a dos
ngulos rectos. Es evidente que esta afirmacin encierra la
idea del tringulo, es decir, no puede ser concebida sin ella;
pues cmo se puede afirmar algo del tringulo, a menos
que sea meramente de palabra, sin tener la idea del trin
gulo? Es ms, la idea del tringulo encierra necesariamente
la afirmacin de que la suma de los ngulos del tringulo
es igual a dos ngulos rectos, y eso es justamente lo que
demuestra el gemetra. As pues, esta afirmacin es entera
mente inseparable de la idea de tringulo: no es nada sin la
idea, y la idea no es nada sin ella. Slo un artificio del len
guaje puede permitirnos separar la idea de la afirmacin; y
con ms razn an, slo de palabra se puede separar el
entendimiento, causa supuesta de las ideas, de la voluntad,
causa supuesta de las afirmaciones. Toda idea encierra una
afirmacin, y la afirmacin est ligada a la idea. Quienes
creen poder aislar la idea de toda afirmacin ignoran com
pletamente la naturaleza de la idea, que es un pensamiento,
y toman las ideas por retratos mudos y muertos, reproduc
ciones inertes de las cosas, tales como las imgenes sobre la
retina, por ejemplo. Es bien cierto que si consideramos una
cosa entre las dems cosas, bajo el atributo de la extensin,
concebimos esta cosa en cuanto sostenida por las dems,
sin que sea necesario un juicio para mantener la unin de
sus partes. Por otro lado, de una cosa tal slo podemos
afirmar que est presente o que no est presente, y an sin
ninguna certeza. Pero si queremos pensarla realmente,
saber lo que es y no slo si existe, debemos rehacerla con
todas sus partes y sostenerla con el pensamiento; toda dea

60

SOBRE DIOS Y EL ALMA

es una red de afirmaciones, y est constituida por estas afir

maciones; el acto de concebir y el acto de juzgar son idn
ticos.
Digamos pues que no hay voluntad libre en el alma
humana. Nada en el mundo puede ser independiente de
Dios, y el curso de los acontecimientos no puede depender
de los caprichos del individuo, pues procede de la naturale
za divina, de forma necesaria y de acuerdo con leyes eternas.
El hombre se cree libre porque es consciente de sus acciones
pero ignora sus causas; sin embargo, nosotros sabemos que
toda accin tiene una causa, y no creemos ya la palabra de
los enfermos o de los locos que se creen libres y que nos
dicen que lo son, pues sabemos bien que son tan esclavos
como es posible serlo. Lo cual no significa ciertamente que
el hombre no posea ningn poder ni ninguna libertad, es
decir, ninguna salud, pues pronto abordaremos el poder del
hombre sobre las pasiones y su libertad. Significa simple
mente que el hombre no tiene ningn poder sobre los acon
tecimientos, y que debe empezar por aceptarlos y compren
der que en el orden de los hechos no es posible ninguna
salud, ninguna liberacin, ni ningn progreso. No es por
medio de ninguna modificacin de los hechos de su vida
como el hombre logar salvarse y liberarse, sino por su
capacidad de apreciarlos en su justo valor, por su capacidad
de comprender que su vida verdadera est en otra parte, por
encima de lo que acontece, en lo eterno. En vano tratar el
hombre de encontrar la menor verdad en sus percepciones;
no har ms que cambiar un error por otro; la verdad per
tenece a otro orden y a otra regin; la forma de llegar a ella
es la deduccin de las esencias. Del mismo modo, el hombre
buscar en vano el modo de introducir algo de potencia y de
libertad en el curso de sus percepciones; slo lograr cam
biar de esclavitud. La potencia del hombre es de otro orden;

ALAIN

61

no se ejerce sobre el cuerpo ni sobre los hechos, sino sobre

las ideas; corresponde al orden de las esencias, de la Razn.
Y la libertad es an de otro orden; corresponde al conoci
miento de todo ello por Dios y en Dios, a la contemplacin
inmediata de lo verdadero, al conocimiento de tercer gne
ro. Es lo que nos queda todava por explicar: primero las
pasiones del hombre y su esclavitud, luego el poder que le
otorga el uso de la Razn y, finalmente, la libertad y la feli
cidad que encuentra en su unin directa e inmediata con
Dios.

III. De los sentimientos y las pasiones

La mayora de los que han tratado las pasiones las atri
buyen a no se sabe qu vicio de la voluntad humana; en con
secuencia, estn ms preocupados por ridiculizarlas o con
denarlas que por explicarlas. Sin embargo, las pasiones
deben ser el resultado de leyes necesarias derivadas de la
Naturaleza divina, igual que todo lo que es; se trata pues de
comprender cmo intervienen los sentimientos y las pasio
nes en nuestra relacin de dependencia con el Universo, es
decir, en la existencia de nuestro cuerpo en la extensin. Se
trata de comprender cmo intervienen los sentimientos y las
pasiones en las vicisitudes de nuestra existencia en la dura
cin, y en las ideas inadecuadas que nos hacemos de tales
vicisitudes. El objeto de este captulo es mostrar que la igno
rancia y el error son a un tiempo alegra y tristeza, amor y
odio, esperanza y miedo.
Diremos que actuamos siempre que ocurra algo en nos
otros o fuera de nosotros de lo que seamos causa adecua
da, es decir, cuando sea explicable exclusivamente a partir
de nuestra naturaleza. As, por ejemplo, la comprensin de
la naturaleza de la esfera a partir de la rotacin de un
semicrculo es algo que no depende de los hechos ni de las
cosas que nos rodean, sino nicamente de la naturaleza de
nuestro pensamiento. En este sentido diremos que es una
accin.
Al contrario, diremos que padecemos siempre que ocurra
algo en nosotros o fuera de nosotros de lo que no seamos

64

DE LOS SENTIMIENTOS Y LAS PASIONES

causa adecuada, es decir, que no sea explicable exclusiva

mente a partir de nuestra naturaleza. Se deduce de ello que
no padecemos nicamente cuando estamos sometidos a la
accin de un objeto, sino tambin cuando actuamos, en el
sentido vulgar del trmino, para evitar tal accin; por ejem
plo, el acto de huir porque vemos a un len no es una
accin, pues nuestra naturaleza no basta para explicarla;
depende a la vez de nuestra naturaleza y de un hecho; lo
mismo ocurre cuando planto un pararrayos para proteger
me de los rayos, e incluso cuando presto un servicio a
alguien para ganrmelo a travs del reconocimiento; y asi
mismo cuando Augusto perdona a Cinna para desarmar a
sus otros enemigos. Se deduce de ello que en el terreno de
las acciones y las pasiones no debemos creer lo que dicen y
creen los hombres; pues muy a menudo creen actuar cuan
do no hacen sino padecer, y dan a su voluntad el mrito de
lo que en realidad no es explicable exclusivamente a partir
de su naturaleza. Igual que el ignorante no desea la certeza,
en la medida en que no sospecha siquiera lo que es, pero
dice y cree estar en posesin de ella, el hombre que es ms
esclavo de los hechos no desea la potencia y la libertad, en
la medida en que no sospecha siquiera lo que son, pero dice
y cree estar en posesin de ellos.
El cuerpo humano puede ser modificado de muchas for
mas distintas; y en virtud de estas modificaciones puede
verse aumentada o disminuida su capacidad de actuar. As,
por ejemplo, el fro puede producir una obstruccin o una
congestin en ciertas partes del cuerpo, lo cual es ya una
enfermedad; por otro lado, una buena comida o un ejerci
cio moderado aumentan las fuerzas del cuerpo y lo dispo
nen para la accin. La idea de cada una de estas modifica
ciones se da necesariamente al mismo tiempo en el alma.
Llamaremos sentimiento a la dea de una modificacin de

ALAIN

65

nuestro cuerpo en virtud de la cual aumenta o disminuye su

capacidad de actuar.
El alma acta o realiza acciones en la medida en que
posee ideas adecuadas. En efecto, tales ideas no dependen
de nada exterior a ella; el alma las concibe y las enlaza con
forme a su naturaleza y sin verse ligada por ningn aconte
cimiento; en otras palabras, dichas ideas se explican exclu
sivamente a partir de la naturaleza del alma: por ejemplo, la
idea de la lnea recta como resultante del movimiento de un
punto, o la dea de la esfera como resultado de la rotacin
de un semicrculo; al construirlas no obedecemos ms que a
las exigencias de nuestro pensamiento; es lo que expresamos
cuando decimos que el alma acta. Al contrario, el alma
padece o experimenta pasiones en la medida en que posee
ideas inadecuadas. Pues las ideas inadecuadas dependen de
cuerpos exteriores, es decir, de acontecimientos que depen
den a su vez de otros acontecimientos, y en ltimo trmino
del conjunto del universo; y tales ideas no son, en conse
cuencia, explicables exclusivamente a partir de la naturale
za del alma; slo seran explicables a partir del conjunto del
universo o, si se quiere, de Dios en cuanto constituye el ser
no slo del alma humana, sino tambin de todas las dems
cosas. En otras palabras, el alma es tanto ms esclava cuan
to ms se determina en funcin de los hechos y tanto ms
libre cuanto menos se preocupa por los hechos.
Por ejemplo, si quiero el bien de mi vecino porque ha
actuado de tal manera, porque ha sido bueno, mi vecino en
cuanto hecho forma parte de la causa de mi accin, y en
consecuencia mi alma padece. Pero si, al contrario, quiero el
bien de mi vecino en funcin de leyes necesarias para cual
quier sociedad, deducidas de la idea de Dios y de la natura
leza humana, la existencia de mi vecino no influye en nada
en la formacin de esta idea: mi alma acta porque quiere

66

DE LOS SENTIM IENTOS Y U S PASIONES

en virtud de una idea necesaria, una idea independiente de

todo acontecimiento, superior a todo acontecimiento, y de
la que es adems causa suficiente; nuestro vecino no puede
hacer nada contra eso: podra incluso no existir y nosotros
seguiramos queriendo su bien.
Las acciones del alma slo pueden ser el resultado de
ideas adecuadas; las pasiones del alma slo pueden ser el
resultado de ideas inadecuadas; pues no hay otra cosa que
ideas en el alma. Vemos as que todo lo que se da en el alma
como resultado de ella misma es accin, y que sus pasiones
en cambio no le pertenecen: son repercusiones de todo el
universo sobre ella; el alma es slo su causa parcial; tenemos
pasiones, pues, en la medida en que dependemos de los
acontecimientos. Por eso reservamos el nombre de pasiones
para los sentimientos que aparecen en el alma como resul
tado de ideas inadecuadas, es decir, de ideas que incluyen la
presencia de objetos exteriores a su cuerpo.
Ninguna cosa puede ser destruida si no es por una
causa exterior a ella, es decir, por una causa que no forma
parte de su definicin o de su esencia. En efecto, suponga
mos que su esencia contuviera una causa que la destruye
ra; esta esencia sera en ella misma imposible, y lo imposi
ble no es. As pues, cuando una cosa es destruida por una
causa cualquiera, puede afirmarse que esta causa no est
comprendida en la naturaleza eterna de la cosa, en la esen
cia de la cosa; lo cual significa simplemente que toda cosa
tiene una esencia eterna. Es pues la eternidad de la esencia
la que vuelve imposible la destruccin de la cosa por s
misma; toda cosa existente, en la medida en que posee una
esencia eterna, durar indefinidamente hasta que una
causa exterior a ella la destruya. Es lo que expresamos al
decir que toda cosa, por naturaleza, dura y se conserva
mientras no haya causas exteriores que la expulsen de la

ALAIN

67

existencia: Toda cosa se esfuerza, en la medida en que

est a su alcance, por perseverar en su ser. Pero no hay
que ver en este esfuerzo por perseverar en el ser ninguna
abstraccin anloga a la voluntad, ninguna tendencia dis
tinta de la naturaleza misma del ser. Toda naturaleza es
una manifestacin de la potencia de Dios y slo en este
sentido posee la cosa la capacidad de durar. se es el sen
tido ltimo de la idea comn del instinto de conservacin
o del apego al ser. Y ello no es cierto nicamente del hom
bre y de los animales; es cierto de todo cuanto existe. La
existencia no se reduce a condiciones externas, pues si
todo fuera condicin externa, es decir, condicin negativa,
no existira nada. Las condiciones externas no son causa
de la existencia, sino de la destruccin. Para que pueda
haber exclusin de los modos entre s y lucha por la exis
tencia entre los modos o seres particulares, es preciso ante
todo que los modos en cuestin existan positivamente en
virtud de la potencia de Dios. El esfuerzo por perseverar
en el ser no es pues otra cosa que la potencia de Dios
manifestada a travs de un modo; lo primero es el ser, y la
destruccin es un fenmeno extrnseco; he aqu lo que hay
de verdadero en el amor de s.
El alma, igual que todo cuanto es, se esfuerza por perse
verar en su ser; slo que ella es consciente de este esfuerzo;
en otras palabras, el alma es consciente de las ideas de las
que est hecha, de las ideas de las modificaciones de su cuer
po, y jams encuentra nada en sus ideas que implique su
destruccin; el alma no encuentra jams en ella misma la
idea de su propia destruccin; el alma es incapaz de pensar
en la posibilidad de no pensar ms; queda as aclarada la
idea del apego al ser. En cuanto este apego corresponde ni
camente al alma, es decir, al alma en cuanto posee ideas ade
cuadas, se llama voluntad; en cuanto corresponde al mismo

68

DE LOS SENTIM IENTOS Y LAS PASIONES

tiempo al alma y al cuerpo, es decir, al alma en cuanto posee

ideas inadecuadas, se llama apetito.
Vemos pues que el esfuerzo del alma por perseverar en el
ser no es ms que la esencia misma del hombre, de la cual
resultan necesariamente los actos precisos para su conserva
cin. No es que el hombre persevere en el ser porque tienen
lugar estos actos, sino que, por el contrario, estos actos tie
nen lugar porque el hombre persevera en el ser; tales actos
no hacen otra cosa que expresar la esencia en la existencia,
y no son otra cosa que la presencia fctica de nuestro cuer
po en el mundo de los cuerpos. La resistencia de un cuerpo
a los cuerpos que ejercen presin sobre l no puede proce
der de estos ltimos; es preciso que proceda de la propia
naturaleza del cuerpo; pero eso no significa que tal resisten
cia tenga por objeto conservar su naturaleza; todo cuanto
puede decirse es que la conserva y que procede de l, y no
de los dems. Todo aquello que es, es, por el mero hecho de
estar apegado al ser, sin lo cual no sera ni por un momen
to. La esencia del cuerpo humano es una cierta frmula de
movimiento; no puede decirse que esta frmula de movi
miento exista sino en la medida en que los movimientos del
cuerpo se realizan conforme a esta frmula: por eso se dice
que dichos movimientos estn orientados a conservar el
cuerpo; pero en realidad no se realizan para conservar el
cuerpo: el cuerpo no es nada ms que el conjunto de los
movimientos en virtud de los cuales se conserva. Cuando
decimos que el ser se esfuerza por perseverar en el ser, no
queremos decir nada ms que esto, a saber, que posee una
esencia eterna, la cual consiste en una determinada frmula
de movimiento que perdura indefinidamente hasta que se
dan causas exteriores que impiden su manifestacin.
El deseo es el apetito cuando es consciente de s. Se dedu
ce de lo anterior que el deseo no es otra cosa que la existen-

ALAIN

69

cia misma, en la medida en que somos conscientes de las

condiciones necesarias para dicha existencia. No hay pues
por qu plegarse al juicio de la mayora y creer que desea
mos una cosa porque la juzgamos buena; el deseo va prime
ro; el deseo es un hecho natural, inseparable de la existen
cia: es la existencia misma, en cuanto no contiene nunca en
s misma su propia negacin; as pues, si juzgamos buena
una cosa es porque la deseamos.
Se comprende por lo tanto que el alma puede padecer de
mltiples maneras distintas y pasar como resultado a una
perfeccin mayor o menor, y ello porque el alma es la idea
de un cuerpo de duracin incierta y que se encuentra presio
nado y amenazado por todos lados por otros cuerpos. La
capacidad de actuar de nuestro cuerpo se ve segn los casos
aumentada o disminuida, de donde se desprende que, sien
do el alma y el cuerpo un mismo ser considerado desde dos
puntos de vista distintos, la capacidad de pensar de nuestra
alma se ve igualmente favorecida o contrariada. Un espritu
puro no podra experimentar tales vicisitudes; pero un esp
ritu puro, un espritu que no dependiera ms que de su pro
pia naturaleza, es decir, de la naturaleza de las ideas en tanto
que ideas, sera perfecto: sera, a decir verdad, Dios. El cuer
po no significa otra cosa que la imperfeccin y la limitacin
del alma; significa que el alma no es todo, pues a travs de
su cuerpo depende del conjunto de las cosas.
As pues, todos los cambios que experimenta el alma en
cuanto es tambin cuerpo son reducibles a dos: el paso a
una perfeccin mayor y el paso a una perfeccin menor.
Del mismo modo, los sentimientos del alma son reducibles
a dos grandes especies: los sentimientos agradables y los
sentimientos desagradables, es decir, la Alegra y la
Tristeza. Es evidente que la alegra ser el sentimiento del
paso a una mayor perfeccin, y la tristeza el sentimiento del

70

DE LOS SENTIMIENTOS Y U S PASIONES

paso a una menor perfeccin. Es imposible, en efecto, que

el alma reciba sin resistencia la idea de su propia destruc
cin; es imposible tambin que el alma no ame su ser y no
se alegre de que exista ms y mejor. Cuando se comprende
que la alegra y la tristeza no son el resultado de nuestra
voluntad, sino de las modificaciones del cuerpo y de las
ideas de estas modificaciones, se ve claramente que la ale
gra debe ser el signo de la perfeccin y la tristeza el signo
de la imperfeccin, o ms exactamente, que la alegra debe
ser el paso a una perfeccin mayor y la tristeza el paso a
una perfeccin menor, pues el sentimiento no es separable
del alma que lo experimenta, sino que es el alma misma
modificada.
Nuestra alegra y nuestra tristeza son pues formas de
ser que no son obra nuestra, sino formas de ser que pade
cemos, que nos vienen dadas por nuestro cuerpo y, a tra
vs de nuestro cuerpo, por todo el Universo. En ocasiones
el alma se explica o cree explicarse claramente la causa de
su alegra o de su tristeza, y en ocasiones, por el contrario,
se limita a experimentar su alegra o su tristeza como un
hecho, con una idea muy confusa de que el cuerpo es su
causa; en el primer caso, llamamos regocijo a esta alegra,
si la vinculamos al cuerpo en su conjunto, o placer, si la
vinculamos a una parte determinada del cuerpo; y llama
mos melancola y dolor a las dos formas correspondientes
de la tristeza.
El alma se esfuerza tanto como puede en imaginar las
cosas que aumentan la capacidad de actuar de su cuerpo; y
cuando imagina las cosas que disminuyen la capacidad de
actuar del cuerpo, el alma se esfuerza tanto como puede en
imaginar otras cosas que excluyan la existencia de las pri
meras. Pero eso no significa que el alma aumente volunta
riamente la capacidad de actuar de su cuerpo, cosa que no

ALAIN

71

podra hacer, sino solamente que la tendencia a imaginar

cosas que aumenten la capacidad de actuar del cuerpo y, en
consecuencia, la capacidad de actuar del alma, es conforme
a la esencia del alma y es por lo tanto motivo de alegra
para ella, y que la exclusin de las imgenes de las cosas
que disminuyen esta misma capacidad es inseparable de la
existencia misma del alma. No expresamos otra cosa cuan
do decimos que el alma se esfuerza en sustituir ciertas im
genes por otras; pero no es que el alma est ah y quiera
esta sustitucin, sino que el alma slo existe en la medida
en que logra operar esta sustitucin; cuando el alma dice
que la quiere, es como si dijera que ella misma (el alma)
perdura y se conserva, pues esta pretendida voluntad no es
distinta de la conservacin y de la existencia misma del
alma. Slo en este sentido puede decirse que el alma tiene
aversin por ciertas cosas.
Estamos ya en disposicin de hacernos una idea clara de
lo que son el amor y el odio. Cuando asociamos la alegra a
la idea de una cosa exterior, nos esforzamos, en el sentido
recin expresado de la palabra, por mantener presente la
cosa que va asociada a nuestra alegra; decimos entonces
que amamos esta cosa, lo cual no quiere decir que salgamos
de nuestra esencia para unirnos a ella, sino que, al pensar en
ella, afirmamos nuestra esencia y nuestra duracin, que nos
amamos a nosotros mismos cuando la imaginamos o, ms
exactamente, que nos alegramos de nuestro ser al pensar en
otra cosa. Diremos pues que el amor es la alegra acompa
ada de la idea de una causa exterior y que el odio es la tris
teza acompaada de la idea de una causa exterior.
Por lo dems, nuestras alegras y nuestras tristezas van
ligadas unas a otras de mil formas distintas, al igual que lo
estn las modificaciones corporales de las cuales dependen.
Nuestros sentimientos suponen siempre modificaciones de

72

DE LOS SENTIM IENTOS Y LAS PASIONES

nuestro cuerpo y, en consecuencia, estn sometidos al efec

to de la yuxtaposicin, que es la ley del mundo de los cuer
pos. Si el alma ha experimentado dos sentimientos al mismo
tiempo, no podr experimentar uno sin experimentar el
otro. Es ms, incluso las cosas indiferentes pueden ser para
ella motivo de alegra o de tristeza, y en consecuencia de
deseo; bastar para ello que las cosas estn unidas por la
imaginacin a una cosa que sea para nosotros motivo de
alegra o de tristeza, u objeto de deseo. Basta pues con que
hayamos pensado en una cosa mientras estbamos alegres o
tristes para que amemos u odiemos esta cosa.
Ms an, bastar con que una cosa tenga algn parecido
con el objeto amado para que la amemos; o que una cosa
tenga algn parecido con el objeto odiado para que la odie
mos. En efecto, lo que tienen en comn ambas cosas fue
imaginado al mismo tiempo que experimentbamos alegra
o tristeza. Se entiende as que experimentemos amor u odio
por ellas, sin que sepamos el motivo; y debemos entender
que eso es la simpata o la antipata. Se deduce tambin de
todo ello que si una cosa odiada en cuanto causa de triste
za se parece a otra que es amada, la amaremos y odiaremos
al mismo tiempo, o ms bien vacilaremos entre un senti
miento y otro.
Vemos pues la gran cantidad de objetos diversos y a
menudo indiferentes que asociamos a nuestra alegra y a
nuestra tristeza, y por lo tanto la gran cantidad de aconteci
mientos de los que nos hacemos de este modo esclavos. Pero
las cosas pasadas o futuras tambin pueden suscitar en nos
otros los mismos sentimientos que experimentamos a pro
psito de una cosa presente. En efecto, la imagen de una
cosa pasada o futura est siempre presente para nosotros
cuando pensamos en ella; slo decimos que es pasada o
futura porque la asociamos a la idea de un tiempo pasado

ALAIN

73

o por venir; en ella misma, la imagen de una cosa es siem

pre la misma, ya se trate de una cosa ausente o presente, y
el estado de nuestro cuerpo, en el momento en que pensa
mos en la cosa pasada o por venir, es el mismo que si la cosa
estuviera presente. En la medida en que estos sentimientos
de alegra y de tristeza van acompaados de la idea de una
cosa por venir, se llaman esperanza y miedo. En la medida
en que la tristeza y la alegra van acompaados de la idea de
una cosa pasada, experimentamos o bien remordimiento, o
bien una especie de satisfaccin a la que no corresponde
ningn trmino en especial.
Por ltimo, nuestros sentimientos se complican an ms
cuando el objeto que amamos u odiamos nos parece capaz
de experimentar los mismos sentimientos que nosotros. La
idea de la destruccin de un objeto amado nos entristece; la
idea de la destruccin de un objeto odiado nos alegra. En
consecuencia, la alegra del ser amado nos alegra; la alegra
del ser odiado nos entristece; la tristeza del ser amado nos
entristece, y la tristeza del ser odiado nos alegra. En efecto,
cuando nos imaginamos que un ser est triste, es como si
nos imaginramos que ha sido destruido; cuando nos ima
ginamos que un ser est alegre, es como si nos imaginra
mos que perdura y se preserva. Y nuestro odio y nuestro
amor se extendern incluso a las cosas que nos parecen las
causas de la alegra o de la tristeza del ser que amamos u
odiamos. De ah proceden multitud de sentimientos, entre
los cuales podemos citar la conmiseracin, que es una tris
teza acompaada de la idea de la tristeza de un ser que ama
mos, la indignacin, que es una tristeza acompaada de la
idea de un ser que es causa de tristeza para el ser que ama
mos. Se ve claramente que las causas que hemos examinado
hasta aqu tienen como resultado una infinidad de senti
mientos, la mayora de los cuales no tienen nombre.

74

DE LOS SENTIM IENTOS Y LAS PASIONES

Pero hay tambin otros sentimientos, igualmente varia

dos y no menos importantes que los que acabamos de tra
tar, que son el resultado de nuestro parecido con los otros
hombres. Por el mero hecho de imaginar que un ser que se
parece a nosotros experimenta un sentimiento, lo experi
mentamos nosotros tambin. En efecto, las imgenes de las
cosas son modificaciones del cuerpo humano que implican
la presencia de un cuerpo exterior; en otras palabras, cuan
do conocemos un cuerpo exterior como presente, eso signi
fica que la idea de nuestro cuerpo expresa, al mismo tiem
po que la naturaleza de nuestro cuerpo, la naturaleza del
cuerpo exterior; y slo podemos conocer una modificacin
del cuerpo exterior si la idea de esta modificacin est com
prendida en la idea que tenemos de nuestro cuerpo. Ahora
bien, slo podemos representarnos que uno de nuestros
semejantes experimenta cierto sentimiento en la medida en
que la idea de una modificacin de su cuerpo, correspon
diente a este sentimiento, est comprendida en la idea que
tenemos de nuestro propio cuerpo; as pues, en el momento
en que nos representamos que uno de nuestros semejantes
experimenta un sentimiento, la idea que tenemos de nuestro
cuerpo encierra una modificacin que va ligada en nosotros
a este mismo sentimiento, y en consecuencia es imposible
que no lo experimentemos. De este modo, si nos imagina
mos que un ser semejante a nosotros experimenta algn sen
timiento, quiere decir que experimentamos el mismo senti
miento. Esta imitacin de los sentimientos explica la piedad
y la emulacin. Y no slo nos alegraremos y nos entristece
remos junto con nuestros semejantes, sino que amaremos u
odiaremos todo lo que imaginemos como causa de alegra o
de tristeza para ellos.
Por lo dems, nuestros actos son el resultado de nuestros
sentimientos, o ms bien no son sino estos mismos senti-

ALAIN

75

mientos considerados en el cuerpo. La accin es idntica al

deseo; lo que es deseo en el alma es accin en el cuerpo. Por
ello nos esforzamos en realizar o en traer a la existencia
todo lo que imaginamos favorable a nuestra alegra y, por el
contrario, en destruir todo lo que imaginamos desfavorable
a nuestra alegra. Del mismo modo, nos esforzamos en rea
lizar lo que nuestros semejantes, segn creemos, imaginan
con alegra, como tambin en destruir lo que es para ellos,
segn creemos, motivo de tristeza; de ah la gloria y la ver
genza, y otros sentimientos del mismo gnero, que depen
den del efecto que suponemos que producen nuestras accio
nes sobre los sentimientos de nuestros semejantes.
Da la impresin de que sentimientos de esta especie debe
ran propiciar por naturaleza el acercamiento y la unin
entre los hombres. Pero no es en absoluto as. En efecto, si
nos imaginamos que alguien goza de una cosa de la que nos
otros no podemos gozar al mismo tiempo que l, nos esfor
zamos por lograr que no la tenga, pues la imitacin de los
sentimientos hace que su deseo aumente el nuestro. Lo cual
explica tambin que no es preciso, para que haya rivalidad
entre los hombres, que las cosas que se disputan sean nece
sarias para ellos; basta con que un hombre desee una cosa
para que otro la desee tambin, y para que ambos se odien
y luchen entre s. Se entiende as que la envidia y el odio son
el resultado necesario de la piedad, y eso en virtud de la pro
pia naturaleza humana. La misma imitacin de los senti
mientos que nos hace compartir la desgracia de los dems
puede hacernos insoportable su felicidad.
A todo lo dicho debemos aadir los efectos bien conoci
dos de los celos. Cuando amamos a un ser semejante a nos
otros, nos esforzamos para que nos ame a su vez. En efecto,
amar a alguien es amar su ser y por lo tanto querer que est
alegre; es querer pues que experimente una alegra de la que

76

DE LOS SENTIM IENTOS Y LAS PASIONES

nosotros seamos la causa. Pero tambin queremos la apro

bacin de nuestros semejantes; queremos pues que aqul a
quien amamos est alegre y crea que nosotros somos la
causa de ello: queremos que nos ame. De ah proceden
todos los absurdos y todas las contradicciones de la vida
pasional.
En esta exposicin de las pasiones y de sus efectos funes
tos, tampoco debemos olvidar la influencia que tienen sobre
nuestro amor y nuestro odio, el amor y el odio que supone
mos en aquellos que amamos u odiamos. Aqul que crea ser
odiado por alguien a quien no ha dado motivo alguno para
que le odie, lo odiar a su vez; pues al imaginar algo as
experimentamos tristeza, como resultado de la imitacin de
los sentimientos, y no vemos otra causa para esta tristeza
que aqul de quien pensamos que nos odia; y por lo tanto
lo odiamos, de acuerdo con la definicin misma del odio.
De ah resulta que devolvamos mal por mal, que tengamos
arranques de clera y que deseemos venganza. Inversa
mente, y por razones anlogas, aqul que se imagina que es
amado por alguien sin haber hecho nada para ello, lo amar
tambin a su vez. Se concluye de todo ello que el odio se ve
aumentado por un odio recproco, pero que puede ser des
truido por el amor; y tambin que el odio, una vez vencido
por el amor, se convierte en un amor ms grande que si no
hubiera estado precedido por el odio. Razones del mismo
gnero nos llevarn necesariamente a odiar a alguien de
quien imaginamos que odia a una persona que nosotros
amamos.
Nos queda an por mostrar que los hombres son natu
ralmente enemigos unos de otros, es decir, que un hombre
odia ms a otro hombre que a nada en el mundo. En igua
les circunstancias, odiaremos ms una cosa si la considera
mos como causa nica de nuestra tristeza, que si la consi-

ALAIN

77

deramos nicamente como causa parcial de nuestra tristeza;

y ello como consecuencia de la definicin misma del odio.
Por ello, en iguales circunstancias, odiaremos ms a un ser
que supongamos libre, es decir, causa nica de sus actos,
que si lo suponemos determinado a actuar por otras causas.
Y como estamos inclinados a creer que los hombres son los
nicos seres libres de la naturaleza, tenderemos a odiar ms
a un hombre que a ningn otro ser. A esto se aade que nos
alegraremos mucho menos de aquello que tenemos en
comn con otros seres que de aquello que nos es propio y
expresa ms distintamente la perfeccin de nuestro ser; de
donde resulta que un hombre goza ms que nunca de su
propia contemplacin cuando contempla en s mismo lo que
niega en los dems. De lo cual se deduce tambin que nos
vemos inclinados a alegrarnos de la imperfeccin de los
dems, y a afligirnos ante su perfeccin. Y que encontramos
en sta un nuevo motivo de odio.
Podramos prolongar indefinidamente este anlisis de las
pasiones particulares, es decir, de las distintas formas de
amar y de odiar, as como de sus efectos. No hay que olvi
dar, en efecto, que un sentimiento o una pasin no es sepa
rable del alma que los experimenta. El sentimiento de un
individuo difiere del sentimiento de otro, igual que la esen
cia de uno difiere de la esencia del otro; en consecuencia,
hay siempre una diferencia entre un amor y otro, entre un
odio y otro, as como entre un hombre y otro, y entre un
momento y otro en el mismo hombre; pues los cuerpos son
todos diferentes y son todos modificados de muchas formas
distintas. Es importante reflexionar sobre todo ello para no
considerar jams la alegra en general, ni la tristeza en gene
ral, ni el sentimiento en general, ni el hombre en general.
Pues quien debe ser salvado o liberado es siempre un ser
determinado, Pierre o Paul, y no la humanidad.

78

DE LOS SENTIM IENTOS Y LAS PASIONES

Todo lo dicho nos permite ver pues que las pasiones y sus
efectos son el resultado necesario de la naturaleza humana,
es decir, que el cuerpo del hombre es parte de la naturaleza;
y que no podemos sealar a ninguna voluntad libre como
culpable de la injusticia y de la maldad de los hombres.
Cuando comprendemos eso, ya no podemos indignarnos, ni
censurar, ni odiar, y en este sentido ya somos mejores.

IV. De la esclavitud del hombre

Casi todos los hombres se dejan llevar por sus pasiones,
y sus pasiones, tal como acabamos de explicar, los convier
ten en enemigos unos de otros. Pero no por eso tiene que
convertirse su existencia en una lucha constante de hombre
contra hombre. Ya hemos visto que existen pasiones que
acercan a los hombres entre s. Imitamos los sentimientos de
nuestros semejantes; amamos lo mismo que ellos aman y
odiamos lo mismo que ellos odian. En consecuencia, y a
falta de otras consideraciones, estamos ms inclinados a hacer
las cosas que los dems aprueban que las cosas que los
dems rechazan. Esta preocupacin por la aprobacin
ajena, o miedo al rechazo, es una de las causas que dispo
nen a los hombres, por ms esclavos que sean de sus pasiones,
a asociarse entre s. Pero a este gnero de razones se aaden
tambin otras razones an ms poderosas, que son el resul
tado de la dificultad que encuentran los hombres para
'luchar contra las fuerzas naturales y para procurarse lo
necesario para vivir. Dos individuos unidos son ms pode
rosos de lo que sera cada uno de ellos si estuviera solo;
tres individuos unidos son ms poderosos que dos. Los
hombres tienen mucho que ganar si se unen para formar
una sociedad.
Sin embargo, la sociedad que forman sera intil si siguie
ran viviendo cada uno de acuerdo con su capricho, si trata
sen de proveer cada uno para su existencia de acuerdo con
los medios que les parecieran mejores, si llamasen bien ni-

80

DE LA ESCLAVITUD DEL HOMBRE

camente a aquello que les gustara y mal a aquello que les

disgustara, y si se aplicaran a conservar lo que aman y a des
truir lo que odian. De este modo slo lograran regresar al
estado de aislamiento. Para que puedan vivir en paz los
unos con los otros, y ayudarse los unos a los otros, es pre
ciso que cada uno sacrifique parte de sus deseos y que se
prometan entre s que no harn nada que pueda perjudicar
al vecino. Pero cmo es posible que unos hombres que son,
por hiptesis, esclavos de las pasiones, sean capaces de for
mar una sociedad perdurable? Cmo es posible que los
efectos de las pasiones no anulen todas las promesas y vio
len todas las leyes? Encontraremos la explicacin si conside
ramos que una pasin puede ser destruida por una pasin
contraria. Se comprende perfectamente, por ejemplo, que
un hombre se abstenga de hacer dao a alguien odiado, por
miedo a un mal mayor. Esto es lo que permite establecer y
mantener la sociedad, siempre que se cuide de castigar a
aquellos que perjudican a su prjimo y de instaurar leyes
fundadas en la amenaza. As es como se establece y mantie
ne la sociedad de los esclavos, fundada en el miedo.
En una ciudad as, se llamar bien a aquello que sea favo
rable a la existencia y al mantenimiento de la ciudad, y mal
a aquello que sea contrario a ello. Se llamar pecado o falta,
y ser castigado, todo aquello que sea contrario a la ley. Se
dir que los ciudadanos merecen alabanza si contribuyen a
reforzar y a mantener la ciudad, y merecen censura si, por
el contrario, contribuyen a debilitar la ciudad. La disposi
cin de un ciudadano a obedecer la ley y a contribuir a la
seguridad comn ser llamada virtud, y la disposicin con
traria ser llamada vicio. A la primera irn ligadas la apro
bacin y la recompensa; a la segunda la denuncia y el casti
go. Habr en la ciudad hombres justos y hombres injustos.
Si al poder de las leyes le aadimos el poder de la supersti-

ALAIN

81

cin, y al miedo a los tribunales y a las penas infligidas por

los hombres le aadimos el miedo a un Dios cruel que cas
tigar an ms a los hombres despus de su muerte, la ciu
dad se convertir en la imagen perfecta de la paz, la concor
dia, la buena fe y la religin. Sin embargo, reinarn en ella
las pasiones y todas las pretendidas virtudes no sern ms
que el resultado del miedo que la sociedad en conjunto
habr sabido inspirar en cada uno de sus miembros. Esto es
lo primero que debemos comprender para no dejarnos
engaar por este falso bien, por esta falsa justicia, por esta
falsa virtud que vuelve al hombre menos malhechor, pero al
precio de hacerle dos veces esclavo.
Sin duda, puede ocurrir que en la ciudad de los esclavos
terminen por considerarse malas las pasiones que son en
efecto malas, como el odio, la envidia, los celos y el orgullo.
Pero slo las considera as la sociedad, no el individuo.
Tambin ocurre a veces que los hombres las juzgan buenas
y transforman los vicios en virtudes. As, elogiarn a aqul
que odia a los asesinos y a los ladrones, por ejemplo, o a
aqul que odia a los enemigos externos; elogiarn a aqul
que envidia a su vecino, si esta pasin le empuja a hacerse
til para la sociedad. Elogiarn el orgullo, si ste empuja a
los hombres a buscar el elogio y a evitar la reprobacin, es
decir, a actuar conforme a los deseos de la mayora y al inte
rs comn. Por el mismo motivo incluirn tambin entre las
virtudes la vergenza, la humildad, la piedad y todos los
sentimientos de este gnero, que impiden a los hombres per
judicar a sus semejantes y contribuyen de este modo al man
tenimiento de la paz. Aqul que quiera conocer la verdade
ra virtud y el verdadero bien no debe detenerse en conside
raciones de este gnero, sino que debe poner toda su aten
cin en comprender que incluso la pasiones que han sido
siempre y en todas las circunstancias consideradas virtudes

82

DE LA ESCLAVITUD DEL HOMBRE

por los hombres que viven en sociedad, no dejan por ello de

ser pasiones y no pueden ser virtudes.
Ante todo, debe quedar claro que la tristeza es mala en s
misma. Y es as por la definicin misma de la tristeza. La
tristeza supone el paso a una perfeccin menor. Lo que
llamo paso a una perfeccin menor, cuando considero la
capacidad de actuar de un ser, lo llamo tristeza cuando con
sidero su capacidad de ser feliz o infeliz. As pues, no tiene
sentido decir que la tristeza puede ser buena y que puede
hacernos perfectos. Eso slo puede tener sentido en la socie
dad de esclavos que acabamos de describir, donde los ciuda
danos son buenos y honestos en la medida en que temen el
castigo. Tal sociedad sera destruida si los hombres no sin
tieran miedo; el miedo es condicin de la existencia de esta
sociedad y en este sentido puede decirse que es bueno. Y
como el miedo es una forma de tristeza, tambin puede
decirse que sta es buena en este sentido. Por eso las supers
ticiones o las falsas religiones, que no buscan realmente
hacer mejores a los hombres sino solamente contener sus
pasiones en beneficio del inters comn, convierten el miedo
y la tristeza en virtudes, del mismo modo que convierten la
seguridad y la alegra en vicios, e imaginan a un Dios cruel
y celoso que se complace con las lgrimas y el terror de los
hombres, y que se irrita con sus alegras. Ciertamente, en la
medida en que los hombres no estn guiados por la Razn,
es bueno que estn guiados por el miedo, si ello contribuye
a que causen el menor dao posible a sus semejantes. Pero
no hay que dejarse engaar por todas estas convenciones
tiles y creer que los hombres valen realmente ms cuando
no ceden al odio o a la envidia por miedo al castigo: lo
nico que han hecho es cambiar de esclavitud, eso es todo.
Del mismo modo, el odio es siempre y necesariamente
malo, porque es una forma de tristeza. Y sin duda hay odios

ALA1N

83

que refuerzan a la sociedad; aquellos que odian a los vaga

bundos, a los ladrones y a los asesinos, y en general a todos
los enemigos de la sociedad, pueden ser llamados buenos
ciudadanos, y en este sentido puede decirse que su odio es
justo. Pero no por ello es menos contrario a su naturaleza,
pues es una forma de tristeza. Un hombre que sustituye el
odio a los magistrados por el odio a los criminales se vuel
ve sin duda ms til o menos peligroso de lo que era antes,
pero no por ello se vuelve ms perfecto, pues el odio es
siempre odio, y el odio es siempre malo.
La piedad misma es una falsa virtud, una virtud de escla
vo. En efecto, la piedad es una forma de tristeza, y la tris
teza es mala en ella misma. A pesar de lo cual la piedad es
ciertamente mejor que nada. El hombre que se deja afectar
fcilmente por la piedad raramente har dao a sus seme
jantes y a menudo se ver llevado a hacer el bien; con lo
cual contribuye a mantener la unin y la concordia entre
los ciudadanos, y a fortalecer por lo tanto la ciudad. Por
eso la piedad es considerada una virtud preciosa en la ciu
dad de los esclavos; por eso es elogiada y aprobada, y a
menudo incluso recompensada, todo lo cual es bueno. Pero
no hay que creer por ello que el hombre que se deja afectar
por la piedad es ms perfecto que otro: es nicamente
menos peligroso.
Tampoco el arrepentimiento es una virtud; y quien se
arrepiente es dos veces desgraciado, lo que quiere decir dos
veces esclavo. Quien se arrepiente ha cedido ya a la pasin:
ha sido esclavo una primera vez, cuando ha actuado, y
esclavo una segunda vez, cuando se arrepiente; y como al
arrepentirse est triste, pasa a una perfeccin an menor.
Pero se entiende perfectamente que el arrepentimiento sea
considerado un acto virtuoso en la ciudad de los esclavos;
en efecto, cuanto ms lamentan los hombres aquello que

84

DE LA ESCLAVITUD DEL HOMBRE

han hecho, menos se abandonarn a sus pasiones, pues

temern tener que arrepentirse despus. El arrepentimiento
supone que el hombre se castiga a s mismo; ejerce sobre s
el oficio de juez y de verdugo, luego no hay otro sentimien
to ms til para la sociedad; pero slo en este sentido puede
llamarse bueno.
Lo mismo debe decirse de la humildad. Se comprende
perfectamente que la falsa religin la site en la primera fila
de las virtudes: el hombre humilde es en efecto ms fcil de
controlar y de satisfacer que cualquier otro; se contenta con
poco y se resigna fcilmente a la pobreza y al sufrimiento.
Por eso, en la medida en que los hombres no se guen por la
Razn, es deseable que sean humildes antes que orgullosos,
y que tengan una pobre dea de su poder, de su virtud y de
su mrito: as sern ms fciles de recompensar. Por eso
tambin es mejor pecar de este modo que de cualquier otro,
si es preciso hacerlo. Y a decir verdad, quienes se dejan
guiar por pasiones de este gnero son ms fciles de llevar a
la va racional que otros. Pero eso no significa que la humil
dad sea verdaderamente buena, pues es una forma de triste
za. Lo mismo diremos de la vergenza, que tambin es muy
til para mantener la concordia entre los hombres en la
medida en que regula las acciones de cada uno en funcin
de la aprobacin y la reprobacin de los dems, pero que es
asimismo una forma de tristeza y, por ello mismo, mala. Lo
mismo debe decirse del autodesprecio y de todos los senti
mientos de este gnero.
El miedo a la muerte y la meditacin acerca de la muer
te son considerados conformes a la sabidura por las falsas
religiones. En efecto, entre las pasiones que pueden impedir
a los hombres perjudicar a sus semejantes y violar las leyes,
el miedo a la muerte y a los castigos que la siguen es una de
las ms poderosas. Un hombre que tema la muerte, un hom-

ALAIN

85

bre que piense a menudo en la muerte y que ordene toda su

vida alrededor de este miedo y de este pensamiento, es sin
duda menos peligroso que otro. A pesar de lo cual meditar
sobre la muerte no es en absoluto conforme a la Razn, y si
lo hacemos no es precisamente gracias a la claridad de nues
tras ideas. En la medida en que la muerte es la negacin de
la existencia del alma, no puede darse en el alma como idea
adecuada, pues ningn ser es destruido sino por causas exte
riores. Si el alma piensa en la muerte no es precisamente en
cuanto es y acta; al contrario, slo piensa en ella en cuan
to se representa, en la medida en que le es posible, su pro
pia destruccin, es decir, en cuanto padece. Por lo dems, el
miedo a la muerte, e incluso el mero pensamiento en la
muerte, no puede darse sin tristeza, y slo por eso es malo.
El hombre racional piensa menos en la muerte que en cual
quier otra cosa: el objeto de sus meditaciones es la vida, no
la muerte.
En trminos generales, puede decirse que para la mayo
ra de los hombres el bien no es otra cosa que la evitacin
del mal, es decir, la destruccin de un mal con otro mal. As,
los moralistas que buscan el bien en la regin del mal y del
error se parecen mucho al mdico que da a su enfermo,
como remedio, otra enfermedad que eliminar el efecto de
la primera. De tanto pensar en aquello que pueda reducir o
suprimir su ser, los hombres se olvidan de ser. Actan como
si no tuvieran ninguna capacidad de ser, ninguna existencia
positiva, y como si la virtud no fuera otra cosa que la ausen
cia de mal. Para el enfermo, vivir es no morir. Ciertamente,
actuando de este modo los hombres llegan al mismo resul
tado, exteriormente considerado, que si persiguieran direc
tamente el bien. Avanzan hacia el bien, pero dndole la
espalda. Puede decirse que huyen hacia el bien, literalmen
te, y que slo llegan a la justicia, por ejemplo, por miedo a

86

DE LA ESCLAVITUD DEL HOMBRE

la injusticia, y a la caridad por miedo a la violencia. Ahora

bien, qu valor tiene este progreso para cada uno de ellos?
Ninguno, y su tristeza es prueba de ello. No nos volvemos
ms perfectos cuando nos dejamos guiar por el miedo, que
es una forma de tristeza, a evitar un mal, cuyo nico pensa
miento es tambin la tristeza, pues seguimos estando tristes.
Nos parecemos a un enfermo que come sin apetito, por
miedo a la muerte; sin duda, es posible que logre evitar la
muerte de este modo, lo cual es ya un resultado; pero este
resultado se logra de forma mucho ms segura cuando
alguien goza de buena salud y encuentra placer en la comi
da; y este ltimo evita de forma mucho ms segura la muer
te que si deseara evitarla directamente. Del mismo modo, el
juez que condena sin odio y sin clera, pensando nicamen
te en el bien pblico, juzgar mejor que aqul que se irrita y
se entristece, y trabajar mucho ms eficazmente que ste en
defensa de la sociedad. El hombre razonable debe pues bus
car directamente el bien y evitar indirectamente el mal.
El solo pensamiento del mal es malo. En efecto, el cono
cimiento del mal no es otra cosa que la tristeza, en cuanto
podemos tener alguna conciencia de l; si no fuera as, ni
camente diramos que pensamos en el mal, pero no pensar
amos realmente en l. La tristeza es el paso a una perfeccin
menor; no puede explicarse pues nicamente por la esencia
del hombre; tal como ya hemos mostrado, implica el cono
cimiento de cosas exteriores. Lo cual es como decir que el
conocimiento del mal depende de ideas confusas o inade
cuadas, es decir, que es l mismo confuso e inadecuado; pen
sar el mal es pensar mal.
Por eso el sabio, cuando hable en pblico, hablar lo
menos posible de los vicios y de la esclavitud del hombre; y,
por el contrario, hablar tanto como pueda del bien, de la
libertad, de la virtud y de los medios por los cuales los hom-

ALAIN

87

bres pueden ser llevados a no dejarse conducir por el miedo

o por la aversin, sino nicamente por la alegra. El mal no
es nada en s mismo; hablar del mal, es no hablar de nada;
y todos los discursos del mundo sobre la debilidad y la estu
pidez de los hombres slo sirven para entristecerlos o enco
lerizarlos, lo cual, lejos de llevarlos a la felicidad, los aleja
de ella.
Todo lo anterior nos permite ver que, si el alma humana
slo tuviera ideas adecuadas, no se formara jams ninguna
idea del mal. Si los hombres nacieran libres, es decir, racio
nales, no se formaran tampoco ningn concepto del bien;
pues el bien y el mal son dos contrarios que slo tienen sen
tido el uno por el otro. Eso es lo que expresa el mito del
Paraso en la tierra: la decadencia de los hombres va ligada
al hecho de que han probado el conocimiento del bien y del
mal; y Dios ya les haba anunciado que, desde el preciso
momento en que lo hicieran, dejaran de amar la vida y no
haran ms que temer la muerte. Tal es la existencia que aca
bamos de describir, la de los hombres que viven en la escla
vitud. Y el nico que puede llevarles a la libertad es el esp
ritu de Cristo, entendiendo por tal la idea divina del nico
conocimiento del que dependen la libertad y la felicidad del
hombre.

V. De la razn
As son las cosas en la ciudad del miedo y de la tristeza.
Y toda persona reflexiva quiere sinceramente salir de all;
todos saben y comprenden que ningn bien real puede sur
gir de la combinacin de varios males, ni ninguna felicidad
real de la lucha entre el deseo y el miedo. En vano tratare
mos de convertir una reunin de esclavos en una ciudad
libre. En vano trataremos de vencer una opinin con otra.
Es como si pretendiramos vencer al error con el error.
Mientras nos contentemos con pensar segn las modifica
ciones del cuerpo, mientras nos dejemos guiar por la imagi
nacin, no nos servir de nada reemplazar una imaginacin
ms perjudicial por otra que lo sea menos; nunca encontra
remos nada parecido a lo real en esta regin de deas confu
sas. El juego de nuestras pasiones es de hecho independien
te de la falsedad o de la verdad de nuestros conocimientos.
Por ejemplo, un falso miedo puede ser suprimido por una
noticia verdadera; pero un miedo legtimo puede igualmen
te ser suprimido por una noticia falsa. Mientras nos esfor
cemos por combatir un mal con otro mal, la verdad seguir
siendo indiferente para nosotros; ignoramos, olvidamos
nuestro ser para ocuparnos nicamente de aquello que no
somos nosotros; no pensamos sino en diferentes formas de
no ser: escogemos entre una muerte y otra.
Del mismo modo, muchos hombres piensan que el afir
marse libres los hace libres, el ir contra su propio inters, el
rebelarse contra el miedo, el renunciar a todo lo que el vul-

90

DE LA RAZN

go llama los bienes, el vivir por algo distinto de ellos mis

mos, por un Dios o por una idea. Y les parece que el triun
fo de la libertad humana consiste en aceptar voluntariamen
te la muerte, o incluso en anticiparse a ella con el suicidio.
En realidad, aquellos que piensan de este modo son tan
esclavos como los dems. De entrada, no basta con negar el
poder de las pasiones para liberarse de ellas; no basta con
invocar frente a ellas alguna idea superior que las ponga en
fuga, igual que el da hace huir a las tinieblas. Nada puede
hacer que el hombre deje de tener pasiones, pues nada
puede hacer que el hombre deje de ser parte de la naturale
za. La verdad pone de manifiesto el error, lo denuncia, pero
no lo destruye. Lo que tiene de positivo la idea falsa no
puede ser suprimido por la presencia de lo verdadero, pues
toda idea reconducible a Dios es verdadera, y una idea ver
dadera no puede ser destruida por una dea verdadera. Y en
la medida en que hay una verdad del error, hay una verdad
de las pasiones. El hombre no es sino una parte de la natu
raleza; en consecuencia, imagina necesariamente y est
naturalmente sometido al miedo y a la esperanza. Por ejem
plo, imaginamos que el sol est a doscientos pasos, en lo
cual nos equivocamos. Cuando conocemos por medio del
razonamiento la verdadera distancia a la que se encuentra el
sol, reconocemos que nos equivocamos al imaginar que est
a doscientos pasos, y en este sentido puede decirse que ya no
estamos en el error; a pesar de lo cual seguimos teniendo la
idea de que el sol est a doscientos pasos, en virtud de la
accin del sol sobre nuestro cuerpo, pues no podemos hacer
como si no tuviramos cuerpo y como si el sol no actuara
sobre nuestro cuerpo. El mayor sabio del mundo no consi
gue ver el sol all donde sabe, sin embargo, que est real
mente; del mismo modo, el mayor sabio del mundo no con
seguir dejar de ver las imgenes de los objetos en el espejo,

ALAIN

91

por ms que sepa que son engaosas. El mundo de la ima

ginacin est pues fuera del alcance de la verdad; la pasin
se desarrolla en l y produce sus efectos segn leyes necesa
rias; hay en Dios una verdad del error y una verdad de las
pasiones.
Por otro lado, es fcil mostrar que aquellos que preten
den olvidar su propio inters y su propio ser, para sacrificar
se a algo distinto de s, estn an ms dominados que los
dems por las causas exteriores. El esfuerzo por el cual un
ser cualquiera persevera en su ser se define exclusivamente
en virtud de la esencia de este ser; existe por s mismo, y su
existencia positiva no es sino la manifestacin de su natura
leza individual. Todo lo que est fuera de l, todo lo que es
distinto de l, no puede sino excluir o limitar su ser. Por lo
tanto, en la medida en que las acciones de un ser se explican
por algo exterior a l, dicho ser padece; las acciones de este
tipo no pueden pues atribursele sin contradiccin; no es
causa adecuada para ellas, slo es su causa parcial. Y cuan
to ms se olvide de s mismo, cuanto ms est determinado
a actuar por los acontecimientos, menos capacidad de
actuar tendr, menos libre ser.
Nadie deja de conservarse en su ser, como no sea venci
do por causas exteriores y contrarias a su naturaleza. Un
hombre slo rechaza los alimentos o se da muerte a s
mismo forzado por causas exteriores. Un hombre que se da
muerte porque otro le fuerza a ello, torcindole la mano
para que se clave su propia espada, no se mata a s mismo
realmente, sino que lo matan. Lo mismo sucede en el caso
de Sneca, que recibe la orden del tirano de abrirse las venas
y la obedece para evitar un mal mayor por medio de otro
menor. Lo mismo sucede tambin en el caso de quien se ve
modificado, por efecto de causas externas que ignora, hasta
el punto de que su cuerpo adopta una nueva naturaleza,

92

DE LA RAZON

contraria a la antigua, y cuya idea ya no puede ser recogida

por el alma: tal estado no es otro que el fin de la existencia
del cuerpo del cual el alma era alma y, en consecuencia, el
fin de la existencia del alma tambin; poco importa pues si
el hombre se mata o se deja matar: las causas de su muerte
son las mismas en ambos casos. El supuesto de que el hom
bre se vea impulsado por su propia naturaleza a no existir o
a adoptar una naturaleza distinta de la suya es tan absurdo
como pretender que algo salga de la nada.
Es pues imposible que un individuo mutile su propia
naturaleza y que encuentre una razn exterior a ella para
vivir; pues la razn de vivir y la voluntad de vivir de un ser
no son otra cosa que su esencia misma, en la medida en que
excluye de s todo aquello que la niega. En vano trataremos
de desear algo exterior a nosotros, ya lo llamemos felicidad,
bien o virtud: nadie desea ser feliz, actuar bien o vivir de
acuerdo con la virtud, si no desea al mismo tiempo ser,
actuar y vivir, es decir, existir en acto. Todo deseo que no
incluya lo anterior no procede de m, es un falso deseo; me
ha sido impuesto por las cosas externas. El esfuerzo por
conservarse es pues el primer y el nico fundamento de la
virtud. La virtud es capacidad de actuar; y el hombre no
tiene ninguna capacidad de actuar fuera de su naturaleza
individual; toda su capacidad de actuar se define por su
esencia individual, es decir, por su esfuerzo de perseverar en
el ser. As pues, cuanto ms se esfuerza un ser por buscar
aquello que le es til, es decir, por conservar su ser, ms vir
tud posee y, por el contrario, un hombre es esclavo en la
medida en que deja de buscar aquello que le es til, es decir,
de conservar su propio ser.
Toda existencia racional y libre debe partir de este prin
cipio, en lugar de comenzar por querer destruir toda la
capacidad de actuar real del hombre. Por eso no debe inten-

ALAIN

93

tarse suprimir completamente la vida pasional, que no es

sino el resultado de nuestro esfuerzo por perseverar en el
ser; destruirla es destruir el cuerpo y suprimir en consecuen
cia la existencia del alma; es querer una virtud que no sea la
virtud de la persona; es suponer que la perfeccin consiste
en abandonar su ser y adoptar otro; y eso no es ms razo
nable que decir que sera un bien para un caballo convertir
se en un len; pues para un caballo no puede haber otro
bien que ser un caballo del mejor modo posible, y para tal
caballo no puede haber otro bien que ser tal caballo del
mejor modo posible. No se trata de reemplazar la vida
pasional por la vida racional; se trata de superponer la vida
racional a la vida pasional.
Digamos pues que la virtud consiste nicamente en actuar
segn las leyes de la propia naturaleza, es decir, en realizar
aquellas acciones que sean explicables por ella; que la virtud
no difiere del esfuerzo por el cual se persevera en el ser, y
que la felicidad consiste en poder conservar el propio ser;
que, en consecuencia, debe quererse a la virtud por ella
misma, que no hay nada en el mundo que sea ms til que
la virtud, y que este es el motivo por el que debemos querer
la. Digamos finalmente que nada en el mundo puede limitar
legtimamente el derecho natural de un ser; un ser tiene por
naturaleza tanto derecho como capacidad de actuar; todo lo
que hace es por lo tanto justo y bueno, y todo lo que redu
ce su capacidad o su actividad es malo para l; el bien en su
caso consiste en ser y en actuar tanto como sea posible; el
mal, en actuar menos y ser menos.
En consecuencia, del mismo modo que hemos dicho que
la tristeza es siempre un mal, pues es el signo seguro de
nuestro paso a una perfeccin menor, y que en el fondo no
es separable, si no es discursivamente, de tal paso, del
mismo modo diremos que la alegra es siempre un bien,

94

DE LA RAZN

pues es el signo seguro de nuestro paso a una mayor perfec

cin. Lo diremos ante todo porque nuestra alegra nos indi
ca que nuestro cuerpo existe mejor y con mayor capacidad
de actuar o, si se quiere, de vivir, y que la existencia de nues
tro cuerpo va ligada a la existencia de un alma. Tambin lo
diremos porque la perfeccin de nuestro cuerpo, y su capa
cidad tanto de actuar como de ser modificado, va ligada a la
perfeccin de nuestro alma. Supongamos, aunque sea ape
nas concebible, un alma sin cuerpo: se encontrara reducida
a una montona contemplacin de s misma y no se vera
llevada a representarse la esencia de ninguna cosa particu
lar. As pues, todo aquello que aumenta la capacidad de
actuar de nuestro cuerpo, todo aquello que lo hace capaz de
ms acciones y de ms modificaciones, todo ello es confor
me a la Razn.
Sin embargo, es importante distinguir entre las alegras
aquellas que van asociadas a una parte determinada del
cuerpo, y que llamamos placeres, de aquellas que van aso
ciadas al cuerpo entero, y que llamamos regocijo. El placer
no tiene nada de malo en s mismo; pero es el signo de la
capacidad de actuar de una parte determinada del cuerpo,
con exclusin de otras, y en este sentido puede decirse que
es mala; pues la existencia del cuerpo como individuo supo
ne la capacidad de actuar de todas sus partes conjuntamen
te, y no slo de algunas de ellas. Desconfiaremos pues de los
placeres que tienen su asiento propio en una parte determi
nada del cuerpo y, en cambio, confiaremos plenamente en el
regocijo, que es, podra decirse, la alegra del cuerpo entero.
No puede haber exceso de un tal placer, pues nos asegu
ra el paso a una mayor perfeccin: ... Seguramente slo
una supersticin triste y cruel puede prohibirnos la alegra.
Pues por qu sera ms conveniente evitar el hambre y la
sed que desechar la melancola? Tal es la manera de vivir

ALAIN

95

que he adoptado yo personalmente. Slo una divinidad hos

til podra alegrarse de mi debilidad y de mi sufrimiento, y
honrar la virtud de mis lgrimas, de mis sollozos, de mis
temores y de todas las cosas de este gnero, que son eviden
cias de un corazn dbil. Por el contrario, slo por cuanto
sentimos ms alegra pasamos necesariamente a una mayor
perfeccin y participamos ms de la naturaleza divina. Por
eso conviene que el sabio use las cosas y se deleite con ellas
tanto como sea posible (aunque sin llegar al empacho, pues
el empacho no es la alegra). Quiero decir que conviene que
el sabio coma y beba con moderacin y con placer, que goce
de los perfumes, de la belleza de las plantas, de los ornamen
tos, de la msica, de los juegos, del teatro y, en una palabra,
de todo aquello de lo que podamos disfrutar sin perjudicar
a los otros. Pues el cuerpo humano est compuesto de
muchas partes de naturaleza diversa, que continuamente
necesitan un alimento nuevo y variado, a fin de que todo el
cuerpo sea igualmente apto para hacer todo lo que pueda
seguirse de su naturaleza y, consiguientemente, a fin de que
el alma sea igualmente apta para comprender al mismo
tiempo ms cosas.
Pero poseer un cuerpo, y ocuparse de conservar el ser del
cuerpo, no constituye toda la actividad de la que es capaz el
alma, ni siquiera su verdadera actividad. Sin duda, es preci
so ante todo ser y, para ser, es preciso vivir, y nadie puede
vivir sin depender de los acontecimientos. Pero una vez
dada esta vida, hay margen para alguna accin real del alma
que nos permita extender nuestra perfeccin y nuestra feli
cidad mucho ms all de nuestra salud. En qu consiste
actuar realmente? Segn hemos dicho, el alma acta en
cuanto posee ideas adecuadas y padece en cuanto posee
ideas inadecuadas. Ahora bien, en el alma no hay ms que
ideas. En consecuencia, todas las acciones del alma son el

96

DE U RAZN

producto de ideas adecuadas; y todas las pasiones del alma

son el producto de ideas inadecuadas. As pues, estamos
condenados a permanecer en la regin de los acontecimien
tos, de la imaginacin y de las ideas inadecuadas? No.
Somos capaces de concebir clara y distintamente las esen
cias, as como de deducir otras ideas adecuadas de tales
ideas adecuadas. Por ejemplo, puedo concebir un tringulo
como aquello que forman tres rectas que se cortan dos a dos
y deducir de ello ciertas propiedades necesarias del tringu
lo; puedo concebir una esfera como aquello que genera la
rotacin de un semicrculo y deducir de ello ciertas propie
dades de la esfera; ste es el conocimiento que hemos llama
do conocimiento de segundo gnero o Razn. Y como tales
deducciones no dependen de ningn acontecimiento, como
no esperan en absoluto, para ser verdaderas, a que conozca
mos ningn tringulo o ninguna esfera como actualmente
existentes, no dependen de las modificaciones del cuerpo
que van vinculadas a la presencia de otros objetos, sino que
se explican por la mera naturaleza de nuestro alma, y son,
en el pleno sentido del trmino, acciones.
Cuando el alma se concibe a s misma, y concibe su capa
cidad de actuar, se alegra necesariamente; por otro lado, el
alma se contempla necesariamente a s misma cuando con
cibe una idea adecuada, es decir, una idea verdadera. Pues el
alma se alegra en la medida en que concibe ideas adecuadas,
porque entonces acta realmente, y sabe que acta. Diga
mos pues que el conocimiento de segundo gnero o Razn
es una fuente de alegra. La Razn se superpone a la vida
pasional; pero no se desarrolla a parte de ella; la Razn es
sentimiento, es alegra; por esta va modifica todo nuestro
ser y lo modifica tanto ms cuanto que el sentimiento que
acompaa al ejercicio de la Razn es siempre la alegra y
jams la tristeza, siempre el deseo y jams la aversin. La

ALAIN

97

tristeza no puede, en efecto, sino ser el producto del padeci

miento del alma, de su dependencia de causas exteriores; no
puede ser jams el producto del ejercicio de la Razn.
Por otro lado, lo que nos resulta verdaderamente til,
ms til que cualquier otra cosa, es usar nuestra Razn. La
verdadera virtud es la capacidad de actuar misma; consiste
en ser tanto como sea posible y en actuar tanto como sea
posible. Y como no actuamos realmente si no en cuanto
tenemos ideas adecuadas, nuestra verdadera virtud y nues
tro verdadero inters consiste en usar tanto como podamos
nuestra Razn. Actuar de acuerdo con la virtud es pues
actuar conforme a la Razn; es actuar segn las leyes de su
naturaleza propia; es realizar actos de los que uno es la
causa suficiente o adecuada. La Razn no puede pues con
ducirnos a otra cosa que a la comprensin, y en el acto de
comprender es donde se realiza mejor y ms completamen
te nuestro esfuerzo por perseverar en el ser. Slo conoce
mos con certeza como bueno y malo aquello que nos con
duce con certeza a comprender y aquello que puede impe
dirnos comprender. Fuera de las ideas adecuadas, no esta
mos seguros de nada, y las ideas adecuadas excluyen todo
deseo que no sea el deseo de comprender.
Pero en la medida en que todo es en Dios y es concebido
por Dios, slo la idea de Dios hace posible un conocimien
to adecuado. Se sigue de ello que el bien supremo del alma
es el conocimiento de Dios, y la suprema virtud del alma es
conocer a Dios. El conocimiento de segundo gnero o
Razn no es an sino el conocimiento de las esencias en
cuanto deducibles unas de otras, en virtud del conocimien
to de la naturaleza de un atributo de Dios, la extensin. Y
es tambin el conocimiento de Dios, no el conocimiento
confuso de los acontecimientos, el que puede salvarnos de la
ignorancia y de la infelicidad. Lo cual no significa que por

98

DE LA RAZN

el mero hecho de que contemplemos esencias como el crcu

lo, la esfera, el cono, y que estudiemos sus propiedades
necesarias, cesemos de tener deas confusas y de estar suje
tos al dolor y al miedo: para eso hara falta que no tuvira
mos cuerpo, en cuyo caso no podra decirse ya que nuestra
alma existiera. Pero s significa que una parte de nuestra exis
tencia est consagrada a pensamientos que no dependen de
los acontecimientos, y que son para nosotros una fuente
cierta de alegra, pues son realmente acciones: de donde se
sigue que el conocimiento de segundo gnero o Razn nos
hace ms capaces y ms felices, en iguales circunstancias,
que si nos hallramos reducidos al conocimiento de los
acontecimientos.
Pero la potencia de la Razn va ms lejos an, hasta los
dominios de las pasiones y de las ideas confusas, y si bien no
puede liberarnos completamente de ellas, puede al menos
hacer que no seamos tan esclavos de ellas. El hombre racio
nal no se distingue tanto de los otros por su manera de vivir
y por sus actos como por su disposicin interior. Los mis
mos actos que los otros realizan bajo el imperio del miedo
y de la piedad, pueden tambin ser realizados sin menosca
bo por un hombre racional, pues la razn puede determi
narnos a realizar todos los actos que una pasin nos empu
ja a realizar. En efecto, en la medida en que una pasin es
una pasin, no nos mueve jams a actuar; al contrario, no
hace sino reducir nuestra capacidad de actuar. De donde se
sigue que si una pasin nos mueve a actuar es porque es
conforme a la Razn, y puede ser reemplazada por ella. El
hombre racional no tiene pues que temer mutilar su natura
leza por seguir a su Razn. Todo aquello que su Razn le
empuja a evitar no son acciones, sino pasiones, y si un hom
bre realiza una accin que es realmente el producto de su
naturaleza y no de las circunstancias, por ms que lo haga

ALAIN

99

guiado por la pasin, podemos estar seguros de que se vera

igualmente movido a realizarla si fuera racional. Vemos as
que el hombre pasional tan pronto combate y se expone a
los peligros de una guerra como se da a la huida, segn est
dominado por el miedo o por una audacia ciega. Asimismo,
el hombre racional es tambin capaz tanto de huir como de
combatir, en virtud de su razn; pero estas dos acciones con
trapuestas, que manifiestan la esclavitud del hombre pasio
nal, manifiestan igualmente en ambos casos la capacidad de
actuar y la virtud del hombre racional, pues en efecto es tan
difcil vencer la audacia como el miedo. Si en el hombre
pasional cada una de estas pasiones puede ser vencida por
la otra, en el hombre racional ambas son vencidas por la
Razn. El hombre racional sabr pues exponerse al peligro,
sin estar guiado por una audacia ciega, y ponerse a resguar
do, sin estar guiado por el miedo. Del mismo modo, sabr
castigar sin estar guiado por el miedo y har lo mismo que
hacen los hombres pasionales bajo el imperio de la clera,
pero lo har por amor a la paz pblica.
Pero hay ms; el hombre racional se impondr tambin
al hombre pasional cuando se trate de escoger el menor
entre dos males y el mayor entre dos bienes, es decir, cuan
do se trate no ya de formarse ideas adecuadas, sino de vivir
en medio de los acontecimientos. En efecto, quien concibe
las cosas de acuerdo con la razn se deja impresionar tanto
por la idea de una cosa futura o pasada como por la idea de
una cosa presente; pues concibe como necesario, es decir,
como exterior al tiempo, todo aquello que el alma concibe
conforme a la razn; por eso la idea que el hombre racional
se hace de un cosa es la misma ya se trate de una cosa pre
sente, pasada o futura. Como resultado, el hombre racional
es el nico capaz de comparar un bien presente con un bien
futuro, un mal presente con un mal futuro; lo cual lo hace

100

DE LA RAZN

ms capaz de orientarse en la vida. El hombre ignorante, en

cambio, se deja impresionar mucho ms por un aconteci
miento presente que por un acontecimiento que imagina
ligado a un tiempo futuro, y se ve por lo tanto perpetuamen
te castigado por su imprudencia, al actuar siempre en fun
cin del presente ms que en funcin del futuro.
As pues, la prudencia no convierte en esclavo al hombre
racional, ni siquiera cuando lo lleva a actuar como lo hara
un hombre pasional. Aquello que los dems hombres hacen
empujados por los acontecimientos, el hombre racional lo
hace porque quiere y lo quiere en la medida en que usa su
Razn, en la medida en que se forma ideas adecuadas. Debe
tenerse presente, en efecto, que la capacidad de actuar del
alma se define exclusivamente en virtud de sus ideas adecua
das y no de tales o cuales acciones del cuerpo. Una pasin
no se define pues en virtud de ciertos actos, sino de las ideas
confusas que acompaan a tales actos. Un sentimiento que
es una pasin deja de ser una pasin desde el momento en
que nos formamos de l una idea clara y distinta. Por otro
lado, es evidente que no podemos comprender completa
mente una pasin: en la medida en que nuestra alegra y
nuestra tristeza van tan ligadas al estado del Universo como
a nuestra propia salud, no pueden ser comprendidas de
forma absoluta; pero s podemos formarnos deas claras y
distintas de todo aquello que nosotros les aadimos para
convertirlas en amor y en odio, en esperanza y en miedo, es
decir, de todas las ideas confusas con las que engordamos la
tristeza y la alegra hasta llenar con ellas toda nuestra alma.
Es lo que hemos hecho en nuestro tratamiento de las pasio
nes, y es lo que cada cual puede hacer a propsito de una
pasin particular. Aadamos que la Razn, al hacernos con
cebir todas las cosas como necesarias, rebaja por eso mismo
y de forma necesaria el amor y el odio que suscitan en no-

ALAIN

101

sotros las cosas exteriores; en efecto, amamos y odiamos

mucho ms una cosa que suponemos libre que una cosa que
concebimos como necesaria. Vemos as que las ideas claras
no pueden destruir las pasiones, pero s tienen potencia sufi
ciente para salvar de las pasiones todo lo que hay en ellas de
nosotros, es decir, todo lo que es una verdadera accin.
Toda idea clara que nos formamos reduce nuestra esclavitud
y aumenta nuestra libertad.
Por otro lado, no debemos creer que el hombre que vive
de acuerdo con la Razn es intil para los dems, que no
puede formar sociedad con ellos y que vive al margen de la
ciudad. Al contrario, el hombre racional se ve conducido
por su propia naturaleza, en la bsqueda de su propia utili
dad, a fundar y a conservar una ciudad en la cual todo suce
da como en la ciudad de los esclavos, con la nica diferen
cia de que todo aquello que los otros hacen con tristeza y
por miedo, l lo hace sin miedo y con alegra.
Nada puede ser malo para nosotros por lo que tiene en
comn con nuestra naturaleza. En efecto, si una cosa
pudiera daarnos por lo que tiene en comn con nosotros,
lo que tiene en comn con nosotros se daara a s mismo
en nosotros, lo cual es absurdo. Es ms, una cosa ha de ser
necesariamente buena para nosotros en la medida en que
tenga algo en comn con nosotros. En efecto, no puede ser
mala. Pues supongamos que fuera indiferente; eso significa
ra que la naturaleza de la cosa no tendra como resultado
nada que fuera til o perjudicial para nuestra conservacin
ni, en consecuencia, para su propia conservacin, pues
hemos considerado que hay algo comn a la cosa y a nos
otros; ahora bien, esto es imposible, pues todo aquello que
forma parte de la naturaleza de la cosa contribuye a con
servarla. En consecuencia, toda cosa es necesariamente
buena para nosotros en todo aquello que tenga en comn

102

DE LA RAZN

con nosotros. Ahora bien, en la medida en que los hombres

tienen pasiones, pueden ser considerados diferentes unos de
otros, y contrarios unos a otros; pero en la medida en que
viven de acuerdo con la Razn, poseen necesariamente una
naturaleza comn, pues en virtud de la Razn todos conci
ben el mismo bien y el mismo mal, en otras palabras, el ver
dadero bien y el verdadero mal, pues todos conciben nece
sariamente, en la medida en que son racionales, la misma
verdad eterna y el mismo Dios. Hay pues una naturaleza
humana realmente comn a todos los hombres, que es la
Razn misma. Por eso no hay nada en el mundo que sea
tan til para un hombre racional como otro hombre racio
nal. En consecuencia, cuanto ms persigan los hombres
aquello que les es realmente til, es decir, tal como se ha
mostrado que deben hacerlo, ms racionales sern, y ms
tiles unos para otros. Luego cuanto ms racionales sean
los hombres, ms prspera y perdurable ser la ciudad, en
la medida en que se funda en la utilidad que un hombre
puede encontrar en otro hombre.
Por ltimo, lo que constituye el bien supremo para los
hombres racionales es comn a todos y puede traer al
mismo tiempo la alegra a todos. Por ms unidos que pue
dan estar unos a otros por el miedo, los hombres ignorantes
estn siempre divididos por la codicia, pues su deseo se
orienta hacia las cosas materiales, que nadie puede poseer
sin privar de ellas a los dems. El hombre racional, en la
medida en que es racional, no desea otra cosa que compren
der; por lo que el bien supremo, para l, es comprender a
Dios; y todos los hombres pueden conocer a Dios al mismo
tiempo. La verdad es el nico bien que puede ser enteramen
te de todos. Es ms, el hombre racional desea tambin para
los otros hombres el bien supremo que desea para s. En
efecto, nada es ms til para un hombre racional que otro

ALAIN

103

hombre racional. Todo hombre racional se esforzar pues

necesariamente para que los otros hombres sean racionales.
As pues, la Razn no puede ser desde ningn punto de vista
causa de divisin entre los hombres, sino por el contrario,
de unin. All donde hay un hombre racional, hay el germen
de una ciudad feliz.
Ya se encuentre con el odio, la clera o el desprecio, el
hombre racional no se sentir empujado a devolver el mal
por el mal; al contrario, se esforzar tanto como le sea posi
ble para vencer el odio y las injurias con el amor. En efecto,
el odio, siendo una forma de tristeza, es siempre malo,
razn por la cual el hombre racional se esforzar por no
experimentarlo. Y como quiere que los dems hombres sean
tambin racionales, se esforzar para que ellos tampoco
experimenten el odio, a cuyo fin les amar. Pues mientras
que quien quiere responder a las ofensas con odio vive en
la tristeza y en la miseria, quien quiere vencer el odio con el
amor combate alegremente y sin miedo. Puede vencer tanto
a uno como a muchos enemigos y no precisa para ello de la
ayuda de la fortuna. Aquellos a quienes vence estn conten
tos de haber sido vencidos; y no son menos fuertes por la
derrota, sino por el contrario, lo son ms.
Por razones del mismo gnero, el hombre racional acta
siempre de buena fe, y es incapaz de perfidia. Est seguro de
que los hombres que se dejan conducir por sus pasiones slo
llegan a una especie de sinceridad y buena fe en la medida
en que son forzados a ello por causas exteriores, pues la
sociedad no podra durar sin buena fe, y ellos mismos tam
poco podran vivir sin la sociedad. Se ven pues conducidos
a la buena fe por el miedo, es decir, por lo que comnmen
te se llama su inters. Slo que esta buena fe no procede de
ellos; no se explica nicamente por su naturaleza, sino que
les ha sido impuesta por los acontecimientos; son tan escla

104

DE LA RAZN

vos cuando cumplen sus promesas como cuando las violan;

adems, siempre cabe imaginar una circunstancia en la cual
les interesar ser desleales y traicionar a sus conciudadanos,
por ejemplo ante la amenaza inmediata de la muerte. El
hombre racional, en cambio, acta siempre de buena fe, y
por razones muy distintas. Supongamos que un hombre
racional se viera conducido por la razn a cometer alguna
traicin; en tal caso, la perfidia sera una virtud, y todo
hombre debera ser prfido para conservar realmente su ser;
lo cual implicara que el acuerdo entre los hombres slo
sera de palabra y que en realidad estaran enfrentados entre
s; la sociedad sera una mentira y no una verdad. Pero lo
cierto es que la sociedad es una verdad: desde el punto de
vista de la Razn, nada es ms til para el hombre que el
hombre. Si un hombre racional se viera conducido por la ra
zn a cometer alguna traicin, se vera conducido por la
Razn a negar aquello que la Razn le conduce a afirmar,
lo cual es absurdo. En consecuencia, el hombre racional se
ve conducido a actuar siempre de buena fe por la simple
fuerza de su definicin completa, por la simple fuerza que
excluye de su esencia toda contradiccin. E incluso si pudie
ra escapar por un acto de perfidia a una muerte inminente,
la Razn no lo empujara a la perfidia. Pues el hecho de que
la muerte est presente no puede impedir que una contradic
cin sea una contradiccin, n hacer que un ser racional
pueda negar y afirmar al mismo tiempo la misma cosa.
En resumen, aquello que los ignorantes hacen por miedo,
obedecer las leyes y velar por la salud comn, el hombre
racional lo hace en virtud de la razn. Los mismos actos que
se imponen a los dems por causas exteriores, son en el caso
del hombre racional el resultado de su propia naturaleza. Al
realizar estas acciones, los otros padecen; el hombre racio
nal, acta. En virtud de las leyes mismas de su naturaleza, y

ALA1N

105

sean cuales sean las circunstancias, el hombre racional con

tribuye a fundar y a conservar la ciudad. Su amor por la ciu
dad procede realmente de l y no de los males de su tiempo.
Gracias a l, la ciudad de los esclavos se convierte, aun sien
do la misma, en la ciudad de los hombres libres. Lo mismo
que pueden lograr dos odios, cuando se enfrentan y se limi
tan entre s, lo logran mucho mejor y de forma mucho ms
segura dos hombres libres, cuando desarrollan libremente
toda su naturaleza. La libertad ms perfecta es una mayor
contribucin a la paz que la ms rigurosa esclavitud. A decir
verdad, el inters general no es ms que una abstraccin
para los hombres pasionales; est hecho de intereses parti
culares que slo estn unidos porque son contrarios unos a
otros, porque se apoyan unos a otros como las piedras de
un edificio. En realidad, slo hay inters comn entre los
hombres racionales, pues la razn les es realmente comn a
todos, en la medida en que todos llevan en ellos el mismo
Dios. Slo ellos pueden desarrollar libremente toda su natu
raleza al obedecer la ley. Slo ellos no se ven reducidos ni
mutilados por la vida en comn. Para los dems, la unin
hace la fuerza; para ellos nicamente, la unin hace la ale
gra. El hombre que se gua por la razn es ms libre en la
ciudad, donde obedece las leyes, que en el desierto, donde
no se obedecera ms que a s mismo.

VI. De la libertad y la beatitud

La Razn, como acabamos de ver, nos libera y nos salva
de la tristeza. En el fondo, es Dios quien nos salva y nos
libera. Si no estuviramos en Dios, si no formramos parte
del pensamiento infinito de Dios, no podramos enlazar
correctamente entre s las ideas eternas, como el crculo y la
esfera, ni deducir de sus definiciones sus propiedades nece
sarias. En efecto, si logramos tener alguna idea adecuada no
es porque las modificaciones de nuestro cuerpo nos permi
tan afirmar la presencia de un ser en un cierto momento y
por una cierta duracin: el conocimiento de los aconteci
mientos es, en el caso del hombre, necesariamente inadecua
do por naturaleza. Si podemos acceder a travs de la Razn
a una existencia superior, al lado de la cual nuestras pasio
nes resultan poca cosa, es slo gracias a que Dios es, y a que
nuestra alma participa, en cuanto idea, de la naturaleza
eterna de Dios. Pero en la medida en que no hayamos refle
xionado sobre las condiciones de la verdad, podemos igno
rar todo eso, negar a Dios y la eternidad del alma, y sin
embargo vivir de acuerdo con la Razn. As, muchos hom
bres viven felices gracias Dios, al tiempo que ignoran a
Dios, y son libres gracias al Pensamiento, sin saber en qu
consiste el Pensamiento. Dicen que todo es materia, al tiem
po que se consuelan razonando sobre las esencias y expli
cndolas unas por otras segn la Razn. De este modo, al
mismo tiempo que desconocen a Dios, lo demuestran por su
sabidura. La potencia misma de las ideas adecuadas hace

108

DE LA LIBERTAD Y LA BEATITUD

que vivan sin odio y sin tristeza. Obedecen voluntariamen

te a las leyes, contribuyen a la prosperidad de la ciudad y se
esfuerzan, en la medida de sus posibilidades, en hacer que
los dems hombres vivan tambin de acuerdo con la razn.
Todo lo cual a menudo es motivo de sorpresa para el
vulgo. Pues la mayora de los hombres creen que son libres
cuando pueden obedecer segn su capricho, y no ceden ni
un centmetro de esta libertad a menos que esperen un cas
tigo o una recompensa en otra vida. Se dicen a s mismos
que si no fuera por este miedo o esta esperanza, si no creye
ran ni en Dios ni en la eternidad del alma, se liberaran del
yugo de la virtud. Pero el hombre racional no tiene necesi
dad de estar dominado de este modo por el miedo y la espe
ranza para ser bueno y justo. Incluso si cree que Dios no
existe, y que el alma perecer con el cuerpo, no deja por ello
de vivir de acuerdo con la verdadera Religin. Y si le pre
guntaran por qu ordena su vida de este modo, a pesar de
no creer que haya un alma ni un Dios, encontrara la pre
gunta tan absurda como si le preguntaran por qu no con
sume venenos y narcticos, con el argumento de que no
podr alimentarse eternamente de alimentos sanos; creer
que el alma no es eterna no har, ciertamente, que quiera
vivir sin pensamiento y sin razn.
Sin embargo, es evidente que la felicidad y la virtud del
hombre racional no son autosuficientes. Si las pasiones no
dominan totalmente la vida de un hombre, es porque hay
algo ms que las pasiones; si el conocimiento de los aconte
cimientos puede quedar reducido a casi nada en el pensa
miento de un hombre, es porque hay algo ms que el cuer
po; y si una deduccin correcta es posible, es porque hay
algo ms que la deduccin. Cada una de las proposiciones
verdaderas que los hombres demuestran tiene que ser eter
namente verdadera por s misma, y no por las razones que

ALAIN

109

la muestran como tal. Si todo es verdadero por otra cosa,

nada es verdadero. Lo verdadero tiene que estar inmediata
mente dado. Pues cuando hemos comprendido, por un largo
encadenamiento de razones, que tal proposicin es verdade
ra, todava nos queda reflexionar sobre esta idea verdadera
dada y preguntarnos cmo es posible que lo sea. Esta idea
de la idea verdadera es el conocimiento de tercer gnero, o
el conocimiento reflexivo. Del mismo modo que el conoci
miento de primer gnero es la ocasin para que nos forme
mos ideas adecuadas como el crculo y la esfera, y para que
razonemos sobre ellas, estos razonamientos son a su vez
ocasin para que reflexionemos sobre la idea verdadera y
comprendamos que era ya verdadera en s misma antes de
ser verdadera por su relacin con otra idea.
De este modo, los espritus naturalmente inclinados a la
reflexin se dan cuenta a menudo, despus de enlazar entre
s, en virtud de razonamientos correctos, un cierto nmero
de teoremas, que de este modo no comprenden todo lo que
pueden comprender sobre ellos. Quien slo es capaz de
comprender razonamientos se queda en la superficie y se
pasea por ella. Comprender de verdad no consiste nica
mente en ir de una cosa a otra; es penetrar en las cosas; es
comprender cada verdad no nicamente como consecuencia
de otra verdad, sino como una verdad en s misma; es no
dejarse llevar con los ojos cerrados por un mtodo compro
bado e infalible; es percibir la verdad en cada paso y en cada
parte del razonamiento. Tambin ocurre a menudo que en
las ciencias matemticas algunos hombres pueden adelan
tarse mucho a los dems, e incluso hacer algunos descubri
mientos, sin hacer en realidad nada ms que aplicar maqui
nalmente ciertos mtodos, y sin ser capaces de comprender
en cada momento lo que estn haciendo. Hay pues, por
encima del conocimiento deductivo, un conocimiento intu-

110

DE LA LIBERTAD Y LA BEATITUD

tivo. Dicho de otro modo, cada vez que tengo una idea ver
dadera, en lugar de preguntarme por cmo he llegado a ella,
es decir, por aquello que he tenido que pensar antes de pen
sar esta idea, puedo preguntarme por cmo es posible que
la tenga, es decir, por aquello que debo pensar en este
momento para poder pensar esta idea. Y la condicin pri
mera e interna de toda verdad es Dios, en quien todo es y
por cuya idea es verdadero todo lo que es verdadero. Es pre
ciso pues que toda verdad lleve implcito un conocimiento
inmediato e intuitivo de Dios. E incluso si consideramos una
sucesin de proposiciones deducidas correctamente de la
definicin de Dios, no habremos alcanzado el conocimiento
de tercer gnero mientras slo comprendamos cmo derivan
unas de otras; tal sucesin de proposiciones no debe ser
para nosotros ms que la ocasin para comprender cmo
cada una de ellas es verdadera en s misma. No es solamen
te en la definicin de Dios donde hay que ver a Dios, sino
en todas las dems proposiciones.
El alma humana posee un conocimiento adecuado de la
esencia eterna e infinita de Dios. En efecto, el alma posee
ideas gracias a las cuales percibe las cosas particulares como
existentes en acto; pero como toda cosa particular existe en
Dios y por Dios, considerado desde uno de sus atributos, la
dea de esta cosa contiene necesariamente el concepto de
este atributo. Este conocimiento de la naturaleza de Dios,
comn a todas las ideas de todas las cosas, est contenido
tambin en la idea de nuestro cuerpo, es decir, en nuestra
alma. Dicho de otra manera, nuestro conocimiento debe
contener las condiciones sin las cuales nuestro conocimien
to no sera posible; es preciso que pueda darse cuenta del
hecho de que pensamos; pues es un hecho que pensamos; y
como nuestro pensamiento es real, contiene realmente en l
las condiciones que lo hacen posible; ahora bien, nada

ALAIN

111

puede concebirse sin Dios; as pues, por el hecho mismo de

tener ideas, pensamos implcitamente la idea de Dios en
cada una de ellas.
Sin embargo, no hay ninguna modificacin del cuerpo de
la que no podamos formarnos algn concepto claro y dis
tinto, pues poseemos un conocimiento adecuado de todo
aquello que es realmente comn a todas las modificaciones
del cuerpo, como por ejemplo la extensin. Y como el sen
timiento no es sino la idea de una modificacin del cuerpo,
todo sentimiento debe contener alguna idea adecuada. Se
sigue de ello que siempre podemos remitir cualquier emo
cin a la idea de Dios, que es la condicin de todo conoci
miento adecuado; y el alma se regocija en cuanto posee un
tal conocimiento y es consciente de poseerlo, pues contem
pla su propia capacidad de actuar. El hombre puede lograr
pues que cada uno de sus sentimientos sea una ocasin para
regocijarse, as como para pensar en la idea de Dios, y esta
alegra acompaada de la idea de Dios es el verdadero amor
a Dios. Este amor ocupar ms el alma que ningn otro sen
timiento, pues todas las modificaciones del cuerpo pueden
ser una ocasin para experimentarlo. Por otro lado, este
amor no puede transformarse en odio, pues en cuanto con
templamos a Dios, actuamos y, por consiguiente, no puede
haber tristeza acompaada de la dea de Dios. Este amor no
puede ser pervertido por los celos; al contrario, cuanto ms
amamos a Dios, ms deseamos que los otros lo amen tam
bin. Ninguna pasin puede pues ser contraria al amor
hacia Dios. Toda pasin dura tanto como dure nuestro cuer
po, es decir, mientras los acontecimientos que nos modifican
nos den ocasin para pensar en las esencias eternas, as
como en la dea de Dios que las incluye a todas.
Pero nuestro conocimiento de Dios y nuestro amor hacia
Dios no estn necesariamente ligados a la existencia de

112

DE LA LIBERTAD Y LA BEATITUD

nuestro cuerpo. Hay en Dios una idea que expresa eterna

mente la esencia de tal o cual cuerpo humano. Por consi
guiente, en la medida en que el alma humana es la idea de
tal o cual cuerpo humano, el alma humana es eterna en
Dios. El alma humana no puede pues quedar completamen
te destruida con el cuerpo; cuando el cuerpo se destruye, el
alma deja de existir en la duracin, pero su esencia no es
menos eterna en Dios. Por supuesto, no podemos recordar
nada de nuestra existencia previa a nuestro cuerpo, porque
no puede quedar ningn vestigio de tal existencia en nues
tro cuerpo y porque la eternidad no puede guardar relacin
con ningn tiempo, luego tampoco con el pasado. A pesar
de lo cual sentimos que somos eternos; pues nuestra alma
no siente menos las cosas que concibe por la Razn que
aquellas que guarda en su memoria; y las demostraciones
son los ojos con los que el alma ve las cosas. Por eso senti
mos que nuestra alma, en la medida en que contiene eterna
mente la esencia de su cuerpo, en la medida en que es la ver
dad de su cuerpo, es eterna, igual que lo es toda esencia,
eterna como toda verdad, pues la verdad no tiene comien
zo, ni puede tener final, ni puede tener duracin: simple
mente es.
Ahora bien, slo el conocimiento de tercer gnero nos
permite saber que somos en Dios y que somos eternos. En
la medida en que conocemos las cosas como eternas a tra
vs de la razn, conocemos a Dios como un ser exterior a
nosotros; por eso nos parece que por ms que las cosas
conocidas sean eternas, el conocimiento que tenemos de
ellas ha tenido un comienzo y tendr un final. Pero cuando
reflexionamos sobre una idea verdadera determinada y nos
preguntamos, no por cmo es verdadera por las otras y con
las otras en Dios, sino por cmo es verdadera en nosotros,
vemos claramente que slo el pensamiento divino nos per

ALAIN

113

mite pensar de forma verdadera. La reflexin nos ha ense

ado que Dios es en nosotros o, ms bien, que nosotros
somos en Dios, y que nuestro pensamiento es su pensamien
to. Por eso el conocimiento de tercer gnero produce en nos
otros alegra, acompaada de la idea de Dios como su
causa. Y este amor hacia Dios, que es el resultado del cono
cimiento de tercer gnero, es eterno; pues el alma no conci
be que el conocimiento que posee de su unin con Dios
pueda dejar jams de ser verdadero. Este amor hacia Dios
no est pues ligado a la duracin de nuestro cuerpo; por eso
lo llamamos amor intelectual hacia Dios. Y llamamos bea
titud a la alegra que constituye este amor. Vemos claramen
te que nuestra salud y nuestra beatitud residen en este amor
eterno hacia Dios. Cuando comprendemos que la esencia de
nuestra alma consiste nicamente en el conocimiento, del
que Dios es el principio y el sostn, vemos claramente que
nuestra alma depende en todo momento de Dios. Por donde
vemos tambin la superioridad del conocimiento de tercer
gnero respecto al conocimiento universal, es decir, la
Razn. Pues ya hemos demostrado anteriormente que todo,
y por consiguiente tambin nuestro alma, depende de Dios
tanto segn la existencia como segn la esencia; pero esta
demostracin universal, por ms slida que sea, no tiene
tanto impacto en nosotros como la comprensin directa y
reflexiva de que una cosa particular, como nuestro alma,
depende de Dios y es en Dios.
A casi todos los que han tratado de comprender alguna
vez una demostracin les ha ocurrido que han percibido cla
ramente todas las razones exteriores sobre las que se basa
ba el autor, sin ver por ello claramente la verdad de la cosa
demostrada: no podan dejar de admitirla, pero la admitan
a disgusto y como a su pesar. Pero tambin les ha ocurrido
alguna vez que, despus de meditar sobre la cosa misma y

114

DE LA LIBERTAD Y L\ BEATITUD

de probar todos los caminos que llevan a ella, se sienten

repentinamente iluminados y comprenden al fin de forma
real e inmediata aquello que hasta entonces slo podan
demostrar. En aquel momento accedan al conocimiento de
tercer gnero; perciban claramente que la idea deba formar
parte eternamente de un pensamiento perfecto; y compren
dan tambin que su alma no haba podido ser un alma
hasta aquel momento, que su pensamiento no haba podido
ser pensamiento hasta aquel momento, sino en virtud de
sta y de otras deas; reconocan en la idea un elemento
esencial en su naturaleza pensante. Hasta aquel momento
saban, pues ser pensamiento es saber; ahora saben final
mente que saben. No slo tienen la dea, sino tambin la
idea de la idea. Lo cual pone de manifiesto la naturalidad
con la que se pasa del conocimiento de segundo gnero al
conocimiento de tercer gnero. Pero tambin que no puede
esperarse nada parecido del conocimiento de primer gnero,
pues en virtud del conocimiento de primer gnero no afir
mamos otra cosa que la existencia de un objeto en la dura
cin; y cuando alguien afirma que una cosa existe sabe en
aquel momento todo cuanto puede saber sobre la cuestin;
y no hay otra forma de constatar la existencia de alguna
cosa: se constata o no se constata; la consideracin de que
una cosa existe no puede llevar a ninguna verdad ni a nin
gn progreso en la verdad.
Aquello que les ocurre por azar a quienes usan su
Razn, sin que tengan una conciencia clara de ello, lo
logra siempre y con cualquier verdad particular quien re
flexiona sobre su dea verdadera; y cada vez que lo logra,
descubre en s mismo una parte de un alma eterna. Con las
verdades particulares captadas de esta forma directa se
construye realmente un alma: su alma; toma conciencia de
su verdadera naturaleza y de la identidad de su verdadera

ALA1N

115

naturaleza con la naturaleza absoluta del pensamiento, con

Dios.
De ello se sigue que el alma, en cuanto conoce las cosas
como eternas, sea por el razonamiento o por la intuicin, es
en s misma eterna. Y por lo tanto, cuantas ms cosas cono
cemos en su eternidad, ms grande es la parte de nuestro ser
que salvamos de las pasiones y de la muerte. En efecto, no
podemos destruir enteramente nuestras pasiones, pero po
demos lograr al menos que la mayor parte de nuestro ser
est por encima de ellas; podemos lograr que aquella parte
de nosotros que perece con nuestro cuerpo sea prcticamen
te despreciable en comparacin con la parte de nuestro pen
samiento que permanece eternamente. En este sentido se
dice que el amor de Dios nos salva de la muerte.
Sin embargo, no debe entenderse por ello que nuestra
salud y nuestra alegra son la recompensa por nuestra lucha
contra nuestras pasiones y por nuestro desprecio de nuestro
cuerpo. Quienes creen que el hombre puede menospreciar e
ignorar su cuerpo olvidan que el alma es tanto ms apta
para alcanzar el conocimiento de Dios cuanto ms apto es
el propio cuerpo para hacer ms cosas, y que quien posee un
cuerpo apto para escasas acciones y mximamente depen
diente de las causas exteriores, como el de un nio, posee
tambin un alma que es apenas consciente de Dios, de s
misma y de las cosas. Es ms, quienes creen que el alma
puede suprimir sus pasiones olvidan que las afecciones del
cuerpo, cuyas ideas son las pasiones, dependen de los cuer
pos exteriores y del universo entero. En realidad, nuestra
virtud no consiste en luchar contra nuestras pasiones, sino
en desarrollar, a partir de nuestras pasiones y por encima de
ellas, la va racional y la va divina, y slo podremos decir
que hemos triunfado sobre nuestras pasiones cuando haya
mos puesto, gracias a la reflexin, la mayor parte de nes-

116

DE LA LIBERTAD Y LA BEATITUD

tra vida al abrigo de las pasiones y de la muerte. No alcan

zamos la beatitud porque triunfemos sobre las pasiones; al
contrario, triunfamos sobre las pasiones porque alcanzamos
la beatitud. No miremos nunca hacia nuestra miseria y
nuestra esclavitud; miremos en la otra direccin, en la direc
cin de la verdad y la alegra; empecemos por vivir tanto
como podamos en la verdad, fundemos en nosotros una ale
gra incorruptible, y ello mismo nos liberar de nuestras
pasiones. La beatitud no es la recompensa de la virtud,
sino la virtud misma.

Eplogo
Si uno examina el alma humana y la define debidamente,
ver que el error no es nada y que la m aldad no es otra cosa
que la esclavitud. Es preciso pues resignarse a la necesidad de
Dios, que consiste en la inercia de los corpsculos. Por
donde regresamos, en virtud de una huida a uno mismo, al
Espritu del Hijo, que es todo gracia. Y finalmente al nico
espritu que es fantasa y frivolidad. Que cada cual celebre a
su manera el Pentecosts, que consiste en disfrutar de la feli
cidad de pensar, y perdone o no a Dios. sa es la idea ms
oculta y ms apaciguadora. Rechazar al Pascal que no cesa
de importunar a Dios.
Y sed felices.
Alain.
5 de diciembre de 1946

TABLA A N A LTICA DE M ATERIAS

Y DE REFERENCIAS
Establecida por el autor en la edicin original
N o s rem itim o s a las d ivisio n es in d icad as p o r el p ro p io a u to r
p ara la tica , el T r a ta d o p o lt ic o y el T r a ta d o t e o l g ic o - p o lt ic o ; las C a rta s son d esignad as p o r su n m ero de ord en en la ed i
ci n o rig in a l, que es la que se co n se rv a en la m a y o r p a rte de las
e d icio n e s. El T r a ta d o d e la r e fo r m a d e l e n te n d im ie n to n o tien e
d iv isio n es n a tu ra le s; el a u to r realiza seten ta y d os s a lto s de
ln e a ; asu m im o s que la o b ra est d ivid id a en seten ta y dos
p rra fo s.
LA V ID A Y LAS O B R A S D E SP IN O Z A
Q ue su vida fue la de un sabio. Tr. t.-p., Pref.; Cartas, 5 4
Q ue fue acu sad o de atesm o. C artas 4 7 , 4 9
Las obras de Spinoza.

19

20
20-2

LA F IL O S O F A D E SP IN O Z A

P r lo g o
Que los hom bres son malos e infelices. t., III, P. 3 2 , Esc.;
IV, P .37, E sc. 1; Tr. d e la R ., 3 ; Tr. t.-p ., Pref.
Q u e la su p e rstic i n se sum a a su in fe lic id a d . t., IV,
P. 6 3 , E sc.; A pend., cap. X X X I .
Q ue el remedio se encuentra en la revelacin interior, t.,
IV, P. 6 8 , Esc.-, Tr. t.-p ., cap . I, IV, XV . I.,

23
23
24

I. E l m to d o reflex iv o
Q ue la verdad no es un carcter extrnseco a la idea. t.,
II, D ef. 4 ; Tr. d e la R ., 3 8 ; C artas, 27 .
Del conocim iento de odas y por experiencia ( I o gnero).
Tr. d e la R ., 1 1 , 1 2 , 1 5 , 2 2 , 2 3 .

27

29

120

T A B U ANALTICA DE MATERIAS Y DE REFERENCIAS

D istincin entre la existencia y la esencia. Tr. d e la R ., 3 8 ,

4 8 , 5 0 , 5 7 , 6 9 ; Tr. p o l., II, 2 .
Q ue las ideas ab stractas son totalm ente confusas. E t., II,
P. 4 0 , E sc. 1; Tr. d e la R ., 3 1 , 4 7 , 5 6 .
Del co n o cim ien to deductivo o R az n (2 o g nero). Tr. d e
la R ., 1 5 , 2 4 ; C artas, 4 2 .
D iferen cia en tre la ficci n y la idea verdad era. Tr. d e la
R ., 3 3 , 3 4 , 3 6 , 3 7 .
En qu co n siste co n o ce r las co sa s co m o etern as. t., II,
P. 4 4 ; Tr. d e la R ., 5 7 , 6 7 .
Q ue la deduccin no se basta a s m ism a. C artas, 4 5 .
Q ue la d ed u ccin su pone el co n o cim ie n to in tu itiv o (3 o
gnero). t., II, P. 4 0 , E sc. 2 ; Tr. d e la R ., 1 5 , 2 5 .
Q u e la v erd ad es n e c e sa ria m e n te c o n o c id a de fo r m a
inm ediata. t., II, P. 4 3 , E sc.; Tr. d e la R ., 2 6 .
En qu consiste el m todo reflexivo. Tr. d e a R ., 2 6 , 6 0 .
Q ue debe p artirse de la idea de D io s. Tr. d e la R ., 3 8 .

11. S o b r e D io s y e l a lm a
La idea de D io s, t., I, D ef. 3 y 6 ; Tr. d e la R ., 3 9 , 51 y
siguientes; C artas, 2 9 .
L a e x is te n c ia de D io s . t. I, P. 7 , 1 1 ; C a r ta s , 2 9 ; Tr.
d e la R ., 5 3 .
Q ue slo existe un D ios. t., I, P. 5 , 12, 13, 14; Cartas, 3 9 .
La eternidad de D ios. t. I, P. 1 9 , 2 0 ; C artas, 2 9 .
D io s es la cau sa de tod o. t., I, P. 1 6 , 1 8 .
Los atribu to s de D io s, en especial la extensin y el pensam iento. t., I, D ef. 4 , P. 9 ; II, P. 1 ,2 ; C artas, 6 6 .
Los m odos. t., I, D ef. 5 .
Q u e la idea de una co sa tien e a D io s p o r cau sa en dos
sentidos. t., II, P. 3 ,8 ,9 .
Del alm a hum ana, de c m o se encuentra unida al cuerpo.
t., II, P. 1 1 ; II, P. 2 , Esc.
Q ue el alm a percibe lo que ocu rre en el cuerpo. t., II,
P. 12
D e la im aginacin. t., II; P: 1 6 , 1 7 ; Tr. de la R ., 4 1 .
D e la m em oria. t., II, P. 1 8 , Esc.

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ALAIN

Q ue el co n o cim ien to de prim er gnero es necesariam ente

inadecuado. t., II; P: 2 5 , 2 6 , 2 8 , 3 0 , 3 1 .
D e las falsas ideas generales. t., II, P. 4 0 , Esc. 1 ; Tr. d e
la R ., 3 1 , 4 7 , 5 6 .
De la contingencia y de la dea de tiempo. t., II, P. 4 4 , Esc.
Q ue el co n o cim ien to de segundo gnero o R azn es necesariam ente verdadero. t., II, P. 3 7 , 3 8 , 3 9 , 4 0 , 4 1 .
Q ue no hay nada p ositivo en el error. t., II, P. 3 3 , 3 5 .
Q u e la volu ntad no es d istin ta del en ten d im ien to , ni el
ju icio de la idea. t., II, P. 4 9 .
Q ue n o ex iste tal co sa co m o una voluntad libre. t., II,
P. 4 8 , 4 9 , E sc.; III, P. 2 , Esc.
D n d e d ebe b u scar el h o m bre la verdad y la felicid a d .
t., IV, P. 1, E sc.; V, P. 2 0 , Esc.
III. D e lo s sen tim ien tos y las p a sio n es
Q ue nuestras pasiones se deben a nuestra lim itacin. t.,
III, P ref.; IV, P. 2 , 3.
En qu consiste actu ar y padecer. t., III, D ef. 1, 2 , P. 1 ;
Tr. d e la R ., 6 8 .
En qu co n siste la acci n y la p asin. t., III, P. 3 ; IV,
A pend., cap . II.
Q ue las pasiones resu ltan de las ideas inad ecu ad as. t.,
I I I , P. 1 , 3 .
Toda co sa se esfuerza p or perseverar en el ser. t., III,
P. 4 , 6.
En qu sen tid o se en cu en tran en el alm a la volu n tad y
el d ese o . t., I I I , P. 7 , 9 , 3 9 , E s c ., D f. G n . des
S t s .l.
De la alegra y de la tristeza. t., III, P. 11, Esc., Df. Gn.
des Sts. Expl.
D el am or y el o d io . t., III, P. 1 2 , 1 3 , E sc.
E fectos de la aso ciaci n de las deas con los sentim ientos.
t., III, P. 1 4 , 1 5 , 1 6 , 1 7 , 3 6 , 4 6 , 5 0 .
De la esperanza y el m iedo. t., III, P. 1 8 .
De los sentimientos a que dan lugar en nosotros la tristeza
y la alegra de los otro s. t., III, P. 1 9 , 2 0 , 2 1 , 2 2 , 2 3 ,
2 4 , 2 5, 26.

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TABLA ANALTICA DE MATERIAS Y DE REFERENCIAS

D e la in flu en cia de la im ita ci n so b re los sen tim ien to s.

t., III, P. 2 7 , 2 9 , 3 0 , 3 1 .
D e la envidia y los celos. t., III, P. 3 2 , 3 3 , 3 4 , 3 5 .
D e los sentim ientos a que dan lugar en n o so tro s el am o r
y el od io que sienten los dem s. t., III, P. 4 0 , 4 1 , 4 2 ,
4 3, 44, 45.
Q ue el hom bre odia ms a o tro hom bre que a cu alquier
otra cosa. t., III, P. 3 2 , Esc.; P. 3 8 , 4 8 , 4 9 ; IV, Apend.,
cap . X .
Q ue tod os los sentim ientos son distintos. t., III, P. 5 1 ,
5 6 , 5 7 ; Tr. p o l., I, 4.

IV.

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D e la esclav itu d d e l h o m b r e

C m o llegan los h o m b res a vivir en so cied a d . t., IV,

P. 3 5 , E s c .; P. 3 7 , E sc. 2 ; Tr. t.-p ., ca p . V, X V I; Tr.
p o l., II, 1 3 , 1 5 ; V, 2 .
C m o est contenid a una pasin en la pasin co n tra ria .
t.-,IV, P. 7 1 .
Lo que se llama bien y m al. t., IV, P. 3 7 , Esc. 2 ; Apend.,
cap . X V I, X X X I .
Desde qu punto de vista se distinguen los vicios y las virtudes. t., IV, P. 3 7 , Esc. 2.
Que la tristeza es necesariamente mala. t., Iv, P. 4 1 , 4 5 , Esc.
Q ue el odio es necesariam ente m alo, t., IV, P. 4 5 .
Q ue la piedad es una falsa virtud. t., IV, P., 5 0
Q ue el arrepentim iento es una falsa virtud, t., IV, P. 5 4
Q ue la hum ildad es una falsa virtu d. t., IV, P. 5 3 , 5 5 ,
5 6 ; A pend., cap . X X II, X X III.
Q ue el tem or a la opinin es una falsa virtud. t., IV, P.
48, 49.
Q u e el tem o r a la m uerte no se ad eca a la ra z n . t.,
IV, P. 4 7 , 6 7 .
Q ue el bien verdadero no es el resultado de evitar el m al.
t., IV, P. 6 3 ; A pend., cap. X X V .
Q ue el solo pensam iento del mal es m alo. t., IV, P. 8, 6 4 ,
6 8 ; A pend., cap . X X V .
Q ue slo la idea de D ios puede salvar a los hom bres. t.,
IV, P. 6 8 , Esc.

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ALAIN

V. D e la R a z n
Q ue ninguna libertad verdadera puede resultar del co n o cim ien to de prim er gnero. t., IV, P.I, Esc.
Q ue es intil sublevarse co n tra las pasiones. t., IV, P. 1 ,
2 , 3 , 4 , 1 5 ; V, Pref.
Que quienes aparentan sacrificarse son en realidad esclavos.
t., IV, P. 2 0 , E sc.; P. 2 5
Q ue quienes se m atan son esclavos. t., IV, P. 2 0 , Esc.
Q ue el individuo n o puede d esear un bien e x te rio r a l.
t., IV, P. 2 1 , 2 2 , 2 5 ; Tr. p o l., II, 3.
Q ue el deseo de perseverar en el ser es el nico fundamento
de la virtud. t., IV; D ef. 8 , P. 2 0 ; Tr. p o l., II, 3 , 4 .
Q ue la alegra es buena. t., IV, P. 4 1 , 4 5 , E sc.; A pend.,
cap . X X X I .
D istin ci n del p lacer y la alegra. t., IV, P. 4 2 , 4 4 , E sc.;
4 5 , E sc.; 6 0 ; A pend., cap . X X X .
En qu consiste actuar realmente; en qu consiste comprenden
t., IV, P. 2 3 , 2 4 , 2 6 , 2 7 ; Tr. p o l., II, 11.
Que la Razn es una fuente de alegra. t., III, P. 5 3 , 5 8 , 5 9 .
Q ue la R azn es el verdadero bien. t., IV, P. 2 6 , 2 7 , 6 1 .
Q ue gracias a la idea de D ios es posible el co n o cim ien to
de segund o g n ero o R a z n . t., IV , P. 2 8 ; A pen d .,
cap. IV.
En qu difiere el hom bre racional del hom bre apasionado.
t., IV, P. 5 9 , 6 2 , 6 6 , 6 9 ; V, P. 7.
En qu sentido la razn nos da poder contra nuestras pa*
siones. t., IV, P. 4 , C o ro l.; P, 5 9 ; V, P. 3 , 4 , E sc., 5 ,
2 0 ; Schol.
Q ue nada es m s til al hom bre racio n al que el hom bre
racional. t. IV, P. 2 9 , 3 0 , 3 1 , 3 5 , 7 1 ; Apend., cap. IX .
Q ue la R azn es fuente de C o n co rd ia y no de o d io . t.,
IV, P. 3 6 , 3 7 .
Q ue el hom bre racio n al responde al o d io co n am or. t.,
IV, P. 4 6 .
Q ue el hombre racional no puede ser prfido. t., IV, P. 7 2 .
Q ue al obed ecer las leyes, se perm anece libre. t., IV, P.
7 3 ; Tr. p o l., III, 7 ; IV, 4 .

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VI.

TABLA ANALTICA DE MATERIAS Y DE REFERENCIAS

D e a lib erta d y d e la b ea titu d

Q ue es D ios quien salva al hom bre racional. t., II, P: 4 0 ;

IV, P. 2 8 ; A pend., cap . IV.
Pero que el hom bre razonable puede vivir de acuerdo con
la virtud e ignorando a D ios. t., V, P. 4 1 .
Q ue sin em b arg o e x iste un c o n o c im ie n to su p erio r a la
R az n , que es el co n o cim ien to de tercer gnero. t.,
II, P. 4 0 , Esc. 2 ; V, P. 2 5 , 2 8 ; Tr. d e la R ., 1 5 , 2 5 , 2 6 .
Q ue este co n o cim ien to est presupuesto en la deduccin.
t., II, P. 4 0 , E sc. 2 ; P. 4 3 , E sc.; V, P. 3 6 , Esc.
Q ue el alm a hum ana puede co n o cer a D ios. t., II, P. 4 5 ,
4 6 , 4 7 ; V, P. 1 4 , 2 4 , 3 0 ; Tr. t.-p ., cap . IV.
Q ue este co n o cim ien to es tam bin am or a D ios. t. V, P.
15, 2 7 , 32.
Q ue este am or intelectual de D ios es eterno. t. V, p. 1 8 ,
19, 2 0, 33, 3 4 , 37.
Diferencia entre la razn y el conocim iento de tercer gnero.
t., V, P. 3 3 , 3 6 , Esc.
Q ue nicam ente se puede pasar al co nocim ien to de tercer
gnero desde el co n o cim ien to de segundo gnero. t.,
V, P. 2 8 .
Eternidad del alm a en D ios. t., V, P. 2 2 , 2 3 , 2 9 , 3 1 .
Q ue la beatitud no es la recom pensa de la virtud sin o la
virtud m ism a. t., IV, P. 3 8 , 3 9 ; V, P. 3 8 , 3 9 , 4 2 .

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C O M P E N D IO B IB L IO G R F IC O *

E s ta b le c id o p o r . C h a rtier p a r a la ed ici n d e 1900.

S P IN O Z A . O E u v res, Paulus, Je n a , 1 8 0 3 .
S P IN O Z A . O E u v res, por G froerer, en el C orpus Philosophoru m ,
t. III, Stu ttg art, 1 8 3 0 .

* Se incluye la bibliografa de Alain, aun cuando resulta una herramienta de

utilidad relativa para el lector actual en lengua castellana: la mayora de las refe
rencias son de ediciones del siglo X IX , probablemente muy difciles de consultar.
(N. del E.).

ALAIN

125

SP IN O Z A . O E u vres, Ed. Bruder, Leipzig (Tauchniz), 1 8 4 3 .

SP IN O Z A . O E u vres, trad . francesa, Saisset, Paris, 1 8 4 3 .
SP IN O Z A . O E u vres co m p le te s , traducidas y an otad as por J . G .
P rat, P ars, H achette.
S P IN O Z A . O E u vres co m p le te s , van V lo ten y L an d , 2 vol. In -8 , la
H ay a, 1 8 8 2 .
S P IN O Z A . O E u vres co m p le te s , Van V lo ten y land, 3 vol. In -1 2 , la
h aya, 1 8 9 5 .
W A C H T E R . L e sp in o z ism e datts le ju d d ism e, A m sterdam , 1 6 9 9 .
E lu cid ariu s C abalisticu s, R o m a , 1 7 0 6 .
Seleccin de las refu taciones de Spinoza, Bruselas, 1 8 3 1 .
JA C O B I. L a d o ctrin e d e S p in oza, e tc ., Breslau, 1 7 8 5 .
H E Y D E N R IE C H . L a N atu re e t D ieu selo n S p in oza, Leipzig,
1789.
R O S E N K R A N Z . D e S p in o z o e d o ctrin a ru m sy stem ata, P ars,
1836.
SIG W A R T. L e sp in o z ism e, studio h ist rico y filo s fico , Tubinga,
1839.
A .SA IN T E S. H istoire d e la vie e t d es ou v rag es d e S pin oza, Pars,
1844.
D A N Z E L . L e sp in o z ism e d e G o e th e , H am burgo, 1 8 5 0 .
H E R D E R . D ialogues sur le systm e de Spinoza, Stu ttg art y
Tu binga, 1 8 5 3 .
F O U C H E R D E C A R E IL . A n im a d v ersio n es, ou r fu ta tio n in ed it e d d e S p in o z a , p o r L e ib n iz , 1 8 5 4 . O b s e r v a tio n s d e
L e ib n iz su r le lib r e d e M a im o n id es D o c to r p erp le x o ru m ,
1 8 6 1 . L e ib n iz , D esca rtes e t S p in o z a , P a rs, L agran g e,
1862.
VAN D E R L IN D E N . S p in oza, sa d octrin e, etc., G o tin g a, 1 8 6 2 .
JO E L . L e T rait th o lo g ic o -p o litiq u e e t ses sou rces, Breslau,
1 8 6 2 . L a g en se d e la d o ctrin e d e S p in oza, Breslau, 1 8 7 1 .
N O U R R IS S O N . S p in oza et le n atu ralism e c o n tem p o ra in , Pars,
1866.
A V EN A R IU S. L es d eu x p rem ieres p h a ses du p a n th ism e d e
S p in oza, Leipzig, 1 8 6 8 .
P. S C H M ID T . S pin oza e t S ch leirm ach er, B erln , 1 8 6 8 .
V O L K E LT . L e p a n th ism e et l in d iv id u alism e dan s le sy stm e d e
S p in oza, Leipzig, 1 8 7 2 .

126

T A B U ANALTICA DE MATERIAS Y DE REFERENCIAS

C A M E R E R . L a d o ctrin e d e S p in oza, 1 8 7 7 .
F. P O L L O C K . S pin oza, sa vie e t sa p h ilo s o p h ie , Londres, 1 8 8 0 .
P. JA N E T . L e sp in ozism e en F ran ce (R ev u e p h ilo s o p h iq u e , febrero
de 1 8 8 2 ).
J . LA G N E U . R ev u e p h ilo s o p h iq u e , m arzo 1 8 8 2 . R evu e d e
m ta p h y siq u e et d e m o ra le, m arzo de 1 8 9 8 .
C A IR D . S p in oza, Edim burgo y Londres, 1 8 8 8 .
L U D W IG ST E IN . L eib n iz e t S p in oza, Berln, 1 8 9 0 .
F. R A U H . Q u aten u s d o ctrin a qu am S p in oza d e fid e ex p o su it cum
to ta eju sd em p h ilo s o p h ia c o h a e r e a t (tesis d o cto ra l, Pars).
L O N B R U N S C H W IG G . S p in oza, A lean, Pars (Bibiothqu e de
philosophie contem p oraine).
V. D E L B O S . L e p r o b l m e m o r a l d an s a p h ilo s o p h ie d e S pin oza et
dan s l h isto ire du sp in ozism e, Pars, 1 8 9 3 .
H. F U L L E R T O N , L im m o rta lit selo n S p in oza, F ilad elfia, 1 9 0 0 .
V anse tam bin las o bras de Bayle, G o eth e, Schleierm acher,
F ichte, Schelling, H egel, Jo u ffro y , C ou sin, R en n , etc, y las his
to rias de la filo so fa m oderna.

B IB L IO G R A F A E N C A ST E L L A N O
N o in clu ida en la e d ici n orig in al d e la o b r a
SP IN O Z A , B aru ch ; tica d em o stra d a segn e l o rd en g e o m tr ic o ,
T rad . Vidal Pea (M ad rid : A lianza, 1 9 8 7 ).
SP IN O Z A , B aru ch; tica d e m o s tr a d a segn e l o rd en g e o m tr ic o ,
Trad. A tilano D om nguez (M ad rid : T ro tta , 2 0 0 0 ) .
SP IN O Z A , B aru ch ; T ra ta d o te o l g ic o -p o ltic o , T rad . A tilan o
D om nguez (M ad rid : T ro tta , 2 0 0 3 ) .
SP IN O Z A , B aru ch; T ra ta d o p o ltic o , T rad . A tilan o D om nguez
(M ad rid : A lianza, 2 0 0 4 ) .
SP IN O Z A , B aru ch; T ra ta d o d e la re fo r m a d e l en ten d im ien to

hum ano', P rin cip ios d e filo s o fa d e D escartes; P en sam ien tos
m e ta fs ic o s , T rad . A tilan o D om nguez (M a d rid : A lian za,
2 0 0 6 ).
S P IN O Z A ,

B a ru ch ; C o m p e n d io d e g r a m tic a d e la len g u a
h e b r e a , T rad . G uad alupe G o nzlez D iguez (M a d rid : T ro tta ,
2 0 0 5 ).

ALA1N

127

S P IN O Z A , B a ru ch ; C o r r e s p o n d e n c ia c o m p le ta , T ra d . Ju a n
D om ingo Snchez E stop (M ad rid : H iperin, 1 9 8 8 ).
SP IN O Z A , B aru ch; T ra ta d o b rev e, T rad . A tilan o Dom nguez
(M ad rid : A lianza, 1 9 9 0 ).
A L L E N D E S A L A Z A R , M erced es; S p in oza, filo s o fa , p a sio n es y
p o ltic a , (M ad rid : A lianza, 1 9 8 8 ).
D E L E U Z E , G iles; S p in oza; filo s o fa p r ctica , T rad . A ntonio
E sco h o tad o (B arcelo n a: T u squets, 2 0 0 1 ) .
D E L E U Z E , G iles; S p in oza y e l p r o b le m a d e la ex p resi n , Trad.
H o rst Vogel (B arcelo n a: El A leph; 1 9 9 6 ).
D O M N G U E Z , A tilan o, B aru ch S p in oza, (M ad rid : E d iciones del
O rto , 1 9 9 5 ).
K A M IN SK Y , G reg o rio ; S p in oza; la p o ltic a d e las p a sio n es,
(B arcelo n a: G ed isa, 1 9 9 8 ).
L A R R A U R I, M a ite ; L a fe lic id a d seg n S p in o z a , (V a len cia :
Tnd em E d icions, 2 0 0 3 ).
N A D L E R , Steven; S p in oza, T rad . C arm en G arca (B oad illa del
M o n te: A cento, 2 0 0 4 ).
N E G R I, A n ton io ; S p in oza su bv ersiv o, T rad . R al Snchez C edillo,
(Tres C anto s: A kal, 2 0 0 0 ) .

n
La estela

I. El valor moral de la alegra segn

Spinoza
La mayor parte de las doctrinas morales han conservado
algn vestigio de los tiempos de servidumbre, durante los
cuales se apoyaban principalmente en el miedo para hacer
de los hombres seres inofensivos. Puesto que el soberano era
entonces, como dice Pascal, la paz, todo lo que era til a la
paz era bueno y, muy especialmente, el miedo era bueno; y,
puesto que el miedo es tristeza, la tristeza puede ser buena,
y el moralista se cuida mucho de disuadir al hombre de la
tristeza. Pascal tan slo considera a quienes gimen.
En nuestra poca, aun cuando Pascal sea muy ledo y
muy admirado, la mayor parte de los espritus cultivados
han recobrado no obstante algn resplandor de la sana
razn que les permite amar, por lo menos, la alegra de los
otros; muchos todava no han conseguido amar su propia
alegra; se inquietan en cuanto carecen de inquietudes y slo
se tranquilizan cuando atraviesan alguna crisis de tristeza y
de desaliento de la que creen salir purificados. Ello prueba
que no tienen confianza en Dios o, dicho de otro modo, que
no han aprendido que todo depende necesariamente de la
naturaleza infinita de Dios, es decir, de una Razn eterna
que no puede de ningn modo confundirse ni confundimos.
Cuando dicen que la tristeza es buena es como si dijeran
que la tristeza nos advierte de que nos hemos convertido en
seres ms perfectos; como si dijeran que sufrimos en la

132

EL VALOR. MORAL DE LA ALEGRA SEGN SPINOZA

medida en que existimos ms y mejor. Y con ello, si cabe

expresarse con esta clase de imgenes, ofenden gravemente
a la Razn eterna. Pues ya deben haber aprendido, por ellos
mismos o por los mdicos, que en la mayor parte de los
casos, cuando padecen un dolor en alguna parte de su cuer
po, esta parte de su cuerpo exista menos y peor que antes,
es decir, que los pequeos movimientos que fortalecen o
reparan esta parte no se hacan como habran debido sino
que estaban obstaculizados o impedidos. Del mismo modo,
todas las veces que han sentido una tristeza acompaada de
la idea de una causa, han podido decirse que esta tristeza
resultaba de creer, con razn o sin ella, que su capacidad de
actuar estaba disminuida u obstaculizada. No merece la
pena extenderse en explicar que la tristeza del ambicioso,
del enamorado o del avaro, es el resultado de tales deas y
que, a la inversa, su alegra resulta de considerarse ms
poderosos. En todos estos casos, su alegra y su tristeza
siempre les aconsejan por lo menos tan bien como su pro
pio juicio y, a menudo, incluso mucho mejor.
Pues bien, que los hombres que se enorgullecen de su tris
teza y que desconfan de su alegra acepten considerar ahora
cosas que saben, sin duda, pero que no tienen por cos
tumbre aplicar en su vida en primer lugar que la substan
cia existe en s y para s. En segundo lugar, que es nica y
que nada puede ser ni ser concebido ms all de ella. En ter
cer lugar, que es, al mismo tiempo que extensin infinita,
razn perfecta, sin lo cual habra ms all de ella algo ms
perfecto que ella, y que su verdadero nombre es Dios. En
cuarto lugar, que nada puede suceder sino por las leyes nece
sarias de la naturaleza de Dios. De acuerdo con esto, com
prendern que la tristeza y la alegra, a pesar de que no
conocemos bien sus causas, son hablando con propiedad,
advertencias de Dios de las que podemos concluir, con una

ALAIN

133

certeza completa, que pasamos a una perfeccin menor o a

una perfeccin ms grande. Pensar lo contrario sera creer
que nuestra luz natural puede confundirnos y que estamos
en manos de un genio caprichoso y maligno que se compla
ce en tranquilizarnos cuando pasamos de un estado mejor a
uno peor y en inquietarnos, en cambio, cuando ganamos en
perfeccin y cuando existimos ms y mejor. Semejante opi
nin, por ms que muchos la juzguen inseparable de la ver
dadera Religin, no es por ello menos irreligiosa, y quienes
la suscriben y la ensean no hacen ms que negar a Dios, y
merecen por ello justamente el nombre de ateos que con
tanta ligereza atribuyen a los otros.
Todava nos sentiremos ms tranquilos y seguros sobre
este punto si examinamos la alegra y la tristeza en s mis
mas y si intentamos definirlas.
Semejante definicin parece casi imposible a quienes con
sideran el alma y el cuerpo como dos substancias distintas;
pues eso les obliga a admitir que hay alegras y tristezas cor
porales que dependen por completo de la naturaleza, y ale
gras y tristezas del alma que dependen de la disposicin de
nuestra voluntad. Como consecuencia de esto, habr ale
gras que no guardarn relacin con la perfeccin propia del
alma, por lo que nunca ser posible alegrarse de estar alegre
sin ms examen, sino que siempre ser un juicio reflexivo el
que deber decidir si tal alegra es buena o mala. El atolla
dero en el que nos encontramos en relacin con la alegra no
puede sino aumentar cuando se distinguen muchas almas en
el alma, como la voluntad, el entendimiento y la sensibili
dad, porque entonces cada una de estas almas correra el
riesgo de tener su propia perfeccin, y la alegra no sera
ms que la perfeccin propia de la sensibilidad.
Todas estas dificultades se eluden muy fcilmente siem
pre que estemos dispuestos a recordar lo que se ha demos

134

EL VALOR MORAL DE LA ALEGRA SEGN SPINOZA

trado en las dos primeras partes de la tica, a saber, que

nicamente existe una sola substancia; que el pensamiento
y la extensin son dos atributos de la substancia, es decir,
dos maneras de considerarla y nada ms; que, desde el
momento en que un ser existe, es al mismo tiempo un cuer
po si se lo considera desde el atributo de la extensin y un
alma si se lo considera desde el atributo del pensamiento; y
que este alma y este cuerpo son una sola y misma cosa; que,
del mismo modo, slo por abstraccin podemos considerar
distintas facultades en el alma, y que el alma es una e indi
visible; que no contiene ninguna parte inferior donde habi
taran la alegra y la tristeza, ni ninguna parte superior
donde se encontraran las ideas y una voluntad. As, la ale
gra de Pierre no puede ser otra cosa que toda el alma de
Pierre, slo que considerada desde la perspectiva de lo agra
dable y lo desagradable; y puesto que en el alma no existen
partes ni jerarqua, es preciso que lo agradable y lo desagra
dable sean idnticos al bien y al mal y, en consecuencia, que
la alegra sea lo mismo que la perfeccin. Digo lo mismo
que la perfeccin y no la consecuencia necesaria de la per
feccin, pues para entenderlo as habra que suponer una
parte del alma que sera ms o menos perfecta mientras que
otra parte estara ms o menos alegre.
ste es el sentido de la conocida definicin: Laetitia est
hominis transitio a m inore a d m ajorem perfectionem ; o
incluso: Per Laetitiam in sequentibus intelligam passionem
qua Mens ad m ajorem perfectionem transit. A simple vista,
esta segunda definicin es ms sorprendente que la primera,
pero tambin es ms clara si se reflexiona sobre ella. La ale
gra es una pasin p o r la cual el alma pasa a una perfec
cin mayor; esto no quiere decir que la alegra nos conduz
ca a la perfeccin, sino simplemente que no es distinta de
ella y que la misma cosa, a la que denomino paso a una per-

ALAIN

135

feccin mayor atendiendo a la capacidad de actuar del ser

en cuestin, es denominada alegra atendiendo a su capaci
dad de ser dichoso o desdichado.1
Ciertas demostraciones de la cuarta parte de la Etica
deben familiarizarnos con la idea de que, lejos de regular
nuestra tristeza o nuestra alegra segn la opinin que tene
mos del mal o del bien, debemos juzgar el bien y el mal
segn la alegra o la tristeza que experimentamos. La piedad
es mala porque es una forma de tristeza (50): Commiseratio enim Tristitia est, ac proinde, per se mala. Es ms,
el conocimiento del mal es inadecuado porque es la tristeza
misma, en cuanto tenemos conciencia de ella, y en cuanto
que la tristeza, al ser una pasin, est ligada a alguna idea
inadecuada (64). De manera que la sabidura no consiste en
regular nuestras alegras y nuestras tristezas segn nuestros
principios de conducta; por el contrario, debemos confiar
en el pensamiento perfecto que subyace a todo y subordinar
nuestros principios de conducta a nuestra alegra y a nues
tra tristeza. El jbilo no puede ser excesivo; la melancola
siempre es mala. En ocasiones, lo que llamamos placer (titillatio, prop. 43) es malo porque no es una alegra de todo
nuestro ser y por lo tanto, mientras que una determinada
parte de nuestro cuerpo existe ms y mejor que antes, las
otras se encuentran de algn modo sacrificadas. De donde
es fcil extraer una regla de conducta extremadamente pre
cisa. Un placer slo es bueno con certeza si abarca al cuer
p o entero. Un placer semejante (hilaritas, prop. 42) siempre
es bueno y no puede ser excesivo. Nos asegura que pasamos
a una mayor perfeccin y que participamos ms de la natu
raleza divina.
1. Vase tambin dem. prop. 41: Laetitia est affectus qu o corporis agendi potentia angetur, veI juvatur..., etc.

136

EL VALOR MORAL DE LA ALEGRA SEGON SPINOZA

Ahora resulta fcil comprender adecuadamente el segun

do escolio de la proposicin 45 (parte 4), es decir, relacio
narlo firmemente con los principios de la religin spinozista: ... Seguramente slo una supersticin triste y cruel
puede prohibirnos la alegra. Pues, por qu sera ms con
veniente evitar el hambre y la sed que desechar la melanco
la? Tal es la manera de vivir que he adoptado yo personal
mente. Slo una divinidad hostil podra alegrarse de mi
debilidad y de mi sufrimiento, y honrar la virtud de mis
lgrimas, de mis sollozos, de mis temores y de todas las
cosas de este gnero, que son evidencias de un corazn
dbil. Por el contrario, slo por cuanto sentimos ms alegra
pasamos necesariamente a una mayor perfeccin y partici
pamos ms de la naturaleza divina. Por eso conviene que el
sabio use las cosas y se deleite con ellas tanto como sea posi
ble (aunque sin llegar al empacho, pues el empacho no es la
alegra). Quiero decir que conviene que el sabio coma y
beba con moderacin y con placer, que goce de los perfu
mes, de la belleza de las plantas, de los ornamentos, de la
msica, de los juegos, del teatro y, en una palabra, de todo
aquello de lo que podamos disfrutar sin perjudicar a ios
otros. Pues el cuerpo humano est compuesto de muchas
partes de naturaleza diversa, que continuamente necesitan
un alimento nuevo y variado, a fin de que todo el cuerpo sea
igualmente apto para hacer todo lo que pueda seguirse de su
naturaleza y, consiguientemente,2 a fin de que el alma sea
igualmente apta para comprender al mismo tiempo ms
cosas.

2. Puesto que el cuerpo y el alma son una sola y misma cosa considerada desde
dos atributos distintos.

ALAIN

137

El lector no debe temer meditar durante mucho tiempo

sobre estos asuntos, ni pensar que las consideraciones de
este gnero no son lo suficientemente nobles ni elevadas. La
dificultad consiste precisamente en comprender que tam
bin la religin est en el fondo de esto. La oscuridad de la
moral spinozista, que corre el peligro de parecer demasiado
simple a mucha gente, consiste en que descansa sobre la
intuicin de la unidad de la substancia, de la unidad de
nuestro ser, de la unidad de nuestra alma y, finalmente, de
la identidad real y concreta de estas tres unidades. Las ideas
abstractas separan, en todos los sentidos del trmino, y son
las nicas causas no slo de nuestras discordias interiores,
como puede comprenderse tras lo dicho, sino tambin de las
hostilidades que dividen a los hombres y les impiden vivir en
paz.
. Chartier.

II. El prejuicio de prejuicios

Spinoza es el Aristteles de nuestro Platn. Por toda la
tica encontramos la crtica ms incisiva de Descartes; a
pesar de lo cual Spinoza sigue a Descartes y en alguna medi
da le da forma sistemtica. Pero del mismo modo todo se
pierde en el Objeto y en la Necesidad.
Cuando Descartes distingua el Pensamiento y la
Extensin, estaba muy lejos de ver en los dos un mismo
grado de ser o, si se prefiere, de perfeccin; en esta separa
cin escrupulosa vea ms bien la perfeccin y el ser por un
lado, y casi se dira que la imperfeccin y la negacin por el
otro; pues en la extensin o en el mundo de los cuerpos
nada es, nada basta, siempre es preciso que un cuerpo sea
determinado por otros que estn a su alrededor, y stos a su
vez por otros; y si se quiere llamar infinito o infinitud a esta
insuficiencia radical, o bien a aquella otra segn la cual un
cuerpo debe ser reducido a sus componentes, y asimismo
sus componentes a otros componentes, habr que decir con
los antiguos que el infinito, en este sentido, se opone a la
perfeccin. La extensin, por ms grande que sea, no se
aproxima nunca a Dios.
Ahora bien, Spinoza quiso como principio que el Pen
samiento y la Extensin fueran dos atributos entre una infi
nidad de atributos posibles por los que conocemos a Dios.
Merced a este decreto, la eleccin estaba hecha, y la libertad
perdida. Toda la fuerza de Spinoza se cifra en que quiso
recobrar la verdad del Espritu y de las Pasiones, y hasta la

140

EL PREJUICIO DE PREJUICIOS

libertad del sabio, desde la idea de necesidad. Su tica es la

perfeccin de toda Teologa.
Todo ser puede considerarse desde dos aspectos, como
modo del pensamiento divino y como modo de la exten
sin divina, como alma o como cuerpo; se trata de un solo
y mismo ser desde dos aspectos. Y del mismo modo que
los seres, considerados desde el atributo de la extensin,
forman cadenas de causas y efectos segn una absoluta
necesidad, as tambin los pensamientos se siguen los
unos de los otros en Dios. Conviene no entender esta idea
segn un materialismo encubierto, porque hay dos
Necesidades y la relacin entre un pensamiento y otro no
se parece en nada a un mecanismo; las relaciones entre
una idea y otra son relaciones internas: las deas no son
en absoluto imgenes o copias de las cosas. Y si bien el
hombre es esclavo cuando piensa, si puede expresarse as,
segn el mecanismo de las pasiones, es libre por el contra
rio cuando piensa de acuerdo con el pensamiento divino,
es decir, cuando de acuerdo con la pura doctrina de
Descartes se libera de las pruebas de la imaginacin. De
manera que el error y la esclavitud se deben a que el hom
bre quiere llegar a Dios a travs de las cosas. De ah que
el amor intelectual hacia Dios constituya nuestra salud y
nuestra dicha. Pero el libre arbitrio desaparece: Poco
importa, dice Spinoza, que ame a Dios y sea salvado
necesariamente en vez de libremente. No por ello soy
menos dichoso ni estoy menos salvado. He aqu el lti
mo esfuerzo del telogo. El lector de la tica difcilmente
puede resistrsele. Sin embargo, es preciso juzgar este
severo sistema de acuerdo con el juicio fundamental que
une el pensamiento divino con una extensin tambin
divina, y que hace que la infinitud de las causas mecni
cas participe de la perfeccin de la Idea. Merced a este

ALAIN

141

prejuicio de prejuicios existe una suficiencia en el mundo

de los cuerpos, una consumacin del mecanismo; y todo
lo que es o sucede resulta necesariamente de la naturale
za divina. Tambin el Pensamiento es objeto.
Abrg pour les aveugles, Spinoza

III. La paz

Not sobre mis hombros una pequea mano, ligera como

un pjaro; era la sombra de Spinoza que quera hablarme al
odo: Ten cuidado, dijo la dbil voz, de no emular en ti
mismo las pasiones que quieres combatir. La trampa es
vieja; hace siglos que la clera se alza contra la clera, que
la piedad conlleva la violencia y el amor el odio; siempre
hay un ejrcito que sustituye a otro ejrcito; siempre los mis
mos medios envilecen otros fines. No te recrees en lo que
produce tristeza. Y en cuanto a la esclavitud y la debilidad
humanas, considralas parsimoniosamente y slo lo estric
tamente necesario. Demrate, en cambio, en la contempla
cin de la virtud y el poder de los hombres, espectculo
digno de su alegra y de la tuya, de manera que en adelante
procedan, y t tambin, guiados nicamente por la afeccin
de la alegra.
Dbil voz, muy olvidada. La estupidez de un hombre le
es ajena; la vanidad le es ajena; la maldad le es ajena. En
realidad, todas estas apariencias conmovedoras tan slo
expresan la debilidad de los hombres ante las causas exteriores. Desde el momento en que ya no gobiernas tus pensa
mientos, la estupidez viene por aadidura, basta con mover
la lengua. No hace falta voluntad para estar triste y ganar
se de este modo enemigos y perseguidores; no hace falta
voluntad para envanecerse de un elogio o para irritarse por
una sancin. Todas las faltas tienen su origen en la indolen
cia. No existe la menor voluntad, ni por asomo, en el hom-

144

LA PAZ

bre que hace matar a otros hombres; no, tan slo cede;
huye; y atropella en su huida. En este cataclismo de guerra,
todo es exterior; todos sufren; nadie acta. Y sta es la ima
gen exagerada de nuestras pasiones. En consecuencia, cada
vez que intento denostar y golpear esta debilidad en el hom
bre, caigo en el vaco. Estos males no son nada; no puedo
vencerlos. Todo lo que hay en el hombre es bueno para l y
para los otros. La voluntad es buena; el coraje es bueno.
Busco a algn responsable de tanto mal; en vano. Tan slo
encuentro a un hombre que ha buscado su pensamiento y su
deber ms all de s mismo. No lo he logrado. Son todos
como esos soldados de los tiempos de Federico, que nota
ban en sus riones la punta de las bayonetas; empujando y
empujados. No les recordemos ms que esta situacin
humillante es innecesaria. El mayor error en el que podra
incurrir aqu es creer que estn muy orgullosos de lo que
hicieron. No estn orgullosos, ms bien estn tristes, irrita
dos, obstinados.
A propsito de la guerra volvemos a encontrar una para
doja bastante considerable: que todos niegan haberla queri
do y acusan de ello a su vecino. Ahora bien, lejos de pensar
que todos quieren engaarse al respecto, dira ms bien que
no se atreven a estar seguros, y que es an ms cierto de lo
que creen. Pero los signos de la timidez adoptan apariencias
fantsticas. Siempre espero a que los pueblos antagonistas,
a travs de sus delegados de toda clase, banqueros, obreros,
polticos, escritores, saquen finalmente a la luz su verdade
ro pensamiento, que consiste en que no quisieron la guerra,
que no la querrn jams, que siempre la hacen obligados y
forzados. Pero, forzados por quin? Aqu, en este vaco y
en este silencio, aparece el monstruo sin cuerpo, poderoso
nicamente gracias al miedo universal. Y bien, esperas dar
miedo al miedo? Valiente remedio. Mejor despierta al hom

ALAIN

145

bre en cada uno, invtalos a todos a pensar segn la alegra

y la esperanza; invoca la guerra misma y lo que ella revela
de energa y de capacidad de gobierno en cada uno; esto no
es miedo. Atrvete de una vez, pues, a pensar en el coraje
del enemigo y en el tuyo; con este nico juicio se declarara
la paz. Slo temo a los cobardes; de manera que lo que temo
es nada. Es mi propio miedo el que los hace existir. La ale
gra, dira yo imitando a mi filsofo, no es el fruto de la paz,
sino la paz misma.
Propos del 12 de julio de 1921

IV. El gran cristal

Se ha alabado a Spinoza en nuestros das; yo mismo me
he unido intelectualmente a este respetuoso discurso; tal vez
nunca haya habido un republicano tan decidido como este
profundo pensador, y es admirable y raro ver que un alma
grande rechaza cualquier poder y se atiene a la justicia.
Sobre el sistema y sobre su transparencia impenetrable hay
mucho que decir, pero es demasiado arduo para ser tratado
en unas pocas pginas.
Sin embargo, quisiera decir que los sobrinos nietos de
Descartes siempre tendrn por extraa esta unidad inexpre
sable y temible que rene espritu y cuerpo, ambos indiscer
nibles a partir de ese momento. Creo saber qu es la ley de
la existencia, y que no conoce excepciones en virtud de este
inmenso juego de choques, de frotamientos y de una necesi
dad absolutamente exterior; un juego cuya imagen es el oc
ano, el ocano que no quiere nada y que no es ms que
polvo de ser en movimiento, deslizamiento y repliegue y
vuelta y oscilacin. Que no haya ningn propsito en ello ni
ningn tipo de espritu, es lo que quiero y lo mantengo. Esta
indiferencia es la que lleva la nave y la idea de esta indife
rencia es la que gua a los navegantes. Ahora bien, sostener
que eso sea an divino, es decir, que tenga valor, es dema
siado. La idea cartesiana de la extensin resulta negada de
ese modo; volvemos a mezclar la cosa y el espritu. Una cosa
que sabe dnde va, y que no por ello se comporta menos
como una mquina, eso es restablecer el porvenir diseado

148

EL GRAN CRISTAL

de antemano y el destino mahometano. Contra todo espri

tu, por ms que posea la perfeccin sigue siendo mquina,
y una suma de ideas estrictamente organizadas. Todo est
hecho y todo est pensado. La filosofa heroica de Descartes
se daba aires y cortaba todo el Universo en dos e incluso en
tres: mquina, entendimiento, voluntad, buscando en pri
mer lugar describir correctamente la situacin humana y
dejando que Dios acabara el sistema, lo cual constituye otra
forma de piedad, nada insignificante.
Balzac, sin duda atenindose a la sorprendente expresin
de un viajero, dijo del desierto que es Dios sin los hombres.
Esto puede ayudar a entender tanto la religin juda como
la mahometana y, en fin, esa Unidad oriental que tal vez sea
el opio del espritu. Ante una tierra inmensa, de arenas y de
rocas, bajo la inmensa cpula, el hombre se encuentra abru
mado y resignado. Activo tan slo por la clera, que tam
bin es una tempestad de arena. De ah, por reflexin, ese
culto postrador. Y, por una reflexin an ms henchida, ese
amor por el poder infinito como tal.
Los griegos respiraban mejor ante esa otra necesidad,
martima, ciega y manejable. De ah, tambin, ese Olimpo
poltico, donde los dioses discutan, lo cual daba un poco de
juego a la accin racional. Me gusta bastante este juego
ambiguo de los orculos, en torno a los cuales se giraba
como si se tratase de arrecifes divisados desde lejos. De ah
se vea el hombre reenviado a s mismo, y de ah extraa
Scrates, en fin, el coraje de pensar. Ignorancia reconocida,
poder reconocido, riesgo moderado. As fue como atrac
Ulises en la Isla de los feacios. Cada cosa en su momento y
no prever nunca sin hacer, se trata de una sabidura escueta
y firme. Epicteto deca rudamente: No te asustes por este
gran mar, basta con dos cubos de agua para ahogarte. De
acuerdo con esta idea, yo dira que el nadador nunca tiene

ALAIN

149

que superar ms que estos dos cubos de agua. Por ms gran

de que sea el Universo, slo me hostiga de acuerdo con mi
pequea dimensin. Lo divido y con ello lo poseo. Cuanto
ms nos aferramos a esta idea, que es de medida humana,
ms profundamente distintos aparecen los remolinos de
Descartes a este inmenso pensamiento spinozista, que pien
sa las olas, junto con todo el resto, como un gran cristal de
planos geomtricos, donde la filosofa se encuentra encerra
da y aplastada como una planta de herbario. Se trata de
pensar de acuerdo con Dios. Pero primero es preciso pensar
de acuerdo con el hombre.
Propos del 28 de febrero de 1922

V. Eterno y de escasa duracin

En Spinoza existe un abismo entre la geometra cristalina
del comienzo y las efusiones msticas del final. Eso es lo que
parece. Y creo que muchos hombres cultivados han tratado
de vencer esta apariencia, pues Spinoza es considerablemen
te ledo. Pero cmo saber de dnde caen, como si de frutos
se tratara, esas mximas doradas: que cuanto ms apto es el
cuerpo de un hombre para percepciones y acciones distin
tas, ms eternidad cobra su alma o, mejor an, que cuanto
ms se conocen las cosas particulares ms se ama a Dios?
Estoy resumiendo, pero ste es el sentido, y es aturdidor.
Esto sucede porque se han realizado mal los ridos prelimi
nares.
Nos hallamos ante una de las deas ms profundamente
ocultas en este sistema. Un ser, un hombre, este hombre, tan
slo puede ser destruido por causas exteriores. No alberga
ninguna enfermedad; no alberga ninguna desesperacin. No
importa si se mata a causa del pavor que le produce sentir
en su propia naturaleza algn enemigo secreto que lenta
mente lo destruye, no importa si lo cree, o si me lo dice en
el momento mismo en que dirige el pual contra s mismo,
este hombre no hace ms que confundirme y confundirse. El
movimiento del pual le es tan ajeno como la cada de una
teja. Lo abaten las tejas; lo cual significa que la duracin de
la existencia depende de ese gran universo que le asedia
siempre, que le es siempre en alguna medida contrario, que
le opone resistencia, que usa sin la menor contemplacin

152

ETERNO Y DE ESCASA DURACIN

tanto a Goethe como a Tersites.* Esta lluvia de tejas, peque

as o grandes, es la que termina por matarnos. Pero la
muerte no est en absoluto en nosotros; la muerte no es nos
otros. Si hubiera en la naturaleza del hombre, en esa frmu
la de movimientos equilibrados segn la cual percibe, acta
y ama, si hubiera en su composicin alguna causa que le
fuera contraria, no vivira ni un solo instante. Existe pues,
para cada cual, una verdad que no depende en lo ms mni
mo de la duracin. Existe lo eterno en cada cual y eso es
propiamente cada cual. Tratad de comprender este poder
que le es propio, en esos instantes dichosos en que es l
mismo, en que todo l se traduce en la existencia por un
dichoso concurso de las cosas y los hombres. Los tontos
dirn que esa dicha les es exterior; pero el sabio compren
der tal vez que en esos momentos de poder es sumamente
l mismo. Todo hombre, dijo Goethe, es eterno en su
lugar.
Como es sabido, Goethe se recluy unos seis meses para
leer a Spinoza. Lo comprendi. Este reencuentro constituy
un hermoso momento, en s mismo eterno. Son las luces
para nosotros. El poeta, a juzgar por los efectos, no se nutre
de deas chatas. Piensa con los ojos abiertos. Y tanto si ve
una mariposa como si ve a un hombre, o una flor, o una vr
tebra de cordero baada por el mar, lo que percibe de repen
te es una naturaleza fuerte, equilibrada, autosuficiente. Una
naturaleza que se encuentra en relacin con el todo, pero no
mediante las visiones exteriores y abstractas del erudito; al
contrario, mediante la idea singular y afirmativa de la cosa,
o mediante el alma de la cosa, contemplada directamente.

* Tersites, segn la {liada, es el ms feo y cobarde de todos ios griegos que partici
paron en la campaa de Troya. Aquiles lo mat a puetazos despus de que Tersites
sacara los ojos a Pentesilea. (N. del T.)

ALAIN

153

Se trata de la otra verdad, la verdad sin palabras. Y la magia

que corresponde al poeta es hacer sentir esto, esta presencia
del ser particular, el nico universal. Me resultara muy
embarazoso explicar esto: pero el poeta me lo plantea y me
lo impone a travs de esa reverberacin del objeto, sea
pequeo o grande, y a travs de esa magia, siempre grande,
siempre autosuficiente, como Dios. El poeta me notifica que
la muerte no es nada y que todo momento es eterno y her
moso si s verlo. Cada cual tiene de repente la experiencia
de esta dicha, ajena a la duracin, y que nos hace amar esta
vida pasajera. Estamos en la quinta parte de la tica. Nos
hemos establecido en ella y damos las gracias. El mismo
hombre que dijo que es mejor que conozcamos las cosas
particulares y que amemos a Dios, dijo algo an ms audaz:
Sentimos y experimentamos que somos eternos. En este
espejo el poeta se ha reconocido.
Propos del 26 de mayo de 1927.

VI. El Dios y el dolo

El anciano me interrumpi con un gesto: Sin el
mundo! He aqu una extraa suposicin; y estoy bastan
te seguro de que se encuentra en el origen de todas nues
tras locuras. Resulta ms bien extrao suponer que este
mundo pudiera cesar un momento de contenernos en el
sentido ms riguroso, y pudiera cesar de regular, median
te la sucesin de los objetos, la sucesin de nuestros pen
samientos. Pero tal vez los espritus superiores, que han
credo poder aventurarse hasta ah, no han considerado
esta audaz suposicin sino como tantas otras que saban
perfectamente que eran falsas, como el tomo ltimo, el
punto, y cosas por el estilo. No hay nada ms raro que
una duda segura. Pero ya llegaremos a eso. Ahora mismo,
gracias a la suerte de estar reunidos y de haber escapado
a esta obligacin poltica que tenemos a nuestras espal
das, dejamos que se arremolinen nuestros fragmentarios
pensamientos. As nacen los mundos; y el caos no es poca
cosa; en lugar de la sombra de las sombras, de lo impal
pable, del hueco de la muerte, est para m el orden que
no he hecho yo.
Ser llamado al orden, dijo Lebrun, manera de hablar
profunda y maravillosa. Despreciemos pues el orden tal
cual; pero engendremos un orden.
Un orden, dije yo, que no lo ser. Suponer un orden
entre las cosas que no se preceden naturalmente las unas a
las otras.

156

EL DIOS Y EL DOLO

El anciano sacudi la cabeza y con mayor gravedad dijo:

Mejor que no citemos a Descartes; eso no hara sino
encerrarnos. Ese viajero saba partir sus pensamientos;
pero los discpulos corren el peligro de que los remolinos,
Dios y el alma, formen juntos un cristal duro e impenetra
ble, si bien del todo claro, merced a sus superficies pulidas,
invisibles y que forman un muro. Entonces, tropezamos
una y otra vez como un abejorro contra el obstculo trans
parente.
Spinoza. No puedo retener este nombre adorado y
detestado. Es el Dios y el dolo. Es la perfeccin, que ama
mos contemplar y que en seguida vuelve a cerrarse sobre
nosotros y nos aprisiona; todo est hecho, sin remedio; el
tiempo desaparece. No es que no haya grandes luces en ese
majestuoso edificio y tal vez una puerta para escapar de l;
pero entonces el hombre libre se ocupa nada ms de buscar
la puerta y acabamos cayendo en la dialctica, como vi que
suceda con el orgullo de nuestro Jpiter. Por suerte, la gran
nube de sombro prpura avanzaba sobre nosotros; la lluvia
lanzaba flechas dispersas; la rfaga de viento recorra el
mar. Hubo que huir. Las luces se encendan ante nosotros.
Ya oamos los mil ruidos del pueblo que advertan de la
noche, del reposo y de las puertas cerradas. El orden, el
hogar, el descanso. Lo que une a los hombres nos separ.
Naturaleza bendita, que quiebra nuestros pensamientos!
Entretiens au bord d e la mer
(Primera conversacin)

VII. El hombre de piedra

El hombre de Spinoza es antes un hombre esculpido que
pintado. Goethe se recluy seis meses para leer la tica y
volvi de ese viaje, del que no siempre se regresa, con esta
mxima sorprendente: Todo hombre es eterno en su
lugar. Me parece que estas palabras evocan por completo
a la estatua. Pero todava debe perfilarse la idea. Idea extra
a e importante, siempre olvidada; el pueblo de las estatuas
debe ayudarnos a perfilarla. Se trata de la esencia y de la
existencia, nuestra doble carta. Se trata de decidir si el hom
bre es solamente lo que la existencia hace de l al cribarlo
como el trigo. Todo hombre que resiste toma partido.
Rechaza ser la espuma de la ola o un remolino de corta
duracin, o una de esas nubes de humo que conservan por
unos instantes su forma; lo rechaza porque tales pensamien
tos son fofos y perezosos. Pero deben comprenderse las
razones del metafsico; si bien no prueban de un modo abso
luto la idea, por lo menos la dejan planteada. Spinoza dice
que de todo hombre, de Pierre o de Jacques, existe en Dios
una idea, o una esencia, una frmula de equilibrio, de movi
mientos, de funciones asociadas, que es su alma y que es lo
mismo que su cuerpo. Y cuando la pienso como cuerpo slo
quiero decir que no est sola sino que es asaltada y sacudi
da desde todas partes. Aunque finalmente deba ser expulsa
da de la existencia, lo que ha mostrado de s misma duran
te este corto tiempo es algo distinto que el ataque de las
fuerzas exteriores. Pues no debe creerse que esa arquitectu-

158

EL HOMBRE DE PIEDRA

ra esencial pueda jams estar enferma por s, o terminar,

agotarse, morir por s. Si la esencia de Jacques o de Pierre
tuviera en s alguna contradiccin, alguna imposibilidad o
tan slo alguna dificultad para ser, morira en seguida; ni
siquiera comenzara. De modo que el hombre slo es des
truido por causas exteriores. El oleaje de la existencia no
deja de golpear contra nuestros acantilados; pero, tal como
dice Spinoza enrgicamente, el hombre nunca se mata, no lo
hace ms si dirige contra su propio pecho el pual que si es
otra mano ms fuerte la que tuerce la suya. En esta austera
filosofa se encuentra el centro de la esperanza y del coraje,
y el verdadero fundamento del amor a uno mismo.
Pero dnde se encuentra el hombre que se ama a s
mismo? Dnde se encuentra el hombre que cree en l
mismo, que cree en su frmula ntima, que cree en su pro
pia eternidad? Un hombre as es raro; puede citarse a
Scrates, a Spinoza, a Goethe. Y al contrario, a pesar de la
dura advertencia spinozista de que el hombre no precisa en
lo ms mnimo la perfeccin del caballo, vemos a cada cual
imitar al vecino e intentar ataviarse con una perfeccin
ajena. Los polticos pretenden que en esto consiste la virtud;
tambin los socilogos. En la escuela te dicen: S como
aquel otro. Pocos le dicen al hombre: S t mismo.
Quin le dir entonces al hombre: T eres t mismo. As
pues, debes comprender, amar y querer a tu manera, de
acuerdo con tu esencia; y, en fin, descubrir en ti tu propio
aspecto? A propsito de la originalidad yo deca que el
nico medio de ayudar a los otros, de hablarles como es
debido, es no preocuparse por ellos y ocuparse de los pro
pios asuntos. Descartes, al escribir el Discurso del m todo,
deca que no aconsejaba a nadie imitarlo y que no se propo
na l mismo como modelo, sino que tan slo explicaba
cmo haba liberado su espritu. De este modo se supera con

ALAIN

159

mucho el egosmo, pues este ser uno mismo es un ser uni

versal, vlido para todo hombre e igual en cualquier hom
bre. Pero aceptemos la frmula de Balzac y digamos con l:
Egosmo sagrado. La masa no se equivoca en eso. Nunca
cesa de decir al hombre: No seas como nosotros; s t
mismo. sa es la dea.
Ahora bien, todo hombre en este mundo de apariencias
que saludan, que imitan, que reflejan, todo hombre pasea
una estatua ignorada. A veces aparece en un mendigo.
Aparece en cualquiera en los momentos en que el hombre
slo escucha su propio consejo, en que se atrinchera, en que
se encierra. Este solitario y esta tebaida de un instante, esto
es lo que la estatuaria hace surgir merced a su oficio mismo.
Y as, al buscar con sus medios de artesano una imagen
ptrea del hombre, encuentra a un Dios. Acaso no se habla
a veces de noble perfil? Todos los hombres tienen ese con
torno absoluto, esa forma de fortaleza que rechaza el asal
to. Pero tambin sucede que los hombres saben ocultar a la
perfeccin este ser potente que persevera en el ser, que se
obstina de acuerdo consigo mismo y que, como dice
Spinoza, no tiene ninguna otra virtud. Virtud significa
potencia; y con esta virtud basta. Los hombres ocultan esta
virtud bajo el rechazo de los signos y los mensajes, los plie
gues y los estremecimientos de todo el Universo. Pues rpi
damente adoptamos la forma de lo que nos ataca; se adop
ta la forma del insolente, del indiscreto, del envidioso; de
este modo se exhibe la bilis de quienes lo envidian a uno
como si fuera la propia gloria. Qu hay en el envidioso que
no le venga de prestado? S, ocultamos nuestro propio ser en
la luz del ojo que acecha a quien acecha, y convierte esta
apariencia en su propio ser. Tambin el pintor acecha este
reflejo trmulo. Pero sin salimos del caso del escultor, esta
mos en condiciones, creo, de comprender cunto hay de ver-

160

EL HOMBRE DE PIEDRA

dadero y de humano en la estatua sin ojos, en la estatua

ciega, inmvil, que reposa sobre s misma. Nuestros raros
momentos de ser, que son eternos: eso es lo que representa
el hombre de piedra. Lo encontramos en las crisis como un
refugio de seguridad en s mismo; lo cual lleva a la resolu
cin de conservarse por completo o de desaparecer por
completo. En este punto Scrates es un modelo brillante,
aunque ms imitado de lo que se cree; todo hombre, tal vez,
tiene su momento de hombre. Y es as como lo muestra la
estatua,
La eternidad lo convierte finalm ente en s m ism o...

Necesito citar una vez ms este gran verso. Comprended

ahora la soledad de las estatuas y a quin retrata la estatua;
a un hombre que no tiene proyecto, ni empresa ni deseo;
que persevera; que resiste. Y la expresin de ese rostro,
devuelto a la sociedad de los hombres, no es ms que el
desprecio de la agitacin, de la intriga, del halago que se
hace o que se recibe. Una vez ms ejemplo de lenguaje
absoluto.
Vingt leqons sur les Beaux-Arts (Decimosexta leccin)

VHL Lagneau
Heme aqu, en el liceo Michelet, donde segu las clases de
Jules Lagneau. Conoc a un pensador, lo admir, decid imi
tarlo. En adelante, desde aquellos tiempos, he defendido a
mi maestro; pero acaso lo he seguido como l hubiera que
rido? Seguramente no. De l aprend un gnero de anlisis
que se atiene al objeto y que, por lo tanto, es un gnero de
pensamiento. Sus investigaciones sobre la vista, el tacto y el
odo me abrieron un mundo. Descubr que el universo de las
cosas es tambin un hecho de pensamiento. Por ejemplo, al
examinar la distancia, que es el elemento del espacio, com
prend que no era ms que pensamiento, pues no es ms que
la relacin entre las cosas y yo, y de las cosas entre s. De
manera que ese brillante espacio que parece la vestimenta de
las cosas yo lo conoc cambiante, construido, recorrido, tra
zado, cavado, y sin ms ser que el que le brinda el juicio;
cada vez supuesto, evaluado, sostenido; cada vez desapare
cido con la desatencin. Esta idea que quera, pero que no
poda, rechazar me cambi para siempre, al situarme y resi
tuarme en el estado de asombro y de dificultad en que vea
a mi maestro todas las maanas. S, todas las maanas,
todos los hombres reconstruyen el mundo; tal es el desper
tar, tal es la conciencia; y todas las maanas el filsofo, en
un despertar repetido, admira ese despertar mismo y recon
quista el alma del alma. No he avanzado mucho desde ah;
pues no he podido insensibilizarme ni acostumbrarme a ese
descubrimiento, ni siquiera creer en l. Lo propio del descu-

162

LAGNEAU

brimiento es hacerlo una y otra vez. El pensamiento es el

que mide; esta frmula de Lagneau (que recuerdo entre
muchas otras) me preservaba del idealismo vulgar; pues la
medida es como el tejido del mundo; y precisamente a causa
de la medida el mundo deja de depender de m. El pensa
miento me arroja fuera de m. No es subjetivo, no es yo,
ms que en cuanto comprende la relacin de mis medidas
con mi posicin de hombre, lo cual no es ms que percibir
un objeto en el mundo. Y las pasiones mismas no resultan
perturbadoras ms que en relacin con la verdad de las
cosas y de las situaciones, cuando la ilusin y el error son
juzgados. A veces llegaba a parecerme que si no hubiera
pensado en Dios de algn modo, simplemente no habra
pensado. Esta idea es spinozista; y supe despus que
Lagneau era ms spinozista de lo que yo crea. Lo asombro
so es que yo nunca he llegado a ser spinozista. En aquella
poca empezaba a copiar la tica casi sin entender nada de
ella. Lo que me arrastraba de algn modo al sptimo cielo
era encontrar en mi propio sueo del mundo verdades res
plandecientes y, adems de eso y tambin por eso, encontrar
el mundo mismo, la existencia misma. De modo que me
cur para siempre de una enfermedad en la que no crea
demasiado, el escepticismo. Lejos de decirme que la verdad
est lejos de m y separada de m, por el contrario senta
poseer verdades sobre verdades y, en cierto sentido, todo lo
que puede saberse. Y por ello mismo no espero que se haga
el sistema de todas las verdades; tampoco me produce curio
sidad saber cmo se hara; por el contrario, tengo la certeza
de que todas las verdades desapareceran en el sistema de las
verdades. Es el mundo, y no el pensamiento, el que se sos
tiene de modo que una parte se apoya en la otra. Y jams
he credo que las ideas pudieran existir, en ningn sentido de
la palabra; las ideas responden slo a un movimiento dialc-

ALA1N

163

tico que las construye; nunca podemos estar seguros de

encontrarlas donde las dejamos; es preciso reencontrarlas; y
ni siquiera pienso que exista un orden verdadero para reen
contrarlas. Los rdenes se entrecortan y la matemtica es
una muestra de ello. Pero la matemtica pone en guardia sus
ideas, lo cual es tanto como perderlas, mientras que la filo
sofa no puede poner en guardia sus ideas porque sabe que
una idea no se pone en guardia. No s si Lagneau aceptaba
plenamente esta regla del juego; pero creo que s lo haca.
Deca: No hay ninguna verdad absoluta, eso es lo que nos
asegura el pan nuestro de cada da. Pero me parece que
tambin era un hombre que, a veces, deseaba una doctrina
menos inestable, una doctrina que tuviera cuerpo. Lo que
observ es que muchos discpulos, y no de los peores, qui
sieron hallar la verdad de esta investigacin, la verdad sub
yacente, la verdad con la que puede contarse. Lon Letellier
era de stos; y a causa de este apetito de conocimiento con
sigui extraer de Lagneau la clebre leccin sobre la existen
cia de Dios, tantas veces recompuesta y reimpresa desde
entonces. En ese momento yo ya no estaba entre la audien
cia. Me parece que me habra opuesto a esta tentativa sacri
lega. De qu modo? Tal vez mediante el espectculo de un
oyente que no tema el pensamiento. El caso es que la lti
ma palabra de Lagneau fue que no puede decirse que Dios
exista. Es exactamente lo que creo. Pero confieso que esta
conclusin puede resultar muy dramtica. Tal vez este hom
bre tuviera horror, por momentos, de deshacer una y otra
vez todo orden posible. Intentar explicar cmo sal de todo
eso. El lector ya debe adivinar que la indiferencia a la opi
nin y el gusto mismo por desestabilizar el orden, tan satis
fecho de s, me han hecho el oficio de pensador menos dif
cil que a mi maestro. Puedo vivir dichosamente del oficio,
mientras que a l lo mat. Admito que siempre he estado a

164

LAGNEAU

la vanguardia, y siempre en peligro y creando peligro. Por

una parte estaba seguro de lo que enseaba, porque cada
movimiento me haca palpar la resistencia, pero por otro
lado estaba inseguro de los efectos, de la suposicin de que
el pensamiento debera rehacer el orden humano a su pro
pia imagen. Pero tambin creo que esta suposicin carece de
sentido. El orden existe de un modo terrible; y el pensamien
to ms audaz no puede cambiarlo, de acuerdo con el clebre
dicho, ms que obedecindolo. Se comprende pues que la
posicin firme e inestable del reformador (empezar siempre
de nuevo!) define la poltica radical tal como la entiendo, es
decir, tal como es.
Tal como es! Este dogmatismo exaspera al principiante
de las ideas que, puedo adivinarlo, estara muy dispuesto a
darme la razn con la nica condicin de que yo estuviera
menos seguro. No busco en absoluto complacer y tampoco
entiendo por qu debera fingir buscar en un autor tras otro
y agotar todas las opiniones conocidas, cuando dispongo de
un medio de llegar directamente a las divisiones esenciales,
medio que me permite determinar la experiencia segn las
ideas. Pero en este punto las objeciones necias echan a volar
como si de gallinas se tratase. Qu mtodo ms absurdo,
determinar la experiencia segn las ideas! No obstante no se
reprocha nunca al gemetra que calcule la superficie de un
campo; porque la geometra no cambia la superficie; por el
contrario, es el mtodo que establece la superficie de un
modo ms exacto, all donde las pasiones se equivocarn
alegremente dndose de narices contra la superficie. Del
mismo modo, cuando digo que determino la experiencia
poltica segn las ideas no quiero decir que las ideas cam
bien la experiencia, sino por el contrario que las ideas mues
tran la experiencia tal como es. Es fcil resumir este mtodo
pero resulta difcil comprenderlo y practicarlo. Todas estas

ALAIN

165

pginas contribuirn de un modo u otro a explicarlo. En la

poca en que hablaba para los alumnos jams se me habra
ocurrido ofrecer al pblico todas estas aclaraciones, que no
dejan de entraar una aparente confusin y una mezcla de
todos los problemas; los alumnos salan airosos, por lo
menos algunos. El lector ms cultivado encontrar dificul
tades; pero tal vez perseverar, si ya sabe por experiencia
que, para el mero aficionado, el pensamiento es la funcin
ms decepcionante. Hay que saber cmo hacerlo. Lagneau
deca a menudo que la tarea de pensar se aprende como el
oficio de herrero. Acaso he comprendido esto exactamente
tal como l lo entenda? Tengo la edad en la que estas pre
guntas ya no tienen sentido. Eludo el asunto por todos los
medios; me apoyo en unos y en otros; y qu me importa si
Platn ha pensado exactamente lo que encuentro en l, con
tal que lo que encuentro en l me permita entender algo
mejor? Poco a poco, esta manera de pensar cobra fuerza en
m. A medida que comprenda mejor a mis autores preferi
dos me pareca que estaba menos obligado a la exactitud
literal. Pero ya habr ocasin en lo que sigue de ver cmo
he entendido a los autores.
Bajo la disciplina de Lagneau, que era un duro maestro,
empec a formarme alguna idea de los grandes autores. A
menudo la tica de Spinoza era leda, analizada, removida
y en buena medida desentraada sobre el tapete. Por mi
parte, copiaba las famosas proposiciones en una libreta que
an consulto y las comentaba a mi manera. Con este temi
ble autor me sucedi lo que sin duda les ha sucedido a
muchos otros; comprenda todo lnea por lnea, pero al
superponerse unas con otras tales ideas claras formaban
una oscuridad impenetrable. Por qu prosegu con ese tra
bajo ingrato durante tantos aos? Tal vez por la menciona
da seguridad de encontrar cuando menos una oscuridad

166

LAGNEAU

inmvil y slida. Explicar en qu sentido acab perdiendo

toda esperanza; es que, a fin de cuentas, me dedicaba a la
ms difcil de las tareas. Pero Spinoza siempre me ha cura
do, y muy rpidamente por cierto. Me pareca encontrar en
l la pulpa humana y animal y, en fin, todas las cosas como
si de esfinges se tratara; y explicar si se me permite que ah
se encuentra el consuelo desde el cual la libertad cobra
nueva actualidad. Pues el error de los errores consiste en
querer ser libre al margen del obstculo, lo cual hace que
nos lamentemos de las dificultades que, por el contrario,
nos fortalecen tan pronto como uno acepta extenderse
sobre ellas y en cierto modo fiarse a ellas por completo. Los
pensadores de segundo orden tal vez sean aquellos que ven
las dificultades de lejos y se ponen a la defensiva; eso es fati
garse antes del combate. Prodigo las mximas; pero en
buena medida se debe a que en el presente escribo para ami
gos desconocidos que sienten verdadera curiosidad por
saber cmo me desenvolv en la tarea de pensar sin ninguna
superchera. S que ellos me permiten llevar este monlogo
a mi gusto.
El otro autor que apareca con tanta frecuencia como
Spinoza era Platn, e incluso el Platn ms oscuro. Timeo
era ledo ante nosotros y traducido directamente del griego
por un hombre que vea mal y al que no preocupaba lo ms
mnimo hablar de un modo elegante. El efecto sobre m fue
mgico. No conoca en absoluto esta libertad ligera y son
riente, que de repente suscita la atencin ms vehemente y
en seguida nos disuade, como en atencin a nuestros medios
terrenales. Jams he dejado de leer a este autor, bautizado
con razn como divino, dejndome llevar siempre, divirtin
dome con sus juegos de palabras o con sus historias fanta
siosas y, creo, llegando a escucharlo como Alcibades o
Glaucn, es decir, como un hombre ocioso que jams se ha

ALAIN

167

dejado forzar ni presionar. Sin duda, dado que el trabajo

ordinario me result penoso en todo momento, esto dej
alguna parte de m siempre fresca y libre del sueo, lo cual
hizo que de un vistazo comprendiera de repente, en medio
de crueles dificultades, primero una cosa y despus otra.
Hace mucho tiempo que el cortejo de los mercaderes de
pensamientos me ha abandonado en el camino, dejndome
todo lo ms una aoranza en algn caso. He disgustado a
esos animales (como a Stendhal le gustaba decir) por una
cierta altivez y premura, y por un perfecto desprecio hacia
las objeciones. Sin embargo, nunca he sentido desprecio por
nadie; y puedo perfectamente caer mucho ms bajo que un
mercader de pensamientos sin encontrar nada ms que a mi
semejante y hermano junto a m. Acaso es una desgracia
expresar a menudo el desprecio sin sentirlo en absoluto? Es
muy posible que no.
Heme aqu, pues, en este liceo de las afueras, jugando al
gran juego de Spinoza y de Platn, ejercitndome gracias a
ello en la escritura y por lo dems sometindome a todos los
ejercicios de retrica pura, aunque dejando al margen la his
toria, que jams he recordado. En los das libres conoc
Pars, lo cual no siempre estuvo bien; pero le tom cario a
esa masa humeante que poda ver en toda su extensin
desde la colina de Vanves y donde descubr, como un explo
rador, mil aldeas y mil tribus, tan mal conocidas, me deca,
como las hormigas y las abejas. Debo sealar que entonces
todava tena la dicha de hacer antes de pensar. Los dos con
tactos que respondan de m eran dos farmacuticos (dos
hermanos) establecidos uno en Jeanne dArc, donde los tra
peros, y el otro en Richard-Lenoir, donde los pequeos arte
sanos; y a m me pareca muy natural hacer un poco de
repartidor de botellas entre el uno y el otro. En aquellos
dichosos momentos, lejos de observar al pueblo, yo era el

168

LAGNEAU

pueblo. Mis farmacuticos eran hombres rsticos, chicos de

Mortagne, como yo, y sin ningn respeto especial por los
estudios literarios. Lo que muy pronto hizo que explorara
lejos de ellos y que los olvidara por completo. Me senta
atrado por el teatro y la msica, dos cosas de las que ellos
nunca hacan uso.
En adelante mantuve relacin con una familia de msicos
y con un compaero que soaba con el teatro. A este respec
to quiero sealar slo lo que orient mis pensamientos.
Ciertamente no fue poco conocer por primera vez a los vein
te aos a Mozart y a Beethoven. Con tal introduccin, que
fue excitante, me volqu en los conciertos. (Lamoureux era
nuestro hroe, y la Novena Sinfona nuestra obra preferida).
El teatro me seduca menos, pero me dej introducir en l.
Conoc a esos franceses, los revisores y los acomodadores,
para poder tener siempre una plaza incluso cuando no dis
pona de dinero; la bata de colegial me reportaba estas ven
tajas. Y un poco despus conoc los bastidores; me di cuen
ta de que siempre que no llevara un sombrero en la mano
no llamaba la atencin ms de lo que lo haca un msico o
un empleado del vestuario. Qu es lo que vi all? Una vani
dad enorme, que nunca hubiera podido sospechar, y tam
bin una simplicidad de medios que me sirvi para entender
un poco este arte tan antiguo, tan poderoso y tan plcida
mente ridculo. Lo que quiero sealar, porque es cierto y tal
vez raro, es que jams se me ocurri la idea de ser actor o
de escribir teatro. Y, sin embargo, recuerdo haber escrito
improvisadamente un acto en verso para un divertimento de
sociedad. Tena una espantosa facilidad para tales acroba
cias. Todava la tengo. No me cuesta nada escribir versos
aceptables e incluso, digamos, bastante hermosos. Por lo
que supe que este arte no era el mo. Mi arte era ms bien
la msica. Ya se ha visto de qu modo miserable empec a

ALAIN

169

conocer las relaciones entre el canto y el bajo. Este saber se

depur merced a una experiencia ms selecta; y, con el dis
currir de los aos, a fuerza de mortificar el teclado, siempre
sin maestros, adquir un oficio de improvisador, conocido
ciertamente por pocos, pero que tiene con qu asombrar. Yo
mismo pienso que habra podido, al pasar de la improvisa
cin a la escritura, lo cual es cuestin de paciencia, dar vida
a creaciones musicales que algunas veces me pasaron por la
cabeza. Es notable que la improvisacin al teclado no tuvo
nunca ninguna relacin con mis verdaderas invenciones.
Supongo que la improvisacin al instrumento es un nivel
que debe conducir a la improvisacin en el canto y el ritmo,
y que la msica fijada directamente sobre el papel debe ago
tar a la otra, del mismo modo que la improvisacin al ins
trumento extingue la fcil memoria de la infancia. No he
buscado por esa va; pero tampoco existe ningn otro asun
to sobre el que me haya formado tantas ideas como sobre la
msica. Por lo dems, lo poco que he escrito sobre ella no
ha sido demasiado destacado. No dir, como Jean-Jacques,
que los profesionales me han acusado siempre de no ser un
entendido en msica; pero tampoco he alardeado de saber,
excepto ante los verdaderos amigos.
Histoire de mes penses, Lagneau.

IX. Un arte de la imaginacin

Este Spinoza3 es un resumen bastante digno de la sabidu
ra que ensea la tica. Pero no es un resumen completo; no
lleva a ninguna parte; ya no se estila. Es preciso, tras haber
concebido pacientemente la necesidad, tras haber construi
do las pasiones a partir de la relacin entre las ideas y, sobre
todo, tras haber entendido que segn esto toda modifica
cin de nuestro cuerpo favorece ms o menos la capacidad
de actuar de este cuerpo, lo cual, merced a la alegra y a la
tristeza, y tambin a la memoria y a la imitacin, nos brin
da acceso a las pasiones, una vez hecho todo esto es preciso
considerar con mayor detalle el uso que puede hacerse de las
afecciones, y reconocer que todas las afecciones pueden dar
ocasin a afecciones agradables o penosas, y ello debido al
incesante azote que infligen a nuestro cuerpo las olas que
nos llegan del fondo del universo. Es entonces cuando debe
aprenderse a consultar nicamente a la experiencia. De
hecho existen afecciones que son eficaces contra la desdi
cha; se trata de tomar el hbito de aplicarnos estas afeccio
nes segn la necesidad. De hecho existen muchos aprendiza
jes de este gnero, acreditados por hombres atentos y de
buena memoria. En otras palabras, existe un arte de la ima
ginacin, tal y como sugiere lo bello de un modo clarsimo
cuando pensamos en tal o cual objeto bello. Por ejemplo, tal

3. El pequeo volumen azul que apareci en Delaplane en 1900.

172

UN ARTE DE LA IMAGINACIN

msica produce en nosotros una afeccin eficaz contra la

desdicha. Del mismo modo, una procesin solemne es tal
vez una prctica que libera. Otros ejemplos: el arco de ltoile, San Pedro en Roma, los cuadros de Rafael, etc. En
general, las religiones existentes ofrecen ayuda contra la
melancola e incluso contra los razonamientos falsos.
Corresponde a cada cual probar estos remedios con la
ayuda de personas experimentadas. Pero primero debe con
siderarse en las religiones otra cosa que las bellas leyendas,
y pedirles lo bello en el presente. Citar, entre todos los
medios, el ms poderoso, la oracin, la comunin; porque
nuestras acciones y nuestras actitudes cambian mucho,
necesariamente, el curso de los humores y de los espritus
animales; es preciso evitar poner ms pensamientos que
estos en la prctica religiosa. Existe, pues, otro medio alter
nativo al entendimiento para evitar la desdicha. Pero la
tica tan slo trata de la sabidura que se sigue del entendi
miento.
Journal, marzo de 1944

En claro contraste con lo que parece el destino de otros pensadores

modernos, Spinoza no hace sino ganar actualidad y pertinencia con el
paso del tiempo, tal como reivindican un buen nmero de autores
contemporneos, no slo desde el campo filosfico, como Deleuze o
Comte-Sponville, sino tambin desde el cientfico, como Damasio, o
incluso desde el literario, como Borges. Es muy probable que
debamos reconocer en ello, de modo ms general, la recuperacin de
algunos de los grandes temas del Barroco, como por ejemplo el punto
de vista y la perspectiva, una preocupacin que no slo aproxima su
obra a la de algunos de sus contemporneos, como Leibniz, sino
tambin a autores ms tardos, como Nietzsche y, en fin, a nosotros.
Main propone en este libro un interesante experimento filosfico: se
trata de presentar el pensamiento de Spinoza desde la perspectiva
del propio Spinoza. As, el autor nos ahorra todos los Spinoza dice
y Spinoza piensa para adoptar directamente la voz del filsofo y
defender en primera persona sus tesis. Nada poda ser ms spinoziano, dado el lugar central y tan contemporneo, como se ha
advertido que ocupan las cuestiones de perspectiva en el pensa
miento de este filsofo. Ni tan necesario, deberamos aadir, dada la
dificultad del lector contemporneo de acceder a un autor que
construy su obra ms importante, la tic a , a partir de axiomas y
deducciones de inspiracin euclidiana.
El experimento de suplantacin filosfica propuesto por Alain resulta
an ms inusual si tenemos en cuenta que el filsofo francs reco
noce abiertamente su distancia terica con Spinoza desde el enca
bezamiento mismo del libro. Quien quiera leer lo que piensa Alain,
esta vez desde la perspectiva del propio Alain, encontrar al final del
libro una seleccin de artculos breves sus clebres p r o p o s
acerca de Spinoza y el spinozismo, escritos con el estilo inspirador y
personal de Alain. No por casualidad Borges consider el libro de
Alain como lo mejor que haba ledo sobre Spinoza.