Responsabilidad y juicio

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102. M. Foucaull- f:,lt'tica.e!Jca r hCJ IIlt'llt'lllica. Ohra..
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121. H. Ptllllll11 1:1 dt,Jiolllt' dt la dicoto/1//(/ htthu\llfo \ u!Ju, t'll'li\'U'

122. H. Arl'ndl f 'ua l t'l'i..... iriu dt la hi.... roria iudra \ u111" t''l'tl\1"
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Hannah Arendt

Responsabilidad y juicio
Introduccin y notas
de Jeromc Kohn

Ttulo de la edicin inglesa: Responsability and Judgment

Publicado en ingls. en 2003, por Schocken Books, Nueva York
Traduccin de Miguel Cande!
E l captulo El pensar y las reflexiones morales , traducido por Fina Biruls, ha sido
extrado de Hannah Arendt, De la historia a la accin, Barcelona, Paids, 1995.
Cubierta de Mario Eskenazi

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright, bajo
las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier
mtodo o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, v la
distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.

2003 by The Literary Trust of Hannah Arendt and Jerome Kohn

2007 de la traduccin, Miguel Cande! y Fina Biruls
2007 de todas las ediciones en castellano,
Ediciones Paids Ibrica, S. A . .
Av. Diagonal, 662-664 - 08034 Barcelona
www. paidos.com
ISBN: 978-84-493-1993-8
Depsito legal: B. 49.995/2007
Impreso en Hurope, S. L.
Lima, 3 - 08030 Barcelona
Impreso en Espaa - Printed in Spain

SUMARIO

Agradecimientos . . . . . . . .
Una nota sobre el texto . . .
Introduccin, Jerome Kohn
Prlogo . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11
17
37

PRI M ERA PARTE: RESPONSABILIDAD

Responsabilidad personal bajo una dictadura

Algunas cuestiones de filosofa moral . . . . . .
Responsabi l idad colectiva . . . . . . . . . . . . . . . .
El pensar y las reflexiones morales . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . .

49

. . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . .

75
151
1 61

Reflexiones sobre Little Rock . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Auschwitz a juicio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A casa a dormir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 87
203
213
237

Notas
ndice analtico y de nombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

253
265

SEG U N DA PARTE: JUICIO

El Vicario: silencio culpable? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

AGRADECIMIENTO S

Sera una autntica locura intentar dar las gracias uno por uno a los
muchos estudiosos cuyos trabajos sobre Arendt me han influido y guia
do desde el principio. Lo hago colectivamente y me limitar a nombrar
a unos pocos amigos, incluidos algunos estudiosos, que de diferentes
modos han apoyado el proyecto general de publicar los escritos inditos
y dispersos de Arendt, de los que este volumen es slo una parte. Son,
por orden alfabtico: Dore Ashton, Bethania Assy, Jack Barth, Richard
J. Bernstein, John Black, Edna Brocke, Margaret Canovan, Keith David,
Bernard Flynn, Antonia Grunenberg, Rochelle Gurstein, Gerard R.
Hoolahan, George Kateb, Lotte Kohler, Mary y Robert Lazarus, Ursula
Ludz, Arien Mack, Matti Megged, Gail Persky, Jonathan Schell, Ray
Tsao, Dana Villa, Judith Walz, David Wigdor y Elisabeth Young-Bruehl.
Es un placer trabajar con Schocken Books, entre otras razones por
que Hannah Arendt trabaj como editora en Schocken Books de 1946 a
1 948, publicando, entre otras obras, brillantes ediciones de Kafka. Doy
las gracias a Rahel Lerner por haber insertado la fotografa que ilustra
el ensayo sobre Little Rock. Mi gratitud para con Daniel Frank, no slo
por su paciencia, sino tambin por su fino juicio editorial, no tiene l
mites. Cualquiera que haya trabajado con Arendt sabe lo infrecuente
que es encontrar, sobre todo hoy da, un editor que conozca a fondo
o que se interese en serio por su pensamiento. Encontrar ambas cosas
en la misma persona, como yo en Dan Frank, es algo casi inaudito.
Finalmente, jvenes reflexivos de diferentes pases han empezado
a darse cuenta de que tener por hogar este mundo exige volver a pen
sar el pasado y recuperar sus tesoros y sus desastres como sus tesoros
y sus desastres. Reconocen que pensar sin barandilla >> , como deca
Arendt, es la condicin para que la voluntad de actuar siga teniendo
sentido para ellos. Esos jvenes, que vuelven su mirada a Hanna h >>
(como el los la llaman) como un gua digno de confianza, no encon
trarn en ningn otro sitio una confirmacin ms definitiva de la di
ficultad y la urgencia de lo que se abre ante ellos que en estos escri
tos sobre responsabil idad y juicio. Este vol umen est, pues, dedicado
a los <<recin llegados>> , como Arendt los llamaba, de los que depende,
de haberlo, el futuro de la humanidad.

U NA NOTA SOBRE EL TEXTO

Todos los textos -lecciones, conferencias y ensayos- recogidos

en Responsabilidad y juicio fueron escritos por Hannah Arendt en in
gls, idioma que la autora aprendi cuando ya tena 3 5 aos y l leg a
Estados Unidos como refugiada huyendo del dominio nazi en Euro
pa. Al cabo de un ao, en 1942, ya escriba en su recin adquirida
lengua, pero mientras vivi someti siempre sus obras en ingls a un
proceso de anglificacin antes de publicarlas, proceso que tambin
se ha seguido aqu. Arendt tena naturaleza de escritora; cuando te
na algo pensado, dijo una vez, se sentaba y mecanografiaba a la ma
yor velocidad que le permitan sus dedos. El resultado era brillante
cuando escriba en alemn, su lengua materna, pero cualquiera que
haya ojeado sus manuscritos i ngleses sabe que la rapidez de su escri
tura le acarreaba problemas. Posea un enorme vocabulario, enrique
cido por su conoc imiento del griego clsico y del latn , pero en ingls
la inmediatez de su voz, que era su cualidad inconfundible, se tradu
ca en oraciones excesivamente largas cuyo estilo y puntuacin a me
nudo se apartaban de los usos aceptados. Otro problema lo constitu
ye el hecho de que el manuscrito contenga montones de cortes e
inserciones (se escribi en una poca en que no haba ordenadores),
as como aadidos escritos a mano cuya legibilidad y colocacin pre
cisa distan con frecuencia de estar claras . El editor tiene el encargo
de dar coherencia a los escritos en ingls de Arendt sin alterar el sen
tido de lo que quera decir ni la forma en que quera decirlo: eso exi
ge modificar su sintaxis cuando sea necesario pero preservando su
estilo, que refleja la sinuosidad de su mente.
El texto del Prlogo es un discurso que pronunci Arendt en Co
penhague el ao 1 975, al recibir el premio Sonning del gobierno dans
por su contribucin a la civilizacin europea. Arendt fue la primera
ciudadana norteamericana y la primera mujer que obtuvo el premio:
entre los ganadores anteriores figuraban Niels Bohr, Winston Churchill,
Bertrand Russell y Albert Schweitzer. En su discurso de aceptacin
formul la inusual pregunta de por qu ella, <<que no es una figura p
blica ni tiene el deseo de llegar a serlo>> , ha de ser galardonada con un
honor pblico>> , pues los pensadores viven apartados >> , en la medida

12

R ESPONSA B I L I DA D

JUI C I O

de l o posible, d e l a luz d e l a publicidad. No era modestia, que e s dife

rente de la humildad y resulta siempre falsa: veinte aos antes haba
escrito a su marido que aparecer ante el ojo pblico era una des
gracia >> . Le haca sentir como si hubiera estado yendo de aqu para
all en busca del propio medro>> .' En el discurso, Arendt realiz en p
blico el raro y difcil acto de autojuzgarse, indicando con ello que la ca
pacidad de juzgar esto como conecto y aquello como incorrecto de
pende ante todo y sobre todo del conocimiento de s mismo que posea
el juez. Arendt se j uzg a s misma y, al hacerlo, llev a la prctica ef
antiguo precepto Concete a ti mismo como condicin de todo jui
cio. Util iz el nombre latino persona, derivado del verbo per-sonare,
que se refera originalmente al sonido de la voz a travs de la mscara
del actor teatral . No la usaba como los romanos, para referirse metaf
ricamente a la persona jurdica como distinta del simple <<miembro de
la especie humana>> , sino en el sentido metafrico, propio de ella, de al
guien que resulta <<identificable sin ser <<definible>> , una esteidad irre
petible que perdura dentro de las mscaras intercambiables que el ac
tor se pone para interpretar su papel <<en el gran drama del mundo>>,
como la mscara que ella llevaba mientras hablaba. Cuesta imaginar
una manera ms transparente de sugerir por su parte que el juez no
puede separarse del actor desinteresado, cuya unicidad aparece slo a
los dems como su lado interno, invisible pero audible.
La mayor dificultad de este volumen la presentaba <<Algunas cues
tiones de filosofa moral . En 1 96 5 y 1966, Arendt dios dos cursos, el
primero en la New School for Social Research, bajo el mencionado
ttulo, y el segundo en la Universidad de Chicago, con el ttulo <<Basic
Moral Propositions>> . El curso de la New School const de cuatro lar
gas lecturas y el de Chicago, de diecisiete sesiones que utilizaron en
su mayor parte el material de las m ismas lecciones. Las lecciones
editadas constituyen el cuerpo del texto que aqu presentamos, mien
tras que las variantes ms importantes de su pensamiento que apare
cen en <<Basic Moral PropositionS >> se han incorporado como notas al
final del texto. En este texto, el lector tiene la oportunidad de escu
char a Arendt en su papel de profesora y, tal vez, de imaginarla ejer
cindolo. Quiero agradecer a Elizabeth M. Meade su ayuda en la pre
paracin de las sucesivas pruebas de <<Algunas cuestiones de filosofa
moral>> . Ni que decir tiene que los posibles errores que pueda haber
en la versin defin itiva son responsabilidad ma.
l. Within Four Walls: The Correspondence between Hamzah Arendt mzd Heinrich
Bluecher 1936-1968, Lotte Kohler ( comp.), Nueva York, Harcourt, 2000, pg. 236.

U N A N OTA SOBRE EL TEXTO

13

<< Responsabilidad personal bajo una dictadura >> , << Responsabilidad

colectiva>> , << El pensar y las reflexiones morales >> y << A casa a dormir>>
fueron tam bin preparados originalmente por Arendt como textos
para el curso, bien como lecciones, bien como conferencias. Dado
que el << Prlogo>> y << A casa a dormir>> se dictaron durante el ltimo
ao de la vida de Arendt, esta seleccin de textos empieza y acaba
con sus dos lt imas apariciones en pblico. << Responsabilidad perso
nal bajo una dictadura >> es conocido por algunos de los lectores de
Arendt en una versin mucho ms breve radiada en Inglaterra y en
Estados Un idos y publicada en 1 964 en The Listener. sta es la pri
mera vez que se publica el texto completo. << Responsabilidad colecti
va no es un ttulo original de Arendt, sino el lema de un simposio ce
lebrado el 2 7 de diciembre de 1 968 con ocasin de una reunin de la
American Philosophical Society. En respuesta a una ponencia presen
tada en esa ocasin, nuestra autora trat de distinguir entre responsa
bilidad poltica y responsabilidad personal y sealar los diferentes ma
tices semnticos con que se usa la palabra <<responsabilidad>> . Excepto
en tres ocasiones, mencionadas en las notas al final del texto, las re
ferencias a la ponencia objeto de rpl ica se han suprimido. La otra
opcin era incluir dicho texto, cosa que no se consider aconsejable.
El 2 1 de diciembre de 1 968 escribi a Mary McCarthy: << Tu carta lleg
j usto cuando estaba yo tratando de pensar qu podra decir en la r
plica a una ponencia sobre responsabilidad colectiva que se leer la
semana prxima en Washington, en la Philosophical Society, sin per
der la compostura y resultar ofensivamente descorts. Las frusleras
de la academia van ms all de lo que una puede creer y esperar>> . 2
Los captulos restantes que forman Responsabilidad y juicio son en
sayos. <<Reflexiones sobre Little Rocb se incluye como ejemplo desta
cado de la capacidad de juicio de Arendt. Es el n ico texto anterior a
Eichmann en la serie y, como tal , merece alguna explicacin. Tras mu
chas dilaciones, Arendt retir estas <<Reflexiones>> de la revista Co m
mentary, que se lo haba encargado, y lo public en Dissent, acompaa
do de la siguiente nota editorial: << Publicamos [este ensayo] no porque
estemos de acuerdo con l -todo lo contrario!-, si no porque cree
mos en la l ibertad de expresin i ncluso para las opin iones que nos
parecen totalmente equivocadas >> . El vitriolo de las reacciones a <<Re2. Between Frierzds: 1he Correspondence o( Hamwh Are11d1 and Marv McCarthv
1949-1975, Caro! Brightman (comp.), Nueva York, Harcourt Brace, 1995, pg. 22S
(trad. cast.: Entre amigas: correspondencia entre llannah Are11dt v Marv
McCarthv
, Bar

celona, Lumen, 1998).

,..

RESPONSABILIDAD Y JUICIO

&.mbnes .que anticipaban la controversia que estall cuatro aos

m tarde a propsito de Eichmann, se deba al hecho e haber toa
do un nervio liberal en carne viva, cosa que sigue hactendo hoy dta.

Arendt no era una l iberal ni una conservadora, pero pona en entre

dicho la tendencia de los liberales a meter la cuestin especfica de la
educacin de los nios negros en el saco de la norma poltica general
de la igualdad . Se opona a cualquier forma de legislacin racial,
especialmente a las leyes contra el mestizaje, pero tambin a la deci
sin del Tribunal Supremo de convertir en ley de obligado cumpli
miento una poltica escolar antisegregacionista. Esto, para ella, su
prima el derecho privado de los padres a elegir la escuela de sus
hijos y se burlaba del carcter preeminentemente discriminatorio del
mbito social. La fotografa que reproducimos en el captulo corres
pondiente tena, a juicio de Arendt, carcter paradigmtico, igual que
la capacidad de ver a travs de sus propios ojos el posible punto de
vista de una madre negra era fundamental para ella a la hora de for
mular un juicio que tratara de ser i mparcial.
El texto que figura como Introduccin a las Reflexiones de
Arendt se public originalmente como una Respuesta a dos de sus
crticos. Para ninguno de los dos dio ella, de hecho, una respuesta: el
uno, en una descarada combinacin de ignorancia y prejuicio, se colo
c al margen de la comunidad de los jueces; el otro malinterpret tan
groseramente a Arendt que sta, en lugar de responderle, escribi lo
que en realidad es una introduccin al ensayo, una recapitulacin de
sus argumentos en que se hace hincapi en los principios de los que ella
parte. Ms tarde, en 1965 , Arendt respondi efectivamente en una carta
a Ralph Ellison, admitiendo que haba pasado por alto el << ideal de sa
crificio de los padres negros al introducir a sus hijos en las realidades
de la experiencia racial . Es se un elemento que reclama con toda justi
cia su sitio en la bsqueda que llevamos a cabo con el juicio, no persi
guiendo una certeza apodctica, sino un consenso alcanzado mediante
el acuerdo entre opiniones diversas. Ello, empero, apenas altera el ar
gumento capital bsico de Arendt contra las medidas legales antisegre
gacionistas en la educacin, del mismo modo que tampoco da cuenta
de la ausencia del padre de la estudiante negra en la fotografa. Las me
didas antisegregacionistas en la escuela no han logrado los fines que
perseguan y todo el asunto queda pendiente de un juicio definitivo.]
3. Una comprensiva exposicin del juicio de Arendt en Reflexiones sobre Little Rock
puede verse en Kirstic M. McCiurc, The Odor of Judgmcnt: Excmplarity, Propriety, and
Politics in the Company of Hannah Arendt>>, en Hamwh Arendt and the Memling o(Politics,

U N A NOTA SOBRE E L TEXTO

15

<<El Vicario: si lencio culpable ? y <<Auschwit z a juicio son dos

ejemplos del juicio de Arendt, el primero sobre la << culpa de Po XI I ,
l o que e n s u lectura d e l a obra teatral d e Rolf Hochhuth corresponda
a algo que no se haba hecho, a un pecado de omisin. El Papa no ha
ba denunciado el exterminio por Hitler de los judos europeos y, si lo
hubiera hecho, las consecuencias de su accin eran imposibles de co
nocer, tanto para l como para cualquier otro . Su juicio acerca del
Papa planteaba a continuacin la pregunta de por qu eludimos
nuestra responsabilidad de juzgar la omisin de un hombre determi
nado que afirmaba ser el Vicario de Jesucristo en la Tierra; y por qu,
en lugar de ejercer nuestra facultad de j uzgar, preferimos echar por
la borda dos mil aos de cristianismo y abandonamos la idea misma
de humanidad. El segundo texto representaba su juicio acerca de un
mundo puesto patas arriba, un mundo artificial que haba perdido
toda semejanza con algo real, en el que cualquier horror imaginario
era posible, aun cuando no estuviera oficial mente permitido. En el
ensayo sobre Auschwitz, Arendt haca gala de algo aparentemente
imposible, a saber, hacer justicia a la nica persona decente de todo
el j uicio, el mdico Franz Lucas, quien, a diferencia de Eichmann,
parece que pens sobre lo que haba hecho y qued anonadado al
darse cuenta de todas las consecuencias de haber sido << ciudadano
de un Estado abiertamente criminal .

C. Calhoun y J. McGowan ( comps.), Minneapolis. University of Minnesota Prcss, 1997,

pgs. 53-84. Vanse tambin las Leamed Hand's Holmes Lectures de la Facultad de Dere
cho de Harvard para su oposicin a la sentencia Brow11 v. Board o(l:"ducation.

INTRODUCCI N

A preguntas concretas hay que dar respuestas concretas; y si la

serie de crisis en que hemos vivido desde comienzo de siglo puede
ensearnos algo, el lo es, en mi opinin, el simple hecho de que no
hay pautas generales para determinar nuestros j uicios de manera in
fal ible, reglas generales en las que subsumir los casos particulares
con un mnimo grado de certeza. >> Con estas palabras, Hannah Arendt
(1906-1975) sintetizaba lo que durante toda su vida vio como la natu
raleza problemtica de la relacin de la filosofa con la poltica o de
la teora con la prctica o, de manera ms simple y precisa, del pen
samiento con la accin. En aquella ocasin se diriga a una amplia
audiencia procedente de toda la nacin que se haba reunido en la
iglesia Riverside de Manhattan para asistir a un coloquio sobre La
crisis i nherente a la sociedad moderna .1 Era el ao 1966 y una deter
m inada crisis poltica, la escalada de la guerra en Vietnam, estaba
presente por encima de cualquier otra cosa en la mente de los c iuda
danos que se haban reunido para manifestar su preocupacin por la
poltica de Estados Unidos en el Sudeste de Asia y deli berar acerca
de qu podan ellos hacer, individual y colectivamente, para cambiar
dicha poltica. Convencidos de que l a devastacin, provocada por su
pas, de una antigua cultura y un pueblo que no constituan ninguna
amenaza para l era moralmente censurable, se dirigan a Arendt y a
los dems oradores, cuya experiencia de crisis anteriores arrojara ,
segn esperaban, luz sobre la crisis del momento.
Al menos por lo que respecta a Arendt, se sintieron algo decepcio
nados. A pesar de que el totalitarismo y otras crisis del siglo xx ha
ban estado en el centro de su pensamiento durante muchos aos, no
les ofreca ningn criterio genera l con el que medir el mal que se
haba hecho, ni mucho menos unas << reglas generales que aplicar al
mal que se estaba haciendo en aquel momento. No dijo nada en lo
que apoyar las convicciones que ellos ya posean n i con lo que hacer
l. Las breves observaciones de Arendt fueron publicadas posteriormente en Chris
tianity and Crisis: a Christian Joumal o(Opinim1, vol. 26, n" 9 (30 de mayo de 1966).

pgs. 1 12-1 1 4.

18

RESPONSA B I L I DA D

J UI C I O

sus opin iones ms convincentes para los dems n i con lo que hacer
ms eficaces sus acciones contra la guerra. Arendt no crea que ana
logas tomadas de lo que haba ido bien o no en el pasado pudieran
evitar los peligros de la situacin presente. Tal como ella lo vea, la
espontaneidad de la accin poltica va unida a la contingencia de las
condiciones especficas en las que se da, lo que invalida semejantes
analogas. Que la poltica de << apaciguamiento hubiera fracasado en
M nich en 1 938 no quera decir que las negociaciones carecieran de
sentido en 1 966. Y aunque Arendt crea que todo el mundo, por su
propio bien, ha de mantener la guardia alta para rechazar elementos
como el racismo y el expansionismo a escala planetaria, que haban
cristalizado en el totalitarismo, se opona a la aplicacin i ndiscri m i
nada y analgica del trmino << total itario a todo rgimen al que Es
tados U nidos pudiera oponerse.
Arendt no quera decir que el pasado como tal fuera irrelevante
-nunca se cansaba de repetir el epigrama de William Faulkner: << El
pasado nunca est muerto, n i siquiera est pasado-, sino que utilizar
las llamadas lecciones de la historia para indicar lo que el futuro nos
tiene reservado no es mucho ms til que examinar entraas o leer ho
jas de t. En otras palabras, su visin del pasado, claramente expuesta
en <<A casa a dormir>> , el ltimo texto incluido en el presente Responsa
bilidad y juicio, era ms compleja y menos confiada que la contenida
en la tantas veces repetida observacin de Santayana: << Quienes son in
capaces de recordar el pasado estn condenados a repetirlo>> . Por el
contrario, Arendt crea que <<para bien o para mal , nuestro mundo se
ha <<convertido >> en lo que realmente es: << El mundo en que vivimos en
cualquier momento dado es el mundo del pasado >> . Su creencia difcil
mente puede considerarse una << leccin>> histrica y plantea la pregun
ta de cmo el pasado -la accin pasada- puede experimentarse en el
presente. En <<A casa a dormir>> no respondi a la pregunta con una
teora, pero su agridulce juicio del estado de la Repblica en 1 97 5 brin
daba un ejemplo de lo que entenda por presencia del pasado. Aunque
sus comienzos doscientos aos antes>>, deca, fueron << gloriosos , la
traicin a las << instituciones de la l ibertad>> de Estados Unidos nos
<<acecha>> hoy. Los hechos se han ido a casa a dormir, y la nica manera
de mantenernos fieles a nuestros orgenes no es buscando <<chivos ex
piatorios ni evadindonos con imgenes, teoras o meras locuraS>> ,
sino tratando de << dar la bienvenida a esos hechos. Somos nosotros
como pueblo quienes somos responsables de ellos ahora.
El nico consejo, si se lo puede llamar as, que lleg a ofrecer es
taba contenido en las << respuestas concretas que dio a << pregun tas

I NTROD UCCIN

19

concretas>> , como muestra la siguiente ancdota.2 Cuando, a finales

de la dcada de 1 960, sus estudiantes le preguntaron si deban cola
borar con los s indicatos obreros para oponerse a la guerra de Viet
nam, para su sorpresa, Arendt respondi sin vacilar y con notable
sentido comn: << S, porque as podis usar sus multicopistas >> . Otra
ancdota del mismo perodo ejemplifica una perspectiva completa
mente diferente, que no tiene nada que ver con la de dar consejos.
Cuando unos estudiantes que se manifestaban contra la guerra ocu
paron las aulas de la New School, la facultad convoc una reunin
extraordinaria para tratar la cuestin de si haba que llamar a la po
l ica para que restableciera el orden. Se dieron argumentos a favor y
en contra que, a medida que la reunin se prolongaba, apuntaban ha
cia una resolucin positiva. Arendt no dijo nada hasta que uno de sus
colegas, un amigo de juventud, convino con reticencia en que proba
blemente haba que informar a las <<autoridades >> . Ella se volvi hacia
l bruscamente diciendo: << Por amor de Dios, son estudiantes, no de
l incuentes >> . No se volvi a hablar de la polica y, de hecho, aquellas
ocho palabras pusieron fin a la discusin. Dichas espontneamente y
basadas en su propia experiencia, las palabras de Arendt recordaron
a sus colegas que el asunto del que se ocupaban deba ventil arse en
tre ellos y sus estudiantes, y no entre sus estudiantes y la ley.' La res
puesta de Arendt era un juicio sobre una situacin concreta tomada
en su concrecin que las muchas palabras pronunciadas en el curso
de la argumentacin haban oscurecido.
Nadie era ms consciente que Arendt de que las crisis polticas del
siglo xx (en primer lugar, el estal lido de la guerra total en 1 9 1 4; lue
go, el auge de los regmenes totalitarios en Rusia y Alemania y su
aniquilacin de clases y razas enteras de seres humanos; a continua
cin, la invencin de la bomba atmica y su utilizacin para borrar
del mapa dos ciudades japonesas en la Segunda Guerra Mundial; lue
go, la Guerra Fra y la capacidad sin precedentes del mundo postota
l itario para destruirse a s mismo con armas nucleares; despus, Co
rea; y, a continuacin, Vietnam; y as sucesivamente, aconteci mientos
<< en cascada como unas cataratas del N igara de la historia>>) pueden
verse como una quiebra de la moral. Que se haba producido ese de2. Mi gratitud a El isabeth Young-Bruehl por recordarme este incidente.
3. Arendt gustaba de contar la historia de su detencin por trabajar para una or
ganizacin sionista en Berln en 1933. El polica bajo cuya custodia fue puesta vio in
mediatamente que ella no era n i nguna del i ncuente ni alguien que debiera estar entre
rejas e hizo lo necesario para ponerla en l i bertad. Inmediatamente despus, ella sal i
de Alemania.

20

R ESPONSA BILI DAD

JUICIO

rrumbe era obvio. Pero el ncleo controverti ble, problemtico y di f

cil de lo que Arendt lleg a ver era que la quiebra moral no se deba a
la ignorancia o a la maldad de unos hombres que no llegaron a reco
nocer unas << verdades morales, sino ms bien a la inadecuacin de
las verdades >> morales como pautas para juzgar lo que los hombres
haban llegado a ser capaces de hacer. La nica conclusin general
que Arendt se permita sacar apuntaba , irnicamente, a la generali
dad del drstico cambio producido en el seno de lo que la larga tradi
cin del pensamiento occidental haba tenido por sacrosanto. La tra
dicin del pensamiento moral se haba roto, no por efecto de ideas
filosficas, sino de los acontecimientos polticos del siglo xx, y no ha
ba forma de rehacerla otra vez.
Arendt no era nihilista ni amoral, sino una pensadora que iba a
donde su pensamiento la conduca. Seguirla, sin embargo, impone a
sus lectores una tarea no tanto a su inteligencia o su conocimiento
como a su capacidad para pensar. No son soluciones tericas lo que
ella propone, sino una gran abundancia de incent ivos para pensar por
s m ismo . Encontraba enormemente significativa la observacin de
Tocqueville de que, cuando en tiempos de crisis o en autnticos mo
mentos de encrucijada, << el pasado ha dejado de arrojar luz sobre el
futuro, la mente humana vaga en la oscuridad >> . En tales momentos
(y el presente era para ella uno de esos momentos), encontraba que
la oscuridad de la mente era la ms clara indicacin de que se haca
i mprescindible estudiar de nuevo el significado de la responsabil idad
humana y el poder del humano juicio.
En 1966, Hannah Arendt era famosa, lo que no quiere decir que a
ms de uno su fama no le pareciera una infamia. Tres aos antes, en
196 3 , la publicacin de su libro Eichmann en Jerusaln: un estudio
sobre la banalidad del mal provoc una tormentosa serie de contro
versias que le supusieron perder un buen nmero de amigos ntimos
y la enemistaron con casi toda la comunidad juda mundial. Ello fue
muy penoso para Arendt, juda alemana de nacimiento, hecho que
ella consideraba un <<dato >> de su existencia, un don que llevaba apa
rejado un peculiar tipo de experiencia que se revel crucial para el
desarrollo de su pensamiento. Por poner slo un ejemplo: cuando a
uno se le ataca como judo, es preciso que responda como judo. Res
ponder en nombre de la humanidad, apelando a los derechos huma
nos, estaba totalmente fuera de lugar, en tanto que rechazo, pero no
refu tacin, de la acusacin de que los judos eran infrahombres, vul
gares sabandijas, y que como tales deban ser gaseados. La nica res
puesta aceptable era: <<Soy judo y me defiendo como tal para demos-

I NT R O D U CC I N

21

trar que tengo tanto derecho como cualq uier otro a formar parte de
este mundo >> . La responsabilidad de Arendt como juda se tradujo en
su llamamiento a favor de la creacin de un ejrcito judo para com
batir a los enemigos y aniquiladores de los judos.4
Cules fueron las reacciones a Eichmann? La sensacin de afren
ta que tuvieron los judos puede condensarse en su reaccin ante la
docena escasa de pginas que Arendt dedic a la Cooperacin>> brin
dada a Adolf E ichmann por algunos dirigentes de las comunidades
judas europeas en la seleccin de aquellos de sus correligionarios,
los menos destacados >> , que deban precederles en las cmaras de
gas. Que ello ocurri es un hecho, presentado en el juicio y corrobo
rado antes y despus del mismo. Pero que la concepcin arendtiana
de la banalidad del mal trivial i zara la actuacin de E ichmann hasta
el extremo de exculparlo y convertirlo en menos culpable, menos
monstruoso>> que sus vctimas, que es de lo que se la acus, resulta
ba a todas luces absurdo. Fuera cual fuese el grado de <<cooperacin >>
ofrecido por los dirigentes judos, fueron Hitler y sus seguiuores, con
el apoyo de hombres como E ich mann , los que pusieron en marcha y
llevaron a cabo la solucin fin al >> del problema de la existencia de
los j udos: asesinato sistemtico e i ndustrializado. Por supuesto, la
actuacin de los dirigentes judos era un signo elocuente de la dege
neracin moral generalizada, pero ningn judo era responsable en
modo alguno de la poltica misma de genocidio, algo que resultaba
tan evidente para Arendt como para cualquier otra persona.
De buena o de mala fe, la incapacidad de sus lectores judos para
reconocer dnde radicaba y dnde no la autntica responsabil idad
fue para Arendt un indicador de la total inversin de la tesis socrti
ca << Es mejor sufrir la injusticia que cometerla >> . En efecto, no slo
les pareca comprensible y aceptable, sino incluso << responsable>> (as
se dijo), bajo el rgimen nazi que los ancianos j udos hubieran lleva
do a cabo la injusticia de elegir a los menos << famosoS >> para enviarlos
en pri mer lugar a la muerte en lugar de sufrir ellos la i njusticia.
Cuando el dictamen popular lo sentenci a muerte, Scrates examin
su situacin y decidi permanecer y morir en Atenas a escapar y vivir
una vida sin sentido en cualquier otro lugar, y para Arendt ese ejem
plo, ms que cualquier argu mento, haca de aquella proposicin el
4. La importancia, tan mal comprend ida, que tena para Arendt su experiencia
como juda, incluidas sus opiniones sobre e l sioni smo y la formacin del Estado de
Israel, sern el objeto de un prximo volumen que recoge sus escritos inditos y dis
persos.

22

RESPONSABI LI D A D Y JUI C IO

principio fundacional del pensamiento moral de Occidente.5 Scrates

vivi en un pasado remoto, bajo un rgimen que puede haber sido
corrupto, pero que ciertamente no era perverso en el sentido de la
Alemania hitleriana. Sin embargo, no es el objeto de los pri ncipios
morales trascender el tiempo histrico y las conti ngencias de este
mundo?
Eichmann suscit diversas reacciones, no menos sorprendentes
para Arendt. Se dijo a menudo, por ejemplo, que hay un Eichmann
en cada uno de nosotros, lo que quiere decir que, en las condiciones en
que vivimos todos, queramos o no, somos simplemente un << diente>>
en el engranaje de una mquina, con lo que se viene abajo la distin
cin entre comportamiento responsable e irresponsable. Para Arendt,
la principal virtud del juicio celebrado en Jerusaln, como de cualquier
juicio, fue que no trat al acusado Eic hmann, el asesino de despacho
por excelencia, como un diente de engranaje, sino como un individuo
que se jugaba la vida, un hombre concreto al que haba que juzgar
por su responsabilidad concreta en la muerte de m illones de seres
humanos. l m ismo no haba cometido los asesinatos, pero los haba
hecho posibles proporcionando las vctimas, reunindolos y envin
dolos como rebaos a las fbricas de la muerte de Auschwitz. En l
timo trmino, el tribunal consider a Eichmann ms culpable -y en
eso Arendt coincida con el tribunal- que aquellos que efectivamen
te manejaron los instrumentos de la destruccin fsica.
No referente a Eichmann, pero extraamente afn a sta, fue otra
reaccin (mencionada en Responsabilidad personal bajo una dicta
dura >> ) en la que se daba a entender que, bajo el terror de la domina
cin nazi , la tentacin de no obrar correctamente equivala a verse
forzado a actuar mal y, en tales circunstancias, no poda esperarse de
nadie que actuara como un santo. Pero si uno lee lo que Arendt es
cribi en Eichma n n , queda claro que fue el fiscal israel, no ella,
quien plante la cuestin de por qu los judos no se haban resistido
Y en algunos casos haban incluso facilitado el proceso de exterm i
nio. Para Arendt, el hecho de introducir la nocin de tentacin era un
indicio ms de desplazamiento moral , pues choca con la ms eleS. En <<Algunas cuestiones de filosofa moral, Arendt dej claro que no conside
raba la vida de Scrates <<poltica>>, por ms que su muerte se revelara decisiva para la
filosofa poltica de Platn. Cuando fue llamado a ello, Scrates cumpli su deber de
ciudadano ateniense luchando como soldado y actuando al menos una vez como re
pre sentante oficial de Atenas. Pero p refera reflexionar consigo mismo y con sus ami
gos a relacionarse con la <<multitud>>, y en ese sentido su juicio y su actuacin cuando
se le conden a muerte fueron morales ms que polticos.

I NTRODUCC IN

23

mental nocin de libertad humana. La moral se basa en la l ibertad de

elegir, ante la cual tentacin y violencia no son nunca lo mismo; la
tentacin no puede ser, como dijo Arendt, Una justificacin moral
de acto alguno, m ientras que la violencia tiene escasa o ninguna con
secuencia moral para los que la sufren.

Al menos en una ocasin se ha dicho que, puesto que el asesinato

de seis millones de judos europeos era la mxima tragedia de los
tiempos modernos , Eichmann era la ms interesante y conmovedo
ra obra de arte de los ltimos diez aos .6 Arendt consideraba que la
lgica subyacente a semejante reaccin estaba totalmente fuera de lu
gar. A diferencia de Dostoievski o Melville, ella no haba concebido
una tragedia en su cabeza, sino que haba examinado los hechos acae
cidos en un proceso judicial determinado. Para ella, la nica cuestin
pertinente que se ventilaba en el proceso era un juicio (en ltimo tr
mino, el suyo propio, no el del tribunal} que pusiera de manifiesto la
responsabilidad de Eichmann por haber atentado contra la pluralidad
del gnero humano en su conj unto, [ . . . ] contra la diversidad humana
como tal, [ . . . ] sin la cual ya las mismas palabras "gnero humano" o
"humanidad" quedaran desprovistas de sentido . En otros trminos,
en el j uicio de Eichmann, Arendt descubri en qu sentido sus crme
nes podan con toda justicia considerarse crmenes contra la humani
dad, contra la condicin humana, contra cada ser humano.
Se dijo tambin que el concepto de banalidad del mal presentaba
una teora difcil de refutar debido a su carcter plausible, reaccin
que se repite hoy da con el uso i ncesante de esa expresin en los re
latos periodsticos de delitos comunes y de poca monta. Para Arendt,
la banalidad del mal no era una teora ni una doctrina, sino que re
presentaba la naturaleza factual del mal perpetrado por un ser hu
mano irreflexivo, por alguien que nunca ha pensado lo que hace, ya
sea en su carrera como oficial de la Gestapo encargado del transpor
te de judos, ya sea en el banquillo de los acusados. Todo el desarro
llo del juicio corrobor y confirm este extremo. El hecho bruto de la
banalidad del mal sorprendi y horroriz a Arendt porque, como ella
misma dijo, contradice nuestras teoras sobre el mal , apuntando a
algo que, siendo verdad>> , no es menos << plausi ble >> . En Eichmann ,
Arendt no so n i i magin ni pens siquiera en el concepto de bana
lidad del mal. Era, deca ella, un desafo para el pensamiento >> .
Salvo e n u n caso, las conferencias y ensayos recogidos e n este vo
lumen son de fechas posteriores al juicio y representan en varios sen6. Susan Sontag, New York Heraid Tribtme, 1 de marzo de 1964.

R ESPONSA B I L I DA D Y J U I C I O

24

tidos l a lucha d e Arendt por comprender e l significado d e l a incapa

cidad de Eichmann para pensar. Eichmann destacaba sobre el vasto
contexto h istrico que Arendt haba explorado en Los orgenes del to
talitarismo y en La condicin humana* como un individuo privado, un
hombre normal y corriente, un << bufn y, como tal, con pocas posibi
lidades de hacer el mal. Arendt, por su parte, qued impresionada por
el hecho de que la banalidad de Eichmann, su total falta de esponta
neidad, no haca de l ni un monstruo>> ni un demonio , pero s un
agente del mal ms absoluto. Dicha percepcin fue el catalizador de la
concepcin que finalmente tuvo Arendt de los principales temas abor
dados en el presente volumen: responsabilidad y juicio.
Hay acaso algo ms que no se haya dicho pero que estuviera en
la base de aquellos malentendidos, as como de muchos otros de los
que todava no se ha dicho nada, en relacin con lo que ella escribi
en Eichmann ?7 Si hay algo de eso, sospecho que es el problema, real
mente desconcertante, de la conciencia de Eichmann, que nadie
aparte de Arendt ha visto, comprendido o tratado de abordar. Esa ca
rencia es llamativa al menos en dos sentidos: en primer lugar, en su
declaracin Eich mann dio sobradas pruebas de poseer lo que co
mnmente llamamos conciencia. Al ser interrogado por la polica
israel, declar que haba vivido toda su vida con arreglo a los prin
cipios de la moral kantiana , que haba actuado conforme a la defi
nicin kantiana del deber, que no simplemente haba obedecido las
leyes de la Alemania de Hitler, sino que haba identificado su volun
tad con el principio subyacente a las leyes . 8 En segundo lugar (aun
que esto suele negarse casi siempre), no hay ninguna otra cosa que
demuestre de manera ms concluyente que, al enfrentarse a la evi
dencia proporc ionada por E ichmann, Arendt h izo exactamente lo
que deca hacer, informando sobre lo que sali a la luz en el curso del
juicio, aunque bien es cierto que con un n ivel de complejidad que ra-

* Barcelona, Paids, 1993; nueva edicin en la coleccin Surcos, 2005.

7. Para una relacin completa de los abundantes artculos y libros que han contri
buido a la controversia en los aos inmediatamente siguientes a la publicacin de
Eichmann, vase R. L. Braham, The Eichmann Case: A Source Book, Nueva York Fede
ration of Hungarian Jews, 1969. Desde 1969, la prctica totalidad de los variados li
bros sobre Arendt se han ocupado del concepto de la banalidad del mal sin llegar a
nada que se parezca a un consenso acerca de su significado, haciendo de Eichmann
uno de los libros ms discutidos jams escritos.

8.

Kant.

El principio, de Eichmann era la voluntad de Hitler, no la razn prctica de

I NTRODUCC I N

25

ramente suele darse e n esa clase d e reportajes. E l que l a << conciencia

de Eichmann sal iera a la luz en el curso del juicio forma parte inte
grante del significado de la banalidad del mal -fue la evidencia de la
primera lo que cristaliz en el concepto de la segunda-, pero por eso
mismo hay que aadir que, a lo largo de sus estudios tericos sobre
el mal, la banalidad de E ichmann ha puesto de mani fiesto la reticen
cia de filsofos, psiclogos y otros estudiosos cuya i nteligencia est
fuera de duda, a analizar el fenmeno de la conciencia humana. Tien
den, por el contrario, a concebirla como la racionalizacin de una
motivacin, o como una emocin irresistible, o como una << prescrip
cin para la accin, o -ms sutilmente- como una i ntencin su
mergida en el inconsciente. Por la razn que sea , el fenmeno de la
conciencia parece resistirse al anlisis.
Fuere ello lo que fuese, y sin pretender constru ir una teora del
concepto de banalidad del mal, en << El pensar y las reflexiones mora
les , Arendt se plante a s misma la pregunta kantiana: << Con qu
derecho h ice mo y utilic [el concepto] ? . No es casualidad que en
ese texto, y con mayor detalle en las conferencias que i ntegran << Algu
nas cuestiones de filosofa moral>>, Arendt procediera mediante la ob
servacin de las experiencias cristali zadas en la etimologa latina de la
palabra conciencia>> y sus parientes griegas, haciendo notar el decisi
vo cambio de una funcin negativa a una funcin positiva de la con
ciencia que tuvo lugar con la llegada del cristianismo y el descubri
miento de la voluntad, y finalmente llegando a la conclusin de que la
realidad fenomnica de la conciencia puede descubrirse donde rara
mente se ha buscado: en el ejercicio de la facultad de juzgar. Es casi
como si llevara la palabra << conciencia>> a juicio, acribillndola a pre
guntas cuyas races, si bien enterradas en el pasado h istrico, crecan
y se alimentaban en la mente de la autora. Ese juicio, en el que Arendt
aparece como apasionado procurador y como juez imparcial, empez
en Jerusaln, pero no termin all ni ha terminado todava. Ci erta
mente, en estas investigaciones, que i ncluyen un texto que Arendt
dej inacabado y se public despus de su muerte, La vida del espri
tu,* est en j uego mucho ms que el intento de poner fin a la contro
versia que rode Eichmann, cosa que desde luego no han logrado.
Lo que est en juego es el esfuerzo de Arendt por comprender de
una nueva manera el significado de la moral como el conocimiento
de la diferencia entre lo justo y lo inj usto, entre el bien y el mal. Fue
Friedrich Nietzsche, el pensador y fillogo con quien una a Arendt
*

Barcelona, Paids, 2002.

26

R ESPONSAB I L I DAD Y JUICIO

una profunda relacin debida a una configuracin mental parecida

ms que a una influencia intelectual -debida, en suma, a una co
mn capacidad intuitiva ms que a coincidencias de sistema filosfi
co-, quien dej dicho que la moral y la tica no son ms que lo que
denotan: costu mbres y hbitos. En su pas natal, Arendt vio cmo lo
que ella y muchos otros haban dado por descontado, una estructura
moral aparentemente sana y segura, se vena abajo bajo el rgi men
nazi, hasta el extremo de converti r el mandamiento << No matarS >> en
MatarS>> ; y luego, despus de la Segunda Guerra Mundial, vio cmo
se volva a invocar la estructura anterior. Pero entonces, qu garan
tas de seguridad poda dar? No h aba quedado final mente demos
trado que Nietzsche tena razn al sostener que los principios de los
que derivan las normas y pautas de la conducta humana son valores
intercambiables? Por ms que uno pudiera esperar que Arendt estu
viera de acuerdo con eso, lo cierto es que no lo estaba. Crea que la
i mperecedera grandeza>> de Nietzsche no radica en el hecho de ha
ber mostrado la moral tal como es, sino en haberse atrevido a de
mostrar hasta qu punto se ha vuelto mezquina e insign ificante>> , que
es algo muy diferente. Al igual que Nietzsche, rechazaba la imposi
cin y la aceptacin de normas y valores cuya fuente sea la ley divina
o la ley natural y bajo la cual todos los casos particulares queden
subsum idos, pero, a diferencia de l , Arendt se senta autnticamen
te perpleja ante el hecho de que en dos 111 i l quinientos aos <da litera
tura, la filosofa y la rel igin >> no hay an logrado proponer Otra pala
bra >> para designar la moral o para sus prdicas acerca de la
existenc ia de una "conciencia" que habla con idntica voz a todos los
hombres>> . Por encima de todo, su perplejidad estaba motivada por el
hecho de que algunas personas distinguen realmente lo que est bien
de lo que est mal y, lo que es an ms importante, en toda circuns
tancia, mi entras puedm1, actuarn con arreglo a las disti nciones que
ellas mismas han hecho. A pesar de no ser santos ni hroes y aunque
no oyen la voz de Dios ni ven grac ias a la luz universal de la natura
leza (fumen natura/e), conocen y respetan la diferencia entre el bien y
el mal. En el mundo revelado por el siglo xx, este hecho resultaba de
masiado portentoso como para dejarlo pasar como debido a una in
nata nobleza>> de carcter.
Desde la dcada de 1 940 hasta la muerte de Stal in en 1 953, por lo
menos, el leitmotiv de la obra de Arendt fue lo que ella llamaba el
mal radical o absoluto>> del totalitarismo: la aniquilacin en masa
de seres humanos llevada a cabo por el nazismo v el bolchevismo sin
objeto humanamente comprensible. El totalitari mo desafiaba y vio-

I NTRODUCCIN

27

Jaba la razn humana y, destruyendo las categoras tradicionales que

utilizamos para comprender la poltica, el derecho y la moral, desga
rraba el tejido inteligible de la experiencia humana. La posibilidad de
demoler el mundo humano, aunque totalmente carente de preceden
tes, qued demostrada en los experimentos llevados a cabo en los
laboratorios de los campos de concentracin totalitarios. En ellos,
la existencia de seres especficamente humanos, la sustancia misma
de la idea de humanidad, qued aniquilada; las vidas humanas se vol
vieron << superfluas a base de transformarlas en materia inanimada
con la que alimentar las mquinas de exterminio que aceleraban el
movimiento de las leyes ideolgicas de la naturaleza y la historia." El
mal de la dominacin totalitaria del siglo xx era, obviamente, desco
nocido para N ietzsche o para cualquier otro que antes de l hu biera
reflexionado sobre el inveterado problema del mal humano. Al lla
marlo radical , Arendt quera decir que la raz del mal haba apare
cido por primera vez en el mundo.
Pero lo que la propia Arendt no haba descubierto antes de encon
trarse con la incapacidad de Eichmann para reflexionar sobre lo que
haba hecho, lo cual nuestra autora distingua de la estupidez, era
que ese mal poda propagarse sin lmites a travs de la Tierra. Y el
rasgo ms llamativo de esa difusin era que no necesitaba nutrirse de
ninguna clase de ideologa. El mal hu mano carece de lmites cuando
no provoca remordimiento alguno, cuando sus actos se olvidan tan
pronto como se cometen. Slo entonces, crea ella, la disposicin de los
individuos no necesariamente a oponerse, pero s a abstenerse de hacer
el mal, a rechazar o a no dejarse tentar siquiera por el mal, exiga que
todo el mundo, no slo los filsofos y otros intelectuales, dirigiera su
atencin a lo que a falta de otro trmino mejor , como deca ella,
llamamos moral . Dicho de otro modo, en estos ltimos escritos
Arendt se propona salvar los fenmenos morales y, al mismo tiempo,
mostrar que la conciencia no es, como pensaba Nietzsche, un simple
epifenmeno tardo en la genealoga de la moral . De un modo u
otro, todas las piezas de esta coleccin de textos pueden leerse como
9. En la Alemania nazi, la <dey de la naturaleza mandaba crear una raza de amos,
lo que implica lgicamente el exterminio de todas las razas declaradas no aptas para
la vida; en el bolchevismo, la <dey de la h i storia mandaba crear una sociedad sin cla
ses, lo que implicaba lgicamente la liquidacin de todas las clases moribundas, es
decir, las clases formadas por aquellos que estaban condenados a muerte. El lecto1
encontrar escasas menciones del bolchevismo en la presente coleccin de textos, de
bido a que la cuestin quedaba enmascarada por la h i pocresa. Moralmente, aunque
no socialmente, el nazismo fue el movimiento ms revolu cionario.

28

R ES PO N SA B I L I DA D

J l) I C I O

relatos del ausente trm ino mejor>> , exactamente como uno de ellos,
El Vicario: silencio culpable? , puede leerse tambin como el rela
to de un Papa ausente. Arendt escribi Eichmann en un estado de
euforia , no porque el mal sin races pudiera ser pensado, sino por
que poda ser superado por el pensamiento.
Pero sin duda todo esto ha de sonar poco famil iar y extrao a los
lectores que consideran, con razn, que la poltica es el principal cen
tro de atencin de la obra de Arendt. En muchos lugares distingui la
poltica de la moral, anlogamente a como Maquiavelo haba hecho
mucho antes que ella, en el Renacimiento. Aqu, en Responsabil idad
colectiva , establece esa distincin de manera inequ voca: << En el
centro de las consideraciones morales de la conducta humana se ha
lla el Yo; en el centro de las consideraciones polticas se halla el mun
do . Esta tesis puede reforzarse an ms aadiendo que la moral, as
como la religin, t ienden a negar (aunque no a destruir, como hizo el
totalitarismo) la propensin pol tica fundamental, arraigada en la
condicin de la pluralidad humana, a ocuparse ms del mundo que
de uno mismo o de la salvaci(>n de la propia alma. Acaso las <<verda
des y las normas verdaderas , independientemente de si son fruto
de la contemplacin filosfica o de la meditacin espiritual, no son
actuali zadas en la mente, << vistas por el ojo de la mente en lo que,
desde el punto de vista del mundo, es la ms intensamente privada de
las experiencias? Tericamente, desde ese punto de vista, tales verda
des impiden a quienes las tienen por << absolutas participar en los
asuntos pblicos, pues la actividad poltica autntica, que por defini
cin depende del acuerdo no forzado de los dems, no puede dar fcil
acomodo a nadie que responda ante leyes << ms altas que las procla
madas pblicamente y sujetas a pblica revisin. En este punto, Arendt
estaba muy prxima a Maquiavelo: cuando se proclaman mandamien
tos morales y religiosos en abierto desafo de la diversidad de las opi
niones humanas, esos mandamientos corrompen el mundo y se co
rrompen ellos mismos.
Ms an, si la l ibertad humana, como crea Arendt, es la razn de
ser de la poltica y si la experiencia de la libertad slo deja de ser am
bigua en la accin, cosa que tambin crea, a despecho de Kant, en
tonces, al distinguir el pensam iento de la accin, no hace sino sealar
dos actividades que difieren esencialmente entre s. El pensamiento es
autorreflexivo, mientras que un agente slo puede actuar con otros in
dividuos distintos de l; y la actividad de pensar, que tiene lugar en so
l i tud, se detiene cuando el que piensa empieza a actuar, del mismo
modo que l a actividad de actuar, que exige la compaa de otros, se

I N TRO D U C C I N

29

detiene cuando un agente empieza a pensar pata s. Pero en su preo

cupacin por las actividades mismas ms que por los resultados del
pensamiento o la accin, Arendt dio un paso en la direccin de Kant.
Puesto que el resultado de nuestros actos est determinado de mane
ra contingente y no autnoma, casi siempre por las reacciones de los
dems ante lo que intentamos llevar a cabo, Kant, en su filosofa mo
ral, situ la libertad en nuestra motivacin para actuar, nuestra deci
sin consciente y no forzada de obedecer la ley que nosotros mismos
hemos establecido, la <dey de la libertad>> y su i mperativo categri
CO>> . Por la misma razn, puesto que no podemos conocer de antema
no los resultados de lo que estamos haciendo cuando actuamos con
otros, Arendt vio la experiencia de la libertad actualizada en el proce
so de iniciacin, en la introduccin de algo nuevo en el mundo, sea
ello finalmente lo que sea. Arendt vio que lo que Kant entenda por li
bertad humana, esto es, autonoma, no depende de la obediencia a la
ley, que por definicin niega la libertad, sino de la aparicin en el
mundo de la persona o personalidad moral que encarna la ley. Arendt
convena en que esa persona kantiana (el trmino moral resulta
aqu redundante) se autoconstituye en la actividad de la autorrefle
xin, y en ello radica el problema. Cuando esa persona aparece en me
dio de sus congneres, se destaca de ellos en el sentido de que es res
ponsable slo ante s misma: para ella, cualquier inclinacin, tanto a
obrar bien como a obrar mal, es una tentacin que la desva>> de s
misma para hundirla en el mundo, por lo cual hay que resistir a esa
inclinacin. El imperativo categrico puede ciertamente ser la formu
lacin ms convincente jams ofrecida de la nocin tradicional de
conciencia moral; el propio Kant lo conceba como una brjula>> ba
sada en la ley un iversal de la razn prctica pura, que disti ngua lo
bueno de lo malo y que estaba a disposicin de toda criatura racional .
Pero para Arendt era insuficientemente poltico, pues el agente obe
diente no asume responsabilidad alguna por las consecuencias de sus
actos, dado que la nocin kantiana de deber, tal como mostr Eich
mann, puede llegar a pervertirse y dado que (si bien Kant, por su
puesto, no saba nada de eso) el carcter ilimitado del mal hecho irre
flexivamente escapa al alcance de dicho concepto de deber.
Otro ingrediente que habra que aadir a esta visin sucinta de la
preocupacin de Arendt por lo que solemos concebir como moral es
el ejemplo de Jess de Nazaret. En su amor por la accin, por hacer el
bien -de realizar lo nunca visto haciendo << mi lagros >> y de perm itir
empezar de cero perdonando las transgresiones-, que en su pura
energa ella comparaba con el amor de Scrates por el pensamiento,

30

R ES PO N SA B I L I DA D Y J U I C I O

Arendt distingua atinadamente a Jess del Cristo Salvador d e los pe

cadores, propio de la religin cristiana. Lo que cuenta sobre todo en
este contexto es la insistencia de Jess en que, para hacer el bien, la
bondad de lo que se hace debe quedar oculta no slo a los ojos de los
dems, sino tambin a los ojos de quien lo hace (su mano izquierda
no debe saber qu hace la mano derecha), lo que para Arendt indica
ba el altruismo del agente, la ausencia del yo de ste y no simple
mente de su farisesmo. En este sentido, el que obra bien est ms
solo en el mundo incluso que el pensador, pues no se tiene ni siquie
ra a s mismo por compaa. Cmo hemos de entender, entonces, la
distincin entre el bien y el mal, sobre la que tanto insisti el Naza
reno, a no ser que su origen radique en la accin desinteresada y no,
como Kant pensaba, en el pensamiento autorreflexivo? La sublime y
revolucionaria despreocupacin de Jess (cuando se le preguntaba:
Qu he de hacer? , responda: Sgueme, haz lo que yo hago, no te
preocupes por el maana ) supone una ausencia de preocupacin
por la estabilizacin de instituciones, quizs incluso por la vida mis
ma, rasgos ambos que se reflejan claramente en las creencias escato
lgicas de los primeros cristianos. Pero traen tambin a las mientes,
y pueden en parte explicar, la interpretacin que hace Arendt de la
virtu maquiaveliana como virtuosismo. 1 0
No h a habido seguramente ningn virtuoso de la accin mayor
que Jess. El rasgo distintivo de la concepcin arendtiana de la ac
cin, como algo opuesto a la conducta, es que tiene su propio fin en
s m isma. Puesto que las metas perseguidas por algunos agentes en
tran inevitablemente en confl icto con las perseguidas por otros, el
significado de la accin, si es que tiene alguno, debe radicar en ella
m isma. Para Arendt, esto distingua l a accin no slo del esfuerzo
por la vida, sino tambin de cualquier tipo de obrar, pues el fin del
obrar no radica en la actividad, sino fuera y ms all de l en todo lo
que obra, incluidos los productos del arte creativo que enriquecen y
embellecen el mundo. Arendt crea que Maquiavelo comparta su
concepcin de la accin como la nica actividad pura y perfecta de la
vida activa y que Jess, en su despreocupacin , es decir, en su ca
rencia de metas, era el vivo ejemplo de ello. El problema que todo
esto plantea es quin es bueno, sobre todo teniendo en cuenta que Je1 O. El hecho de fijarse, dentro de un intervalo de dos mil aos y entre tantos per
sonajes, en Jess y Maquiavelo arroja luz sobre la audacia y, a la vez, el riesgo, el ca
rcter iconoclasta, de la manera de pensar de Arendt tras la ruptura de la tradicin in
telectual de Occidente.

I NTRODUCCIN

31

ss neg que l lo fuera, pero tambin porque Maquiavelo se consi

deraba a s m ismo obligado a ensear a los prncipes cmo no ser
buenos. Segn Arendt, el carcter nico del agente, manifestado en
la accin, puede aparecer a los ojos de los dems como gloria o
grandeza , pero no puede aparecer como el nico bueno. La razn
de ello es doble: si lo que se entiende por moral se define en funcin
de reglas, tal como era el caso tanto para Jess como para Maquiave
lo, no hay nada de exclusivo en el hecho de acatar dichas reglas; y
an, tanto para Jess como para Maquiavelo y casi exactamente en el
mismo sentido, s i hacer el bien es ser bueno, ello no debe aparecer
como tal en el mundo.
En virtud de qu, pues, es bueno? Cuando Jess nos invita a pre
sentar la otra mej illa cuando nos abofetean, a no dar si mplemente
nuestro manto cuando nos lo piden, sino tambin nuestra capa y, en
defi nitiva, a no amar slo a nuestro prjimo como a nosotros mismos,
sino tambin a nuestros enemigos, puede dejar a un lado las reglas de
la moral tradicional o, ms bien, considerarlas insuficientes. Ni Jess
ni Maquiavelo se sentan ligados por las normas convencionales y am
bos brindaron ejemplos de accin cuyos principios salan a relucir en
la accin misma. Entre dichos principios figuraban la fe y el coraje,
pero no la desconfianza ni el odio, que no pueden pretender gloria ni
grandeza. Es evidente que la anterior comparacin entre Jess y Ma
quiavelo tiene sus lmites. Lo que he tratado de mostrar es que ambos
eran agentes desinteresados (en el caso de Maquiavelo, un agente
frustrado, un fundador potencial de la repblica) y que ninguno de
ellos era filsofo, lo que apunta a su falta de inters por la voluntad, la
facultad mental que nos mueve a actuar. Con el advenimiento del cris
tianismo, los telogos se fijaron en la facultad de la voluntad como
decisiva para determinar si se obtena la bendicin celeste o el tor
mento infernal como condicin de una vida futura del individuo, su
vida eterna tras la muerte. Arendt consideraba a Pablo, en oposicin a
Jess, el fundador no slo de la rel igin, sino tambin de la filosofa
cristiana, quien en su esfuerzo por hacerse merecedor de la salvacin
descubri que no era capaz de hacer el bien que quera; lo que descu
bri, en otras palabras, fue que el quiero no coincide con el puedo .
Mientras Pablo vea en esa falta de coincidencia una contradiccin
entre el espritu y el cuerpo, que requera de la gracia divina para sub
sanarse, Agustn radicaliz posteriormente su doctrina. Agustn situa
ba la contradiccin en el in terior de la propia voluntad, en el libre
albedro como su causa propia . Para l no era el cuerpo el que deso
bedeca a la voluntad, sino la voluntad la que se desobedeca a s mis-

32

R E S P O N SAB I L I D A D Y J U ICIO

ma. Como conciencia , en tanto que consciente de la diferencia entre el

bien y el mal, la voluntad es positiva: manda lo que debe hacerse, pero
al mismo tiempo, en su libertad, impide lo que manda.
Arendt, sobre la que Agustn ejerci gran influencia, vio que la in
capacidad de la voluntad para hacer el bien que ella misma quiere
suscitaba inquietantes cuestiones morales: si est enfrentada consigo
misma, puede la voluntad hacer alguna vez el bien? Y, sin embar
go, sin voluntad, cmo podra verme impulsado a actuar? Arendt
estaba muy en deuda con Agustn por su experiencia del pensamiento
como una actividad guiada por el amor de la bondad de lo existente.
Dado que el pensamiento no puede estar guiado por el mal , pues el
mal destruye lo que existe, acab por creer que l a actividad del pen
sar condiciona a todo aquel que la emprende con el fin de evitar
obrar mal . Pero por muy importante que fuera para ella, no l leg a
sostener que el pensamiento determine la bondad de los actos con
cretos, 1 1 lo que es tanto como decir que el pensamiento, por s mis
mo, no resuelve el problema de la accin tal como se presenta en la
contradictoriedad interna de l a voluntad. En relacin con la esponta
neidad de la accin, el l ibre albedro es un abismo.
En un esbozo posterior ( 1 973) de unas observaciones presentadas
a la American Society of Christian Ethics, 12 Arendt dijo que << por pri
mera vez desde la Antigedad vivimos en un mundo carente de la es
tabilidad que da la autoridad y particularmente, por lo que se refiere
a la accin moral, la autoridad de la Iglesia. 1 3 Durante siglos, la auto
ridad de la Iglesia mantuvo en suspenso las oscilaciones de la volun
tad, frenando la accin con la amenaza de la condenacin, pero aho
ra, segn ella, apenas queda alguien, y mucho menos las masas, que
crea en semejante autoridad. Dado que para ella accin y comienzo
eran la misma cosa, Arendt llam entonces la atencin sobre el hecho
de que todos los comienzos contienen Un elemento de pura arbitra
riedad , y relacionaba dicha arbitrariedad con la natalidad como con
dicin accidental de nuestro nac imiento. Quera decir, por un lado,
que los encuentros de nuestros padres, abuelos y ancestros, por muy
1 1. Heidegger constituye un ejemplo de ello, pem no es en absoluto el n ico.
Arendt crea que, en parte, la d(ormatiotl professicmelle de los filsofos era una cierta
proclividad a la t i rana.
12. Al parecer, dichas observaciones eran la respuesta de Arendt a varios artculos
presen tados sobre su obra.
1 3 . La tan discutida preferencia de Arendt por la Antigedad frente a la Moder
nidad aparece aqu como similitud; mirando la Antigedad podemos vemos a nosotros
mismos desde cierta distancia, es decir, con imparcialidad.

I NTRODUCC I N

33

atrs que nos remontemos e n la genealoga, son siempre hechos con

tingentes o azarosos, sin ninguna causa necesaria. Por otro lado, que
ra decir que la contingencia de nuestro comienzo es el precio que pa
gamos por ser libres, por ser capaces de experimentar la l ibertad
como un comienzo. Para Arendt, la contingencia de la libertad huma
na es la autntica crisis en que vivimos hoy da; no es posible eludirla,
y la nica pregunta con sentido que podemos hacernos es si nuestra
libertad nos gusta o no, si estamos dispuestos o no a pagar su precio.
En sus observaciones, Arendt lleg a decir que el pensamiento so
crtico, el pensamiento en su funcin mayutica o de partera ,
corresponde a nuestra crisis al prepararnos para e l encuentro con lo
que aparezca, sea lo que sea lo que nos depare, por as decir, el futu
ro. Al poner en tela de j uicio las opiniones y prej uicios Uuicios pre
vios) de sus interlocutores, Scrates nunca descubri ningn chico
[ . . . ] que no resultase huero , lo que para Arendt significaba que al
terminar aquel ejercicio de pensamiento, no slo sus interlocutores,
sino tambin Scrates, estaban vacos . Una vez que te quedas va
co -deca-, ests preparado para juzgar sin someter los casos
particulares a reglas y normas que se han desvanecido en el viento
del pensar. Pero no hay ninguna necesidad de juzgar. Si se ejerce el
j uicio, uno se topa con los fenmenos de frente >> , con toda su con
tingente realidad: esto es bueno, aquello es malo, esto est bien y
aquello est mal. Arendt crea que podemos juzgar los fenmenos mo
rales y polticos al igual que j uzgamos que una rosa que brota en
nuestro jardn, y no cualquier otra rosa, es bella. Dicho de otro
modo, nuestro juicio en estos asuntos es libre, razn por la cual
Arendt, en Algunas cuestiones de filosofa moral , lo consider rela
cionado con la libre eleccin (liberum arbitrium ) de la voluntad, la
funcin arbitral que Agustn distingui en la voluntad antes de des
cubrir y centrarse en la contradiccin interna de la voluntad. Arendt
entendi que el juez es un rbitro de la << pura arbitrariedad de todos
los comienzos y que el juicio es una facultad distinta de la voluntad,
una facultad que Kant, muchos siglos despus de Agustn, descubri
en el mbito de la esttica. Sera interesante especular, aunque no es
ste el lugar para ello, sobre la pertinencia para estas cuestiones del
papel desempeado por Agustn en el establecimiento de la autoridad
de la Iglesia, as como sobre el hecho de que Kant hizo su descubri
miento con ocasin de un acontecimiento sin precedentes, la Revolu
cin francesa, que le interes vivamente.
En sus observac iones, Arendt indicaba que el carcter << imperece
dero de las obras de arte productivo, el hecho de que podamos juz-

34

RESPONSABILIDAD Y J U I C I O

garlas bellas a l cabo de centenares o miles d e aos, introduce en

nuestra experiencia el carcter perdurable del pasado y, por ende, la
estabilidad del mundo. Pero a diferencia de las artes productivas que
refuerzan la estructura del mundo, la accin, sin ningn plan ni para
digma, cambia dicha estructura. La accin, como atestigua el siglo xx,
demuestra l a fragilidad y maleabilidad del mundo que late en la abi
sal libertad de la voluntad. Y sin embargo, segn Arendt, pese a su
<< azarosa y << Catica contingencia, una vez concluida , puede hacer
se un relato que << da sentido a la accin. << Cmo es posible? , se
pregunta. En oposicin a los filsofos de la historia, que suelen inter
pretar los resultados de la accin en trminos de progreso o decaden
cia, lo que interesaba a Arendt era la accin l ibre, cuyos resultados se
desconocen mientras la accin se est realizando. Si la facultad de
juicio se mantiene al margen de la accin para hacer encajar sta en
un relato, debe ser tambin operativa en el actor, que Arendt compa
raba con un i ntrprete escnico. Si bien la interpretacin del actor
desaparece tan pronto como concluye, mientras dura ilumina >> el
principio que la inspira. El actor j uzga espontneamente ese princ i
pio como adecuado para su aparicin en el mundo: le agrada y su ac
cin apela a los dems, una apelacin que tambin les agradar a s
tos. El actor que est demasiado ocupado como para pensar mientras
acta no es inconsciente, y toda actividad mental, segn Arendt, se
refleja en s misma. Sin embargo, a diferencia del pensar y el querer,
el juzgar est estrechamente relacionado con el sentido a l corres
pondiente, esto es, el gusto. La reflexividad del j uzgar queda restrin
gida por el << agrada>> o <<desagrada>> del gusto, y cuando el juicio re
fleja el gusto de otros jueces, queda trascendida la inmediatez del
gusto propio del j uez. El acto de j uzgar transforma el gusto, que es el
ms subjetivo de nuestros sentidos, en el sen tido comn especfica
mente humano por el que se orientan los hombres, los hombres que
juzgan, en el mundo.
El juicio, pues, es una suerte de actividad equilibradora congela
da>> en la figura de la balanza de la justicia que sopesa la estabilidad
del mundo en que el pasado est presente fren te a la renovacin del
mundo, su apertura a la accin, aun cuando sta pueda hacer tem
blar la estructura misma del mundo. En su volumen no escrito sobre
El ju icio , puede que Arendt haya puesto las rayas sobre las tes y los
puntos sobre las es a las que ella misma aluda al final de <<Algunas
cuestiones de filosofa moral >> . Por supuesto, nadie puede decir cul
habra sido el contenido de ese volumen ni si habra resuelto los mu
chos problemas propios de la accin que Arendt distingua en los es-

I N TRODUCCIN

35

critos que componen l a primera parte del presente volumen, << Res
ponsabil idad . Con cierto grado de confianza puede decirse que la
capacidad de pensar, de la que careca Eichmann, es la precondicin
del juzgar, y que el rechazo, as como la incapacidad , de juzgar, de
imaginarse ante uno a los dems a quienes nuestro juicio representa
y a quienes responde, invita al mal a entrar en el mundo e infectarlo.
Puede decirse tambin que la facultad de juzgar, a diferencia de la
voluntad, no se contradice a s m isma: la capacidad de formular un
j uicio no queda separada de su expresin, de hecho, son prctica
mente lo mismo tanto en las palabras como en los hechos. En cuanto
al trmino mejor al que alude Arendt, cabra decir que el fenmeno
de la conciencia es real al escuchar y prestar atencin a las voces de
los vivos y de los que ya no o todava no lo estn, que comparten un
mundo mutuamente agradable y duradero, cuya posibilidad provoca
y es a la vez el resultado del juicio. Cabra deci r tambin que la ca
pacidad de responder mediante un j uicio imparcial -considerando
y tratando con consideracin el mayor nmero posible de puntos de
vista- sobre lo adecuado o inadecuado de que determinados fen
menos aparezcan en el mundo crea una unin i nconstil entre pol
tica y moral en el mbito de l a accin. La segunda parte de este
volumen, Juicio , brinda ej emplos de l a form idable capacidad de
Arendt para responder de ese modo. Finalmente, cabra preguntarse
si Arendt no se refera a la capacidad de juicio estrictamente moral
cuando al final de E l pensar y las reflexiones morales>> escribi que
juzgar, en los raros momentos en que se ha l legado a un punto cr
tico, puede prevenir catstrofes, al menos para m .
J EROME KOH N

PR LOGO'

Desde el primer momento en que me lleg la noticia, ms bien sor

prendente, de vuestra decisin de elegirme como receptora del premio
Sonning en reconocimiento de mi contribucin a la civilizacin
europea, he estado tratando de pensar qu podra decir en respuesta a
ello. Visto desde la perspectiva de mi propia vida, por un lado, y de mi
actitud general ante este tipo de actos, por otro lado, el simple hecho
con el que me veo enfrentada ha suscitado en m reacciones y reflexio
nes tan encontradas que no me ha resultado fcil hacerme a la idea.
Ello sin contar, claro est, la gratitud de fondo que nos deja desarma
dos cuando nos ofrecen un autntico regalo, es decir, algo que nos llega
de manera realmente gratuita, cuando Fortuna nos sonre, desdeando
olmpicamente todos los objetivos, expectativas o metas que hayamos
podido concebir, de manera consciente o semiconsciente.
Permtanme intentarlo y enumerar todas esas cosas. Empezar
f>or lo puramente biogrfico. No es poca cosa que le reconozcan ha
ber contribuido a la civili zacin europea a alguien que dej Europa
hace treinta y cinco aos de manera nada voluntaria y que luego se
convirti en ciudadana de Estados Unidos, de manera entera y cons
cientemente voluntaria, pues la Repbl ica era ciertamente un Estado
gobernado por la ley y no por los hombres. Lo que yo aprend en esos
aos cruciales que median entre la inmigracin y la naturalizacin
fue algo equivalente a un curso autodidctico sobre la filosofa polti
ca de los Padres Fundadores, y lo que me convenci fue la existencia
real de un cuerpo poltico, claramente diferente de las naciones-Esta
do europeas con sus poblaciones homogneas, su sentido orgnico
de la historia, su ms o menos decisiva divisin en clases y su sobe
rana nacional unida a la nocin de raison d'tat. La idea de que a la
hora de la verdad hay que sacrificar la diversidad a la union sacre de
la nacin , el mayor triunfo, en su momento, del poder de asimilacin
del grupo tnic dominante, slo ahora ha empezado a derru mbarse
bajo la presin de la amenazadora transformacin de todos los gol. Discurso pronunciado por Hannah Arendt con ocasin de reci bi1 el premio
Sonning de Dinamarca en 1975. Pa1a ms deta lle!->. vase la Introduccin.

38

RESPONSA B I L I DA D Y J U I C I O

biernos -sin excl uir el de Estados Un idos- e n burocracias, que no

son el gobierno de la ley ni el de los hombres, sino el de ann imos
despachos o computadoras cuyo dominio totalmente despersonaliza
do puede acabar siendo una amenaza mayor para la libertad y para
ese mnimo de civil idad sin el que ninguna vida en comn es conce
bible que las ms descaradas arbitrariedades de las tiranas pasadas.
Pero esos peligros derivados de lo meramente mastodntico combi
nado con la tecnocracia, cuyo dominio amenaza, de hecho, a toda
forma de gobierno con su extinc in , con su << disipacin -algo que
al pri ncipio era slo una ilusin ideolgicamente bienintencionada
cuyos rasgos de pesadilla slo poda detectar el examen crtico-, no
estaban todava en la agenda de la poltica de cada da, y lo que me
impact cuando yo llegu a Estados Un idos fue precisamente la li
bertad de llegar a ser una ciudadana sin haber de pagar el precio de
la asimilacin.
Como saben, soy un espcimen judo feminini generis, segn salta
a la vista, nacido y educado en Alemania, como sin duda pueden
apreciar al orme, y formado en cierta medida por ocho largos y ms
bien felices aos pasados en Francia. No s en qu he contribuido a
la civil izacin europea, pero debo admitir que durante todos estos
aos me he aferrado a esas races europeas en todos sus aspectos con
una tenacidad rayana a veces en cierta forma ligeramente polmica
de terquedad, dado que viva, obviamente, rodeada de personas, a me
nudo viejos amigos, que se esforzaban enormemente por hacer exac
tamente lo contrario: echar el resto para comportarse, hablar y sentir
como << autnticos americanos , siguiendo casi siempre la simple
fuerza de la costumbre: la costumbre de vivir en u na nacin-Estado
en la que habas de ser como un nativo si queras pertenecer a ella.
Mi problema era que yo nunca haba querido pertenecer, ni siquiera
a Alemania y, por tanto, se me haca difcil entender el enorme papel
que la nostalgia de la patria desempea, de manera bien natural , en
tre todos los inmigrantes, espec ialmente en Estados Unidos, donde
el origen nacional, tras perder su pertinencia poltica, se convirti en el
ms fuerte vnculo en la vida social y privada. Sin embargo, lo que
para aquellos que me rodeaban era un pas, quizs un paisaje, un
conjunto de hbitos y tradiciones y, por encima de todo, una c ierta
mentalidad, para m era una lengua. Y si yo alguna vez he hecho
conscientemente algo por la civilizacin europea, desde luego no ha
sido otra cosa sino el intento deliberado, desde el momento en que
hu de Alemania, de no cambiar mi lengua materna por ni nguna otra
que se me ofreciera o se me obligara a usar. Me pareca que para la

PR LOGO

39

mayora de la gente, es decir, para aquellos que no estn especial

mente dotados para los idiomas, la lengua materna es la nica vara
de medir segura para todas las otras lenguas que luego se puedan ad
quirir mediante el aprendizaje; y ello por la si mple razn de que las
palabras que usamos en la conversacin ordinaria reciben su carga
especfica, aquella que gua nuestro uso y lo l ibra de cl ichs incons
cientes a travs de las mltiples asociaciones que de manera autom
tica y singular surgen del acervo de la poesa con que esa lengua par
ticular, y no otra cualquiera, ha sido agraciada.
La segunda cuestin que no poda dejar de merecer una considera
cin especial desde la perspectiva de mi propia vida tiene que ver con
el pas al que debo este reconoci miento. Siempre me ha fascinado la
peculiar manera como el pueblo dans y su gobierno abordaron y re
solvieron los problemas tremendamente explosivos planteados por la
conquista nazi de Europa. A veces pienso que esa extraordinaria his
toria, de la que ustedes, por supuesto, saben ms que yo, debera ser
de lectura obligatoria en todos los cursos de ciencias polticas que tra
ten de las relaciones entre el poder y la violencia, cuya frecuente equi
paracin es una de las falacias ms frecuentes, no slo de la teora,
sino tambin de la prctica poltica real. Ese episodio de vuestra histo
ria brinda un ejemplo altamente instructivo del gran poder potencial
que encierra la accin no violenta y la resistencia ante un adversa
rio que est en posesin de medios de fuerza enormemente superiores.
Y dado que la victoria ms espectacular en dicha batalla corresponde a
la derrota de la solucin final >> y a la salvacin de casi todos los judos
que se hallaban en territorio dans, con independencia de su origen, ya
fueran ciudadanos daneses o refugiados aptridas huidos de Alemania,
parece lo ms natural que los judos supervivientes de la catstrofe se
sientan unidos a este pas de manera muy especial.
Hay dos cosas que encuentro particularmente impresionantes en
esta historia. Est, primero , el hecho de que antes de la guerra Dina
marca no haba tratado nada bien a sus refugiados; como otras na
ciones-Estado, les negaba la natural izacin y el permiso de trabajo.
Pese a la ausencia de antisemitismo, los judos, como extranjeros, no
eran bien recibidos, pero el derecho de asilo, que no se respetaba en
ningn otro lugar, era considerado, al parecer, sacrosanto. En efecto,
cuando los nazis exigieron al principio nicamente la deportacin de
personas aptridas, es dec ir, de refugiados alemanes a los que haban
desposedo de la nacionalidad, los daneses explicaron que, puesto
que aquellos refugiados no eran ya ciudadanos alemanes, los nazis
no podan reclamarlos sin el consentimiento de Dinamarca. Y segu n -

40

RESPO N SA B I LI D A D Y J U I C I O

do, aunque hubo unos pocos pases d e l a Europa ocupada por los na
zis que lograron, por las buenas o por las malas, salvar a la mayora
de sus judos, pienso que los daneses fueron los n icos que osaron
hablar claramente del asunto a sus amos. Y el resultado fue que, bajo
la presin de la opinin pblica, y sin la amenaza de una resistencia
armada de tcticas guerrilleras, las autoridades alemanas del pas
cambiaron de idea; dejaron de ser dignas de confianza, fueron supe
radas por lo que ms haban despreciado: simples palabras, expresa
das libre y pblicamente. Eso no haba ocurrido en ningn otro sitio.
Pasemos ahora a la otra faceta de estas consideraciones. Esta ce
remonia de hoy es sin duda un acontecimiento pblico y el honor
que ustedes le otorgan a su destinatario manifiesta el reconoci mien
to pblico de alguien que las circunstancias han transformado en
una figura pblica. A este respecto me temo que la eleccin que han
hecho plantea algunas dudas. No quiero suscitar aqu la delicada
cuestin del mrito; un honor, si lo entiendo bien, nos imparte una
clara leccin de humildad, pues implica que no nos corresponde j uz
garnos a nosotros mismos, que no estamos en condiciones de juzgar
nuestros propios logros al igual que juzgamos los de otros. Estoy bas
tante dispuesta a asum ir esa necesaria humildad, pues siempre he
credo que nadie puede conocerse a s mismo, ya que nadie puede
aparecer ante s m ismo como aparece ante los otros. Slo el pobre
Narciso se dejar seducir por su propio reflejo, pereciendo de amor
por una ilusin. Pero aunque yo estoy dispuesta a ceder a la humil
dad cuando me enfrento al hecho obvio de que nadie puede ser j uez
de su propia causa, no estoy dispuesta a renunciar a mi facultad de
juzgar en general y decir, como acaso un verdadero creyente cristia
no dira: A quin voy yo a juzgar? . Por pura inclinacin personal o
individual, yo estara de acuerdo, pienso, con el poeta W. H . Auden:
Private faces in public places
Are wiser and nicer
Than public faces in private places.*

En otras palabras, por temperamento e inclinacin personal -cua

lidades psquicas innatas que no necesariamente dan forma defin iti
va a nuestros juicios pero s ciertamente a nuestros prejuicios e im
pulsos instintivos-, tiendo a rehuir la esfera pblica. Esto puede
* <<Rostros privados en lugares pblicos 1 son ms acertados y aceptables 1 que ros
tros pblicos en lugares privados [ De W. H. Auden, <<Shorts ]. (N. del t. )

PRLOG O

41

sonar falso o inautntico a qu ienes hayan ledo algunos de mis libros

y recuerden mi elogio, quizs incluso la glorificacin, de la esfera p
blica como aquella que ofrece el espacio adecuado para la aparicin
del discurso y la accin polticos. En cuestiones de teora y conoci
m iento no es infrecuente que los simples espectadores externos ob
tengan una percepcin ms ajustada y profunda del verdadero sign i
ficado de lo que tiene lugar ante ellos o en torno a ellos que la que
est al alcance de los actores y participantes efectivos, que quedan
completamente absorbidos, como corresponde, por los propios acon
tecimientos de los que forman parte. Es desde luego muy posible sa
ber y reflexionar acerca de la pol tica sin ser lo que se llama un ani
mal poltico.
Esos impulsos originales, defectos de nacimiento, si ustedes quie
ren, se vieron fuertemente reforzados por dos tendencias muy dife
rentes, ambas enemigas de todo lo pblico, que coincidieron de ma
nera bastante natural durante la dcada de 1 920, el perodo posterior
a la Primera Guerra Mundial que ya entonces, al menos en opinin
de la generacin contempornea joven, marc el declive de Europa.
Mi decisin de estudiar filosofa era bastante comn entonces, aun
que quiz no trivial. y ese compromiso con un bos theoretikos , con
un estilo contemplativo de vida, ya entraaba, aun quiz sin yo sa
berlo, una falta de compromiso con lo pblico. La exhortacin del
viejo Epicuro al filsofo, lathe biosas, vive retirado , a menudo mal
comprendida como un consejo de prudencia, en realidad surge de
manera bastante natural del estilo de vida del pensador. Pues pensar,
en s mismo, a diferencia de otras actividades humanas, no slo es
una actividad invisible -que no se manifiesta externamente-, sino
tambin, y quiz de manera exclusiva, no tiene ninguna urgencia por
aparecer y ni siquiera un moderado impulso de comunicarse con los
dems. Desde Platn, el pensamiento se ha definido como un dilogo
silencioso con uno mismo; es el nico modo en que puedo hacerme
compaa y estar contento de ella. La filosofa es una empresa solita
ria, y no es sino natural que la necesidad de ella surja en pocas de
transicin, cuando los hombres dejan de confiar en la estabilidad del
mundo y en su propio papel dentro de l , y cuando la pregunta por
las condiciones generales de la vida humana, que como tales son pro
piamente contemporneas de la aparicin del hombre sobre la Tie
rra, se hace extraamente perentoria. Puede que Hegel haya tenido ra
zn: << La lechuza de Minerva despliega sus alas slo al caer la noche>> .
Esta cada d e l a noche, el oscurecimiento d e l a escena pblica , sin
embargo, no tuvo en absoluto lugar en silencio. Por el contrario, nun-

42

R ESPONSA B I L I DA D Y J U I CI O

ca estuvo l a escena pblica tan llena de anuncios pblicos, por l o ge

neral bastante optim istas, y el ruido propagado por el aire se compo
na no slo de lemas propagandsticos de ambas ideologas antagni
cas, cada una de las cuales prometa una nueva ola de futuro, sino
tambin de declaraciones a ras de tierra hechas por respetables polti
cos y de declaraciones procedentes del centro izquierda, el centro de
recha y el centro, todas las cuales han dado como resultado neto la
desnaturalizacin de cada una de las cuestiones que han tocado, amn
de confundir las mentes de sus audiencias. Este rechazo casi autom
tico de todo lo pblico estaba ampliamente extendido en la Europa de
la dcada de 1 920 con sus << generaciones perdidas -tal como se lla
maban a s mismas- que, por descontado, eran minoras en todos los
pases, vanguardias o lites, segn cmo se las valorara. Que fueran
pequeas en nmero no las hace menos representativas del clima de
su poca, aunque puede explicar la curiosa tergiversacin generaliza
da de los << locos aos veinte , su exaltacin y el casi completo olvido
de la desintegracin de todas las instituciones polticas que precedi a
las grandes catstrofes de la dcada siguiente. Testimonios de este cli
ma contrario a todo lo pblico, propio de la poca, pueden encontrar
se en la poesa, el arte y la filosofa; fue el decenio en que Heidegger
descubri das man, el << Ellos en oposicin al <<autntico ser un yo , y
en que Bergson, en Francia, crey necesario <<recuperar el yo funda
mental frente a las <<exigencias de la vida social en general y del len
guaje en particular . Fue se el decenio del que Auden, en Inglaterra,
dijo en cuatro versos algo que a muchos debe de haberles sonado de
masiado tpico como para tener que decirlo:
Al! words l i ke Peace and Love,
Al! sane affirmative speech,
Had been soiled, profaned, debased
To a horrid mechanical screech. *

Semejantes inclinaciones -idiosincrasias, cuestiones de gusto?

que he tratado de datar h istricamente y explicar objetivamente, si se
adquieren durante los aos de formacin, estn predestinadas a pro
longarse durante mucho tiempo. Pueden conducir a una pasin por el
secreto y el anonimato, como si slo contara personalmente para uno

* <<Todas las palabras como paz y amor, 1 todo sano discurso afirmativo, 1 haba
quedado manchado, profanado, envilecido, 1 reducido a un horrsono chi rrido mec
nico [De W. H. Auden, We Too Had Known Golden Hours]. (N. del t. )

P R LOGO

43

lo que pudiera guardarse en secreto -<< Nunca trates de declarar tu

amor 1 Amor que nunca puede declararse o << Willst du de in Herz m ir
schenken, 1 So fang es heimlich an-* y como si tener un nombre p
blicamente conocido, es decir, la fama , slo pudiera mancharle a uno
con la inautenticidad del << Ellos>> heideggeriano o con el << yo social >>
bergsoniano y corromperle el discurso con la vulgaridad del << horrso
no chirrido mecnicO>> de Auden. Despus de la Primera Guerra Mun
dial se dio una curiosa estructura social que ha escapado hasta el mo
mento tanto a la atencin de los crticos literarios profesionales como
de los historiadores o cientficos sociales profes ionales, y cuya mejor
descripcin sera la de << sociedad de celebridades>> ; an hoy da no se
ra demasiado difcil elaborar una lista de sus m iembros, y uno no en
contrara entre ellos ninguno de los nombres de quienes en definitiva
resultaron ser los autores ms influyentes de la poca. Es verdad que
ninguno de esos << internacionales>> de la dcada de 1 920 respondi de
masiado bien a su expectativa colectiva de solidaridad en la dcada si
guiente, pero tambin es irrefutable, creo yo, que ninguno de ellos se
derrumb ms aprisa o sumi a los dems en un grado de desespera
cin mayor que el repentino desmoronamiento de esa sociedad apol
tica cuyos miembros, mimados por el <<radiante poder de la fama>> , tu
vieron menos capacidad para hacer frente a la catstrofe que las
annimas multitudes a las que se desposey nicamente del poder
protector de sus pasaportes. Me he basado en la autobiografa de Ste
fan Zweig, El mundo de ayer, que escribi y public poco antes de sui
cidarse. Hasta donde yo s, es el nico testimonio escrito de ese fen
meno tan escurridizo como enfermizo cuya simple aura de ilusin les
garantiz, a quienes pudieron tostarse al sol de la fama, eso que hoy
da llamaramos su << identidad>> .
Si no fuera demasiado vieja como para adoptar sin hacer el ri
dculo los actuales hbitos l ingsticos de la joven generacin, po
dra decir con toda verdad que la consecuencia ms inmediata y. en
mi caso, ms lgica de este premio ha sido provocar una << Crisis de
identidad>> . Desde luego, la << sociedad de celebridades>> no constitu
ye ya u na amenaza; gracias a Dios, ya no existe. Nada hay ms ef
mero en este mundo, menos estable y slido, que la forma de xito
que trae la fama; nada l lega con ms rapidez y presteza que el olvi
do. Estara ms en consonancia con mi generacin -una genera
cin vieja pero no del todo muerta- dejar a un lado todas estas con
sideraciones psicolgicas y aceptar esta oportuna intromisin en mi
* Si quieres entregarme tu corazn, / empieza por mantenerlo en secreto.>>

(N. del t. )

44

R ESPONSA B I L I DAD Y J U I C I O

vida sim plemente como u n caso d e buena suerte, pero sin olvidar en
ni ngn caso que los dioses, al menos los dioses griegos, son irnicos
y tambin tramposos. Algo parecido pasa con Scrates, quien empe
z a preocuparse y a poner en marcha su interrogacin aportica
despus de que el orculo dlfico, conocido por su crptica ambige
dad, declarara que l era el ms sabio de los mortales. Segn el pro
pio Scrates, se trataba de una peligrosa hiprbole, quizs una indi
cacin de que ningn hombre es sabio y de que Apolo haba querido
ensearle cmo poda hacer palpable esa idea dejando atnitos a sus
conciudadanos. As pues, qu pueden haber querido deci r los dio
ses al hacer que ustedes seleccionen como receptora de un honor
pblico a alguien como yo, que ni es una figura pblica ni tiene am
bicin alguna de serlo?
Puesto que todo este lo tiene, obviamente, algo que ver conmigo
como persona, permtaseme plantear de otra manera el problema de
verme sbitamente transformada en una figura pbl ica por l a inne
gable fuerza, no de la fama, sino del reconoc imiento pblico. Perm
tanme recordarles el origen etimolgico de la palabra persona , que
ha sido adoptada, prcticamente sin cambios, del latn persona por
las lenguas europeas con la m isma unanimidad, por ejemplo, con
que la palabra poltica se ha derivado del griego polis. No carece,
desde luego, de significado que una palabra tan importante en nues
tros vocabularios actuales, que usamos en toda Europa para tratar
una gran variedad de asuntos jurdicos, polticos y filosficos, derive
de una misma fuente antigua. Este antiguo vocabulario proporciona
algo as como la cuerda fundamental que, con todo tipo de modula
ciones y variaciones, resuena a lo largo de la historia intelectual de la
humanidad occidental .
Persona , en cualquier caso, se refera originalmente a la mscara
con que el actor cubra su rostro personal e indicaba al espectador
el papel que desempeaba el actor en la obra. Pero en dicha mscara,
que estaba diseada en funcin de la obra, haba una amplia abertura
en el lugar de la boca a travs del cual poda sonar la voz real , no ve
lada, del actor. Es precisamente de este sonido a travs de un orificio
de donde deriva la palabra persona: per-sonare, sonar a travs , es el
verbo al que corresponde el nombre persona , la mscara. Y los roma
nos mismos fueron los primeros en utilizar la palabra en un sentido
metafrico; en el derecho romano, persona era alguien que posea de
rechos civiles, en clara diferencia con la palabra horno, que designaba
a alguien que era simplemente un miembro de la especie humana, di
ferente desde luego de un animal, pero sin ninguna calificacin ni dis-

PRLOGO

45

tincin especfica, de modo que hamo, como el griego ntlm"5pos , se

usaba a menudo de manera despectiva para designar a los individuos
no protegidos por ninguna ley.
Encuentro que esta concepcin latina de lo que es una persona re
sulta til para mis reflexiones, pues invita a nuevos usos metafricos,
siendo como son las metforas el al imento cotidiano de todo pensa
miento conceptual. La mscara romana corresponde con gran preci
sin a nuestra manera de aparecer en una sociedad en la que no so
mos ciudadanos, es decir, no estamos homologados por el espacio
pbl ico establecido y reservado para el discurso y los actos pol ticos,
pero donde se nos acepta como individuos por derecho propio, pero
en modo alguno como seres humanos en cuanto tales. Siem pre apa
recemos en un mundo que es un escenario y se nos reconoce en fu n
cin de los papeles que nuestra profesin nos asigna, como mdicos
o juristas, como autores o editores, como maestros o estudiantes, etc.
A travs de ese papel, sonando a travs de l , por as decir, es como se
manifiesta otra cosa, algo completamente idiosincrtico e indefinible
y, sin embargo, perfectamente identificable sin margen de error, de
modo que no nos confundi mos ante un brusco cambio de papeles ,
cuando, por ejemplo, un estudiante llega a su meta, que era hacerse
maestro, o cuando una anfitriona, a quien social mente conocemos
como mdico, sirve bebidas en lugar de ocuparse de sus pac ientes.
En otras palabras, la ventaja de adoptar la nocin de persona para
mis reflexiones radica en el hecho de que las mscaras o papeles, que
el mundo nos asigna y que debemos aceptar e incluso adquirir si quere
mos de algn modo tomar parte en el drama del mundo, son inter
cambiables; no son inalienables en el sentido en que hablamos de
derechos inal ienables , y no son un complemento fijo aadido a
nuestro yo interior en el sentido en que la voz de la conciencia, como
cree la mayora, es algo que el alma humana lleva continuam ente en
su interior.
En este sentido es como puedo hacerme a la idea de aparecer aqu
como una << figura pblica con motivo de un acontecimiento pbl ico.
Significa que cuando los acontecimientos para los que se dise la
mscara ya no se den y yo haya dejado de usar y abusar de mi dere
cho individual a emitir sonidos a travs de la mscara, las cosas vol
vern otra vez a ponerse en su sitio. Entonces yo, enormemente hon
rada y profundamente agradecida por este momento, ser libre no
slo de i ntercambiar los papeles y las mscaras que el gran drama del
mundo pueda ofrecer, sino li bre tambin de actuar en ese drama con
mi desnuda <<esteidad >> , identificable, espero, pero no definible ni se-

46

RESPON SA B I L I DA D Y J U I CIO

ducida por la gran tentacin de reconocim iento que, sin importar la

forma, slo puede reconocernos como tales o cuales, es decir, como
algo que nosotros, bsicamente, no somos.

Copenhague
18 de abril de 1 9 75

PRIM ERA PARTE

RESPONSABILIDAD

RESPONSABILIDAD PERSONAL BAJO UNA DICTADURA

Para empezar, quiero hacer algunos comentarios sobre la contro

versia, ms bien furiosa, desatada por mi libro Eichmann en Jerusa
ln. Empleo deliberadamente la expresin desatada >> en lugar de
causada>> porque una gran parte de la controversia ha girado en tor
no a un libro que nunca se ha escrito. Mi primera reaccin, por tanto,
fue despachar el asunto con las clebres palabras de un dicho austra
co: Nada hay tan entretenido como la discusin de un libro que na
die ha ledo>> . Sin embargo, a medida que la cosa sigui adelante y
que, sobre todo en sus fases posteriores, surgieron ms y ms voces que
no slo me atacaban por lo que yo nunca haba dicho sino que, al con
trario, me defendan por ello, ca en la cuenta de que en ese ejercicio
ligeramente alucinado poda haber algo ms que sensacionalismo o
entretenimiento. Me pareci tambin que se mezclaban en la historia
algo ms que emociones , es decir, algo ms que los sinceros equvo
cos que en algunos casos provocan la ruptura de la comunicacin en
tre autor y lector (as como algo ms que las distorsiones y falsifica
ciones debidas a los grupos de intereses, que estaban mucho menos
asustados por mi libro que por el hecho de que pudiera dar pie a un
nuevo estudio imparcial y minucioso del perodo en cuestin).
La controversia, invariablemente, suscitaba toda suerte de cues
tiones estrictamente morales, muchas de las cuales nunca se me ha
ban ocurrido, en tanto que otras haban quedado mencionadas slo
de pasada. Yo haba hecho una exposicin objetiva del juicio, e inclu
so el subttulo del libro, La banalidad del mal, me pareca tan notorio
que se desprenda de los hechos del caso, que yo entenda que no re
quera n inguna explicacin complementaria. Yo haba llamado la
atencin sobre un hecho cuando pensaba que era sorprendente por
que contradeca nuestras teoras sobre el mal , y por consiguiente se
fialaba algo verdadero pero no plausible.
En cierto modo, haba dado por descontado que todos creemos to
dava, con Scrates, que es mejor sufrir que cometer injust icia. Esta
creencia result ser errnea. Estaba muy extendida la conviccin de que
es imposible resistir cualquier tipo de tentacin, que ninguno de noso
tros era digno de confianza y ni siquiera se poda esperar que lo fuera

50

R E S PO NSABI LI DA D

a la hora d e la verdad, que verse tentado y verse forzado son casi lo

.
mismo, mientras que en palabras de Mary McCarthy, que fue qu Ien
.
primero seal esa falacia: Si alguien te apunta con un arma y dice:
"Mata a tu amigo o te matar", te est tentando, y eso es todo . Y aun
que una tentacin en la que uno se juega la vida pueda ser un eximen
te legal de un crimen, ciertamente no es una justificacin moral . Por
ltimo, y en cierto modo esto es lo ms sorprendente, puesto que a fin
de cuentas nos hallbamos ante un proceso judicial cuyo resultado
era, invariablemente, el pronunciamiento de un juicio, se me deca
que juzgar es malo en s mismo: nadie que no haya estado all puede
juzgar. Esto, dicho sea de paso, era el argumento de Eichmann frente
al juicio emitido por el tribunal local. Cuando se le deca que haban
existido alternativas y que l podra haberse eximido de sus deberes
criminales, insista en que eso eran leyendas de la posguerra construi
das retrospectivamente y suscritas por personas que no saban, o ha
ban olvidado, cmo eran realmente las cosas.
Son varias las razones de que el debate sobre el derecho o la capa
cidad de juzgar tenga que ver con la cuestin tica ms importante.
Dos son las cuestiones que aqu se ventilan: primera, cmo puedo
yo distinguir lo que est bien de lo que est mal, si la mayora o la to
talidad de quienes me rodean han prejuzgado ya el asunto? Quin
soy yo para juzgar? Y segunda, hasta qu punto, si cabe, podemos
nosotros j uzgar acontecimientos o sucesos pasados en los que no es
tuvimos presentes? Respecto a esto ltimo, parece bastante obvio
que no seran posibles en absoluto la historiografa ni los procedi
mientos judiciales si nos negramos a nosotros mismos esa capaci
dad. Cabra dar un paso ms y sostener que hay muy pocos casos en
los que, al emplear nuestra capacidad de j uzgar, no juzguemos re
trospectivamente, lo cual, a su vez, es tan cierto del h istorigrafo
como del juez de un proceso j udicial, que puede tener buenas razo
nes para desconfiar de los relatos de los testigos oculares o de los re
latos de quienes estuvieron presentes con ocasin de los hechos. Ms
an, habida cuenta de que esto de juzgar sin estar presentes suele co
rrer parejas con la acusacin de arrogancia, quin ha mantenido
nunca que al juzgar una mala accin estoy presuponiendo que yo se
ra incapaz de cometerla? Hasta el j uez que condena a un hombre
por asesinato puede, sin embargo, decir: Hasta ah, de no ser por la
gracia de Dios, podra llegar yo .
D e modo que, a primera vista, todo esto parece un rebuscado sin
sentido, pero cuando mucha gente, sin haber sido manipulada, em
pieza a decir sinsentidos y entre ella hay gente inteligente, suele que-

RESPONSAB I L I DA D P E RSON A L BAJO U NA D I CTA D U R A

51

rer decir que en el asunto hay algo ms que si nsentido. Exi ste en
nuestra sociedad un extendido temor a juzgar que no tiene nada que
ver con la exhortacin bblica << No juzguis y no seris juzgados , y si
ese temor se expresa en trminos de arrojar la pri mera piedra >> , es
que toma esa palabra en vano. Pues detrs de la reticencia a juzgar se
oculta la sospecha de que nadie es un agente l ibre, y de ah la duda
de si todo el mundo es responsable o se puede esperar que responda
por sus actos. En el momento en que se suscitan cuestiones morales,
aunque sea de pasada, quien las suscite se ver enfrentado con esa te
mible falta de autoconfianza y, por ende, de orgullo, as como con
una especie de falsa modestia que, cuando dice: Quin soy yo para
juzgar? , quiere deci r en realidad: Todos somos por el estilo, igual
de malos, y quienes intentan, o hacen ver que intentan, ser medio de
centes, son santos o hipcritas, y en ambos casos deben dejarnos en
paz . De ah las enormes protestas en cuanto alguien hace un repro
che concreto a alguien en particular en lugar de denostar globalmen
te las tendencias histricas y los movimientos dialcticos, o sea, cier
ta misteriosa necesidad que supuestamente acta a espaldas de los
hombres y dota a cada una de las cosas que stos hacen de algn tipo
de significado ms profundo. Mientras uno haga remontar las races de
lo que h izo H i tler a Platn, Joaqun de Fiore, Hegel o Nietzsche, o a
la c iencia y la tecnologa modernas, o al nihilismo o a la Revolucin
francesa, todo est bien. Pero en el momento en que uno llama a Hi
tler asesino de masas ( concediendo, por supuesto, que semejante
asesino de masas estaba muy dotado polticamente, as corno que el
fenmeno del Tercer Rei c h en su conjunto no puede explicarse ni
camente por la personalidad de Hitler y la manera en que influy so
bre la gente) , existe el acuerdo general de que semejante juicio acer
ca de la persona es vulgar, poco refinado y no se puede tolerar que
influya en la i nterpretacin de la Historia. Por poner otro ejemplo to
rnado de una controversi a contempornea: al argumento de la obra
teatral de Rolf Hochhuth El Vicario, en la que el papa Po XII es acu
sado de guardar i ncreblemente silencio cuando las grandes matan
zas de judos en Europa oriental, se le replica in mediatamente, Y no
slo con las protestas de la j erarqua catl ica, lo que al fin y al cabo
es comprensible. Se le replica tambin con las falsificaciones obra de
los especialistas en crear imgenes: Hochhuth, se ha dicho, acus al
Papa de ser el principal culpable a fin de exculpar a Hitler y al pueblo
alemn, lo que es rotundamente falso. Ms significativo ha sido, en
nuestro contexto, el reproche de que es por supuesto>> superficial
acusar al Papa: la acusacin ha de recaer sobre todos los cristianos; o

RESPONSA B I L I D A D

52

,
,
fund ame nto para una acus aaun mas re f"1nad amen te Hay 81 n duda
hum ana>> . * El punt o que
,
raza

grave, pero e 1 acus ado es toda la .

.
c1on
ida falacia del conconoc
de la b1en
qme ro sena1ar aqu1' va ms all
.
p 1mer ment e al pueb lo alem an y a
cepto de culpa col ectiv a aplic ado
esta acusa da y, con ella, toda la
su pasado colect ivo -toda Alema ma
lo que en la prctic a constit u
tler-,
i
H
a
Lutero
de
historia aleman a
a todos aquello que realmen
exculpar
de
eficaz
muy
ye una manera
culpables nadie lo es. Basta
son
todos
donde
pues
te hicieron algo,
en el lugar originalmen
humana
raza
la
o
con colocar la cristiandad
te reservado a Alemania para ver, o eso parecera, lo absurdo del con
cepto, pues ahora ni siquiera los alemanes son ya culpables: nadie lo
es desde el momento en que no tenemos a quin nombrar en lugar de
recurrir al concepto de culpa colectiva. Lo que quiero poner de relie
ve, adems de estas consideraciones, es hasta qu punto debe estar
enraizado el temor a expresar un juicio, a dar nombres y a personali
zar los reproches -especialmente, por desgracia, cuando s e trata de
personas que ocupan altos cargos, estn vivas o muertas- si hay que
recurrir a la ayuda de maniobras intelectuales tan desesperadas.
Pues no es evidente que el cristianismo ha sobrevivido bastante lim
piamente a muchos papas peores que Po XII , precisamente porque
nunca fue toda la cristiandad la acusada? Y qu habra que decir de
aquellos que preferiran arrojar, por as decir, a toda la humanidad
por la ventana con tal de salvar a un alto cargo o l ibrarlo de la acusa
c in, no ya de haber cometido un crimen, sino un si mple pecado,
aunque grave, de omisin?
Es una suerte y algo muy razonable que no exista n i nguna ley que
castigue los pecados de omisin ni tribunales humanos que se sien
ten a juzgarlos. Pero es igualmente una suerte que exista todava en
la sociedad una i nstitucin en la que es prcticamente imposible elu
dir las responsabilidades personales, en la que todas las j ustificacio
nes de naturaleza vaga y abstracta -desde el Zeitgeist** hasta el
complejo de Edipo- se derrumban, en que no se j uzgan sistemas,
tendencias n i pecados originales, sino hombres de carne y hueso
como t y yo, cuyos actos son, desde luego, actos humanos pero
comparecen ante un tribunal porque han infringido alguna l ey cuyo
mantenimiento consideramos esencial para la integridad de nuestra
.

* Robcrt Weltsch, Ein Dcutscher klagt den Papst an>> , en F. J. Raddatz (comp.),
Summa iniuria oder Du r{te der Papst sch weigen ? Hochhuths Stellvertreter>> in der 6{
{en tlichen Kritik, Rowohlt, 1963, pg. 156. (N. del e. )
** Literalmente, <<espritu de la poca>>. (N. del t. )

R ESPONSABI L I DA D PERSONAL BAJO U N A D I CTA D U RA

53

comn humanidad. Las cuestiones legales y las morales n o son en

absoluto las mismas, pero guardan cierta afinidad entre s porque
unas y otras presuponen la capacidad de juzgar. Ningn periodista de
tribunales, si sabe lo que est haciendo, puede evitar verse implicado
en esas cuestiones. Cmo podemos distinguir el bien del mal al mar
gen del conocim iento de la ley? Y cmo podemos juzgar sin haber
nos visto en la misma situacin?
Es en este punto donde creo que sera oportuno hacer mi segunda
observacin personal. Si el revuelo causado por mi actitud de << sentar
juicio ha demostrado (como creo que lo ha hecho) lo incmodos que
estamos cuando nos enfrentamos a cuestiones morales, admito de
buen grado que no soy precisamente la persona que menos incmoda
est. Mi primera formacin intelectual tuvo lugar en una atmsfera
en que nadie prestaba mucha atencin a las cuestiones morales; se
nos educ dando por supuesto que Das Moralische versteht sich von
selbst,* que el comportamiento moral es algo que va de suyo. Todava
recuerdo bastante bien mi propia opinin juvenil de la rectitud moral
que solemos llamar carcter; la insistencia en semejante virtud me ha
bra parecido filistea, pues tambin eso pensbamos que iba de suyo y
no tena, por tanto, gran importancia (no constitua, por ejemplo, una
cualidad decisiva a la hora de valorar a una persona). Por supuesto,
cada dos por tres nos veamos enfrentados a la debilidad moral , a la
falta de constancia o de lealtad, a esa curiosa, casi automtica claudi
cacin ante la presin, especialmente de la opinin pblica, que es tan
caracterstica de las capas ilustradas de ciertas sociedades, pero no te
namos ni idea de lo serias que eran esas cosas y, menos an, de hasta
dnde nos podan llevar. No era mucho lo que sabamos de la natura
leza de esos fenmenos, y me temo que an era menos lo que nos
preocupaba. Pues bien, luego result que tuvimos amplias oportuni
dades de aprenderlo. Para mi generacin y para las personas de mi
origen la leccin empez en 1 93 3 y termin no cuando simplemente
los judos alemanes, sino el mundo entero, tuvo noticia de monstruo
sidades que al principio nadie crea posibles. Lo que hemos aprendido
desde entonces, y que en absoluto carece de importancia, puede con
tabilizarse como aadidos y ramificaciones del conocimiento adquiri
do durante esos doce primeros aos, de 1 93 3 a 1 945. Muchos de no
sotros hemos necesitado los veinte ltimos aos para digerir lo que
ocurri, no en 1 93 3 , sino en 1 94 1 y 1 942 y 1 943, hasta el amargo final.
Y no me refiero con ello a mi congoja y desgracia personales, sino al
* Lo moral se entiende por s mismo. >> (N. del t. )

54

R ES PO N SABI L I DA D

horror mismo con e l que, tal como podemos ver ahora, ninguna d e las
partes afectadas ha podido todava reconciliarse. Los alemanes han
acuado para designar todo ese complejo fenmeno el trmino, alta
mente discutible, de pasado no superado . Pues bien, parece como si
hoy, despus de tantos aos, ese pasado alemn siguiera siendo inma
nejable para una buena parte del mundo civil izado. En su momento,
el horror mismo, en su pura monstruosidad, pareca, no slo para m,
sino para otros muchos, trascender todas las categoras morales y ha
cer saltar por los aires toda norma de derecho; era algo que los hom
bres no podan ni castigar suficientemente ni perdonar en absoluto. Y
en ese horror inexpresable, me temo, todos tendamos a olvidar las
lecciones estrictamente morales y prcticas que antes habamos apren
dido y volveramos a aprender, en medio de innumerables debates
dentro y fuera de los tribunales.
A fin de clarificar la distincin entre el horror inexpresable, en el
que uno no aprende nada, y las experiencias, nada horribles pero a
menudo desagradables, en las que el comportamiento de la gente
est abierto a juicios normales, mencionar un hecho obvio pero que
raramente se menciona. Lo que contaba en nuestra temprana educa
cin no terica en materia de moral no era nunca la conducta del
verdadero culpable, del que aun entonces nadie en su sano juicio po
da esperar sino lo peor. As, por ejemplo, nos sentamos maltratados,
pero no moralmente trastornados, por el salvaje comportamiento de
las milicias de asalto en los campos de concentracin y en las celdas
de tortura de la polica secreta, y hubiera sido ciertamente extrao
llenarse de indignacin moral ante los discursos de los gerifaltes na
zis, cuyas opiniones eran de conocimiento comn desde haca aos.
El nuevo rgimen no nos planteaba entonces ms que un problema
poltico de gran complejidad, uno de cuyos aspectos era la intrusin
de la criminalidad en la esfera pblica. Creo que tambin estbamos
preparados para arrostrar las consecuencias del terror implacable y
habramos admitido alegremente que esa clase de miedo convierte a
la mayora de los hombres en cobardes. Todo eso era terri ble y peli
groso, pero no planteaba problemas morales. La cuestin moral sur
gi nicamente con el fenmeno de la coordinacin >> , es decir, no
con la hipocresa inspirada por el miedo, sino con ese afn ya muy
temprano de no perder el tren de la Historia, con ese, por as decir,
sincero y repentino cambio de opinin que afect a la gran mayora
de las figuras pblicas en todos los vericuetos de la vida y todas las
ramas de la cultura, acompaado adems de una increble fac il idad
para romper y desechar amistades de toda la vida. En resumen, lo

R ESPONSABI L I DA D PERSONAL BAJO U N A D I CTA D U RA

55

que nos trastorn no fue el comportamiento de nuestros enemigos,

sino el de nuestros amigos, que no haban hecho nada para que se
l legara a esa situacin. Ellos no eran responsables de la llegada de los
nazis, simplemente estaban impresionados por el xito de los nazis v
fueron incapaces de oponer su propio juicio al veredicto de la Hist
ria tal como la lean. Sin tener en cuenta la renuncia casi universal,
no a la responsabilidad personal , sino al juicio personal en las prime
ras fases del rgimen nazi, s imposible entender lo que realmente
ocurri. Es verdad que muchas de aquellas personas quedaron rpi
damente desencantadas y es bien sabido que la mayora de los hom
bres del 20 de j ulio de 1 944, que pagaron con su vida haber conspira
do contra Hitler, haban estado conectados con el rgimen en algn
momento. Sin embargo, creo que esa temprana disgregacin moral
de la sociedad alemana, difcilmente percepti ble para el forastero,
fue como una especie de ensayo general de su colapso total , que ha
ba de ocurrir durante los aos de guerra.
Traigo a colacin estas cosas a fin de abrir la puerta, no a la acu
sacin de arrogancia, que creo desenfocada, sino a la duda, algo ms
justificable, de si personas con tan escasa preparacin mental o con
ceptual para las cuestiones morales estn a la altura necesaria para
debatirlas. Hubimos de aprenderlo todo a partir de cero, en crudo,
por as decir: o sea, sin la ayuda de categoras ni reglas generales en
las que encuadrar nuestras experiencias. Del otro lado de la valla es
taban, sin embargo, todos aquellos que estaban perfectamente im
puestos en materia de moral y que tenan sta en la ms alta estima.
Esas personas no slo se revelaron incapaces de aprender nada, sino
que, peor an, cedieron fcilmente a la sensacin y demostraron de
la manera ms convincente, con su aplicacin de conceptos y medi
das tradicionales durante los hechos y despus de ellos, hasta qu
punto stas haban dejado de ser suficientes y qu poco concebidas
estaban, como veremos, para aplicarlas a situaciones como las que se
presentaron. Cuanto ms se discuten estas cosas, ms claro resulta,
en mi opinin, que nos hallamos aqu en una posicin a medio cami
no entre la sartn y el fuego.
Para mostrar aqu un simple caso particular de nuestro desvaro
en todas estas cuestiones, consideremos el asunto del castigo legal,
castigo que suele justificarse sobre la base de alguno de los siguientes
fundamentos: la necesidad que tiene la sociedad de protegerse contra
el delito, la reforma del delincuente, la fuerza disuasoria del ejemplo
para delincuentes potenciales y, finalmente, la justicia retributiva. Un
momento de reflexin bastar para darse cuenta de que ninguno de

56

RESPONSAB I LI DAD

esos fundamentos es vlido para justificar el castigo de los llamados

criminales de guerra: esas personas no eran criminales ordinarios, y
a duras penas cabe esperar razonablemente que alguna de el las co
meta nuevos delitos; la sociedad no tiene ninguna necesidad de pro
tegerse de ellas. Que puedan reformarse mediante condenas de pri
sin es an menos probable que en el caso de los delincuentes
ordinarios, y en cuanto a la posibilidad de disuadir a esos criminales
en el futuro, las probabilidades son , una vez ms, desoladoramente
pequeas a la vista de las extraordinarias circunstancias en las que
dichos crmenes se cometieron o podran cometerse en el futuro. In
cluso la nocin de retribucin , la nica razn no utilitarista esgrimi
da en favor del castigo legal y, por tanto, algo fuera de sintona con el
actual pensamiento jurdico, resulta difcilmente aplicable ante la
magnitud de los crmenes. Y sin embargo, aunque ninguna de las ra
zones que solemos invocar a favor del castigo es vlida, nuestro sen
tido de la justicia encontrara i ntolerable renunciar al castigo y dejar
que quienes asesinaron a m iles, centenares de m iles y millones que
daran impunes. Si ello no fuera ms que un deseo de venganza, sera
ridculo, dejando de lado el hecho de que la ley y el castigo que ella
administra aparecieron sobre la Tierra con el fin de romper el inter
minable crculo vicioso de la venganza. As pues , aqu estamos, exi
giendo y administrando castigos de conformidad con nuestro sentido
de la justicia, mientras, por otro lado, ese m ismo sentido de la justi
cia nos informa de que todas nuestras nociones previas acerca del
castigo y su justificacin nos han fallado.
Volviendo a mis reflexiones personales sobre quin debera estar
capacitado para debatir estos asuntos: han de ser aquellos que tie
nen pautas y normas que no se ajustan a la experiencia, o bien aque
l los que no tienen dnde apoyarse sino en la experiencia, una expe
riencia, adems, no pautada por conceptos preconcebidos? Cmo
puede uno pensar, y an ms importante en este contexto, cmo pue
de uno juzgar sin basarse en pautas, normas y reglas generales en las
que puedan encajarse los casos y ejemplos particulares? O, dicho de
otra manera, qu pasa con la facultad humana de juicio cuando se
enfrenta a casos que representan la quiebra de todas las normas ha
bituales y que carecen, por tanto, de antecedentes en el sentido de
que no estn previstos en las reglas generales, n i siquiera como ex
cepciones de dichas reglas? Para dar una respuesta vlida a esas pre
guntas habra que empezar por un anlisis de la an misteriossima
naturaleza del juicio humano, de lo que puede y lo que no puede lo
grar. Porque slo si aceptamos que existe una facultad humana que

RESPONSA B I L I DA D PERSONAL BAJO l! N A D I CTAD U RA

57

nos permite juzgar racionalmente sin dejarnos llevar por la emocin

ni por el i nters propio y que al mismo tiempo func iona espontnea
mente, a saber, que no est atada por normas y reglas en las que los
casos particulares quedan simplemente englobados, sino que, por el
contrario, produce sus propios pri ncipios en virtud de la actividad
misma de juzgar; slo dando eso por supuesto podemos aventurar
nos en ese resbaladizo terreno moral con alguna esperanza de espe
rar terreno firme.
Afortunadamente para m, nuestro tema de esta noche no exige
que les presente una filosofa del juicio. Pero incluso un plantea
miento limitado del problema de la moral y sus fundamentos exige la
clarificacin de una cuestin general as como unas cuantas d istin
ciones que m e temo que no cuentan con una aceptacin general. La
cuestin general tiene que ver con la primera parte de mi ttulo:
Responsabil idad personal . Esta expresin debe entenderse en opo
sicin a la responsabilidad poltica que todo gobierno asume por los
actos buenos y los actos malos de su predecesor, y cada nacin por
los actos buenos y los actos malos del pasado. Cuando Napolen, con
ocasin de su toma del poder en Francia despus de la revolucin,
dijo: Asumir la responsabilidad por todo lo que Francia hizo, desde
san Luis hasta el Comit de Salvacin Pbl ica , no hizo ms que po
ner un poco de nfasis en uno de los hechos fundamentales de la vida
pblica. Y en lo que respecta a << nacin , es obvio que cada genera
cin, por el hecho de haber nacido dentro de un continuo h istrico,
debe cargar con los pecados de los padres en la m isma medida en
que se beneficia de las actuaciones de sus antecesores. Quienquiera que
asuma una responsabilidad poltica llegar siempre a un punto en el
que dir con Hamlet:
The time is out of joint: O cursed spite
That ever 1 was born to set it right!*

Poner el t iempo en hora quiere decir renovar el mundo, y eso es

algo que podemos hacer porque todos nosotros fuimos, en uno u otro
momento, recin llegados a un mundo que estaba ah antes de noso
tros y ah seguir cuando nosotros desaparezcamos, cuando todos
nosotros hayamos dejado nuestra carga a nuestros descendientes.
Pero no es se el gnero de responsabil idad de la que hablo aqu; es<< El t iempo est fuera de quicio. Maldita suerte 1 que haya nacido yo para ajus
tarlo! , (N. del t. )
*

58

R ESPON SAB I L I DA D

trictamente hablando, no e s una responsabilidad personal , y slo en

sentido metafrico podemos decir que nos sentimos culpables de los
pecados de nuestros padres o de nuestro pueblo o de la hu manidad,
en definitiva, de actos que no hemos cometido. En trminos morales,
tan mal est sentirse culpable sin haber hecho nada como sentirse li
bre de culpa cuando uno es realmente culpable de algo. Siempre he
considerado como la quintaesencia de la confusin moral que en Ale
mania, durante la posguerra, aquellos que personalmente eran com
pletamente inocentes se confesaran unos a otros y al mundo en gene
ral lo culpables que se sentan, mientras muy pocos de los criminales
estaban dispuestos a admitir siquiera el ms ligero remordimiento.
El resultado de esta admisin espontnea de culpabilidad colectiva
fue , por supuesto, una exculpacin muy eficaz, aun si no buscada, de
los que haban hecho algo: como ya hemos visto, donde todos son
culpables nadie lo es. Y cuando omos, en los recientes debates habi
dos en Alemania sobre la ampliacin de las limitaciones para los ase
sinos nazis, cmo el ministro de Justicia rechazaba semejante aplica
cin con el argumento de que un mayor celo en la investigacin de
quienes los alemanes llaman los asesinos que hay entre nosotros
no tendra otro resultado que la complacencia moral entre los alema
nes que no son asesinos (Der Spiegel, na S, 1 963, pg. 23}, es decir,
aquellos que son inocentes, vemos hasta qu punto puede resultar pe
ligrosa esa confusin moral. El argumento no es nuevo. Hace unos
aos, la ejecucin de la sentencia de muerte dictada contra Eichmann
suscit amplia oposicin con el razonamiento de que podra lavar la
conciencia de los alemanes corrientes y servir para eliminar el senti
miento de culpa de muchos jvenes alemanes , tal como dijo Martin
Buber. Pues bien, si los jvenes alemanes, demasiado jvenes para ha
ber hecho nada, se sienten culpables, es que estn equivocados, con
fundidos o jugando a juegos intelectuales. No existen en absoluto la
culpabilidad colectiva ni la inocencia colectiva; slo tiene sentido ha
blar de culpabilidad y de inocencia en relacin con individuos.
Recientemente, durante el debate en torno al j uicio de Eichmann,
estas cuestiones relativamente sencillas se han embrollado mediante
lo que yo llamo la teora del engranaje. Cuando describimos un siste
ma poltico (su funcionamiento, las relaciones entre las diferentes ra
mas de la administracin, la manera como actan las gigantescas
maquinarias burocrticas, de las que forman parte las lneas de man
do, y cmo estn conectados entre s los civiles, los militares y las
fuerzas policiales, por mencionar slo los aspectos ms destacados ),
es inevitable que hablemos de todas las personas utilizadas por el sis-

R ES PO N SABI L I DA D PERSONAL BAJO U N A D I CTA D U R A

59

tema en trminos de dientes y ruedas del engranaje que mantiene en

funcionamiento la administracin. Cada pieza del engran aje, es de
cir, cada persona, debe ser prescindible sin que cambie el sistema,
presupuesto que subyace a todas las burocracias, a todas las formas
de funcionariado y, hablando propiamente, a todas las func iones.
Este punto de vista es el propio de la ciencia poltica y, si acusamos,
o mejor, valoramos dentro de su marco de referencia, hablamos de
sistemas buenos y sistemas malos, y nuestros criterios son la li bertad
o la felicidad o el grado de participacin de los ciudadanos, pero la
cuestin de la responsabi lidad personal de qu ienes hacen funcionar
el sistema es algo marginal. Aqu es verdad, ciertamente, que todos
los acusados en los juicios de la posguerra dijeron, para excusarse:
Si no lo hubiera hecho yo, cualquier otro lo habra hecho .
En efecto, e n cualquier dictadura, y n o digamos ya en una dicta
dura totalitaria, incluso el nmero relativamente pequeo de deciso
res que puede uno hallar en un gobierno normal se reduce a Uno,
mientras que todas las i nstituciones que controlan o ratifican las de
cisiones ejecutivas quedan abolidas. En el Tercer Reich, en cualquier
caso, slo haba un hombre que poda tomar y tomaba decisiones y
que, por tanto, era plenamente responsable polticamente. Ese hom
bre era Hitler mismo, quien, por consiguiente, no en un arranque de
megalomana, sino bastante correctamente, se describi a s mismo
como el nico hombre en toda Alemania que era insustituible. Cual
quier otro individuo, desde lo ms alto a lo ms bajo, que tuviera
algo que ver con los asuntos pblicos era, de hecho, una pieza de en
granaje, tanto si era consciente de ello como si no. Quiere ello decir
que nadie ms poda considerarse personalmente responsable?
Cuando fui a Jerusaln para asistir al juicio de Eichmann, me di
cuenta de que la gran ventaja del procedimiento judicial era que
todo aquel engranaje dejaba de tener sentido en ese escenario y nos
obligaba, por tanto, a afrontar todas aquellas cuestiones desde un
punto de vista diferente. Por supuesto, que la defensa intentara ale
gar que Eichmann no era ms que una pequea pieza del engranaje
era algo previsible; que el acusado mismo pensara en esos trm inos
era probable, y as lo h i zo hasta cierto punto; en cambio, el intento
de la acusacin de hacer de l la pieza mayor del engranaje -peor Y
ms importante que Hitler- fue una curiosidad inesperada. Los jue
ces hicieron lo correcto y adecuado: descartaron sin ms esa idea lo mismo h ice yo, por ci rto- pese a todos los elementos, tanto cen
surables como elogiables, que conten a. Porque, tal como los jueces
se esforzaron ardua m ente por dejar claro , en un tribunal no se juzga

60

RESPONSA B I L I DA D

ningn sistema, n i la Historia n i corriente histrica alguna, ningn

ismo, el antisemitismo, por ejemplo, sino a una persona, y si resulta
que el acusado es un funcionario, se encuentra en el banqu illo pre
cisamente porque incl uso un funcionario es un ser humano y como
tal se halla sometido a juicio. Obviamente, en la mayora de las or
ganizaciones crimi nales las pequeas piezas del engranaje cometen,
de hecho, los grandes crmenes, y cabra argir incluso que una de
las caractersticas de la crimi nal idad organizada del Tercer Reich
era que exiga pruebas tangibles de la impl icacin criminal de todos
sus servidores, y no slo de los niveles inferiores. Por eso la pregun
ta formulada por el tribunal al acusado es: Usted, fulano de tal, in
dividuo con nombre, fecha y lugar de nacimiento, identificable y,
por tanto, no ignorable, cometi el delito del que se le acusa? Y
por qu lo hizo ? . Si el acusado responde: No fui yo como persona
quien lo hizo, yo no tena ni la voluntad ni el poder de hacer nada
por mi propia in iciativa; yo era una si mple pieza del engranaje,
completamente prescindible, cualquiera en mi lugar lo habra he
cho; que yo me halle ante este tribunal es un acc idente , semejante
respuesta ser rechazada como inconsistente. Si al acusado se le
permitiera declararse culpable o no culpable como representante de
un sistema, se convertira, de hecho, en un chivo expiatorio . (Eich
mann mismo quiso convertirse en un c hivo expiatorio: propuso col
garse l mismo pblicamente y cargar con todos los << pecados . El
tribunal le deneg esa ltima ocasin de magnificar sus sentimien
tos . ) En todo sistema burocrtico, el desvo de responsabilidades es
algo rutinario y, si uno desea definir la burocracia en trminos de
ciencia poltica, es decir, como una forma de gobierno -el gobierno
de los cargos, en contraposicin al gobierno de los hombres, sea
uno, unos pocos o muchos-, resulta que, desgraciadamente, la bu
rocracia es el gobierno de nadie y, precisamente por eso, quiz la
forma menos hu mana y ms cruel de gobierno. Pero en el tribunal
esas definiciones no cuentan para nada. Pues ante la respuesta: << No
lo hice yo, sino el sistema del que yo era una simple pieza >> , el tribu
nal lanza inmediatamente la siguiente pregunta: <<Y por qu, si es
usted tan amable, se convirti en una pieza de engranaje o sigui
sindolo en esas circunstancias ? >> . Si el acusado pretende desviar
responsabilidades, debe, a su vez, implicar a otras personas, debe
dar nombres, y esas personas aparecern entonces como posibles
compaeros de acusacin, no como la encarnacin de la necesidad
burocrtica o de cualquier otro tipo. El juicio de Eichmann, como
todos los juicios semejantes, habra carecido de todo inters si no

R ESPONSA B I L I DA D PERSO N A L BAJO U N A D I CTA D C R A

61

hubiera transformado la pieza d e engranaje o el punto de referen

cia>> de la Seccin IV B4 de la Jefatura de Seguridad del Reich en un
hom bre. Slo gracias a que esta operacin se llev a cabo an tes de
que empezara el j uicio pudo plantearse la cuestin de la responsabi
lidad personal y, por ende, de la culpabil idad jurdica. Pero ni si
quiera esa transformacin de una pieza de engranaje en un hom bre
significa que se estuviera juzgando algo as como el sistema de en
granajes, el hecho de que los sistemas, y los sistemas total itarios
ms completamente que otros, transformen a los hom bres en piezas
de engranaje. Semejante interpretacin no sera ms que otra esca
patoria de los estrictos lm ites del procedimiento judicial.
Sin embargo, aunque el procedimiento judicial o la cuestin de la
responsabilidad personal bajo una dictadura no autorizan el desvo
de responsabilidades del hombre al sistema, el sistema tampoco puede
dejarse al margen de toda considerac in . Aparece en forma de cir
cunstancias, tanto desde el punto de vista legal como desde el moral,
en un sentido muy parecido al que nos hace tener en cuenta la situa
cin de las personas socialmente desfavorcidas como circunstancias
atenuantes, pero no eximentes, en el caso de delitos cometidos en el
mundo de la pobreza. Y por esa razn , pasando a la segunda parte
del ttulo de este texto, dictadura , debo incomodar al oyente con
unas cuantas distinciones que nos ayudarn a comprender esas cir
cunstancias. Formas totalitarias de gobierno y dictaduras en el senti
do ordinario no son lo mismo, y la mayor parte de lo que tengo que
decir se aplica al totalitarismo. La dictadura en el antiguo sentido ro
mano de la palabra estaba concebida y se ha mantenido como una
forma de emergencia de ejercer el gobierno constitucional y legal, es
trictamente limitada en el tiempo y en las prerrogativas; todava hoy
da la conocemos bastante bien en ese sentido como el estado de
emergencia o la ley marcial proclamados en zonas catastrficas o en
tiempo de guerra. Conocemos adems las dictaduras modernas como
nuevas formas de gobierno en que o bien los militares se hacen con
el poder, suprimen el gobierno civil y privan a los ciudadanos de sus
derechos y libertades polticos, o bien un partido se apodera de los
aparatos del Estado a expensas de todos los dems partidos y, por
ende, de toda oposicin poltica organizada. Ambos tipos de dictadu
ra suponen el final de la libertad poltica, pero la vida privada y la ac
tividad no estrictamente poltica no necesariamente quedan afecta
das. Es verdad que tales reg menes suelen perseguir a los oponentes
polticos con gtan saa y estn c i ertamente m u y lejos de ser formas

62

R ES PO N SA B I LI D A D

constitucionales d e gobierno e n e l sentido e n que solemos entender

las -no es posible ningn gobierno constitucional sin que existan
disposici ones sobre los derechos de la oposicin-, pero no son cri
mi nales en el sentido igualmente usual del trmino. Si cometen deli
tos, stos van dirigidos contra los enemigos declarados del rgimen
establecido. Pero los crmenes de los gobiernos totalitarios afectaron
a personas que eran i nocentes >> i ncluso desde el punto de vista del
partido en el poder. Fue por esa razn de criminalidad comn por lo
que la mayora de los pases firmaron despus de la guerra un acuer
do para no conceder el estatuto de refugiados polticos a los crimina
les huidos de la Alemania nazi .
Ms an, la dominacin total lo alcanza todo, no slo las esferas
polticas de la vida. La sociedad totalitaria, a diferencia del gobierno
totalitario, es, de hecho, monoltica; todas las manifestaciones pbli
cas, culturales, artsticas o eruditas, y todas las organizaciones, los
servicios y prestaciones sociales, i ncluidos los deportes y las diver
siones, estn << coordinados>>. No hay cargo alguno, y ciertamente nin
gn puesto con significado pblico, desde las agencias de publicidad
hasta la judicatura, desde el mundo del teatro al periodismo deporti
vo, desde la enseanza primaria y secundaria hasta las universidades
y las sociedades eruditas, en que no se exija la aceptacin i nequvoca
de los principios que i nspiran el rgimen. Todo aquel que participe
de algn modo en la vida pbl ica, independientemente de si pertene
ce o no al partido o a las formaciones de lite del rgimen, est com
prometido de un modo u otro en las actuaciones del rgimen como
un todo. Lo que los tribunales exigen en todos estos juicios de la pos
guerra es que los acusados no hayan tomado parte en crmenes lega
l i zados por aquel gobierno, y dicha no participacin, tomada como
norma de buena o mala conducta, plantea i mportantes problemas,
precisamente, en relacin con la cuestin de la responsabilidad. Pues
la pura verdad del asunto es que slo quienes se retiraron por com
pleto de la vida pblica, que rechazaron cualquier clase de responsa
bilidad pol tica, pudieron evitar implicarse en crmenes, es decir, pu
dieron eludir la responsabilidad legal y moral . En el tumultuoso
debate sobre cuestiones morales que ha venido desarrollndose i n in
terrumpidamente desde la derrota de la Alemania nazi y la revelacin
de la total compl icidad en aquellos crmenes de todos los estamentos
de la sociedad oficial , es decir, el hundimiento total de las normales
pautas morales, ha venido formulndose, con innumerables varian
tes, el siguiente argumento: los que hoy aparecemos como culpables
somos en realidad quienes permanecimos en nuestro puesto a fin de

R E S PO N SA B I L I D A D PERSONAL BAJ O U N A D I CTA DURA

63

impedir que ocurrieran cosas peores; slo quienes se quedaron den

tro tuvieron alguna posibilidad de mitigar la situacin y ayudar al
menos a algunos; pagamos tributo al mal sin venderle nuestra alma,
en tanto que aquellos que no hicieron nada eludieron toda responsa
bilidad y pensaron slo en s mismos, en la salvacin de sus preciosas
almas . En trminos polticos, este argumento podra haber tenido
sentido si se hubiera logrado derrocar el rgimen de Hitler, o se hu
biera intentado al menos, en sus fases iniciales. Porque es verdad que
un sistema totalitario slo puede ser derrocado desde dentro -no
mediante una revolucin, sino mediante un golpe de Estado- salvo,
claro est, que sea derrotado en guerra. ( Podemos acaso suponer que
algo as ocurri en la Unin Sovitica, bien antes, bien inmediata
mente despus de la muerte de Stalin; el momento de transicin de
un sistema totalitario declarado a una dictadura de partido nico o a
una tirana lleg con la l iquidacin de Beria, el jefe de la polica se
creta). Pero quienes hablan de este modo no fueron en modo alguno
los conspiradores, tanto si tuvieron xito como si no. Son , por regla
general, aquellos funcionarios sin cuyo conocimiento experto ni el
rgimen de Hitler ni el gobierno de Adenauer que le sucedi habran
podido sobrevivir. Hitler haba heredado los funcionarios de la Rep
blica de Weimar, que a su vez los haba heredado de la Alemania Im
perial, al igual que Adenauer iba a heredados de los nazis, sin dema
siada dificultad.
Debo recordarles aqu que las cuestiones personales o morales, a
diferencia de la responsabilidad jurdica, apenas se plantean con
aquellos que eran partidarios convencidos del rgimen: que no pu
dieran sentirse culpables, sino slo derrotados es casi una trivialidad,
salvo que cambiaran de manera de pensar y se arrepintieran. Y, sin
embargo, incluso esta simple cuestin se ha vuelto confusa porque,
cuando finalmente lleg el da de rendir cuentas, result que no ha
ba ningn partidario convencido, al menos en relacin con el pro
grama criminal por el que se hallaban ante un tribunal. Y el proble
ma es que, aun cuando eso era mentira, no se trata de una simple
mentira o de una mentira integral. Porque lo que en las fases inicia
les haba empezado con personas polticamente neutrales que no
eran nazis pero cooperaron con ellos, en las ltimas fases ocurri
con los m iembros del partido e incluso con las formaciones de l ite
de las SS: haba muy poca gente, incluso en el Tercer Reic h, que es
tuviera plenamente de acuerdo con los ltimos crmenes del rgimen
y, sin embargo, haba un gran nmero que estaba perfectamente dis
puesto a cometerlos. Y ahora cada uno de ellos, estuviera donde es-

64

RESPONSAB I L I DA D

tuviese e hiciera lo que hiciese, pretende que aquellos que, con uno u
otro pretexto, se retiraron a la vida privada escogieron la escapatoria
fcil e irresponsable. A no ser, claro est, que hubieran util izado su
puesto privado como tapadera para la oposicin activa (opcin que
puede fcilmente descartarse, pues no todo el mundo tiene la obliga
cin de ser un santo o un hroe) . Pero la responsabilidad personal o
moral es obligacin de cada uno y en este punto, se argumenta, era
ms responsable permanecer en el puesto i ndependientemente de
las condiciones y de las consecuencias.
En su justificacin moral, el argumento del mal menor ha desem
peado un papel destacado. Si uno se ve enfrentado a dos males, se ar
gumenta, es deber de uno optar por el menor de ellos, en tanto que es
irresponsable negarse a elegir sin ms. Quienes denuncian la falacia
moral de este argumento son por lo general acusados de un moralis
mo asptico ajeno a las circunstancias polticas, de no querer ensu
ciarse las manos; y hay que admitir que no es tanto la filosofa poltica
o moral (con la sola excepcin de Kant, que precisamente por eso sue
le ser acusado de rigorismo moral), sino el pensamiento religioso el
que ms inequvocamente ha rechazado todos los compromisos con
los males menores. As, por ejemplo, el Talmud sostiene, tal como se
me dijo en el curso de un debate sobre estas cuestiones: Si te piden
sacrificar a un hombre por la seguridad de toda la comunidad, no lo
entregues; si te piden que dejes violar a una mujer en aras de todas
las mujeres, no dejes que la violen. Y en esa misma lnea, recordando
claramente la poltica vaticana durante la ltima guerra, el papa
Juan XXIII escribi acerca del comportamiento poltico de papas y
obispos que se conoce como prctica de la prudencia : deben velar
por [ . . . ] no actuar jams en connivencia con el mal con la esperanza
de que, obrando as, pueden ser de utilidad para alguien .
Polticamente hablando, la debilidad del argumento h a sido siem
pre que quienes escogen el mal menor olvidan con gran rapidez que
estn escogiendo el mal. Como el mal del Tercer Reich acab siendo
tan monstruoso que ningn esfuerzo de la imaginacin poda autori
zar a llamarlo mal menor , una podra pensar que esta vez el argu
mento debera haberse derrumbado para siempre, lo que, sorpren
dentemente, no es el caso. Ms an, si nos fijamos en las tcnicas del
gobierno totalitario, resulta obvio que el argumento del mal menor
-lejos de ser esgrimido slo desde fuera por quienes no pertenecen a
la lite rectora- es uno de los mecanismos que forman parte intrn
seca de la maquinaria del terror y la criminalidad . La aceptacin del
mal menor se utiliza conscientemente para condicionar a los funcio-

RESPONSA B I L I DA D P E R S O N A L BAJO U N A D I CTAD U RA

65

narios del gobierno as como a la poblacin en general para que acep

ten el mal como tal. Por poner un ejemplo entre miles: el exterminio
de los judos fue precedido de una serie muy gradual de medidas an
tijudas, cada una de las cuales fue aceptada con el argumento de que
negarse a cooperar pondra las cosas peor, hasta que se alcanz un
estadio en que no podra haber sucedido ya nada peor. El hecho de
que en esa ltima fase no se abandonara aquella argumentacin y
de que sta sobreviva an hoy cuando su carcter falaz se ha hecho
tn palmariamente obvio -en el debate sobre la obra teatral de
Hochhuth hemos vuelto a or que una protesta del Vaticano, bajo
cualquier forma que adoptara, no habra hecho ms que empeorar
las cosas!- resulta bastante sorprendente. Vemos aqu hasta qu
punto la mente humana es reacia a afrontar las realidades que de un
modo u otro contradicen totalmente su marco de referencia. Por des
gracia, parece que es mucho ms fcil condicionar el comportamien
to humano y hacer que la gente se conduzca de la manera ms ines
perada y atroz que convencer a todo el mundo para que aprenda de
la experiencia, tal como suele decirse: a saber, empezar a pensar y
juzgar en lugar de aplicar categoras y frmulas profundamente en
raizadas en nuestra mente, pero cuya base de experiencia se olvida
hace mucho tiempo y cuya nica plausibilidad reside en su coheren
cia intelectual ms que en su adecuacin a los hechos reales .
Para clarificar esta tesitura de juzgar sin ser capaz de recurrir a la
aplicacin de reglas generalmente aceptadas, pasar de las normas
morales a las legales, pues estas ltimas suelen estar mejor defi nidas.
Como ustedes sabrn, en los juicios contra criminales de guerra y el
debate sobre la responsabilidad personal . los acusados y sus defenso
res apelaban o bien al argumento de que aquellos crmenes eran ac
ciones de Estado o bien a que estaban obligados a cumplir rdenes
superiores . Ambas categoras no deben confundirse. Las rdenes su
periores estn legalmente dentro del mbito jurisdiccional. aun cuan
do el acusado pueda encontrarse en la c lsica posicin difcil>> del
soldado expuesto a ser fusilado por un consejo de guerra si desobede
ce una orden y a ser ahorcado por un juez y un jurado si la obedece>>
(tal como lo expone Dicey en su Law of the Constitution). Las acciones
de Estado, en cambio, quedan completamente fuera del mbito j ur
dico; se supone que son actos soberanos sobre los que ningn tribu
nal tiene jurisdiccin. Ahora bien, la teora que hay detrs de la fr
mula de acciones de Estado sostiene que los gobiernos soberanos
pueden, bajo circunstancias extraordi narias, verse forzados a em
plear medios cri m inales porque su misma existencia o el manten i .

66

RESPONSA B I L I D A D

miento d e s u poder depende d e ello; la razn d e Estado, dice el argu

mento, no puede estar coartada por limitaciones legales ni conside
raciones morales que son vlidas para ciudadanos particulares que
viven dentro de sus fronteras, pues se halla en juego el Estado en su
conjunto y, por ende, la existencia de todo lo que se da en su interior.
Segn esta teora, la accin del Estado est tcitamente asimilada al
delito que un individuo puede verse forzado a cometer en defensa
propia, es decir, a un acto que se admite dejar sin castigo debido a
unas circunstancias extraordinarias en las que se ve amenazada la
supervivencia como tal. Lo que hace este argumento inaplicable a los
crmenes cometidos por los gobiernos totalitarios y sus servidores no
es slo el hecho de que esos crmenes no han sido en modo alguno
provocados por algn tipo de necesidad; por el contrario, se puede
argir con bastante fuerza que el gobierno nazi, por ejemplo, habra
podido sobrevivir, quizs incluso ganar la guerra, si no hubiera co
metido sus bien conocidos crmenes. De mayor importancia terica
an puede ser el hecho de que el argumento de la razn de Estado,
que subyace a todo el debate sobre las acciones de Estado presupo
ne que el crimen se comete en un contexto de legalidad que el propio
crimen sirve para mantener junto con la existencia poltica de la na
cin. La ley cuyo cumplimiento hay que garantizar necesita de un po
der poltico, por lo que un elemento poltico de poder est siempre
presente en el mantenimiento del orden legal. (No estoy hablando,
por supuesto, de actos cometidos contra otras naciones, ni me ocupo
aqu de la cuestin de si la guerra en s misma puede definirse como
un crimen contra la paz , por usar el lenguaje empleado en los jui
cios de Nuremberg.) Lo que ni la teora poltica de la razn de Esta
do ni el concepto jurdico de acciones de Estado previ fue la com
pleta subversin de la legalidad; en el caso del rgimen de Hitler, la
maquinaria del Estado en su conjunto impuso el ejercicio de lo que
normalmente se consideran actividades delictivas, por decirlo suave
mente: a duras penas hubo una accin de Estado que, de conformi
dad con las pautas normales, no fuera criminal. Por tanto , no era ya
el acto criminal el que, como una excepcin a la regla, supuestamen
te sirviera para mantener el gobierno del partido en el poder -como,
por ejemplo, en el caso de famosos crmenes como el asesinato de
Matteoti en la Italia de Mussolini, o el asesinato del duque d'Eng
hien por Napolen-, sino que, por el contrario, ocasionales actos no
delictivos -como la orden de Himmler de detener el programa de ex
terminio- fueron excepciones a la ley>> de la Alemania nazi, conce
siones hechas por pura necesidad. Volviendo por un instante a la dis-

R ESPONSA B I L I D A D PERSONAL BAJ O lJ NA D I CTA D U R A

67

tincin entre gobierno totalitario y otras dictaduras, es p recis ame nte

la relativa rareza de los crmenes declarados lo que disting ue las dic
taduras fascistas de las totalitarias plenamente desarrol ladas, aun que
es verdad , por supuesto, que hay ms crmenes cometid os por las
dictaduras fascistas o militares que los que seran conceb ibles bajo
un gobierno constitucional. Lo que cuenta en nuestro contexto es
slo que pueden reconocerse claramente como excepcion es y que el
rgimen no los reconoce abiertamente.
De manera semejante, el argumento de las <<rdenes superiores , 0
el contraargumento de los j ueces de que la existencia de rdenes su
periores no es excusa para la comisin de delitos, no tienen suficien
te validez. Aqu, tambin, el presupuesto de que las rdenes normal
mente no son criminales y que precisamente por esa razn cabe
esperar que quien las reciba reconozca la naturaleza crim inal de una
orden determinada (como en el caso de un oficial que enloquezca y or
dene disparar contra otros oficiales, o en el de los malos tratos o el
asesinato de prisioneros de guerra). En trminos jurdicos, las rdenes
que han de ser desobedecidas deben ser manifiestamente ilegtimas ;
la ilegitimidad <<debe ondear como una bandera negra que advierta:
"Prohibido" . En otras palabras, por lo que respecta a la persona que
ha de decidir si obedece o desobedece, la orden debe estar claramen
te marcada como una excepcin, y el problema es que en los regme
nes totalitarios, y especialmente en los ltimos aos del rgimen de
Hitler, esa marca corresponda claramente a las rdenes no crimina
les. As, para Eichmann, que haba decidido ser y mantenerse como
un ciudadano del Tercer Reich respetuoso de la ley, la bandera negra
de la ilegitimidad manifiesta onde sobre aquellas ltimas rdenes
dadas por H immler en el otoo de 1 944, segn las cuales deban de
tenerse las deportaciones y desmantelarse las instalaciones de las f
bricas de la muerte. E l texto que acabo de citar figura en la sentencia
de un tribunal militar israel que, en mayor medida que la mayora de
los dems tribunales del mundo, era consciente de las dificult ades in
herentes a la palabra << legitimidad , a la vista de la naturale za decla
radamente y, por as decir, legalmente criminal de la Aleman ia de Hi
tler. La sentencia, por consiguiente, iba ms all de la fraseolo ga al
uso sobre que un << sentimiento de legitimidad [ ] yace en el fondo de
toda conciencia humana, incluso de aquellos que no estn familiari
zados con libros de leyes , y hablaba de << una ilegiti midad que salta a
la vista y ofende al corazri,\a condicin de que el ojo no est ciego Y
el corazn no sea ptreo y orrupto , todo lo cual est muy bien,
pero a la hora de la verdad resultar insuficiente, me temo . Pues en
. . .

68

R E S P O N SA B I L I DA D

estos casos las personas que obraron mal estaban muy impuestas de
la letra y el espritu de la ley del pas en que vivan, y hoy, cuando se
las considera responsables, lo nico que les exigimos es un senti
miento de legitimidad profundamente enraizado para contradecir la
ley del lugar y su conoci miento de ella. En tales circunstancias, pue
de exigirse bastante ms que un ojo que no est ciego y un corazn
que no sea ptreo y corrupto a fin de que pueda detectar la ilegiti
midad >> . Actuaron en condiciones en las que todo acto moral era ile
gal y todo acto legal era un delito.
Por consiguiente, l a visin ms bien optimista de la naturaleza
humana que se desprende con tanta claridad, no slo del veredicto de
los jueces del proceso de Jerusaln, sino tambin de todos los j uicios
de la posguerra, presupone una facultad humana independiente, sin
apoyo de la ley n i de la opi nin pblica, que juzgue de manera total
mente espontnea y de raz cada acto y cada i ntencin en toda oca
sin que se presente. Quiz poseamos semejante facultad y seamos
legisladores, cada uno de nosotros, cada vez que actuamos: pero no
era sta la opinin de los jueces. Pese a toda la retrica, apenas que
ran decir algo ms que esto: que un sentimiento para esas cosas se ha
ido desarrollando en nosotros a lo largo de tantos siglos, que es impo
sible que se haya perdido repentinamente. Y esto, pienso yo, es ms
que dudoso a l a vista de las pruebas que tenemos y tambin a la vista
del hecho de que, ao arriba, ao abajo, un orden ilegti mo ha se
guido al otro, de manera que n inguno de ellos ha venido exigiendo de
manera aleatoria la comisin de delitos cualesquiera sin conexin
unos con otros, sino que todos han contribuido, con rara coherencia
y celo, a la construccin del l lamado orden nuevo. Este orden nue
vo >> era exactamente lo que se deca que era: no slo horriblemente
nuevo, sino tambin y sobre todo un orden.
La difundida idea de que nos hallamos aqu s implemente ante una
banda de crim inales que han conspirado para cometer toda clase de
crmenes es gravemente errnea. Cierto que haba un nmero fluc
tuante de crimi nales en las formaciones de lite del movimiento y un
nmero mayor de hombres culpables de atrocidades. Sin embargo,
slo en los comienzos del rgimen, en los campos de concentracin
puestos bajo l a autoridad de las milicias de asalto, tenan esas atroci
dades un objeto poltico claro: hacer cundir el pnico y ahogar en
una oleada de terror indescriptible todos los intentos de oposicin
organizada. Pero esas atrocidades no eran caractersticas y, lo que es
ms importante, aunque exista una gran permisividad al respecto,
no estaban realmente permitidas. Igual que no estaba permi tido el

R ESPONSA B I L I D A D PERSONAL BAJO U N A D I CTA D U R A

69

robo ni la aceptacin de sobornos. Por el contrario, tal como Eich

mann insistira una y otra vez, las directrices rezaban: <<Se ha de evi
tar la dureza innecesaria , y cuando, en el curso del interrogatorio
policial, se le dio a entender que esas palabras sonaban un tanto ir
nicas tratndose de personas a las que se estaba enviando a una
muerte cierta, ni siquiera entendi de qu estaba hablando el oficial
de polica que lo interrogaba. La conciencia de Eichmann se rebela
ba ante la idea de crueldad, no ante la de asesinato. Igualmente err
nea es la idea habitual de que nos encontramos aqu ante un estallido
de nihilismo moderno, si entendemos el credo nihilista en el sentido
del siglo XIX: << todo est permitido>> . La facilidad con que podan em
botarse las conciencias era, en parte, consecuencia del hecho de que
en absoluto estaba todo permitido.
En efecto, el significado moral del asunto no se entiende en modo
'*!guno calificando lo sucedido de <<genocidio o contando los millo
Des y millones de vctimas: el exterminio de pueblos enteros se haba
:ado ya antes en la Antigedad, al igual que en las colonizaciones mo
dernas. Se entiende slo cuando nos damos cuenta de que esto ocu
ni dentro del marco de un orden legal y que la piedra angular de
-esta nueva ley radicaba en el mandamiento Matars>> , no a tu ene
migo, sino a gente inocente que no es potencialmente peligrosa, y no
<por necesidad alguna, sino, al contrario, contra toda consideracin
militar o utilitaria del tipo que sea. El programa de matanzas no esta
'ba previsto que l legara a su fin con el ltimo j udo que se encontrara
<Obre la Tierra y no tena nada que ver con la guerra, excepto en tanto
;que Hitler crea que necesitaba una guerra como pantalla de humo
para sus operaciones no militares de exterminio; esas operaciones
mismas se pensaba que continuaran a una escala an ms grandiosa
en tiempo de paz. Y aquellos actos no fueron cometidos por forajidos,
monstruos o sdicos perturbados, sino por los ms respetados miem
:bt-os de una sociedad respetable. Finalmente, hay que darse cuenta de
que, si bien estos asesinos en masa actuaban en coherencia con una
ideologa racista, antisemita o, en cualquier caso, demogrfica, lo ms
frecuente era que los asesinos y sus cmplices no creyeran en esas jus
tificaciones ideolgicas; para ellos, bastaba que todo sucediera con
forme a la <<voluntad del Fhrer>> , que era la ley del pas, y de confor
midad con las << palabras del Fhrer , que tenan fuerza de ley.
La mejor prueba, por si haTa lalta, de hasta qu punto toda la po
blacin, independientemente de su '-afiliacin al partido y su implica
cin directa, crea en el <<nuevo ordeh >> sin otra razn que la de pensar
que las cosas eran as, fue quiz la increble observacin q u e el abo-

70

RESPO N SA B I L I D A D

gado d e E ichmann, que no haba pertenecido nunca a l partido nazi,

hizo dos veces durante el juicio de Jerusaln, a saber, que lo que haba
ocurrido en Auschwitz y en los dems campos de exterminio haba sido
Un asunto mdico . Era como si la moral. en el momento m ismo de
su degeneracin total en el seno de una nacin antigua y civilizada, se
revelara retrotrada al sentido original de la palabra, como un conjun
to de mores, costumbres o maneras, que pudiera reemplazarse por
otro conjunto sin ms dificultad que la que entraara cambiar las for
mas de urbanidad en la mesa de todo un pueblo. *
Me he demorado hablando d e esta situacin general porque ningn
debate sobre la responsabilidad personal tendra sentido sin un cono
cimiento preciso de la situacin de hecho. Plantear ahora dos pre
guntas. Primera, en qu sentido fueron diferentes aquellos raros indi
viduos que no colaboraron en ningn aspecto de la vida ordinaria y se
negaron a participar en la vida pblica, aunque no fueron capaces de
rebelarse activamente? Y segunda, si aceptamos que quienes sirvieron
en cualquier nivel y con cualquier grado de responsabilidad no eran
simplemente unos monstruos, qu es lo que les hizo comportarse
como lo hicieron? Con qu argumentos morales, ya no legales, justi
ficaron su conducta tras la derrota del rgimen y la quiebra del <<nue
vo orden con su nueva serie de valores? La respuesta a la primera
pregunta es relativamente sencilla: los no participantes, considerados
irresponsables por la mayora, fueron los nicos que se atrevieron a
juzgar por s mismos, y fueron capaces de hacerlo no porque dispusie
ran de un mejor sistema de valores ni porque las viejas pautas sobre lo
correcto y lo incorrecto permanecieran firmemente enraizadas en su
mente y su conciencia. Por el contrario, todas nuestras experiencias
nos indican que fueron precisamente los miembros de la sociedad res
petable, que no se haban visto afectados por la agitacin intelectual y
moral de las primeras fases del perodo nazi, quienes primero se en
tregaron. Simplemente, cambiaron un sistema de valores por otro. Yo
dira, por tanto, que los no participantes fueron aquellos cuya concien
cia no funcion de manera, por as decir, automtica (como si dispusi
ramos de un conjunto de reglas aprendidas o innatas que aplicramos a
los distintos casos particulares a medida que se fueran presentando, de
modo que toda nueva experiencia o situacin estuviera ya prejuzga
da y slo tuviramos que ejecutar lo que ya tuviramos aprendido o
posedo de antemano). El criterio de los no participantes fue, pienso
* Arendt era aficionada a establecer analogas entre las costumbres y las formas de
urbanidad en la mesa, y emple dicha analoga en varias ocasiones. (N. del e. )

R ES PO N SA B I L I DA D PERSO N A L BAJO U N A D I CTA D U RA

71

yo, otro: se preguntaron hasta qu p unto podran seguir vivien do en

paz consigo mismos. En consecuencia, escogieron tambin morir cuan
do fueron obligados a participar. Por decirlo crudamente, se negaron a
asesinar, no tanto porque mantuviera n todava una firme adhesi n al
mandamiento No matars , sino porque no estaban dispuestos a con
vivir con un asesino: ellos mismo s.
La condici n previa para este tipo de j uicio no es una in tel igen cia
alta mente desarrol lada o una gran s utileza en materia moral, sino
m s bien la disposi cin a convivir expl c itamente con uno mismo, te
ner contacto con uno mi smo, esto es, entablar ese d ilogo silencioso
entre yo y yo mismo que, desde Sc rates y Platn, solemos llamar
pensam iento. Esta manera de pensar, aunque se halla en la raz de
todo pensamiento filosfico , no es tcnica y no tiene nada que ver
con problemas tericos. La l nea divi soria entre los que quieren pen
sar y, por tanto, han de j uzgar por s m i smos, y quienes no quieren
hacerlo atraviesa todas las diferenci a s sociales, culturales y educa
cionales. A este respecto, el completo derrumbe moral de la sociedad
respetable durante el rgimen de H itle r puede ensearnos que, en se
mejantes circunstancias, quienes apre cian los valores y se aferran a
las normas y pautas morales no son de fiar: ahora sabemos que las
normas y las pautas morales pueden cambiar de la noche a la maa
na y que todo lo que queda es el hbi t o de aferrarse a algo. Mucho
ms dignos de confianza sern los du bitativos y escpt icos, no por
que el escepticismo sea bueno o la duda saludable, sino porque esas
personas estn acostumbradas a exam in ar las cosas y construirse sus
propias ideas. Los mejores de todos sern aquellos que slo tengan
por cierta una cosa: que, pase lo que pase, mien tras vivamos habre
mos de vivir con nosotros m ismos.
Pero qu hay del reproche de irresponsabilidad lanzado contra
los pocos que se lavaron las manos de lo que estaba pasando en torno
suyo? Creo que habremos de admitir q ue hay situaciones extremas
en que la responsabilidad ante el mun do, que es primariamente pol
tica, no puede asumirse , pues la responsabilidad poltica siempre
presupone al menos un mnimo de poder poltico. La impotenci a o la
total carencia de poder es, creo yo, u na excusa vlida. Su val idez es
tanto ms fuerte cuanto que parece exigir una cierta calidad moral
siquiera para reconocer la carencia de poder, la buena voluntad y la
buena fe necesarias para hacer frente a las realidades y no vivir de
ilusiones. Ms an; es preciamente en esa adm isin de la propia im
potencia donde puede todava conservarse un ltimo res iduo de fuer
za e incluso de poder, aun en condiciones desesperadas.

72

R ESPON SAB I L I DA D

El ltimo punto puede quedar algo ms claro si dirigimos nuestra

atencin a m i segunda pregunta, a aquellos que no slo participaron,
digamos as, por las buenas o por las malas, sino que pensaron que
era su deber hacer todo lo que se les ordenara. Su argumentacin era
diferente de la empleada por los meros participantes que invocaban
el mal menor, o el Zeitgeist, negando as i mpl citamente la facultad
humana de juicio o, en algunos casos sorprendentemente raros, el
miedo, que en los Estados totalitarios es omnipresente. El argumen
to, desde los j ui cios de Nuremberg hasta el juicio de Eichmann y los
ms recientes juicios celebrados en Alemania, ha sido siempre el
mismo: toda organizacin exige obediencia a los superiores, as
como obediencia a las leyes del pas. La obediencia es una virtud po
l tica de primer orden, s i n la que n i ngn cuerpo poltico puede so
brevivir. La l ibertad de conciencia sin restricciones no existe en nin
gn sitio, pues significara la ruina de toda comunidad organizada.
Todo esto suena tan plausible que cuesta cierto esfuerzo descubrir la
falacia. Su plausibilidad se basa en la verdad del hecho de que todas
la formas de gobierno , en palabras de Madison, i ncluso las ms au
tocrticas, y aun las tiranas, Se basan en el consentimiento , y la fa
lacia estriba en la equiparacin del consentimiento con la obedien
cia. Un adulto consiente all donde un nio obedece; si se dice de un
adulto que obedece, lo que hace es apoyar la organizacin, autoridad
o ley que reclama obediencia . La falacia es tanto ms perniciosa
cuanto que puede i nvocar una vieja tradicin. Nuestro uso de la pa
labra obediencia en todas esas s ituaciones estrictamente polticas
se remonta a la secular idea de la ciencia poltica que, desde Platn y
Aristteles, nos dice que todo cuerpo poltico est constituido por go
bernantes y gobernados, y que los primeros mandan y los segundos
obedecen .
Desde luego, n o profundizar aqu en las razones por las que esos
conceptos se han deslizado en nuestra tradicin de pensamiento pol
tico, pero me gustara sealar que suplantaron otras nociones ms an
tiguas y, en mi opinin, ms ajustadas de las relaciones entre los hom
bres en la esfera de la accin concertada. Segn esas nociones ms
antiguas, toda accin llevada a cabo por una pluralidad de hombres
puede dividirse en dos fases: el comienzo, que se da por iniciativa de
un dirigent e , y el cumpl imiento, en que muchos convergen en lo
que se convierte entonces en una empresa comn. En nuestro contex
to, lo que i mporta es la certeza de que nadie, por fuerte que sea, pue
de llevar a cabo nada, bueno o malo, sin la ayuda de otros. Lo que te
nemos aqu es la idea de una igualdad aplicable al dirigente, que

R ESPONSA B I L I DA D P E R S O N A L BAJO U N A D I CTAD U RA

73

nunca pasa de ser un primus inter pares, primero entre iguales. Quie
nes parecen obedecerle lo que hacen en realidad es apoyarle a l y a
su empresa; sin esta <<Obediencia>> , aqul estara inerme, mientras q ue
en el mundo de los nios o en condiciones de esclavitud -las dos es
feras en las que la nocin de obediencia tiene sentido y de las que
pas a la esfera poltica- es el n io o el esclavo el que est ine1me si
se niega a <<cooperan> . Incluso en una organizacin estrictamente bu
rocrtica, con su orden jerrquico fijo, tendra mucho ms sentido ob
servar el funcionamiento de los << engranajes >> y las ruedas como ele
mentos de apoyo en general a una empresa comn que en nuestros
trminos habituales de obediencia a los superiores. Si yo obedezco las
leyes del pas, estoy apoyando su constitucin, tal como se ve con toda
claridad en el caso de los revolucionarios y los rebeldes, que desobe
decen porque han retirado su tcito consentimiento.
Visto as, los no participantes en la vida pblica bajo una dictadu
ra son aquellos que han rehusado dar su apoyo renunciando a aque
llos puestos de <<responsabil idad>> en los que se exige el apoyo bajo el
nombre de obediencia. Y basta que imaginemos por un momento lo
que sucedera con cualquiera de esas formas de gobierno si un n
mero suficiente de personas actuara << irresponsablemente>> y negara
su apoyo, aun sin resistencia activa ni rebel in , para ver qu arma
tan eficaz podra ser esa actitud. Se trata, en definitiva, de una de las
muchas variantes de accin y resistencia no violenta -como el poder
que encierra la desobediencia civil- que se estn descubriendo en
nuestro siglo. En cambio, la razn de que podamos considerar de to
dos modos responsables de lo que hicieron a aquellos nuevos crimi
nales que nunca cometieron ningn crimen por iniciativa propia es
que en asuntos de poltica y moral no existe eso que llamamos << obe
diencia>> . El nico mbito en el que podra acaso apl icarse a adultos
no esclavos es el de la rel igin, en que la gente dice que obedece a la
palabra o a los mandatos de Dios porque la relacin entre Dios y el
hombre puede considerarse correctamente sim ilar a la relacin entre
un adulto y un nio.
Por consiguiente, la pregunta dirigida a quienes participaron Y
obedecieron rdenes nunca debera ser << Por qu obedeciste?>> , sino
Por qu apoyaste? >>. Este cambio lxico no es ni nguna fruslera se
mntica para quienes conocen la extraa y poderosa influencia que
las << palabras>> ejercen sobre' la mente de los hombres, que ante todo
son animales hablantes. Mucho se ganara si pudiramos eliminar el
pernicioso trmino << obediencia>> de nuestro vocabulario moral Y po
ltico. Si pensramos a fondo en estos temas, podramos recuperar

74

RESPO N SA B I L I DA D

cierto grado d e confianza e n nosotros m ismos, e incluso d e orgullo,

esto es, recuperar lo que en otros tiempos se llamaba la dignidad o el
honor del hombre: no quiz de la humanidad, sino del hecho de ser
humano.
1 964

ALGUNAS CUESTIONES DE FILOSOFA MORAL

Los pensamientos de muchos de nosotros, supongo, se han dirigido

durante las ltimas semanas a Winston Spencer Churchill, el ms
grande estadista, hasta ahora, de nuestro siglo, que acaba de fallecer
tras una vida increblemente larga, cuya cima alcanz en el umbral de
su vejez. Tal circunstancia fortuita, si as cabe llamarla, como casi
todo lo que sostuvo en sus convicciones, en sus escritos, en el gran
pero no grandilocuente estilo de sus discursos, mantuvo un acusado
contraste con todo lo que podemos considerar que fue el Zeitgeist de
su poca. Es quizs ese contraste lo que nos llega ms a fondo cuando
consideramos su grandeza. Se ha dicho que era una figura del siglo XVIII
trasladada al siglo xx, como si las virtudes del pasado se hubieran apo
derado de nuestros destinos en su momento de crisis ms desespera
do, lo cual pienso que es verdad hasta cierto punto. Pero seguramente
hay algo ms. Es como si, en ese desplazamiento de siglos, cierta emi
nencia permanente del espritu humano centelleara durante un mo
mento histricamente breve para mostrar que todo lo que constituye
la grandeza -nobleza, dignidad, constancia y cierto risueo coraje
siguiera siendo esencialmente lo mismo a travs de los siglos.
Y sin embargo Churchill, tan chapado a la antigua o, como he su
gerido, tan alejado de las modas de la poca, no era en absoluto ajeno
a las corrientes patentes u ocultas de la poca en que vivi. Esto es lo
que escribi en el decenio de 1 930, cuando las autnticas monstruosi
dades del siglo eran todava desconocidas : << Apenas nada de cuanto,
material o establecido, se me educ para creer que era permanente Y
vital ha perdurado. Todo aquello de lo que estaba seguro, o se me ha
ba enseado a estar seguro, de que era imposible, ha sucedido . Que
ra mencionar estas sucintas palabras, que, ay, slo llegaran a ser ple
namente verdaderas algunos aos despus de ser pronunciadas, a fin
de presentar las experiem,:ias bsicas que invariablemente se hallan
por detrs o por debajo d ellas. Entre las muchas cosas que todava
se pensaba que eran algo << permanente y vital >> a comienzos de siglo y,
sin embargo, no han perdurado, he decidido fijarme en las cuestiones

76

RESPONSA B I L I DAD

morales, aquellas que tienen que ver con la conducta y el comporta

miento individuales, las pocas reglas y normas con arreglo a las cuales
los hombres solan distinguir lo que est bien de lo que est mal y que
se invocaban para juzgar o justificar a otros y a uno mismo, y cuya va
lidez se supona evidente por s misma para cualquier persona en su
sano juicio, como parte de la ley divina o natural. Hasta que, casi sin
darnos cuenta, todo eso se hundi prcticamente de la noche a la ma
ana, y fue como si, de repente, la moral se manifestara en el sentido
original de la palabra, como un conjunto de mores, costumbres y ma
neras, susceptible de ser sustituido por otro conj unto anlogo con no
mucha mayor dificultad que la que planteara cambiar los hbitos de
comportamiento en la mesa de un individuo o un pueblo. Qu extra
o y pavoroso pareci de repente que los trminos que empleamos
para designar esas cosas - moral , de origen latino, y tica , de ori
gen griego-* no debieran haber significado nunca nada ms que
usos y hbitos! Y tambin que dos mil quinientos aos de pensamien
to en la literatura, la filosofa y la religin no hubieran dado lugar a
otra palabra, a pesar de todas las frases altisonantes, todas las afirma
ciones y prdicas acerca de la existencia de una conciencia que habla
con idntica voz a todos los hombres. Qu haba ocurrido? Acaso
nos despertbamos finalmente de un sueo?
Por supuesto, algunos haban sabido de antemano que haba algo
errneo en el presupuesto de la evidencia de los mandamientos mo
rales como si No levantars falsos testimonios pudiera tener el
m ismo grado de validez que la proposi cin Dos ms dos es igual a
cuatro . La bsqueda de << nuevos valores por Nietzsche era sin duda
un claro indicio de la devaluacin de lo que su tiempo llamaba valo
res y que en tiempos anteriores se haba llamado, con ms propiedad,
virtudes. La nica norma que Nietzsche admita era la Vida misma, y
su crtica de las virtudes tradicionales, esencialmente cristianas, esta
ba guiada por la idea, mucho ms general, de que no slo la tica cris
tiana, sino tambin la platnica, emplea patrones y medidas que no
proceden de este mundo, sino de algo situado ms all de l, bien sea
el cielo de las ideas que se extiende por encima de la oscura caverna
de los asuntos estrictamente humanos, bien en el ms all verdadera
mente trascendente de una vida de ultratumba divinamente ordena-

* En realidad, la etimologa griega de tica>> remite al temperamento o carcter del

ser humano. La traduccin latina por <<moral , que s alude a las costumbres sociales,
se debe a una errnea conexin que establece Aristteles, en su tica nicomquea , entre
la palabra griega que significa <<carcter y la que significa <<Costumbre . (N. del t. )

A L G lJ N A S C U EST I O N E S D E F I LOSOFA M O R A L

77

d a . Nietzsche s e consideraba a s mismo u n moralista, y s i n duda lo

era; pero establecer la vida como el sumo bien i mplica, por lo que
concierne a la tica, un crculo vicioso, pues toda tica, cristiana o no,
presupone que la vida no es el sumo bien para los hombres mortales
y que en la vida est siempre en juego algo ms que el mantenimiento y
la reproduccin de los organismos vivos individuales. Lo que est en
juego pueden ser cosas muy diferentes: la grandeza y la fama, como
en la Grecia anterior a Scrates; la permanencia de la ciudad, como en
la virtud romana; la salud del alma en esta vida o la salvacin del alma
en el ms all; la libertad o la justicia o muchas otras cosas.
Eran esas cosas o esos principios, de los que derivan en ltima
i nstancia todas las virtudes, meros valores susceptibles de ser susti
tuidos por otros cada vez que la gente cambiara de opinin al respec
to? Y, tal como Nietzsche parece indicar, se iran todos a pique ante
el avasallador i mperativo de la Vida misma? Por supuesto, Nietzsche
no poda saber que la existencia de la humanidad en su conjunto pu
diera llegar nunca a ponerse en peligro a causa de la propia conduc
ta humana y, ante semejante aonteci miento lmite, uno podra cierta
mente argir que la Vida, la supervivencia del m undo y de la especie
humana son el sumo bien. Pero esto no sign ificara sino que toda ti
ca o moral dejara simplemente de existir. En pri nc ipio, esta idea ha
ba sido anticipada por la vieja pregunta latina: Fiat iustitia, pereat
mundus? ( Debe perecer el mundo con tal de que se haga justi
cia? ) , a la que Kant haba contestado: Si perece la justicia, la vida
humana sobre la Tierra habr perdido su sentido >> ( Wenn die Ge

rechtigkeit u ntergeht, hat es keinen Wert mehr, daas Menschen auf Er

den lebem> ) Por consiguiente, el nico nuevo pri ncipio moral procla
.

mado en la poca moderna resulta ser, no la afirmacin de nuevos

valores>> , sino la negacin de la moral como tal, aunque Nietzsche,
por supuesto, no lo saba. Y su i mpresionante grandeza estriba en
que os demostrar hasta qu punto la moral se haba envilecido y
perdido su sentido.
Las palabras de Churchill fueron pronunciadas como una declara
cin, pero nosotros, con la ventaja de la retrospeccin, nos sentire
mos tentados a ver tambin en ellas una premonicin. Y si fuera sim
plemente una cuestin de premoniciones, podra aadir ciertamente
una impresionante cantidad de citas que se remontan al menos al
primer tercio del siglo XVI I I . Lo importante para nosotros, sin embar
go, es que ya no estamos tratando de premoniciones, sino de hechos.
Nosotros -al menos los ms viejos de nosotros- hemos asistido
al derrumbe completo de todas las pautas morales establecidas en la

78

R ESPONSABI L I DA D

vida pblica y privada durante las dcadas d e 1 930 y 1 940, n o slo

(como ahora suele darse por sentado) en la Alemania de H itler, sino
tambin en la Rusia de Stalin. Sin embargo, las diferencias entre am
bos casos son lo bastante significativas como para que las mencione
mos. Se ha observado con frecuencia que la Revolucin rusa provoc
una agitacin y remodelacin social de toda la nacin sin parangn
incluso con la dictadura fascista radical de la Alemania nazi , la cual,
es c ierto, dej las relaciones de propiedad prcticamente intactas y
no elimin los grupos dominantes en la sociedad. A partir de ah sue
le concluirse que lo que ocurri en el Tercer Reich fue, por naturale
za, y no slo por accidente histrico, menos permanente y menos
extremado. Esto puede o no ser verdad con respecto a hechos estric
tamente polticos, pero es ciertamente una falacia si consideramos la
cuestin moral. Vistos desde un punto de vista estrictamente moral,
los crmenes de Stalin estaban, por as deci r, pasados de moda; como
un crim inal ordinario, nunca los admiti, sino que los mantuvo en
vueltos en una nube de hipocresa y doble lenguaje mientras sus se
guidores los justificaban como medios temporales en la persecucin
de la buena causa o, si eran algo ms sutiles, mediante las leyes de
la historia a las que el revolucionario ha de someterse y sacrificarse
si es preciso. Es ms, nada hay en el marxismo, pese a todo el discur
so acerca de la moral burguesa , que anuncie un nuevo conjunto de
valores morales. Si hay algo caracterstico en Leni n o Trotsky como
representantes del revolucionario profesional, es la ingenua creencia
de que, una vez que cambien las c ircunstancias sociales gracias a la
revolucin, la humanidad seguir automticamente los pocos pre
ceptos morales conocidos y repetidos desde el alba de la h istoria.
A este respecto, los acontecimientos alemanes son mucho ms ex
tremados y quiz tambin ms reveladores. No est slo el horrible
hecho de l as fbricas de la muerte cuidadosamente establecidas y la
absoluta falta de hipocresa en los numerosos contingentes i mplica
dos en el programa de exterminio. Igualmente importante, pero quiz
ms pavorosa, era la colaboracin, como si tal cosa, de todos los es
tratos de la sociedad alemana, i ncluidas las antiguas lites que los na
zis dejaron intactas y que nunca se identificaron con el partido en el
poder. Pienso que es posible justificar con los hechos la afirmacin
de que moralmente, aunque no socialmente, el rgimen nazi fue mu
c ho ms extremista que el estalinista en sus peores momentos. De
hecho, proclam un nuevo conjunto de valores e introdujo un siste
ma jurdico acorde con ellos. Demostr, adems, que nadie tena por
qu ser un nazi convencido para adaptarse y olvidar, de la noche a la

A LG U NAS C U ESTI O N ES DE FILOSOFIA M ORAL

79

ma ana, por as decir, no su posicin social, sino las convic cio nes
morales que una vez la acompaaron.
En el examen de estos temas, y especialmente en la denuncia mo
ral general de los crmenes nazis, suele pasarse casi siempre por alto
que la verdadera cuestin moral no se plante con la conducta de los
nazis, sino con la de aquellos que simplemente << sinton izaron con
ella y no actuaron por convencimiento. No es demasiado difcil ver e
incluso comprender cmo alguien puede decidir probar su vileza y,
llegada la ocasin, intentar subvertir el declogo, empezando por el
mandamiento Matars>> y terminando por el precepto M entirs .
En toda comunidad, como bien sabemos hoy da, hay siempre un
cierto nmero de delincuentes y, aunque la mayora de ellos adolecen
de una i maginacin ms bien l im itada, podemos conceder que unos
cuantos de ellos, probablemente, no estn menos dotados que H itler
y algunos de sus secuaces. Lo que esas personas hicieron fue horrible y
la manera en que organizaron primero Alemania y luego la Europa
ocupada por los nazis reviste gran inters para la ciencia poltica y el
estudio de las formas de gobierno; pero ni lo uno ni lo otro plantean
problema moral alguno. La moral degener h asta convertirse en un
simple conjunto de mores -maneras, costumbres, convenciones, que
se podan cambiar a voluntad- no por la accin de criminales, sino
por la de personas corrientes que, m ientras las normas morales fue
ron socialmente aceptadas, nunca soaron que dudaran de lo que se
les haba enseado a creer. Y este asunto, es decir, el problema que
plantea, no se resuelve si admitimos, como debemos hacer, que la
doctrina nazi no permaneci en el pueblo alemn, que la criminal
moral de Hitler volvi a ser sustituida en un momento, el momento
en que la hi storia anunci la derrota. Por consiguiente, hemos de
decir que fuimos testimonios del total derrumbamiento de un orden
moral no slo una vez, sino dos veces, y este sbito retorno a la
normalidad , en contra de lo que a menudo se supone de manera
complaciente, slo puede reforzar nuestras dudas.
Cuando vuelvo mi pensamiento a las dos ltimas dcadas transcu
rridas desde el final de la ltima guerra, tengo la sensaci n de que
esta cuestin moral ha permanecido dormida porque ha quedado
oculta por algo de lo que, de hecho, es mucho ms difcil hablar Y
que es casi i mposible de asimilar: el horror mismo en su desnud a
monstruosidad. La primera vez que nos enfrentamos a l, pareca, no
slo para m, sino para m uc has otras personas , trascender todas las
categoras morales en la medida en que haca estallar, c iertamente ,
todas las normas jurdicas. Uno puede expresarlo de varias maneras.

80

R ES P O N SA B I LIDAD

Yo sola decir que es algo que nunca debera haber sucedido, pues los
hombres sern incapaces de castigarlo o de perdonarlo. No hemos de
llegar a poder reconciliarnos con ello, asimilarlo, tal como debemos
hacer con todo lo que es ya pasado (bien porque era algo malo y de
bemos superarlo, bien porque era bueno y no podemos dejar que se
pierda). Es un pasado que se ha ido haciendo peor a medida que pa
saban los aos, y ello en parte porque los alemanes, durante dema
siado tiempo, rehusaron procesar siquiera a los asesinos que haba
entre ellos, pero en parte tambin porque ese pasado no poda do
minarlo nadie. Incluso el famoso poder curativo del tiempo nos ha
fallado de alguna manera. Porque ese pasado ha conseguido hacerse
peor a medida que han pasado los aos, de manera que a veces nos
vemos tentados de pensar: esto no se acabar nunca m ientras no es
temos todos muertos. Ello, sin duda, es debido a la complacencia del
rgimen de Adenauer, que durante tanto tiempo no hizo absoluta
mente nada acerca de los famosos asesinos entre nosotros y no
consider la participacin en el rgimen de Hitler, a no ser que incu
rriera en actos delictivos, como razn suficiente para descalificar a
ningn aspirante a la funcin pblica. Pero stas, pienso, son slo ex
plicaciones parciales: el hecho es tambin que ese pasado ha resulta
do ser i ndomable para todo el mundo, no slo para la nacin ale
mana. Y la incapacidad del procedimiento de un tribunal civilizado
para abordarlo de forma jurdica, su insistencia en pretender que
esos asesinos de nuevo cuo no se diferencian en nada de los asesi
nos ordinarios y actuaron por los mismos motivos, es slo una, aun
que quizs a la larga la ms funesta, consecuencia de este estado de
cosas. No hablar de ello aqu cuando estamos tratando cuestiones
morales, no legales. Lo que quera sealar es que el m ismo horror in
decible, la negativa a pensar lo i mpensable, h a sido quiz lo que ha
i mpedido una muy necesaria reconsideracin de las categoras j ur
dicas y nos ha hecho olvidar las lecciones estrictamente morales y,
espermoslo, ms manejables que estn estrechamente relacionadas
con el conjunto de los hechos ocurridos pero que parecen inocuas
cuestiones secundarias en comparacin con el horror de fondo.
Por desgracia, debemos reconocer que an hay otro aspecto que
obstaculiza nuestra empresa. Dado que a la gente le resulta difcil, y
con razn, convivir con algo que los deja sin respiracin y sin habla,
se rinden con demasiada frecuencia a la fcil tentacin de traducir su
incapacidad de expresin oral a las primeras expresiones puramente
emotivas, todas ellas insuficientes, que tienen a mano. A consecuen
cia de ello, la historia que nos ocupa suele contarse hoy da en forma

A L G C N A S C U EST I O N E S DE F I LOSOFA M O R A L

81

de sentimientos que ni siquiera necesitan ser triviales ellos mismos

para sentimental izar y trivializar la historia. Son muy escasos los
ejemplos en que no es as, la mayora de ellos no reconocidos 0 des
conocidos. La atmsfera m isma en que se discuten hoy da los he
chos est sobrecargada de emociones, a menudo de escaso cal ibre, y
quienquiera que plantee estas cuestiones ha de esperar verse arra
trado, suponiendo que pueda discutirlas, a un nivel en que nada serio
puede discutirse. Sea como fuere, mantengamos la distincin entre el
horror indecible, en el que uno no aprende nada ms que lo que pue
de comunicarse directamente, y las experiencias no horribles, pero a
menudo repulsivas, en que la conducta de la gente est expuesta a un
juicio normal y donde se plantea la cuestin de la moral y la tica.
He dicho que la cuestin moral ha permanecido dormida durante
bastante tiempo, con lo que doy a entender que ha vuelto a la vida es
tos ltimos aos. Qu es lo que la ha despertado? Tal como yo lo
veo, hay varios temas interconectados que producen un efecto acu
mulativo. Primero y ms i mportante, el efecto de los juicios de la
posguerra contra los llamados criminales de guerra. Lo decisivo aqu
fue el simple hecho del procedimiento j udicial, que oblig a todo el
mundo, incluidos los estudiosos de la ciencia poltica, a mirar las co
sas desde un punto de vista moral. Es bien sabido, creo, que apenas
existe un curso vital en el que uno encuentre personas tan cautelosas
y desconfiadas de las normas morales, incluso de los criterios de justi
cia, como en las profesiones jurdicas. Las modernas ciencias sociales
y psicolgicas han contribuido tambin, por supuesto, a este escepti
cismo general. Y, sin embargo, el simple hecho del procedimiento ju
dicial en los casos criminales, la secuencia de acusacin-defensa-jui
cio que se mantiene en todas las variantes de sistemas jurdicos y que
es tan vieja como la historia escrita, desafa todos los escrpulos y to
das las dudas. No, desde luego, en el sentido de que pueda acaBarlos,
sino en el sentido de que esa institucin concreta descansa en el su
puesto de la responsabilidad y la culpa personales, por un lado, Y en
una creencia en el funcionamiento de la conciencia, por otro. Las
cuestiones legales y la morales no son en absoluto las m ismas, pero
tienen en comn el hecho de que tienen que ver con personas Y no
con sistemas ni organizaciones.
La innegable grandeza del procedimiento j udicial radica en que
debe centrar su atencin en la persona individual, y ello incluso en la
poca de la sociedad de masas, en que todo el mundo siente la tenta
cin de considerarse a s m ismo como una simple pieza de engranaje
en algn t i po de maqui na ria sea en la maquinaria bien engrasada de
,

82

RESPONSAB I LI DAD

alguna gigantesca burocracia, social, poltica o profesional , sea en el

casual cmulo de circunstancias caticas y mal ajustadas en que
transcurren nuestras vidas. El desplazamiento casi automtico de
responsabilidades que habitualmente se produce en la sociedad mo
derna se detiene bruscamente en el momento en que uno entra en la
sala del tribunal . Todas las j ustificaciones de naturaleza abstracta y
no especfica -todo aquello, desde el Zeitgeist hasta el complejo de
Edipo, que indica que uno no es un hombre, sino una funcin de algo
y, por tanto, una cosa intercambiable por otra y no alguien determi
nado- se desvanecen. Independientemente de lo que puedan decir las
modas cientficas de la poca, de cunto hayan penetrado en la opi
nin pblica e influido, por consiguiente, en los hombres de leyes, la
institucin misma desafa todo eso, y debe hacerlo o dejar de existir. Y
en el momento en que venimos a la persona individual, la pregunta
que hay que formular ya no es: Cmo funcion este sistema? , sino:
Por qu el acusado se hizo funcionario de esta organizacin? . 1
Ello, por supuesto, no equivale a negar que sea importante para las
ciencias polticas y sociales comprender el funcionamiento de los go
biernos totalitarios, penetrar en la esencia de la burocracia y su inevi
table tendencia a hacer funcionarios de los hombres, meras piezas de
engranaje de la maquinaria administrativa, logrando as deshumani
zados. Lo que i mporta es que la administracin de justicia puede te
ner en cuenta esos factores nicamente en la medida en que son cir
cunstancias, acaso atenuantes, de lo que hizo el hombre de carne y
hueso. En una burocracia perfecta -que en trminos de gobierno es
el gobierno de nadie- el procedimiento judicial sera superfluo: bas
tara con cambiar las piezas de engranaje defectuosas por otras en
buen estado. Cuando Hitler dijo que esperaba que llegase el da en que
en Alemania fuera considerado como una desgracia ser jurista, expre
saba con la mayor coherencia su sueo de una burocracia perfecta.
El horror indecible al que aluda antes como una reaccin con
gruente ante el sistema en su conj unto se disuelve en la sala del tri
bunal, en la que tratamos con personas en el discurso ordenado de
acusacin, defensa y juicio. La razn de que esos procedimientos ju
diciales puedan suscitar cuestiones especficamente morales -lo que
no es el caso en los juicios de delincuentes comunes- salta a la vista;
esas personas no son criminales corrientes, sino ms bien personas
muy corrientes que han cometido delitos con mayor o menor entu
siasmo simplemente porque hicieron lo que se les haba dicho que hi
cieran. Entre ellas haba tambin delincuentes comunes que pudieron
hacer i mpunemente dentro del sistema nazi lo que siempre haban

A LG U NAS C U ESTIO N E S DE F I LOSOFA M O R A L

83

deseado hacer; pero por mucho que los sdicos y pervertidos apare
cieran bajo los focos en la publ i cidad sobre los j uicios, en nuestro
contexto tienen un inters menor.
Pienso que es posible mostrar que esos juicios permitieron hacerse
una idea ms general de la concreta parte de culpa que corresponde a
quienes no pertenecan a ninguna de las categoras de delincuentes
pero desempearon, pese a todo, su papel dentro del rgimen, o de la
parte que corresponde a quienes se limitaron a guardar silencio y to
lerar las cosas tal como ocurran pese a estar en condiciones de de
nunciarlo. Recordarn ustedes las ruidosas protestas que acogieron
la acusacin lanzada por Hochhuth contra el papa Po XII, as como
mi libro sobre el juicio de Eichmann. Si descartamos las voces de las
partes directamente interesadas -el Vat icano o las organizaciones
judas-, la caracterstica ms destacada de esas controversias>> era
el inters abrumadoramente predominante por las cuestiones estric
tamente morales. An ms llamativo que este inters era quiz la in
creble confusin moral que esos debates pusieron de man ifiesto,
junto con una extraa tendencia a ponerse en el sitio del reo, fuera
quien fuese en cada momento. Hubo todo un coro de voces que me
aseguraron que hay un Eichmann en cada uno de nosotros>> , del
mismo modo que hubo todo un coro que le dijo a Hochhuth que el
culpable no era el papa Po XII -un simple hombre y un simple Papa,
al fin y al cabo-, sino toda la cristiandad e incluso la raza humana
entera. Los nicos reos verdaderos, se perciba e incluso se deca con
frecuencia, eran personas como Hochhuth y yo m isma, que osbamos
ponemos a juzgar; pues no puede juzgar nadie que no haya estado en
las mismas circunstancias, en las que, presumiblemente, habra ac
tuado como los dems. Esta postura, dicho sea de paso, coincida ex
traamente con la opinin de E ichmann sobre el asunto.
En otras palabras, aunque las cuestiones morales fueron acalora
damente debatidas, al m ismo t iempo se las desvi y eludi con el
m ismo celo. Y no es que ello se debiera a la naturaleza concreta de
las cuestiones debatidas, sino que parece ocurrir siempre que se de
baten cuestiones morales, no en general, sino en casos particulares.
As, por ejemplo, recuerdo un incidente acaecido hace unos aos en
relacin con el famoso concurso de j ugar con trampa emitido por te
levisin. Un artculo de Hans Morgenthau en el New York Times Ma
gazine ( Reaction to the Van Doren Reaction >> , 22 de noviembre de
1 959) sealaba lo evidente: que est mal hacer trampa por dinero,
doblemente mal en temas intelectuales y tres veces mal en el caso de
un profesor. La respuesta fue un autntico ultraje: semejante juicio

84

RESPONSABI L I D A D

atentaba contra l a caridad cristiana y a nadie, excepto a u n santo, po

da pedrsele que resistiese la tentacin de tanto dinero. Y eso no se
dijo en tono cnico, como burla de la respetabilidad burguesa, ni
tampoco llevaba la intencin de un argumento ni hilista. Nadie dijo
-como habra ocurrido sin lugar a dudas treinta o cuarenta aos an
tes, al menos en Europa- que hacer trampas es divertido, que la vir
tud es aburrida y la gente con sentido moral es pesada. Ni dijo tam
poco nadie que el concurso televisivo estaba mal , que cosas como
una pregunta de 64.000 dlares eran casi una invitacin al compor
tamiento fraudulento, ni se alz nadie en favor de la dign idad de la
enseanza y para criticar a la universidad por no i mpedir que uno de
sus miembros incurriera en lo que era a todas luces una conducta
contraria a la profesin , aun cuando no hubi era de darse ninguna
trampa. De las abundantes cartas escritas en respuesta al artculo se
desprenda claramente que la gran mayora del pblico, incluidos
muchos estudiantes, pensaban que la nica persona a la que haba
que censurar sin lugar a dudas era al hombre que haba j uzgado, no
al hombre que haba obrado mal, ni a una institucin, ni a la socie
dad en general o los medios de comunicacin en particular.
Enumerar ahora brevemente las cuestiones generales que esta si
tuacin, de hecho, tal como yo la veo, ha puesto a la orden del da.
Creo que la primera conclusin es que nadie en su sano j uicio puede
ya sostener que la conducta moral es algo que va de suyo: das Mora
lische versteht sich von selbst, presupuesto con arreglo al que la gene
racin a la que pertenezco fue educada todava. Dicho presupuesto
comprende una tajante distincin entre legalidad y moralidad, y aun
que exista un vago consenso tcito en que, a grandes rasgos, la ley
del pas expresa todo lo que la ley moral puede exigir, no haba ape
nas dudas de que, en caso de conflicto, la ley moral era superior y ha
ba de ser obedecida en prioridad. Esta tesis, a su vez, poda tener
sentido slo si dbamos por supuestos todos aquellos fenmenos que
solemos tener presentes cuando hablamos de la conciencia humana.
Cualquiera que sea la fuente del conocimiento moral -mandamien
tos divinos o razn humana-, todo hombre cuerdo, se supone, lleva
en su interior una voz que le indica lo que est bien y lo que est mal,
y ello independientemente de la ley del pas y de las voces de sus con
gneres. Kant seal en una ocasin que podra haber una dificultad:
Nadie -dijo- que pase su vida entre bribones sin conocer nada
ms puede tener un concepto de la virtud>> ( Den Begriff der Tugend

wrde kein Mensch haben, wenn er immer unter lauter Spitzbuben

wiire ) . Pero con eso no quera decir sino que la mente humana se

A L G U N A S C U ESTIONES DE FILOSO FA M O R A L

85

gua en estos asuntos por ejemplos. N i por un momento habra duda

do de que, ante el ejemplo de la virtud, la razn humana sabe lo que
est bien y que su opuesto est mal . Por descontado, Kant crea ha
ber explicitado la frmula que la mente humana aplica siem pre que
ha de distinguir lo que est bien de lo que est mal . Llam a dicha
frmula el i mperativo categrico; pero no cay en la ilusi n de que
haba hecho un descubrimiento en filosofa moral que habr a entra
ado que nadie antes de l supiera lo que est bien y lo que est mal ,
idea a todas luces absurda. Compara su frmula (sobre la que dire
mos algo ms en las prximas sesiones) con una brjula mediante la
cual a los hombres les resultar fcil distinguir qu es bien, qu es
mal [ . . . ] . Sin ensearle nada nuevo [a la razn comn] nada nuevo,
se le hace atender solamente, como haca Scrates, a su propio prin
cipio, y que no hace falta ciencia ni filosofa alguna para saber qu es
lo que se debe hacer para ser honrado y bueno. [ . . . ]. El conocimiento
de lo que todo hombre est obligado a hacer y, por tanto , .m bin a
saber, es cosa que compete a todos los hombres, incluso < 1 ms co
mn . 2 Y si alguien le hubiera preguntado a Kant dnde se encuentra
ese conocimiento que est al alcance de todos, habra respondido que
en la estructura racional de la mente humana, mientras que otros,
por supuesto, habran situado ese mismo conocimiento en el corazn
humano. Lo que Kant no habra dado por descontado es que el hom
bre vaya a actuar tambin con arreglo a ese j uicio. El hom bre no es
slo un ser racional, pertenece tambin al mundo de los sentidos,
que lo tentar para que se rinda a sus inclinaciones en lugar de se
guir el dictado de su razn o de su corazn. Por eso la conducta mo
ral no va de suyo, sino slo el conoci miento moral, el conocim iento
del bien y del mal. Puesto que las inclinaciones y la tentacin estn
arraigadas en la naturaleza humana, aunque no en la razn humana,
al hecho de que el hombre se sienta tentado a obrar mal siguiendo
sus inclinaciones Kant lo llam mal radical >> . Ni l ni ni ngn otro fi
lsofo moral ha credo realmente que el hombre pueda querer el mal
por s m ismo; todas las transgresione s las explica Kant como excep
ciones que el hombre se siente tentado a hacer a una ley que por otro
lado reconoce como vlida: as, por ejemplo, el ladrn reconoce las
leyes de la propiedad , y hasta desea estar protegido por ellas, limi
tndose a hacer una excepcin transitoria respecto de ellas en su pro

pio favor.
Nadie desea ser malvado, y aquellos que pese a todo actan con
maldad caen en un absurdum morale, en una absurdidad moral.
Quien lo hace est realmente en contradiccin consigo mismo, con

86

R ESPONSAB I LIDAD

su propia razn , y, por consiguiente, segn las propias palabras de

Kant, debe despreciarse a s m ismo. Que el temor a ese autodespre
cio no puede ser suficiente para garantizar la legalidad es obvio; pero
en tanto uno se mueva en una sociedad de ciudadanos respetuosos
de la ley, da por supuesto que el autodesprecio funcionar. Kant sa
ba, desde luego, que muy a menudo el autodesprecio, o ms bien el
miedo a tener que despreciarse uno mismo, no funciona, y su expli
cacin de este hecho era que el hombre puede mentirse a s mismo.
Por eso declaraba repetidamente que la verdadera llaga o mancha
de la naturaleza humana es la mendacidad, la facultad de mentir.3 A
primera vista, esta afirmacin resulta muy sorprendente, pues ningu
no de nuestros cdigos ticos o religiosos (con la excepcin del de
Zoroastro) contiene el mandamiento No mentirs , por no hablar
ya del hecho de que no slo nosotros, sino todos los cdigos de las
naciones civilizadas han colocado el asesinato encabezando la lista
de los delitos del ser humano. Curiosamente, Dostoievski parece ha
ber compartido -sin saberlo, por supuesto- la opinin de Kant. En
Los hermanos Karamazov, Dmitri K. le pregunta al starov: Qu he
de hacer para lograr la salvacin ? , y el starov responde: Ante todo,
no te mientas nunca a ti mismo .
He dejado fuera d e esta esquemtica exposicin preliminar todos
los preceptos y creencias morales especficamente religiosos, no por
que los crea poco importantes (todo lo contrario), sino porque en el
momento en que la moral se derrumbaba apenas desempearon papel
alguno. Estaba claro que nadie tena ya miedo de un Dios vengador o,
ms concretamente, de posibles castigos en el ms all. Como una vez
observara Nietzsche: Naivitiit, als ob Moral brigbliebe, wenn der sank
tionierende Gott fehlt! Das "Jenseits" absolut notwendig, wenn der Glaube
an Moral aufrechterhalten werden soll. 4 Tampoco las Iglesias pensaron
en amenazar as a sus fieles una vez que result que eran las autorida
des del Estado las que exigan la comisin de crmenes. Y los pocos
que en todas las Iglesias y en todas las formas de vida rehusaron parti
cipar en crmenes no invocaron creencias ni temores religiosos, aun
cuando resultara que eran creyentes, sino que se limitaron a declarar,
como otros, que no podan asumir ellos mismos la responsabilidad por
aquellos actos. Esto suena bastante extrao y est, ciertamente, en di
sonancia con los innumerables pronunciamientos piadosos de las Igle
sias despus de la guerra, especialmente las reiteradas admoniciones
de aqu y de all insistiendo en que nada podr salvarnos excepto el
retorno a la religin. Pero es un hecho, y demuestra en qu medida la
religin, si es algo ms que un asunto social, se ha convertido real-

A LG U N A S C U E ST I O N ES DE F I LOSOFA MORAL

87

mente en el ms privado de los asuntos privados. Pues, desde luego,

nosotros no sabemos qu pas en el corazn de esos hombres, si te
nan o no miedo al infierno y a la condenacin eterna. Todo lo que sa
bemos es que apenas hubo alguno que pensara que esas antiqusimas
creencias sirvieran de justificacin pblica.
Hay, no obstante, otra razn por la que he dejado la religin al
m argen de la discusin y he empezado sealando la gran i mportancia
de Kant en esta materia. La filosofa moral no tiene sitio all donde la
rel i gin, y especialmente la religin revelada en el sentido judea-cris
tiano, es la norma vlida para la conducta humana y el criterio vlido
para juzgarla. Esto no significa, por supuesto, que ciertas doctrinas
que conocemos slo en un contexto religioso no sean de gran perti
nencia para la filosofa moral. Si volvemos la vista a la filosofa tra
dicional, premoderna, tal como se desarroll en el marco de la religin
cristiana, descubriremos de pronto que no exista ninguna subdivi
sin moral dentro de la filosofa. La filosofa medieval se divida en
cosmologa, ontologa, psicologa y teologa racional: esto es, en una
doctrina acerca de la naturaleza y el un iverso, acerca del Ser, acerca de
la naturaleza de la mente y el alma humanas y, por ltimo, acerca
de las pruebas racionales de la existencia de Dios. En la medida en que
se debatan cuestiones << ticas , especialmente en Toms de Aquino,
ello se haca al modo antiguo, en el que la tica era parte integrante
de la filosofa poltica, donde se define la conducta del hombre en la
medida en que es ciudadano. Tenemos, as, en Aristteles dos trata
dos que contienen en conjunto lo que l llama filosofa de los asuntos
h umanos: su tica nicomquea y su Poltica . La primera trata del ciu
dadano, la segunda, de las instituciones civiles; la primera precede a
l a segunda porque la buena vida del ciudadano es la raison d'etre
d e la polis, la institucin de la ciudad. El objetivo es descubrir cul es
l a mejor constitucin, y el tratado sobre la buena vida, la tica, fina
l i za con un esbozo del programa para el tratado de poltica. Toms de
Aquino, a la vez fiel discpulo de Aristteles y cristiano, siempre va a
parar al punto en que se ve obligado a disent ir de su maestro, y en
n inguna parte es esa diferencia ms clara que cuando sostiene que
toda falta o pecado es un quebrantamiento de las leyes prescritas por
la razn divina a la naturaleza. Desde luego, Aristteles tambin ha
bla de la divinidad, que para l es lo imperecedero y lo inmortal, Y
tambin piensa que la suprema virtud humana. precisamente porque
el hombre es mortal. consiste en morar lo ms cerca posible de la di
vinidad. Pero no hay ninguna prescripcin, ningn mandamiento al
respecto susceptible de ser obedecido o desobedecido. Todo gira en

88

R ES PO N SA B I L I DA D

torno a l a buena vida , a qu gnero d e vida e s mejor para e l hom

bre, algo que obviamente compete al hombre descubrir y juzgar.
En la baja Antigedad, tras el declive de la polis, las diversas es
cuelas filosficas, especialmente los estoicos y los epicreos, no slo
desarrollaron un tipo de filosofa moral, sino que tenan la tendencia,
al menos en sus versiones romanas, a transformar toda la filosofa en
doctrinas morales. La bsqueda de la buena vida segua siendo la
misma: cmo puedo alcanzar el mximo de felicidad aqu en la Tie
rra? Slo que esta pregunta quedaba ahora separada de todas sus im
plicaciones polticas y se la planteaban los hombres en su vida priva
da. Toda esa literatura est llena de sabias recomendaciones, pero
uno no encontrar en ella, no ms que en Aristteles, un verdadero
mandamiento que quede fuera de toda discusin, como s se encuen
tra en todas las doctrinas religiosas. Incluso Toms de Aquino, el m
ximo racionalizador del cristianismo, haba de admitir que la razn
ltima por la que una determinada prescripcin es correcta y un
mandamiento concreto ha de ser obedecido radica en su origen divi
no. Dios as lo dijo.
sta puede ser una respuesta definitiva nicamente en el marco
de la rel igin revelada ; fuera de ese marco, no podemos plantear la
pregunta que, por lo que sabemos, fue Scrates el primero en plan
tear, en el Eutifrn platnico, donde desea saber: Aman los dioses
la piedad porque es piadosa o es piadosa porque ellos la aman ? . Di
cho de otra manera: aman los dioses la bondad porque es buena o la
l lamamos buena porque los dioses l a aman? Scrates nos deja con
la pregunta en el aire, y un creyente dir sin duda que es su origen
divino lo que distingue los principios buenos del mal: son conformes
a una ley dada por Dios a la naturaleza y al hombre, la cumbre de su
creacin. En la medida en que el hombre es creacin de Dios, est
claro que las m ismas cosas que Dios ama>> deben parecerle buenas
tambin a aqul, y en ese sentido Toms de Aquino seal en cierta
ocasin, como respondiendo a la pregunta de Scrates, que Dios or
dena el bien porque es bueno, en oposicin a Duns Escoto, quien sos
tuvo ms adelante que lo bueno es bueno porque Dios lo manda. Pero,
incluso en esa forma ms racionalizada, el carcter obligatorio del
bien para el hombre radica en el mandamiento divino. De aqu se si
gue el importantsimo principio de que en la religin, pero no en la
moral, el pecado se entiende primordialmente como desobediencia.
En la tradicin estrictamente religiosa no encontraremos por n ingn
lado la inequvoca y ciertamente radical respuesta que dio Kant a la
pregunta socrtica: << No consideraremos los mandamientos como obli-

ALG U N A S C U ESTI O N ES DE F I LOSOFIA MORAL

89

gatorios por ser mandamientos de Dios, sino que los cons ideraremos
mandamientos de Dios por constituir para nosotros una obligacin
interna .5 Slo donde se ha logrado esta emancipacin frente a Jos
mandamientos religiosos, donde, segn palabras del propio Kant en
sus Lecciones de tica , Nosotros mismos somos jueces de la revela
cin [ . . . ] , es decir, donde la moral es un asunto estrictamente huma
no, podemos hablar de filosofa moral.6 Y el mismo Kant, que en su
filosofa teortica estaba tan interesado en mantener la puerta abier
ta a la religin, incluso despus de haber mostrado que no podemos
tener conocimiento alguno en esa materia, tena idntico cuidado en
bloquear todos los pasos que pudieran haber llevado nuevamente a la
religin en su filosofa prctica o moral. Exactamente igual que
Dios no es el causante de que el tringulo tenga tres ngulos , as
tambin ni siquiera Dios puede ser el autor de esa ley [la moral]
(Lecciones de tica, 9 1 ). En este inequvoco sentido, hasta Kant, la fi
losofa moral haba dejado de existir despus de la Antigedad. Pro
bablemente pensarn ustedes en Spinoza, que llam tica a su obra
capital , pero Spinoza empieza su obra con una seccin titulada << De
Dios , y todo lo que sigue se deriva de esta primera parte. Si desde
Kant ha existido o no filosofa moral es, en el mejor de los casos, una
cuestin abierta.
La conducta moral, a partir de lo que hemos visto hasta ahora, pa
rece depender primariamente del trato del hombre consigo mismo.
No debe contradecirse a s mismo haciendo una excepcin en favor
propio, no debe colocarse en una posicin en la que haya de despre
ciarse a s mismo. Moralmente hablando, ello debe bastar no slo
para permitirle distinguir lo que est bien de lo que est mal, sino
tambin para hacer lo pri mero y evitar lo segundo. Kant, con la co
herencia de pensamiento que distingue al gran filsofo, coloca, pues,
los deberes que el hombre tiene para consigo mismo por delante de los
que tiene para con los dems. Algo que es ciertamente muy sorpren
dente, al estar en curiosa contradiccin con lo que solemos entender
por conducta moral. No es ciertamente una cuestin de inters por
los dems, sino por uno mismo, no de humildad, sino de dignidad
humana e incluso de orgullo humano. La norma no es ni el amor al
prjimo ni el amor a uno mismo, sino el respeto a s mismo.
Esto aparece de la manera ms clara y ms hermosa en un famo
so pasaje de la Crtica de la razn prctica , de Kant: << Dos cosas lle
nan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes,
cuanto con ms frecuencia y admiracin se ocupa de ellas la refle
xin : el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m. U no podra

RESPO N SA B I LI DA D

90

pensar que esas << dos cosas estn en e l mismo plano y afectan a la
mente humana de la misma manera. Pues bien, todo lo contrario.
Kant sigue diciendo: << El pri mer espectculo de una innumerable
multitud de mundos aniquila, por decirlo as, m i importancia como
criatura animal. [ . . ] El segundo, en cambio, eleva mi valor como in
teligencia infinitamente por medio de mi personalidad, en la cual la
ley moral me descubre una vida independiente de la animalidad y
aun de todo el mundo sensible . 7 Por tanto, lo que me salva de la
aniquilacin, de ser << Un mero grano de polvo en la infinidad del
universo, es precisamente ese <<yo invisible que puede alzarse fren
te a aqul. Subrayo este elemento de orgullo no slo porque va con
tra la quin taesencia de la tica cristiana, sino tambin porque la pr
dida de sensibilidad al respecto me parece evidente sobre todo en
aquellos que debaten hoy estos temas, casi siempre sin saber cmo
apelar a la virtud cristiana de la humildad. Esto, sin embargo, no
equivale a negar que existe un problema fundamental en esa preocu
pacin moral por el yo. Hasta qu punto el problema es difcil pode
mos cal ibrarlo mediante el hecho de que los mandamientos religio
sos fueron igualmente incapaces de formular sus prescripciones
morales generales sin recurrir al yo como norma definitiva ( <<Ama al
prj imo como a ti mismo , o << No hagas a los dems lo que no qui
sieras que te hicieran a t ) .
En segundo lugar, la conducta moral n o tiene nada que ver con l a
obediencia a ninguna l e y dictada desde fuera, sea la ley d e Dios o las
leyes de los hombres. En la terminologa de Kant, sa es la distincin
entre legalidad y moralidad. La legalidad es moralmente neutral: tie
ne su lugar en la religin y en la poltica institucionalizadas, pero no
en la moral. E l orden poltico no requiere la integridad moral, sino
slo ciudadanos respetuosos de la ley, y la Iglesia es siempre una igle
sia de pecadores. Estos rdenes propios de comunidades determina
das han de distinguirse del orden moral, que vincula a todos los hom
bres, incluso a todos los seres racionales. En palabras del propio
Kant: << El problema del establecimiento del Estado tiene solucin, in
cluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siem
pre que tengan entendimiento). En un tono similar, se ha dicho que
un demonio puede ser un buen telogo. En el orden poltico, como
en el marco religioso, puede haber sitio para l a obediencia, y del mis
mo modo que esa obediencia se impone en la religin institucionali
zada con la amenaza de castigos futuros, as tambin el orden legal
existe slo en la medida en que existen sanciones. Lo que no puede
ser castigado est permitido. En cambio, si acaso se puede decir que
.

A L G U NAS C U EST I O N E S

DE

F I LOSOFfA MORAL

91

yo obedezco al imperativo categrico, eso significa que obedezco a

mi propia razn, y la ley que yo me doy a m mismo es vlida para to
das las cri aturas racionales, para todos los seres in teligentes, se ha
llen donde se hallen. Porque si no quiero contradecirme a m mismo,
acto de tal manera que la mxima que rige mi accin puede conver
tirse en ley un iversal . Yo soy el legislador, el pecado o el delito no
pueden ya definirse como desobediencia a la ley de algn otro, si no
como rechazo a desempear mi parte como legislador del mundo .
Este aspecto rebelde de las doctrinas de Kant suele pasarse por
alto porque expone su frmula general -que un acto moral es un acto
que establece una ley universalmente vlida- en forma de un i mpe
rativo en lugar de definirla en una proposicin. La razn princi pal
de este malentendido en Kant es el significado altamente equvoco de
la palabra ley en la tradicin del pensamiento occidental . Cua ndo
Kant hablaba de la l ey moral, empleaba la palabra de conformi dad
con el uso poltico, en el que la ley del pas se considera obl igato ria
para todos los habitantes, en el sen tido de que han de obedece rl a.
Que se privilegie la obediencia como la acti tud que hay que te ner
ante la ley del pas es debido, a su vez, a la transformacin que el
trmino h aba sufrido merced al uso religioso, en el que la Ley de
Dios slo puede llegar al hom bre en forma de Mandamiento: << Ha
rs . . . , siendo la obl igacin, como hemos visto, no el contenido de la
ley ni el posible consen timiento del hom bre al respecto, sino el he
cho de que Dios as nos lo ha ordenado. Aqu slo cuenta la obe
diencia.
A estos dos significados, conexos entre s, de la palabra hemos de
aadi r ahora el uso, muy importante y bastante diferente, qu e se
hace de ella combinando el concepto de ley con el de naturaleza. Las
leyes de la naturaleza son, por as decir, obligatorias: sigo una ley de
la naturaleza cuando muero, pero no se puede decir, salvo metafri
camente, que la obedezco. Kant, por consiguiente, distingua entre
<< leyes de la naturaleza>> y las morales <deyes de la li bertad , que no
entraan necesidad, slo obligac in. Pero si por ley entendemos los
mandatos que debo obedecer o la necesidad natural a la que estoy su
jeto de todos modos, entonces el trm ino << ley de la ibertad es u na
contradiccin en los trm inos. La razn de que no searnos consc i en
tes de la contradiccin es que incluso en nuestro uso estn todava
presentes connotaciones mucho ms antiguas procedentes de la An
tigedad griega y, espec ialmente, romana; connotaciones que, i nde
pendientemente de lo que puedan significar, no tienen nada que ver
con los mandam ientos, la obed iencia ni la necesidad.

92

RESPONSA B I L I DAD

Kant defina el imperativo categrico contraponindolo a l impe

rativo hipottico. Este ltimo nos dice lo que debemos hacer si que
remos alcanzar c ierta meta; i ndica un medio con vistas a un fin. En
realidad, no es ni ngn imperativo en el sentido moral. El i mperativo
categrico nos dice qu hacer sin referenci a a otro fin. Esta distin
cin no deriva en absoluto de los fenmenos morales, sino que est
tomada del anlisis que hace Kant de ciertas proposiciones en la Cr
tica de la razn pura , donde encontramos proposiciones categricas e
hipotticas (as como disyuntivas) en la tabla de los juicios. Una pro
posicin categrica podra ser, por ejemplo: este cuerpo es pesado; a
la que podra corresponder una proposicin h i pottica: si sostengo
este cuerpo, me tambaleo bajo su peso. En su Crtica de la razn prc
tica , Kant transform estas proposiciones en i mperativos para darles
un carcter obligatorio. Aunque el contenido deriva de la razn -y
aunque la razn puede obligar, nunca obliga en la forma de un impe
rativo ( nadie le ordenara a alguien: Dirs: "Dos y dos son cua
tro" )-, la forma imperativa se percibe como necesaria porque aqu
la proposicin razonable se dirige a la Voluntad. En palabras del pro
pio Kant: << La representacin de un principio objetivo en cuanto que
es constrictivo para una voluntad se denomina mandato (de la ra
zn), y la frmula del mandato se llama imperativo (Fundamenta
cin de la metafsica de las costumbres, 8 1 ). *
La razn, manda a la voluntad? En tal caso, la voluntad no ser
ya libre, sino que estar sometida al dictado de la razn. La razn
slo puede decirle a la voluntad: Esto es bueno de conformidad con
la razn; si quieres conseguirlo, has de obrar en consecuencia. Lo
cual, en term inologa de Kant, sera una especie de imperativo hipo
ttico o no sera imperativo alguno. Y esta perplejidad no se hace me
nor cuando leemos que <da voluntad no es otra cosa que razn prc
tica>> , y que l a razn determina indefectiblemente a la voluntad ,
por l o que debemos concluir o bien que la razn s e determina a s
misma o , como dice Kant, que <da voluntad e s una facultad d e n o ele
gir nada ms que lo que la razn [ . ] reconoce [ . . ] como bueno
(Fundamentacin, 80-8 1 ). Se seguira entonces que la voluntad no es
ms que un rgano ejecutivo de la razn, la rama ejecutiva de las fa
cultades humanas, conclusin que est en la ms flagrante contra
diccin con el famoso enunciado inic ial de la obra que vengo c itan
do, los Fundamentacin de la metafsica de las costumbres: << N i en el
..

* Fundamentacin de la metafsica de las costumbres , Madrid, Espasa Calpe, 1 99 5 .

( N . del t. )

ALGUNAS C U ESTIONES DE FI LOSOFA MORA L

93

mundo ni, en general, fuera de l es posible pensar nada que pueda

ser considerado bueno sin restriccin, excepto una buena volu mad>>
(Fundamentacin , 5 3 ) .
Algunos d e los motivos d e perplejidad que o s h e mostrado aqu
proceden de la perplej idad inherente a la propia facultad humana de
querer, facultad de la que la filosofa antigua no saba nada y que no
fue descubierta en toda su temible complejidad hasta Pablo y Agustn.
Volver ms tarde sobre este tema, pero aqu slo quiero dirigir vues
tra atencin a la necesidad que sinti Kant de dar a su proposicin ra
cional un carcter obligatorio, porque, a diferencia de las paradojas
de la voluntad, el problema de hacer obl igatorias las proposiciones
morales ha perseguido a la filosofa moral desde su comienzo con S
crates. Cuando Scrates deca que es mejor sufrir la in justicia que co
meterla, haca una afirmacin que, segn l, era de razn, pero el pro
blema con esa afirmacin, desde siempre, ha sido que no puede
probarse. Su validez no puede demostrarse sin salirse del discurso de
la argumentacin racional. En Kant, como en toda filosofa posterior
a la Antigedad, nos encontramos con la dificultad aadida de per
suadir a la voluntad para que acepte el dictado de la razn. Si deja
mos a un lado las contradicciones y nos fijamos slo en lo que Kant
quiso decir, resulta evidente que pensaba que la Buena Voluntad es
aquella que, cuando se le dice: Hars >> , responde: S, lo har . Y a
fin de describir esta relacin entre dos facultades humanas que est
claro que no son la m isma y que una no determina automticamente
a la otra, introdujo la forma del imperativo y volvi a introducir el
concepto de obediencia, por as decir, por la puerta trasera.9
Tenemos, por ltimo, el ms sorprendente motivo de perplejidad
al que antes slo he aludido: la evasin, la salida por la tangente o la
renuncia a explicar la maldad humana. Si la tradicin de la filosofa
moral (como algo distinto de la tradicin del pensamiento religioso)
est de acuerdo en un punto, desde Scrates hasta Kant y, como ve
remos, hasta el presente, ello es que resulta imposible que el hombre
cometa maldades de manera deliberada, que quiera el mal por s mis
o. Ni que decir tiene que el catlogo de vicios humanos es antiguo
y muy rico, y en una relacin en que no faltan ni la gula ni la pereza
(pecados menores, despus de todo) falta, en cambio, curiosamente
el sadismo, el simple placer de causar y observar el dolor y el sufri
miento; es decir, falta el nico vicio que podemos llamar con razn el
vicio de todos los vicios, que por siglos y siglos ha sido conocido tan
slo en la literatura pornogrfica y en las representaciones pictricas
de la perversin. Puede que haya sido siempre bastante comn, pero de
...

94

RESPO N SA B I L I DA D

ordinario se l o confinaba e n el dormitorio y slo raramente era lleva

do a los tribunales. Incluso la Biblia, en la que todos los dems defec
tos humanos aparecen en un sitio u otro, guarda silencio al respecto,
al menos hasta donde yo s; y sa puede muy bien ser la razn por la
que Tertuliano, y tambin Toms de Aquino, con toda inocencia, por
as decir, contaban la contemplacin de los sufrimientos del infierno
entre los placeres que caba esperar en el paraso. El primero en es
candalizarse realmente ante esto fue Nietzsche (Genealoga de la mo
ral, 1 . 1 5). Toms de Aquino, por cierto, matizaba los goces futuros: a
los santos no les resultan placenteros los sufrimientos como tales,
sino como demostracin de la divina justicia.
Pero eso son nicamente vicios, y el pensamiento religioso, a dife
rencia del filosfico, nos habla del pecado original y de la corrupcin
de la naturaleza humana. Pero ni siquiera aqu se nos habla de ac
cin deliberadamente mala: Can no quera convertirse en Can cuan
do mat a Abel, e i ncluso Judas lscariote, el mximo ejemplo de pe
cado mortal , se ahorc. Religiosamente ( no moralmente) hablando,
parece que todos ellos han de ser perdonados porque no saban lo
que hacan . Hay una excepcin a esta regla, que aparece en las ense
anzas de Jess de Nazaret, el m ismo que haba predicado el perdn
para todos aquellos pecados que, de un modo u otro, pueden expli
carse por la debilidad humana, a saber, dogmticamente hablando,
por la corrupcin de la naturaleza humana a causa de la cada origi
nal. Y, sin embargo, este gran amante de los pecadores, de aquellos
que prevaricaron , seala una vez en el mismo contexto que hay
otros que provocan escndalo, skndala u ofensas vergonzosas, para
quienes sera mejor que les ataran una piedra de molino al cuello y
los arrojaran al mar . Mejor sera que no hubieran nacido. Pero Je
ss no nos dice cul es la naturaleza de esas ofensas escandalosas:
percibimos la verdad de sus palabras pero no podemos determinarla.
Estaramos mejor situados si nos permitiramos acudir a la litera
tura, a Shakespeare o Melville o Dostoievski, donde encontramos a
los grandes malvados. Puede que tampoco ellos sean capaces de de
cirnos nada concreto acerca de la naturaleza del mal , pero al menos
no lo eluden. Sabemos, y casi podemos ver, cmo obsesionaba su
mente constantemente y cun conscientes eran de las posibilidades
de la maldad humana. Y, sin embargo, me pregunto si ello podra ser
nos de mucha utilidad. En el fondo de los mayores villanos -Yago ( no
Macbeth ni Ricardo Ill), Claggart en Billy Budd, de Melville, y en todo
Dostoievski- hay siempre desesperacin y la envidia que la acompa
a. Que todo mal radical procede de las profundidades de la desespe-

A L G U NAS C U ESTIONES D E F ILOSOFA MORAL

95

racin es algo que nos ha dicho explcitamente Kierkegaard (y que

podramos haber aprendido del Satans de Milton y de muchos otros ).
Resulta as muy convincente y muy plausible, porque se nos ha dicho
y enseado tambin que el mal no es slo dibolos, el calumn iador
que levanta falsos testimonios, o Satans, el enemigo que tienta a los
hombres, pero que es tambin Lucifer, el portador de la luz, un ngel
cado. En otras palabras, no necesitbamos a Hegel y el poder de la
negacin para combinar lo mejor y lo peor. El verdadero malhechor
siempre ha tenido una cierta aureola de nobleza, aunque no, por su
puesto, el pequeo truhn que miente y hace trampas en el juego.
Claggart y Yago actan por envidia de aquellos que saben que son
mejores que ellos; es la sencilla nobleza del Moro, don divino, lo que
provoca la envidia, o la an ms sencilla pureza e inocencia de un
humilde camarada de a bordo frente al que Claggart es claramente
superior social y profesionalmente. No dudo de la penetracin psico
lgica de Kierkegaard o de la literatura que lo respalda. Pero no est
claro que hay todava algo de nobleza incluso en esa envidia hija de
la desesperacin que sabemos que est totalmente ausente de la rea
lidad? Segn Nietzsche, el hombre que se desprecia a s mismo res
peta al menos a aquel que, dentro de l, desprecia! Pero el mal autn
tico es el que nos causa un horror indeci ble, cuando todo lo que
podemos decir es: Esto nunca tena que haber ocurrido>> .

II
Las palabras mismas q u e empleamos para los temas que estamos
tratando, tica y moral , significan mucho ms de lo que indica
su origen etimolgico: no nos ocupamos de costumbres, maneras ni
hbitos, ni siquiera de virtudes en sentido estricto, puesto que las vir
tudes son el resultado de algn tipo de preparacin o enseanza. Nos
ocupamos ms bien de la afirmacin, suscrita por todos los filsofos
qu alguna vez trataron la materia, de que, primero, hay una distin
cin entre lo correcto y lo incorrecto, y que es una distincin absolu
ta, a diferencia de las distinciones entre grande y pequeo, pesado Y
ligero, que son relativas; y que, segundo, todo ser humano en su sano
juicio est capacitado para hacer esta distincin. Parece desprender
se de estos supuestos que no puede haber ningn descubrimiento
nuevo en filosofa moral (siempre se ha sabido lo que est bien Y lo
que est mal). Nos quedamos sorprendidos al ver que esta divisin de
la filosofa no ha recibido nunca otro nombre que indicara su verda-

96

R ESPONSA B I LI D A D

dera naturaleza, pues convinimos en que el supuesto fundamental de

toda filosofa moral, que es mejor sufrir la injusticia que cometerla,
as como la conviccin de que esta afirmacin es evidente por s mis
ma para cualquier persona cuerda, no ha superado la prueba del
tiempo. Por el contrario, nuestra propia experiencia parece afirmar
que los nombres originales de estas cuestiones (mores y ethos ) , que
dan a entender que no se trata ms que de maneras, costumbres y
hbitos, pueden en cierto sentido ser ms adecuados de lo que los fi
lsofos haban pensado. Con todo, no estbamos dispuestos a arrojar,
por esa razn, la filosofa moral por la ventana. Pues interpretamos
que el acuerdo entre el pensamiento filosfico y el religioso en esta
materia pesa tanto como el origen etimolgico de las palabras que
usamos y las experiencias que hemos tenido nosotros mismos.
Las pocas proposiciones morales que supuestamente sintetizan
todos los preceptos y mandamientos concretos, como Ama al prji
mo como a ti m ismo y, finalmente, la clebre frmula kantiana: Ac
ta de tal manera que la mxima de tu accin pueda llegar a ser una
ley general para todos los seres dotados de razn , toman todas como
criterio el Yo y, por consiguiente, el trato del hombre consigo mismo.
En nuestro contexto, no importa si el criterio es el amor a s mis
mo, como en los preceptos j udea-cristianos, o el temor al autodes
precio, como en Kant. Eso nos sorprende porque, al fin y al cabo, se
supone que la moral rige la conducta del hombre hacia los dems, y
si hablamos de bondad o pensamos en aquellos personajes histricos
que consideramos buenos -Jess de Nazaret, san Francisco de Ass,
etc.-, es probable que los alabemos por su ausencia de egosmo, as
como solemos equiparar la maldad humana a alguna clase de egos
mo, egocentrismo, etc.
Y aqu, una vez ms, el lenguaje se pone del lado del Yo, del m is
mo modo que se pona del lado de quienes creen que todas las cues
tiones de moral se reducen a asuntos de costumbres y maneras. En
todas las lenguas, conciencia no significa originalmente una facul
tad que permite conocer y juzgar lo que est bien y lo que est mal,
sino la facultad mediante la que conocemos y somos conscientes de
nosotros mismos. En latn, como en griego, la palabra que designa
la consciencia [conciousness] pas a utilizarse para indicar tambin la
conciencia [conscience] moral; en francs , la misma palabra, cons
cience, se usa todava en ambos sentidos, el cognoscitivo y el moral; y
en ingls, slo recientemente ha adquirido Conscience su peculiar
significado moral. Recordemos el viejo gnothi sautn de Delfos, Co
ncete a ti mismo , inscrito en el templo de Apolo, que juntamente

A L G U N A S CU ESTIO N ES D E FILOSOFA M ORAL

97

con meden aga n , << nada en demasa , pueden considerarse, y han sido
considerados, los primeros preceptos generales prefilosficos de ca
rcter moral.
Las proposiciones morales, como todas las proposiciones que pre
tenden ser verdaderas, han de ser evidentes por s mismas o susten
tarse en pruebas o demostraciones. Si resultan evidentes por s m is
mas, son de naturaleza coercitiva; la mente humana no puede evitar
aceptarlas, se inlina ante el dictado de la razn. La evidencia se im
pone y para sostenerla no hace falta ningn argumento, ningn dis
curso que no sea de simple elucidacin o clarificacin. N i que decir
tiene que lo que se presupone aqu es la recta razn , y uno puede
objetar que no todos los hombres estn dotados por igual de ella. En
el caso de la verdad moral como distinta de la verdad cientfica, sin
embargo, se supone que el ms comn de los hombres y el ms refi
nado son igualmente receptivos ante una evidencia constrictiva, que
todo ser humano est en posesin de ese gnero de racionalidad, de
la ley moral dentro de m, como Kant acostumbraba a decir. Las pro
posiciones morales se han tenido siempre por evidentes y muy pron
to se descubri que no pueden probarse, que son axiomticas. De
aqu se seguira que una obligacin -el Hars . . . o No hars . . . , el
imperativo- es innecesaria, y yo he tratado de mostrar las razones
histricas del imperativo categrico de Kant, que tambin podra
perfectamente haber sido un enunciado categrico, como el de S
crates: E s mejor sufrir la i njusticia que cometerla , en lugar de:
Sufrirs l a i nj usticia antes que cometerl a >> . Scrates, sin embargo,
crea que, puesto ante unas razones suficientes, uno no puede dejar
de actuar en consecuencia, mientras que Kant, sabiendo que la vo
luntad -esa facultad desconocida en la Antigedad- puede decir no
a la razn, sinti la necesidad de introducir una obligacin. La obli
gacin, con todo, no es en absoluto evidente por s misma, y nunca
ha sido probada sin salirse del mbito del discurso racional. Detrs
del Hars . . . >>, No hars . . . >> , hay siempre un O de lo contrario . . . >> , la
amenaza de una sancin i mpuesta por un Dios vengador, o por el
consenso de la comunidad, o por la conciencia, que es la amenaza
del castigo autoinfl igido que solemos llamar remordi miento. En el
caso de Kant, la conciencia nos amenaza con el desprecio de noso
tros m ismos; en el caso de Scrates, como veremos, con la autocon
tradiccin. Y aquellos que temen el desprecio de s m ismos o la auto
contradiccin son de nuevo aquellos que viven consigo mismos;
encuentran evidentes por s m ismas las proposiciones morales, no
necesitan de la obligacin.

98

RESPO N SA B I L I D A D

U n ejemplo tomado d e nuestra experiencia reciente ilustra este

punto. Si examinamos las pocas, poqusimas personas que en medio
del derrumbe moral de la Alemania nazi permanecieron intactas y li
bres de toda culpa, descubriremos que nunca pasaron por nada pare
cido a un gran conflicto moral o una crisis de conciencia. No hubieron
de sopesar las distintas cuestiones (la cuestin del mal menor o de la
lealtad a su pas o a su juramento, o cualquier otra cosa que pudiese
haber estado en juego). Nada de eso. Puede que debatieran los pros y
los contras de la accin y que hubiese siempre muchas razones que ha
blaran en contra del xito en tal direccin; puede tambin que tuvieran
miedo, y era mucho lo que haba que temer. Pero nunca dudaron de
que los crmenes seguan siendo crmenes aun cuando estuvieran lega
lizados por el gobierno, y que era mejor no participar en dichos crme
nes bajo ninguna circunstancia. En otras palabras, no sintieron una
obligacin, sino que actuaron con arreglo a algo que para ellos era evi
dente aunque hubiera dejado de serlo para quienes les rodeaban. Por
eso su conciencia, si de eso se trataba, no tena carcter obligatorio,
deca: Eso no puedo hacerlo en lugar de: Eso no debo hacerlo.
El lado positivo de este No puedo es que corresponde a la evi
dencia de la proposicin moral; significa: No puedo matar a perso
nas inocentes del mismo modo que no puedo decir "dos y dos son cin
co" >> . Al << Hars ... >> o << Debes ... >> siempre puede oponerse << No lo har>>
o << No puedo hacerlo>> por la razn que sea. Moralmente, las nicas
personas dignas de confianza cuando llega la hora de la verdad, son
aquellas que dicen: << No puedo >> . 1 0 El inconveniente de esta completa
adecuacin de la presunta evidencia de la verdad moral es que debe
ser siempre puramente negativa. No tiene nada que ver con la accin,
no dice nada ms que << Lo sufrira antes que hacerlo>> . Polticamente
hablando -es decir, desde el punto de vista de la comunidad o del
mundo en que vivimos-, eso es una irresponsabilidad; su criterio es
el yo y no el mundo, su mejora ni su transformacin. Esas personas
no son hroes ni santos y, si se convierten en mrtires, cosa que, des
de luego, puede ocurrir, ello es contra su voluntad. Es ms, en el mun
do, donde cuenta el poder, esas personas son i mpotentes. Podramos
llamarlas personalidades morales, pero ms adelante veremos que eso
es casi una redundancia; la cualidad de ser persona, como distinta del
simple ser humano, no figura entre las cualidades, dones, talentos o
defectos individuales con que nacen los hombres, y de los que pueden
usar o abusar. La cualidad personal de un individuo es precisamente
su cual idad << morai , si no tomamos la palabra en su sentido etimol
gico ni en su sentido convencional, sino en el de la filosofa moral.

A L G U NAS C U ESTIONES DE FI LOSOFA MORAL

99

Est , por ltimo, la paradoja de que tanto el pensamiento filosfi

co como el religioso eluden en cierto modo el problema del mal. De
conformidad con nuestra tradicin, toda forma de maldad humana
se explica como ceguera e ignorancia humana o como flaqueza hu
mana, incli nacin a ceder a la tentacin. El hombre -as reza el ar
gumento subyacente- no es capaz de hacer automticamente el bien
ni de hacer deliberadamente el mal. Es tentado a hacer el mal y nece
sita esforzarse para hacer el bien. Esta idea ha llegado a estar tan en
raizada -no en virtud de las enseanzas de Jess de Nazaret, sino de
las doctrinas de la filosofa moral cristiana- que la gente suele con
siderar correcto lo que no le gusta hacer e incorrecto todo a.quello
que a uno le tienta. El enunciado filosfico ms clebre y tam bin
ms influyente de este prejuicio secular lo encontramos en Kant,
para quien toda inclinacin es por definicin una tentacin, tanto la
inclinacin a hacer el bien como la tentacin a obrar mal. Esto que
da perfectamente ilustrado por una ancdota poco conocida relacio
nada con el proverbial paseo diario de Kant por las calles de Konigs
berg, siempre a la misma hora exacta, y con el hecho de que hubiera
cedido al hbito de dar limosna a los mendigos que encontraba. Con
este propsito llevaba consigo monedas nuevas, a fin de no ofender a
los mendigos dndoles monedas sucias y gastadas. Tena tambin la
costumbre de dar unas tres veces lo que era usual, con el resultado,
como es natural, de que los mendigos lo asediaban. Finalmente tuvo
que cambiar el horario de su paseo diario, pero se senta tan aver
gonzado de contar la verdad que invent la historia de que un apren
diz de carnicero lo haba asaltado. Pues el verdadero motivo de mo
dificar su paseo era, por supuesto, que su hbito de dar li mosna no
poda en modo alguno conciliarse con su frmula moral, el imperati
vo categrico. En efecto, qu ley general, vlida para todos los mun
dos posibles habitados por seres racionales, podra derivarse de la
mxima Da a todo el que te pida ?
Cuento esta ancdota para sealar una visin d e l a naturaleza hu
mana que slo muy pocas veces encontramos expresada tericamen
te en la historia del pensamiento moral. Es, pienso, un simple hecho
que la gente se siente tantas veces tentada a hacer el bien y necesita
esforzarse para hacer el mal como a la inversa. Maquiavelo saba esto
muy bien cuando dijo en El prncipe que a los gobernantes hay que
ensearles Cmo no ser buenos , y no quera decir que haba que en
searles cmo ser malos y prfidos, sino simplemente cmo evitar
ambas inclinaciones y
. actuar de conformidad con los principios pol
ticos, bien diferentes de los morales y religiosos, as como de los cri-

1 00

RESPONSA B I L I D A D

minales. Para Maquiavelo, e l criterio para juzgar e s e l mundo y n o el

yo -el criterio es exclusivamente poltico-. y eso es lo que lo hace
tan importante para la filosofa moral . Est ms interesado en Flo
rencia que en la salvacin de su al ma y piensa que las personas que
estn ms preocupadas por la salvacin de las almas que por el mun
do deben mantenerse apartadas de la poltica. En un nivel de pensa
miento mucho ms bajo, aunque mucho ms influyente, encontra
mos la afirmacin de Rousseau de que el hombre es bueno y se
vuelve malvado en la sociedad y por influjo de sta. Pero Rousseau
tan slo quiere decir que la sociedad hace a los hombres indiferentes
a los sufrim ientos de sus congneres, en tanto que el hombre por na
turaleza siente una repugnancia innata a ver sufrir a los dems .
Por eso habla d e ciertas cualidades naturales. cuasi fsicas. que po
dramos muy bien compartir con otras especies animales. lo contra
rio de las cuales es la perversin, no menos fsica y no menos parte

de nuestra naturaleza animal, pero no el mal y la m aldad deliberada.

Volvamos por un momento a la cuestin de la inclinacin y la ten
tacin, y la cuestin de por qu Kant tenda a equiparadas o por qu
vea en toda incl inacin una tentacin que poda hacer que uno se
descarriara. Toda i nclinacin tiende hacia el exterior, se asoma fuera
del yo en direccin a cualquier cosa que pueda afectarnos desde el
mundo externo. Es precisamente a travs de la inclinacin, mediante
ese asomarse fuera de m mismo igual que me asomo por la ventana
para mirar la calle, como establezco contacto con el mundo. Bajo
ninguna circunstancia puede m i inclinacin estar determinada por
mi trato conmigo mismo; si me pongo a m mismo en juego. si refle
xiono sobre m mismo, pierdo, por as deci r, el objeto de m i inclina
cin. La vieja y. sin embargo. extraa idea de que puedo amarme a
m mismo presupone que puedo inclinarme hacia m mismo tal como
me inclino fuera de m mismo en direccin a los dems, sean objetos
o personas. En el lxico de Kant inclinacin quiere decir estar afecta
do por las cosas que hay fuera de m, cosas que puedo desear o por
las que puedo sentir una afinidad natural; y este verse afectado por algo
que no surge de m mismo, de mi razn o m i voluntad. es para Kant
incompatible con la l ibertad humana. Yo me siento atrado o repeli
do por algo y. por consiguiente, no soy ya un agente libre. La ley mo
ral . por el contrario, vlida, como recordaris, para todos los seres
dotados de razn, incluidos los posibles habitantes de otro planeta o
los ngeles. est libre de verse afectada por nada que no sea ella mis
ma. Y dado que la l ibertad se define como no determinada por cau
sas externas. slo una voluntad libre de inclinaciones puede llamarse

A L GU N A S C U ESTIONES D E FI LOSOF{A MORAL

10 1

buena y libre. Hemos visto que la escapatoria del mal en esta filoso
fa reside en el supuesto de que la voluntad no puede ser li bre v mal
vada al m i smo tiempo. La maldad , en trmi nos kant ianos, es n ab
surdum mora/e, un absurdo moral. 1 1
E n e l Gorgias , Scrates presenta tres tesis altamente paradjicas:
1 ) es mejor sufrir la i njusticia que cometerla; 2) es mejor, para el que
la comete, ser castigado que quedar i mpune; y 3) el tirano que puede
hacer i mpunemente todo lo que le apetece es un hombre infeliz. No
nos ocuparemos de la lti ma de estas tesis y slo tocaremos la se
gunda. Nosotros hemos perdido sensibilidad para percibir la natura
leza paradj ica de enunci ados de este tipo. Polo, uno de los interlo
cutores de Scrates, le espeta a ste que dice cosas que ni ngn ser
humano dira (Gorgias, 473e) y Scrates no lo niega. Por el contra
rio, est convencido de que todos los aten ienses estarn de acuerdo
con Polo y que l m ismo se ha quedado solo, incapaz de estar de
acuerdo con ellos (472b); y sin embargo cree que todos los hombres
estn en realidad de acuerdo con l -sin saberlo-, exactamente
igual que el Gran Rey y el tirano malvado nunca se dieron cuenta de
que eran los ms desgraciados de los hombres. A lo largo del dilogo
se man i fiesta la conviccin de todos los i nteresados en el sentido de
que todo hombre desea y hace lo que piensa que es mejor para l; se
da por descontado que lo que es mejor para el individuo lo es tam
bin para la sociedad, y la pregunta de qu hacer en caso de con
fl icto no se plantea nunca de manera explcita. Los participantes en
el dilogo han de decidir qu es lo que constituye la fel icidad y qu
la desgracia, e invocar las opiniones de la mayora, del nmero, es
como dejar que los n ios formen un tribunal para juzgar acerca de
asuntos de salud y dieta, cuando el mdico est en el banquillo y es el
cocinero quien redacta la sentencia. Nada de lo que Scrates dice en
apoyo de estas paradojas convence a sus adversarios siquiera por un
momento, y todo el empeo concluye como la empresa, mucho ms
grandiosa, de la Repblica , contando Scrates un << mi to>> que l cree
que es un <dogos>> , esto es, un argumento razonado, y que le cuenta a
Calicles como si fuera la verdad (Gorgias, 5 2 3a-527b). Y luego leemos
el cuento, quizs un cuento de comadres, sobre la vida y la muerte: la
muerte es la separacin de cuerpo y alma, cuando el alma, arrancada
de su cuerpo, aparece desnuda ante un juez igualmente carente de
cuerpo, << contemplando el alma con el alma misma>> (5 23e). Tras esto
viene la bifurcacin de los cam inos, uno que conduce a la Isla de los
Bienaventurados, el otro al Trtaro, y el castigo de las almas defor-

1 02

R E S P O N SA B I L I D A D

mes, feas, manchadas con las marcas de sus delitos. Algunas de el las
se volvern mejores gracias al castigo, mientras que se convertirn en
ejemplos expuestos a los ojos de los dems, presumiblemente en una
especie de Purgatorio, de manera que vean cmo sufren y tengan
miedo y se hagan mejores (525b). Y est claro que el Trtaro se ha
llar muy poblado y la Isla de los Bienaventurados, en cambio, ser
casi un desierto, habitada muy probablemente por unos pocos fil
sofos que no se ocuparon en demasiadas actividades durante su vida
y no fueron chismosos, sino atentos n icamente a los asuntos de su
incumbencia (526c).
Los dos enunciados de que aqu se trata, que es mejor para el que
obra mal ser castigado que quedar impune y que es mejor sufrir la
injusticia que cometerla, no pertenecen en absoluto a la misma cate
gora, y el mito, estrictamente hablando, se refiere slo a la paradoja
del castigo. Desarrolla una metfora introducida en un momento an
terior del dilogo, la metfora de un alma sana y un alma enferma o
deforme, formada por analoga con el cuerpo y que le perm ite a Pla
tn comparar el castigo al hecho de tomar una medicina. Es poco
probable que esta forma metafrica de hablar acerca del alma sea so
crtica. Fue Platn el primero que elabor una doctrina del alma, y
es igualmente improbable que Scrates, quien , a diferencia de Pla
tn, no era ciertamente un poeta, contara nunca estas bonitas histo
rias. Para nuestro propsito retendremos slo los siguientes puntos
del mito: primero, que estos mitos aparecen siempre despus de que
ha quedado bastante claro que todos los intentos de convencer han
fracasado y, por tanto, como una especie de alternativa al argumento
razonado; segundo, que el significado subyacente es invariablemente
que, si no te convence lo que digo, mejor ser que creas en la si
guiente historia; y tercero, que el filsofo es el nico, entre todos, que
llega a la Isla de los Bienaventurados.
Dirijamos ahora nuestra atencin a esa incapacidad para conven
cer, por un lado, y, por otro, a la inconmovible conviccin de Scra
tes de que l est en lo cierto aun cuando admita que todo el mundo
est contra l. Muy al final del dilogo admite incluso algo ms: con
cede la estupidez y la ignorancia (apaideusa ) ( 5 2 7d-e), y de manera
nada i rnica. Hablamos de estos asuntos, dice, como nios, que no
son nunca capaces de mantener la m isma opi nin sobre el mismo
tema durante demasiado tiempo, sino que cambian de idea constan
temente. ( Pues me parece vergonzoso que, siendo lo que en este mo
mento parece que somos, pretendamos ser algo, cuando nunca tene
mos la misma opinin sobre las mismas cosas, y precisamente sobre

A LG U N AS C U ESTIONES DE F I LOSOFA MORAL

1 03

las ms importantes. Hasta tal punto de estupidez hemos llegado !

[527d].) Pero los asuntos que aqu se ventilan no son un juego de ni

os; por el contrario, son <dos ms importantes . Este reconoci mien
to de que cambiamos de opinin en materia de moral es muy grave.
Scrates parece estar de acuerdo aqu con sus adversarios, que sos
tienen que slo la doctrina de que el poder es j usto es << natural , que
todo lo dems, y especial mente todas las leyes, son slo por conven
c in y que las convenciones cambian de lugar en lugar y de tiempo
en tiempo. De modo que <do que es justo [ta dkaia ] no tiene existen
cia natural alguna, los hombres estn perpetuamente enzarzados dis
putando acerca de los derechos y modificndolos, y cualquier altera
cin que i ntroducen en cualquier momento tiene autoridad en ese
momento, debiendo su existencia al artificio y a la legislacin y de
ningn modo a la naturaleza (Leyes, 8 89e-890a) .
He tomado esta c ita d e la ltima obra d e Platn, e n la que n o apa
rece Scrates, pero que hace clara alusin al Gorgias. Aqu, Platn ha
abandonado tanto la creencia socrtica en el saludable efecto del dis
curso como su propia antigua conviccin de que hay que inventar, por
as decir, un mito con el que amenazar a la mayora. La persuasin,
dice, no ser posible porque estas cosas parecen difciles de compren
der, << por no decir que hara falta un tiempo desmesuradamente lar
go>> . Propone, por tanto, que <<Se escriban las leyes >> , porque as per
manecern << siempre en reposo>> . Las leyes, por supuesto, sern una
vez ms obra del hombre y no << naturales>> , pero se ajustarn a lo que
Platn llamaba las Ideas; y aunque las personas sabias estarn al co
rriente de que las leyes no son << naturales >> ni sempiternas -tan slo
una i mitacin humana- la mayora acabar creyendo que s lo son,
por seguir <<en reposo>> y sin cambios. Esas leyes no son la verdad,
pero tampoco meras convenciones. Se llega a las convenciones por
consenti miento, mediante el consenso de la gente, y recordarn que,
en el Gorgias, los adversarios de Scrates son descritos como << aman
tes del demos, el pueblo>> , verdaderos demcratas, podramos decir,
frente a quienes Scrates se describe a s mismo como el amante de la
filosofa, lo que no quiereecir hoy una cosa y maana otra, sino
siempre lo mismo. Pero es la filosofa, no Scrates, lo que es inmuta
ble y siempre lo mismo, y aunque Scrates confiesa estar enamorado
de la filosofa, niega del modo ms enftico que sea sabio: su sabidu
ra consiste simplemente en saber que ningn mortal puede ser sabio.
Es precisamente en este punto donde Platn se aparta de Scra
tes. En la doctrina de las Ideas, que es exclusivamente platnica Y no
socrtica y que encontrarn expuesta a tal efecto en la Repblica , Pla-

1 04

RESPONSA B I L I DA D

tn enseaba l a existencia separada d e un reino de Ideas o Formas,

en el que cosas tales como la Justicia, el Bien, etc., << existen por natu
raleza con un ser propio>> . No mediante el discurso, sino contem
plando esas Formas, visibles a los ojos de la mente, el filsofo entra
en conocimiento de la Verdad, y mediante su alma, que es invisible e
imperecedera -a diferencia del cuerpo, que es visible y perecedero,
sujeto a cambio constante-, participa de la Verdad invisible, impere
cedera, inmutable. Es decir, participa de ella vindola y poseyndola,
no mediante el razonamiento y la argumentacin. Cuando les habl
de la evidencia de los enunciados morales generales, de su naturale
za constrictiva para quienes los captan, as como de la imposibilidad
de probar su verdad axiomtica a quienes no los captan, estaba ha
blando en trminos platnicos ms que socrticos. Scrates crea en
la palabra hablada, esto es, en la argumentacin a la que es posible
llegar mediante el razonam iento, razonamiento que slo puede pro
ceder en una secuencia de enunciados hablados. Dichos enunciados
deben seguirse lgicamente unos de otros, no deben contradecirse
entre s. El objeto de ello, como dice en el Gorgias, es fijarlos y en
cadenarlos [ . . . ] en palabras que son como cadenas de hierro y dia
mante, de modo que ni t ni nadie ms pueda romperlos . Todo
aquel que es capaz de hablar y est al corriente de las reglas de la
contradiccin debe entonces quedar encadenado por la conclusin fi
nal. Los primeros dilogos platnicos pueden leerse fcilmente como
una magnfica serie de refutaciones de esta creencia; el problema es
precisamente que la palabras y los argumentos no pueden fijarse con
cadenas de hierro >> . Ello no es posible porque dan vueltas>> (Euti
frn ) , porque el proceso m ismo de razonamiento no tiene fin. En el
reino de las palabras, y todo pensamiento como proceso es un proce
so de habla, nunca encontraremos una regla de h ierro con la que de
terminar lo que est bien y lo que est mal con la misma certeza con
la que determinamos -por usar nuevamente ejemplos socrticos o
platnicos- lo que es pequeo y lo que es grande mediante el nme
ro, lo que es pesado y lo que es ligero mediante el peso, donde el cri
terio de medida es siempre el mismo. La doctrina platnica de las
Ideas introdujo esas pautas y medidas en la filosofa, y todo el proble
ma de distinguir lo que est bien de lo que est mal se redujo entonces
a saber si uno est o no en posesin del criterio o la << idea >> que debo
aplicar en cada caso particular. Por eso, para Platn, toda la cuestin
de saber quin se conducir y quin no con arreglo a preceptos mora
les se decide en funcin del tipo de alma>> que cada hombre posee,
alma que supues tamente puede perfeccionarse mediante el castigo.

ALGUNAS C U ESTIO N ES D E F I LOSOFA M ORAL

1 05

Esto aparece de manera muy explcita en la Repblica , donde S

crates encuentra en Trasmaco las mismas dificultades que en el Gor
gias ofrece Calicles. Trasmaco sostiene que aquello que conviene al
gobernante es lo que se llama <<justo ; <<justo no es ms que el nom
bre que dan los que detentan el poder a toda accin que imponen por
ley a sus sbditos. Calicles, en cambio, haba explicado que las leyes,
como meras convenciones, las hace la mayora de los dbiles para
protegerse frente a la mi nora poderosa. Ambas teoras slo en apa
riencia son opuestas: la cuestin de lo correcto y lo incorrecto en am
bos casos es una cuestin de poder, y podemos pasar sin dificultad
del Gorgias a la Repblica en este aspecto (aunque de ningn modo en
otros). En la Repblica hay dos discpulos de Scrates que asisten al
dilogo entre ste y Trasmaco: Glaucn y Adimanto, y no quedan
ms convencidos por los argumentos de Scrates que el propio Tras
maco. De ah que tomen a su cargo la causa de Trasmaco. Scrates,
despus de esccharlos, exclama: << Debe de haber ciertamente algo
divino en vuestra naturaleza [physis, vase Repblica , 367e] para que
hagis vuestra la causa de la injusticia con tanta elocuencia sin estar,
con todo, convencidos vosotros mismos de que es mejor que la justi
cia . Scrates, no habiendo logrado convencer a sus propios discpu
los, no sabe cmo seguir. Y entonces se desva de su indagacin es
trictamente moral (como hoy diramos) hacia la cuestin poltica de
cul es la mejor forma de gobierno, pretextando que es ms fcil leer
las letras grandes que las pequeas, y dando por supuesto que, en un
examen del Estado, hallar los mismos rasgos que quera analizar en
las personas, pues el Estado no es ms que el hombre ampliado. En
nuestro contexto, es decisivo que sea claramente su propia naturale
za la que ha convencido a Glaucn y Adimanto de la verdad de que la
j usticia es mejor que la injusticia; pero cuando se trata de argumen
tar sobre el tema, no quedan convencidos por los argu mentos de S
crates y demuestran que pueden argumentar muy bien y de manera
muy convincente contra lo que saben que es verdad. No es el lagos lo
que les convence, sino lo que ven con los ojos de la mente, y la par
bola de la caverna es tambin en parte una explicacin de la imposi
bilidad de traducir conVIncentemente la evidencia percibida en pala\
bras y argumentos.
Si piensan a fondo estas cosas, llegarn fcilmente a la solucin
platnica: aquella m inora cuya naturaleza, la naturaleza de sus al
mas, les permite ver la verdad, no necesitan ninguna obligacin, nin
gn << Hars . . . o de lo contrario . . . >> , pues lo que importa es evidente
por s mismo. Y como los que no pueden ver la verdad no pueden ser

1 06

R ESPONSABILI DAD

persuadidos con argumentos, hay que encontrar algn medio de ha

cer que se comporten, forzarles a actuar, sin estar convencidos, como
si tambin ellos hubieran Visto . Este medio son, obviamente, los mi
tos del ms all que Platn util izaba para concluir muchos de los di
logos que tratan de asuntos morales y polticos. Historias que al prin
cipio introduce ms bien con desconfianza, quiz slo como cuentos
de viejas, para finalmente renunciar del todo a ellas en su ltima
obra (las Leyes).
Me he detenido en la doctrina platnica para mostrarles cmo se
presentan las cosas -o habremos de decir se presentaban ?- si
uno no confa en la conciencia. Pese a su origen etimolgico (esto es,
su identidad original con la consciencia), la conciencia adquiri su
carcter especficamente moral slo cuando se la entendi como un
rgano a travs del cual el hombre oye la voz de Dios ms que sus
propias palabras. Por consiguiente, si queremos hablar sobre estos
temas en trminos seculares, no tenemos muchos sitis a los que acu
dir aparte de la antigua filosofa precristiana. Y no es sorprendente
que encontremos all, en medio de un pensamiento filosfico que no
est en modo alguno comprometido con ningn dogma religioso,
una doctrina del infierno, el purgatorio y el paraso, rematada por un
Juicio Final, con premios y castigos, con la distincin entre pecados
veniales y mortales, y todo lo dems? Lo nico que es intil que bus
quemos es la idea de que los pecados puedan ser perdonados.
Sea como fuere que deseemos interpretar este hecho desconcer
tante, dejemos clara una cosa: la nuestra es la primera generacin,
desde la aparicin del cristianismo en Occidente, en que las masas, y
no slo una pequea lite, han dejado de creer en << estados futuros
(como todava la Padres Fundadores lo expresaron) y en que la gente
(al parecer) acepta pensar en la conciencia como un rgano que reac
cionar sin la esperanza de premios y sin el temor de castigos. Si la
gente cree todava que esta conciencia se gua por alguna voz divina
es, cuando menos, dudoso. El hecho de que todas nuestras i nstitu
ciones jurdicas, en cuanto se ocupan de actos delictivos, recurran to
dava a ese rgano como fuente de informacin, para todos, de lo que
est bien y lo que est mal, aunque no estn familiarizados con libros
de leyes, no es ningn argumento a favor de su existencia. Con fre
cuencia las i nstituciones sobreviven mucho tiempo a los principios
bsicos en que se fundamentan.
Pero volvamos a Scrates, que no tena conocimiento alguno de la
teora platnica de las Ideas ni, por consiguiente, de la evidencia
axiomtica, no discursiva, de las cosas vistas con los ojos de la men-

ALGUNAS C U ESTI O N ES D E FI LOSOFA MORAL

1 07

te. En el Gorgias, Scrates, confrontado con la naturaleza paradj ica

de su afirmacin y con su incapacidad para convencer, replica del
modo siguiente: dice primero que Calicles << no estar de acuerdo con
sigo mismo, sino que durante toda su vida se contradir a s mismo .
Y luego aade que, por l o que a l respecta, cree que << sera mejor
para m que mi lira, o un coro por m dirigido, desentonaran y care
cieran por completo de armona, y que la mayora de los hom b res es
tuvieran en desacuerdo conmigo y me contradijeran, antes que yo ,
que soy uno, desentonara conmigo mismo y me contradijera (482b
c). La nocin clave en este pasaje es <<yo, que soy uno , frase que por
desgracia no aparece en m uchas de las traducciones. El significado
es claro: aun cuando yo soy uno, no soy simplemente uno, tengo un
yo y me relaciono con dicho yo como algo propio. Este yo no es en
absoluto una ilusin; se hace or hablndome -yo me hablo a m
mismo, no slo soy consciente de m mismo- y, en ese sentido, aun
que yo soy uno, soy dos-en-uno y puede haber armona o desarmona
con el yo. Si estoy en desacuerdo con otras personas, puedo apartar
me de ellas; pero no puedo apartarme de m mismo y, por consi
guiente, es mejor que trate primero de estar de acuerdo con mi yo
antes de tomar en consideracin a todos los dems. Este mismo pa
saje expone tambin la razn real por la que es mejor sufrir la injus
ticia que cometerla: si obro mal, estoy condenado a vivir con un mal
hechor en una intimidad insoportable; no puedo librarme nunca de
l. Por eso el crimen que queda oculto a los ojos de los dioses y de los
hombres, un crimen que no aparece en absoluto porque no hay nadie
ante quien pueda aparecer y que encontraremos mencionado en Pla
tn una y otra vez, no existe realmente: igual que yo soy mi propio
interlocutor cuando pienso, tambin soy mi propio testigo cuando
acto. Conozco al agente y estoy condenado de por vida a convivir
con l. l no est callado. sa es la nica razn que llega a dar S
crates, y la cuestin es por qu esa razn no convence a su adversario
y por qu es convincente para aquellas personas que Platn en la Re
pblica llama personas dotadas de una naturaleza noble. Pero fij
monos en que Scrates habla aqu de una cosa totalmente distinta:
no se trata de ver algo imperecedero y divino fuera de uno mismo,
para cuya apercepcin necesitaramos un rgano especial , igual que
necesitamos la vista para percibir el mundo visible que nos rodea.
Con Scrates no hace falta ningn rgano especial porque permane
cemos dentro de nosqtros mismos y no hay ninguna pauta trascen
dente, como diran usedes, ni nada fuera de nosotros mismos, cap
tado con los ojos de Ia mente, que nos informe de lo que est bien Y

1 08

RESPONSA B I LIDAD

lo que est mal . Desde luego, e s difcil, por n o decir imposible, con
vencer a otros, mediante el discurso, de la verdad de lo dicho, pero
nosotros hemos llegado a ello por mor de ese vivir uno consigo mis
mo que se hace manifiesto en el discurso entre uno y uno mismo. Si
ests en conflicto contigo mismo, es como si estuvieras forzado a vi
vir y mantener contacto diario con tu propio enem igo. Nadie puede
desear eso. Si vives mal, vives en compaa de un malhechor y, aun
que muchos prefieren obrar mal en beneficio propio antes que ser
maltratados, nadie preferir convivir con un ladrn, un asesino o un
mentiroso. Esto es lo que olvida la gente que elogia al tirano que ha
llegado al poder gracias al asesinato y al fraude.
En el Gorgias aparece slo una breve referencia a la cuestin de
saber en qu puede consistir la relacin entre m y el Yo, entre yo y
yo mismo. Por ello di rijo ahora mi atencin a otro dilogo, el Teeteto,
el dilogo sobre el conocimiento, donde Scrates da una clara expli
cacin de ste. Trata de explicar lo que entiende por dianoeisthai ,
pensar una cosa a fondo, y dice: Llamo conocimiento a u n discurso
que la mente sostiene consigo misma acerca de cualquier tema de
consideracin. Te lo explicar aunque yo mismo no estoy demasiado
seguro al respecto. Tengo la i mpresin de que no es nada ms que
dialgesthai, hablar de una cosa a fondo, slo que la mente se plantea
a s misma preguntas y se las responde, dicindose s o no a s mis
ma. Luego l lega al lmite donde hay que decidir las cosas, cuando
ambos lados dicen lo mismo y ya no hay incertidumbre, y nosotros
establecemos eso como la opinin de la mente. Hacerse una idea y
formarse una opinin es lo que llamo discurso, y esa misma opinin
la llamo enunciado hablado, proferido no ante otros sino ante uno
mismo, en silencio>> . Encontramos la misma descripcin, con pala
bras casi idnticas, en el Sofista : el pensamiento y el enunciado ha
blado son lo m ismo, slo que el pensamiento es un dilogo sostenido
por la mente consigo misma sin sonidos, y la opinin es el final de di
cho dilogo. Que quien obra mal no ser un buen interlocutor para
ese dilogo silencioso parece bastante obvio.1 2
Por lo que sabemos del Scrates histrico, parece probable que
quien pasaba su tiempo en l a plaza del mercado -la misma plaza
que el filsofo de Platn rehye explcitamente (Teeteto )- debe de
haber credo que no todos los hombres tienen una voz de la concien
cia innata, pero sienten la necesidad de hablar de las cosas a fondo;
que todos los hombres hablan consigo mismos. O, por decirlo ms
tcnicamente, que todos los hombres son dos-en-uno, no slo en el
sentido de la consciencia y la autoconsciencia (que en todo lo que

ALGUNAS C U ESTI O N ES D E FI LOSOFIA MORAL

1 09

hago soy al mismo tiempo consciente de que lo estoy haciendo), sino

en el muy especfico y activo sentido de ese dilogo silencioso, de
mantener un constante trato, de estar en conversacin con ellos mis
mos. Con slo que supieran lo que estaban haciendo, debe de haber
pensado Scrates, entenderan la importancia que tena para ellos no
hacer nada que pudiera malograrlo. Si la facultad del habla distingue
al hombre de las dems especies animales -eso es lo que los griegos
crean realmente y lo que Aristteles dijo ms tarde en su clebre de
finicin del hombre-, entonces es en ese dilogo silencioso de m
mismo conmigo mismo donde se demuestra mi cualidad especfica
mente humana. En otras palabras, Scrates crea que los hombres no
son simplemente animales racionales, sino seres pensantes, y que re
nunciaran a todas sus dems ambiciones y sufriran incluso injurias
e insultos antes que perder esa facultad.
El primero en discrepar fue Platn, como hemos visto, que espera
ba ver slo a los filsofos -que han hecho del pensar su oficio parti
cular- en la Isla de los Bienaventurados. Y como es imposible negar
que ninguna otra actividad humana exige de manera tan perentoria e
inevitable el trato de uno mismo consigo mismo como el dilogo si
lencioso del pensamiento, y puesto que, despus de todo, el pensar no
est entre las actividades ms frecuentes y comunes de los hombres,
tenemos una tendencia natural a estar de acuerdo con Platn. Slo
que olvidamos que nosotros, que ya no creemos en el pensamiento
como un hbito humano comn, todava sostenemos que incluso los
hombres ms ordinarios han de ser conscientes de lo que est bien y
lo que est mal y deben convenir con Scrates en que es mejor sufrir
el mal que hacerlo. Lo que importa desde el punto de vista poltico no
es si es ms desgraciado el acto de golpear a alguien injustamente o el
de ser injustamente golpeado. Lo que importa es nicamente conse
guir un mundo en que dichos actos no tengan lugar (Gorgas, 508).
Permitidme indicaros algunas de las direcciones en que pueden
llevarnos estas consideraciones respecto a las paradojas que enunci
al comienzo.
La razn de que la/ filosofa moral, pese a tratar de los asuntos
ms importantes , nunca haya encontrado un nombre adecuado a su
elevado propsito puede residir en el hecho de que los filsofos no po
dan pensar en ella como una seccin especial de la filosofa, como la
lgica, la cosmologa, la ontologa, etc. Si el precepto moral surge de
la actividad pensante misma, si es la condicin implcita del dilogo
silencioso entre yo y yo mismo soJ:?re cualquier asunto, entonces es

l lo

R ESPONSABI LIDAD

ms bien la condicin prefilosfica d e la filosofa misma y, por tanto,

una condicin que el pensamiento filosfico comparte con todas las
dems formas no tcnicas de pensamiento. Pues los objetos de esta
actividad, desde luego, no quedan en absoluto restringidos a los temas
especficamente filosficos o, para el caso, cientficos. El pensamien
to como actividad puede darse a partir de cualquier hecho; est pre
sente cuando yo, tras observar un incidente en la calle o verme impli
cado en algn acontecimiento, empiezo a reflexionar sobre lo
ocurrido, contndomelo a m mismo como una especie de historia,
preparndola de este modo para su ulterior comunicacin a otros, etc.
Esto mismo es ms verdad an, por supuesto, si el tema de mi refle
xin silenciosa resulta ser algo que he hecho yo mismo. Obrar mal sig
nifica malograr esta capacidad; la manera ms segura para el crimi
nal de no ser nunca descubierto y evitar el castigo es olvidar lo que ha
hecho y no volver a pensar en ello nunca ms. Por la misma razn ,
podemos decir que el remordimiento consiste ante todo en no olvidar
lo que uno ha hecho, en << volver a ello>> , tal como indica el verbo he
breo shuv. Esta conexin entre pensar y recordar es particularmente
importante en nuestro contexto. Nadie puede recordar lo que no ha
pensado a fondo mediante la conversacin consigo mismo al respecto.
Sin embargo, aunque pensar en este sentido no tcnico no es cier
tamente prerrogativa de ningn tipo especial de hombres, filsofos o
cientficos, etc. -constatamos su presencia en todos los gneros de
vida y podemos, en cambio, descubrir su ausencia en los llamados in
telectuales-, no puede negarse que es ciertamente mucho menos fre
cuente de lo que Scrates supona, si bien uno confa en que sea un
poquito ms frecuente de lo que Platn tema. Es indudable que pue
do renunciar a pensar y recordar y seguir siendo, con todo, un ser
humano bastante normal. El peligro, sin embargo, es muy grande no
slo para m mismo, cuya habla, habiendo renunciado a la suprema
actualizacin de la capacidad humana de hablar, se tornar por eso
mismo carente de sentido, sino tambin para los dems, que se ven
forzados a vivir con una criatura posiblemente muy inteligente y, sin
embargo, totalmente incapaz de pensar. Si me niego a recordar, estoy
realmente dispuesto a hacer cualquier cosa (al igual que mi coraje se
ra absolutamente temerario si el dolor, por ejemplo, fuera una expe
riencia inmediatamente olvidada).
Esta cuestin del recuerdo nos acerca al menos un poquito a la mo
lesta cuestin de la naturaleza del mal . La filosofa (al igual que la gran
li teratura, tal como he indicado antes) conoce al malvado slo como

A L G U N A S C U ESTIONES DE F ILOSOFIA MORAL

111

alguien que se halla desesperado y cuya desesperacin lo envu elve en

una c ierta aureola de nobleza. No voy a negar que ese tip o de malhe
chor exista, pero estoy segura de que los mayores males que conoce
mos no se deben a aquel que debe enfrentarse a s mism o de nuevo V
cuya maldicin es que no puede olvidar. Los mayores malhec hores
son aquellos que no recuerdan porque no han pensado nunca en el
asunto, y sin memoria no hay nada que pueda contenerlos. Para los
seres humanos, pensar en asuntos pasados significa moverse en pro
fundidad, echar races y estabilizarse de este modo a s mismos, de
forma que no se vean arrastrados por nada de lo que ocurra: el Zeit
geist o la historia o la simple tentacin. El mayor mal no es radical
no tiene races, y al no tenerlas no tiene lmites, puede llegar a extremos inconcebibles y arrasar el mundo entero.
.

'

He mencionado la cualidad de ser persona como algo distinto de

ser meramente humano (al modo como los griegos se distinguan a s
mismos de los brbaros como logon chontes), y he dicho que hablar
de una personalidad moral es casi una redundancia. Tomando pie en
la justificacin que da Scrates de su proposicin moral , podemos
decir ahora que en este proceso de pensamiento en que yo actualizo
la diferencia especficamente humana del habla, me constituyo expl
citamente a m m ismo como una persona, y permanecer uno en la
medida en que sea capaz de esa constitucin una y otra vez. Si eso es
lo que comnmente llamamos personalidad y no tiene nada que ver
con talentos e inteligencia, es el resultado simple y casi automtico
de la actividad de pensar. Por decirlo de otra manera, cuando se per
dona, es la persona, no el delito, lo que queda perdonado. En el mal
radical, no queda persona alguna a la que poder siquiera perdonar.
Es en este contexto donde puede quizs entenderse algo mejor la
curiosa insistencia de todo pensamiento moral y religioso en la im
portancia del apego a uno mismo. No se trata de amarme a m mismo
tal como puedoamar a otros, sino de ser ms dependiente de ese in
terlocutor silencioso que llevo conmigo, estar quiz ms a su disposi
cin, por as decit, que a la de cualquier otro. El miedo a perderse a
uno mismo es legtimo, pues es el miedo a no ser ya capaz de hablar
consigo mismo. Y no slo el pesar y la afliccin, sino tambin la ale
gra y la felicidad y todas las dems emocion es se haran totalmente
insoportables si hubieran de permanecer mudas e inarticu ladas.
Pero el asunto tiene an otra faceta. La descripc in socrti co-pla
e
tnica del proceso de pensamie nto me parece tan i mportant e porqu

1 12

RESPONSAB I L I DA D

remite, aunque slo sea de pasada, al hecho de que los hombres exis
ten en plural y no en singular, que son los hombres, y no el Hombre,
quienes habitan la Tierra. Incluso cuando estamos j unto a nosotros
mismos, cuando articulamos o actualizamos ese estar-solos, descu
brimos que estamos en compaa, en la compaa de nosotros mis
mos. La soledad, esa pesadilla que, como todos sabemos, puede muy
bien asaltarnos en medio de una muchedumbre, es precisamente ese
sentirse abandonado por uno mismo, la incapacidad temporal de ser
dos-en-uno, por as decir, mientras nos hallamos en una situacin en
la que no hay nadie ms que nos haga compaa. Contemplado desde
este punto de vista, es ciertamente verdad que mi comportamiento
hacia los dems depender de mi comportamiento hacia m mismo.
Con la nica diferencia de que este ltimo no entraa ningn conte
nido especfico, ningn deber ni obligacin especial, nada, en defini
tiva, ms que la mera capacidad de pensar y recordar, o su prdida.
Permitidme por ltimo que os recuerde aquellos asesinos del Ter
cer Reich que no slo llevaban una vida familiar irreprochable, sino
que gustaban de pasar su tiempo leyendo a Holderlin y escuchando a
Bach, demostrando as (como si faltaran pruebas al respecto) que los
intelectuales pueden ser arrastrados al crimen como cualquier otra
persona. Pero acaso la sensibilidad y el gusto por las llamadas cosas
superiores de la vida no son capacidades mentales? Lo son, cierta
mente, pero esta capacidad de apreciacin no tiene nada que ver con
el pensamiento, que, como recordaremos, es una actividad y no el dis
frute pasivo de nada. En la medida en que el pensamiento es una acti
vidad, puede traducirse en productos, en cosas como poemas, msica
o pintura. Todas las cosas de ese gnero son, de hecho, objetos de pen
samiento, igual que los muebles y los objetos que usamos diariamen
te se llaman con razn objetos de uso: unos estn inspirados por el
pensamiento y los otros estn inspirados por el uso, por alguna nece
sidad o algn deseo humanos. Lo que es significativo en esos asesinos
de elevada cultura es que no ha habido ni uno solo de ellos que escri
biera un poema digno de recordarse, compusiera una pieza de msica
digna de escucharse ni pintara un cuadro que alguien quisiera colgar
de la pared. Se requiere algo ms que atencin para escribir un buen
poema, componer una buena pieza musical o pintar un cuadro: hacen
falta cualidades especiales. Pero no hay cualidad que pueda resistir la
prdida de integridad que se da cuando uno ha perdido su ms ele
mental capacidad de pensamiento y recuerdo.

ALG U NAS C U E STION ES DE F I LOSOFIA MORAL

1 13

III
La moral tiene que ver con el individuo en su singularidad. El cri
terio de lo que est bien y lo que est mal, la respuesta a la pregunta
Qu debo hacer? , no depende en ltima instancia de los hbitos v
las costumbres que comparto con quienes me rodean, ni de un ma
damiento de origen divino o humano, sino de lo que yo decido en re
lacin conmigo mismo. En otras palabras, no puedo hacer determi
nadas cosas porque, una vez que las haga, ya no podr vivir conmigo
mismo. Ese vivir conmigo mismo es algo ms que consciencia, ms
que la conciencia de m mismo que me acompaa en todo lo que
hago y en cualquier estado en que me halle. Estar conmigo mismo y
juzgar por m mismo es algo que se articula y actualiza en los proce
sos de pensamiento, y cada proceso de pensamiento es una actividad
en la que hablo conmigo mismo acerca de todo aquello que me afec
ta. Al modo de existencia presente en ese dilogo silencioso conmigo
mismo lo llamar ahora solitud. Por consiguiente, la solitud es algo
ms y algo diferente de otras formas de estar solo, en particular y so
bre todo la soledad y el aislamiento.
La solitud significa que, aunque solo, estoy junto con alguien (esto
es, yo mismo). Significa que soy dos-en-uno, en tanto que la soledad,
al igual que el aislamiento, no conocen esta especie de cisma, esta in
tema dicotoma en la que me hago preguntas a m mismo y recibo
respuestas. La solitud y su actividad correspondiente, que es el pen
sar, puede ser interrumpida por alguna otra persona que se dirija a
m o, como cualquier otra actividad, al hacer otra cosa o por simple
agotamiento. En cualquiera de esos casos, los dos que yo era en el
pensamiento vuelven a ser u no . Si alguien se dirige a m, debo ha
blarle a l y no a m mismo y, al hablarle, se produce en m un cam
bio. Me torno uno, en posesin, por supuesto, de conciencia de m, es
decir, de consciencia, pero ya no plena y articuladamente en posesin
de m mismo. Si se dirige a m una sola persona y, como a veces ocu
rre, empezamos a rhablar en forma dialogal acerca de las mismas co
sas por las que uno u otro de los dos se ha interesado mientras se ha
llaba en solitud, entonces es como si yo me dirigiera ahora a otro yo.
Y este otro yo, alias auts, fue correctamente definido por Aristteles
como el amigo. Por otro lado, si mi proceso de pensamiento en soli
tud se detiene por alguna razn, me torno uno otra vez. Y como ese
uno que ahora soy est sin compaa, puedo salir en busca de la
compaa de otros -gente, libros, msica-, y si stos me faltan o soy
incapaz de establecer contacto con ellos, me siento dominado por el

1 14

RESPO N SA B I L I D A D

aburri miento y la soledad. Para eso n o hace falta estar solo: puede
uno estar muy aburrido y muy solo en medio de una muchedumbre,
pero no en verdadera solitud, es decir, en mi propia compaa o en la
de un amigo, entendido como otro yo. Por eso es mucho ms difcil de
soportar el estar solo en medio de una muchedumbre que en solitud,
tal como Meister Eckhart observ en cierta ocasin.
El ltimo modo de estar solo, que yo llamo aislamiento, tiene lu
gar cuando no estoy ni conmigo mismo ni en compaa de otros, sino
ocupado en las cosas del mundo. El aislamiento puede ser la condi
cin natural de todos los tipos de trabajo en que uno se halla tan con
centrado en lo que est haciendo que la presencia de los dems, in
cluida la de uno mismo, no puede sino molestarle. Semejante trabajo
puede ser productivo, la fabricacin de algn nuevo objeto, pero no
tiene por qu ser as: aprender, incluso la mera lectura de un libro,
exige cierto grado de aislamiento, de proteccin frente a la presencia
de otros. El aislamiento puede darse tambin como un fenmeno ne
gativo: otros con los que comparto un cierto i nters por el mundo
pueden dejarme. Esto ocurre con frecuencia en la vida poltica: es el
ocio forzoso del poltico, o ms bien del hombre que es un ciudadano
pero ha perdido el contacto con sus conciudadanos. El aislamiento
en este segundo sentido, negativo, puede soportarse slo si se trans
forma en solitud, y cualquiera que est familiarizado con la l iteratu
ra latina sabr cmo los romanos, en contraste con los griegos, des
cubrieron la sol itud y, con ella, la filosofa como modo de vida en el
ocio forzoso que acompaa la retirada de los asuntos pblicos. Cuan
do uno descubre la solitud desde el punto de vista de una vida activa
pasada en compaa de sus iguales, llega al punto en el que Catn
dijo: Nunca estoy ms activo que cuando no hago nada, nunca estoy
menos solo que cuando estoy conmigo mismo>> . Uno puede escuchar
todava en estas palabras, creo, la sorpresa de un hombre activo, ori
ginalmente no solitario y muy alejado de la inactividad, al descubrir
las delicias de la solitud y la actividad mental de ese dos-en-uno.
En cambio, si uno llega a descubrir la solitud a partir de la pesa
dilla de la soledad, entender por qu un filsofo, Nietzsche, presen
t sus reflexiones sobre este tema en un poema ( Aus Hohen Ber
gen>>, al final de Ms all del bien y del mal) celebrando el Medioda
de la Vida, cuando los desesperados anhelos de a migos y compaa
que brotan de la soledad han quedado satisfechos porque Um Mittag
wars da wurde Eins zu Zwei , Era medioda cuando uno se hizo
dos >> . (Hay un aforismo mucho ms antiguo sobre la presentacin de
reflexiones en un poema donde Nietzsche observa: << El poeta presen-

ALGUNAS C U ESTI O N E S DE FILOSOFA MORAL

l iS

ta sus reflexiones mediante el vehculo del ritmo: generalmente es as

porque aqullas no podran caminar>> [Humano, demasiado humano
1 89]. Qu ha pasado, quisiera una preguntar educadamente, par
que un filsofo acte de ese modo?)
Menciono esas diversas formas de estar solo, o las diversas formas
en que la singularidad humana se articula y actual iza a s misma,
porque es muy fcil confundirlas, no slo porque tendemos a ser des
cuidados y poco dados a las distinciones, sino tambin porque esas
diversas formas cambian unas en otras de manera constante y casi
imperceptible. La preocupacin por el yo como el criterio ltimo de la
conducta moral se da slo, obviamente, en la solitud. Su validez de
mostrable se encuentra en la frmula general << Es mejor sufrir la injus
ticia que cometerla , que, tal como vimos, se basa en la idea de que es
mejor estar enfrentado con el mundo entero que, siendo uno, estar en
frentado consigo mismo. Esta validez puede, por consiguiente, mante
nerse para el hombre slo en la medida en que ste es un ser pensante,
necesitado de compaa con vistas al proceso de pensamiento. Nada
de lo que hemos dicho es vlido para la soledad y el aislamiento.
Pensar y recordar, hemos dicho, es la manera humana de echar
races, de ocupar el propio lugar en el mundo, al que todos llegamos
como extraos. Lo que solemos llamar persona o personalidad, como
algo distinto de un simple ser humano o de un nadie, brota efectiva
mente del enraizamiento que se da en este proceso de pensamiento.
En ese sentido, he dicho que es casi redundante hablar de persona
lidad moral ; una persona, desde luego, puede ser de buen o de mal
natural, sus i nclinaciones pueden ser generosas o mezquinas, ella
misma puede ser agresiva o sumisa, abierta o cerrada; puede estar
dada a toda suerte de vicios, del mismo modo que puede haber naci
do intel igente o estpida, hermosa o fea, amigable o ms bien ruda.
Todo eso tiene poco que ver con lo que aqu nos interesa. Si es un ser
pensante, enraizado en sus pensamientos y recuerdos, y conocedor,
por tanto, de qu,e ha de vivir consigo mismo, habr lm ites a lo que
puede permitirse hacer, y esos lm ites no se le impondrn desde fue
ra, sino que sern autoimpuestos. Esos lmites pueden cambiar de
manera considerable e incmoda de una persona a otra, de un pas a
otro, de un siglo a otro siglo; el mal extremo, sin lm ites, slo es posi
ble all donde esas races autogeneradas, que automticamente limi
tan las posibilidades, estn totalmente ausentes donde los hombres
se limitan a deslizarse sobre la superficie de los acontecimientos,
donde se permiten a s mismos dejarse arrastrar sin llegar a penetrr
nunca hasta la profundidad de que cada uno es capaz. Esa profundi-

1 16

RESPONSAB I LI DA D

dad, por supuesto, vara tambin d e persona a persona, d e siglo a si

glo, tanto en sus aspectos cualitativos como en sus dimensiones. S
crates crea que enseando a la gente cmo pensar, cmo hablar con
ellos mismos, como algo distinto del arte de persuadir, propio del
orador, y de la ambicin del sabio de ensear qu pensar y cmo
aprender, hara mejores a sus conciudadanos; pero si aceptramos
este supuesto y le preguntramos a Scrates qu sanciones habra
para aquel clebre crimen oculto a los ojos de los dioses y de los
hombres, slo podra responder diciendo: la prdida de esa capaci
dad, la prdida de la solitud y, tal como he tratado de explicar, la pr
dida de la creatividad: en otras palabras, la prdida del yo que cons
tituye a la persona.
Dado que la filosofa moral fue, despus de todo, el producto de la
filosofa y que los filsofos no podran haber sobrevivido a la prdida
del yo y a la prdida de la solitud, no podemos ya sorprendernos de
que el criterio ltimo del comportamiento hacia los dems haya sido
siempre el yo, no slo en el pensamiento estrictamente filosfico,
sino tambin en el religioso. As, encontramos una mezcla ms bien
curiosa de pensamiento precristiano y cristiano en Nicols de Cusa,
quien (en La visin de Dios , 7) hace a Dios dirigirse al hombre casi
con las mismas palabras que el Concete a ti mismo de Delfos: Si
tu tuus, et ego ero tuus ( Si t eres tuyo, yo tambin lo ser). El fun
damento de toda conducta, dice, es que yo elija ser yo mismo (ut
ego eligam mei ipsius esse), y el hombre es libre porque Dios le ha de
jado libertad para ser l mismo si as lo desea (ut sim, si volam, mei
ipsius ). A esto debemos aadir ahora que este criterio, si bien puede
verificarse en las experiencias y las condiciones esenciales del pensa
miento, no se presta a la exposicin en preceptos y leyes concretas de
comportamiento. Por ello, el supuesto casi unnime de la filosofa
moral a lo largo de los siglos se alza en chocante contradiccin con
nuestra creencia actual de que la ley del pas expresa las normas mo
rales esenciales sobre las que todos los hombres estn de acuerdo,
bien porque Dios las promulg as, bien porque pueden derivarse de
la naturaleza del hombre.
Dado que Scrates crea que lo que nosotros llamamos moral, que
en realidad afecta al hombre en su singularidad, mejora tambin al
hombre como ciudadano, es muy justo tomar en consideracin las ob
jeciones polticas que se hicieron entonces y que pueden hacerse an
hoy da. Contra la pretensin de Scrates de hacer mejores a los ciu
dadanos, la ciudad pretenda que lo que haca era corromper a los j
venes de Atenas y que socavaba las creencias tradicionales sobre las

ALGUNAS C U ESTIONES DE FILOSOFA MORAL

1 17

que descansaba la conducta moral. Permtanme que exponga las obje

ciones, citando o parafraseando lo que podrn encontrar, sobre todo,
en la Apologa . Scrates, que pasa su vida examinndose a s mismo y
a los dems, instruyndolos a ellos y a s mismo en el pensar, no pu
de por menos de poner en tela de juicio todos los criterios y medidas
existentes. Lejos de hacer a los dems ms morales>>, socava la moral
y sacude los cimientos de creencias incuestionables y de una incues
tionable obediencia. Quiz fue acusado falsamente de tratar de intro
ducir nuevos dioses, pero slo porque hizo algo peor: << Nunca ense
ni h izo profesin de ensear conocimiento alguno . Ms an, como l
mismo admi te, su vocacin le haba llevado a una vida de privacidad
(idioteuein alZa me demosieuein ) en la que haba renunciado a la vida
con la gran mayora, que es la vida pblica. Es decir, casi ha probado
cunta razn tena la opinin pblica de Atenas cuando deca que la
filosofa era exclusivamente para los jvenes que todava no han acce
dido a la ciudadana, y que, incluso entonces, aunque necesaria para
la educacin, deba practicarse con precaucin, pues induca la mala
ka , la blandura de nimo. Finalmente, para rematarlo todo, y nueva
mente con la admisin explcita de Scrates, lo nico que pudo apor
tar cuando trat de justificar su propia conducta fue una << VOZ que
hablaba desde su interior y que poda llegar a hacerle desistir de lo
que se propona hacer pero nunca lo instaba a actuar.
Ninguna de estas objeciones puede despacharse sin ms. Pensar
equivale a examinar y preguntar; siempre entraa aquel derribo de
dolos que tanto gustaba a Nietzsche. Cuando Scrates se pona a
preguntar, nada quedaba a salvo: ni los criterios aceptados de la gen
te corriente, ni los igualmente aceptados criterios opuestos de los so
fistas. El dilogo conmigo m ismo en solitud o con otro yo, aun cuan
do se lleve a cabo en la plaza del mercado, rehye a la multitud. Y
cuando Scrates deca que, en su opinin, Atenas no haba sido nun
ca favorecida con n bien mayor que su actividad aguijoneadora de
la c iudad tal como/un tbano aguijonea un gran caballo bien ali men
tado pero ms bien indolente, podra muy bien haber querido decir
solamente que nada mejor le puede acaecer a una multitud que su
fragmentac in en hombres s ingulares a quienes cabe apelar en su
singularidad. Si ello fuera posible, si a cada hombre se le pudiera ha
cer pensar y juzgar por s mismo, entonces c iertamente sera tambin
posible hacerlo sin normas y reglas fijas. Si esta posibilidad se recha
za, y ha sido rechazada prcticamente por todos despus de Scrates,
entonces se entiende fc ilmente por qu la poli s lo consideraba un
hom bre peligroso. Cualquiera que se limitara a escuchar el examen

1 18

RESPONSA B I LI DAD

socrtico sin pensar, sin embarcarse en el proceso mismo de pensa

miento, podra m uy bien corromperse; es decir, podra quedar priva
do de los criterios a los que se atena sin pensar. En otras palabras,
todo aquel que fuera susceptible de corromperse se hallaba en grave
riesgo de ser corrompido. A esta ambigedad, a saber, que el mismo
acto puede hacer mejores a las personas buenas y peores a las malas,
se refiri en cierta ocasin Nietzsche, que se quejaba de haber sido
mal comprendido por una mujer: Ella me dijo a m mismo que no
tena moral. y yo haba credo que, al igual que yo, tena una moral
ms rigurosa que la de cualquier otra persona . 1 3 El malentendido es
comn, si bien el reproche, en este caso particular ( Lou Andreas-Sa
lom ), estaba fuera de lugar. Todo esto es en gran medida verdad
mientras admitamos que las convenciones, las reglas y normas con
arreglo a las que habitualmente vivimos no quedan demasiado bien
cuando las examinamos y que sera temerario depositar nuestra con
fianza en ellas en casos de urgencia. De lo que se desprende que l a
moral socrtica e s polticamente relevante slo e n tiempos d e crisis y
que el yo como criterio ltimo de conducta moral es, polticamente,
una especie de medida de emergencia. Lo cual implica que la invoca
c in de supuestos principios morales para el comportamiento coti
diano suele ser un fraude; apenas necesitamos que la experiencia nos
diga que los moralistas estrechos que constantemente apelan a eleva
dos principios morales y a normas fijas suelen ser los primeros en
adherirse a cualquier norma fija que se les ofrezca, y que la sociedad
respetable, que los franceses llaman les bien-pensants, tiene ms pro
babilidades de volverse nada respetable e incluso criminal que la ma
yora de los bohemios y beatniks. Todas las cosas de las que hemos
estado hablando aqu son importantes slo en circunstancias excep
cionales; y los pases en los que esas c ircunstancias excepcionales se
convirtieron en la ley del pas y la cuestin de cmo comportarse en
semejantes circunstancias lleg a ser la cuestin ms candente del
momento, fueron acusados, por eso mismo, de mal gobierno, por de
cirlo suavemente. Pero aquellos que en condiciones perfectamente
normales invocan excelsas normas morales se parecen mucho a quie
nes toman el nombre de Dios en vano.
Esta propiedad de la cuestin moral, que es, polticamente, un
caso lmite, se pone de manifiesto cuando consideramos que la nica
recomendacin que podemos esperar obtener de Es mejor estar en
frentado al mundo entero que estar enfrentado conmigo mismo ser
siempre puramente negativa. Ese criterio nunca nos dir qu hemos
de hacer, nicamente nos impedir hacer ciertas cosas, aun cuando

ALGUNAS C U ESTIO N E S D E FJ LOSOFIA M ORAL

1 19

las haga todo el mundo a nuestro alrededor. No hay que olvidar que
el proceso de pensamiento mismo es incompatible con cualquier otra
actividad. El dicho detente y piensa >> es desde luego totalmente exac
to. Siempre que pensamos, interrumpimos todo lo que pudiramos
haber estado haciendo, y en tanto seamos dos-en-uno somos incapa
ces de hacer nada que no sea pensar.
Por consiguiente, existe algo ms que una mera distincin entre
pensar y actuar. Existe una tensin inherente entre estos dos gneros
de actividad; y la burla que hace Platn de los hiperactivos, de esos que
siempre estn en movimiento y nunca se detienen, es una actitud que,
de una u otra forma, aparecer en todo autntico fi lsofo. Esta ten
sin, no obstante, ha quedado paliada mediante una nocin tambin
cara a todos los filsofos: la idea de que pensar es tambin una forma
de actuar; que pensar, como se dice a veces, es una especie de << ac
cin interior>> . Son muchas las razones que abonan esta confusin,
razones irrelevantes cuando el filsofo habla en defensa propia fren
te a los reproches que le dirigen los hombres de accin y los ciudada
nos, y razones pertinentes que tienen su origen en la naturaleza del
pensamiento. El pensamiento, a diferencia de la contemplacin, con
la que demasiado frecuentemente se identifica, es efectivamente una
actividad y, ms an, una actividad que produce c iertos resultados
morales, a saber, que el que piensa se constituye a s m ismo en al
guien, una persona o personalidad. Pero actividad y accin no son lo
m ismo, y el resultado de la actividad de pensar es una especie de sub
producto con respecto a l a actividad m isma. No es lo m ismo que el
fin al que un acto tiende y busca consci entemente. La distincin en
tre pensamiento y accin se expresa a menudo mediante el contraste
entre espritu y poder, donde espritu e impotencia se identifican au
tomticamente, y hay algo ms que una punta de verdad en estas ex
presiones.
La principal dist incin, polticamente hablando, entre Pensamien
to y Accin radica en que yo estoy solo con mi propio yo o con el yo
de otro m ientras pienso-, en tanto que estoy en compaa de muc hos
otros en el momento en que empiezo a actuar. Para los seres huma
nos, que no son omnipotentes, el poder slo puede estribar en una de
las muchas formas de pluralidad humana, en tanto que toda forma
de singularidad humana es impotente por definicin. Es verdad, sin
embargo, que incluso en la singularidad o dual idad de los procesos
de pensamiento, la pluralidad est en cierto modo, germinal mente,
presente en la medida en que slo puedo pensar esci ndindome en
dos aun siendo uno. Pero este dos-en-uno, contemplado desde el

1 20

RESPONSABI LIDAD

punto de vista de la pluralidad humana, es como la ltima traza de

compaa -aun siendo uno por m mismo, soy o puedo hacerme
dos-, que resulta tan importante nicamente porque descubrimos la
pluralidad donde menos esperaramos hallarla. Pero por lo que se re
fiere al hecho de estar con otros, debe considerarse todava un fen
meno marginal.
Estas consideraciones pueden explicar, quiz, por qu la moral so
crtica, con sus propiedades negativas, marginales, se ha revelado
como la nica moral que funciona en situaciones lmite, esto es, en mo
mentos de crisis y urgencia. Cuando las normas dejan de ser en modo
alguno vlidas -como en Atenas en el ltimo tercio del siglo v y
durante el siglo IV, o en Europa en el ltimo tercio del siglo XIX y du
rante el siglo xx-, no queda sino el ejemplo de Scrates, que puede
que no haya sido el mayor filsofo, pero que es todava el filsofo por
excelencia. Sin olvidar que, para el filsofo que no slo piensa, sino
que disfruta extraordinariamente y, en opinin de muchos de sus
conciudadanos, desordenadamente con su actividad de pensar, el
subproducto moral del pensamiento tiene de por s una importancia
secundaria. l no examina las cosas para hacerse mejor a s mismo o
a los dems . Si sus conciudadanos, que tienden de todos modos a
sospechar de l. han de decirle: Te dejaremos l ibre a condicin de
que renuncies a esa investigacin tuya y a la filosofa >> , la respuesta
ser siempre la respuesta socrtica: Yo os tengo en la ms alta con
sideracin y aprecio, pero [ . . . ] mientras me quede aliento y fuerza no
renunciar a la filosofa [ . ]. No cambiar mi forma de vida .
Volvamos una vez ms a l problema d e la conciencia, cuya existen
cia misma se nos ha vuelto problemtica a la luz de nuestras expe
riencias ms recientes. Supuestamente, la conciencia es una forma
de sentir ms all de la razn y el argumento y una forma de conocer,
mediante el sentimiento, lo que est bien y lo que est mal. Lo que ha
quedado de manifiesto fuera de toda duda, pienso yo, es el hecho de
que semejantes sentimientos ciertamente existen, que las personas se
sienten culpables o inocentes, pero que, ay!, esos sentimientos no
son indicaciones fiables, en realidad no son en absoluto indicaciones,
de lo que est bien y lo que est mal. Los sentimientos de culpa, por
ejemplo, pueden suscitarse a causa de un conflicto entre viejos hbi
tos y nuevos mandatos -el viejo hbito de no matar y el nuevo man
dato de matar-, pero tambin pueden suscitarse por una causa
opuesta: una vez que las muertes o cualquier otra cosa exigida por la
<< nueva moral se h a convertido en hbito y es aceptada por todo el
mundo, el mismo hombre puede sentirse culpable s i no se atiene a
..

ALG U N AS C U ESTIONES DE FILOSOFIA MORAL

121

ella. En otras palabras, esos sentim ientos indican conformidad v dis

conformidad, no moralidad. La Antigedad, como he dicho ant s. no
conoca todava el fenmeno de la conciencia; ste fue descubierto
como aquel rgano del hombre que oye la voz de Dios, para ser adop
tado luego por la filosofa secular, donde su legitimidad es dudosa.
Dentro del mbito de la experiencia religiosa no puede haber conflic
tos de conciencia. La voz de Dios habla claramente, y la cuestin es
nicamente si yo la obedecer o no. Por otro lado, los conflictos de
conciencia en sentido secular no son en realidad ms que delibera
ciones entre yo y yo mismo; no se resuelven mediante el sentimiento
sino mediante el pensamiento. Sin embargo, en la medida en que
conciencia no significa sino ese estar en paz conmigo mismo, que es
la condicin sine qua non del pensamiento, es ciertamente una reali
dad; pero sta , como ahora sabemos, slo dir: No puedo hacerlo y
no lo har . Dado que est referida al propio yo, no cabe esperar d
ella ningn i mpulso para actuar. 14
Recordemos, finalmente, aquellas pocas indicaciones sobre cmo se
presenta el problema del mal desde el punto de vista de este gnero de
moral estrictamente filosfico. El mal, definido con respecto al yo y al
intercambio de pensamientos entre yo y yo mismo, sigue siendo tan for
mal y vaco de contenido como el imperativo categrico de Kant, cuyo
formalismo ha irritado tan a menudo a sus crticos. Si Kant dijo que es
errnea toda mxima que no pueda convertirse en una ley universal
mente vlida, es como si Scrates hubiera dicho que es errneo todo
acto con cuyo agente yo no pueda seguir conviviendo. Comparativa
mente, la frmula de Kant parece menos formal y mucho ms estricta;
el robo y el asesinato, la falsificacin y el falso testimonio quedan prohi
bidos de manera igualmente tajante. La cuestin de si yo no preferira
vivir con un ladrn a vivir con un asesino, que quiz me preocupara
bastante menos un falsificador que alguien que hubiera dado falsos tes
timonios, etc., ni, siquiera se plantea. La razn de esta diferencia es tam
bin que Kant realmente, pese a tantas afirmaciones en sentido contra
rio, nunca distingui suficientemente entre legalidad y moralidad, Y
que pretenda que la moral se convirtiera, sin intermediario alguno, en
fuente de la ley, de manera que el hombre, fuera donde fuese e hiciera
lo que h iciese, fuera su propio legislador, una persona completamente
autnoma. En la frmula de Kant, es el mismo mal el que hace al hom
bre ladrn o asesino, la misma fatal flaqueza de la naturaleza humana.
Otro ejemplo, ciertamente de peso, de una enumeracin de transgresio
nes no graduadas en funcin de la gravedad es el declogo, que tambin
se supona que era el fundamento de la ley del pas.

1 22

RESPO N SA B I LI D A D

Ahora bien, e s verdad que s i tomamos slo una d e las tres frmu
las socrt icas, Es mejor sufrir la injusticia que cometerl a , encon
traremos la misma curiosa indiferencia ante posibles grados de mal;
pero tal indiferencia desaparece si aadimos el segundo criterio de
tener que vivir con uno mismo, tal como aqu hemos hecho. Pues
ste es un principio puramente moral, distinto de uno legal. En tanto
en cuanto afecta al agente, todo lo que puede decir es: Esto no pue
do hacerlo o, en el caso de que haya cometido ya el acto: Nunca
deb hacerlo , dando a entender que podra haber actuado mal antes,
pero sin consecuencias irreparables. En este punto surge una distin
cin entre las transgresiones a las que nos vemos con frontados cada
da y ante las que sabemos cmo actuar o cmo librarnos de ellas
mediante el castigo o mediante el perdn, y aquellos otros delitos de
los que slo podemos decir: Nunca debi ocurrir. A partir de esta
declaracin slo queda un paso que dar para concluir que quienquie
ra que hizo eso nunca debi haber nacido. Obviamente, esa distin
cin se parece mucho a la distincin de Jess de N azaret entre las
transgresiones que se espera que yo perdone Siete veces al da y
aquellos delitos en que sera mejor que le colgaran al autor una rue
da de molino en torno al cuello y lo arrojaran al mar .
Dado nuestro contexto, hay dos cosas especialmente sugerentes en
esta sentencia. Primero, la palabra que aqu se utiliza para delito es
skndalon, que originalmente se refera a una trampa tendida a los
enemigos y que ahora se usa como equivalente de la palabra hebrea
mikhshol o zur mikhshol, que significa obstculo . La distincin entre
las meras transgresiones y esos mortales obstculos parece indicar
algo ms que la distincin corriente entre pecados mortales y veniales;
indica que dichos obstculos no pueden apartarse de nuestro camino
como las meras transgresiones. Segundo, y slo en apariencia incom
patible con esta lectura del texto, obsrvese que sera mejor para aqul
no haber nacido siquiera, pues esta expresin hace que el comentario
suene como si el causante del agravio, de cuya naturaleza se dice ni
camente que es un obstculo insuperable, se hubiera desvanecido.
Pero independientemente de lo lejos que llevemos las consecuen
cias de los pocos enunciados que, de un modo u otro, son todava las
nicas concepciones sobre las que podemos volver en nuestra pesqui
sa sobre la naturaleza del mal, una cosa es innegable, a saber, el ca
rcter intensamente personal y, si queris, subjetivo incluso, de todos
los criterios que aqu he propuesto. ste es probablemente el aspecto
ms discutible de mis consideraciones, y volver a l en la siguiente
sesin, cuando examine la naturaleza del juicio. Hoy por hoy permi -

A LG U N AS CU ESTIONES DE FI LOSOFIA MORAL

1 23

tidme nicamente recordaros, como si fuera en defensa propia, dos

afirmaciones que expresan esencialmente la misma idea, aunque tie
nen su origen en fuentes y tipos de personas totalmente dispares; pue
den quiz daros una indicacin de adnde quiero ir a parar. La pri
mera de dichas afirmaciones procede de Cicern, y la segunda, de
Meister Eckhart , el gran mstico del siglo XIV. En las Disputaciones
Tusculanas, Cicern examina las opiniones enfrentadas de los fi lso
fos sobre ciertas cuestiones, que carecen de inters en nuestro contex
to. Y cuando se trata de decidir cul de ellas es correcta y cul no, de
forma sbita e inesperada introduce un criterio completamente dife
rente. Desecha la cuestin de la verdad objetiva y dice que, puesto a
elegir entre los pitagricos y Platn, Por dios que preferira equivo
carme con Platn que compartir ideas verdaderas con esa gente>> . Y
hace que su interlocutor en el dilogo haga una vez ms hincapi en el
asunto: tampoco a l le preocupara equivocarse y errar con tal hom
bre. Ms sorprendente an que esta afirmacin, que es meramente
polmica, resulta la afirmacin de Eckhart, que es abiertamente her
tica. En uno de los llamados dichos que se conservan (y que, de he
cho, son ancdotas), se supone que Eckhart se ha topado con el hom
bre ms feliz, que resulta ser un mendigo. La historia da varias
vueltas hasta que finalmente se le pregunta al mendigo si an se con
siderara feliz si se encontrara en el infierno. Y el mendigo, que ha ba
sado sus argumentos en su amor a Dios y en el supuesto de que uno
tiene en su presencia aquello que ama, responde: Oh, s, estara mu
cho ms a gusto con Dios en el infierno que en el cielo sin h. Lo in
teresante est en que tanto Cicern como Eckhart convienen en que
se llega a un punto en que todos los criterios objetivos -verdad, pre
mios y castigos en el ms all, etc.- ceden ante el criterio subjetivo>>
.
del tipo de persona qu deseo ser y con el que deseo convivir.
Si aplicamos esas' sentencias a la cuestin de la naturaleza del
mal, el resultado ser\una definicin del agente y de cmo ha actua
do ms que del acto mismo o de su resultado final. Y encontraremos
que este desplazamiento del objetivo que hecho por alguien al subje
tivo quien del agente es un dato marginal incluso en nuestro sistema
jurdico. Pues si bien es verdad que acusamos a alguien por lo que ha
hecho, es igualmente verdad que cuando un asesino es perdonado,
uno no tiene ya en cuenta su acto. No es el asesinato lo que se perdo
na, sino a su autor, su persona tal como se presenta con sus circuns
tancias e intenciones. El problema con los criminales nazis era preci
samente que renunciaban voluntariamente a todas sus cualidades
person ales, como si no quedara nadie a quien castigar o perdonar.

1 24

RESPONSA B I LI DA D

Protestaban una y otra vez que nunca haban hecho nada por propia
iniciativa, que no tenan intencionalidad alguna, ni buena ni mala, y
que slo obedecan rdenes.
Dicho de otra manera: el mayor mal que puede perpetrarse es el
cometido por nadie, es decir, por seres humanos que se niegan a ser
personas. Dentro del marco conceptual de estas consideraciones, po
dramos decir que los malhechores que rehsan pensar por s mismos
lo que estn haciendo y que se niegan tambin retrospectivamente a
pensar en ello, es decir, a volver atrs y recordar lo que hicieron (que
es la teshuvah o arrepentimiento) no han logrado realmente consti
tuirse en personas. Al empecinarse en seguir siendo nadie, demues
tran no ser capaces de mantener trato con otros que, buenos, malos o
indiferentes, son por lo menos personas.
Todo lo que hemos descubierto hasta ahora es negativo. Nos he
mos ocupado de una actividad y no de la accin, y el criterio ltimo
ha sido la relacin con uno mismo, no la relacin con los dems. Vol
vamos ahora nuestra atencin a la accin como algo distinto de la ac
tividad y al comportamiento hacia los dems como algo distinto del
trato con uno m ismo. En ambos casos nos limitaremos a las cuestio
nes morales; nos atendremos a los hombres en su singularidad y de
jaremos fuera de consideracin todas las cuestiones polticas tales
como la constitucin de comunidades y el gobierno, as como el apo
yo de los ciudadanos a las leyes de su pas, o su accin concertada en
aras de una empresa comn. Hablar, por consiguiente, de la accin
no poltica, que no tiene lugar en pblico, y acerca de las relaciones no
polticas con otros, que no son relaciones con otros yoes, es decir,
con amigos, ni estn predeterminadas por algn inters mundano co
mn. Los dos fenmenos que llamarn principalmente nuestra aten
cin estn efectivamente conectados. El primero de ellos es el fen
meno de la voluntad, que, de conformidad con nuestra tradic in, me
incita a la accin, y el segundo es la cuestin de la naturaleza del
bien en un sentido enteramente positivo, ms que la cuestin negati
va de cmo evitar el mal .
He sealado antes que el fenmeno de la voluntad era algo desco
nocido en la Antigedad. Pero antes de intentar determinar su origen
histrico, cosa que tiene considerable inters, tratar muy brevemen
te de ofrecer un sucinto anlisis de su funcin en relacin con las de
ms facultades humanas. Supongamos que tenemos ante nosotros un
plato de fresas y que deseo comerlas. Este deseo era, por supuesto,
algo bien conocido por la filosofa antigua; deseo ha querido siempre
decir ser atrado por algo externo a uno. Eso era algo natural y no de

A LG U N AS C U ESTIONES D E FI LOSOFA MORAL

1 25

un orden demasiado elevado, sino correspondiente, por as decir, a la

esfera animal del hombre. La cuestin de si debo o no ceder a ese de
seo era, segn los antiguos, algo que decida la razn. As, por ejem
plo, si padezco cierto tipo de alergia, la razn me dice que no eche
mano a las fresas. Si a pesar de eso me las comer o no depen de de la
fuerza de mis deseos, por un lado, y de la fuerza que la razn ejerza
sobre ellos, de otro lado. Me comer las fresas o bien porque estoy
privado de razn o bien porque mi razn es ms dbil que mi dese .
La bien conocida oposicin entre la razn y las pasiones, amn de la
vieja cuestin de si la razn es la esclava de las pasiones o, por el
contrario, las pasiones deben y pueden estar bajo el control de la ra
zn, remite a las viejas nociones esquemticas acerca de la jerarqua
de las facultades humanas . l 5
E s en esta dicotoma donde se inserta l a facultad d e l a voluntad.
La insercin significa que ni el deseo ni la razn quedan abolidos ni
siquiera degradados a un rango inferior; ambos mantienen su posi
cin. Pero el nuevo descubrimiento es que hay algo en el hombre que
puede decir s o no a los preceptos de la razn, por lo que el hecho de
que yo ceda al deseo no se debe a ignorancia ni a debilidad, sino a mi
voluntad, una tercera facultad. Ni la razn es suficiente por su parte
ni el deseo lo es por la suya. Porque -y sta es la quintaesencia del
nuevo descubrimiento- <da mente no se mueve hasta que no quiere
moverse (Agustn, De libero arb{trio voluntatis , 3 . 1 . 2 ) . Yo puedo de
cidir contra el consejo deliberado de la razn igual que puedo decidir
contra la simple atraccin de los objetos de mi apetito, y es la volun
tad ms bien que la razn o el apetito lo que decide la cuestin de lo
que voy a hacer. Por consiguiente, yo puedo querer lo que no deseo y
puedo no querer, . resistirme conscientemente, a lo que la razn me
dice que es correcto, y en cada acto ese Quiero o No-quiero son los
factores decisivbs. La voluntad es el rbitro entre la razn y el deseo,
y como tal slo la, voluntad es libre. Ms an, mientras la razn reve
la lo que es comn a'todos los hom bres y el deseo lo que es comn a
todos los organismos vivos, slo la voluntad es exclusivam ente ma. 1 6
Incluso con este breve anlisis resultar evidente que e l descubri
miento de la voluntad tiene que haber coincidido con el descubri mien
to de la libertad como cuestin filosfica, en tanto que distinta del he
cho poltico. Se nos hace ciertamente bastante extrao constatar que la
cuestin de la libertad, particularmente la libertad de la voluntad, que
desempea tan enorme papel en todo el pensamien to filosfico Y reli
gioso poscristi ano, no apareciera nunca en la filosofa antigua . 1 7 Esta
extraeza, sin embargo , se disipa en el moment o en que comprende-

1 26

RESPONSA B I LI DA D

mos que ningn elemento d e libertad e n absoluto puede residir e n la

razn ni en el deseo. Todo lo que la razn, por un lado, me diga puede
ser convincente o constructivo y mis apetitos, por otro lado, se entien
den como la reaccin desiderativa ante todo lo que me afecta desde el
exterior.
La li bertad, segn la filosofa antigua, i ba ntegramente unida al
Puedo; l ibre>> significaba ser capaz de hacer lo que uno quera hacer.
Decir, por ejemplo, que un paraltico que haba perdido su libertad
de movimiento, o un esclavo que se hallaba a las rdenes de su amo,
eran sin embargo li bres en la medida en que posean el poder de la
voluntad, habra sonado a contradiccin en los trminos. Y si aten
demos a la filosofa de los estoicos tardos, especialmente la del es
clavo filsofo Epicteto (cuyos escritos son contemporneos de los de
Pablo, el pri mer escritor cristiano), donde la cuestin de la libertad
interior al margen de las circunstancias exteriores, polticas, se plan
tea una y otra vez, veremos inmediatamente que ello no equivale en
absoluto a un desplazamiento del deseo a la voluntad, o del Puedo al
Quiero, sino slo a un desplazamiento en los objetos de mis deseos.
Para permanecer libre aun siendo esclavo, debo educar mis apetitos
de tal modo que deseen slo lo que puedo conseguir, lo que depende
slo de m mismo y, por tanto, est realmente en mi poder. El paral
tico, en esta i nterpretacin, sera libre, exactamente tan libre como
cualquier otro, con slo que dejara de desear utilizar sus m iembros.'x
He trado a colacin el ejemplo de Epicteto para evitar malenten
didos. Este tipo de i nteriorizacin, de restriccin del Puedo al des
plazarlo de la realidad al mbito de una vida interior ilimitada en sus
posibilidades, precisamente porque es irreal, tiene poco en comn
con nuestra cuestin. Gran parte de lo que N i etzsche tuvo que decir
como crtica del cristianismo slo es aplicable realmente a estas eta
pas finales de la filosofa antigua. Epicteto puede entenderse c ierta
mente como un ejemplo de aquella mentalidad resentida propia de
un esclavo que, cuando su amo le diga: No eres libre porque no pue
des hacer esto ni aquello>> , responder: Tampoco quiero hacerlo, por
lo tanto soy l ibre .
Creo que h a sido Eric Voegeli n quien h a dicho que todo aquello
que entendemos por la palabra alma>> era bastante desconocido an
tes de Platn. En el mismo sentido sostendra yo que el fenmeno de
la voluntad en todas su i ntrincada complejidad era desconocido an
tes de Pablo, y que el descubrimiento de Pablo tuvo lugar en estre
chsima conexin con las enseanzas de Jess de Nazaret. Antes he
citado el Ama a tu prjimo como a ti mismo>> . Como sabis, esta fra-

ALGU NAS C U ESTIONES D E F I LOSOFA M ORAL

1 27

se de los Evangelios es en realidad una cita del Antiguo Testamento

su origen es hebreo, no cristiano. Lo he mencionado porque hemo
visto que all tambin es el yo el criterio ltimo de lo que debo y lo
.
que no debo hacer. Recordaris tambin que Jess contrapuso a esa
regla: Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y orad por los que
os persiguen , etc. ( Mateo, 5,44) . * Esto ocurre cuando Jess radicali
za todos los viejos preceptos y mandamientos, como cuando dice:
Habis odo que fue dicho: "No adulterars". Pero yo os digo que
todo aquel que m ira a una mujer desendola, ya adulter con ella en
su corazn ( Mateo, 5 ,27-28), y otros pasajes similares, nada de lo
cual es ajeno a la doctrina hebrea, pero mucho ms intensificado. Lo
mismo vale hasta cierto punto para el mandamiento de amar a los
enemigos , pues encontramos algo de un tono s imilar en Proverbios
(25 , 2 1 ), donde se dice: Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer;
si tiene sed, dale de beber , slo que Jess no aade: Pues as echas
ascuas sobre su cabeza; Yav te lo pagar (como hace Pablo, en Ro
manos, 1 2, citando todava textualmente los Proverbios ) . Jess aade
nicamente: Que vosotros podis ser los hijos de vuestro Padre, que
est en los Cielos . En esta forma, << ama al enemigo es ms que una
simple intensificacin del precepto hebreo. Esto queda bastante cla
ro cuando uno recuerda algunas otras palabras dichas en el m ismo
contexto, por ejemplo: << Da a todo aquel que te pida y << Al que quie
ra litigar contigo para quitarte la tnica, djale tambin el manto
(Mateo, 5 ,40). Nada, ciertamente : es ms evidente, creo, que el que
en estos consejos de comportamiento el yo y el trato de m mismo
conmigo no son ya el criterio ltimo de conducta. Lo que se busca
aqu no es en absoluto sufrir antes que hacer el mal, sino algo com
pletamente diferente, a saber, hacer el bien a los dems, y el nico
criterio es el prj ijno.
Este curioso pesprecio del yo, el intento deliberado de autoextin
cin en aras de Dios y de mi prj imo, es sin duda la quintaesencia de
toda tica cristiana digna de ese nombre. Y nuestra equiparacin ac
tual de la bondad con el desprecio del yo (de donde hemos concluido,
un tanto irreflexivamente, me temo, que maldad y egosmo son idn
ticos) es un eco lejano de las autnticas experienc ias de alguien que
amaba hacer el bien de la m isma manera que Scrates amaba la acti
vidad del pensamiento. E igual que Scrates saba muy bien que su
Las citas bbl icas se han extrado de la edic in de la Sagrada Biblia . de Eloino
Nacar Fu st er y Albert Colunga Cuelo, O . P., Madrid, Bibl ioteca de Autores Cri stianos,
*

1999. (N. del t. )

1 28

RESPONSA B I L I D A D

amor a la sabidura s e apoyaba slidamente en e l hecho d e que nin

gn hombre puede ser sabio, as tambin encontramos en Jess la s
lida conviccin de que su amor por la bondad se apoyaba en el hecho
de que ningn hombre puede ser bueno: << Por qu me llamas bueno?
Nadie es bueno excepto uno, nuestro Padre que est en los Cielos . Y
as como ningn proceso de pensamiento es concebible siquiera sin
ese dos-en-uno, esa escisin en la que el yo se actualiza y articula, as
tambin, por el contrario, no es posible hacer el bien si al hacerlo so
mos conscientes de ello. Aqu no cuenta nada ms que el criterio No
sepa tu izquierda lo que h ace la derecha , ni siquiera basta aquel
otro: Cuando h agas, pues, limosna, no vayas tocando la trompeta
delante de t i ( Mateo, 6,2); debo estar, por as decir, ausente de m
mismo y no ser visto por m . En este sentido y en el sentido en que
hablbamos antes acerca de la solitud, el hombre que se enamora de
hacer el bien emprende la ms solitaria carrera que puede haber para
el hombre, a no ser que crea en Dios, que tenga a Dios por compaa
y testimonio. Es tan fuerte este elemento de autntica soledad en
todo intento positivo de hacer el bien y no contentarse con rechazar
el mal, que incluso Kant, que por otro lado tena tanto cuidado en
eliminar a Dios y los preceptos religiosos de su filosofa moral , apela
a Dios como testimonio de la existencia de la buena voluntad, que de
otro modo resultara imposible de explorar y detectar.
He comentado brevemente la naturaleza extraordinariamente pa
radjica de la afirmacin de Scrates y cmo nosotros, por la fuerza
del hbito y de la tradicin, hemos dejado de tener odos para ella.
Otro tanto cabe decir, con mayor nfasis an, de la radicalizacin de
los antiguos mandamientos hebreos en las enseanzas de Jess. El
esfuerzo que impuso a sus seguidores debe de haber sido insoporta
ble, y la nica razn de que nosotros ya no lo sintamos as es que
apenas nos lo tomamos en serio. Quiz nadie sinti ms vivamente el
esfuerzo exigido por esas enseanzas que Pablo despus de su con
versin.
Se ha dicho a menudo que el fundador del cristianismo no fue Je
ss de Nazaret, sino Pablo de Tarso; l, ciertamente, fue el fundador
de la filosofa cristiana, con su peculiar nfasis en la cuestin de la li
bertad y el problema del libre albedro. El pasaje decisivo, que du
rante largo tiempo, prcticamente durante toda la Edad Media, estu
vo en el centro de la discusin, aparece en la carta a los Romanos. Es
el famoso captulo 7, que empieza con la reflexin sobre la ley y ter
mina con la necesidad, para el hombre, de la gracia divina para sal
varse. La i n t roducc i n de la ley presupone la voluntad. A cada Ha-

ALGUNAS C U ESTIONES DE FI LOSOFA MORAL

1 29

rs . . . le responde un Quiero . La ley, como recordaris, hace posi

ble que los hombres distingan lo que est bien de lo que est mal, <<ya
que donde no hay ley no hay transgresin ( Romanos , 4, 1 5 ) , luego
pues de la ley slo nos viene el conocimiento del pecado >> (Roma
nos, 3 ,20). Con todo, y ste es el presupuesto de cuanto sigue, la ley,
que indica claramente qu est bien y qu est mal, no ha logrado e n
absoluto su propsito; por el contrario, Pablo, citando los Salmos,
dice: No hay uno sabio, no hay quien busque a Dios. [ . . . ] no hay
quien haga el bien, no hay ni siquiera uno>> (Romanos , 3, 1 1 - 1 2).
Cmo e s posible? Pablo lo explica ponindose a s mismo como
ejemplo: lo que ocurre es que l conoce, que est de acuerdo (synphe
mi) con la ley, que es buena, y lo que es ms, desea actuar conforme
a ella y, no obstante, Hago lo que no quiero>> . No pongo por obra lo
que quiero, sino lo que aborrezco, eso hago >> . Por consiguiente, no
hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero>> (Romanos, 7 , 1 9).
A partir d e lo cual slo puede concluir: pues el querer est presente
en m; pero no veo cmo llevar a cabo lo que es bueno>> [y que yo
quiero hacer, aadiramos nosotros]. Como Pablo cree que la razn
de que no pueda llevar a cabo lo que quiere es la dicotoma entre lo
carnal y lo espiritual, que hay Otra ley en mis miembros, en pugna
contra la ley de mi mente , puede creer todava que Con la mente
sirvo a la ley de Dios; pero con la carne sirvo a la ley del pecado>> .
S i nos tomamos este pasaje con' la seriedad que creo que hay que
tomrselo, est bastante claro que la voluntad, ese instrumento pre
suntamente tan poderoso que da todos los impulsos para actuar, fue
descubierta en su impotencia, en la experiencia de que aun cuando s
y procuro resistir a mis deseos, me hallo, sin embargo, en una posi
cin en la que debo . decir: No puedo>> . Por consiguiente, lo primero
que aprendemos aoerca de la voluntad es un Quiero pero no puedo>> .
E l Quiero, sin embargo, n o queda e n absoluto aplastado por la expe
riencia del No puedo., sino que sigue queriendo, por as decir, y cuanto
ms quiere, ms clara aparece su insuficiencia. La voluntad se presen
ta aqu como una especie de a rbiter -liberum arbitrium- entre la
mente que conoce y la carne que desea. En este papel de rbitro, la vo
luntad es libre; esto es, decide espontneamente. En palabras de
Duns Escoto, el filsofo del siglo X I I I que, contra Toms de Aqu ino,
insista en la primaca de la voluntad con respecto a las dems facul
tades humanas: Slo la voluntad es la causa total de la volicin en la
voluntad ( n ihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in va/un
tate ). Pero mientras la voluntad es l ibre, el hom bre carnal . aunque
posee esa facultad de l i be rt ad , no es completamente li bre. No es lo

1 30

RESPONSABI LIDAD

bastante fuerte para hacer lo que quiere; todos sus pecados y trans
gresiones pueden entenderse como debilidades, como pecados venia
les o perdonables, excepto el pecado mortal de asenti miento que se
convierte en el pecado contra el espri tu. A esto Escoto aade, en
contra de los filsofos: el hombre espiritual tampoco es libre. Si slo
el Puedo es l ibre, ambos carecen de libertad. Si el No puedo del hom
bre carnal es forzado por el deseo, el i ntelecto no puede obrar mal
forzado por la verdad . Aqu, todo Puedo presupone un No debo.
De este primer encuentro con el fenmeno de la voluntad hemos
de retener el Quiero-y-no-puedo, y observar que esta primera escisin
que la voluntad produce en m es completamente diferente de la esci
sin que tiene lugar en el pensam iento. La escisin de la voluntad
dista mucho de ser pacfica: no anuncia un dilogo de m conmigo
mismo, sino una lucha sin cuartel que dura hasta la muerte. Obser
varemos tambin la impotencia de la voluntad y quiz tengamos aqu
un primer barrunto de por qu la voluntad, que entre todas las de
ms facultades alcanz tal hambre de poder, pudo identificarse en el
ltimo y acaso mayor exponente de toda esta tendencia, en N ietzs
che, con la voluntad de poder. Podemos concluir esta parte del pro
blema con dos citas de Agustn; una de las Confesiones, la otra, de
una de sus cartas. Lo que Pablo ha mostrado claramente es, primero,
que Querer y poder no son lo m ismo (non hoc est ve/le quod posse)
(Co11{esiones , 8 . 8 ); y segundo, Si no hubiera voluntad, la ley no po
dra mandar nada; si la voluntad fuera suficiente, la gracia no servi
ra de nada (nec /ex iuberet, n isi esset voluntas, nec gratia iuva ret, si
sat esset voluntas) (Epistolae, 1 77 . 5 ) .
L a segunda parte d e nuestro problema s e desarrolla e n la filosofa
de Agustn. El paso decisivo que ste dio ms all de las formulacio
nes de Pablo es la idea de que la trampa en la que queda presa la vo
luntad no nace de la naturaleza dual del hombre, que es camal y espi
ritual. La voluntad es una facultad mental y, en lo que se refiere al
cuerpo, goza de un poder absoluto: La mente manda al cuerpo y el
cuerpo obedece instantneamente; la mente se manda a s m isma y
encuentra resistencia>> . Por consiguiente, precisamente con respecto
a aquellos fenmenos carnales que hacan desesperar a Pablo, Agus
tn est muy seguro del poder de la voluntad: No podrai s imaginar
nada que est tanto en nuestro poder como eso de que, cuando que
remos actuar, actuemos. En consecuencia, no hay nada que est tan
to en nuestro poder como la voluntad misma (Retractationes , 1 .8 . 3 y
De libero arbitrio, 3 . 2 . 7 ) . No obstante, debido a esa resistencia de la
voluntad a s m isma, Pablo saba de lo que estaba hablando. Est en

ALGUNAS C U ESTI O N E S DE FI LOSOFA MORAL

131

la naturaleza misma de la voluntad en parte querer y en parte no

querer , pues si la voluntad no encontrara resistencia en s misma,
no habra de formular mandatos y exigir obediencia. Pero << no quiere
del todo; por consiguiente, no manda del todo. Manda en la medida
en que quiere; y la cosa mandada no se hace en la medida en que ella
no quiere. [ . . . ] Pues si la voluntad fuese plena, ni siquiera mandara
que la cosa fuera, porque ya sera. Por tanto, no es ninguna mons
truosidad querer en parte y en parte no querer. [ . . . pues] hav dos vo
luntades (Confesiones , 8 . 9 ) . En otras palabras, la voluntad misma
est escindida en dos, y no slo en el sentido de que en parte quiero
el bien y en parte el mal, como si hubiera una pugna de dos princi
pios en mi i nterior y yo fuera el escenario de la batalla. Lo mismo
ocurre Cuando las dos voluntades son malas , como, por ejemplo,
en el caso del hombre que por un lado quiere ir al teatro, por otro
quiere ir al circo, en tercer lugar quiere robar en casa de otra perso
na y en cuarto lugar quiere cometer adulterio, actividades que slo
tiene la oportunidad de reali zar ahora. En ltima instancia, como ha
bris observado, Agustn ha introducido cuatro voluntades operando
al mismo t iempo, y nos apresuraremos a sealar que este ejemplo,
como muchos otros, se aproxima mucho a la deliberacin, y delibe
rar y querer no son lo mismo. No obstante, si consideramos todas las
facultades mentales desde el supuesto de la primaca de la voluntad,
como hace Agustn en el l ibro 8 d e las Confesiones, entonces la del i
beracin aparecer como una forma de querer: << All donde alguien
delibera, hay un alma que flucta entre vol untades opuestas>> . Est
claro que en dichas fluctuaciones la voluntad se halla ahora dividida
en tres, cuatro y ms partes, y se queda paralizada . 1 Y
Seguiremos oq.tpndonos d e este tema e n la prxima sesin, pero
por el momento rktengamos lo siguiente: hemos descubierto otra fa
cultad humana que est escindida en dos, no porque se le oponga
otra parte de la naturaleza humana completamente diferente, sino
porque su esencia m isma consiste en existir como dos-en-uno. Esa
escisin dentro de la voluntad misma, sin embargo, es una pugna Y
no un d ilogo. Porque si, por el contrario, la voluntad fuese una, re
sultara superflua, lo que quiere deci r que no tendra nadie a quien
mandar. De ah que la manifestacin ms importante de la voluntad
sea dar rdenes. Pero ahora resulta que la voluntad, para ser obede
c ida, debe al m ismo t iempo consentir o querer obediencia, de modo
que la escisin no se produce entre dos iguales, i nterlocutores en un
dilogo, sino entre uno que manda y uno que obedece. Como a nadie
le gusta obedecer, y como la voluntad, escindida slo en su i nterior,

1 32

RESPONSA B I L I D A D

n o ejerce ningn poder fuera o por encima d e ella misma para hacer
cumplir sus mandatos, parece lo ms natural que siempre encuentre
la mxima resistencia. Finalmente, mi entras la mente se escinde en
dos en la actividad pensante, para la que la forma de dilogo parece
la ms idnea, con la voluntad ocurre algo totalmente diferente. Se
supone que la voluntad nos mueve a actuar, y a tal objeto debemos
ser imperativamente Uno. En otras palabras, una voluntad dividida
contra s misma es menos idnea para la tarea de la deliberacin. Si
tal es el modo de ser de la voluntad, qu bien puede hacer? Y, en
cambio, sin querer, cmo podra yo verme movido a actuar?

IV
Nuestro examen de la moral socrtica ha arrojado nicamente re
sultados negativos y no nos ha revelado ms que la condicin en la
que podramos evitar hacer el mal: la condicin de no estar enfrenta
dos con nosotros mismos, aun cuando ello pudiera significar estar
enfrentados con el mundo entero. La frmula socrtica se fundamen
taba en la razn; esto es , en una razn que no es ni puro intelecto
que hubiera de aplicarse a todo lo que se presentara, ni contempla
cin, la facultad de ver con los ojos de la mente alguna verdad desci
frada o revelada, sino razn como actividad de pensar. Y nada en di
cha actividad indicaba que de ella pudiera surgir un impulso para
obrar. De ah conclui mos que la importancia de esa frm ula, de la
que nunca hemos dudado, su validez y significacin prctica, se ma
nifestaba claramente en situaciones de emergencia, en tiempos de
crisis en que, por as decir, nos hallamos con la espalda contra la pa
red. Hablamos de un fenmeno marginal o un precepto lmite, no
porque creyramos que el pensar mismo es nada de eso, sino porque
considerbamos que los aspectos morales del pensamiento tienen
una importancia secundaria para el propio proceso de pensamiento y
que ste puede darnos indicaciones positivas para nuestra conducta,
entre otras razones, porque se lleva a cabo en solitud.
En consecuencia, dirigimos nuestra atencin a otra facultad, la
voluntad, que desde su descubrimiento en un contexto religioso ha
reivindicado el honor de acoger todos los grmenes de la accin y de
tener el poder de dec idir qu hacer, no simplemente qu no hacer. Y
vimos que, mientras la moral socrtica, fundamentada en la activi
dad de pensar, atenda principalmente a evitar el mal , la tica cristia
na, fundamentada en la facultad de la voluntad , pone plenamente el

A LG U NAS C t;ESTIONES

DE

FI LOSOFA MORAL

1 33

acento en actuar, en hacer el bien. Vimos tambin que el criterio lti

mo de la moral socrtica para disuadir de obrar mal era el vo v el tra
.
to de m con migo m ismo: en otras palabras, el mismo axi )m a de no
contradiccin en el que se basa nuestra lgica y que desempea toda
va un papel destacado en la fundamentacin de una moral secular, no
cristiana, en Kant. El criterio ltimo para hacer positivamente el bien,
por otro lado, lo encontramos en el desapego de uno mismo, en la
prdida de inters por el propio yo. Vimos que una de las razones de
este sorprendente desplazamiento podra no ser la mera incl inacin
amorosa hacia el prjimo aun cuando sea enemigo, sino el simple he
cho de que nadie puede hacer el bien y saber lo que est haciendo.
No sepa tu izquierda lo que hace la derecha. Por eso la escisin en
dos, el dos-en-uno presente en la actividad pensante, no es posible
aqu. Por decirlo de una manera un tanto extremada: si deseo hacer
el bien, no debo pensar en lo que estoy haciendo. Y para despojar
esta cuestin del contexto religioso en el que se formul por vez pri
mera, ci tar un pasaje particularmente bello y muy caracterstico de
Nietzsche que suena a eco tardo de estas palabras. Dice Nietzsche
(Ms all del bie11 y del mal, n" 40):
Hay actos de una naturaleza tan delicada que es mejor que los des
truyas con cierta rudeza para hacerlos irreconocibles; hay actos de
amor de una generosidad extravagante tras los cuales no hay nada ms
aconsejable que coger un bastn y apalear a todos los testigos: simple
mente para borrarles la memoria. Hay personas que saben cmo bo
rrar su propia memoria, la maltratan a fin de vengarse del nico testi
go de sus actos. La vergenza es i ngeniosa. Y no es de nuestros peores
actos de los que ms nos avergonzamos. [ . . . ] Podra imaginarme cmo
alguien que tuv)era algo precioso y frgil que ocultar rodara por la
vida, dando tu rr\ bos como una vieja barrica de vino joven.

Por lo dems, despus de todas estas consideraciones, perm itidme

recordaros nuestro primer intento, seguramente prematuro, de de
terminar cul podra haber sido la definicin del mal segn la doctri
na socrtica, por un lado, y segn la predicacin y el ejemplo vivo de
Jess de Nazaret, por otro. Segn Scrates, est mal todo aquello que
yo no puedo soportar haber hecho, y el que obra mal sera alguien
inadecuado para tener trato con l, especialmente para el trato men
tal de uno consigo mismo. Encontramos idntica posicin en el tan
tas veces citado aforismo de Nietzsche: << M i me moria me dice: Hice
esto. Mi orgullo repl ica : No pude haberlo hecho. El orgullo es i mpla-

1 34

RESPONSA B I LI DAD

cable. Finalmente, mi memoria cede (Ms all del bien y del mal, n"
68). Para nuestros fines, dejemos de lado la forma moderna en que
reaparece la vieja posicin y donde la represin, todava desconocida
en el antiguo hogar del alma, se presenta como el remedio supremo.
Para nosotros es decisivo que, tal como hemos sealado antes, la fa
cultad de la memoria es lo que impide obrar mal. Vimos que el crite
rio es aqu extremadamente subjetivo en dos sentidos: lo que puedo
soportar haber hecho sin perder mi integridad como persona podra
variar de un individuo a otro, de uno a otro pas, de un siglo a otro.
Pero tambin es subjetivo en cuanto que todo se resuelve finalmente
en la cuestin de con quin deseo estar, y no en normas y reglas ob
jetivas . He ci tado las curiosas y curiosamente coincidentes tesis de
Cicern y Meister Eckhart, el primero afirmando que preferira equi
vocarse con Platn antes que compartir la verdad con unos charlata
nes, y el segundo declarando que preferira estar en el infierno con
Dios que en el paraso sin l . En un plano popular, encontramos la
m isma actitud en el proverbio romano Quod licet Jovi non licet
bovi>> ( << Lo que le est permitido a Jpiter no le est permitido a un
buey ) . En otros trminos, lo que uno hace depende de quin es. Lo
que a unos les est permitido no les est perm itido a otros, de donde
se sigue que a un buey le pueden estar permitidas muchas cosas que
no le estn permitidas a Jpiter.
El mal, segn Jess, se define como un tropiezo>> , skndalon, que
los poderes humanos no pueden evitar, de modo que el que realmen
te obra mal aparece como el hombre que nunca debiera haber naci
do: Sera mejor que le colgaran una rueda de mol i no en torno al
cuello y lo arrojaran al mar>> . El criterio ya no es el yo y aquello con
lo que el yo puede soportar vivir o no, sino las obras y las consecuen
cias de los actos en general. El skndalon es lo que no est en nuestro
poder reparar -mediante el perdn o mediante el castigo- y lo que
permanece, por tanto, como un obstculo para todas las obras y ac
ciones ulteriores. Y el agente no es alguien que, como lo entiende
Platn, pueda reformarse mediante el castigo o que, si ya es incapaz
de reformarse, ofrezca un ejemplo disuasor a los dems; el agente es
alguien que ataca el orden del mundo como tal . Es, por tomar otra de
las metforas de Jess, como la mala hierba, la ci zaa del campo >> ,
con l a que n o s e puede hacer nada sino destruirla, quemarla. Jess
no dijo nunca cul es ese mal que no puede ser perdonado por los
hombres ni por Dios, y la interpretacin del skndalon, el tropiezo,
como pecado contra el Espritu Santo no nos dice mucho al respecto,
excepto que es el mal que uno consiente de todo corazn, que come-

A L G U N AS C U ESTIONES DE FI LOSOFIA MORAL

1 35

te voluntariamente. Esta interpretacin me parece difcil de conciliar

con lo que se dice en los Evangelios, donde la cuestin del libre albe
dro no se plantea todava. Pero lo que sin duda se recalca aqu es el
dao hecho a la comunidad, el peligro que supone para todos.
Me parece evidente que sta es la actitud del hom bre de accin en
contraposicin a la del hombre cuyo principal inters y preocupacin
es pensar. El radicalismo de Jess en la cuestin del mal -un radica
lismo tanto ms impresionante cuanto que va n ti mamente unido a
la mayor generosidad posible hacia toda clase de malhechores, in
cluidos adlteros, prostitutas, ladrones y publicanos- nunca ha sido
aceptado, que yo sepa, por ningn filsofo que se haya ocupado del
problema. Basta con pensar en Spinoza, para quien lo que llamamos
mal no es sino un aspecto bajo el que se presenta a los ojos humanos
la incuestionable bondad de todo lo que es, o en Hegel, para quien el
mal como lo negativo es la poderosa fuerza que impulsa la dialctica
del devenir, y en cuya filosofa los que obran mal, lejos de ser la ciza
a en medio del trigo, aparecen incluso como los ferti lizantes del
campo. Justificar el mal en su doble sentido de maldad e infortunio
ha constituido desde siempre una de las tareas ms desconcertantes
de la metafsica. La filosofa en sentido tradicional, que se enfrenta
con el problema del Ser como un todo, se ha sentido siempre obliga
da a afirmar y encontrar un lugar .decuado para todo lo que es. Vol
ver de nuevo a Nietzsche para resumir esta faceta de nuestro pro
blema. Dijo ste (La volun tad de poder, n" 293): La nocin de una
accin que hay que rechazar, desechar [ve1Wer/1iche Handlung], plan
tea dificultades. Nada de lo que ocurre puede ser tal que haya que re
chazarlo; uno no debe querer eliminarlo, pues todo est tan ntima
mente conectado con todo lo dems que rechazar una cosa significa
rechazarlo todo. Una accin desechada quiere decir un mundo dese
chado . La nocin de la que aqu habla Nietzsche, que podramos lla
mar un << nO sin paliativos a un hecho concreto o a una persona con
creta en el sentido de No debiera haber ocurrido, no debiera haber
nacido >> , es ciertamente una nocin detestada por todos los filsofos.
Y cuando Nietzsche afirmab que los malos y los infortunados estn
en una posicin ms favorable para descubrir ciertas partes de la ver
dad>> (Ms a ll del bien y del mal, n" 39), estaba firmemente anclado
en esa tradicin , slo que traduca en trminos muy concretos las
ideas ms bien abstractas de sus predecesores; que semejantes afir
maciones sonaran herticas a sus propios odos, que eran todava los
odos del hijo de un pastor protestante, es otra cuestin. Es verdad,
sin embargo, que va ms all de esa tradicin cuando, en el mismo

1 36

RESPONSA B I L I D A D

aforismo, alude a <das malas personas que son felices, una especie de
hombres sobre quienes los moralistas callan . Esta observacin pue
de no ser especialmente profunda, y parece que Nietzsche no volvi
nunca a ella, pero toca el corazn mismo de todo el problema, al me
nos del problema planteado en trminos tradicionales.
Porque cuando dije en la sesin precedente que, segn la filosofa
tradicional, es la voluntad, y no la razn n i el simple deseo, lo que
empuja al hombre a la accin, dije una verdad a medias. Sin duda, la
voluntad, como vimos, se entiende como el rbitro entre la razn y
los deseos y, como tal, ha de estar libre de determinacin por aqulla
o por stos. Y, tal como se ha sealado desde Agustn y Duns Escoto,
desde Kant y Nietzsche, la voluntad o es libre o no existe; debe ser la
causa total de ella misma (Duns Escoto), porque si quieres asig
narle una causa, i nmediatamente caes en una regresin infinita de
causas, preguntando de cada una cul es la causa de esa causa. Agus
tn seal esto en De libero arbitrio, 3 . 1 7. Es una facultad mental des
cubierta por Pablo, desarrollada por Agustn y, a partir de entonces,
interpretada y reinterpretada como ninguna otra facultad humana lo
ha sido. Pero la cuestin de su existencia real ha sido siempre debati
da en mayor grado que la de la razn, el deseo o cualquier otra de
nuestras facultades. La paradoja, dicho brevemente, es sta: slo con
el descubrimiento de la voluntad como depositaria de la libertad hu
mana se les lleg a ocurrir a los hombres que pudieran no ser libres,
aun cuando no se vieran forzados por fuerzas naturales ni por el des
tino ni por sus semejantes. Por supuesto, siempre se ha sabido que el
hombre puede ser esclavo de sus deseos y que la moderacin y el au
tocontrol son los signos de un hombre libre. Se consideraba que los
hombres que no saban cmo controlarse tenan almas esclavas,
como el hombre derrotado en la guerra que dejaba que lo hicieran
prisionero y lo vendieran como esclavo en lugar de suicidarse. Si uno
era un cobarde o un tonto, se renda y pasaba de una condicin a
otra. El problema surgi, como vimos, cuando se descubri que el
Quiero y el Puedo no son lo mismo, al margen de las circunstancias
externas. Ms an, el Quiero-pero-no-puedo no es lo mismo que
cuando un hombre paraltico dice: Quiero mover los miembros pero
no puedo , en cuyo caso el cuerpo resiste a la mente. Por el contra
rio, las paradojas de la voluntad se hacen evidentes nicamente
cuando la mente se dice a s misma lo que ha de hacer. Esto se carac
teriza como la ruptura de la voluntad, que al mismo tiempo quiere y
no quiere. La pregunta es, entonces: puede decirse que soy libre, no
forzado por los dems ni por la necesidad, si hago lo que no quiero o,

ALG C NAS C U ESTIONES DE FI LOSOFA MORAL

1 37

a la inversa, soy l ibre si logro hacer lo que quiero? Ahora bien, esta
cuestin de si los hombres son o no son libres cuando empiezan a ac
tuar no puede resolverse de manera apodctica, pues el acto mi smo
cae siempre dentro de una secuencia de hechos en cuyo contexto
aparece causado por otros hechos: es decir, queda dentro de un con
texto de causalidad. Por otro lado se ha dicho, una y otra vez, que
ningn precepto, ni moral ni religioso, podra tener sentido sin el
presupuesto de la libertad humana, lo cual es bastante cierto y evi
dente; pero es una mera hiptesis. Y lo ms que podemos de ir al
respecto es lo que Nietzsche afirmaba: tenemos dos hiptesis, la hi
ptesis de la ciencia segn la cual no hay voluntad, y la hiptesis de
sentido comn segn la cual la voluntad es libre. Y esta ltima es Un
sentimiento dominante del que no podemos liberarnos aunque se de
mostrara la h iptesis cientfica (La voluntad de poder, n" 667). En
otras palabras, en el momento en que empezamos a actuar, damos
por sentado que somos libres, sea cual sea la verdad del asunto. Esto,
segn parece, sera una prueba lo bastante firme, por as decir, si fu
ramos slo seres actuantes. Pero el problema es que no lo somos, y
que en el momento en que dej amos de actuar y empezamos a refle
xionar sobre lo que hemos hecl}o con otros, o siquiera cmo tal acto
concreto encaja en la textura global de nuestra vida, el asunto se
vuelve de nuevo altamente dudoso. Retrospectivamente, todo parece
explicable mediante causas, precedentes o circunstancias, de modo
que hemos de admitir la legitimidad de ambas hiptesis, cada una de
ellas vlida para su propio campo de experiencia.
E l recurso que tradicionalmente ha utilizado la filosofa para es
capar de este dilema es en realidad bastante simple, aunque pueda
parecer complicado en algunas circunstancias concretas. La dificul
tad radica en que haya algo que no est determinado por nada y, sin
embargo, no sea arbitrario; que el rbitro no arbitre arbitrariamente.
Y lo que est detrs de la voluntad como rbitro entre la razn y los
deseos es que omnes homines beati esse volunt, que todos los hom
bres tienden a ser fel ices, gravitan, por as decir, hacia la felicidad.
Uso aqu el trmi no gravitan intencionadamente para indicar que
aqu se alude a algo ftls que a los deseos, tendencias, apetitos, etc.,
cada uno de los cuales puede ser sati sfecho i ndependientemente y,
sin embargo, dejan al hombre en su conjunto, visto en la totalidad de
su vida, << infeliz>> . Por consiguiente, segn esta interpretacin, la vo
luntad, aunque no determinada por ninguna causa concreta, surge de
este campo de gravitacin, que se supone comn a todos los hom
bres. Por dec i rlo abruptamente: no es slo como si el hombre, en

1 38

RESPONSA B I L I D A D

cada momento d e su vida, deseara poder decir: Soy fel iz, soy feliz,
soy feliz, sino ms bien como si el hombre al final de su vida desea
ra poder decir: << He sido feliz . Segn los moralistas esto slo debera
ser posible para las personas que no fueran malvadas, lo cual, por
desgracia, slo es una suposicin. Si volvemos a nuestro viejo criterio
socrtico, segn el cual la felicidad consistira en estar en paz con
uno mismo, cabra decir que las personas malvadas han perdido su
capacidad incluso para plantear la pregunta y responderla, en la me
dida en que, al estar enfrentadas consigo mismas, han perdido la ca
pacidad de ser dos-en-uno en el dilogo del pensamiento. Este argu
mento aparece de manera diferente en Agustn, quien sostena: << El
hombre que, sabiendo lo que est bien, deja de hacerlo, pierde la ca
pacidad de saber lo que est bien; y el hombre que, teniendo la capa
cidad de obrar bien, no quiere, pierde la capacidad de hacer lo que
quiere (De libero arbitrio, 3 . 1 9.53). En otras palabras, el hombre que ac
ta contra la atraccin gravitatoria hacia la felicidad pierde la capa
cidad de ser feliz o infeliz. Esto es difcil de sostener si la felicidad es
realmente el centro de gravedad de todo el ser propio de cada uno, e
independientemente de hasta qu punto el argumento nos pueda pa
recer plausible o no plausible, la verdad es que pierde gran parte de
su credibilidad, si no toda, por el si mple hecho de que los mismos
que lo propusieron de una forma u otra -desde Platn hasta los mo
ralistas cristianos y a los polticos revolucionarios de finales del si
glo xvm- creyeron necesario amenazar a los <<malvados con una
gran << infelicidad en una vida futura; de hecho, los ltimos dieron
prcticamente por supuesta la existencia de esa especie de hom
bres sobre la que los moralistas, en su teora, solan guardar silencio.
Por consiguiente, debemos dejar fuera de consideracin esta mo
lesta cuestin de la felicidad. La felicidad de los malvados que triun
fan ha sido siempre uno de los hechos ms incmodos de la vida y
ms duros de explicar. Basta con que evoquemos la idea, complemen
taria de sta, de la gente que hace el bien o es decente porque quiere
ser feliz. Con esta razn ocurre como con todas las dems razones en
este asunto (citando nuevamente a Nietzsche): << Si alguien nos dijera
que necesitaba razones para seguir siendo decente, difcilmente po
dramos ya fiarnos de l; sin duda evitaramos su compaa (des
pus de todo, acaso no puede cambiar de idea?). Y con esto hemos
vuelto a la facultad puramente espontnea que nos incita a actuar y
hace de rbitro entre razones sin estar sujeta a ellas. Hasta ahora he
mos hablado indistintamente de esas dos funciones de la voluntad,
su capacidad de impulsar y su capacidad de arbitrar. Todas nuestras

ALGUNAS C U ESTIONES DE F I LOSOFIA M ORAL

1 39

descripciones tomadas de Pablo y de Agustn acerca de la doble frac

tura de la voluntad, el Quiero-y-no-puedo de Pabl o, el Qu iero-y-no
quiero de Agustn, en realidad se aplican a la voluntad nicamente en
la medida en que incita a la accin y no a su funcin arbitral. Pues
esta ltima funcin es, de hecho, la misma que el juicio; la voluntad
es llamada a j uzgar entre proposiciones diferentes y opuestas, y saber
si esta facultad de juicio, una de las ms misteriosas de la mente hu
mana, debe identificarse con la voluntad, con la razn o quiz con
una tercera capacidad mental, es cuando menos un cuestin abierta.
Por lo que hace a la primera funcin de la voluntad, su capacidad de
impulsar, encontramos en Nietzsche dos descripciones curiosamente
inconexas y, como veremos, contradictorias. Empezar por la descrip
cin que sigue las huellas de la interpretacin tradicional, es decir, la de
Agustn. Querer no es lo mismo que apetecer, tender a, desear: de to
das stas se distingue aquella facultad por el elemento de mandato que
incorpora. [ . . ] Que haya un mandato acerca de algo es inherente al
querer (La voluntad de poder, n" 668). Y en otro contexto:
.

Alguien que quiere da rdenes a algo dentro de l que obedece. [ . ]

El aspecto ms extrao de ese fenmeno mltiple que llamamos Vo
luntad es que slo tenemos u na palabra para designarlo, y especial
mente slo una palabra para el hecho de que somos en cada caso a la
vez quienes dan las rdenes y quienes las obedecen; en tanto que obe
decemos, experimentamos unos sentimientos de coercin, de exigen
cia, de presin, de resistencia, que ordinariamente empiezan a mani
festarse i nmediatamente despus del acto de querer; en cambio, en
tanto [ . . . ] que mandamos, [ .. . ] experimentamos una sensacin de pla
cer, v ello mto ms fuertemente cuanto ms acostumbrados estemos a
sup rar 1 dicotoma mediante las nociones del Yo, el Ego, todo ello de
manera qe-damos por sentada la obediencia en nosotros e identifica
mos, por consiguiente, querer y obrar, querer y actuar. [Ms all del
bien y del mal, nu 1 9]
..

Esta interpretacin es tradicional por cuanto insiste en la fractura

de la voluntad, cuya parlisis interior, segn las enseanzas cristia
nas o paulinas, slo puede curarse mediante la gracia divina. Slo se
desva decisivamente de esta interpretacin en cuanto cree detectar
dentro del mbito interno de la voluntad una especie de ingenioso
mecan ismo en virtud del cual estamos capacitados para identificar
nos slo con la parte que manda y desdear, por as decir, los senti
m ientos desagradables y paralizantes de verse forzado y, por ende,
llamado a res istir. Nietzsche llama a esto un autoengao, aunque sa-

1 40

RESPONSA B I LI D A D

ludable. Al identificarnos con quien d a las rdenes, experimentamos

el senti m iento de superioridad que emana del ejercicio del poder.
Esta descripcin, tiende uno a pensar, acaso sera exacta si el querer
pudiera agotarse en el mero acto de querer, sin tener que llegar al
obrar. La fractura de la voluntad, como vimos, se pone de manifiesto
cuando llega la hora de actuar, y los senti m ientos que un fel i z auto
engao supera mientras no se me exige, por as decir, que entregue la
mercanca no pueden ya superarse cuando se descubre que velle y
posse , Quiero y Puedo, no son lo mismo. O, por decirlo en trminos
nietzscheanos: La voluntad quiere ser duea de s misma y se da
cuenta de que, si la mente se manda a s misma y no simplemente al
cuerpo (en cuyo caso es obedecida al instante, como nos deca Agus
tn ) , eso quiere decir que me hago esclavo de m mismo: que trasla
do, por as decir, la relacin amo-esclavo, cuya esencia es la negacin
de la l ibertad, al trato y la relacin que establezco conmigo m ismo.
En consecuencia, el clebre depositario de la libertad resulta ser el
destructor de toda l ibertad.20
Y, sin embargo, un importante factor nuevo, no mencionado hasta
ahora, se introduce en este punto de la reflexin: el elemento del pla
cer, que Nietzsche entenda como inherente al senti m iento de tener
poder sobre los dems. La filosofa de Nietzsche descansa, pues, so
bre esta ecuacin de la voluntad con la voluntad-de-poder; no niega
la fractura de la voluntad en dos que l llama la Oscilacin entre el s
y el no>> (La voluntad de poder, no 693 ) , la presencia si multnea de
placer y disgusto en todo acto de la voluntad, pero considera esos
senti mientos negativos de verse forzado y de resistir entre los obs
tculos necesarios sin los que la voluntad no conocera su propio po
der. Obviamente, esto es una descripcin exacta del principio de pla
cer; la mera ausencia de dolor no puede producir placer, y una voluntad
que no vence la resistencia no puede despertar sensaciones placente
ras. N ietzsche, siguiendo sabiamente las antiguas filosofas hedonis
tas reformuladas en c ierto modo por el sensualismo moderno, espe
cial mente por el clculo de dolor y placer de Bentham , se basaba
en su descripcin del placer en la experiencia de verse libre del dolor,
no en la ausencia del dolor n i en la pura presencia del placer. La in
tensidad de esa sensacin de verse libre del dolor est fuera de duda;
slo puede equipararse en intensidad a la propia sensacin de dolor,
que siempre es ms intensa de lo que podra ser cualquier placer no
relacionado con el dolor. No hay duda de que el placer de beber el
vino ms exquisito no puede compararse en intensidad con el placer
experimentado por un hombre terriblemente sediento cuando logra

A L G U NAS C IJ ESTI O N ES DE FI LOSO FfA MORAL

141

beber agua. No obstante, esta autoi nterpretacin es deficiente, inclu

so segn las propias descripciones de Nietzsche. ste situ la fuente
de placer en la sensacin de que voluntad y accin estn de algn
modo unidas (daas Wille und Aktion irgendwie eins seien [Ms all
del bien y del mal, n" 1 9]), esto es, en el Qui ero-y-puedo, independien
temente de cualquier sensacin negativa -dolor y liberacin del do
lor-, al igual que el gozo de beber un vaso de vino es independiente
y est al margen de las sensaciones de sed y el placer de saciarla.
Por consiguiente, encontramos en N ietzsche otro anl isis de la
voluntad que recoge el motivo del placer pero lo explica de manera
diferente. En la identificacin de la voluntad con la voluntad-de-po
der, el poder no es en absoluto lo que la voluntad desea o quiere, no
es su objetivo ni su conteni do. Voluntad y poder, o sent im iento de
poder, son lo mismo (La voluntad de poder, n" 692 ). La meta de la vo
luntad es querer, como la meta de la vida es vivir. El estar dotado de
poder es inherente al querer independientemente de cul sea su ob
j eto o su meta. Por tanto, la voluntad cuva meta es la hum ildad no
es menos poderosa que la voluntad cuya meta es el dom inio sobre
otros. Es posesin de poder, la pura potencia del acto de querer
mismo, N ietzsche la explica como un fenmeno de abundancia,
como indicador de una potencia que va ms all de la fuerza necesa
ria para hacer frente a las exigencias de la vida cotidiana. << Por la ex
presin "l ibre voluntad" significamos este sentimiento de una sobre
abundancia de potencia . Existe, con todo, una tenue analoga con el
principio de placer: as como uno slo puede disfrutar de un buen
vaso de vino cuando no est sediento, en cuyo caso cualquier lquido
servira, as tambin la facultad de la voluntad surgira en uno slo
despus de haber conseguido todo aquello que es realmente indis
pensable para 'la mera supervivencia. Esta sobreabundancia de po-
tencia la identifica Nietzsche con el impulso creador; es la raz de
toda productividad. Si esto es verdad (y creo que todos los datos de
la experiencia hablan en favor de esta interpretacin ), podramos ex
plicar por qu la voluntad se ve como la fuente de espontaneidad
que incita a la accin, en tanto que la i nterpretacin de la voluntad
como aquello que revela la i m potencia ltima del hombre a travs
de su naturaleza dialctica slo podra conducir a una parl isis
completa de todas las fuerzas a no ser que uno confe en la ayuda di
vina, como ocurre en la tica estrictamente cristiana. Y, por supues
to, es tambin esta abundancia de potencia, esta extravagante gene
rosidad o <<prdiga vol untad lo que incita a los hombres a desear Y
amar hacer el bien (La voluntad de poder, n" 749). Lo que ms salta a

1 42

RESPONSA B I L I DA D

la vista en aquellos pocos hombres de los que sabemos que consa

graron su vida entera a hacer el bien , como Jess de Nazaret o san
Francisco de Ass, no es ciertamente su mansedumbre, sino ms
bien una potencia sobreabundante, quiz no de carcter, sino de su
naturaleza misma.
Es im portante entender que este esbozo de la prodigalidad de la
voluntad que surge de un exceso de potencia no indica metas con
cretas. Nietzsche haca hincapi en ello en lo que sigue (La gaya cien
cia , 360): debemos distinguir entre la causa de actuar y la causa de
actuar de tal o cual manera, en tal sentido determinado, con tal o
cual objetivo en mente. La primera causa es una cantidad de poten
cia sobrante que no espera sino ser usada de cualquier forma o con
cualquier contenido. La segunda causa [la meta o el contenido] es in
significante comparada con esa fuerza, a menudo un pequeo inci
dente, que libera aquella cantidad (como la cerilla aplicada a la dina
mita ) . Sin duda hay aqu una grave subestimacin de esas causas
llamadas secundarias que, despus de todo, comprenden la cuestin
moralmente decisiva de si la voluntad de obrar va en la direccin de
obrar bien o de obrar mal. La subestimacin es comprensible en el
marco de la filosofa de Nietzsche (si la asombrosa acumulacin de
preguntas y problemas y la constante experimentacin con ellos que
nunca arroja un resultado inequvoco puede llamarse filosofa).
Pero aqu no nos interesa la filosofa de Nietzsche, sino nica
mente ciertos descubrimientos relativos a la facultad de la voluntad.
Y hemos de agradecerle que h iciera al menos la distincin entre dos
factores que, en las reflexiones tradicionales, as como en las moder
nas, sobre la voluntad se han venido confundiendo, a saber, su fun
cin de mando y su funcin de arbitraje, la voluntad a la que se invo
ca y se pone a j uzgar entre pretensiones enfrentadas, en cuyo caso se
supone que sabe cmo distinguir lo que est bien de lo que est mal.
Dentro de la tradicin , vemos que todo el tema de la voluntad libre
suele estudiarse bajo la rbrica de liberum arbitri u m , libre arbitraje,
de modo que en el estudio de las cuestiones morales el acento se ha
desplazado completamente de la causa de la accin como tal a la pre
gunta de qu metas perseguir y qu decisiones tomar. En otras pala
bras, la funcin de mando de la voluntad ( que tantas dificultades
planteaba en la mente de Pablo y de Agustn} ha pasado a un segundo
plano y su funcin judicativa (que poda distinguir clara y libremente
entre lo correcto y lo incorrecto) ha pasado a primer plano. No es di
fcil adivinar por qu. Al institucionalizarse el cristianismo, el Ha
rs . . . o No hars . . . >> , aquello que ordena, apareci cada vez ms

ALGUNAS C U ESTI O N E S DE FILOSOFA MORAL

1 43

como una voz exclusivamente exterior, ya sea la voz de Dios que ha

bla directamente al hombre, ya sea la voz de la autoridad eclesistica
encargada de hacer or la voz de Dios a los creyentes. Y la cuestin
pas a ser cada vez ms si el hombre posea dentro de s un rgano
con el que pudiera distinguir entre las distintas voces enfrentadas.
Dicho rgano, con arreglo al significado de la expresin latina libe
rum arbitrium , se caracterizaba por la misma imparcialidad que exi
gimos de la funcin de j uzgar en los procesos legales, en que el juez 0
el jurado son recusados cuando tienen algn i nters personal en el
asunto juzgado. El rbitro era originalmente la persona que enfocaba
(adbitere) un hecho como un espectador desinteresado, un testigo, y
precisamente por ese desinters se le consideraba capaz de emitir un
juicio imparcial. Por consiguiente, la libertad de la voluntad como li
berum arbitrium equivale a su imparcialidad (no significa esa inex
plicable fuente de espontaneidad que incita a la accin) . 2 1
Pero stas son cuestiones propias d e l a historia, y ahora volvere
mos a fijar nuestra atencin en la cuestin del juicio, el verdadero r
bitro entre lo correcto y lo incorrecto, lo bello y lo feo, lo verdadero y
lo falso. Slo nos i nteresa aqu la cuestin de cmo distingui r lo que
est bien de lo que est mal, pero curiosamente el propio Kant, aun
no siendo particularmente sensible a las artes, enfoc este problema
con la pregunta: cmo distinguimos lo bello de lo feo? Originalmen
te concibi su Crtica del juicio como una << Crtica del gusto . Kant
daba por sentado que semejante problema no se planteaba con lo
verdadero y lo correcto, pues crea que as como la razn humana en
su capacidad teortica conoce la verdad por s m isma, sin la ayuda de
ninguna otra rfacultad mental, la misma razn, en su capacidad prc
tica, conoce <da ley moral dentro de m. Defini el juicio como la fa
cultad que sieinpre entra en j uego cuando nos enfrentamos a casos
particulares; el juicio decide sobre la relacin entre un caso particu
lar y lo general, sea esto ltimo una regla o norma o un ideal o algu
na otra clase de medida. En todos los casos de intervencin de la ra
zn y el conocimiento, el juicio subsume lo particular bajo la regla
general correspondiente. Incluso esta operacin aparentemente sim
ple plantea sus dificultades, pues comoquiera que no hay reglas para
la subsuncin, sta debe decidirse libremente. Por consiguiente, una
deficiencia de juicio es lo que ordinariamente se llama estupidez , Y
para semejante deficiencia no hay remedio. A una persona obtusa
y corta de luces [ . . . ] se la puede ciertamente formar con el estudio
hasta llegar incluso a hacer de ella una persona instruida. Pero, dado
que esas personas carecen habitualmente de juicio, no es raro encon-

1 44

RESPONSA B I L I D A D

trar hombres instruidos que [ . . . ] traicionan aquella carencia original,

que nunca pueden llegar a ser buenos (Crtica de la razn pura ,
B 1 72- 1 73 ) . La cosa empeora cuando se trata d e aquellos juicios a los
que no pueden aplicarse reglas y normas fijas, como en las cuestio
nes de gusto , y donde , por consiguiente, lo general debe conside
rarse contenido en lo particular. Nadie puede definir la Belleza; y
cuando digo que este tulipn concreto es bello no quiero decir que
todos lo sean y por tanto ste lo es, ni aplico un concepto de belleza
vlido para todos los objetos. Qu es la Belleza, en general, lo s por
que la veo y la enuncio al hallarla en sus casos particulares. Cmo
conozco y por qu reclamo una cierta validez para esos j uicios? Tales
son, de forma muy simplificada, las cuestiones centrales que guan la
Crtica del juicio.
Pero, ms en general, podemos decir que la falta de juicio se ma
nifiesta en todos los mbitos: la llamamos estupidez en el mbito in
telectual (cognoscitivo), mal gusto en cuestiones estticas y ceguera
moral o insensatez cuando se trata de la conducta. Y lo opuesto a to
das esas deficiencias concretas, el verdadero fundamento del que
nace el juicio dondequiera que se ejerza es, segn Kant , el sentido co
mn. Kant mismo analiz principalmente juicios estticos, pues le
pareca que slo en ese campo juzgamos sin aplicar reglas generales
que sean apodcticamente verdaderas o evidentes por s mismas. Por
consiguiente, si aplico ahora sus resultados a la esfera de la moral,
doy por supuesto que el mbito del intercambio y la conducta h uma
nos y los fenmenos que all encontramos son en cierto modo de la
misma naturaleza. Como justificacin, recordar nuestra primera se
sin, cuando expliqu el trasfondo, no demasiado agradable, de ex
periencia real que dio origen a estas consideraciones.
Alud al derrumbe total de las normas morales y religiosas en per
sonas que a todas luces haban credo siempre firmemente en ellas, y
me refer tambin al hecho innegable de que los pocos que lograron
no verse engullidos por el torbellino no eran en absoluto los mora
listas>> , personas que siempre defendieron reglas de buena conducta,
sino por el contrario, muy a menudo, personas convencidas, aun an
tes de la debacle, de la ausencia de validez objetiva de aquellas nor
mas por s mismas. As pues, tericamente, nos hallamos hoy en la
misma situacin en que se encontraba el siglo XVIII con respecto a los
meros juic ios de gusto. A Kant le indignaba que la cuestin de la be
lleza hubiera de decidirse arbitrariamente, sin posibilidad de discu
sin y acuerdo mutuo, en el espritu de de gustibus non disputandum
est. Con demasiada frecuencia, incluso en circunstancias que distan

A LG UNAS C U ESTIONES DE F I LOSOFA MORAL

1 45

mucho de mostrar signos catastrficos, nos hallamos hoy exactamen

te en la m isma situacin cuando se trata de debatir cuestiones mora
les. Volvamos, pues, a Kant.
Sentido comn , para Kant, no significaba un sentido comn a to
dos nosotros, sino estrictamente aquel sentido que nos integra en
una comunidad junto a otras personas , nos hace miem bros de ella v
nos permite comunicar datos de nuestros cinco sentidos part iculare; .
Esto lo hace el sentido comn con ayuda de otra facultad, la imagi
nacin (para Kant, la facultad ms misteriosa ). La imaginacin 0 re
presentacin -existe entre ambas una diferencia que podemos pasar
por alto ahora- designa mi capacidad para tener en la mente una
imagen de alguna cosa que no est presente. La representacin hace
presente lo que est ausente, por ejemplo: el puente George Washing
ton. Pero m ientras puedo conjurar ante los ojos de mi mente el leja
no puente, tengo, de hecho, en ella dos imaginaciones o representa
ciones: primero, ese puente concreto que yo he visto con frecuencia,
y segundo, una imagen esquemtica de puente como tal , mediante la
cual puedo reconocer e identificar cualquier puente concreto como
un pllente. Este segundo puente esquemtico no aparece nunca ante
mis ojos corporales; en el momento m i smo en que lo dibujo en un
papel se convierte en un puente concreto, deja de ser un si mple es
quema. Ahora bien , la misma capacidad representativa sin la cual
ningn conocimiento sera posible en absoluto se extiende a otras
personas, y los esquemas que aparecen en el conocimiento se con
vierten en ejemplos en el juicio. El sentido comn, en virtud de su ca
pacidad hnaginativa, puede tener presentes en s a todos aquellos
que, de hecho, estn ausentes. Puede pensar, como dice Kant, en lu
gar de cualquier otro, de modo que, cuando alguien hace el juicio
esto es belld> , no quiere decir simplemente esto me gusta (como
si, por ejemplo, el caldo de pollo me pudiera gustar a m pero pudie
ra no gustar a otros), sino que reclama el asentimiento de los dems
porque, al juzgar, los ha tenido ya en cuenta y espera, por tanto, que
su j uicio ostente una cierta validez general, aunque quiz no un iver
sal. La validez llegar hasta donde llegue la comunidad de la que mi
sentido comn me hace miembro (Kant, que se consideraba a s mis
mo ciudadano del mundo, esperaba que pud iera alcanzar a la comu
nidad humana entera). Kant llama a eso una mentalidad ampliada ,
lo q u e significa que, s i n semejante acuerdo, e l hombre no e s apto
para el trato civilizado. Lo que importa aqu es que mi juicio de un
caso particular no depende meramente de mi percepcin , sino de
m i capacidad de representarme a m mismo algo que no percibo.

1 46

RESPONSA B I L I DAD

Pondr un ejemplo: supongamos que estoy mirando una vivienda de

arrabal y percibo en ese edificio concreto una nocin general que
ste no exhibe directamente, la nocin de pobreza y miseria. Llego a
esa nocin a base de representarme a m misma cmo me sentira si
tuviera que vivir all, esto es, trato de pensar en el lugar del habitante
del arrabal. El juicio al que llegar no ser necesariamente el mismo
que el de los residentes, a los que el tiempo y la desesperanza pueden
haberles embotado la capacidad de percibir lo ultrajante de su situa
cin, pero se convertir en un ejemplo destacado de mi actividad ul
terior de j uzgar estos asuntos . Es ms, aunque yo tengo en cuenta a
otros cuando juzgo, eso no significa que amolde mi j uicio al suyo. Yo
sigo hablando con m i propia voz y no cuento votos para llegar a lo
que creo que es correcto. Pero mi j uicio tampoco es ya subjetivo, en
el sentido de que yo llego a mis conclusiones tomndome en cuenta
slo a m mismo.
No obstante, aunque tengo en cuenta a otros al emitir mi j uicio,
esos otros no incluyen a todo el mundo; Kant dice explcitamente que
la validez de tales j uicios puede hacerse extensiva nicamente a la
esfera toda de los sujetos que juzgan , de las personas que tambin
j uzgan. Dicho de otra manera, a quienes rehsan j uzgar no les in
cumbe discutir la validez de mi j uicio. E l sentido comn con el que
j uzgo es un sentido general, y a la pregunta Cmo puede alguien
juzgar con arreglo a un sentido comn mientras contempla el objeto
segn sus sentidos particulares? , Kant respondera que la comuni
dad entre los hombres produce un sentido comn. La validez del sen
tido comn brota del trato con la gente, exactamente igual que deci
mos que el pensamiento brota del trato con uno mismo. ( Pensar es
hablar con uno mismo, y tambin, por ende, escucharse a uno mismo
internamente , Antropologa , no 3 6 . ) No obstante, con estas restric
ciones, podemos decir que cuantas ms situaciones de otras personas
puedo hacer presentes en mi pensamiento y tenerlas, por tanto, en
cuenta en mis juicios, tanto ms representativos sern stos. La vali
dez de tales j uicios no sera obj etiva y universal ni subjetiva, depen
diente del capricho personal , sino i ntersubjetiva o representativa.
Este tipo de pensamiento representativo, que es posible slo median
te la imaginacin, exige ciertos sacrificios. Kant dice: Debemos, por
as decir, renunciar a nosotros m ismos en aras de los dems (y es
ms que una simple curiosidad que este rechazo del egosmo no apa
rezca en el contexto de su filosofa moral, sino en el de juicios mera
mente estticos). La razn es sentido comn. Si el sentido comn, el
sentido por el que somos miembros de una comunidad, es la madre

A L G U N AS C U EST I O N ES DE F I LOSO F I A MORAL

1 47

del juicio, entonces ni siquiera un cuadro o un poema, por no hablar

ya de una cuestin moral, pueden juzgarse sin invocar y ponderar en
silencio los j uicios de los dems, que es precisamente a lo que me re
fiero cuando hago referencia al esquema del puente para reconocer
otros puentes. << En el gusto -dice Kant- queda superado el egos
mo (somos considerados, en el sentido original de la palabra, consi
deramos la existencia de otros y debemos tratar de obtener su acuer
do, requerir su consentimiento>> , como dice Kant). En la moral
kantiana, nada de eso es necesario: actuamos como seres inteligentes
(incluidos los habitantes de otros planetas, los ngeles y Dios mismo).
No somos considerados porque no necesitamos considerar las posi
ciones de los dems, y no consideramos las consecuencias de nuestro
acto, que son intrascendentes para la ley o para la bondad de la vo
luntad de la que surge el acto. Slo cuando se trata de los j uicios de
gusto encuentra Kant una situacin en que la sentencia socrtica Es
mejor estar enfrentado con todo el mundo que, siendo uno, estar en
frentado con uno mismo>> pierde algo de su validez. Aqu yo no puedo
estar enfrentado con todo el mundo, si bien puede darse, en cambio,
que yo est enfrentado con una buena parte de l. Si consideramos la
moral ms all de su aspecto negativo -el abstenerse de obrar mal,
que puede significar abstenerse de hacer cualquier cosa-, entonces
habremos de considerar la conducta humana en unos trminos que
Kant juzg apropiados slo para la conducta esttica, por as decir. Y
la razn por la que descubri un significado moral en esta esfera,
aparentemeJlte tan diferente, de la vida humana era que slo aqu
consider a/los hombres en plural , como viviendo en una comuni
dad. Es, por consiguiente, en este contexto donde encontramos al r
bitro imparciaJ de la voluntad como liberu m arbitrium. Apreciacin
desinteresada>> es, como ustedes saben, la definicin que da Kant de
lo que sentimos frente a la belleza. Por tanto, el egosmo no puede
ser superado por la prdica moral, la cual, en cambio, siempre me
devuelve a m mismo; pero, en palabras de Kant, al egosmo slo
puede oponrsele la pluralidad, que es un marco mental en que el yo,
en lugar de estar encerrado en s mismo como si l fuera todo el
mundo se ve a s mismo como un ciudadano del mundo>> (Antropologa , no 2).
Cuando nos remitimos a las normas y reglas objetivas de compor
tamiento con arreglo a las cuales nos conducimos en la vida cotidia
na, sin pensar ni juzgar demasiado en el sentido kantiano, es decir,
cuando efectivamente subsumimos casos particulares en reglas gene
rales sin ni siquiera poner en duda las reglas, surge la pregunta de si
'

1 48

RESPONSA B I LI DA D

realmente n o hay nada a l o que atenerse cuando estamos llamados a

decidir que esto est bien y esto est mal , como cuando decidimos
que esto es hermoso y esto es feo. Y la respuesta a esta pregunta es s
y no. S, si por ello entendemos normas generalmente aceptadas, tal
como las tenemos en toda comunidad respecto a las maneras y con
venciones, esto es, respecto a las mores de la moralidad. Los asuntos
relativos a lo que est bien y lo que est mal, sin embargo, no se deci
den como si se tratara de los modales en la mesa, como si no estuvie
ra en juego nada ms que una conducta aceptable. Y hay, de hecho,
algo a lo que el sentido comn, cuando se eleva al nivel del juicio,
puede y hace que nos atengamos, y ello es el ejemplo. Kant deca:
Los ejemplos son como las andaderas del Juicio>> (Crtica de la razn
pura , B l 74), y designaba tambin el << pensamiento representativo>> ,
presente e n e l juicio e n que los casos particulares n o pueden subsu
mirse en algo general, con el nombre de << pensamiento ejemplar>>. No
podemos atenernos a nada general, sino a algn caso particular que
se haya convertido en ejemplo. En cierto modo, dicho ejemplo se pa
rece al edificio esquemtico que llevo en mi mente para reconocer
como edificios todas las estructuras que albergan algo o a alguien.
Pero el ejemplo, a diferencia del esquema, nos da supuestamente una
diferencia cualitativa. Ilustrar esta diferencia con un ejemplo ajeno a
la esfera moral, con la pregunta qu es una mesa? En respuesta a esa
pregunta uno puede mencionar la forma o el esquema ( kantiano) de
mesa presente en su imaginacin, al que toda mesa ha de conformar
se para ser una mesa. Llammosla la mesa esquemtica (lo cual, dicho
sea de paso, es prcticamente lo mismo que la mesa << ideal , la Idea
de mesa en Platn). O bien puede uno reunir todo tipo de mesas, des
pojarlas de sus cualidades secundarias, como el color, el nmero de
patas, el material de que estn hechas, etc. , hasta llegar a las cualida
des mnimas comunes a todas ellas. Llamemos a sta la mesa abstrac
ta. O bien puede uno, finalmente, elegir la mejor de las mesas que co
noce o puede imaginar y decir que eso es un ejemplo de cmo deben
hacerse las mesas y del aspecto que han de tener. Llammosla la mesa
ejemplar. Lo que hemos hecho ha sido tomar aparte, eximere, un caso
particular que ahora se hace vlido para otros casos particulares. Son
muchos los conceptos de las ciencias histrica y poltica a los que se
ha llegado de este modo. La mayora de las virtudes y los vicios polti
cos se conciben en trminos de individuos ejemplares: Aquiles para el
valor, Saln para la clarividencia (sabidura) , etc. O bien tomemos el
caso del cesarismo o el bonapartismo: hemos tomado a Napolen o a
Csar como ejemplo, es decir, como una persona concreta que exhibe

A LG U NAS C U ESTION ES DE FI LOSO FA M O R A L

1 49

cualidades vlidas para otros casos. Por supuesto, nadie que ignore
quin fue Csar o Napolen podr entender de qu estamos hablando
cuando mencionamos el cesarismo o el bonapartismo. Por eso la vali
dez del concepto es restringida, pero dentro de esas restricciones si
gue, no obstante, siendo vlido.
Los ejemplos, que son ciertamente la << carretilla de toda activi
dad judicativa, son tambin, especialmente, los postes indicadores de
todo pensamiento moral. La gran medida en que la vieja y en su mo
mento paradjica afirmacin Es mejor padecer la injusticia que co
meterla se ha ganado el asentimiento de las personas civili zadas se
debe principalmente al hecho de que Scrates dio un ejemplo y a
partir de ah se convirti en ejemplo para una cierta forma de con
ducta y una cierta manera de decidir entre lo justo y lo injusto. Esta
posicin est retomada en Nietzsche (el ltimo filsofo, se siente una
tentada a decir, que se tom las cuestiones morales en serio y que,
por consiguiente, analiz y reflexion a fondo sobre todas las posi
ciones morales anteriores). Deca Nietzsche: Es una des natural iza
cin de la moral separar el acto del agente, dirigir el odio o el despre
cio contta el "pecado" [el hecho en lugar del que lo hace]. creer que
una accin puede ser buena o mala en s misma. [ . . . En cada accin]
todo depende de quin la realiza, el mismo "crimen" puede ser en un
caso el ms alto privilegio y en otro, el estigma [del mal]. En reali
dad, es la relacin consigo mismo de quien ju zga lo que interpreta
una accin , o ms bien su actor con respecto a [ . . . ] la semejanza o la
"no afinidad" entre el agente y el juez (La voluntad de poder, n" 292).
Juzgamos y < istinguimos lo correcto de lo incorrecto teniendo pre
sente en nurstra mente algn incidente y alguna persona, ausentes
en el tiempo o el espacio, que se han convertido en ejemplos. Hay
muchos ejemplos as. Pueden hallarse en el pasado remoto o pueden
estar entre quienes viven hoy da. No tienen por qu ser h istrica
mente reales; como observ Jefferson en cierta ocasin: el asesinato
fict icio de Duncan por Macbeth suscita en nosotros Un horror tan
grande ante la villana como el asesinato real de Enrique IV Y un
vivo y duradero sentimient o del deber fi lial queda ms eficazment e
impreso en un hijo o una hija al leer El rey Lear que al consultar to
dos los ridos volmenes de tica y teologa que se hayan escrito ja
ms . ( Esto es lo que todo maestro de tica debe decir, pero no as
cualquier otro maestro.)
Bien, es evidente que no tengo el tiempo ni la capacidad para cru
zar todas las tes y poner todos los puntos sobre las es, para dar res
puesta en la forma ms breve a todas las preguntas que yo misma he

1 50

R E S PON SAB I LI DAD

planteado en el curso de estas cuatro sesiones. Slo me cabe esperar

que al menos haya quedado clara alguna i nd icacin de cmo pode
mos pensar y movernos en estos difciles y urgentes temas. A modo
de conclusin, permi tidme aadir slo un par de observaciones. De
nuestra reflexin de hoy sobre Kant espero que haya quedado algo
ms claro por qu he planteado, sirvindome de Cicern y de Meister
Eckhart, la cuestin de con quin deseamos convivir. He tratado de
mostrar que nuestras decisiones acerca de lo correcto y lo i ncorrecto
dependen de la compaa que elijamos, de aquellos con quienes de
seemos pasar nuestra vida. Y repito, esa compaa la elegimos pen
sando en ejemplos, en ejemplos de personas difuntas o vivas, reales o
ficticias, y ejemplos de incidentes, pasados o actuales. En el caso im
probable de que alguien viniera y nos dijera que prefera como com
paa a Barbazul y, por tanto, lo tomara como ejemplo, lo nico que
podramos hacer es asegurarnos de que nunca se nos acerque. Pero
es mucho mayor, me temo, la probabilidad de que alguien venga y
nos diga que le da igual y que cualquier compaa sera buena para
l. Moral e i ncluso polticamente hablando, esa indiferencia, aunque
bastante comn, es el mayor peligro. Y en relacin con esto, slo un
poco menos peligroso, est otro fenmeno moderno muy comn: la
difundida tendencia a negarse a juzgar sin ms. De la reticencia o in
capacidad para elegir los ejemplos y la compaa de uno, y de la reti
cencia o i ncapacidad para relacionarse con los dems mediante el
juicio, nacen los verdaderos skndala , las autnticas causas de tro
piezo que los poderes humanos no pueden eliminar porque no se de
ben a motivaciones humanas y humanamente comprensibles. Ah ra
dica el horror y, al mismo tiempo, la banalidad del mal.
1 965- 1 966

RESPONSABILIDAD COLECTIVA

Existe una responsabilidad por las cosas que uno no ha hecho; a

uno le pueden pedir cuentas por ello. Pero no existe algo as como el
sentirse culpable por cosas que han ocurrido sin que uno participase
activamente en ellas. ste es un punto importante, que merece sea
larse alto y claro en un momento en que tantos buenos liberales blan
cos confiesan sus sentimientos de culpabil idad con respecto a la
cuestin racial. Ignoro cuntos precedentes hay en la h istoria de este
tipo de sentimientos fuera de lugar, pero s que en la Alemania de la
posguerra, donde surgieron problemas similares con respecto a la ac
tuacin del rgi men de Hitler con los judos, el grito Todos somos
culpables , que de entrada sonaba muy noble y tentador, en realidad
'
slo ha servido para exculpar en gran medida a los que realmente
eran culpables. Donde todos son culpables nadie lo es. La culpa, a di
ferencia de la responsabilidad, siempre selecciona; es estrictamente
personal. Se refiere a un acto, no a i ntenciones o potencial idades.
Slo en sentido metafrico podemos decir que nos sentimos culpa
bles por los pecados de nuestros padres, de nuestro pueblo o de la
'humanidad, en definitiva, por actos que no hemos cometido, si bien
e l curso de los acontecimientos puede muy bien hacernos pagar por
eHos. Y puesto que los sentimientos de culpa, mens rea o mala con
ciencia, el conocimiento de obrar mal, desempean un papel tan im
portante en nuestros juicios legales y morales, puede que sea pruden
te abstenerse de semejantes afirmaciones metafricas que, si se toman
literalmente, slo pueden llevar a un falso sentimentalismo en el que
todas las cuestiones reales quedan difuminadas.
Llamamos compasin a lo que sentimos cuando otra persona su
fre, y ese sentimiento es autntico n icamente mientras nos demos
cuenta de que, a fin de cuentas, es otro, no yo, quien sufre. Pero es
verdad, pienso, que <da solidaridad es una condicin necesaria de
dichas emociones; lo cual, en nuestro caso de sentim ientos de culpa
colectiva, significara que el grito <<Todos somos culpables es en rea
lidad una declaracin de solidaridad con los malhechores.
No s cundo apareci por primera vez la expresin << responsabi
lidad colectiva , pero estoy razonablemente segura de que no slo la

R E S P O N SA B I LI D A D

1 52

expresin , sino tambin los problemas que encierra deben su rele

vancia y general inters a com plejas situaciones pol ticas, distintas
de las legales o morales. Las normas legales y las morales tienen en
comn un rasgo muy importante: siempre hacen referencia a la per
sona y a lo que la persona ha hecho; si resulta que la persona partici
pa en una empresa comn, en el caso del delito organizado, a quien
hay que juzgar es de todos modos a esa persona, su grado de partici
pacin, su papel concreto, etc . , y no al grupo. El hecho de que sea
m iembro de dicho grupo es pertinente slo en la medida en que ello
haga ms probable el hecho de que haya cometido un del ito; y esto,
en principio, no es diferente de la mala reputacin o de tener antece
dentes delictivos. Tanto si el acusado es un m iembro de la mafia, de
las SS o de cualquier otra organizacin criminal o poltica que nos
asegura que l era una simple pieza del engranaje que slo actuaba
bajo rdenes superiores y que h izo lo que cualquier otro habra he
cho en su lugar, en el momento en que comparece ante un tribunal
de justicia lo hace como una persona y se le juzga con arreglo a lo
que h izo. La grandeza del procedimiento judicial consiste precisa
mente en que incluso una pieza de un engranaje puede recuperar su
condicin de persona. Y lo m ismo parece ser verdad en mayor medi
da para el juicio moral, para el que la excusa << M i nica alternativa
habra sido el suicidio no tiene tanto peso como en un proceso judi
cial. No es un caso de responsabilidad, sino de culpa.
No hay responsabilidad colectiva alguna en el caso de los m i l na
dadores expertos indolentemente tumbados en una playa pblica que
dejan que un hombre se ahogue en el mar sin acudi r en su auxilio,
ante todo porque no constituyen ningn colectivo; ninguna responsa
bilidad colectiva se da en el caso de la conspiracin para asaltar un
banco, pues aqu la falta no es vicaria; de lo que se trata en ambos ca
sos es de diversos grados de culpa. Y si resulta, como en el caso del
sistema social sureo posterior a la guerra, que slo los << residentes
desplazados o los << marginados son inocentes , tenemos de nuevo
un caso claro de culpa; pues todos los dems han hecho ciertamente
algo que no es en absoluto << vicario.*
Dos condiciones deben darse para que haya responsabil idad co
lectiva: yo debo ser considerada responsable por algo que no he he
cho, y la razn de m i responsabilidad ha de ser mi pertenencia a un
grupo (un colectivo) que ningn acto voluntario mo puede disolver,
*

Estos tres cc casos>> estn tomados del texto al que Arendt estaba respondiendo.

(N. del e . )

R ESPONSA B I L I DA D COLECTIVA

1 53

es decir, un tipo de pertenencia totalmente distinta de una asociacin

mercantil, que puedo disolver cuando quiera. La cuestin de la << falta
cometida como contribucin al grupo debe dejarse en suspenso,
puesto que toda participacin es ya no vicaria. Este tipo de responsa
bilidad, en m i opinin, es siempre poltica, tanto si aparece en la an
tigua forma , cuando una comunidad entera asume ser responsable
de lo que haya hecho uno de sus miembros, como si a una comuni
dad se la considera responsable por lo que se ha hecho en su nombre.
Este ltimo caso tiene, desde luego, ms i nters para nosotros, pues
se aplica, para bien y para mal, a todas las comunidades polticas y
no slo a los gobiernos representativos. Todo gobierno asume la res
ponsabilidad por las actuaciones buenas y malas de sus predecesores,
y toda nacin lo hace tambin por las actuaciones buenas y malas del
pasado. Esto es verdad incluso para los gobiernos revolucionarios que
puedan negarse a responder de los acuerdos firmados por sus prede
cesores. Cuando Napolen Bonaparte se convirti en gobernante de
Francia, dijo que asuma la responsabilidad por todo lo que Francia
haba hecho, desde los t iempos de Carlomagno hasta el terror de Ro
bespierre. En otras palabras, dijo que todo eso se hizo en su nombre
en tanto que miembro de aquella nacin y el representante de aquel
rgano poltico. En ese sentido, se nos considera siempre responsa
bles de los pecados de nuestros padres de la misma manera que reco
gemos la recompensa por sus mritos; pero, por supuesto, no somos
C4!pables de sus malas acciones, ni moral ni legalmente, ni podemos
arrogarnos como mritos propios sus logros.
,Slo podemos escapar de esta responsabi l idad pol tica y estricta
ll1lnte colectiva abandonando la comunidad, y como ningn hombre
puede vivir sin pertenecer a alguna comunidad, ello equivaldra sim
plemente a cambiar una comunidad por otra y, en consecuenc ia, un
tipo de responsabilidad por otro. Es verdad que el siglo xx ha dado
lugar a una categora de personas que son autnticos marginados, no
pertenecientes a ninguna comunidad internacionalmente reconocida,
los refugiados y aptridas, que ciertamente no pueden considerarse
pol ticamente responsables de nada. Polticamente hablando, inde
pendientemente de su carcter individual o de grupo, son los i nocen
tes absolutos; y es precisamente esa inocencia absoluta lo que los
condena a permanecer, por as dec ir, fuera de la human idad en su
conjunto. Si existiera una culpa colectiva, es decir, vicaria, tal sera el
caso de la inocencia colectiva, es dec ir, vicaria. En realidad, son las
nicas personas totalmente carentes de responsabil idad; y m ientras
solemos pensar en la responsabil idad, espec ial mente en la colectiva,

1 54

R E S P O N SA B I L I D A D

como una carga e incluso una especie de castigo, creo que es posible
demostrar que el precio pagado por la ausencia de responsabi lidad
colectiva es considerablemente ms alto.
A donde trato de llegar es a trazar una tajante l nea divisoria entre
la responsabilidad pol tica (colectiva), por un lado, y l a culpa moral
y/o legal (personal ) , por otro, y lo que tengo sobre todo en mente son
esos casos tan frecuentes en que las consideraciones morales y polti
cas y las normas morales y polticas de conducta entran en confl icto.
La mayor dificultad al debatir estos temas parece radicar en la per
turbadora ambigedad de las palabras que usamos acerca de estas
cuestiones, a saber, moral o t ica . Originalmente, ambas pala
bras no significan nada ms que las costumbres o maneras y luego,
en un sentido ms elevado, las costumbres y maneras ms adecuadas
para el ciudadano. Desde la tica n icomquea hasta Cicern, la tica
o moral form parte de la poltica, aquella parte que se ocupaba, no
de las instituciones, sino del ciudadano, y todas las virtudes, en Gre
cia y Roma, son decididamente virtudes polticas. La cuestin no es
nunca si un i ndividuo es bueno, sino si su conducta es buena para el
mundo en el que vive. El centro de i nters es el mundo y no el yo.
Cuando hablamos de cuestiones morales, i ncluida la cuestin de la
conciencia, nos referimos a algo completamente diferente, algo, en
efecto, para lo que no disponemos de una palabra especfica. Por
otro lado, comoquiera que empleamos en nuestras reflexiones esas
antiguas palabras, esa antiqusima y muy diferente connotacin est
siempre presente. Hay una excepcin en que pueden detectarse con
sideraciones morales en nuestro sentido actual dentro de un texto
clsico, y es la proposi cin socrtica << Es preferible padecer la i nj us
ticia que cometerla, que voy a examinar dentro de un momento. An
tes de hacerlo, quisiera mencionar otra dificultad que procede, como
si dijramos, del lado opuesto, a saber, de la rel igin. La idea de que
las cuestiones morales afectan al bienestar de un alma antes que al del
mundo forma parte, desde luego, del bagaje cultural judea-cristiano.
As -por poner el ejemplo ms comn tomado de la Antigedad grie
ga-, si Orestes, en la obra de Esquilo, mata a su madre siguiendo es
trictamente rdenes de Apolo y luego es, sin embargo, acosado por las
Erinias, es el orden del mundo el que ha sido perturbado por dos ve
ces y debe ser restaurado. Orestes hizo lo correcto cuando veng la
muerte de su padre y mat a su madre; y, sin embargo, era culpable,
porque haba roto otro << tab >> , como diramos hoy. La tragedia estri
ba en que slo una mala accin puede reparar el crimen original, y la
solucin, como todos sabemos, viene de la mano de Atenea o, ms

RESPONSA B I L I DA D COLECTIVA

1 55

bien, de la fundacin de un tribunal que a partir de ese momento se

encargar de mantener el orden correcto y romper la maldicin de
una cadena interminable de malas acciones que era necesaria para
mantener el orden en el mundo. Es sta la versin griega de la idea
cristiana de que todo acto de resistencia contra el mal hecho en el
mundo implica necesariamente algn tipo de participacin en el mal,
dilema cuya solucin corresponde al individuo.
Con el ascenso del cristianismo, el acento se desplaz por comple
to del cuidado del mundo y los deberes que de ello se derivan al cui
dado del alma y su salvacin. En los primeros siglos, la polarizacin
entre ambos planteamientos fue absoluta; las epstolas del Nuevo
Testamento estn llenas de recomendaciones de renuncia a la parti
cipacin en la esfera pblica, poltica, y a ocuparse de los propios
asuntos, estrictamente privados, a cuidarse de la propia alma, hasta
que Tertuliano resumi esa actitud afirmando que nec ulla magis res
aliena quam publica ( << nada nos es ms ajeno que la cosa pbl ica>> ) .
L o qe an hoy da entendemos por normas y prescripciones morales
tiene esos antecedentes cristianos. En el pensamiento actual sobre
estos temas, los criterios de rigor ms exigentes son obviamente los
relativos a cuestiones morales, y los menos exigentes, para asuntos
de costumbres y maneras, mientras que los criterios legales ocupan
pn lugar intermedio en la escala. Lo que quiero sealar aqu es que la
1 moral debe su elevada posicin en nuestra jerarqua de valores a
Su origen religioso; que la ley divina que prescriba las reglas de la
conducta h umana se entendiera como revelada directamente, como
en los Diez Mandamientos, o indirectamente, como en las nociones
del derecho natural, carece de importancia en este contexto. Las re
glas eran absolutas en virtud de su origen divino, y sus sanciones
consistan en premios y castigos futuros . Es ms que dudoso que
esas reglas de conducta de raz originalmente religiosa puedan sobre
vivir a la prdida de la fe en su origen y, especialmente, a la prdida de
las sanciones trascendentes. (John Adams, de manera extraamente
proftica, predijo que esa prdida llegara a hacer el asesinato tan in
di ferente como la caza de chorlitos y el exterminio de la nacin Rohi
lla tan inocente como mordisquear un trozo de queso . ) Hasta donde
alcanzo, slo hay dos mandamientos entre los diez por los que todava
nos sentimos moralmente obligados, el No matars y el No levan
tars falsos testimonios ; y ambos han sido desafiados no hace mu
cho con bastante xito por Hitler y Stalin, respectivamente.
En el centro de las consideraciones morales de la conducta humana
se yergue el yo; en el centro de las consideraciones polticas del com-

1 56

RESPONSA B I L I DA D

portamiento s e alza e l mundo. S i despojamos los imperativos morales

de sus connotaciones y orgenes rel igiosos, nos queda la proposicin
socrtica: << Es mejor padecer la injusticia que cometerla, y su extraa
justificacin: Pues es mejor para m estar enfrentado con el mundo
entero que, siendo uno, estarlo conmigo mismo . Comoquiera que in
terpretemos esta invocacin del axioma de no contradiccin en asun
tos moral es, como si el mismo i mperativo No entrars en contradic
cin contigo m ismo>> fuera axiomtico tanto para la lgica como para
la tica (lo que, dicho sea de paso, es todava el principal argumento de
Kant en favor del imperativo categrico), una cosa parece clara: el pre
supuesto es que yo vivo no slo con otros, sino tambin conmigo mis
mo, y que esta ltima convivencia, por as deci r, tiene prioridad sobre
todas las dems. La respuesta poltica a la proposicin socrtica sera:
Lo que importa en el mundo es que no haya injusticia; padecer la in
justicia y cometerla son cosas igualmente malas>> . No importa quin la
padezca; nuestro deber es evitarla. O, para invocar, en aras de la breve
dad, otra famosa frase, esta vez de Maquiavelo, quien precisamente
por esa razn quera ensear a los prncipes cmo no ser buenos>> : es
cribiendo acerca de los patriotas florentinos que haban osado desafiar
al Papa, los elogi por haber demostrado en cunto ms apreciaban
su ciudad que sus almas>> . Donde el lenguaje religioso habla del alma,
el lenguaje secular habla del yo.
Hay muchas maneras de que las normas polticas y las normas mo
rales de conducta entren en conflicto entre s, y en la teora poltica se
las suele tratar en conexin con la doctrina de la razn de Estado y su
llamado doble criterio moral. Tratamos aqu slo un caso especial, el
de la responsabilidad colectiva y vicaria por la que el miembro de una
comunidad es considerado responsable de cosas en las que l no ha
participado pero que se hicieron en su nombre. Dicha no participa
cin puede tener muchas causas: la forma de gobierno del pas puede
ser tal que a sus habitantes, o a amplias capas de ellos, no se los ad
mita en la vida pblica, de manera que no dependa de ellos el no par
ticipar. O, por el contrario, en los pases libres, ciertos grupos de ciu
dadanos pueden no querer participar ni tener nada que ver con la
poltica, pero no por razones morales, sino simplemente porque han
decidido aprovechar una de nuestras l ibertades, la nica que no suele
mencionarse cuando hacemos recuento de nuestras l ibertades porque
se da por descontada, y que es la l ibertad frente a la poltica. Esta li
bertad era desconocida en la Antigedad y ha sido eficazmente abol i
da en unas cuantas dictaduras del siglo xx, especialmente, claro est,
en la variante totalitaria. A diferencia del absolutismo y de otras for-

RESPONSA B I L I DA D COLECTIVA

1 57

mas de tirana, donde la no part icipacin era de oficio y no de elec

cin, nos encontramos aqu con una situacin en que la part ic ipa
cin -que sabemos que puede significar la complic idad en activida
des criminales- es lo corriente, y la no participacin, resultado de
una decisin. Y tenemos, por ltimo, el caso de los pases li bres don
de la no participacin es, de hecho, una forma de resistencia, como
en el caso de quienes se niegan a ser alistados para ir a la guerra de
Vietnam . Esta resistencia suele justificarse con argumentos morales;
pero en tanto que haya libertad de asociacin y, con ella, la esperan
za de que la resistencia en forma de negativa a participar pueda pro
piciar un cambio de poltica, es esencialmente una act itud poltica.
El centro de consideracin no es el yo -por ejemplo: yo no voy a la
guerra porque no quiero ensuciarme las manos, lo cual, por supues
to, puede ser tambin un argumento vlido-, sino el destino de la
nacin y su conducta hacia otras naciones del mundo.
La no participacin en los asuntos polticos del mundo ha estado
siem pre expuesta al reproche de i rresponsabil idad, de eludir los de
beres que uno tiene hacia el mundo que compartimos con otros y ha
cia la comunidad a la que pertenecemos. Y este reproche no puede en
modo alguno desmontarse si se argumenta a favor de la no participa
cin con razones morales. Por experiencias recientes sabemos que la
fesistencia activa y a veces heroica frente a malos gobiernos procede
ton mucha mayo frecuencia de hombres y mujeres que han partici
pad\en ellos que de personas ajenas inocentes de toda culpa. Esto es
cierto, como una regla con excepciones, para la resistencia alemana
contra H itler y es an ms cierto para los pocos casos de rebel in
contra los regmenes comunistas. Hungra y Checoslovaquia son los
ejemplos pertinentes. Otto Kirchhei mer, estudiando estas cuestiones
desde un punto de vista jurdico (en su obra Poltica! Justice), subra
yaba con razn que para la cuestin de la inocencia legal o moral , es
decir, la ausenc ia de cualquier complic idad en los crmenes cometi
dos por un rgimen, la resistencia activa sera una medida iluso
ria, la reti rada de toda participacin significativa en la vida pblica,
[ . . ] la voluntad de esfumarse en el olvido>> y la oscuridad es una
norma que puede imponerse con toda justicia a quienes se arroguen
el derecho de juzgar a otros >> (pgs. 331 y sigs.). Por la misma razn
justifica en cierto modo a aquellos acusados que dijeran que su senti
do de la responsabilidad no les permiti escoger ese camino; que sir
vieron a fin de evitar lo peor, etc. (argumentos que en el caso del r
gimen de Hitler sonaban ms bien absurdos y, por lo general. no eran
mucho ms que hipcritas racionalizaciones de un ardiente deseo de
.

1 58

RESPONSA B I L I DAD

hacer carrera, pero sa es otra cuestin) . Lo cierto es que los no par

ticipantes no fueron resistentes y que no crean que su actitud tuvie
ra consecuencia poltica alguna.
Lo que realmente dice el argumento moral que he citado en la for
ma de proposicin socrtica es lo siguiente: si yo hiciera lo que ahora
se me pide como precio de mi participacin, por mero conformismo o
incluso como la nica posibilidad de ejercer una eventual resistencia
con xito, ya no podra seguir viviendo conmigo mismo; mi vida de
jara de tener valor para m. Por tanto, es mucho mejor que padezca
la injusticia ahora y pague incluso el precio de una pena de muerte
en el caso de que se me fuerce a participar, antes que obrar mal y te
ner luego que convivir con semejante malhechor. Si se trata de matar,
el argumento no sera que el mundo sera mejor si no se cometiera el
asesinato, sino la negativa a vivir con un asesino. El argumento, a mi
modo de ver, es incontestable incluso desde el ms estricto punto de
vista poltico, pero es claramente un argumento que slo puede ser
vlido en situaciones extremas, es decir, marginales. Son a menudo
esas situaciones las que mejor aportan claridad en asuntos que de
otro modo resultaran oscuros y equvocos. La situacin marginal en
la que las proposiciones morales se toman absolutamente vlidas en el
mbito de la poltica es la i mpotencia. La carencia de poder, que
siempre presupone aislamiento, es una excusa vlida para no hacer
nada. El problema con este argumento estriba, claro est, en que es
totalmente subjetivo; su autenticidad slo puede demostrarse me
diante la disposicin voluntaria a sufrir. No hay reglas generales,
como en los procedimientos legales, que pudieran aplicarse y que
fueran vlidas para todo el mundo. Pero ste, me temo, ser el punto
dbil de todos los juicios morales que no se apoyen ni se originen en
mandamientos religiosos. Scrates, como sabemos, nunca logr pro
bar su proposicin; y el imperativo categrico de Kant, su nico com
petidor como prescripcin moral estrictamente ajena a la religin y a
la poltica, tampoco puede probarse. Un problema an ms grave del
argumento es que puede aplicarse nicamente a personas que estn
acostumbradas a vivir explcitamente consigo mismas, lo que es otra
manera de decir que su validez slo ser plausible para hombres con
conciencia; y pese a los prejuicios de la jurisprudencia que de mane
ra tan a menudo sorprendente apela a la conciencia como algo que
todo hombre cuerdo ha de poseer, la evidencia muestra que hay bas
tantes hombres que la tienen, pero en absoluto todos, y que a quienes
la tienen podemos encontrarlos en todas las formas de vida y, ms
concretamente, en todos los niveles de educacin o de ausencia de

R ES PONSA B I L I DAD COLECTIVA

1 59

ella. No hay ningn signo objet ivo de situacin social o educ acional
que pueda asegurar su presencia o su ausencia.
La nica actividad que parece corresponder a estas proposiciones
morales seculares y validarlas es la actividad del pensam iento, que en
su sentido ms general, en absoluto especializado, puede definirse
con Platn como el dilogo silencioso entre yo y yo mismo. Si se apl i
ca a cuestiones de conducta, en dicha actividad pensante estara im
plicada en alto grado la facultad de la i maginacin, esto es, la capa
cidad de representar, de hacerme presente a m m ismo lo que est
ausente: cualquier hecho contemplado. Saber hasta qu punto esa fa
cultad de pensar, que se ejerce en solitud, se extiende a la esfera es
trictamente poltica, en la que uno est siempre en compaa de
otros, es ya otra cuestin. Pero cualquiera que sea nuestra respuesta
a esta pregunta, que esperamos sea respondida por la filosofa polti
ca, no hay ninguna norma moral, individual y personal de conducta
que -pueda nunca excusarnos de la responsabil idad colectiva. Esta
responsabilidad vicaria por cosas que no hemos hecho, esta asuncin
de las consecuencias de actos de los que somos totalmente inocentes,
es el precio que pagamos por el hecho de que no vivimos nuestra vida
epcerrados en nosotros m ismos, sino entre nuestros semejantes, y
que la facultad de actuar, que es, al fin y al cabo, la facultad poltica
por excelencia, slo puede actualizarse en una de las muchas y varia
das formas de comunidad humana.
1 968

EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES

Para W. H. Auden
Hablar acerca del pensar me parece tan presuntuoso q e les debo,
creo, una j ustificacin. Hace algunos aos, en mi reportaje sobre el
proceso de E ic hmann en Jerusaln, habl de la banalidad del mal ,
y con esta expresin no aluda a una teora o una doctri na, sino a
algo absolutamente fctico, al fenmeno de los actos criminales, co
metidos a gran escala, que no podan ser imputados a ninguna parti
cularidad de maldad, patologa o conviccin ideolgica de la gente,
cuya nica nota distintiva personal era quizs una extraordinaria su
perficialidad. Sin embargo, a pesar de lo monstruoso de los actos, el
agente no era un monstruo ni un demonio, y la n ica caracterstica
especfica que se poda detectar en su pasado, as como en su conduc
tp a lo largo del juicio y del examen policial previo fue algo entera
,ffiente negativo: no era estupidez, sino una curiosa y absolutamente
autntica incapacidad para pensar. Funcionaba en su papel de promi
nente criminal de guerra, del mismo modo que lo haba hecho bajo el
rgimen nazi: no tena ni la ms m nima dificultad en aceptar un
conjunto enteramente distinto de reglas. Saba que lo que antes con
sideraba su deber, ahora era definido como un crimen, y acept este
nuevo cdigo de juicio como si no fuera ms que otra regla de len
guaje distinta. A su ya limitada provi sin de estereotipos haba aa
dido algunas frases nuevas y solamente se vio totalmente desvalido al
ser enfrentado a una situacin en la que ninguna de stas era aplica
ble como, en el caso ms grotesco, cuando tuvo que hacer un discur
so bajo el patbulo y se vio obligado a recurrir a los lugares comunes
usados en las oraciones fnebres, inaplicables en su caso, porque el
superviviente no era l. 1 No se le haba ocurrido pensar en cmo de
beran ser sus ltimas palabras, en caso de una sentencia de muerte
que siempre haba esperado, del mismo modo que sus incoherencias
y flagrantes contradicciones a lo largo del j uicio no lo haban inco
modado. Tpicos, frases hechas, adhesiones a lo convencional, cdi
gos estandarizados de conducta y de expresin cumplen la funcin
socialmente reconocida de protegernos frente a la real idad, es dec ir,
frente a los requerimientos que sobre nuestra atencin pensante ejer-

1 62

RESPONSAB I L I DA D

cen todos los acontecimi entos y hechos e n virtud d e su misma exis

tencia. Si siempre furamos sensibles a este requeri miento, pronto
estaramos exhaustos; Eich mann se dist ingua nicamente en que
pas por alto todas estas solicitudes.
Esta total ausencia de pensamiento atrajo mi atencin. Es posi
ble hacer el mal, los pecados de om isin y tambin los de comisin,
cuando fa ltan no ya slo los motivos reprensibles (como los deno
mi na la ley), sino tambin cualquier otro tipo de motivo, el ms m
nimo destello de inters o volicin? La maldad, comoquiera que la
definamos, este estar resuelto a ser un villano , no es una condi
cin necesaria para hacer el mal? Nuestra facultad de juzgar, de dis
tinguir lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo, depende de nuestra
facultad de pensar? Hay coincidencia entre la incapacidad para pen
sar y el fracaso desastroso de lo que comnmente denominamos con
ciencia? Se impona la siguiente pregunta: la actividad de pensar, en
s misma, el hbito de examinar y de reflexionar acerca de todo lo
que acontezca o llame la atencin, independientemente de su conte
nido especfico o de sus resultados, puede ser una actividad de tal
naturaleza que condicione a los hombres contra el mal (la misma
palabra con-ciencia , en cualquier caso, apunta en esta direccin, en
la medida en que significa conocer conmigo y por m m ismo , un
tipo de conocimiento que se actualiza en cada proceso de pensa
miento) . Por ltimo, no se refuerza la urgencia de estas cuestiones
por el hecho bien conocido y alarmante de que slo la buena gente es
capaz de tener m ala conciencia, m ientras que sta es un fenmeno
muy extrao entre los autnticos criminales? Una buena conciencia
no existe sino como ausencia de una mala.
Tales eran los problemas. Por ponerlo en otros trminos y usando
un lenguaje kantiano, despus de que me llamara la atencin un fe
nmeno -la quaestio facti- que, quisiera o no, << me puso en posesin
de un concepto (la banalidad del mal ) , no pude evitar suscitar la
quaestio juris y preguntarme Con qu derecho lo posea y lo usaba . 2

Plantear preguntas como: << Qu es el pensar? >> , << qu es el mal ?

tiene sus dificultades. Son cuestiones que pertenecen a la filosofa o
a la metafsica, trminos que designan un campo de investigacin
que, como todos sabemos, ha cado en desgracia. Si se tratara sim
plemente de las crticas positivista o neopos itivista, quiz no necesi-

E L P E N SAR

LAS R EFLEX I O N ES M O R A LES

1 63

taramos n i preocuparnos por ello.3 Nuestra dificultad al suscitar es

tas cuestiones nace menos de los que, de algn modo, las consideran
carentes de significado que de aquellos a quienes va dirigida la cr
tica. Pues, del mismo modo que la crisis de la religin alcanz su pun
to ms lgido cuando los telogos, y no la vieja masa de no creyentes,
empezaron a hablar sobre la muerte de Dios >> , la crisis de la filosofa
y de la metafsica se ha manifestado cuando los propios filsofos co
menzaron a declarar el final de la filosofa y de la metafsica. Esto
puede tener sus ventajas; confo en que las tendr, cuando se haya en
tendido que estos finales>> no significan realmente que D ios haya
muerto >> -un absurdo evidente desde cualquier punto de vista-,
sino que la manera en que Dios ha sido pensado durante milenios ya
no es convincente; tampoco significan que las viejas cuestiones que
acompaan al hombre desde su aparicin sobre la Tierra hayan deve
nido Carentes de significado >> , sino que el modo en que fueron for
mulaaas y resueltas ha perdido su validez.
Lo que s ha llegado a su final es la distincin bsica entre lo sensi
ble y lo suprasensible, conjuntamente con la idea, tan antigua como
Parmnides, de que todo lo que no se obtiene por los sentidos -Dios o
el ,Ser o los Primeros Principios y Causas (archai) o las Ideas- es ms
r,al , ms verdadero, ms significativo que aquello que aparece, y de
que esto no est slo ms all de la percepcin de los sentidos, sino por
encim(l. del mundo de los sentidos. Lo que << ha muerto>> no es slo la lo
calizacin de tales <<Verdades eternas >> , sino la m isma distincin. Con
temporneamente, con una voz cada vez ms estridente, los pocos de
fensores de la metafsica nos han advertido del pel igro de nihilismo
inherente a este desarrollo; y, a pesar de que raramente lo invocan, dis
ponen de un argumento i mportante a su favor: es realmente cierto que,
una vez descartado el reino suprasensible, su opuesto, el mundo de las
apariencias, tal como se ha venido entendiendo desde hace siglos, que
da tambin anulado. Lo sensible, como todava lo conciben los positi
vistas, no puede sobrevivir a la muerte de lo suprasensible. Nadie ha
visto esto mejor que Nietzsche, que, con su descripcin potica y me
tafrica del asesinato de Dios en Zaratustra, ha creado tanta confusin
sobre estos temas. En un pasaje significativo de El crepsculo de los
dolos, aclara el significado de la palabra Dios en Zaratustra : se trata
de un mero smbolo del reino de lo suprasensible tal como lo entendi
la metafsica; y, a continuacin, reemplazando la palabra Dios por
mundo verdadero, afirma: << Hemos eliminado el mundo verdadero: qu
mundo ha quedado?, acaso el aparente? . . . No!, al eliminar el mundo
verdadero hemos eli minado tambin el aparente >> . 4

1 64

RESPONSA B I L I DA D

Estas muertes modernas --de Dios, d e l a metafsica, l a filosofa y,

por consiguiente, del positivismo- pueden ser acontecimientos de gran
importancia, pero, despus de todo, son acontecimientos del pensa
miento, y, si bien se refieren muy de cerca a nuestros modos de pensar,
no tienen que ver con nuestra capacidad para pensar, es decir, con el
simple hecho de que el hombre es un ser pensante. Y con esto quiero
decir que el hombre tiene una inclinacin y adems una necesidad de
no estar presionado por necesidades vitales ms urgentes ( la necesi
dad de la razn kantiana), de pensar ms all de los lmites del cono
cimiento, de usar sus capacidades intelectuales, el poder de su cerebro,
como algo ms que simples instrumentos para conocer y hacer. Nuestro
deseo de conocer, tanto si emerge de nuestras necesidades prcticas y
perplejidades tericas como de la simple curiosidad, puede ser satisfe
cho cuando alcanzamos el fin propuesto; y mientras nuestra sed de co
nocimiento sea insaciable dada la inmensidad de lo desconocido, hasta
el punto de que cada regin de conocimiento abre ulteriores horizontes
cognoscibles, la actividad deja tras de s un tesoro creciente de conoci
miento que queda fijado y almacenado por cada civilizacin como par
te y parcela de su mundo. La actividad de conocer es una actividad de
construccin del mundo como lo es la actividad de construccin de ca
sas. La inclinacin o la necesidad de pensar, por el contrario, incluso si
no ha emergido de ningn tipo de cuestiones ltimas metafsicas, tra
dicionalmente respetadas y carentes de respuesta, no deja nada tan tan
gible tras de s, ni puede ser acallada por las intuiciones supuestamente
definitivas de los sabios . La necesidad de pensar slo puede ser satis
fecha pensando, y los pensamientos que tuve ayer satisfarn hoy este
deseo slo porque los puedo pensar de nuevo .
Debemos a Kant la distincin entre pensar y conocer, entre la ra
zn, el ansia de pensar y de comprender, y el intelecto, el cual desea y
es capaz de conocimiento cierto y verificable. El propio Kant crea
que la necesidad de pensar ms all de los lmites del conocimiento
fue originada slo por las viejas cuestiones metafsicas, Dios, la libertad
y la inmortalidad del alma, y que haba que << abolir el conocimiento
para dejar un lugar a las creencias ; y que, al hacer esto, haba colo
cado los fundamentos para una futura << metafsica sistemtica como
un << legado dejado a la posterioridad .5 Pero esto muestra solamente
que Kant, todava ligado a la tradicin metafsica, nunca fue total
mente consciente de lo que haba hecho, y su <<legado dejado a la pos
terioridad se convirti, en realidad, en la destruccin de cualquier
posibilidad de fundar sistemas metafsicos. Puesto que la capacidad
y la necesidad del pensamiento no se limitan en absoluto a una ma-

E L P E N SAR Y LAS R E F LEX I O N ES M O R A L ES

1 65

teria especfica, ste no ser nunca capaz de dar respuesta a cuestio

nes tales como las que plantea y conoce la razn. Kant no ha nega
do el conocim iento , sino que lo ha separado del pensar, y no ha he
cho sitio para la fe, sino para el pensam iento. En realidad, lo que
hace es, como l m ismo sugiri en una ocasin, elim inar los obs
tculos que la razn pone en su propio c am i no .6
En nuestro contexto y para nuestros propsitos, esta distincin en
tre conocer y pensar es crucial. Si la capacidad de distinguir lo bueno
de lo malo debe tener algo que ver con la capacidad de pensar, enton
ces debemos poder << exigir su ejercicio a cualquier persona que est
en su sano juicio, con independencia del grado de erudicin o de ig
norancia, inteligencia o estupidez que pudiera tener. Kant -a este
respecto, casi el nico entre los filsofos- estaba muy preocupado
por las implicaciones morales de la opinin corriente, segn la cual la
filosofa es privilegio de unos pocos. De acuerdo con ello, en una oca
sin observ: << La estupidez es causada por un mal corazn / afirma
cin que no es cierta. La incapacidad de pensar no es estupidez; la po
demos hallar en gente muy inteligente, y la maldad difcilmente es su
causa, aunque slo sea porque la ausencia de pensamiento y la estu
pidez son fenmenos mucho ms frecuentes que la maldad. El pro
blema radica precisamente en el hecho de que para causar un gran
mal no es necesario un mal corazn, fenmeno relativamente raro.
Por tanto, en trminos kantianos , para prevenir el mal se necesitara
la filosofa, el ejercicio de la razn como facultad de pensamiento.
Lo cual constituye un gran reto, incluso si suponemos y damos la
bienvenida al declinar de las disciplinas, la filosofa y la metafsica,
que durante muchos siglos han monopolizado esta facultad. La carac
terstica principal del pensar es que interrumpe toda accin, toda acti
vidad ordinaria, cualquiera que sta sea. Por ms equivocadas que pu
dieran haber sido las teoras de los dos mundos, tuvieron como punto
de partida experiencias genuinas, porque es cierto que, en el momen
to en que empezamos a pensar, no importa sobre qu, detenemos todo
lo dems, v,
. a su vez, este todo lo dems interrumpe el proceso de pen
samiento; es como si nos moviramos en mundos distintos. Actuar Y
vivir en su sentido ms general de inter homines esse, << ser entre mis
semejantes -el equivalente latino de estar vivo-, impide realmente
pensar. Como lo expres en una ocasin Valry: << Tantt je suis, tantt
je pense, << Unas veces pienso y otras soy>> . "'
*

Valrv, Paul, D iscurso a los c i ru janos , 1 7 de d i c i embre de 1 938 ( t rad. casi . : Es

tudios

filosficos,

Madri d , Vi sor, 1 993, pg. 1 74 ) . (N. de la t. )

1 66

RESPONSABI Ll DAD

Estrechamente conectado a esta situacin se halla el hecho de que

el pensar siempre se ocupa de objetos que estn ausentes, alejados de
la directa percepcin de los sentidos . Un objeto de pensamiento es
siempre una re-presentacin, es decir, algo o alguien que en realidad
est ausente y slo est presente a la mente que, en virtud de la ima
ginacin, lo puede hacer presente en forma de imagen.x En otras pa
labras, cuando pienso me muevo fuera del mundo de las apariencias,
incluso si mi pensar tiene que ver con obj etos ordinarios dados a los
sentidos y no con objetos invisibles como, por ejemplo, conceptos o
ideas, el viejo dominio del pensamiento metafsico. Para que poda
mos pensar en alguien, es preciso que est alejado de nuestros senti
dos; mientras permanezcamos juntos no podemos pensar en l, a pe
sar de que podamos recoger impresiones que posteriormente sern
alimento del pensamiento; pensar en alguien que est presente impli
ca alejarnos subrepticiamente de su compaa y actuar como si ya no
estuviera.
Estas observaciones dejan entrever por qu el pensar, la bsqueda
del sentido -frente a la sed de conocimiento cientfico- fue percibi
da como no natural , como si los hombres, cada vez que empezaban
a pensar, se envolvieran en una actividad contraria a la condicin hu
mana. El pensar como tal, no slo el pensamiento acerca de los even
tos o fenmenos extraordinarios o acerca de las viejas cuestiones de
la metafsica, sino tambin cualquier reflexin que hagamos que no
sirva al conocimiento y que no est guiada por fines prcticos, est,
como ya sealara Heidegger, fuera del orden . En verdad se da el
curioso hecho de que ha habido siempre hombres que eligen como
modo de vida el bias theoretikos, Jo cual no es un argumento en con
tra de la actividad de estar fuera del orden. Toda la historia de la fi
losofa, que tanto nos cuenta acerca de los objetos de pensamiento y
tan poco sobre el propio proceso de pensar, est atravesada por una
lucha interna entre el sentido comn del hombre, ese altsimo senti
do que adapta nuestros cinco sentidos a un mundo comn y nos per
mite orientarnos en l , y la facultad del pensamiento, en virtud de la
cual el hombre se aleja deliberadamente de l.
Y esta facultad no slo es una facultad de la que <<nada resulta>>
para los propsitos del curso ordinario de las cosas, en la medida en
que sus resultados quedan inciertos y no verificables, sino que, en cier
ta forma, es tambin autodestructiva. En la intimidad de sus notas
pstumas, escribi Kant: No apruebo la norma segn la cual si el uso
de la razn pura ha demostrado algo, no hay que dudar de sus resul
tados, como si se tratara de un slido axioma ; y no comparto la opi-

E L PE N SAR Y LAS REFLEXI O N ES MORALES

1 67

nin [ . . . ] de que alguien no deba dudar una vez que se ha convencido

de algo. En el marco de la filosofa pura esto es i mposible. Nuestro es
pritu siente hacia ello una aversin natural>> 1 0 (la cursiva es ma). De
aqu se sigue que la tarea de pensar es como la labor de Penlope, que
cada maana desteja lo que haba hecho la noche anterior.
Para replantear nuestro problema, la estrecha conexin entre la
capacidad o i ncapacidad de pensar y el problema del mal, resumir
m is tres proposiciones principales.

Primera , si tal conexin existe, entonces la facultad de pensar, en

tanto distinta de la sed de conocimiento, debe ser adscrita a todo el
mundo y no puede ser un privilegio de unos pocos.
Segunda , si Kant est en lo cierto y la facultad del pensamiento
siente una natural aversin >> a aceptar sus propios resultados como
slidos axiomaS >> , entonces no podemos esperar de la actividad de
pensar ningn mandato o proposicin moral, ni ngn cdigo de con
ducta y, menos an, una nueva y dogmtica definicin de lo que est
bien y de lo que est mal.
Tercera , si es cierto que el pensar tiene que ver con lo invisible, se
sigue de ah que est fuera del orden porque normalmente nos move
mos en un mundo de apariencias, donde la experiencia ms radical
de la des-aparicin es la muerte. Frecuentemente se ha sostenido que
el don de ocuparse de las cosas que no aparecen exige un precio: con
vertir al poeta o al pensador en ciego para el mundo visible. Pinsese
en Homero, al que los dioses concedieron el divino don golpendolo
con la ceguera; pinsese en el Fedn de Platn, donde los filsofos se
presentan a la mayora, a aquellos que no se dedican a la filosofa,
como gente que busca la muerte. Y Zenn, el fundador del esto icis
mo, que al preguntar al orculo de Del fos cmo alcanzar la vida me
jor, obtuvo como respuesta que << adoptara el color de los muertos>> . "
De ah l a pregunta inevitable: cmo puede derivarse alguna cosa
relevante para el mundo en que vivimos de una empresa sin resulta
dos? Si puede haber una respuesta, sta slo puede proceder de la ac
tividad de pensar en s misma, lo cual significa que debemos rastrear
experiencias y no doctrinas. Y adnde debemos ir a buscar estas ex
periencias? El << todo el mundo >> a quien pedimos que piense no escri
be libros; tiene cosas ms urgentes que hacer. Y los pocos que Kant
denomin << pensadores profesionales >> no se sintieron nunca particu
larmente deseosos de escribir sobre la experiencia misma, quiz por-

1 68

RESPONSA B I L I DA D

que saban que pensar, por naturaleza, carece d e resultado. Y porque

sus libros y sus doctrinas estaban inevitablemente elaborados con un
ojo mirando a los muchos, que desean ver resultados y no se preocu
pan de establecer distinciones entre pensar y conocer, entre sentido y
verdad. No sabemos cuntos pensadores <<profesionales , cuyas doc
trinas forman la tradicin filosfica y metafsica, tuvieron dudas
acerca de la validez o incluso de la posible carencia de sentido de sus
resultados. Slo conocemos el soberbio rechazo de Platn (en la Car
ta Sptima ) a lo que los otros proclamaban como sus doctrinas:
Ya s que hay otros que han escrito acerca de estas mismas cuestio
nes, pero quines fueron? Ni ellos se conocen a s mismos [ . ] no se
puede, en efecto, reducirlas a expresin, como sucede con otras ramas
del saber; teniendo esto en cuenta, n inguna persona i nteligente se
arriesgar a confiar sus pensamientos a este dbil medio de expresin,
sobre todo cuando ha de quedar fijado, cual es el caso de la palabra es
crita . 1 2
.

II
E l problema e s que s i slo unos pocos pensadores nos han revelado
lo que los ha llevado a pensar, menos an son los que se han preocupa
do por describir y examinar su experiencia de pensamiento. Dada esta
dificultad, y sin estar dispuestos a fiarnos de nuestras propias expe
riencias debido a su peligro evidente de arbitrariedad, propongo buscar
un modelo, un ejemplo que, a diferencia de los pensadores profesiona
les, pueda ser representativo de nuestros << cada uno, por ejemplo,
buscar un hombre que no estuviera al nivel de la multitud ni al de los
pocos elegidos -distincin tan antigua como Pitgoras, que no aspi
r a gobernar las ciudades ni pretendi saber cmo mejorar y cuidar
el alma de los ciudadanos; que no crey que los hombres pudieran
ser sabios y que no les envidi los dones de su divina sabidura en
caso de que la poseyeran y que, por lo tanto, nunca intent formular
una doctrina que pudiera ser enseada y aprendida-. Brevemente,
propongo tomar como modelo a un hombre que pens sin convertir
se en filsofo, un ciudadano entre ciudadanos, que no hizo nada ni
pretendi nada, salvo lo que, en su opinin, cualquier ciudadano tie
ne derecho a ser y a hacer. Habrn adivinado que me refiero a Scra
tes y espero que nadie discutir seriamente que mi eleccin est his
tricamente justificada.

E L P E N SAR Y LAS R E F L E X I O N E S MORALES

1 69

Pero quiero advertirles que hay mucha controversia en torno al

Scrates histrico. Sobre cmo y hasta qu punto se puede distinguir
de Platn, sobre qu peso atribuirle al Scrates de Jenofonte, etc. A
pesar de ser ste uno de los puntos ms fascinantes en el debate inte
lectual, aqu lo dejar de lado. Con todo, no se puede utilizar o trans
formar una figura histrica en un modelo y asignarle una funcin re
presentativa definida sin ofrecer alguna justificacin. Gilson , en su
gran libro Dante y la filosofa , muestra cmo, en La divina comedia ,
Un personaje conserva tanta realidad histrica cuanta exige la fun
cin representativa que Dante le asigna>> . 13 Tal libertad al manejar da
tos fcticos, hi stricos, parece slo ser reconocida a los poetas y, si
los no poetas se la permiten, los acadmicos los acusarn de arbitra
riedad o de algo peor. Aun as, con justificacin o sin ella, esto preci
samente viene a ser lo m ismo que la ampliamente aceptada costum
bre. de construir tipos ideales >> ; pues la gran ventaja del tipo ideal
radica justamente en que no se trata de una abstraccin personifica
da, a la que se le atribuye algn sentido alegrico, sino de haber sido
elegido entre la masa de seres vivos, en el pasado o en el presente,
por poseer un significado representativo en la realidad, el cual , para
poder revelarse enteramente, slo necesita ser purificado. Gilson da
cuenta de cmo opera esta purificacin en su discusin del papel
asignado por Dante a Toms de Aquino en La divina comedia . En el
Canto X del Paraso>> , Toms glorifica a Siger de Brabante, que ha
sido condenado por hereja y al cual << el Toms de Aquino histrico
jams habra osado alabar del modo en que Dante lo lleva a hacerlo>> ,
porque aqul hubiera rechazado llevar la distincin entre filosofa y
teologa hasta el punto de llegar [ . . . ] al radical separatismo que Dan
te tenan en mente >> . Para Dante, Toms hubiera sido <<privado del de
recho a simboli zar, en La divina comedia , la sabidura dominicana de
la fe , un derecho al cual, desde todos los dems puntos de vista, l
poda reclamar. Fue, como muestra magistralmente Gilson, aquella
parte de su imagen que ( i ncluso Tomas) tena que dejar a las puer
tas del Paraso antes de poder entrar>> . 1 4 Hay muchos rasgos del S
crates de Jenofonte, cuya credibil idad histrica est fuera de duda,
que Scrates hubiera debido dejar a las puertas del Paraso si Dante
lo hubiera querido utilizar.
La primera cosa que nos sorprende de los dilogos socrticos de
Platn es que son aporticos. La argumentacin no conduce a ni ngu
na parte, o discurre en crculos. Para saber qu es la justicia, hay que
saber qu es el conocim iento y, para saber esto, hay que tener una
nocin previa, no puesta en cuest in, del conocimiento ( esto en el

1 70

RESPONSA B I LI DA D

Teeteto y en el Crmides) . Por ello << nO l e es posible a nadie buscar n i

l o que sabe n i l o que n o sabe [ . . . ] . Pues n i podra buscar l o que sabe
puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de bsqueda,
ni tampoco lo que no sabe, puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de
buscar (Menn, 80). O en el Eutifrn: para ser piadoso debo saber lo
que es la piedad. Piadosas son las cosas que placen a los dioses; pero
son piadosas porque placen a los dioses o placen a los dioses porque
son piadosas? Ninguno de los argumentos, logoi, se mantiene siempre
en pie, son circulares; Scrates, al hacer preguntas cuyas respuestas
desconoce, las pone en movimiento. Y, una vez que los enunciados han
realizado un crculo completo, habitualmente es Scrates quien animo
samente propone empezar de nuevo y buscar qu son la justicia, la pie
dad, el conocimiento o la felicidad.
El hecho es que estos primeros dilogos tratan de conceptos coti
dianos, muy s imples, como aquellos que surgen siempre que se abre
la boca o que se empieza a hablar. La introduccin acostumbra a ser
como sigue: todo el mundo sabe que hay gente feliz, actos j ustos ,
hombre valerosos, cosas bellas que mirar y admirar; el problema em
pieza con nuestro uso de los nombres, presumiblemente derivados de
los adjetivos que vamos aplicando a casos particulares a medida que
se nos aparecen (vemos un hombre feliz, percibimos una accin vale
rosa o la decisin justa), esto es, con palabras como felicidad, valor,
justicia, etc. , que hoy denom inamos conceptos y a los que Soln de
nomin la medida invisible (aphanes metron), lo ms difcil de
comprender, pero que posee los lmites de todas las 1 5 cosas, y que Pla
tn algo despus llam ideas, perceptibles slo a los ojos del espritu.
Estas palabras, usadas para agrupar cualidades y eventos visibles y
manifiestos y que, no obstante, estn relacionadas con algo invisible,
son inseparables de nuestro lenguaje cotidiano y, sin embargo, no po
demos dar cuenta de ellas; cuando tratamos de definirlas, se vuelven
esquivas; cuando hablamos de su significado, nada se mantiene ya
fijo, todo empieza a ponerse en movimiento. As, en lugar de repetir
lo que aprendimos de Aristteles, que Scrates fue quien descubri el
concepto , deberamos preguntarnos qu hizo Scrates cuando lo
descubri. Porque, evidentemente, estas palabras formaban parte del
lenguaje griego antes de que intentara forzar a los atenienses y a s
mismo a dar cuenta de lo que queran decir cuando las pronunciaban,
con la firme conviccin de que ningn discurso sera posible sin ellas.
Esta conviccin se ha convertido en discutible. Nuestro conoci
miento de las denominadas lenguas primitivas nos ha enseado que
el hecho de agrupar juntos muchos particulares bajo un nombre ni-

E L PENSAR Y LAS R E FLEX I O N E S M OR A L ES

171

co no es en absoluto algo natural, dado que estas lenguas, cuyo

- voca
que
el
nuestro,
menudo
mucho
ms
rico
carecen
es
a
de tales
rio
ula
b
incluso
si
estn
relacionados
con
objetos
abstractos
s
clara
mbre
no
mente visibles. Para simplificar, tomemos un nombre que ya nos sue
na abstracto. Podemos emplear la palabra casa para un gran nmero
de objetos -para la choza de adobe de una tribu, para el palacio de
un rey, la casa de campo de un habitante de la ciudad o un aparta
mento en la ciudad- pero difcilmente la podemos usar para las
tiendas de algunos nmadas. La casa, en s misma y por s m isma
auto kath 'auto , que nos hace usar la palabra para todas estas cons
trucciones particulares y muy diferentes, no la vemos nunca, ni por
los ojos del cuerpo ni por los del espritu; cada casa imaginada, aunque
sea la ms abstracta, que tenga lo mnimo indispensable para hacerla
reconocible, es ya una casa particular. Esta otra casa, en s misma y
por s misma, de la que debemos tener una nocin para reconocer las
construcciones particulares como casas, ha sido explicada de formas
muy diversas y ha recibido distintos nombres a lo largo de la historia
de la filosofa; de sta no nos ocuparemos aqu, aunque presente me
nos problemas para ser definida que palabras como felicidad o justi
cia . La cuestin radica en que i mplica algo considerablemente menos
tangible que la estructura percibida por nuestros ojos. Implica que
aloja a alguien y es habitada como ni nguna otra tienda, colocada
hoy y desmontada maana, puede alojar o servir de morada. La pala
bra casa , la medida invisible de Saln, <<que posee los lmites de to
das las cosas referidas a lo que se habita, es una palabra que no pue
de existir a menos que presuponga una reflexin acerca del ser
alojado, habitar, tener un hogar. Como palabra, casa es una abrevia
tura para todas estas cosas, un tipo de abreviatura sin la cual el pen
samiento y su caracterstica rapidez -<<rpido como un pensamien
to, como suele decirse- no sera posible en absoluto. La palabra
casa es algo semejante a un pensamiento congelado que el pensar debe
descongelar, deshelar, por as decirlo, siempre que quiera averiguar
su sentido original. En la filosofa medieval, este tipo de pensamien
to se denomin meditacin , que debe ser entendida de forma distin
ta de la contemplacin e incluso opuesta a ella. En cualquier caso,
este tipo de meditacin reflexiva no produce definiciones y, en este
sentido, tampoco resultado alguno. Sin embargo, es posible que quie
nes, por cualquier razn, hayan reflexionado sobre el signi ficado de
la palabra casa , puedan hacer las suyas un poco mejores -a pesar
de que no puede decirse que sea necesariamente a s Y ciertamente no
sin tener una conciencia clara de q ue se d una relacin causa-efec-

1 72

R E S PO N SA B I L I DA D

to-. La meditacin n o e s l o mismo que l a deliberacin, que, d e he

cho, se supone que acaba en resultados tangibles; y la meditacin no
persigue la deliberacin, si bien a veces, y no siempre, se transforma
en ella.
Generalmente, se ha dicho que Scrates crea en la posibilidad de
ensear la virtud y, en realidad, parece haber sostenido que hablar y
pensar acerca de la piedad, de la j usticia, del valor, etc. , permita a los
hombres convertirse en ms piadosos, ms justos, ms valerosos, in
cluso sin proporcionar definiciones ni valores para dirigir su futura
conducta. Lo que Scrates crea realmente sobre tales asuntos puede
ser ilustrado mejor a travs de los smiles que se aplic a s mismo. Se
llam tbano y comadrona, y, segn Platn, alguien lo calific de <<tor
pedo , un pez que paraliza y entumece por contacto; una analoga
cuya adecuacin Scrates reconoci a condicin de que se entendiera
que <<el torpedo, estando l entorpecido, hace al mismo tiempo que los
dems se entorpezcan. En efecto, no es que, no teniendo yo proble
mas, los genere en los dems, sino que, estando yo totalmente imbui
do de problemas, tambin hago que lo estn los dems>> , 1 6 lo cual re
sume ntidamente la nica forma en la que el pensamiento puede ser
enseado; aparte del hecho de que Scrates, como repetidamente
dijo, no enseaba nada por la sencilla razn de que no tena nada que
ensear: era <<estril como las comadronas griegas que haban sobre
pasado ya la edad de la fecundidad. (Puesto que no tena nada que en
sear, ni ninguna verdad que ofrecer, fue acusado de no revelar jams
su opinin personal [gn6me], como sabemos por Jenofonte, que lo de
fendi de esta acusacin. ) 1 7 Parece que, a diferencia de los pensadores
profesionales, sinti el impulso de investigar si sus iguales compar
tan sus perplej idades, un impulso bastante distinto de la inclinacin
a descifrar enigmas para demostrrselos a los otros.
Consideremos brevemente estos tres smiles.
Primero, Scrates es un tbano: sabe cmo aguijonear a los ciuda
danos que, sin l, <<continuaran durmiendo para el resto de sus vi
das>>, a menos que alguien viniera a despertarlos de nuevo. Y para
qu los aguijoneaba? Para pensar, para que examinaran sus asuntos,
actividad sin la cual la vida, en su opinin, no slo valdra poco sino
que ni siquiera sera autntica vida . 1 8
Segundo, Scrates e s una comadrona. Y aqu nace una triple im
plicacin: la esterilidad>> de la que ya he hablado, su experiencia en
saber librar a otros de sus pensamientos, esto es, de las implicaciones
de sus opiniones, y la funcin propia de la comadrona griega de deci
dir acerca de si la criatura estaba ms o menos adaptada para vivir o,

EL P E N SA R Y LAS R E F L E X I O N E S M O RALES

1 73

para usar el lenguaje socrtico, era un mero huevo estril del cual
era necesario liberar a la madre. En este contexto slo interesan las
dos ltimas i mplicaciones. Ya que, atendiendo a los dilogos socrti
cos, no hay nadie entre los interlocutores de Scrates que hava ex
presado un pensamiento que no fuera un embrin estril . S rates
hace aqu lo que Platn, pensando en l, dijo de los sofistas: hay que
purgar a la gente de sus << Opiniones>> , es decir, de aquellos prejuicios
no anali zados que les impiden pensar, sugiriendo que conocemos,
donde no slo no conocemos sino que no podemos conocer, y al pro
porcionarles la verdad, 19 se los ayuda a librarse de lo malo -sus opi
niones- sin hacerlos buenos.
Tercero , Scrates, sabiendo que no conocemos, pero poco dispues
to a quedarse ah, permanece firme en sus perplejidades v, como el
torpedo, paraliza con l a cuantos toca. El torpedo, a primera vista,
parece lo opuesto al tbano; paraliza all donde el tbano aguijonea.
Pero lo que desde fuera, desde el curso ordinario de los asuntos hu
manos , slo puede ser visto como parl isis, es percibido como el es
tadio ms alto del estar vivo. A pesar de la escasez de evidencia docu
mental para la experiencia del pensamiento, a lo largo de los siglos
ha habido un cierto nmero de manifestaciones de pensadores que
as lo confirman. El mismo Scrates, consciente de que el pensa
miento tiene que ver con lo invisible y que l mismo es invisible, y
que carece de las manifestaciones externas propias de otras activida
des, parece que us la metfora del viento para referirse a l: << Los
vientos en s mismos no se ven, aunque man ifiestos estn para noso
tros los efectos que producen y los sentimos cuando nos llegan ,;zo (la
misma metfora es utilizada en ocasiones por Heidegger, quien habla
tambin de la <<tempestad del pensamiento ) .
E n e l contexto e n que Jenofonte, siempre ansioso por defender al
maestro contra acusaciones y argumentos vulgares, se refiere a esta
metfora, no tiene mucho sentido. Con todo, l mismo indica que las
manifestaciones del viento invisible del pensamiento son aquellos
conceptos, virtudes y <<valores que Scrates examinaba crticamente.
El problema -y la razn por la que un mismo hombre puede ser en
tendido y entenderse a s m ismo como tbano y como pez torpedo
es que este m ismo viento, cuando se levanta, tiene la peculiaridad de
llevarse consigo sus propias manifestaciones previas. En su propia na
turaleza se halla el deshacer, descongelar, por as decirlo, lo que el len
guaje, el medio del pensamiento, ha congelado en el pensamiento: pa
labras (conceptos, frases, definiciones, doctrinas), cuya debilidad e
inflexibilidad Platn denuncia tan esplndidamente en la Carta Spti-

1 74

RESPONSA B I LIDAD

ma. La consecuencia de esta pecul iaridad es que el pensamiento tiene

inevitablemente un efecto destructivo; socava todos los criterios esta
blecidos, todos los valores y pautas del bien y del mal, en suma, todos
los hbitos y reglas de conducta que son objeto de la moral y de la ti
ca. Estos pensamientos congelados, parece decir Scrates, son tan c
modos que podemos valernos de ellos mientras dormimos; pero si el
viento del pensamiento, que ahora soplar en vosotros, os saca del sue
o y os deja totalmente despiertos y vivos, entonces os daris cuenta
de que nada os queda en las manos sino perplejidades, y que lo mxi
mo que podis hacer es compartirlas unos con otros.
De ah que la parlisis provocada por el pensamiento sea doble: es
propia del detente y piensa, la interrupcin de cualquier otra activi
dad, y puede tener un efecto paralizador cuando salimos de l ha
biendo perdido la seguridad de lo que nos haba parecido fuera de
toda duda mientras estbamos irreflexivamente ocupados haciendo
alguna cosa. Si nuestra accin consista en aplicar reglas generales
de conducta a casos particulares como los que surgen en la vida coti
diana, entonces nos encontramos ahora paralizados porque ninguna
de estas reglas puede hacer frente al viento del pensamiento. Para
usar una vez ms el ejemplo del pensamiento congelado inherente en
la palabra casa , una vez que se ha reflexionado acerca de su sentido
implcito -habitar, tener un hogar, ser alojado- no se est ya dis
puesto a aceptar como casa propia lo que la moda del momento pres
criba; pero esto no garantiza de ningn modo que seamos capaces de
dar con una solucin aceptable para nuestros propios problemas de
vivienda. Podramos estar paralizados.
Esto conduce al ltimo y quiz mayor riesgo de esta empresa peli
grosa y carente de resultados. E n el crculo de Scrates haba hom
bres como Alcibades o Critias -y Dios sabe bien que no eran, con
mucho, los peores de los denominados pupilos- que resultaron ser
una autntica amenaza para la polis, y ello no tanto por haber sido
parali zados por el pez torpedo sino, por el contrario, por h aber
sido aguijoneados por el tbano. Fueron despertados al cinismo y a
la vida licenciosa. Insatisfechos porque se les haba enseado a pen
sar sin ensearles una doctrina, cambiaron la falta de resultados del
pensar reflexivo socrtico en resultados negativos: si no podemos de
finir qu es la piedad, seamos impos, lo cual es claramente lo opues
to de lo que Scrates esperaba conseguir hablando de la piedad.
La bsqueda del sentido, que sin desfallecer disuelve y examina de
nuevo todas las teoras y reglas aceptadas, puede en cualquier mo
mento volverse contra s misma, por as decirlo, y producir una in-

E L P E NSAR Y LAS R E F L E X I O N ES M OR A L ES

1 75

versin en los antiguos valores y declararlos como << nuevos valores .

Esto, hasta cierto punto, es lo que Nietzsche hizo cuando invirti el
platonismo, olvidando que un Platn invertido todava es Platn, 0 lo
que hizo Marx cuando dio la vuelta a Hegel, produciendo en ese pro
ceso un sistema estrictamente hegeliano de la historia. Tales resulta
dos negativos del pensamiento sern posteriormente usados durante
el sueo, con la misma rutina irreflexiva que los antiguos valores;
en el momento en que son aplicados en el dominio de los asuntos hu
manos, es como si nunca hubieran pasado por el proceso de pensa
miento. Lo que comnmente denominamos nihilismo -sentimos la
tentacin de datado h istricamente, de despreciarlo polticamente y
de adscribirlo a pensadores sospechosos de haberse ocupado de << pen
samientos peligrosos- en realidad es un peligro inherente a la acti
vidad misma de pensar. No hay pensamientos peligrosos; el mismo
pensar es peligroso; pero el nihilismo no es su resultado. El nihil ismo
no es ms que la otra cara del convencionalismo; su credo consiste
en la negacin de los valores vigentes denominados positivos, a los
que permanece vinculado. Todo examen crtico debe pasar, al menos
h ipotticamente, por un estadio que niegue los << valores>> y las opi
niones aceptadas buscando sus implicaciones y supuestos tcitos, y
en este sentido el nihil ismo puede ser visto como el peligro siempre
presente del pensamiento. Pero este riesgo no emerge de la conviccin
socrtica de que una vida sin examen no tiene objeto vivirla, sino, por
el contrario, del deseo de encontrar resultados que hagan innecesario
seguir pensando. El pensar es igualmente pel igroso para todas las
creencias y, por s mismo, no pone en marcha ninguna nueva.
Sin embargo, el no pensar, que parece un estado tan recomendable
para los asuntos polticos y morales, tiene tambin sus peligros. Al
sustraer a la gente de los peligros del examen crtico, se les ensea a
adherirse inmediatamente a cualquiera de las reglas de conducta vi
gentes en una sociedad dada y en un momento dado. Se habitan en
tonces menos al contenido de las reglas -un examen detenido de
ellas los llevara siempre a la perplejidad- que a la posesin de reglas
bajo las cuales subsumir particularidades. En otras palabras, se acos
tumbran a no tomar nunca decisiones. Alguien que quisiera, por cual
quier razn o propsito, abolir los viejos << valores>> o virtudes, no en
contrara dificultad alguna, siempre que ofreciera un nuevo cdigo, Y
no necesitara ni fuerza ni persuasin -tampoco ninguna prueba de
la superioridad de lo nuevos valores respecto a los viejos- para im
ponerlos. Cuanto ms firmemente los hombres se aferren al viejo c
digo, tanto ms ansiosos estarn por asimilar el nuevo; la facilidad

1 76

R ESPONSA B I L I DA D

con la que, e n determinadas circunstancias, tales inversiones pueden

tener lugar sugiere realmente que, cuando ocurren, todo el m undo
est dormido. Nuestro siglo nos ha dado alguna experiencia en estas
cuestiones: lo fcil que a los gobernantes totalitarios les result inver
tir las normas morales bsicas de la moralidad occidental, No mata
rs en el caso de la Alemania hitleriana, No levantars falsos testi
monios contra tus semejantes en el caso de la Rusia estalinista.
Volvamos a Scrates. Los atenienses le dijeron que pensar era sub
versivo, que el viento del pensamiento era un huracn que barre todos
los signos establecidos por los que los hombres se orientan en el mun
do; trae desorden a las ciudades y confunde a los ciudadanos, espe
cialmente a los jvenes. Y aunque Scrates niega que el pensamiento
corrompa, no pretende que mejore a nadie, y, a pesar de que declara
que todava no os ha surgido mayor bien en la ciudad que mi servi
cio , no pretende haber empezado su carrera como filsofo para con
vertirse en un gran benefactor. Si una vida sin examen no tiene obje
to vivirla / 1 el pensar acompaa al vivir cuando se ocupa de conceptos
tales como justicia, felicidad, templanza, placer, con palabras que de
signan cosas invisibles y que el lenguaje nos ha ofrecido para expre
sar el sentido de todo lo que ocurre en la vida y que nos sucede mien
tras estamos vivos.
Scrates llama a esta bsqueda de sentido eros , un tipo de amor
que ante todo es una necesidad -desea lo que no tiene- y que es el
nico tema en el que pretende ser un experto.22 Los hombres estn
enamorados de la sabidura y filosofan (philosophein) porque no son
sabios, del mismo modo que estn enamorados de la belleza y hacen
cosas bellas por as decir (philokalein , como lo llam Pericles)23 por
que no son bellos. El amor, al desear lo que no tiene, establece una
relacin con ello. Para poder exteriorizar esta relacin, para hacerla
aparecer, los hombres hablan acerca de ella de la misma manera que
un enamorado quiere hablar de su amado.24 Puesto que la bsqueda
es un tipo de amor y de deseo, los objetos de pensamiento slo pue
den ser cosas dignas de amor: la belleza, la sabidura, la justicia, etc.
La fealdad y el mal estn excluidos por definicin de la empresa del
pensar, aunque pueden aparecer a veces como deficiencias, como fal
ta de belleza, la injusticia, y el mal (kakia ) como la ausencia de bien.
Esto significa que no tienen races propias, n i esencia en la que el
pensamiento se pueda aferrar. El mal no puede ser hecho voluntaria
mente por su estatus ontolgico>> , como diramos actualmente; con
siste en una ausencia, en algo que no es. Si el pensar disuelve los con
ceptos normales, positivos en su sentido original, entonces disuelve

E L PENSAR Y LAS R E FLEX I O N E S M O RALES

1 77

tambin estos conceptos negativos en su original carencia de signifi

,
cado, en la nada. Esta no es en absoluto nicamente la opinin de
Scrates; que el mal es mera privacin , negacin o excepcin de Ja
regla es casi la opinin unnime de todos los pensadores. 2 s ( El error
ms conspicuo y peligro de la proposicin, tan antigua como Platn,
Nadie hace el mal voluntariamente es la conclusin que i mplica:
Todo el mundo quiere hacer el bien . La triste verdad de la cuestin
es que la mayora de las veces el mal es hecho por gente que nunca se
haba planteado ser buena o mala. )
Adnde nos lleva todo esto con respecto a nuestro problema: in
capacidad o rechazo de pensar y capacidad de hacer el mal? Conclui
mos que slo la gente inspirada por este eros, este amor deseoso de
sabidura, belleza y justicia, es capaz de pensamiento -esto es, nos
quedamos con la naturaleza noble de Platn como un requisito
para el pensamiento-. Y esto era precisamente lo que no persegua
mos cuando plantebamos la cuestin acerca de si la actividad de
pensar, su m isma expresin -como distinta de las cualidades que la
naturaleza y el alma del hombre pueden poseer y no relativa a ellas
condiciona al hombre de tal manera que es incapaz de hacer el mal.

111

Entre las pocas afirmaciones de Scrates, este amante de las per

plejidades, hay dos, estrechamente conectadas entre s, que tienen que
ver con nuestra cuestin. Ambas aparecen en el Gorgias, el dilogo so
bre la retrica, el arte de dirigirse a la multitud y de persuadida. El
Gorgias no pertenece a los primeros dilogos socrticos; fue escrito
poco despus de que Platn se convirtiera en la cabeza de la Academia.
Adems, parece que su propio tema se refiere a una forma de discurso
que perdera todo su sentido si fuera aportico. Y a pesar de ello, este
dilogo sigue siendo aportico; slo los ltimos dilogos de Platn, de
los que Scrates ha desaparecido o ya no es el centro de la discusin,
han perdido totalmente esta cualidad. El Gorgias, como la Repblica,
concluye con uno de los m itos platnicos sobre otra vida de recom
pensas y castigos que aparentemente, y esto es irnico, resuelven todas
las dificultades. La seriedad de estos mitos es puramente pol tica;
consiste en su estar dirigidos a la multitud. Estos mitos, ciertamete
no socrticos, son i mportantes debido a que contienen, aunque en
forma no filosfica, el reconocim iento de Platn de que los hom bres
pueden hacer y cometer el mal voluntariamente, y, an ms i mpor-

1 78

RESPO N SABI L I DA D

tante, l a admisin impl cita d e que l , igual que Scrates, n o saba

qu hacer en el plano filosfico con este hecho perturbador. Podemos
no saber si Scrates crea que la ignorancia causa el mal y que la vir
tud puede ser enseada; pero s sabemos que Platn pens que era
ms sabio apoyarse en amenazas.
Las dos afirmaciones socrticas son las siguientes. La primera :
Cometer injusticia es peor que recibirla ; a lo que Calicles, el interlo
cutor en el dilogo, replica que toda Grecia hubiera contestado: Ni
siqu iera esta desgracia, sufrir la injusticia, es propia de un hombre,
sino de algn esclavo para quien es preferible morir a seguir viviendo
y quien, aunque reciba un dao y sea ultrajado, no es capaz de defen
derse a s mismo ni a otro por el que se interese (474). La segunda :
Es mejor que m i lira est desafinada y que desentone de m, e igual
mente el coro que yo dirija, y que muchos hombres no estn de acuerdo
conmigo y me contradigan, antes de que yo, que no soy ms que uno,
est en desacuerdo conmigo mismo y me contradiga . Lo que provoca
que Calicles diga a Scrates que en las conversaciones te comportas
fogosamente, como un verdadero orador popular , y que sera mejor
para l y para los dems que dejara de filosofar (482).
Y, como veremos, aqu tienen razn. Fue la propia filosofa, o me
jor la experiencia del pensamiento, lo que condujo a Scrates a hacer
estas afirmaciones -aunque, naturalmente, l no emprendi su pro
psito para llegar a ellas-. Sera, creo, un grave error entenderlas
como resultado de alguna meditacin sobre la moralidad; sin duda
son intuiciones, pero intuiciones debidas a la experiencia, y, en la
medida en que el propio proceso del pensamiento estuviera i mplica
do son, a lo ms, ocasionales subproductos.
Tenemos dificultades para comprender lo paradjico que deba de
sonar la primera afirmacin en el momento de ser formulada; des
pus de miles de aos de uso y abuso, suena como un moralismo sin
valor. Y la mejor demostracin de lo difcil que es, para las mentes
modernas, entender la fuerza de la segunda es el hecho de que sus
palabras clave, no siendo ms que uno, sera peor para m estar en
desacuerdo conmigo mismo que el que muchos hombres no estn de
acuerdo conmigo y me contradigan >> , frecuentemente son dej adas
fuera de las traducciones. La primera es una afirmacin subj etiva,
que significa que es mejor para m sufrir el mal que hacerlo y es con
tradicha por la afirmacin opuesta, igualmente subjetiva, que por su
puesto suena mucho ms plausible. Si tuviramos que considerar estas
afirmaciones desde el punto de vista del mundo, como algo distinto de
la de los dos interlocutores, deberamos decir: lo que cuenta es que se

EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES M O RALES

1 79

ha cometido una injusticia; es irrelevante quin es mejor, si quien co

mete la i njusticia o quien la sufre. Como ciudadanos debemos evitar
que se cometa inj usticia puesto que est en el mundo que todos com
part i mos, tanto quien comete injusticia como quien la sufre y el es
pectador: la Ciudad ha sufrido injusticia. (Es por ello que nuestros
cdigos jurdicos distinguen entre crmenes, en los que el proceso es
preceptivo, y transgresiones, en las que slo son lesionados indivi
duos particulares que pueden desear o no ir a juicio. En el caso de un
crimen, los estados mentales subjetivos de los implicados son irrele
vantes -quien lo sufri puede estar dispuesto a perdonar y quien lo
cometi puede estar total mente arrepentido- porque es la comuni
dad como un todo la que ha sido atacada. )
E n otras palabras, Scrates n o habla aqu como u n ci udadano,
que se supone que se preocupa ms del mundo que de s mismo. Es
como si dijera a Calicles: si t fueras como yo, amante de la sabidura
y necesitado de reflexin, y si el mundo fuera como t lo pintas -di
vidido en fuertes y dbiles, donde <dos fuertes hacen lo que pueden y
los dbiles sufren lo que deben>> (Tucdides)- de modo que no exis
tiera otra alternativa ms que hacer o sufrir la injusticia, entonces es
taras de acuerdo conmigo en que es mejor sufrirla que hacerla. La
presuposicin es: si pensaras, si t estuvieras de acuerdo en que << Una
vida sin examen no tiene objeto vivirla .
Que yo sepa slo existe otro pasaje en la literatura griega que, casi
con las mismas palabras, dice lo que Scrates dijo: << El que comete in
justicia es ms infeliz (kakodaimonesteros) que el que la sufre se lee
en uno de los fragmentos de Demcrito (B 4 5 ) , el gran adversario de
Parmnides y que, probablemente por esto, nunca fue mencionado
por Platn. La coincidencia es digna de ser notada, pues Demcrito, a
diferencia de Scrates, no estaba particularmente interesado en los
asuntos humanos sino que parece haberse interesado profundamente
en la experiencia del pensamiento. <<El pensamiento (lagos) -dijo [f
cilmente hace abstinencia porque] est habituado a lograr el conten
to fuera de s (B 1 46). Se dira que lo que estbamos tentados a en
tender como una proposicin puramente moral surge, en realidad, de
la experiencia del pensamiento como tal.
Y esto nos lleva a la segunda afirmacin, que es el requisito de la
primera. sta es tambin altamente paradjica. Scrates habla de ser
uno y, por ello, de ser incapaz de correr el riesgo de no estar en ar
mona consigo mismo. Pero nada que sea idntico consigo mismo,
real y absolutamente u n o , como A es A, puede estar o dejar de estar
en armona consigo mismo; siempre se necesitan al menos dos tonos

1 80

R ESPONSABI L I DA D

para producir u n sonido armnico. Ciertamente, cuando aparezco y

soy visto por los dems, yo soy uno; de otro modo no se me recono
cera. Y mientras estoy junto a los otros, apenas consciente de m
mismo, soy tal como aparezco a los dems. Llamamos [conciencia ]
[consciousness] (literalmente, conocer consigo mismo ) al hecho
curioso de que, en cierto sentido, tambin soy para m mismo, a pe
sar de que difcilmente me parezco a m, lo cual indica que el no soy
ms que u n o socrtico es ms problemtico de lo que parece; no
slo soy para los otros sino tambin para m mismo, y, en este ltimo
caso, claramente no soy slo uno. En mi unicidad se inserta una di
ferencia.
Conocemos esta diferencia bajo otros aspectos. Todo lo que existe
entre una pluralidad de cosas no es simplemente lo que es, en su iden
tidad, sino que es tambin diferente de las otras cosas; este ser dife
rente es propio de su misma naturaleza. Cuando tratamos de aferrar
lo con el pensamiento, queriendo definirlo, debemos tomar en cuenta
esta alteridad (alteritas) o diferencia. Cuando decimos lo que es una
cosa, decimos tambin lo que no es; cada determinacin es negacin,
como sostiene Spinoza. Referida slo a s misma es idntica (auto
[por ejemplo, hekaston] heaut tauton: cada uno igual a s mismo )/6
y todo lo que podemos decir acerca de ella en su clara identidad es:
Una rosa es una rosa es una rosa . * Pero ste no es exactamente el
caso si yo en m i identidad ( no soy ms que uno ) me refiero a m
mismo, soy inevitablemente dos en uno y sta es la razn por la que la
tan en boga bsqueda de la identidad es vana y nuestra actual crisis
de identidad slo podra ser resuelta con la prdida de la conciencia.
La conciencia humana sugiere que la diferencia y la alteridad, que
son caractersticas importantes del mundo de las apariencias tal como
es dado al hombre como su hbitat entre una pluralidad de cosas, son
tambin las autnticas condiciones para la existencia del ego humano.
Pues este ego, el yo soy yo, experimenta la diferencia en la identidad
precisamente cuando no est relacionado con las cosas que aparecen
sino slo consigo mismo. Sin esta escisin original, que Platn ms
tarde utiliz en su definicin del pensamiento como el dilogo silen
cioso (eme emaut) entre yo y m mismo, el dos en uno, que Scrates
presupone en su afirmacin acerca de la armona consigo mismo, no
sera posibleY La conciencia no es lo mismo que el pensar; pero sin
ella el pensamiento sera imposible. Lo que el pensamiento en su pro
ceso actualiza es la diferencia que se da en la conciencia.
*

La cita pertenece a The World is round, de Gertrude Stein. (N. de la t. )

E L P E N SA R Y LAS R E F LEX I O N E S M O RA L ES

181

Para Scrates este dos en uno significaba si mplemente que, si se

quera pensar, deba procurarse que los dos participantes del dilogo
estuvieran en buena forma, fueran amigos . Es mejor sufrir la injusti
cia que hacerla porque se puede seguir siendo amigo de la vctima;
quin querra ser amigo de un asesino y tener que convivir con l ?
Ni siquiera un asesino. Qu clase de dilogo se podra mantener con
l? Precisamente el dilogo que Shakespeare haca mantener a Ricar
do 111 consigo mismo, despus de haber cometido un gran nmero de
crmenes:
Qu temo? A m mismo? No hay nadie ms aqu:
Ricardo quiere a Ricardo; esto es, yo soy yo.
Hay aqu algn asesino? No. S, yo lo soy.
Entonces, huye. Qu, de m mismo? Gran razn, por qu?
Para que no me vengue a m mismo en m mismo.
Ay, me quiero a m mismo. Por qu?
Por algn bien que me haya hecho a m mismo?
Ah, no! Ay, ms bien me odio a m mismo por odiosas acciones co
metidas por m mismo!
Soy un rufin. Pero miento, no lo soy.
Loco, habla bien de ti mismo. Loco, no adules. *

Un encuentro semejante del y o consigo mismo, pero e n compara

cin no dramtico, manso y casi inofensivo, se puede encontrar en
uno de los dilogos socrticos dudosos, el Hipias Mayor (que, aunque
no escrito por Platn, puede dar tambin testimonio autntico de S
crates). Al final del dilogo, Scrates dice a Hi pias, que haba mos
trado ser un interlocutor especialmente abstruso: Eres bienaventu
rado , comparndolo a s mismo, a quien cuando regresa a casa lo
espera un hombre muy desagradable, que continuamente me refuta,
es un familiar muy prximo y vive en mi casa>> , y que apenas oye las
opiniones de H ipias en boca de Scrates le pregunta: Si no me da
vergenza hablar de ocupaciones bellas y ser refutado manifiesta
mente acerca de lo bello, porque ni siguiera s qu es realmente lo
bello >> (304).** En otras palabras, cuando Hipias regresa a casa sigue
siendo uno, y, si bien no pierde la conciencia, tampoco har nada
para actualizar la diferencia dentro de s. Con Scrates, o, en este
caso, con Ricardo 111, las cosas son distintas. No slo se relacionan
con los dems, sino tambin con ellos mismos. La cuestin aqu es
* Ricardo 1/1, Barcelona, Planeta, 1 988. (trad.
** Dilogos, Madrid, G redos, 1 982 (trad. de J.

de Jos Mara Valvcrde).

Calongc). (N. de la t. )

(N. de la t. )

1 82

RESPONSABI Ll DAD

que lo que uno denom ina el otro hombre y la otra conciencia

nicamente est presente cuando estn solos . Cuando ha pasado la
medianoche y Ricardo se ha unido de nuevo a la compa a de sus
amigos, entonces
La conciencia no es ms que una palabra que usan los cobardes,
ideada por primera vez para asustar a los fuertes . *
.

Y en fin, Scrates, a quien tanto atraa la plaza del mercado, debe

ir a casa, donde estar solo, en sol itud [solitude]. para encontrar a su
otro compaero.
He elegido el pasaje de Ricardo 1/J, porque Shakespeare, aun
usando la palabra conciencia , no la utiliza aqu del modo habitual. La
lengua i nglesa tard mucho tiempo en distinguir la palabra cons
ciousness de conscience, y en algunas lenguas, por ejemplo el francs,
esta separacin no se )la producido nunca. La conciencia moral
[conscience] tal como la entendemos en cuestiones morales y legales,
se supone que siempre est presente en nosotros, igual que la con
c iencia del mundo [consciousness]. Y se supone tambin que esta
conciencia moral tiene que dec irnos qu hacer y de qu tenemos que
arrepentirnos; era la voz de Dios antes de convertirse en fumen natu
rale o la razn prctica kantiana. A diferencia de esta conciencia, el
hombre del que habla Scrates permanece en casa; l lo teme, del
m ismo modo que los asesinos, en Ricardo 111, temen a su conciencia:
como algo que est ausente. La conciencia aparece como un pensa
m iento tardo, aquel pensam iento ha s ido suscitado por un crimen,
como en el caso del propio Ricardo, o por opiniones no sujetas a exa
men, como en el caso de Scrates, o por los temores anticipados de
tales pensamientos tardos, como en el caso de los asesinos a sueldo
en Ricardo 111. A diferencia de la voz de D ios en nosotros o el fumen
naturale, esta conciencia no nos da prescripciones positivas -inclu
so el daimonion socrtico, su voz divina, slo l e dice lo que no debe
hacer; en palabras de Shakespeare obstruye al hombre por doquier
con obstculos-. Lo que un hombre teme de esta conciencia es la
anticipacin de la presencia de un testigo que lo est esperando slo
si y cuando vuelve a casa. El asesino de Shakespeare dice: Todo hom
bre que intenta vivir a gusto [ . . . ] procura vivir sin ello , y esto se con
sigue fcilmente, porque todo lo que hay que hacer es no inic iar nun
ca este dilogo silencioso y solitario que llamamos pensar, no regresar
'' Ricardo JI/, op. cit. (N. de la t. )

E L P E N SAR Y LAS R E F L E X I O N ES M O RALES

1 83

nunca a casa y someter las cosas a examen. Esto no es una cuestin

de maldad o de bondad, as como tampoco se trata de una cuestin de
i nteligencia o de estupidez. A quien desconoce la relacin entre yo y
m m ismo (en la que examino lo que digo y lo que hago) no le preo
cupar en absoluto contradec irse a s mismo, y esto significa que
nunca ser capaz de dar cuenta de lo que dice o hace, o no querr ha
cerlo; ni le preocupar en absoluto contradecirse a s mismo, .y esto
significa que nunca ser capaz de dar cuenta de lo que dice o h ace, 0
no querr hacerlo; ni le preocupar cometer cualquier delito, puesto
que puede estar seguro de que ser olvidado en el momento siguiente.
Pensar, en su sentido no cogn itivo y no espec ial izado, concebido
como una necesidad natural de la vida humana, como la actual iza
cin de la diferencia dada en la conciencia, no es una prerrogativa de
unos pocos sino una facultad siempre presente en todos los hombres;
por lo mismo, la incapacidad de pensar no es la prerrogativa de los
que carecen de potencia cerebral, sino una posibilidad siempre pre
sente para todos -incluidos los cientficos, investigadores y otros es
pecialistas en actividades mentales- de evitar aquella relacin con
sigo m ismo cuya posibilidad e importanci a Scrates fue el primero
en descubrir. Aqu no nos ocupbamos de la maldad, a la que la reli
gin y la literatura han intentado pasar cuentas, sino del mal; no del
pecado y los grandes villanos, que se convirtieron en hroes negati
vos en la literatura y que habitualmente actuaban por envidia o re
sentimiento, sino de la persona normal, no mala, que no tiene especia
les motivos y que por esta razn es capaz de infinito mal; a diferencia
del villano, no encuentra nunca su catstrofe de medianoche.
Para el yo pensante y su experiencia, la conciencia que por doquier
obstruye al hombre con obstculos>> es un efecto lateral. Y sigue sien
do un asunto marginal para la sociedad en general excepto en casos de
emergencia. Ya que el pensar, como tal, beneficia poco a la sociedad,
mucho menos que la sed de conocimiento en que es usado como ins
trumento para otros propsitos. No crea valores, no descubrir, de una
vez por todas, lo que es <<el bien >> , y no confirma, ms bien disuelve, las
reglas establecidas de conducta. Su significado poltico y moral aflora
slo en aquellos raros momentos de la historia en que l as cosas se
desmoronan: el centro no puede sostenerse; 1 pura anarqua queda
suelta por el mundo>> , cuando <dos mejores no tienen conviccin , Y
mientras los peores 1 estn llenos de apasionada intensidad>> . *
Yeats, W. B . The second com ing ( E l segundo adveni miento ), trad. d e Jos
Mara Valverde. (N. de la t. )
*

1 84

R ES PO N SA B I L I D A D

En estos momentos, e l pensar deja d e ser marginal e n las cuestio

nes polticas. Cuando todo el mundo se deja llevar irreflexivamente
por lo que todos los dems hacen o creen, aquellos que piensan son
arrancados de su escondite porque su rechazo a participar llama la
atencin y, por ello, se convierte en una especie de accin . El ele
mento de purgacin contenido en el pensamiento, la mayetica so
crtica, que saca a la luz las i mplicaciones de las opiniones no exa
m inadas, y por lo tanto las destruye -valores, doctrinas, teoras e
incluso convicciones-, es implcitamente poltico. Pues esta destruc
cin tiene un efecto l iberador sobre otra facultad humana, la facul
tad del j uicio, que se puede denom inar, con algn fundamento, la
ms poltica de las capacidades mentales del hombre. Es la facultad
de j uzgar particulares, sin subsumirlos bajo reglas generales que se
ensean y se aprenden hasta que se convierten en hbitos que pue
den ser sustituidos por otros hbitos y reglas.
La facultad de j uzgar particulares (descubierta por Kant), la capa
cidad de deci r esto est mal , esto es bello , etc . , no coincide con
la facultad de pensar. El pensar opera con lo invisible, con represen
taciones de cosas que estn ausentes; el juzgar siempre se ocupa de
particulares y cosas que estn a mano. Pero ambos estn interrela
cionados de forma semejante a como se interconectan conciencia
moral y conciencia del mundo. Si el pensar, el dos en uno del dilogo
silencioso, actual iza la diferencia dentro de nuestra identidad, dada
en la conciencia, y por ello produce la conciencia como su subpro
ducto, entonces el juzgar, el subproducto del efecto l iberador del pen
sar, realiza el pensamiento, lo hace manifiesto en el mundo de las
apariencias, donde nunca estoy solo y siempre demasiado ocupado
para pensar. La manifestacin del viento del pensar no es el conoci
miento; es la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo, lo bello de
lo feo. Y esto, en los raros momentos en que se ha llegado a un punto
crtico, puede prevenir catstrofes, al menos para m.
1 971

SEGUNDA PARTE

JUICIO

REFLEXIONES SOBRE LITTLE ROCK

INTRODUCCIN

El punto de partida de mis reflexiones fue una foto aparecida en

la prensa en la que se m ostraba a una muchacha negra que volva a
casa tras sal ir de una nueva escuela i ntegrada: perseguida por una
turba de chicos blancos, i ba protegida por un amigo blanco de su pa
dre y su rostro daba elocuente testimonio del hecho evidente de que
no se senta precisamente fel iz. La foto era una muestra condensada
de la situacin, pues los que aparecan en ella estaban directamente
afectados por la decisin del tribunal federal, los propios ch icos. Mi
primera pregunta fue: qu hara yo si fuera una madre negra? Res
puesta: bajo ninguna circunstancia expondra a mi hija a una situa
cin en que apareciera como queriendo forzar su entrada en un gru
po donde no la quisi eran . Psicolgicamente, la situacin de no ser
querido (una situacin apurada tpicamente social) es ms difcil de
soportar que la persecucin abierta ( una situacin apurada de carc
ter poltico), porque se ve afectado el orgullo personal . Por orgullo no
quiero decir nada del estilo de orgulloso de ser negro , o judo, o
blanco anglosajn protestante, etc., sino el sentim iento, no inculcado
y natural, de identidad con cualquiera que haya sido el accidente del
propio nac i m iento. El orgullo, que no hace comparaciones y no co
noce complejos de inferioridad ni de superioridad, es indispensable
para la i ntegridad personal y no se pierde tanto por ser perseguido
como por forzar, o ms bien por ser forzado a forzar la salida de un
grupo para entrar en otro. Si yo fuera una madre negra del Sur, pen
sara que la sentencia del Tri bunal Supremo, de manera involuntaria
pero inevitable, ha puesto a mi hija en una situacin ms hum illante
an que la que tena antes.
Ms an, si yo fuera negra, pensara que el intento mismo de em
pezar a superar la segregacin en la educacin y en las escuelas no
slo haba descargado, de manera muy injusta, la responsab i lidad de
los adultos sobre los hombros de los ni os. Adems, esta ra conven
cida de que todo el empeo encierra el intento de ocultar la verdade
ra cuestin. La verdadera cuestin es la igualdad ante la ley del pas,

1 88

J LJ I C I O

y l a ley queda infringida por las leyes segregac ion istas, e s dec ir, por
las leyes que imponen la segregacin , no por las costumbres y hbi
tos sociales de los escolares. Si se tratara slo de garant izar por igual
una buena educacin a mis hijos, de un esfuerzo por darles igualdad
de oportunidades, por qu no se me peda que luchara por la mejo
ra de las escuelas para nios negros y para la in mediata creacin de
clases especiales para aquellos nios cuyo expediente escolar les per
mite ahora acceder a escuelas de blancos? En lugar de llamarme a li
brar una batalla clara por mis derechos indiscut ibles -mi derecho
de voto sin interferencias, mi derecho a contraer matrimonio con
quien me plazca y a la proteccin en el matrimonio (aunque no, por
supuesto, en el i ntento de convertirme en cuado de cualquiera)* o
m i derecho a la igualdad de oportunidades-, sentira que se me ha
mezclado en un asunto de promocin social; y si yo eligiera esa ma
nera de mejorar mi s ituacin , preferira c iertamente hacerlo por m
misma, sin la ayuda de organismos gubernamentales. Por supuesto,
apretar y gastar los codos no dependera ntegramente de mis pro
pias inclinaciones. Podra verme forzada a ello con el fin de ganarme
decentemente la vida o elevar el nivel de vida de mi familia. La vida
puede ser muy desagradable, pero por muchas cosas que me fuerce a
hacer -y c iertamente no me fuerza a comprar mi entrada en vecin
darios exclusivos- yo puedo conservar mi integridad personal preci
samente en la medida en que acte a la fuerza y por alguna necesi
dad vital, no meramente por motivaciones sociales.
M i segunda pregunta fue: qu hara yo si fuera una madre blanca
en el Sur? Tambin entonces tratara de evitar que mis hijos se vieran
arrastrados a l ibrar una batalla poltica en el patio de la escuela. Ade
ms, pensara que era necesario mi consentimiento para cambios tan
drsticos, independientemente de cul fuera mi opinin sobre ellos.
Estara de acuerdo en que el gobierno tiene algo que decir en la edu
cacin de mis hijos por cuanto se entiende que stos han de conver
tirse en ciudadanos, pero negara que el gobierno tenga derecho al
guno a decirme en compaa de quin han de recibir instruccin mis
hijos. El derecho de los padres a decidir estos asuntos por sus h ijos
hasta que sean mayores de edad slo lo discuten las dictaduras.
No obstante, si yo estuviera firmemente convencida de que la si
tuacin del Sur puede mejorar materialmente mediante la educacin
'' Se refiere a uno de los malentendidos de los crticos de Arendt en relacin con su
postura acerca de las leyes contra los matri mon ios interraciales, que para ella cran in
const itucionales :v deban ser derogadas por el Tri bunal Supremo. ( N . del e. )

R E F L EX I O N ES SOBRE LITTLE ROCK

1 89

integrada, tratara -quiz con la ayuda de los cuqueros o de algn

otro grupo de ciudadanos con ideas parecidas- de organ izar una
nueva escuela para nios blancos y de color y desarrollarla como un
proyecto piloto, a fin de persuadir a otros padres blancos a cambiar
de actitud. Entonces estara tambin , por supuesto, utilizando a los
nios en lo que es esencialmente una batal la pol tica, pero al menos
habra garantizado que todos los nios se hallan en la escuela con el
consentim iento y la ayuda de sus padres; no habra confl icto entre
el hogar y la escuela, aunque s podra surgir un conflicto entre el ho
gar y la escuela, por un lado, y la calle, por otro. Supongamos que en
el curso de semejante empresa los ciudadanos del Sur que se oponen
a la educacin integrada se organi zaran tambin ellos y lograran in
cluso convencer a las autoridades del Estado para que impidieran la
apertura y el funcionamiento de la escuela. se sera el momento
preciso, en mi opinin, en que el gobierno federal estara llamado a
intervenir. Porque tendramos una vez ms un caso claro de segrega
cin i mpuesta por la autoridad gubernamental.
Esto nos lleva a m i tercera pregunta. Yo me pregunt: qu es
exactamente lo que distingue el llamado estilo sureo de vida del es
tilo de vida norteamericano con respecto a la cuestin rac ial? Y la
respuesta es, si mplemente, que, aunque la discriminacin y la segre
gacin son la norma en todo el pas, slo se imponen legalmente en
los Estados del Sur. Por tanto, quienquiera que desee cambiar la si
tuacin en el Sur difcil mente puede evitar abol ir las leyes sobre el
matrimonio e intervenir para garantizar el libre ejercicio del derecho
al matrimonio. sta no es en absoluto una cuestin acadm ica. Afec
ta, en parte, a principios constitucionales que estn, por definicin ,
ms all de las decisiones mayoritarias y de los criterios prcticos; Y
afecta tambin , por supuesto, a los derechos de los ciudadanos, como
los de esos veintici nco varones negros de Texas que, estando en el
ejrcito, se casaron con mujeres europeas y en consecuencia no po
dan volver a su pas porque a los ojos de la legislacin de Texas eran
culpables de un delito.
La reticencia de los liberales estadounidenses a tocar la cuestin
de las leves sobre el matrimonio, su disposicin a invocar criterios
prctico y desplazar el fondo de la cuestin insistiendo en que los
propios negros no tienen ni ngn inters en este asunto, su embarazo
cuando se les recuerda lo que todo el mundo conoce como la ms ul
trajante legislacin de todo el hemisferio occidental , todo eso recuer
da la primitiva ret icencia de los fundadores de la Repblica a seguir
el consejo de Jefferson y abol ir el crimen de la esclavitud. Tambin el

1 90

JUICIO

propio Jefferson cedi por razones prcticas, pero l , a l menos, tuvo

el suficiente sentido poltico como para decir, una vez que perdi la
batalla: << Tiemblo cuando pienso que Dios es justo . No temblaba por
los negros, n i siquiera por los blancos, sino por el dest ino de la Re
pblica, porque saba que uno de sus principios vitales haba sido
quebrantado desde el principio. No es la discriminacin y la segrega
c in sociales, en cualquiera de sus formas, sino la legislacin racial
lo que constituye la perpetuacin del crimen original en la h istoria de
este pas.
Una ltima palabra sobre la educacin y la poltica. La idea de
que uno puede cambiar el mundo educando a los n ios en el espritu
del futuro ha sido uno de los rasgos caractersticos de las utopas po
lticas desde la Antigedad. El problema de esta idea ha sido siempre
el mismo: slo puede tener xito si los h ijos son real mente separados
de sus padres y educados en instituciones del Estado o se les adoctri
na en la escuela de tal manera que se vuelvan contra sus propios pa
dres. Eso es lo que ocurre en las tiranas. Si, por otro lado, las autori
dades pblicas no estn dispuestas a sacar las consecuencias de sus
vagas esperanzas y presupuestos, todo el experimento educativo, en el
mejor de los casos, resulta estril y, en el peor, irrita y se pone en con
tra tanto a los padres como a los hijos, que se sienten despojados de
algunos derechos esenciales. La serie de acontecimientos ocurridos
en el Sur a raz de la sentencia del Tribunal Supremo, tras la cual
este gobierno se comprometi a l ibrar su batalla por los derechos ci
viles en el terreno de la educacin y de las escuelas pblicas, dejan en
uno una sensacin de futilidad e innecesaria crispacin, como si to
das las partes i mplicadas supieran muy bien que no se consegua
nada bajo el pretexto de que se estaba haciendo algo.

Es lamentable e incluso i njusto (aunque no precisamente injustifi

cado) que los sucesos de Little Rock hayan tenido tanta repercusin en
la opinin pblica de todo el mundo y se hayan convertido en una pie
dra de escndalo para la poltica exterior norteamericana. Porque, a
diferencia de otros problemas internos que han venido acuciando a este
pas desde el final de la Segunda Guerra Mundial (una obsesin hist
rica por la seguridad, una prosperidad desbocada y la consiguiente
transformacin de una economa de la abundancia en un mercado
donde lo puramente superfluo y sin sentido casi se llevan por delante

R E F L EX I O N E S SOBRE L I TT L E ROCK

191

lo esencial y lo productivo) y a diferencia de dificultades de tanto al

cance como el problema de la cultura y de la educacin de masas -t
picos, ambos, de la sociedad moderna en general y no slo de Estados
Unidos-, la actitud del pas hacia su poblacin negra tiene sus races
en la tradicin estadounidense y nada ms. La cuestin de color fue el
resultado del gran crimen en la historia de Estados Unidos, y slo pue
de resolverse en el marco poltico e histrico de la Repbl ica. El he
cho de que esta cuestin se haya convertido tambin en un tema de
importancia en los asuntos mundiales es pura coincidencia por lo que
respecta a la historia y la poltica norteamericanas; pues el problema
racial en la poltica mundial surgi como consecuencia del colonialis
mo e imperialismo de las naciones europeas (es decir, el gran crimen
del que nunca particip Estados Unidos). Lo trgico es que el proble
ma racial sin resolver puede costarle a Estados Unidos las ventajas de
las que de otro modo disfrutara justamente como potencia mundial.
Por razones histricas y de otra ndole, tenemos el hbito de iden
tificar la cuestin negra con el Sur, pero los problemas por resolver en
relacin con los negros que viven entre nosotros afectan, por supues
to, al pas entero, no slo al Sur. Al igual que otras cuestiones raciales,
es un tema que ejerce especial atraccin sobre las masas incultas y re
sulta particularmente adecuado como punto de articulacin de una
ideologa populista y sobre el que puede cristalizar una organi zacin
del mismo signo. Este aspecto puede llegar algn da a ser ms explo
sivo en los grandes centros urbanos del Norte que en el ms tradicio
nal Sur, especialmente si el nmero de negros sigue disminuyendo en
las ciudades sureas mientras la poblacin negra de las otras ciuda
des aumenta al mismo ritmo que en los ltimos aos. Estados Unidos
no es ni ha sido nunca una nacin-Estado en el sentido europeo. El
principio de su estructura poltica es, y siempre ha sido, independien
te de la existencia o no de una poblacin homognea y un pasado co
mn. Esto no es tanto as en el Sur, cuya poblacin es ms homog
nea y est ms arraigada en el pasado que la de cualquier otra parte
del pas. Cuando Wi lliam Faulkner declar recientemente que en un
conflicto entre el Sur y Washi ngton l habra de actuar en ltimo tr
mino como ciudadano de Mississippi, su declaracin son ms como
la de un miembro de una naci n-Estado europea que como la de un
ciudadano de esta repblica. Pero esta diferencia entre el Norte Y el
Sur, aunque todava acusada, est condenada a desaparecer con la
creciente industrializacin de los Estados del Sur, y en algunos de
ellos ni siquiera desempea hoy da ninguna fu ncin. En todas las
partes del pas, en el Este y en el Norte con su multitud de nacionali-

1 92

J UICIO

dades, no menos que en el ms homogneo Sur, los negros destacan

debido a su visibilidad>> . No son slo una << minora visible >> , s ino la
ms visible de todas. A este respecto, se parecen hasta cierto punto a
los nuevos inmigrantes, que invariablemente constituyen la ms << au
dible>> de todas las m inoras y son, por tanto, los ms propensos a
despertar sentimientos xenfobos. Pero mientras la audibilidad es un
fenmeno transitorio, que raramente persiste ms all de una gene
racin, la visibilidad de los negros es inalterable y permanente. Este
no es un asunto balad. E n el mbito pblico, en el que no cuenta
nada que no se pueda ver y or, la visibilidad y la audibilidad son de
primordial i mportancia. Argir que se trata de meras apariencias ex
ternas es una peticin de pri ncipio. Pues son precisamente las apa
riencias las que << aparecen >> en pblico, y las cuali dades y dones in
ternos del corazn o de la mente son polticos slo en la medida en
que su poseedor desee manifestarlos en pblico, exponerlos a la luz
de los focos de la plaza pblica.
La Repblica Americana se basa en la igualdad de todos los ciuda
danos, y mientras la igualdad ante la ley se ha convertido en un princi
pio i nalienable de todo gobierno constitucional moderno, la igualdad
como tal reviste mayor importancia en la vida poltica de una repbli
ca que e n cualquier otra forma d e gobierno. Lo que est e n juego, por
tanto, no es el bienestar de la poblacin negra sola sino, al menos a lar
go plazo, la supervivencia de la Repblica. Tocqueville vio hace ms de
un siglo que la igualdad de oportunidades y de condiciones, as como
la igualdad de derechos, constitua la ley>> fundamental de la demo
cracia norteamericana y predijo que los dilemas y perplejidades inhe
rentes al principio de igualdad podran llegar a ser un da la amenaza
ms peligrosa para el estilo norteamericano de vida. En su forma om
niabarcadora, tpicamente norteamericana, la igualdad posee un enor
me poder para igualar lo que por naturaleza y origen es diferente. Y
slo gracias a ese poder ha sido el pas capaz de mantener su identidad
fundamental frente a las oleadas de inmigrantes que han invadido
siempre sus costas. Pero el principio de igualdad, incluso en su forma
norteamericana, no es omnipotente; no puede igualar las caractersti
cas fsicas, naturales. Este lmite se alcanza slo cuando las desigual
dades de condicin econmica y educativa han sido laminadas, pero
en esa coyuntura surge i nvariablemente un peligro, bien conocido por
los estudiantes de historia: cuanto ms iguales han llegado a ser los in
dividuos en todos los aspectos y cuanto ms penetra la igualdad todo
el tejido social, tanto ms se acusan las diferencias, tanto ms destacan
aquellos que son, por naturaleza, visiblemente diferentes de los dems.

R E F L E X I O N ES SOBRE L ITTL E ROCK

1 93

Es perfectamente posible, por consiguiente, que el logro de la igual

dad social, econmica y educativa para los negros sirva para agudizar
el problema del color en este pas en lugar de atenuarlo. Esto, desde
luego, no tiene por qu ocurrir, pero sera muy natural que as fuera y
muy sorprendente que no. Todava no hemos llegado al punto crtico,
pero lo alcanzaremos en un futuro previsible, y se han producido ya
una serie de acontecimientos que apuntan claramente en esa direc
cin. La conciencia de futuros problemas no le obliga a uno a abogar
por invertir la tendencia que, durante ms de qui nce aos, ha empu
jado feli zmente a favor de los negros. Pero s le obliga a abogar por
que la intervencin gubernamental se gue por la cautela y la modera
cin ms que por la impaciencia y por medidas mal pensadas. A par
tir de la decisin del Tribunal Supremo de imponer la no segregacin
en las escuelas pblicas, la situacin general del Sur se ha deteriora
do. Y aunque los acontecim ientos recientes i ndican que no ser posi
ble evitar la imposicin federal de los derechos civiles de los negros en
todo el Sur, las condiciones exigen que dicha intervencin se li mite a
los pocos casos en que la ley del pas y los principios republicanos es
tn en juego. La cuestin, por consiguiente, es si tal es el caso en ge
neral y en la enseanza pblica en particular.
El programa gubernamental sobre derechos civi les comprende
dos puntos completamente diferentes. Reafirma los derechos civiles
de la poblacin negra, cosa que se da por supuesta en el Norte, pero de
ningn modo en el Sur. Y aborda tambin la cuestin de la segrega
cin, que es algo que se da, de hecho, en todo el pas y que afecta a la
legislacin solamente en los Estados del Sur. La actual resistencia
masiva en todo el Sur es resultado de la imposicin de la no segrega
cin y no de la i mposicin legal del derecho de los negros a votar. Los
resultados de una encuesta de opinin en Virginia, que muestran que
el 92% de los ciudadanos se oponen por completo a la integracin es
colar, que el 65% estn dispuestos a renunciar a la enseanza pblica
en esas condiciones y que el 79% rechazan toda obligacin de acep
tar la decisin del Tribunal Supremo como vinculante, dan idea de la
gravedad de la situacin. Lo que asusta aqu no es el 92% opuesto a
la i ntegracin, pues la l nea divisoria en el Sur no ha pasado nunca
entre quienes eran favorables y qui enes se oponan a la segregacin
-en la prctica, semejantes oponentes no existan-, sino la propor
cin de personas que prefieren la ley de la calle a la c iudadana res
petuosa de la ley. Los llamados liberales y moderados del Sur son
simplemente quienes respetan la ley, y se han reducido a una minora
del 2 1 %.

1 94

JUICIO

N o hizo falta ni nguna encuesta d e opinin para revelar esta infor

macin. Los acontecimientos de Little Rack fueron suficientemente
esclarecedores; y quienes pretendan culpar de los disturbios nica
mente a la actuacin extraordinariamente equivocada del goberna
dor Faubus podrn sentirse justificados escuchando el elocuente si
lencio de los dos senadores liberales de Arkansas. Lo ms lamentable
es que los ciudadanos respetuosos de la ley dejaron las calles en po
der de la muchedumbre, que ni blancos ni negros se sintieron en el
deber de ver cmo los nios negros llegaban sanos y salvos a la es
cuela. Es decir, aun antes de la llegada de las tropas federales, los su
reos respetuosos de la ley haban decidido que la defensa de la ley
frente a los alborotadores no era asunto de su incumbencia. En otras
palabras, la llegada de las tropas hizo poco ms que cambiar la resis
tencia pasiva en resistencia masiva.
Se ha dicho, creo que tambin por el seor Faulkner, que la integra
cin forzosa no es mejor que la segregacin forzosa, y eso es totalmente
cierto. La nica razn de que el Tribunal Supremo pudiera abordar si
quiera el tema de la no segregacin fue que la segregacin haba sido en
el Sur un asunto legal, y no simplemente social, durante varias genera
ciones. En efecto, el elemento clave que hay que tener presente es que no
es la costumbre social de la segregacin la que no es constitucional, sino
su imposicin legal. Abolir dicha legislacin reviste obviamente gran im
portancia y, en el caso de la parte del proyecto de ley sobre derechos ci
viles que se refiere al derecho de voto, ningn Estado del Sur se ha atre
vido, de hecho, a ofrecer gran resistencia. En realidad, con respecto a la
legislacin inconstitucional, el proyecto de ley de derechos civiles no ha
ido lo bastante lejos, pues ha dejado intacta la ms vergonzosa de las le
yes de los Estados sureos: la ley que considera delito el matrimonio
mixto. El derecho a casarse con quien uno quiera es un derecho huma
no elemental comparado con el cual el derecho a asistir a una escuela
integrada, el derecho a sentarse donde uno quiera en un autobs, el de
recho a entrar en un hotel, una zona de recreo o un lugar de diversin
independientemente del color de la piel o de la raza son minucias. In
cluso los derechos polticos, como el derecho de voto y casi todos los de
ms derechos enumerados en la Constitucin son secundarios frente a
los derechos humanos inalienables a la vida, la libertad y la bsqueda
de la felicidad>> proclamados en la Declaracin de Independencia; y a
esta categora pertenece indudablemente el derecho al hogar y el matri
monio. Habra sido mucho ms importante que hubiera atrado la aten
cin del Tribunal Supremo el quebrantamiento de ese derecho; pero si el
tribunal hubiera declarado inconstitucionales las leyes contra el matri-

R E F L EX I O N ES SOBRE L ITTLE ROCK

1 95

monio mixto, difcilmente se habra sentido obligado a promover, no di

gamos ya a i mponer, los matrimonios mixtos.
No obstante, la parte ms i nquietante de todo el asunto fue la de
cisin de poner en marcha la i ntegracin, antes que en ningn otro
sitio, en las escuelas pblicas. Ciertamente, no haca falta mucha
imaginacin para ver que eso supona descargar sobre los ni os, ne
gros y blancos, la tarea de dar sal ida a un probl ema que los adultos
se haban declarado incapaces durante siglos de resolver. Creo que a
nadie le resultar fcil olvidar la fotografa reproducida en peridi
cos y revistas de todo el pas en la que aparece una chica negra, de
vuelta de la escuela en compaa de un amigo blanco de su padre,
perseguida de muy cerca por una pequea turba burlona y gesticu
lante de jvenes. Evidentemente, se le estaba pidiendo a la chica que
fuera una herona, es decir, algo que ni su padre ausente ni los igual
mente ausentes representantes del NAACP se sentan llamados a ser.
Ser duro para esos jvenes blancos, o al menos para aquellos que
hayan superado su brutalidad actual, soportar luego esa fotografa
que exhibe sin contemplac iones su delito juven il. La fotografa me
pareci una fantstica caricatura de la educacin progresista que, al
abolir la autoridad de los adultos, niega i mplci tamente su responsa
bilidad por el mundo al que han trado a sus hijos y rehye el deber
de guiarles por l. Acaso hemos llegado al punto en que se les pide a
los h ijos que cambien o mejoren el mundo? Y pretendemos acaso
que nuestras batallas polticas se l ibren en los patios de las escuelas?
La segregacin es discriminac in i mpuesta por la ley, y la no se
gregacin no puede hacer ms que abol ir las leyes que imponen la
discriminacin; no puede abolir la discriminacin e imponer la igual
dad a la sociedad, pero puede, y de hecho debe, imponer la igualdad
en el cuerpo poltico; su validez queda claramente restringida al m
bito poltico. Slo en l somos todos iguales. En las condiciones mo
dernas, esa igualdad tiene su material izacin ms importante en el
derecho de voto, de conformidad con el cual el juicio y la opinin de
los c iudadanos ms encumbrados se ponen a la par con el juicio Y la
opinin de los escasamente instruidos. La elegibilidad, el derecho a
ser elegido para un cargo pblico, es tambin un derecho inalienable
de todo ciudadano; pero aqu la igualdad est ya restri ngida, Y aun
que la necesidad de distinc in personal en unas elecciones se des
prende de la igualdad numrica, son la distincin y las cualidades lo
que cuenta en la obtencin de votos, no la absoluta igualdad.
Sin embargo, al contrario de otras diferencias (por ejemplo, la es
pecialidad profesional, la cual ificacin laboral o la distincin social e

1 96

JUICIO

intelectual ), las cualidades polticas necesarias para obtener u n cargo

estn tan estrechamente conectadas con el ser un igual entre iguales
que uno podra dec ir que, lejos de ser especialidades, son precisa
mente aquellas distinciones a las que tod os los votantes aspiran por
igual (no necesariamente como seres humanos, sino como ciudada
nos y entes polti cos ) . As, las cualidades de los cargos pblicos en
una democracia dependen siempre de las cualidades del electorado.
La elegi bilidad, por consiguiente, es un corolario necesario del dere
cho de voto; significa que a cada uno se le da la oportunidad de dis
tingu irse en aquellas cosas en las que de entrada todos son iguales.
Estrictamente hablando, el sufragio y el derecho a ser elegido para
un cargo son los nicos derechos polticos y, en una democracia mo
derna, constituyen la verdadera quintaesencia de la ciudadana. A di
ferencia de todos los dems derechos, civiles o humanos, no se pue
den otorgar a los residentes extranjeros.
Lo que la igualdad es para el cuerpo poltico -su pri ncipio ms
profundo- es la discriminacin para la sociedad. La sociedad es ese
curioso mbito, hbrido en c ierto modo de lo poltico y lo privado,
donde, desde el com ienzo de la Edad Moderna, la mayora de los
hombres ha pasado la mayor parte de su vida. Pues cada vez que
abandonamos la proteccin de las cuatro paredes de nuestros hoga
res particulares y cruzamos el umbral para salir al mundo pblico, el
pri mer mbito en el que entramos no es el mbito poltico de la
igualdad, s ino en la esfera social. Nos vemos empujados a entrar en
esa esfera por la necesidad de aprender a vivir o atrados por el de
seo de seguir nuestra vocacin o seducidos por el placer de la com
paa, y una vez que hemos entrado en ella, quedamos sujetos al vie
jo adagio de <do semejante atrae lo semejante , que controla todo el
mbito de la sociedad en la innumerable variedad de sus grupos y
asociaciones. Lo que aqu i mporta no es la d istincin personal , sino
las diferencias en virtud de las cuales las personas pertenecen a de
terminados grupos cuya mera identificabilidad exige que se distin
gan de otros grupos del mismo entorno. En la sociedad norteameri
cana la gente se agrupa y, en consecuencia, se distinguen unos de
otros segn criterios de profesin, ingresos y origen tnico, mientras
que en Europa las lneas d ivisorias pasan por el origen de clase, la
educacin y las maneras. Desde el punto de vista del ser humano,
ni nguna de esas prcticas discrim inatorias tiene sentido; pero en
tonces es dudoso que el ser humano como tal aparezca siquiera en el
mbito social. En cualquier caso , si no hubiera ningn tipo de dis
criminacin, la sociedad dejara simplemente de existir y desapare-

R E F L E X I O N ES SOBRE LI TTI.E ROCK

1 97

ceran muchas e importantes posibilidades de libre asocia cin v de

formacin de grupos.
La sociedad de masas -que difumina las lneas de discriminacin
y nivela las diferencias de grupo- es un peligro para la sociedad
como tal, ms que para la integridad de la persona, pues la identidad
personal tiene su fuente ms all del mbito soc ial. El conformismo,
sin embargo, no es una caracterstica n icamente de la sociedad de
masas, sino de toda sociedad en la medida en que nadie es admitido
en un determinado grupo social mientras no se amolde a los rasgos
diferenciadores generales que mantienen el grupo unido. El peligro de
conformismo en este pas -un peligro casi tan viejo como la Repbli
ca- es que, debido a la extraordinaria heterogeneidad de su pobla
cin, el conformismo social tiende a hacerse absoluto y sustituir a la
homogeneidad nacional. En todo caso, la discriminacin es un dere
cho social tan indispensable como lo es la igualdad entre los derechos
polticos. La cuestin ahora no es abolir la discriminacin , sino cmo
mantenerla confinada en la esfera social, donde es legtima, e impedir
que pase a la esfera poltica y a la personal , donde es destructiva.
A fin de aclarar esta distincin entre lo poltico y lo social. dar dos
ejemplos de discri minacin, uno totalmente justificado, en mi opi
nin, y fuera del mbito de la intervencin gubernamental; el otro, es
candalosamente injustificado y positivamente nocivo para el mbito
poltico.
Es del dominio pblico que los centros de vacaciones de este pas
estn frecuentemente restringidos>> en funcin del origen tnico. Hay
muchas personas que se oponen a esta prctica; ello, no obstante, se
trata simplemente de una ampliacin del derecho de li bre asociacin.
Si como juda que soy deseo pasar mis vacaciones exclusivamente en
compaa de judos, no veo cmo puede nadie razonablemente impe
dirme hacerlo; igual que no veo razn alguna por la que otros centros
no deban atender a una clientela que qu iera no tener que ver a judos
mientras est de vacaciones. No puede existir el << derecho de ir a
cualquier hotel , lugar de recreo o diversin >> , puesto que muchos de
ellos estn en el reino de lo puramente social donde el derecho de li
bre asociacin y, por consiguiente, de discri mi nacin tiene mayor va
lidez que el principio de igualdad. (Esto no es vlido para teatros Y
museos, en que la gente, obviamente, no se congrega con el propsi
to de asociarse entre s.) Que el derecho>> a entrar en lugares pbli
cos est tcitamente garantizado en la mayora de los pases Y que
nicamente se ha convertido en objeto de encendido debate en la de
mocracia norteamericana no se debe a una mayor tolerancia de los

1 98

J U IC I O

dems pases, sino e n parte a l a homogeneidad d e su poblacin y en

parte a su sistema de clases, que opera socialmente aun cuando sus
fundamentos econmicos hayan desaparecido. La homogeneidad y la
clase, actuando conjuntamente, aseguran una similitud de cliente
la en cada lugar determinado que ni siquiera la restriccin y la dis
criminacin pueden lograr en Estados U nidos.
La cosa cambia, sin embargo, cuando se trata del derecho a sen
tarse donde a uno le plazca en un autobs , en un vagn o en una es
tacin de ferrocarril, as como del derecho a entrar en hoteles y restau
rantes en barrios de negocios: en resumen, cuando se trata de servicios
que, tanto si son de propiedad privada como de propiedad pblica,
funcionan en la prctica como servicios pblicos que todo el mundo
necesita para realizar sus actividades econmicas y llevar su vida. Aun
que no se hallan estrictamente en el mbito poltico, dichos servicios
se encuentran claramente en el dominio pblico en el que todos los
hombres son iguales; y la discriminacin en los trenes y autobuses del
Sur es tan escandalosa como la discriminacin en hoteles y restauran
tes de todo el pas. Obviamente, la situacin es mucho peor en el Sur
porque la segregacin en los servicios pblicos est impuesta por ley
y resulta claramente visible para todos. Es ciertamente lamentable
que las primeras medidas para superar la situacin de segregacin en
el Sur despus de tantas dcadas de completa indiferencia no empe
zaran por sus aspectos ms inhumanos y visibles.
El tercer mbito -el de la vida privada- no se rige ni por la igual
dad ni por la discriminacin, sino por la exclusividad. En l elegimos
a aquellos con quienes deseamos pasar nuestra vida, amigos perso
nales y personas que amamos; y nuestra eleccin no se gua por la
semejanza ni por las cualidades compartidas por un grupo de perso
nas -de hecho, no se gua por ninguna norma ni regla objetiva-,
sino que concierne, de manera inexplicable e infalible, a una persona
en su unicidad, su desemej anza con todas las dems personas que
conocemos. Las reglas de la unicidad y la exclusividad estn, y siem
pre estarn, en confl icto con las normas de la sociedad precisamente
porque la discriminacin social viola el principio de la vida privada y
carece de validez para el comportamiento privado. As, todo matri
monio mixto constituye un desafo a la sociedad y significa que los
contrayentes han preferido la felicidad personal al ajuste social hasta
el punto de estar dispuestos a sobrellevar la carga de la discrimina
cin. Ello es y debe seguir siendo de su exclusiva incumbencia. El es
cndalo empieza slo cuando su desafo a la sociedad y a las costum
bres dominantes, al que todo ciudadano tiene derecho, se interpreta

R E F L E X I O N E S SOB R E L I TTL E ROCK

1 99

como un delito, de modo que al salirse del mbito social se encuen

tran tambin en conflicto con la ley. Las normas sociales no son nor
mas legales, y si la legislacin secunda los prejuicios sociales quiere
decir que la sociedad se ha vuelto tirnica.
Por razones demasiado compl icadas como para examinarlas aqu,
el poder de la sociedad en nuestra poca es mayor que en ninguna
poca anterior, y queda muy poca gente que conozca las reglas de la
vida privada y la viva como tal. Pero esto no brinda ninguna excusa
al cuerpo poltico para que olvide las reglas de la privacidad, para
que no comprenda que el derecho a la privacidad es groseramente
quebrantado en el momento en que la legislacin empieza a i mponer
la discrim inacin social . As como el gobierno no tiene ni ngn dere
cho a interferir en los prejuicios y las prcticas discriminatorias de la
sociedad, no slo tiene el derecho, sino la obligacin, de asegurar que
dichas prcticas no se impongan legalmente.
Exactamente igual que el gobierno ha de garantizar que la discri
minacin no atente nunca contra la igualdad poltica, debe tambin
salvaguardar los derechos de toda persona a hacer lo que quiera en
tre las cuatro paredes de su casa. En el momento mismo en que la
discriminacin social se i mpone legalmente, se convierte en persecu
cin, delito del que han sido culpables muchos Estados del Sur. En el
momento m ismo en que la discri minacin social queda legalmente
abolida, se atenta contra la l ibertad de la sociedad, y existe el peligro
de que una gestin poco meditada de la cuestin de los derechos ci
viles por el gobierno federal desemboque en semejante atentado. El
gobierno no puede, legt imamente, tomar medidas contra la discri
minacin social porque el gobierno slo puede actuar en nombre de
la igualdad, principio que no rige en la esfera social . La nica fuerza
pblica que puede combatir los prejuicios sociales son las Iglesias , Y
lo pueden hacer en nombre de la un icidad de la persona, porque la
religin (y especialmente la fe cristiana) se basa en el principio de
la unicidad de cada alma. Los templos son, en real idad, el n ico lu
gar comn y pblico en que las apariencias no cuentan, y si la discri
m inacin penetra en los lugares de culto, eso es una seal infalible de
su fracaso religioso. Desde ese momento dejan de ser instituciones
religiosas para convertirse en instituciones sociales.
Otra cuestin que aparece en el actual conflicto entre Washington
y el Sur es el tema de los derechos de los Estados. Durante algn
tiempo ha sido costumbre entre los liberales sostener que esa cues
tin no existe en absoluto, sino que no es ms que un subterfugio im
provisado por los reaccionarios sureos, que no tienen en sus manos

200

J U ICIO

nada ms que abstrusos argumentos e h istoria consti tucional . En

mi opinin, se trata de un error peligroso. A diferencia del principio
clsico de la nacin-Estado europea de que el poder, al igual que la
soberana, es indivisible, la estructura de poder de este pas descansa
sobre el principio de divisin de poderes y en la conviccin de que el
cuerpo poltico en su conjunto queda reforzado por la divisin de po
deres. Por supuesto, dicho principio queda plasmado en el sistema de
controles y equilibrios entre las tres ramas del Estado; pero no se ha
lla menos incardinado en la estructura federal de gobierno, que exige
que haya tambin un equilibrio y un control mutuo entre el poder fe
deral y los poderes de los cuarenta y ocho Estados. Es verdad (y yo
estoy convencida de ello) que, a diferencia de la fuerza, el poder ge
nera ms poder cuando est dividido, de donde se desprende que
todo intento del gobierno federal de privar a los Estados de alguna
parte de su soberana legislativa slo puede j ustificarse sobre la base
de argumentos jurdicos e historia constitucional . Dichos argumen
tos no son abstrusos; se basan en un principio que ocupaba el mxi
mo rango en la mente de los fundadores de la Repblica.
Todo esto no tiene nada que ver con ser l iberal o conservador, aun
cuando puede ser que, all donde est en juego la naturaleza del po
der, el j uicio liberal, con su larga y honorable h istoria de profunda
desconfianza hacia el poder en todas sus formas, sea menos digno de
confianza que en otros asuntos. Los liberales no logran entender que
la naturaleza del poder es tal que el poder potencial de la Unin en su
conj unto se resentir si se socavan los cimientos regionales en los
que dicho poder se apoya. El punto decisivo es que la fuerza puede,
de hecho debe, estar centralizada para ser eficaz, pero el poder no
puede ni debe serlo. Si las diversas fuentes de las que mana se secan,
toda la estructura se vuelve impotente. Y los derechos de los Estados
en este pas se encuentran entre las ms autnticas fuentes de poder,
no slo para la promocin de los intereses y la diversidad regional,
sino para la Repblica como un todo.
El problema que plantea la decisin de forzar el asunto de la no
segregacin en el terreno de la enseanza pbli ca antes que en nin
gn otro terreno dentro de la campaa a favor de los derechos de los
negros ha sido que dicha decisin tocaba inconscientemente un te
rreno en el que estn i mplicados todos y cada uno de los diferentes
derechos y principios que hemos examinado. Es totalmente cierto,
como muchos sureos han sealado repetidamente, que la Constitu
cin no dice nada sobre la educacin y que, tanto legal como tradi
cionalmente, la enseanza pblica cae en el mbito de la legislacin

R E F LE X I O N E S SOBRE L I TT L E ROCK

201

de cada Estado. E l contraargumento d e que hoy todas las escuelas p

blicas estn financiadas por el gobierno federal es dbil , pues la sub
vencin tiene por objeto, en esos casos, compensar y complementar
las contribuciones locales y no convierte las escuelas en instituciones
federales, como los tribunales federales de distrito. Sera ciertamente
un desatino que el gobierno federal -que actualmente debe acudir
cada vez en ayuda de ms y ms empresas que antes eran exclusiva
mente responsabilidad de los Estados- utilizara su apoyo financiero
como un medio de forzar a los Estados a acordar una posicin que de
otro modo seran reticentes o totalmente reacios a adoptar.
El mismo solapamiento de derechos e intereses salta a la vista
cuando examinamos la cuestin de la educacin a la luz de los tres
mbitos de la vida humana: el poltico, el social y el privado. Los hi
jos son ante todo parte de la familia y el hogar, y ello significa que
son, o deberan ser, educados en aquella atmsfera de exclusividad
idiosincrtica que hace de un hogar un hogar, lo bastante fuerte y se
guro como para proteger a sus jvenes frente a las exigencias del m
bito social y las responsabil idades del pol tico. El derecho de los pa
dres a educar a sus hijos como consideren oportuno es un derecho de
privacidad, correspondiente al hogar y la familia. Desde la implanta
cin de la enseanza obligatoria, este derecho ha venido siendo dis
putado y restringido, pero no abolido, por el derecho del cuerpo pol
tico a preparar a los nios para cumpli r sus futuros deberes como
ciudadanos. El legtimo inters del gobierno en este asunto es inne
gable , como lo es tambin el derecho de los padres. La posibilidad de
la enseanza privada no ofrece ninguna salida al dilema, pues hace
depender la salvaguardia de ciertos derechos privados de la posicin
econmica y, en consecuencia, perjudica a aquellos que se ven forza
dos a enviar a sus hijos a las escuelas pblicas.
Los derechos de los padres sobre sus hijos estn legalmente restrin
gidos por la enseanza obligatoria y nada ms. El Estado tiene el dere
cho indiscutible a prescribir unos requisitos para acceder en el futuro
a la ciudadana y, ms all de eso, a promover y apoyar la enseanza
de materias y profesiones que se consideren deseables y necesarias
para la nacin en su conjunto. Todo esto, no obstante, afecta slo al
contenido de la educacin del nio, no al contexto de asociacin Y
vida social que invariablemente se deriva de su asistencia a la escue
la; de lo contrario, habra que discutir el derecho de las escuelas pri
vadas a existir. Para el nio, la escuela es el primer lugar fuera del
hogar donde establece contacto con el mundo pblico que le rodea a
l y a su familia. Este mundo pblico no es poltico, sino social, Y la

202

J UICIO

escuela e s para el nio lo que un empleo e s para u n adulto. L a nica

diferencia es que el elemento de li bre eleccin, que en una sociedad
l ibre existe, al menos en principio, en la eleccin de empleos y en las
asociaciones con ellos relacionadas, no est al alcance del nio, sino
de sus padres.
Forzar a los padres a enviar a sus hijos a una escuela integrada
contra su voluntad equivale a privarles de derechos que claramente
les corresponden en todas las sociedades libres: el derecho sobre sus
h ijos y el derecho social de libre asociacin. Por lo que se refiere a los
nios, la integracin forzosa entraa un grave conflicto entre el ho
gar y la escuela, entre su vida privada y su vida social , y aunque di
chos confl ictos son comunes en la vida adulta, no se puede esperar
que los nios sepan manejarlos y, por tanto, no hay que exponerlos a
ellos. Se ha sealado con frecuencia que el hombre no es nunca tan
conformista -es decir, un ser puramente social- como en l a infan
cia. La razn es que todo nio busca instintivamente autoridades que
lo guen por el mundo en el que l todava es un extrao, en el que no
puede orientarse por su propio juicio. En la medida en que los padres
y los maestros le fal len como autoridades, el nio se adaptar con
ms fuerza a su propio grupo y, en determinadas circunstancias, el
grupo de sus compaeros se convertir en su autoridad suprema. El
resultado no puede ser sino un aumento del dominio de las bandas,
como la fotografa de la prensa a la que m e refera antes demuestra
de manera tan elocuente. El conflicto entre un hogar segregado y una
escuela no segregada, entre los prejuicios familiares y las exigencias
de la escuela, elimina de un plumazo la autoridad tanto de los maes
tros como de los padres, reemplazndola por el dominio de la opi
nin pblica entre nios que no tienen ni la capacidad ni el derecho
de crear una opinin pblica por s mismos.
Dado que los mltiples factores que intervienen en la educacin
pblica pueden ponerse rpidamente en accin los unos contra los
otros, la intervencin del gobierno, aun en el mejor de los casos, ser
siempre objeto de controversia. Por eso parece altamente discutible
si fue sensato empezar a i mponer los derechos civiles en un mbito
donde no est en juego n i ngn derecho humano n i ningn derecho
poltico bsico y donde otros derechos -sociales y privados- cuya
proteccin no es menos vital puede fci lmente verse menoscabada.
1 95 9

EL VICARIO: SILENCIO CULPABLE?

La obra teatral de Rolf Hochhuth El Vicario ha sido cal ificada de

la obra l iteraria ms controvertida de esta generacin>> y, a la vista
de la controversia que ha suscitado en Europa y est a punto de sus
citar en este pas, ese superlativo parece justificado. La obra trata de
la presunta omisin de Po XII de hacer una declaracin pblica ine
quvoca sobre la matanza de j udos europeos durante la Segunda
Guerra M undial, y afecta por i mplicacin a la poltica del Vaticano
en relacin con el Tercer Reich.
Los hechos m ismos no se discuten. Nadie ha negado que el Papa
dispona de toda la informacin pertinente relativa a la deportacin y
el << reasentamiento de j udos. Nadie ha negado que el Papa no se
dign siquiera alzar su voz en protesta cuando, durante la ocupacin
alemana de Roma, los judos, incluidos judos catlicos (es decir, ju
dos convertidos al catolicismo), fueron concentrados bajo las venta
nas m ismas del Vaticano para ser incluidos en la Solucin Final . As,
la obra de Hochhuth podra haberse calificado tanto de la obra l ite
raria ms inspirada en hechos reales de esta generacin como <da
ms controvertida . La obra es casi un reportaje, perfectamente do
cumentada en todos sus extremos, con acontecim ientos y personajes
reales, todo ello reforzado por 65 pginas de << datos complementa
rios escritas por Hochhuth en las que se anticipan casi todos los ar
gumentos que se han esgrim ido contra la obra. El propio autor pare
ce al menos tan interesado en la verdad literal de los hechos como en
la calidad literaria, pues dice casi en tono exculpatorio en sus << datos
complementarios que, por razones artsticas, tena que << proponer
una opinin acerca de Po XII mejor de lo que permiten justificar los
datos histricos y mejor de la que yo tengo personal mente . Con esta
frase, no obstante, toca uno de los puntos realmente controvertidos
-es decir, discutibles- de cuantos estn en juego: es verdad, como
claramente piensa Hochhuth, que el Vaticano no habra permanecido
callado << Si hubiera habido un Papa mejor ?
Ha habido unos cuantos casos en que la Iglesia ha tratado de elu
dir los graves asuntos en cuestin b ien i mputando a la obra una tesis
que sta no contiene -en n ingn sitio afirma Hochhuth que << el papa

204

J U IC I O

Po XII fue responsable d e Auschwitz ni que l fuera e l <<arch iculpa

ble de ese perodo- bien refirindose a la ayuda prestada a los ju
dos por la jerarqua local en algunos pases. El hecho de que las je
rarquas locales obraran as, especialmente en Francia y en Italia,
nunca se ha discutido. En qu medida el Papa i nspirara o incluso
apoyara dic has actividades es algo que no se sabe, pues el Vat icano
no abre sus archivos correspondiente a la h istoria contempornea.
Pero puede suponerse que la mayor parte de lo bueno, as como de lo
malo, que se h izo debe atribuirse a la iniciat iva local y a menudo,
sospecho, puramente i ndividual. Durante la deportacin de judos
catlicos de Holanda -informa Hochhuth-, una docena de m i em
bros de diversas rdenes religiosas fueron entregados por casas reli
giosas holandesas. Pero quin se atrevera a culpar a Roma por
eso? Y puesto que otra pregunta que plantea Hochhuth -<< Cmo
pudo la Gestapo haber descubierto que esta monja [ Edith Stein, una
conversa alemana y famosa escritora de obras filosficas] tena san
gre juda? - no ha reci bido nunca respuesta, quin culpar a Roma
de eso? Pero por la misma regla de tres, la Iglesia como i nstitucin
difcilmente puede anotar en su haber las pocas grandes demostra
ciones de verdadera caridad cristiana: la distribucin de documenta
cin falsa a m iles de judos del sur de Francia a fin de facilitarles la
emigracin; el intento del arcediano de la catedral de Santa Eduvigis
de Berln, Bernhard Lichtenberg, de acompaar a los judos al Este;
el martirio del padre Maxim i li an Kolbe, un cura polaco de Ausch
witz, por citar slo algunos de los ejemplos ms conocidos.
Lo que la Iglesia como i nstitucin y el Papa como su soberano pue
den anotar en su haber es la labor sistemtica de informacin realiza
da por los nuncios en toda la Europa ocupada por los nazis para aler
tar al menos a los jefes de gobierno de los pases catlicos -Francia,
Hungra, Eslovaquia, Rumana- del verdadero y criminal signifi cado
de la palabra <<reasentamiento . Esto tuvo i mportanci a porque la
autoridad moral y espiritual del Papa sala fiadora de la verdad de lo
que, de otro modo, habra sido fcilmente ignorado como propaganda
enemiga, especialmente en pases que vean bien aquella oportunidad
de <<resolver la cuestin juda , aunque no al precio del asesinato en
masa. No obstante, el uso exclusivo de los canales diplomticos por el
Vaticano significaba tambin que el Papa no consideraba adecuado
hablarle al pueblo -por ejemplo, a los gendarmes hngaros, todos
ellos buenos catlicos que se afanaban en cazar judos para el E ich
mann Kommando de Budapest- y, por i mplicacin, pareca disuadir
a los obispos (si es que necesitaban ser disuadidos) de hablar a su

F:L VICA RIO;

(" S I L F N C I O

C lJ L PA B L E ?

205

grey. Lo que se ha hecho patente -pime ro a las v1 1

e I mas y a 1o s supervivientes, luego a Hochhuth y finalment e a t rav s de e'l
a mue h os
otros- como una vergonzosa insuficien cia ha sido la aterradora
ecuanimidad que el Vaticano y sus nuncios considera ron obviam ente
sensato aparentar, la rgida adhesin a una normalida d que va no
exista, visto el derrumbamiento de toda la estructura moral y spiri
tual de Europa. Al final del cuarto acto de El Vicario , Hochhuth utili
za una cita de una declaracin pblica del papa Po, cambiando slo
una palabra: donde Po haba dicho polacos >> , Hochhuth pone ju
dos>> . El texto dice as: <<Al igual que las flores del campo esperan bajo
el manto de la nieve las clidas brisas de la primavera, as los judos
deben esperar orando y confiando que llegue la hora del consuelo ce
lestial . Es un ejemplo de primera mano no slo de lo que Hochhuth
ha llamado << florida elocuencia de Pacell i >> , sino de algo ms corrien
te: una desastrosa falta de sentido de la realidad.
Con todo, lo que el Vaticano h izo durante los aos de guerra,
cuando el Papa era el nico hombre en Europa libre de cualquier es
tigma de propaganda, fue bastante ms que nada, y habra sido bas
tante si no fuera por el hecho incmodo de que el hombre que ocupa
la ctedra de San Pedro no es ningn gobernante ordinario, sino << el
Vicario de CristO >> . Visto como un gobernante secular, el Papa hizo lo
que la mayora de los gobernantes seculares, aunque no todos, h ic ie
ron en aquellas circunstancias. Vista como una institucin entre las
instituc i ones, la incli nacin de la Iglesia a acomodarse a cual
quier rgimen que afirme su disposicin a respetar la propiedad y las
prerrogativas de la Iglesia >> (cosa que la Alemania nazi, pero no la
Rusia sovitica, a l menos pretendi que haca) se ha convert ido
prcticamente, de manera comprensible, en << una perogrullada indis
cutible dentro de la filosofa poltica catlica>> , como ha dicho Gor
don Zahn, distinguido socilogo catlico. Pero el insignificante poder
secular del Papa -como gobernante de los menos de mil habitantes
de Ciudad del Vaticano- depende << de la soberana espiritual de la
Santa Sede, que es c iertamente sui gneris y ejerce una enorme,
aunque i mponderable, << autoridad espiritual sobre el mundo>> . E l
asunto queda sucintamente resum ido en la observacin d e Stal in:
<< Cuntas divisiones tiene e l Papa? >> , y en la respuesta de Church ill:
<< Un nmero de legiones no siempre visibles en un desfile>> . La acusa
cin lanzada por Hochhuth contra Roma es que el Papa no movil iz
esas legiones (unos 400 millones en todo el planeta) .
L a respuesta d e l a Iglesia hasta ahora s e h a dividido en tres par
tes. Primero tenemos las palabras del cardenal Montini antes de que

206

J U ICIO

s e convirtiera e n e l papa Pablo V I : Una actitud d e protesta y conde

na [ . . . ] habra sido no slo ftil, sino tambin perjudicial, ni ms ni
menos >> . ( Esto parece bastante discutible, pues ms del 40% de la po
blacin del Reich era catlica al estallar la guerra y casi todos los pa
ses ocupados por los nazis, as como los aliados de Alemania, tenan
mayoras catl i cas. ) Segundo, un argumento mucho menos tajante,
pero que, de hecho, convalida el primero: esas legiones no podan
movili zarse desde Roma. ( Este argumento tiene ms fuerza. La
creencia de que la Iglesia catlica [en comparacin con la protes
tante] tiene la mayor parte de culpa, pues era una potencia suprana
cional organizada y en condiciones de hacer algo>> , como ha sosteni
do Albert Schweitzer en su prefacio a la edicin de la obra por Grave
Press, puede que haya sobreestimado el poder del Papa y subestima
do en qu medida depende de las jerarquas nacionales y stas , los
obispados, de sus fieles. Y difcilmente puede negarse que un pro
nunciamiento ex cathedra del Papa en medio de la guerra podra ha
ber provocado un cisma.)
El tercer argumento avanzado por la Iglesia descansa en la necesi
dad de la Iglesia de permanecer neutral en caso de guerra, aun cuan
do esa neutralidad -el hecho de que en las guerras modernas los
obispos siempre bendicen a los ejrcitos de ambos bandos- i mplica
que la vieja distincin catl ica entre la guerra justa y la injusta se ha
vuelto prcticamente inapl icable. (Obviamente, se era el precio que
la Iglesia haba de pagar por la separacin entre la Iglesia y el Estado
y la consiguiente coexistencia, por lo general pacfica y sin sobresal
tos, de una soberana espiritual internacional, que obliga a la jerar
qua local ni camente en asuntos eclesisticos, con la autoridad se
cular nacional del Estado.)
Aun cuando el Papa hubiera visto en las guerras de Hitler el cl
sico ejemplo de guerra i njusta>> , como Zahn las ha caracterizado, lo
que evidentemente no fue el caso, pues segn uno de sus secretarios,
el padre Robert Leiber, << siempre haba considerado el bolchevismo
ruso ms pel igroso que el nacionalsocialismo alemn >> (cita tomada
del documentado artculo de Guenther Lewy << Pius XII, the Jews, and
the German Catholic Church >> , en Commentary), es casi seguro que
no habra i ntervenido. 1 La clave del asunto est ms bien en que, a
pesar de su conviccin de << que el destino de Europa dependa de una
victoria alemana en el frente oriental >> (Lewy}, y aunque destacadas
figuras de la jerarqua alemana e ital iana trataron de persuadirle de
declarar [la guerra contra Rusia] una guerra santa o cruzad a >> , el
Papa guard pblicamente lo que otro h istoriador, Robert A . Gra-

EL VICA R IO:

S I LE N C I O C U L PA B L E ?

207

ham, S. J., ha llamado un significativo silencio >> . Y ese s ilencio es

tanto ms significativo cuanto que el Papa haba roto su neutralidad
dos veces: pri mero, con ocasin del ataque de Rusia a Finlandia v
poco despus, cuando Alemania viol la neutralidad de Holanda, Bil
gica y Luxemburgo.
Independientemente de cmo trate uno de conciliar estas aparen
tes contradicciones, pocas dudas puede haber de que una razn por
la que el Vaticano no protest contra las matanzas cometidas en el
Este, que al fin y al cabo no slo afectaron a j udos y gitanos, s ino
tambin a polacos, sacerdotes incluidos, fue la errnea idea de que
esas matanzas formaban naturalmente parte de la guerra. El mismo
hecho de que los j uicios de Nuremberg consideraran tambin esas
atrocidades, que no tenan la ms mnima conexin con las operacio
nes m ilitares, como crmenes de guerra >> muestra hasta qu punto
pudo parecer plausible este argumento durante la guerra. Pese a toda
la l iteratura sobre la naturaleza criminal del totalitarismo, es como si
el m undo hubiera necesitado casi dos dcadas para darse cuenta de
lo que realmente haba ocurrido en esos pocos aos y de qu desas
trosa manera la mayora de los hombres que ocupaban cargos pbl i
cos fueron incapaces de comprenderlo aun cuando estaban en pose
sin de todos los datos objetivos.
Sin embargo, aunque tengamos todo eso en cuenta, no es posible
dejar aqu el asunto. La obra de Hochhuth trata la actitud de Roma
durante las matanzas, sin duda el momento ms dramtico de todos;
slo marginalmente trata de las relaciones entre el catolicismo ale
mn y el Tercer Reich en los aos precedentes y del papel desempea
do por el Vaticano bajo el predecesor de Pacelli, el papa Po XI. Hasta
cierto punto, la cuestin de la culpabilidad del cristianismo oficial en
Alemania >> ha quedado zanjada, especialmente su parte catlica. Des
tacados estudiosos catlicos -Gordon Zahn, ya mencionado, en la
Universidad Loyola de este pas, el eminente historiador Friedrich
Heer en Austria, el grupo de escritores y publ icistas en torno a los
Frankfurter Hefte en Alemania y, para la primera poca del rgi men
de Hitler, Waldemar Gurian, profesor de la Universidad Notre Dame,
ya fallecido- han realizado un trabajo notablemente exhaustivo, ple
namente conscientes, por supuesto, de que el protestantismo alemn
difcilmente saldra mejor l ibrado, posiblemente peor, si se estudiara
con el mismo admirable espritu de respeto por la verdad.
Heer observa que es del dominio pblico que los catlicos que tra
taron de resistir a Hitler no podan contar con las simpatas de sus
dirigentes eclesisticos, ni en la crcel ni en el patbulo >> . Y Zahn

208

JUICIO

cuenta l a increble historia d e dos hombres que, habiendo rehusado

servir en la guerra debido a su fe cristiana, vieron cmo los capella
nes de la crcel les negaron los sacramentos hasta inmediatamente
antes de ser ejecutados. (Se les acus de desobediencia a sus jefes
espirituales, bajo la sospecha, podemos suponer, de que buscaban el
martirio y del pecado de perfeccionismo.)
Todo esto demuestra nada ms y nada menos que los catlicos no
se comportaron de manera diferente del resto de la poblacin. Y esto
haba resultado evidente desde el comienzo mismo del nuevo rgi
men. El episcopado alemn haba condenado el racismo, el neopaga
nismo y el resto de la ideologa nazi en 1 930 ( una de las autoridades
diocesanas l leg al extremo de prohibir a los Catlicos afiliarse al
partido de H itler so pena de verse excluidos de los sacramentos ) ,
para retirar prestamente todas las prohibiciones y advertencias en
marzo de 1 93 3 ; es decir, en el momento mismo en que todas las orga
nizaciones pblicas (con la excepcin, por supuesto, del Partido Co
munista y sus organizaciones afines) quedaron Coordinadas . Ob
viamente, esto ocurri despus de las elecciones del S de marzo,
cuando, como seal en 1 93 6 Waldemar Gurian en su Hitler and the
Christians, qued claro, especialmente en Baviera, que incluso los
catlicos haban sucumbido arrastrados por el torbellino nacionalso
cial ista . Lo nico que qued de las anteriores condenas solemnes
fue una advertencia no demasiado perentoria contra una preocupa
cin exclusiva por la raza y la sangre (cursiva ma), que apareca en
una de las pastorales firmadas por todos los obispos y proclamada
en Fulda. Y cuando poco despus se requiri la ayuda de las Iglesias
para registrar a todas las personas de ascendencia juda, la Iglesia
cooper como si tal cosa , y continu hacindolo as hasta el amargo
final, informaba Guenther Lewy en Commentary. De modo que los
pastores alemanes siguieron a su grey, no la guiaron. Y si es verdad
que el comportamiento de los obispos franceses, belgas y holandeses
en los aos de guerra est en acusado contraste con el comportamien
to de sus hermanos alemanes, una se siente tentada de concluir que
ello fue debido, al menos en parte, al diferente comportamiento del
pueblo francs, belga y holands.
A pesar de ello, lo que puede ser verdad con respecto a la jerarqua
nacional ciertamente no es verdad con respecto a Roma. La Santa
Sede tena su propia poltica en relacin con el Tercer Reich, y hasta
el estallido de la guerra esa poltica fue i ncluso algo ms amistosa
que la del episcopado alemn. As, Waldemar Gurian observ que,
antes de la toma del poder por los nazis, cuando los obispos alema-

EL VICA RIO:

S I L E N C I O C U L PA B L E ?

209

nes condenaron en 1 930 al partido nacionalsocialista, el diario del

Vaticano, L'Osseroatore Romano , seal que la condena de su pro
grama religioso y cultural no implicaba necesariamente la negativa a
cooperar polticamente , mientras, por otro lado, ni la protesta de los
obispos holandeses contra la deportacin de judos ni la condena de
la eutanasia por Galen contaron nunca con el respaldo de Roma. El
Vaticano, como se recordar, firm un concordato con el rgimen de
Hitler en el verano de 1 933, y Po XI, que ya antes haba elogiado a Hit
ler << Como el primer estadista que se haba unido a l en una condena
abierta del bolchevismo , se convirti as, en palabras de los obispos
alemanes, en << el primer soberano extranjero que le dio [a Hitler] el
apretn de manos de la confianza . El concordato no fue nunca res
cindido, ni por Po XI ni por su sucesor.
Ms an, la excomunin de Action Fran<;aise, un grupo francs de
extrema derecha cuyas enseanzas sobre un catholicisme crbral ha
ban sido condenadas en 1 92 6 como herej a, fue retirada por Po XII
en julio de 1 939 (es decir, en un momento en que el grupo ya no era
meramente reaccionario, sino declaradamente fascista) . Por ltimo,
ninguna prudencia ni consideracin por la difcil posicin de las je
rarquas locales nacionales prevaleci cuando, en junio de 1 949, el
Santo Oficio excomulg a todas las personas <<que fueran miembros
del Partido Comunista o promovieran sus fines>> , incluidas aquellas
personas que leyeran libros y revistas comunistas o escribieran para
ellos, y renov dicho decreto en abril de 1 95 9 . (Que el socialismo es
incompatible con las doctrinas de la Iglesia haba sido declarado an
tes, en 1 93 1 , en la encclica Quadragesimo anno de Po XI. Las enc
clicas, por cierto, no son lo m ismo que los pronunciamientos ex ca
thedra , nicas ocasiones en que el Papa asegura ser i nfalible . Pero
difcilmente puede haber dudas sobre el carcter vinculante de su
autoridad para la mayora de los creyentes. ) Y an mucho despus de
la guerra, cuando leemos en la Enciclopedia Catlica oficial de Ale
mania ( Herder) que el comunismo << es el mayor y ms cruel perse
guidor de las Iglesias cristianas desde el I mperio Romano, el nazis
mo ni siquiera se menciona. El rgimen nazi haba empezado a
infringir las disposiciones del concordato antes de que se secara la
tinta sobre el mismo, pero durante todo el tiempo que estuvo en vi
gor slo se registr una protesta enrgica contra el Tercer Reich: la
encclica de Po XI Mit brennender Sorge ( << Con candente preocupa
cin ) , de 1 93 7 . En ella se condenaba el << paganismo y se prevena
contra el intento de elevar los valores raciales y nacionales a priori
dad absoluta, pero las palabras <<judo o << antisem itismo no apare-

210

J U I CIO

cen y todo se centra en la campaa difamatoria del Partido Nazi con

tra los catlicos y especialmente contra sus clrigos. Ni el racismo en
general ni el antisemitismo en particular han sido nunca absoluta
mente condenados por la Iglesia. Tenemos slo la extraa y conmo
vedora historia de la monja judea-alemana Edith Stein, ya mencio
nada, quien en 1 93 8 , todava a salvo en su convento de Alemania,
escribi una carta a Po XII pidindole que publicara una encclica
sobre los judos. Que no tuviera xito no es sorprendente, pero es
natural tambin que nunca recibiera respuesta?
Por consiguiente, el registro de las polticas vaticanas entre 1 93 3 y
1 945 est razonablemente claro. Slo sus motivos se prestan a deba
te. Es evidente que ese registro estaba determinado por el temor al
comunismo y a la Rusia sovitica, aunque sin la ayuda de H itler dif
cilmente habra estado sta en condiciones o incluso en disposicin
de ocupar la mitad de Europa. Este error de juicio es comprensible y
estaba muy extendido, y lo m ismo puede decirse de la incapacidad de
la Iglesia para juzgar correctamente el mal total que representaba la
Alemania de Hitler. Lo peor que uno puede decir -y se ha dicho con
frecuencia- es que la culpa del silencio del Papa acerca de las ma
tanzas de judos corresponde al antisemitismo medieval catlico.
Hochhuth toca el asunto de pasada, pero lo deja acertadamente fue
ra de su obra porque quera atenerme slo a hechos comprobables .
Aun s i s e pudiera probar que e l Vaticano aprobaba una cierta dosis
de antisemitismo entre los fieles -y ese antisemitismo, all donde
exista, estaba bastante al da, aunque no era racista: vea en los mo
dernos judos asimilados un elemento de descomposicin de la cul
tura occidental-, habra resultado ajeno a nuestro tema. En efecto, el
antisemitismo catlico tena dos limitaciones que no poda transgre
dir sin entrar en contradiccin con el dogma catlico y la eficacia de
los sacramentos: no poda estar de acuerdo con el gaseamiento de los
judos como tampoco poda estarlo con el de los enfermos mentales, y
no poda extender sus sentimientos antisemitas a aquellos que esta
ban bautizados. Podan tambin esos asuntos dejarse a la decisin de
las jerarquas nacionales? No eran asuntos del ms alto nivel ecle
sistico, sujetos a la autoridad del jefe de la Iglesia?
En efecto, al principio se entendi que era as. Cuando se l legaron
a conocer las intenciones del gobierno nazi de promulgar leyes racia
les que prohibiran los matrimonios mixtos, la Iglesia advirti a las
autoridades alemanas que no podra acatarlas y trat de persuadir al
gobierno de que dichas leyes iran contra las disposiciones del con
cordato. No obstante, esto ltimo era difcil de probar. El concordato

EL VICA R IO:

S I L E N C I O C U L PA B L E ?

21 1

estipulaba el derecho de la Iglesia catl ica a arreglar sus propios

asuntos de manera independiente dentro de los lmites de leyes u n i
versalmente vinculantes (cursiva nuestra), y esto significaba, por
descontado, que una ceremonia civil deba ir seguida de la recepcin
del sacramento del matrimonio en la Iglesia. Las leyes de Nremberg
colocaban al clero alemn en la situacin insostenible de tener que
negar los sacramentos a personas de fe catlica que segn el derecho
cannico estaban facultadas para reci birlos . No era ste un asunto
que caa bajo la jurisdiccin del Vaticano? En cualquier caso, cuando
la jerarqua alemana decidi atenerse a esas leyes, que implcitamen
te negaban que un judo bautizado fuera cristiano y perteneciera a la
Iglesia como cualquier otro bauti zado, con los m ismos derechos y
deberes, algo muy grave haba ocurrido.
A partir de entonces, la segregacin de los catlicos de ascenden
cia juda dentro de la Iglesia alemana se convirti en algo rutinario.
Y en 1 94 1 , cuando empezaron las deportaciones de los judos de Ale
mania, los obispos de Colonia y Paderborn pudieron, de hecho, reco
mendar << que sacerdotes y monjas no arios o semiarios se prestaran
como voluntarios para acompaar a los deportados al Este ( Guen
ther Lewy en Commentary): es decir, que los acompaantes fueran
aquellos miembros de la Iglesia que de todos modos estaban sujetos
a deportacin. No puedo dejar de pensar que si hubo un grupo de
personas durante los aos de la Solucin Final ms abandonadas por
todo el gnero humano que los judos que viajaban hacia la muerte,
deben de haber sido aquellos catlicos no arios que haban dejado
el judasmo y que ahora eran seleccionados, como un grupo aparte,
por los ms altos dignatarios de la Iglesia. No sabemos qu es lo que
pensaban camino de las cmaras de gas -no hay supervivientes en
tre ellos?-, pero es difcil negar la observacin de Hochhuth de que
fueron abandonados por todo el mundo, abandonados incl uso por
el Vicario de Cristo. As era en Europa de 1 94 1 a 1 944 .
Efectivamente, as era , y contra l a verdad h istrica [ . . . ] e n todo
su horror de Hochhuth, las protestas de que la pasividad era la me
jor poltica porque era el mal menor, o que la revelacin de la verdad
llega en el peor momento psicolgico>> no son en ningn caso de re
cibo. Por descontado, nadie puede decir qu habra ocurrido real
mente si el Papa hubiera hecho una protesta pblica. Pero, dejando a
un lado todas las consideraciones prcticas inmediatas, no vio nadie
en Roma algo que tantos, dentro y fuera de la Iglesia, vean entonces,
a saber, que -en palabras de Reinhold Schneider, el escritor catlico
alemn, ya fallec ido- una protesta contra Hitler << habra encumbra-

212

J U I CIO

do a la Iglesia a una posicin que no ha ocupado desde la Edad Me

dia ?
Rolf Hochhuth h a tenido l a suerte d e que una parte considerable
de los catlicos ilustrados y de la opinin pblica se haya puesto de
su lado. El profesor Gordon Zahn ha elogiado el impresionante ri
gor histrico de la obra. Y Friedrich Heer, en Austria, ha dicho todo
lo que hace falta decir acerca de la verdad, que por desgracia siempre
llega en el peor momento psicolgico y que, en el perodo del que
hablamos, habra llegado tambin en el peor momento fsico: Slo
la verdad nos har l ibres. La verdad entera, que siempre es terribl e .
1 964

AUSCHWITZ A JUICIO

I
De unos dos mil hombres de las SS destinados en Auschwitz en
tre 1 940 y 1 945 ( muchos de los cuales deben de estar todava vivos ),
se h a seleccionado << Un puado de casos intolerables y se los ha
procesado por asesinato, el n ico del ito no amparado por el estatu
to de l i m i tacin en diciembre de 1 96 3 , cuando dio comienzo el jui
cio de Frankfurt. La investigacin en el complejo de Ausc hwitz ha
durado m uchos aos -se han recogido documentos ( I I < J m u y in
formativos , segn el tribunal) y se ha interrogado a 1 . 3 00 testi
gos- y otros juicios sobre Auschwitz deban segu ir a ste. ( H asta
ahora slo ha tenido lugar uno. El segundo j u icio dio comienzo en
diciembre de 1 965; uno de los acusados, Gerhard Neubert, haba es
tado entre los inicialmente acusados en el primer juicio. En con
traste con ste, el segundo recibi tan escasa difusin por la prensa
que hizo falta algo de investigacin para averiguar si realmente se
haba celebrado. ) En palabras de los fiscales de Frankfurt: La ma

yora del pueblo alemn no quiere celebrar ya ms ju icios contra los

criminales nazis .
L a puesta en evidencia durante veinte meses de las actuaciones
monstruosas y el comportamiento grotescamente recalcitrante Y agre
sivo de los acusados, que en ms de una ocasin casi lograron conver
tir el juicio en una farsa, no tuvo impacto alguno en este clima de la
opinin pblica, a pesar de que el proceso cont con una buena difu
sin en los diarios y las emisoras de radio alemanas. (El agudo repor
taje de Bernd Naumann, aparecido originalmente en la Frankfurter
Allgemeine Zeitung, fue el ms detallado . ) Todo esto sali a la luz du
rante los acalorados debates de los primeros meses de 1 965 -en me
dio de los procesos de Auschwitz- sobre la propuesta de ampliacin
del estatuto de limitacin para los crimi nales nazis, cuando incluso
el ministro de Justicia de Bonn, el seor Bucher, rog que a los << ase
sinos que hay entre nosotros se les dejara en paz. Pero esos << casos
intolerables expuestos en los <<procesos contra Mulka y otros -de
nominacin oficial de los juicios de Auschwitz- no eran asesinos de

214

JUICIO

despacho. Ni tampoco -con algunas excepciones- eran siquiera

<< criminales del rgimen que ejecutaban rdenes. Ms bien eran pa
rsitos y oportunistas que se aprovechaban de un sistema criminal
que haba hecho del asesinato en masa , del exterminio de m illones,
un deber legal. Entre las muc has terribles verdades con las que este
libro nos enfrenta est el hecho desconcertante de que la opinin p
blica alemana sobre este tema consigui sobrevivir a las revelaciones
del juicio de Auschwitz.
En efecto, lo que la mayora piensa y desea constituye la opinin
pblica aun cuando los canales pblicos de comunicacin -la pren
sa, la radio y la televisin- puedan ir en sentido contrario. Es la co
nocida diferencia entre le pays rel y los rganos pblicos del pas ; y
una vez que esta diferencia se ensancha hasta convertirse en una bre
cha, constituye un signo de peligro inequvoco e inmi nente para el
cuerpo poltico. Fue precisamente este tipo de opinin pbl ica, que
puede estar difundida por todas partes y, sin embargo, sal ir raramen
te a la luz, lo que el juicio de Frankfurt revel en toda su fuerza e im
portancia. Se puso de manifiesto en el comportamiento de los acusa
dos (en su impertinente forma de rer, sonrer y guasearse ante fiscales
y testigos, su falta de respeto al tribunal, sus miradas << desdeosas y
amenazantes >> al pblico en las raras ocasiones en que se oyeron ex
clamaciones de horror. Slo en una ocasin se oye u na solitaria voz
que grita: << Por qu no lo matis y acabis con esto?>> . Se puso de
manifiesto en el comportam iento de los abogados, que no pararon de
recordar a los jueces que no deban prestar atencin a <do que pensa
rn de nosotros en el exterior>> , dando a entender una y otra vez que
no era un deseo alemn de justicia, sino la opinin mundial, influida
por el deseo de << retribucin >> y << venganza>> de las vctimas, la verda
dera causa de los problemas a los que se enfrentaban sus clientes.
Los corresponsales extranjeros, pero ningn periodista alemn, por
lo que yo s, se mostraron sorprendidos por el hecho de que << aque
llos de los acusados que todava vivan en sus casas no fueran en ab
soluto tratados como parias por sus comunidades . 1 Naumann infor
ma de un incidente en el que dos acusados se cruzaron con el
guardia uniformado fuera del edificio, lo saludaron cordialmente con
un << Felices fiestas>> y fueron correspondidos con un << Felices pas
cuas >> . Era sta la vox populi?
Es debido a este clima en la opinin pblica, desde luego, por lo
que los acusados han podido llevar una vida normal con sus verdade
ros nombres durante muchos aos antes de ser procesados. Esos
aos, segn el peor de ellos -Boger, el espec ial i sta en << nterrogato-

A U S C I I W I TZ A J U I C I O

215

ros rigurosos del campo con la ayuda del columpio Boger>> , su

<< mquina parlante>> o mquina de escribir>>-, haban demostrado
que los alemanes son solidarios, pues [donde l viva] todo el mundo
saba quin era . La mayora de el los vivan en paz a no ser que tu
vieran la desgracia de ser reconocidos por un superviviente y denun
ciados al I nternational Auschwitz Comm ittee de Viena o a la Oficina
Central para la Persecucin de los Crmenes Nacionalsocialistas, en
Alemania Occidental, que a fi nales de 1 9 5 8 haba empezado a reco
ger material para el procesamiento de crim inales nazis en tribunales
locales. Pero incluso ese riesgo no era demasiado grande, pues los
tribunales locales -con l a excepcin de Frankfurt, donde el puesto
de fiscal del Estado lo ocupaba el doctor Fritz Bauer, un judo ale
mn- no tenan muchas ganas de procesar y los testigos alemanes
era patente que no estaban dispuestos a colaborar.
Quines, pues, eran los testigos en Frankfurt? El tribunal los ha
ba citado, j udos y no j udos, de muchos pases: de Rusia, Polonia,
Austria, Alemania Oriental, Israel, Estados U nidos. Pocos de los que
residan en Alemania Oriental eran judos; la mayoda eran antiguos
m iembros de l as SS que se arriesgaban a la autoinculpacin (el tri
bunal escuch muchos casos as y uno de esos testigos fue arrestado)
o antiguos presos polticos que, segn la m ayora del pueblo ale
mn >> , representado en Frankfurt por un caballero de IG Farben,
eran de todos modos en su mayora elementos asociales >> . Como se
pudo ver, sa era una opinin compartida incluso por algunos de los
antiguos i nternados: Los hombres de las SS estaban infectados>> por
los i n ternados; no los guardias, sino los prisioneros, eran bestias
con forma humana >> ; la brutalidad de los guardias era comprensible,
pues sus vctimas, especialmente <dos judos de Galizia, eran muy in
disciplinados >> ; y los SS se volvieron malos>> debido a l a i n fluencia
de los capas, los prisioneros de confianza. Pero incluso aquellos tes
tigos alemanes que no se permitan ese tipo de afirmaciones se nega
ban a repetir ante el tribunal lo que haban dicho en los i nterrogato
rios previos: negaban su testimonio, no lo recordaban, y decan que
se les haba intimidado (cosa de todo punto falsa): acaso estaban
ebrios, quizs haban mentido, y as sucesivamente en montona re
peticin. Las discrepancias son notorias, irritantes, embarazosas , Y
detrs de ellas uno puede percibir la opinin pblica, a la que los tes
tigos no se haban enfrentado cuando testificaron in camera . Casi to
dos ellos preferan admitir que eran unos mentirosos antes que
arriesgarse a que sus vecinos leyeran en la prensa que no eran de
aquellos alemanes Solidarios>> .

216

J UICIO

Difcil situacin para los jueces d e un caso que h a d e << basarse ex

clusivamente en el testimonio de testigos a todas luces poco fiables
incluso en circunstancias ptimas. Pero el eslabn dbil en las prue
bas de este j uicio no era tanto la falta de pruebas objetivas << incon
trovertibles -el << mosaico de pequeas piezas>> formado por huellas
dactilares, huellas de pisadas, informes post mrtem sobre las causas
de muerte, etc.-, ni lo eran tampoco las inevitables lagunas de me
moria de unos testigos que testificaban sobre fechas y detalles de
acontec i m ientos que haban ocurrido ms de veinte aos antes, o la
tentacin casi irresistible de proyectar <<cosas que otros describan
con gran detalle en aquel marco como si fueran experiencias pro
pias>> . Era sobre todo la enorme discrepancia entre los testimonios
previos al j uicio y los testimonios prestados ante el tribunal en el
caso de la mayora de los testigos alemanes; la j ustificada sospecha
de que el testi monio de los testigos polacos haba sido falseado por
algn organismo gubernamental para el procesamiento de los crme
nes nazis en Varsovia; la sospecha, no tan justificada, de que el testi
monio de algunos testigos judos pueda haber sido manipulado por el
International Auschwitz Comm ittee de Viena; la inevitable admisin
como testigos de antiguos capos, soplones y ucranianos que trabaja
ban codo con codo con la Gestapo del campo >> ; y, finalmente, el triste
hecho de que la categora m s fiable, los supervivientes, se dividan
en dos grupos muy diferentes: los que haban sobrevivido por pura
suerte, lo que en la prctica quera decir ocupar un puesto dentro del
campo en las oficinas, el hospital o la cocina, y aquellos que, en pala
bras de uno de ellos, haban comprendido i nmediatamente que << slo
unos pocos podran salvarse y yo iba a ser uno de ellos>> .
E l tribunal, bajo l a orientacin del capaz y sereno juez presidente
Hans Hofmeyer, se esforz duramente por excluir todos los aspectos
polticos -<da culpabilidad poltica, la culpabilidad moral y tica, no
eran asunto de su incumbencia >>- y conducir aquellos procesos real
mente extraord inarios como si fuera << Un juicio penal ordinario, de
jando de lado su trasfondo>> . Pero el trasfondo poltico tanto del pa
sado como del presente -la orden jurdicamente criminal del Tercer
Reich, cuya sucesora era la Repblica Federal, y las opiniones actua
les de la mayora del pueblo alemn sobre su pasado- se dejaban
sentir fctica y jurdicamente en cada sesin del tribunal.
An ms llamativo que las discrepancias entre los testimonios de
los testigos antes y durante el juicio -e inexplicables sin tener en
cuenta la opinin pblica que circulaba fuera de la sala del juicio
era el hecho de que haba de suceder exactamente lo m ismo con el

AUSCHWITZ A J U I C I O

217

testimonio de los acusados. Por supuesto, aquellos haban sido ahora

con toda probabilidad aleccionados por sus abogados en el sentido
de que el camino ms seguro era negarlo todo, sin preocuparse de
buscar la credibilidad ms elemental: Todava he de encontrarme
con alguien que hiciera algo en Auschwitz -dijo el juez Hofmever-.
El comandante no estaba, el oficial de guardia estaba all por asua
l idad, el representante de la Seccin Poltica simplemente llevaba
unas l istas y an haba otro que slo vino con las llaves>> . Esto expli
ca el muro de silencio y las constantes, aunque no coherentes, men
tiras de los acusados, muchos de los cuales, simplemente, no eran lo
bastante i nteligentes como para ser coherentes. (En Alemania, los
acusados no testifican bajo juramento. ) Eso explica por qu Kaduk
-antiguo carnicero y un autntico bruto primitivo y astuto que, tras
su identificacin por un antiguo internado, haba sido sentenciado a
muerte por un tribunal militar sovitico y luego indultado en 1 956no se jact en el tribunal, tal como haba hecho en los interrogatorios
previos, de haber sido Un tipo duro [ . . . ], no de esos que se arrugan ,
ni proclam s u remordimiento por haberse lim itado a golpear, y no
matar, al presidente polaco Cyrankiewicz. (Inmediatamente despus
de la guerra, semejantes bravatas podan todava orse en los tribu
nales. Naumann menciona el juicio de Sachsenhausen, en 1 947, ante
un tribunal aliado, en el que el acusado pudo decir con orgullo que
otros guardias podan haber sido excepcionalmente brutales, pero
no me llegaban a la altura del betn . ) Y tambin fue probablemente
por consejo de sus abogados por lo que los acusados, que ante el juez
encargado de los interrogatorios previos se haban acusado l ibre
mente unos a otros y no hacan ms que rerse de las protestas de
inocencia de sus colegas, parecan no recordar esa parte de su de
clarac in una vez ante el tribunal. Todo esto no es sino lo que caba
esperar de asesinos que lo que menos tenan en la cabeza era lo que
el juez Hofmeyer llamaba expiacin .
Es poco l o que nos permiten averiguar esos interrogatorios pre
vios al juicio, pero la informacin que obtenemos parece indicar que
las discrepancias mencionadas no tenan que ver slo con el conteni
do de las declaraciones sino tambin con la actitud v el comporta
miento generales. El eje plo ms destacado de este aspecto ms fun
damental -y quizs el fenmeno psicolgico ms interesante que
sali a la luz durante el juicio- es el caso de Pery Broad, uno de los
acusados ms jvenes, que escri bi una excelente y totalmente fide
digna descripcin del campo de Auschwitz poco despus del final de
la guerra para las autoridades de ocupacin britnicas. El Informe

218

JUICIO

Broad -sobrio, objetivo, centrado e n los hechos- suena como si su

autor fuera un ingls que sabe cmo esconder su indignacin tras
una fachada de suprema sobriedad. Y, sin embargo, no hay duda de
que Broad -que haba tomado parte en el juego del columpio Bo
gen> , que fue descrito por los testigos como despierto, inteligente y
astuto , y haba llegado a ser conocido entre los internados como la
muerte con guantes de nio y pareca divertirse con todo lo que pa
saba en Auschwitz- fue el nico autor del informe y lo escribi vo
luntariamente. Y todava caben menos dudas de que actualmente la
menta enormemente haber actuado as. Durante su interrogatorio
previo al juicio por un oficial de pol ica haba sido comunicativo ,
haba admitido que dispar a l menos contra un internado ( << No estoy
seguro de que la persona a la que le dispar no fuera una mujer ) y
dijo que se senta << aliviado por su arresto. El juez dice de l que es
una personalidad polifactica (schillernde) , pero esto nos dice poco y
podra aplicarse sin ms, aunque en un plano totalmente diferente, al
salvaje Kaduk, a quien los pacientes del hospital de Berln occidental
en que trabajaba como enfermero solan llamarlo Pap Kaduk . Estas
diferencias de conducta aparentemente i nexplicables, l lamativas so
bre todo en el caso de Pery Broad -pri mero en Auschwitz, luego
ante las autoridades britnicas, luego ante el funcionario encargado
del interrogatorio y ahora nuevamente de regreso al grupo de sus an
tiguos << camaradas en el tribunal-, deben compararse con el com
portamiento de los crim inales nazis ante tribunales no alemanes. En
el contexto de los procesos de Frankfurt no hubo apenas ocasin de
mencionar tribunales no alemanes, excepto cuando se incluyeron en
la causa las declaraciones de personas difuntas cuyas declaraciones
haban incri minado a los acusados. Esto ocurri con la declaracin
de un oficial mdico de Auschwitz, el doctor Fritz Klein, que haba
sido interrogado por personal britnico en el momento m ismo de la
derrota, en mayo de 1 945, y que antes de su ejecucin haba firmado
una confesin de culpabil idad: << Reconozco que soy responsable del
asesinato de m iles de personas, particularmente en Auschwitz, como
lo son los dems, del primero al ltimo .
Lo dec isivo del asunto es que los acusados de Frankfurt, como
casi todos los dems criminales nazis, no slo actuaron con el fin de
protegerse, sino que dieron muestra de una acusada tendencia a po
nerse en sintona con todo aquel que estuviera en su entorno: a <<coor
din arse , por as dec ir, instantneamente. Es como si se hubieran
vuelto ms sensibles, no a la autoridad ni al miedo, sino al estado de
opinin general al que se vean expuestos. ( Esta atmsfera no se de-

A U S C H W ITZ A J U I C I O

219

jaba sentir en la confrontacin a solas con los interrogadores, que en

el caso de los de Frankfurt y Ludwigsburg -donde radicaba la Ofici
na Central para la Persecucin de los Crmenes Nacionalsocialistas v
donde algunos de los acusados haban sufrido los primeros interr
gatorios- eran clara y abiertamente favorables a la celebracin de
estos juicios.) En cuanto a Broad, que haba concluido su informe a
las autoridades britnicas veinte aos antes como vitoreando a Ingla
terra y a Estados Unidos, el ejemplo ms notable de esa sensibiliza
cin no era tanto su dudoso carcter como el si mple hecho de que
era el ms inteligente y claro del grupo.
Slo uno de los acusados, el doctor Lucas, no muestra abierta
mente desprecio por el tribunal, no se re ni insulta a los testigos, no
exige que los abogados de la acusacin pidan excusas ni trata de ha
cer bromas con los dems. Uno no acaba de entender por qu est
all, pues parece exactamente lo opuesto a un << caso intolerable .
Slo pas unos meses e n Auschwitz, y numerosos testigos l o elogian
por su amabil idad y su extremada disposicin a ayudar; es tam bin
el nico que acepta acompaar al tribunal en su viaje a Auschwitz y
que parece totalmente convincente cuando afirma en su declaracin
final que << nunca se recuperar de sus experiencias en los campos de
concentracin y exterminio, que trat, como muchos testi monios
atestiguaron, de << salvar la vida de tantos presos judos como fuera
posible , y que << hoy como entonces [se siente] atormentado por la
pregunta qu pas con los dems ? >> . Sus compaeros de banquillo
demuestran con su conducta lo que slo Baret zki, cuyo principal re
clamo de notoriedad en el campo era su capacidad para matar inter
nados de un solo golpe de su mano, es lo bastante estpido para de
cir abiertamente: Si hablara hoy, quin sabe!, si todo ca mbiara

maana podran fusilarme>>.

Pues lo que ocurre e s que ninguno d e los acusados, excepto el doc
tor Lucas, se toma el proceso ante el tribunal del distrito muy en se
rio. El veredicto resultante no est destinado a ser la ltima palabra
de la historia ni de la justicia. Y a la vista de la judicatura alemana Y el
clima reinante en la opinin pblica, es difcil sostener que los acusa
dos estn completamente equivocados. La ltima palabra dada en
Frankfurt fue un veredicto que sentenci a diecis iete de los acusados
a muchos aos de trabajos forzados -a seis de ellos de por vida- Y
absolvi a tres. Pero slo dos de las sentencias (ambas absolutorias)
se han ejecutado. En Alemania, el acusado debe aceptar la sentencia
o apelar a la instancia superior; como es natural, la defensa apel en
todos los casos que no term inaron en absolucin. El mismo derecho

220

J UICIO

d e apelacin asiste a l a fi scala, y sta apel tambin en diez casos,

incluida la absolucin del doctor Schatz. Una vez que se ha presenta
do la apelacin, el convicto queda en libertad hasta que se le notifica
el veredicto del Tribunal de Apelacin, a no ser que el juez firme una
nueva orden de prisin, cosa que se hizo en todos los casos por los
seis meses siguientes. Desde entonces, sin embargo, ha pasado todo
un ao y no ha tenido lugar todava ninguna revisin de los procesos
ni se ha fijado fecha para ninguno de el los. No s si se han firmado
nuevas rdenes judiciales o si los acusados, con la excepcin de los
que estaban en prisin por otros delitos, han vuelto a casa. Sea como
fuere, el caso no est cerrado.
Boger sonri cuando oy que la fiscala haba solicitado una sen
tencia de cadena perpetua. En qu pensaba? En su apelacin, en
una posible amn ista para todos los crim inales nazis, en su edad
(pero slo tiene 60 aos y parece gozar de buena salud) o, quizs, en
que todo podra cambiar maana ?

11

Sera bastante injusto censurar a la mayora del pueblo alemn

por su falta de entusiasmo ante los procesos j udiciales contra crimi
nales nazis sin mencionar lo ocurrido durante l a era de Adenauer.
Para nadie es un secreto que la adm in istracin alemana occidental
en todos sus niveles est penetrada de antiguos nazis. El nombre de
Hans Globke, bien conocido ante todo por su infame comentario so
bre las leyes de Nuremberg, y luego como estrecho asesor del propio
Adenauer, se ha convertido en el smbolo de un estado de cosas que
ha hecho ms dao a la reputacin y la autoridad de la Repbli ca Fe
deral que ninguna otra cosa. Los hechos derivados de esta situacin
-no las declaraciones oficiales ni los rganos pblicos de comunica
cin- han creado el clima de opinin en el pays rel, y no es de ex
traar, en esas c ircunstancias, que la opinin pblica diga: Cogen a

los peces chicos, mientras los peces gordos siguen tan campantes.
Pues desde luego es verdad que, dentro de la jerarqua nazi , los
acusados de Frankfurt eran morralla: el rango ms alto de oficial de
las SS -ostentado por Mulka, ayudante del comandante del campo
Hoss, por Hocker, ayudante del sucesor de Hoss , Richard Baer, y por
el antiguo dirigente del campo Hofmann- era el grado de capitn
(Hauptsturmfhrer). Lo mismo vale para su posicin en la sociedad
alemana . La m itad de ellos procedan de la clase obrera, haban cur-

A U S C H W ITZ A J U I C I O

22 1

sado ocho aos de escuela elemental y trabajaban como obreros ma

nuales; y de los otros diez, slo cinco pertenecan a la clase media -el
mdico, los dos dentistas y los dos empresarios (Mulka y Capesius)-,
mientras los otros cinco eran ms bien de clase media baja. Ms an,
cuatro de ellos parecen haber tenido condenas anteriores: Mulka en
1 920 por << no dar cuentas de unos fondos ; Boger en 1 940, mientras
era miembro de la polica judicial, por aborto; Bischoff (que muri
durante el juicio) y el doctor Schatz, expulsados del partido en 1 934
y 1 93 7 , respectivamente, por razones desconocidas (pero ciertamen
te no polt icas). Eran peces chicos en todos los sentidos, incluso en
cuanto a antecedentes penales. Y por lo que se refiere al juicio, hay
que tener presente que ninguno de ellos se haba presentado volunta
rio -ni siquiera haba estado en condiciones de hacerlo- para servir
en Auschwitz. Ni se les puede considerar bsicamente responsables
por el principal crimen cometido en el campo: el exterminio de millo
nes de personas con gas; pues a la decisin de cometer el crimen de
genocidio se haba llegado, como dijo la defensa, << de manera irrevo
cable por orden de Hitler>> y la organizaron con toda meticulosidad
unos asesinos de despacho, pertenecientes a la ms encumbrada jerar
qua, que no tuvieron que ensuciarse las manos.
La defensa, curiosamente incoherente aun dejando aparte la <<Ora
toria hueca >> , fundament su teora del hombre de a pie en dos argu
mentos: primero, que los acusados haban sido forzados a hacer lo
que hicieron y no estaban en condiciones de saber que aquello era
criminalmente injusto. Pero si no lo haban considerado injusto (y
result que la mayora de ellos nunca se haban parado a pensar por
segunda vez en el asunto) , por que haba sido necesario forzarlos?
El segundo argumento de la defensa fue que la seleccin en la rampa
de llegada de personas fsicamente aptas haba sido realmente una
operacin de rescate, porque, de lo contrario, <<todos los que llegaban
habran sido exterminados >> . Pero dejando de lado la naturaleza es
puria de este argumentos, acaso la seleccin no se haba efectuado
tambin siguiendo rdenes de arriba? Y cmo se le poda << recono
cen> al acusado el atenuante de obediencia a rdenes superiores
cuando esa m isma obediencia constitua su principal y, de hecho, ni
ca excusa?
Y sin em bargo, dada la situacin de la vida pblica en la Repbli
ca Federal, la teora del hom bre de la calle no carece de mrito. El
bruto de Kaduk lo resume as: << Lo que cuenta no es lo que nosotros
hemos hecho, sino los hombres que nos llevaron a la ruina. La mayo
ra de ellos est todava en li bertad. Como Globke. Eso h iere >> . Y en

222

J UICIO

otra ocasin: Ahora s e nos est haciendo responsables d e todo. Los

ltimos pagan el pato, no? . El mismo tema lo repite Hofmann, que
haba sido condenado, dos aos antes de que comenzara el juicio de
Ausc hwitz, por dos asesinatos cometidos en Dachau (dos cadenas
perpetuas a trabajos forzados) y que, segn Hoss, ejerca un poder
real en el campo , aunque segn su propio testimonio no haba he
cho nada ms que acondicionar el patio de j uegos de los nios, con
areneros para los ms pequeos . Hofmann grita: Pero dnde es
tn los encumbrados caballeros? Ellos eran los culpables, los que te
lefoneaban sentados en su despachos! . Y dio nombres: no Hitler ni
H immler ni Heydrich ni Eichmann, sino los superiores de Auschwitz,
Hoss y Aumeier (el comandante anterior a l) y Schwarz. La respues
ta a esta pregunta es simple: estn todos muertos, lo cual, para al
guien de su mentalidad, significa que han dejado al pen en la es
tacada, que han eludido como unos cobardes su responsabilidad para
con l dejando que los colgaran o suicidndose.
El asunto, sin embargo, no est zanjado. Particularmente en Frank
furt, donde el tribunal llam a testificar a antiguos jefes de departa
mento del Reichssicherheitshauptamt (la Oficina Central de Seguridad
del Reich, a cargo de las SS) , a los que acusaba, entre otras cosas, de
organizar la solucin final del problema judo , que deba llevarse a
cabo en Auschwitz. La equivalencia militar de sus antiguos rangos en
las SS era elevada en relacin con los acusados; se trataba de corone
les y generales ms que de capitanes, tenientes o suboficiales. Bernd
Naumann, que con muy buen criterio se abstiene casi por completo
de cualquier anlisis y comentario para enfrentar al lector lo ms di
rectamente posible con el gran drama de los procesos judiciales en la
forma dialogada original, ha considerado esta cuestin del pen lo
suficientemente importante como para aadir una de sus poco fre
cuentes apostillas. Ante semejantes testigos, segn l , los acusados
tienen toda la razn del mundo al pensar con qu facilidad y tran
quilidad han logrado muchos "encumbrados caballeros", a quienes
ellos han servido voluntaria o forzosamente, regresar sin ningn es
crpulo de conciencia del remoto mundo de la epopeya germnica a
la respetabilidad burguesa actual , cmo el gran hombre del pasado
que, por lo que se refiere al personal de Auschwitz, haba vivido en el
Olimpo de las SS abandona la sala del juicio con la cabeza alta y el
paso mesurado . Y qu se supone que ha de pensar un acusado -o,
para el caso, cualquier otra persona- cuando lee en el Sddeutsche
Zeitung, uno de los mejores diarios alemanes, que un antiguo fiscal
en uno de los tri bunales especiales nazis, un hombre que en 1 94 1

A U S C H W ITZ A J U I C I O

223

haba publicado u n artculo jurdico que, e n opinin del diario, era

abiertamente totalitario y antisemita , Se gana ahora la vida como
juez del tribunal constitucional federal de Karlsruhe ?2
Y por si alguien pensara que los grandes hombreS>> eran lo bas
tante grandes como para experimentar un cambio de corazn mien
tras que los peoneS>> eran demasiado poca cosa para tan heroica
operacin interna, no tiene ms que leer este libro para enterarse me
jor. Por supuesto, hubo quien -por ejemplo, Erwi n Schulz, antiguo
jefe de un Einsatzkomma ndo (las unidades mviles de asesinos de las
SS en el frente oriental)- testific verazmente y con una sombra de
remordimiento que en aquella poca no tena la sensacin de que
estaba completamente injustificado>> disparar contra mujeres y nios
a fin de << impedir que surgieran venganzas contra el pueblo alemn>> ,
pero l mismo haba pedido y logrado ser relevado d e esas misiones
despus de haber ido a Berln e intentado cambiar la orden. Mucho
ms tpico, por desgracia, es el jurista (y antiguo oficial de tribunales
en la retaguardia del frente oriental) Emil Finnberg, quien todava
cita a H i mmler con aprobacin y anuncia no sin orgullo: << Para m,
una orden del Fhrer era una ley>> . Otro ejemplo es el antiguo profe
sor y jefe del departamento de anatoma de la Universidad de Mns
ter ( fue desposedo de sus ttulos acadmicos), que sin una palabra
de arrepentimiento testific cmo haba selecc ionado las vctimas
para el acusado Klehr, quien a continuacin las mataba inyectndo
les benzol en el corazn. Consideraba << humanamente comprensi ble>>
que los asesinos necesitaran raciones especiales y sin dudar habra
estado de acuerdo con su antiguo << asistente >> , que admiti haber in
yectado a los prisioneros y a continuacin lo justific: << Hablando
claro, [aquellos prisioneros] no estaban enfermos, estaban ya medio
muertos>> . ( Incluso esta horrible afirmacin result ser un eufemis
mo -de hecho, una mentira- pues muchos nios en perfecto estado
de salud fueron asesinados de este modo. ) Final mente (pero el lector
puede fcilmente encontrar ms ejemplos en el libro) tenemos al
abogado de Wilhelm Boger, quien en su intervencin final manifiesta
su <<Sorpresa ante el hecho de que "personas serias [sic] hayan escrito
sobre el columpio Boger", que l considera "el nico medio eficaz de
persuasin fsica [ . . . ] ante el que la gente reacciona" ,, .
ste es, pues, e l punto de vista d e los acusados y sus defensores.
Despus de que el intento inicial de <<Convertir Auschwitz en un idilio
[ . . . ] por lo que al personal y a su comportamiento se refiere>> ha fra
casado y testigo tras testigo, documento tras documento han demos
.
trado que no podran haber estado en el campo sin hacer algo, sm

224

J UICIO

ver algo, sin saber lo que estaba pasando ( Hocker, el ayudante del co
mandante del campo Baer, no haba sabido << nada sobre las cmaras
de gas hasta bastante tarde, cuando oy algo acerca de ellas a travs
de unos rumores), le explican al tribunal por qu estn sentados
aqu: en primer lugar, porque aqu se testifica por pura venganza
( Por qu los judos no pueden ser decentes y contar la verdad? Pero
est claro que no tienen intencin de hacerlo; segundo, porque cum
plieron rdenes como soldados y no preguntaron si estaba bien o
mal ; y tercero, porque los peones son necesarios como c hivos expia
torios de los errores cometidos por los seores de arriba (sa es la ra
zn de que hoy estn de tan mal humor ) .
Todos l o s j uicios d e posguerra a criminales nazis, desde el j uicio
de Nuremberg a los principales criminales de guerra hasta el juicio de
Eichmann en Jerusaln y el juicio de Auschwitz en Frankfurt, han es
tado plagados de dificultades jurdicas y morales para depurar res
ponsabilidades y determinar el alcance de la culpabilidad cri m inal .
La opinin, tanto pblica como jurdica, ha tendido desde el princi
pio a considerar que los asesinos de despacho -cuyos principales
instrumentos eran mquinas de escribir, telfonos y teletipos- eran
ms culpables que aquellos que hacan funcionar efectivamente l a
maquinaria de exterminio, echaban l a s pastillas d e gas en las cma
ras, manejaban las ametralladoras para l a matanza de civiles o se
ocupaban de quemar las montaas de cadveres. En el juicio a Adolf
Eichmann, asesino de despacho por excelencia, el tribunal declar
que el grado de responsabilidad aumenta a medida que vamos ms
all del individuo que utiliza los instrumentos mortferos con sus
propias manos . Tras seguir los procesos de Jerusaln, uno se senta
ms que inclinado a compartir esa opinin. El juicio de Frankfurt,
que en muchos aspectos aparece como un imprescindible complemen
to del juicio de Jerusaln, har que muchos duden de lo que haban
considerado poco menos que evidente. Lo que se pone de manifiesto
en estos juicios no es slo la compleja cuestin de la responsabilidad
personal, sino la culpabilidad criminal desnuda; y los rostros de quie
nes dieron lo mejor, o ms bien lo peor, de s mismos para obedecer
unas rdenes crim inales son todava muy diferentes de quienes den
tro de un sistema legalmente criminal no se dedicaron tanto a obede
cer rdenes como a hacer con sus pobres vctimas lo que les apeteca.
En ciertos casos, los acusados admitieron esto a su primitiva manera
- los de arriba lo tenan muy fcil [ . ] dando rdenes de que no se
golpeara a los prisioneros-, pero los abogados de la defensa, como
un solo hombre, llevaron el caso como si estuvieran tratando tam. .

A lJ SC H W I TZ A J U I C I O

225

bin aqu con asesinos de despacho o con soldados >> que haban
obedecido a sus superiores. sa fue la gran mentira en su presenta
cin de los casos. La fiscala haba presentado acusaciones de asesi
nato y complicidad en el asesinato de individuos , junto con asesina
tos en masa y complicidad en asesinatos en masa : es decir, por dos
delitos completamente diferentes.

III
Slo al final de este l ibro, cuando en el 1 82" da del proceso el juez
Hofmeyer pronuncia las sentencias y lee el veredicto del tribunal, se
da uno cuenta de la magnitud del dao hecho a la justicia -de ma
nera inevitable- a l haber difuminado la lnea divisoria entre esos
dos tipos diferentes de delitos. El tribunal , se dijo, no se haba ocu
pado de Auschwitz como una institucin, sino slo de <dos procesos
contra M ulka y otros , de la culpabilidad o inocencia de los hombres
acusados. << La bsqueda de la verdad es la qui ntaesencia del juicio ,
pero comoquiera que l as consideraciones estaban l i mitadas por l as
categoras de los hechos cri m inales tal como haban sido conocidas y
definidas en el cdigo penal alemn de 1 87 1 , era casi natural que, en
palabras de Bernd Naumann, << ni los jueces ni el jurado descubrieran
la verdad ( en cualquier caso, no toda la verdad) . Porque en aquel
cdigo de casi cien aos no haba ningn artculo que contemplara el
asesinato organizado como institucin gubernamental, ninguno que
tratara del exterminio de pueblos enteros como parte de una poltica
demogrfica, del << rgimen criminal o de las condiciones de vida co
tidianas bajo un gobierno criminal (el Verbrecherstaat, como Karl Jas
pers lo calific). Por no hablar ya de las circunstancias de un campo
de exterminio donde todo el que llegaba estaba condenado a morir, o
inmediatamente por in halacin de gases o en unos cuantos meses
por agotamiento. El Informe Broad explica que entre un 1 O Y un
1 5 % como mximo de cada transporte estaba c lasificado como cor
poralmente apto y autorizado a vivir, y la esperanza de vida de esos
hombres y mujeres elegidos era de unos tres meses. Lo que resulta
ms difcil de imaginar retrospectivamente es esa atmsfera omni
presente de muerte violenta; ni siquiera en el campo de batalla es la
muerte de una certeza tal v la vida tan dependiente de lo milagroso.
(Tampoco los rangos infer i ores de los guardias podan sent irse com
pletamente l ibres de temor; les pareca perfectamente posible, como
indica Broad, <<que para mantener el secreto pudieran tambin ser

226

JUICIO

conducidos a las cmaras d e gas. Nadie pareca dudar d e que Himm

ler careciera de la insensi bilidad y la brutalidad requeridas . Broad
olvid mencionar nicamente que esos hombres deben, sin embargo,
haber considerado ese pel igro menos temible que el que podran en
contrarse en el frente oriental , pues apenas cabe duda alguna de que
muchos de ellos podan haber sido transferidos voluntariamente del
campo al frente.
De modo que lo que el viejo cdigo penal era totalmente incapaz
de tener en cuenta era nada menos que la realidad cotidiana de la Ale
mania nazi en general y de Auschwitz en particular. En la medida en
que la fiscala haba presentado acusaciones de asesinato en masa, el
supuesto del tribunal de que aqul poda ser un juicio ordinario in
dependientemente de su trasfondo>> no cuadraba en nada con los he
chos. Comparado con los procesos ordinarios, todo all iba al revs:
por ejemplo, un hombre que haba provocado la muerte de miles de
personas, pues era uno de los pocos que tena por misin echar las
pastillas de gas en las cmaras, poda ser menos culpable que otro que
haba matado slo>> a unos centenares, pero por iniciativa propia y
llevado por sus perversas fantasas. El trasfondo aqu era las matan
zas administrativas a escala gigantesca cometidas con mtodos de
produccin en masa: la produccin en masa de cadveres. << Los asesi
natos en masa y la complicidad en asesinatos en masa>> era un cargo
que poda y deba presentarse contra cada m iembro individual de las
SS que hubiera servido en cualquiera de los campos de exterminio y
contra muchos que nunca haban puesto los pies en uno de ellos. Des
de este punto de vista, que era el punto de vista de la acusacin, el tes
timonio del doctor Heinrich Drmayer, abogado y consejero de Esta
do de Viena, tena toda la razn cuando concluy en la necesidad de
una inversin del procedimiento judicial ordinario, a saber, que los
acusados en esas circunstancias deberan considerarse culpables
mientras no pudieran probar lo contrario: Yo estaba plenamente con
vencido de que esas personas deberan tener que probar su inocencia>>. Y
con el mismo criterio, las personas que slo>> haban participado en
las operaciones rutinarias de exterminio no deberan poder ser inclui
das en un puado de casos intolerables>> . En el montaje de Ausch
witz no haba, de hecho, nadie que no fuera culpable >> , como dijo el
testigo, lo que a los efectos del juicio significaba claramente que la
culpabilidad intolerable>> haba de medirse con varas ms bien inu
suales que no podan encontrarse en ningn cdigo penal.
A todos los argumentos de este t i po replic el tribunal de este
modo: El na c i on al soc i al i s mo estaba tambin sometido al imperio

A U SCIIW ITZ A J U I C I O

227

d e l a ley >> . Podra parecer que e l tribunal quera recordarnos que los
nazis no se haban preocupado nunca de reescri bir el cdigo penal,
del mismo modo que nunca se haban preocupado de abol ir la Cons
titucin de Weimar. Pero esa despreocupacin era slo aparente; en
efecto, el gobernante totalitario se da cuenta bien pronto de que to
das las leyes, i ncluidas las impuestas por l mismo, impondrn cier
tas limitaciones a su poder ilimitado. En la Alemania nazi, pues, la
voluntad del Fhrer era la fuente de la legalidad, y las rdenes del
Fhrer eran leyes vlidas. Qu poda haber ms ilimitado que la vo
luntad de un hombre y ms arbitrario que una orden sin ms justifica
cin que un Quiero>> ? En Frankfurt, de cualquier modo, el infausto
resultado de los irreales presupuestos del tribunal fue que el principal
argumento de la defensa -un Estado no ha de poder castigar aque
l lo que ha ordenado en otra etapa de su h istoria >>- gan mucho en
plausi bil idad desde el momento en que tambin el tribunal acept la
tesis subyacente de una continuidad de identidad>> entre el Reich de
Bismarck y el gobierno de Bonn.
Ms an, s i esta continuidad de las i nstituciones estatales existe
realmente -y ciertamente se aplica al grueso de los funcionarios que
los nazis lograron Coordinar>> y a los que Adenauer, sin demasiados
problemas, se l imit a emplear de nuevo-, qu decir de las institu
ciones judiciales y fiscales? Como seal el doctor Laternser -el ms
inteligente, con mucho, entre los abogados de la defensa-, no ha
bra sido el deber de la fiscala emprender acciones Contra flagran
tes infracciones de la ley, como la destruccin de empresas y vivien
das judas en noviembre de 1 93 8 , el asesinato de retrasados mentales
[en 1 939 y 1 940] y, finalmente, el asesinato de judos? No saba la
fiscala de la poca que eso eran delitos? Qu juez o abogado del Es
tado protest entonces, por no hablar ya de dimitir? >> . Estas pregun
tas permanecieron sin respuesta, dejando clara la precariedad de los
fundamentos de derecho del proceso. En abierto contraste con los pre
supuestos y las teoras legales, todos los j uicios de posguerra contra
los nazis ha demostrado la total complicidad -y por ende, cabra es
perar, la i nexistencia de una << identidad continua >>- de los rganos
estatales, de todos los funcionarios, de todas las figuras pblicas de
elevada posicin en el mundo empresarial, con los crmenes del rgi
men nazi. El doctor Laternser prosigui acusando a <dos ali ados de
haber dejado pasar la oportunidad de encontrar una vara de medir
definitiva para el derecho futuro y haber contribuido as a la confu
sin de la situacin legal . Nadie que est familiarizado con los pro
cesos de Nuremberg podr contradecir esto. Pero por qu Laternser

228

J UICIO

n o eleva la misma acusacin contra la Repblica Federal, que ten

dra, como es obvio, un inters mucho ms inmediato en corregir la
situacin? Pues no es evidente que todo el discurso acerca de ven
cer el pasado se quedar en retrica vaca m ientras el gobierno no
se enfrente a la verdadera cri minalidad de su predecesor? En lugar
de eso, resulta que en Frankfu rt << el Tribunal Federal no ha llegado
todava a adoptar una decis in acerca de la legalidad de la infame
<<orden sobre los comisarios -en virtud de la cual incontables m iles
de prisioneros rusos de guerra fueron ejecutados nada ms llegar a
Auschwitz-, a pesar de que el mismo tribunal ha proclamado la ile
galidad del exterminio de los judos <<tomando como referencia al de
recho natural , lo cual, dicho sea de paso y por consideraciones de
otro tipo, tampoco es una solucin muy satisfactoria. (El problema
con la orden sobre los comisarios parece ser que no tuvo claramente
como origen al propio H itler, sino que vino directamente del Alto
Mando alemn; los prisioneros << llevaban consigo un ficha con la ano
tacin "Por orden del OKW" [Oberstes Kommando der Wehrmacht] .
Fue sa la razn d e que e l tribunal absolviera a l acusado Breitwie
ser, con el argumento de que el testimonio del testigo Petzold debe de
haber estado equivocado, sin mencionar el testimonio de Eugeniusc
Motz, otro testigo que haba acusado a Breitwieser de haber elegido
el Zyklon B en los primeros experimentos de gaseamiento de oficiales
y comisarios soviticos?) Para la defensa, la decisin del Tribunal Su
premo alemn no representa en cualquier caso ms que el << pensa
m iento jurdico actual , y pocas dudas puede haber de que esos ju
ristas estn de acuerdo con <da mayora del pueblo alemn (y quiz
tambin con sus colegas de profesin jurdica).
Tcnicamente, fue la acusacin de << asesinatos en masa y compli
cidad en asesinatos en masa >> lo que remiti necesariamente al inc
modo << trasfondo>> de cuestiones jurdicas sin resolver, de la ausencia
de <<varas de medir definitivas >> para administrar justicia, i mpidiendo
as que el juicio fuera el <<caso esencialmente muy simple>> que el pro
curador del Estado Bauer haba esperado que fuera. Pues en lo que
se refera a las personalidades de los acusados y a sus actos, ste era
ciertamente un << caso muy simple>> , dado que casi todas las atrocida
des de las que fueron acusados por los testigos no haban estado cu
biertas por rdenes superiores de los asesinos de despacho ni del ini
ciador o iniciadores reales de la solucin final . Ningn responsable
de alto rango se haba preocupado nunca de dar instrucciones para
semejantes <<detalles>> como la <<Caza del conejo>> , el columpio Boger ,
e l << deporte , los bnkeres, las celdas d e pie>> , la << Muralla Negra o

A U SCHW ITZ A J U I C I O

229

el << tiro al gorro . Nadie haba dado orden de que los nios pequeos
fueran lanzados al aire como blancos de tiro al plato, o arrojados vi
vos al fuego, o de que se les aplastara la cabeza contra la pared; no se
haba dado ni nguna orden de pisotear a la gente hasta la muerte, 0
de que se la convirtiera en objeto de << deportes>> mortferos, como el
de matarla de un solo golpe con la mano. Nadie les haba dicho que
hicieran la seleccin sobre la rampa como si fuera una << entraable
reunin famil iar>> , de la que los guardias volvan alardeando << de lo
que haban sacado de tal o cual entrega. "Como una partida de caza que
regresa contndose unos a otros las incidencias de la cacera" ,, . No se
les haba enviado a Auschwitz para que se hicieran ricos y se << divir
tieran>> . De ah que el discutible dictamen jurdico sobre todas las
causas penales contra nazis en el sentido de que eran <<causas penales
ordinarias>> y que los acusados no se diferenciaban de otros delin
cuentes resultara por una vez verdadero (ms verdadero, quiz, de lo
que nadie se hubiera preocupado por saber) . Innumerables crmenes
individuales, cada uno ms horrible que el anterior, nos envolvan y
creaban la atmsfera del gigantesco crimen de exterminio. Y fueron
esas <<circunstancias>> -si tal es el nombre que podemos dar a algo
para lo que no hay palabras en ninguna lengua- y los << peones>> res
ponsables y culpables de ellas, no el crimen de Estado ni los << encum
brados >> caballeros, lo que sali plenamente a la luz en el juicio de
Auschwitz. Aqu -a diferencia del juicio de Jerusaln , donde Eich
mann pudo haber sido declarado culpable sobre la base de pruebas
documentales irrefutables y de sus propias confesiones- el testimo
nio de cada testigo contaba, pues esos hombres, no los asesinos de
despacho, fueron los nicos con quienes se en frentaron y a quienes
conocan las vctimas, los nicos que contaban para ellas.
Tambin el por otro lado ms espurio argumento de la << continui
dad de identidad >> del Estado alemn poda invocarse en estos casos,
si bien con algunas matizaciones. Pues no slo era verdad que los
acusados, como dijo el tribunal en el caso del prisionero colaborador
Bednarek, <<no mataban a la gente siguiendo rdenes, sino que actua
ban en contra de la orden de que no haba que matar a ningn prisio
nero del campo>> (excepto mediante el gas, por supuesto) ; lo cierto
era que la mayora de esos casos podan haber sido legalmente perse
guidos incluso por un tribunal nazi o de las SS, aunque eso no ocu
rri a menudo. As, el antiguo jefe de la Seccin Poltica de Ausch
witz, un tal Grabner, fue acusado por un tribunal de las SS en 1 944
<< de haber seleccionado arbitrariamente a dos mil prisioneros para
ser ejecutados>> ; y dos antiguos jueces de las SS, Konrad Morgen Y

230

J U ICIO

Gerhard Wiebeck, ambos abogados e n ejercicio actualmente, testifi

caron acerca de investigaciones de las SS sobre prcticas corruptas
y [ . . . ] ejecuciones independientes , lo que condujo a acusaciones de
asesinato ante tribunales de las SS. El fiscal Vogel seal que Hi m
mler haba declarado que, sin su orden especial, los prisioneros no
deban ser golpeados ni liquidados >> , lo cual no le i mpidi visitar el
campo unas cuantas veces para contemplar el castigo corporal de las
mujeres>> .
La falta de varas de medir definitivas para j uzgar los crmenes co
metidos en esas extraordinarias y horribles condiciones se pone pe
nosamente de relieve en el veredicto del tribunal contra el doctor
Franz Lucas. Tres aos y tres meses de trabajos forzados -el castigo
mnimo- para el hombre al que SUS camaradas siempre haban he
cho el vaco >> y que es abiertamente atacado ahora por los acusados,
que por lo general tienen siempre mucho cuidado en no incriminarse
mutuamente (slo una vez se contradicen entre s, y se retractan ante
el tribunal de las observaciones incriminatorias hechas en los i nte
rrogatorios previos): Si ahora pretende haber ayudado a la gente,
poda haberlo hecho en 1 94 5 , cuando intent comprar un billete de
vuelta>> . Lo que ocurre, por supuesto, es que esto es doblemente falso:
el doctor Lucas haba ayudado a la gente desde el principio hasta el
fin ; y no slo no adopt la actitud de un salvador>> -en claro con
traste con la mayora de los otros acusados-, sino que de manera
sistemtica se neg a reconocer a los testigos que testificaban en su
favor y a recordar los incidentes narrados por ellos. Haba discutido
las condiciones sanitarias con sus colegas internados, dirigindose a
ellos por sus propios ttulos; haba llegado incluso a robar en la far
macia de las SS para los prisioneros, a comprar comida de su pro
pio bolsillo>> y compartir sus raciones; fue el nico mdico que nos
trataba humanamente >> , que no nos vea como gente inaceptable >> ,
que asesor a los mdicos que haba entre los internados sobre cmo
salvar a algunos compaeros de las cmaras de gas >> . Resumiendo:
Estbamos bastante desesperados cuando el doctor Lucas se mar
ch. Cuando el doctor Lucas se hallaba con nosotros, estbamos muy
contentos. La verdad es que aprendimos a rer de nuevO>> . Y el doctor
Lucas dice: Yo no he sabido el nombre de los testigos hasta ahora>> .
Por supuesto, ninguno de los acusados absueltos, ninguno de los
abogados de la defensa, ninguno de los encumbrados caballeros >>
que haban salido indemnes y haban acudido a testificar poda llegar
a la altura del doctor Franz Lucas. Pero el tribunal, obligado por sus
presupuestos legales, no pudo evitar aplicarle el castigo mnimo, aun-

AlJSCHW ITZ A J lJ l C l O

23 1

que los j ueces saban bastante bien que, en palabras de un testigo, l

no entraba en aquel juego. Era demasiado bueno>> . Tampoco la fis
cala quiso meterlo en el mismo saco que a los dems >> . Es verdad
que el doctor Lucas haba estado en la rampa para seleccionar a los
corporal mente idneos, pero lo haban enviado all porque era sos
pechoso de <<favorecer a los prisioneroS >> y le haban dicho que sera
<< arrestado de inmediatO>> si se negaba a obedecer la orden. De ah el
cargo de << asesinatos en masa o complicidad con asesinatos en masa .
Cuando e l doctor Lucas s e vio por primera vez ante sus deberes en el
campo, busc consejo: su obispo le dijo que <das rdenes in morales
no deben obedecerse, pero eso no significaba que uno hubiera de po
ner en peligro la propia vida ; un jurista de alto rango justific los
horrores a causa de la guerra: ni lo uno ni lo otro serva de gran cosa.
Pero supongamos que l hubiera preguntado a los internados qu de
ba hacer. No le habran suplicado que se quedara y pagara el precio
de participar en las selecciones sobre la rampa -que era un hecho co
tidiano, un horror rutinario, por as decir- para li brarles de la ves
nica, satnica inventiva de todos los dems?

IV
Al leer las actas del juicio hay que tener siempre presente que
Auschwitz haba sido creado para la ejecucin de matanzas adminis
trativas que deban l levarse a cabo con arreglo al ms estricto regla
mento. Dicho reglamento haba sido redactado por los asesinos de
despacho y pareca excluir -probablemente se haba redactado pre
cisamente para eso- toda iniciativa individual, para bien o para mal .
El exterminio de millones de personas fue pla nificado para que fun
cionara como una mquina: las llegadas de cautivos de toda Europa;
las selecciones sobre la rampa y las selecciones subsiguientes entre
quienes haban sido declarados corporalmente idneos a la llegada;
la divisin en categoras (todos los ancianos, nios y madres con ni
os deban ser gaseados inmediatamente); los experimentos huma
nos; el sistema de los << pri sioneros colaboradores >> , los capos, Y los
comandos de prisioneros que manejaban las instalaciones de exter
minio y ocupaban posiciones privi legiadas. Todo pareca estar pre
visto y ser, por tanto, predec ible: da tras da, mes tras mes, ao tras
ao. Y, sin embargo, lo que result de los clculos burocrti cos fue
exactamente lo contrario de la previsibilidad. Fue la arbitrariedad to
tal. En palabras del doctor Wolken, un antiguo internado, ahora m-

232

J UICIO

dico e n Viena, y e l primero y uno d e los mejores testigos: Todo cam

biaba prcticamente de un da para otro. Dependa del oficial al cargo,
del encargado de pasar l ista, del jefe de bloque y de sus estados de
nimo (casi todo, al parecer, de sus estados de nimo). U n da po
dan ocurrir cosas que estaban totalmente fuera de cuestin dos das
ms tarde. [ . . . ] El mismo encargo de trabajo poda ser un encargo de
muerte [ . . . ] o un asunto francamente agradable . As. un da el oficial
mdico estaba de buen humor y tena la idea de crear un bloque para
convalecientes; dos meses ms tarde, todos los convalecientes eran
reunidos y enviados a las cmaras de gas. Lo que los asesinos de des
pacho haban pasado por alto, horribile dictu , era el factor humano.
Y lo que hace que ello sea tan horrible es precisamente el hecho de
que esos monstruos no eran en modo alguno sdicos en sentido clni
co, cosa ampliamente demostrada por su comportamiento en circuns
tancias normales, y no haban sido escogidos para sus monstruosas
m isiones en funcin de eso. La razn de que fueran a Auschwitz o a
otros campos por el estilo era simplemente que, por una razn u otra,
no resultaban aptos para el servicio militar.
Despus de una primera lectura superficial de este li bro, uno po
dra sentirse tentado de dejarse llevar por afirmaciones sumarias
acerca de la maldad natural de la raza humana, acerca del pecado
original, de la innata agresividad humana , etc. , en general (y acer
ca del carcter nacional alemn en particular). Es tan fci l como
pel igroso pasar por alto los casos, no demasiado numerosos, en que
se explic al tribunal cmo ocasionalmente un "ser humano" llega
ba al campo>> y tras echar una rpida ojeada lo abandonaba precipi
tadamente: No, ste no es lugar para el hijo de m i madre >> . Contra
riamente a la opinin generalmente sostenida antes de estos juicios,
era relativamente fcil para un SS librarse con un pretexto u otro: es
decir, salvo que uno tuviera la desgracia de caer en manos de alguien
como el doctor Emil Finnberg, que an hoy da sigue pensando que
era perfectamente justo pedir sanciones que iban de la crcel a la
muerte>> por el delito>> de ser fsicamente incapaz de disparar contra
mujeres y nios. Era mucho menos peligroso alegar problemas de
nervios>> que permanecer en el campo, ayudar a los internados y
arriesgarse al cargo, mucho ms grave, de << favorecer a los prisione
ros>> . Por eso los que estuvieron all un ao s y otro no y no pertene
can a la selecta minora de quienes se convirtieron en hroes duran
te el proceso representaban algo as como una seleccin automtica
de los peores elementos de la poblacin. No conocemos ni es proba
ble que lleguemos a conocer porcentajes en este punto, pero si pen-

A U SC H W I TZ A J U I C I O

233

samos que esos actos de puro sadismo fueron cometidos por perso
nas perfectamente normales que en la vida normal nunca haban en
trado en conflicto con la ley por cosas parec idas, empezamos a pre
guntarnos por el mundo onrico de tanto ciudadano corriente a quien
puede q ue slo haga falta que se le presente la oportun idad.
En cualquier caso , una cosa es segura, algo que uno no se habra
atrevido a creer, a saber: << Oue cada uno poda dec idir por s mi smo
ser bueno o malo en Auschwitz . (No es grotesco que los tribunales
de j usticia alemanes no sean capaces de hacer ho:v justicia a los bue
nos as como a los malos?) Y esa decisin no dependa para nada de
ser judo o polaco o alemn; ni siquiera dependa de ser un miem bro
de las SS. Pues en medio de ese horror estaba el Oberscharfuhrer
Flacke, que haba creado una isla de paz y no quera creer que, tal
como u n prisionero le dijo, al final << nos matarn a todos. No dejarn
que sobreviva ningn testigo . Espero -respondi l- q ue haya
bastantes entre nosotros para impedir que eso suceda.
Pese a l a normalidad clnica de los acusados, el principal factor
humano en Auschwitz era el sadismo, y el sadismo es bsicamente
sexual. Uno sospecha que las sonrisas que acompaaban los recuer
dos de los acusados, quienes escuchaban complacidos la narracin
de hechos que ocasional mente hacan que no slo los testigos sino
tambin los miembros del jurado lloraran :v se desmayaran, sus in
crebles reverencias ante quienes testimoniaban contra ellos y los re
conocan, tras haber s ido una vez sus vcti mas indefensas, su mani
fiesta alegra por ser reconocidos ( aunque acusados) :v. por tanto,
recordados, su estado de nimo inusual mente bueno durante todo el
proceso, todo eso refleja el dulce recuerdo de un gran placer sexual,
as como u na descarada insolencia. No se haba dirigido Boger a
una vctima con el verso de una cancin amorosa medieval: T eres
ma (Du bist me in 1 /eh hin dein 1 des solt du gewiss sei11 ): refinamien
to del que unos brutos casi analfabetos como Kaduk, Schlage, Ba
retzki y Bednarek difcilmente habran sido capaces? Pero en la sala
del juicio todos se comportaban igual. Segn las descripciones de los
testigos, debe de haberse dado una atmsfera de magia negra Y
monstruosas orgas en el ritual del i nterrogatorio riguroso, en los
guantes blancos que se ponan cuando iban al bnker, en la burda
pretensin de ser Satans encarnado, que era la especial idad de Bo
ger y del farmacutico rumano Capes ius. Este ltimo -sentenciado a
muerte en rebelda en su pas y ahora a nueve aos en Frankfurt- es
el demonio entre ellos. Con lo que rob en Auschwitz se instal en
Alemania, estableci su negocio y ha encargado ahora a un am igo

234

J U I C IO

que influya en los testigos a su favor. Su desgracia en Frankfurt no ha

perjudicado en nada su negocio; su tienda de Goppingen, tal como
Sybille Bedford informaba en el Observer, era ms floreciente que
nunca .
Slo e n segundo lugar por s u importancia, e n l o que se refiere al
factor humano en Auschwitz, debe de haber sido el puro y simple es
tado de nimo. Qu otra cosa cambia con ms frecuencia y facilidad
que el humor, y qu queda de la humanidad de un hombre que se ha
dejado llevar completamente por l? Rodeados de una masa inagota
ble de personas que de todos modos estaban destinadas a morir, los
hombres de las SS podan real mente hacer lo que les apeteca. Ellos,
por supuesto, no eran los mayores criminales de guerra , como se
calific a los acusados en el juicio de Nuremberg. Eran los parsitos
de los grandes criminales y, cuando uno los ve, empieza a pregun
tarse si no eran peores que aquellos a quienes hoy acusan de haber
sido los causantes de su desgracia. No slo los nazis, con sus menti
ras, haban elevado la escoria de la Tierra a la lite del pueblo, sino
que quienes vivan de acuerdo con el ideal nazi de dureza y todava
se enorgullecen de ello ( tipos duros , ciertamente) eran, de hecho,
como gelatina. Era como si el humor en constante cambio les hubie
ra comido toda la sustancia, la firme superficie de la identidad per
sonal, de ser bueno o malo, tierno o brutal , un idiota idealista o un
cnico pervertido sexual . El mismo hombre que recibi con toda jus
ticia una de las condenas ms severas -cadena perpetua y ocho
aos- pudo en ocasiones distribuir salchichas a los nios; Bednarek,
despus de practicar su especialidad de pisotear prisioneros hasta ma
tarlos, iba a su habitacin y rezaba, pues entonces se encontraba de
buen talante; el mismo oficial mdico que enviaba a decenas de miles
a la muerte pudo tambin salvar a una mujer que haba estudiado en
su vieja universidad y, por tanto, le recordaba su juventud; una mujer
que haba dado a luz poda recibir flores y chocolate, aunque fueran a
gasearla a la maana siguiente. El acusado Hans Stark, un hombre
muy joven en la poca, eligi en cierta ocasin a dos judos, le orden
al capo que los matara y luego procedi a ensearle cmo se haca; y
en la demostracin mat a otros dos judos. Pero en otra ocasin se
dirigi pensativamente a un internado sealando hacia un pueblo:
<< Mira qu bien construido est el pueblo. Hay tantos ladrillos all. . .
Cuando termine la guerra, los ladrillos llevarn los nombres de aquellos

a quienes han matado. Quiz no haya ladrillos suficientes .

Es indudablemente cierto que n o haba Casi ningn S S q u e no
pudiera afirmar haber salvado la vida de alguien ,, si estaba de humor

A U S C H W I TZ A J U IC I O

235

para ello; y la mayora de los supervivientes -aproximada m ente un

uno por ciento de la fuerza de trabajo seleccionada- deban sus vi
das a esos salvadores . La muerte era quien tena el mando supre
mo en Auschwitz, pero junto a la muerte era el accidente -el ms
atroz y arbitrario azar, incorporado al cambiante humor de los servi
dores de la muerte- el que determinaba el destino de los internados.

V
Si el j uez hubiera tenido la sabidura de Salomn y el tribunal hu
biera estado en posesin de la definitiva vara de medir>> capaz de
traducir el crimen sin precedentes de nuestro siglo en categoras y
prrafos para lograr lo poco que la justicia humana es capaz de lo
grar, habra resultado de todos modos ms que dudoso que pudiera
aparecer la verdad, toda la verdad que Bernd Naumann exiga.
Ninguna generalidad -y qu es la verdad si no es general?- puede
por ahora contener la catica avalancha de atrocidades sin sentido
en que uno ha de sumergirse para hacerse idea de lo que pasa cuan
do los hombres dicen que todo es posible y no simplemente que
todo est permitido.
En lugar de la verdad, con todo, el lector encontrar momentos de
verdad, y esos momentos son realmente el nico medio de ordenar
este caos de depravacin y maldad. Los momentos surgen inespera
damente como oasis en medio del desierto. Son ancdotas que nos
dicen con simple brevedad de qu se trata.
Est el muchacho que sabe que va a morir y escribe con su sangre
en la pared del barracn : Andreas Rapaport : vivi diecisis aos .
Est el chico d e 9 aos consciente d e que sabe m uchas cosas
pero no aprender nada ms .
Est e l acusado Boger, que encuentra a u n nio comiendo una
manzana, lo arrastra cogindolo por las piernas, aplasta su cabeza
contra la pared y coge tranquilamente la manzana para comrsela
una hora despus.
Est el hijo de un SS destinado en Auschwitz que va al campo a vi
sitar a su padre. Pero un nio es un nio, y la norma de ese lugar par
ticular es que todos los nios deben morir. Por eso ha de llevar una se
al alrededor del cuello, a fin de que no lo agarren y lo gaseen >>.
Est el prisionero que retiene a los elegidos para mori r a manos
del m inucioso mdico Klehr con inyecciones de benzol. Se abre la
puerta y entra el padre del prisionero : Cuando todo ha acabado, <<Yo

236

J U ICIO

lloraba y tuve que l levar yo mismo a mi padre . Al da siguiente,

Klehr le pregunta por qu haba llorado y Klehr, cuando se lo explica,
dice: Lo habra dejado vivir>> . Por qu no se lo haba dicho el pri
sionero? Acaso tena miedo de l , de Klehr? Qu error! Klehr esta
ba de tan buen humor. . .
Finalmente, est l a mujer testigo que haba acudido a Frankfurt
desde M iami porque haba ledo la prensa y visto el nombre del doc
tor Lucas: << El hombre que asesin a mi madre y a mi familia me in
teresa . Explica cmo ocurri. Haba llegado de Hungra en mayo de
1 944. << Llevaba un nio en brazos. Dijeron que las madres podan
quedarse con sus hijos y en consecuencia mi madre me dio el nio y
me visti de modo que yo pareciera mayor. [La madre llevaba a un
tercer nio de la mano . ] Cuando el doctor Lucas me vio, probable
mente se dio cuenta de que el nio no era m o . Me lo quit y se lo
arroj a m i madre. El tribunal conoce inmediatamente la verdad.
<< Tuvo usted quizs el coraje de salvar a la testigo? Lucas, tras una
pausa, lo n iega todo. Y la mujer, al parecer ignorante todava de las
normas de Auschwitz -donde todas las madres con nios eran ga
seadas nada ms llegar- abandona la sala, ignorante de que ella, que
haba ido en busca del asesino de su familia, se haba enfrentado al
salvador de su propia vida. Eso es lo que sucede cuando los hombres
deciden sostener el mundo sobre su cabeza.
1 966

A CASA A DORMIR

Nos hemos reunido aqu para celebrar una fiesta de cumpleaos,

los doscientos aos, no de Amrica, sino de la Repblica de los Es
tados Unidos, y me temo que no podamos haber elegido un mo
mento menos apropiado. Los sntomas de crisis de la Repblica, de
su forma de gobierno y de sus instituciones de libertad, podan de
tectarse desde hace decenios, desde que lo que hoy nos parece una
crisis en min iatura fuera desencadenado por Joe McCart h:v. Siguie
ron diversos hechos que testimoniaron un malestar creciente en los
cimientos mismos de nuestra vida poltica: por supuesto, el episodio
en s mismo pronto fue olvidado, pero su consecuencia fue la des
truccin de un funcionariado seguro y entregado, algo relativamen
te nuevo en este pas, probablemente el logro ms i mportante del
l argo perodo de gobierno de Roosevelt. Fue a continuacin de ese
perodo cuando el americano feo entr en la escena de las relacio
nes exteriores; entonces casi pas inadvertido en nuestra vida nacio
nal , salvo por una creciente incapacidad para corregir los errores y
reparar los daos.
Inmediatamente despus, un pequeo nmero de espectadores re
flexivos empezaron a tener dudas sobre si nuestra forma de gobierno
sera capaz de resistir el asalto de las fuerzas hostiles de este siglo y
sobrevivir al ao 2 000 ( el primero en manifestar pblicamente estas
dudas fue, si lo recuerdo bien, John Kennedy). Pero el talante general
del pas sigui siendo bueno y nadie estaba preparado, ni siquiera
despus del Watergate, para la reciente avalancha de aconteci mien
tos sucedindose unos a otros en cascada como unas cataratas de
Nigara de la historia cuya fuerza avasalladora nos deja a todos, es
pectadores que tratan de reflexionar sobre ello y actores que tratan
de retardar los hec hos, igualmente aturdidos y paral izados. La rapi
dez de este proceso es tal que incluso recordar ordenadamente qu
pas y cundo exige un serio esfuerzo; en realidad cualquier cosa
que exista desde hace cuatro minutos es tan antigua como Egipto
(Russell Baker).
No hay duda de que la catarata de acontecimientos que nos atur
de se debe en gran medida a un extrao -pero en absoluto descono-

238

JUICIO

cido e n la historia- cmulo d e coinc idencias, cada una d e las cuales

tiene un significado y una causa diferentes. Nuestra derrota en Viet
nam -en absoluto una << paz honorable sino, por el contrario, una
humillante derrota sin paliativos, la atropellada evacuacin en heli
cptero, con sus inolvidables escenas de una guerra de todos contra
todos, ciertamente la peor de las cuatro opciones posibles del gobier
no, a lo que aadimos gratuitamente nuestro ltimo numerito de re
laciones pblicas, el puente areo de nios, el << rescate de l a nica
parte de la poblacin sudvietnamita que estaba completamente a sal
vo-, la derrota por s misma difcilmente poda haber producido un
impacto tan grande; era una certeza desde haca aos, esperada por
muchos desde la ofensiva del Tet.
Que la <<vietnamizacin>> no funcionara no poda sorprender a na
die; era una consigna de relaciones pblicas para excusar la evacuacin
de unas tropas norteamericanas que, atenazadas por las drogas, la co
rrupcin, las deserciones y la rebelin abierta, no podan quedarse all
por ms tiempo. Lo que lleg como una sorpresa fue la manera como
el propio Thieu, sin consultar siquiera a sus protectores de Washing
ton, se apa para acelerar la desintegracin de su gobierno hasta tal
extremo que los vencedores fueron incapaces de luchar y conquistar;
lo que encontraron, cuando pudieron establecer contacto con un ene
migo que hua ms deprisa de lo que ellos podan perseguirlo, no fue
un ejrcito en retirada, sino l a increble desbandada de una muche
dumbre de soldados y civiles en una estampida de proporciones gigan
tescas.
No obstante, lo importante es que ese desastre en el Sudeste asi
tico ocurri casi al mismo tiempo que la ruina de la poltica exterior
de Estados Unidos: el desastre de C hipre y la posible prdida de dos
antiguos aliados, Turqua y Grecia, el golpe de Portugal y sus impre
visibles consecuencias, la debacle de Oriente Medio, el ascenso de los
Estados rabes. Ello coincidi adems con nuestros mltiples pro
blemas internos: inflacin, devaluacin de la moneda, el lamentable
estado de nuestras ciudades, el creciente ndice de desempleo y de
delincuencia. Adanse a todo eso las secuelas del Watergate, que yo
no creo en absoluto que hayamos dejado atrs, los problemas con
la OTAN, la cuasi bancarrota de Italia e Inglaterra, el conflicto con la
India y las incertidumbres de la distensin, especial mente a la vista
de la proliferacin de las armas nucleares; comparmoslo todo por
un momento con nuestra posicin al final de la Segunda Guerra
Mundial y estaremos de acuerdo en que, entre los muchos acontec i
mientos sin precedentes de este siglo, el rpido declive del poder po-

A CASA A DOR M I R

239

ltico* de Estados Unidos merece tenerse debidamente en cuenta.

Esto tambin es un hecho sin precedentes.
Puede muy bien ser que estemos en uno de esos decisivos puntos
de inflexin en la historia que separan entre s pocas enteras. Para
contemporneos presos, como nosotros estamos, en las inexorables
exigencias de la vida diaria, las l neas divisorias entre pocas pueden
resultar difciles de ver al cruzarlas; slo despus de que la gente tro
piece con ellas se convierten las lneas en muros que cierran definiti
vamente el pasado.
En esos momentos histricos en que lo escrito sobre el muro re
sulta demasiado aterrador, la mayora de la gente corre a refugiarse
en las seguridades de la vida de cada da, con sus invariables y acu
ciantes exigencias. Y esa tentacin es tanto ms fuerte hoy da porque
ninguna visin de la historia a largo plazo, otra de nuestras escapato
rias favoritas, resulta tampoco demasiado alentadora: las institucio
nes norteamericanas de la li bertad, fundadas hace doscientos aos,
han sobrevivido ms que cualquier otra gloria histrica comparable.
Esas luminarias en el registro histrico del hom bre se han convertido
con justicia en los paradigmas de nuestra tradicin de pensamiento
poltico; pero no hemos de olvidar que, cronolgicamente hablando,
siempre hubo excepciones. Como tales, aquellas instituciones sobre
viven esplendorosamente en nuestro pensamiento para iluminar la
reflexin y la accin de los hombres en pocas ms oscuras. Nadie
conoce el futuro y lo nico que podemos decir con certeza en este
momento ms bien solemne es que, independientemente de cmo
acaben, estos doscientos aos de Libertad, con todos sus altibajos, se
han hecho merecedores del << debido galardn de la gloria>> de que ha
blara Herdoto.
No obstante, el momento propicio para esta visin a largo plazo y
para la glorificacin in herente a la rememoracin no ha llegado to
dava y la ocasin nos incita de manera natural a recrear, como se ha
propusto, la extraordinaria calidad de pensamiento, palabra Y ac
cin de los Fundadores. Esto, me inclino yo a creer, podra haber
sido imposible en las mejores circunstancias gracias a la calidad ver
daderamente extraordi naria de esos hombres. Es prec isamente por
que la gente es consciente de la impres ionante distancia que nos se'' El lector ha de tener pnsente la clara disti ncin que establece Arendt entre filer
m i l itar. que depende de la utilizacin de la violencia, '1 poder poltico, que nace de la
voluntad polftica del pueblo actuando conjuntamente en los asuntos que son de su co
mn inters. (N. del e. )

:a

2 40

JU ICIO

para d e nuest ros orgenes por lo que tantos s e embarcan e n una bs

queda de las races, las << causas profundas>> de lo que ocurri. Est en
la naturaleza misma de las races y las << causas profundas>> que se ha
llen ocu ltas por las apariencias que supuestamente han causado. No
estn abiertas a la inspeccin y el anl isis, sino que slo puede l le
garse a ellas por el incierto cam ino de la interpretacin y la especula
cin. El contenido de tales especulaciones es a menudo forzado y
casi siempre basado en supuestos anteriores a un examen imparcial
de los hechos registrados. Existe una pltora de teoras acerca de la
causa << profunda>> del estall ido de la Segunda Guerra Mundial, fun
dadas no en la melancl ica sabidu ra de quien m i ra atrs, s ino en las
especulaciones convertidas en convicciones acerca de la naturaleza y
el destino del capitalismo o el socialismo, de la era industrial o post
industrial , del papel de la ciencia y la tecnologa, etc . Pero dichas teo
ras se ven an ms seriamente l i m i tadas por las consiguientes exi
gencias de la audiencia a la que van dirigidas. Deben ser plausibles ,
es decir, deben contener enunciados que los hombres ms razonables
de la poca correspondiente puedan aceptar; no pueden requerir una
aceptacin de lo increble.
Creo que la mayora de la gente que ha contemplado el frentico
final de la guerra de Vietnam, marcado por el pnico, ha pensado que
lo que vea en la pantalla de su televisin era i ncreble>> , como real
mente era. Es este aspecto de la realidad, que no puede ser anticipado
ni por la esperanza ni por el miedo, lo que celebramos cuando nos son
re la diosa Fortuna y que maldeci mos cuando la desgracia nos golpea.
Toda especulacin acerca de causas ms profundas surge a parti r del
choque de la realidad con lo que parece plausible y puede expl icarse
en funcin de lo que las personas razonables piensan que es posible.
Quienes cuestionan esa plausibil idad, los portadores de malas noti
cias, que insi sten en decir las cosas tal como son >> , nunca han s ido
bien acogidos y a menudo no se los tolera en absoluto. Si est en l a
naturaleza d e las apari encias ocultar causas << ms profundas>> , est
en la naturaleza de la especulacin acerca de tales causas ocultas el
ocu ltar y hacernos olvidar la dura y nuda brutalidad de los hechos,
de las cosas tal como son .
Esta tendencia humana natural ha adquirido proporciones gigan
tescas durante el ltimo decen io, en que toda nuestra escena pol tica
ha estado dom inada por los hbitos y las prescripciones de lo que eufe
msticamente se llama relaciones pblicas, es decir, por la << sabidura>>
de Madison Avenuc. Es la sabidura de los servidores de una sociedad de
consumo que anuncia sus productos a un pbl ico cuya mayor parte

A CASA A DO R M I R

24 1

emplea en consumir aquellas mercancas mucho ms tiempo del que

cuesta producirlas. La funcin de Madison Avenue es ayudar a distri
buir la mercanca y su inters se centra cada vez menos en las necesi
dades del consumidor y cada vez ms en la necesidad de la mercanca
de ser consumida en cantidades cada vez mayores. Si la abundancia v
la sobreabundancia fueron las metas originales del sueo marxista d
una sociedad sin clases -en la cual el trabajo estimulado por las ne
cesidades humanas siempre produce ms de lo que es necesario para
la supervivencia individual del trabajador y la supervivencia de su fa
mil ia-, entonces estamos viviendo la realidad del sueo soc ialista v
comu nista, slo que ese sueo se ha reali zado, superando las m
alocadas fantasas de su autor, mediante los avances de la tecnologa
cuya ltima fase es de momento la automatizacin; el noble sueo se
ha convertido en algo muy parecido a una pesadilla.
Aquellos que gustan de especular acerca de las causas << ms pro
fundas>> que subyacen al cambio, de hecho, de una antigua sociedad
de productores en una sociedad de consumidores, que slo poda se
guir funcionando convirtindose en una enorme economa de despil
farro, haran bien en prestar atencin a las recientes reflexiones de
Lewis Mumford en el New Yorker. Pues c iertamente es ms que ver
dad que la premisa en que se basa esta nueva poca >> , tanto en su
desarrollo capitalista como en el sociali sta, ha sido <da doctrina del
ProgresO>> . El progreso -dice Mumford- fue una locomotora que
abandon su propia va sin dejar huella alguna de su paso ni encami
narse hacia n ingn destino i maginable ni humanamente deseable.
"Marchar es la meta ",, , pero no porque haya una belleza o significado
intrnsecos en ese marchar>> . Lo que ocurre ms bien es que dejar de
marchar, dejar de despilfarrar, de consumir cada vez ms y ms apri
sa, decir en algn momento basta ! , significara una catstrofe inme
diata. Este progreso , acompaado por el ruido incesante de las agen
cias de publ icidad, vino a costa del mundo en que vivi mos y de los
objetos con su obsolescencia programada, de los que ya no usamos
sino abusamos, usamos mal v tiramos. El rec iente v sbito despertar
de la conciencia de las amena as a nuestro entorno e el primer rayo de
esperanza en todo este proceso, aunque nadie, por lo que yo veo, ha
encontrado todava el medio de detener esta economa desbocada sin
provocar un colapso real mente mayor.
Mucho ms decis ivo, sin em bargo, que esas consecuencias socia
les v econmicas es el hecho de que la tctica de Madison Avenue,
baj el nom bre de relac iones pbl icas, ha sido autorizada a invadir
nuestra vida pol tica. Los Papeles del Pentgono no slo han mostra-

242

J U ICIO

do con detalle <da imagen de la mayor superpotencia mundial que

mata o hiere gravemente a un millar de personas no combatientes
por semana tratando de forzar una insignificante nacin atrasada a
la sumisin en un asunto cuyos mritos son objeto de agria discu
sin (una i magen que, en las muy mesuradas palabras de Robert
McNamara, ciertamente << no era muy bonita ) . Los papeles han pro
bado tambin ms all de toda duda y con tediosa repeticin que esta
no demasiado honorable ni racional empresa fue guiada exclusiva
mente por la necesidad de una superpotencia de crear para s m isma
una imagen capaz de convencer al mundo de que era realmente <da
mayor potencia de la Tierra .
E l objeto ltimo d e esta guerra terri blemente destructiva que
Johnson desencaden en 1 965 no era el poder ni el beneficio econ
mico, ni siquiera algo tan real como la influencia en Asia al servicio
de intereses tangibles en aras de los cuales fuera necesario lograr y
utilizar racional mente un prestigio, una i magen apropiada. No era
una poltica i mperialista, con su afn de expansin y anexin. La te
rrible verdad que puede extraerse de lo que se cuenta en esos papeles
es que el nico objetivo permanente era la imagen en s misma, algo
que se debati en innumerables memorandos y << Opciones>> , es decir,
en los << escenarios y sus << audiencias , lenguaje que se tomaba pres
tado al teatro. Para el objetivo ltimo, todas las << opciones no eran
ms que medios a corto plazo perfectamente intercambiables, hasta
que finalmente, cuando todo apuntaba a la derrota, todo ese aparato
oficial exprimi sus notables recursos intelectuales buscando la ma
nera de evitar reconocer la derrota y mantener intacta la imagen de la
<< mayor potencia de la Tierra . Fue en ese momento, claro est, cuan
do el gobierno se vio obligado a chocar frontalmente con la prensa y
descubrir que unos corresponsales libres e independientes son una
amenaza mayor para la fabricacin de i mgenes que las conspiracio
nes exteriores de los enemigos reales de Estados Unidos. Esta con
frontacin fue sin duda iniciada por la publicacin simultnea de los
Papeles del Pentgono en The New York Times y The Washington Post,
probablemente la mayor primicia periodstica del siglo, pero, de he
cho, era inevitable mientras los periodistas estuvieran dispuestos a
insistir en su derecho a publicar << todas las noticias que es conve
niente imprimir.
La fabricacin de imgenes como poltica mundial es ciertamente
algo nuevo en el enorme arsenal de locuras humanas que registra la
historia, pero mentir, como tal , no es nuevo ni necesariamente est
pido en pol tica. Las mentiras se han considerado siempre j usti fica-

A CASA A DOR M I R

243

das en casos de necesidad, mentiras relativas a determinados secre

tos, especialmente de carcter militar, que han de ser protegidos del
enemigo. Esto no era mentir por principio, era la prerrogativa celo
samente guardada de un pequeo nmero de hom bres reservada
para circunstancias extraordinarias, mientras que a la fabricacin de
imgenes, el engao aparentemente inocuo de Madison Avenue, se la
dej proliferar por todos los niveles de los servicios gubernamentales,
militares y civiles: la falsa contabilidad de cuerpos de las misiones de
bsqueda y destruccin , los informes manipulados de la fuerza
area sobre los daos causados, los informes de constantes progresos
enviados a Washington, que en el caso del embajador Martin prosi
guieron hasta el momento mismo en que abord el helicptero para
ser evacuado. Esas mentiras no ocultaban secreto alguno frente a
amigos o enemigos; ni tenan esa finalidad. Estaban destinadas a ma
nipular al Congreso y persuadir al pueblo de Estados Unidos.
Mentir como forma de vida no es tampoco una novedad en polti
ca, al menos no en nuestro siglo. Tuvo pleno xito en pases someti
dos a un rgimen de dominacin total, donde la mentira se guiaba no
por una imagen, sino por una ideologa. Su xito, como todos sabe
mos, fue aplastante, pero dependa del terror, no de la persuasin di
simulada, y su resultado dista de ser alentador: dejando de lado toda
otra consideracin, esa forma de mentir por principio es en gran me
dida la razn de que la U nin Sovitica sea todava una especie de
pas subdesarrollado e infrahabitado.
En nuestro contexto, el aspecto decisivo de ese mentir por princi
pio es que slo puede funcionar mediante el terror, es decir, median
te la invasin de los procesos polticos por la pura delincuencia. Eso
es lo que ocurri en Alemania y en Rusia a una escala gigantesca du
rante las dcadas de 1 93 0 y 1 940, cuando el gobierno de dos grandes
potencias estaba en manos de asesinos en masa. Cuando lleg el fi
nal , con la derrota y el suicidio de Hitler y la repentina muerte de
Stalin, en ambos pases, aunque de maneras diferentes, se introdujo
una forma poltica de fabricacin de imgenes para encubrir la in
creble h istoria pasada. El rgimen de Adenauer en Alemania consi
der que deba encubrir el hecho de que H itler no slo h aba sido
ayudado por algunos Criminales de guerra >> , sino tambin apoya
do por una mayora del pueblo alemn, y Jruschov, en su famoso dis
curso durante el vigsimo congreso del partido, pretendi que todo
aquello haba sido consecuencia del desafortunado culto a la perso
nalidad de Stalin. En ambos casos, esa mentira era lo que hoy llama
ramo s encubrim iento y se consider necesaria para perm itir a la

244

J U ICIO

gente dejar atrs u n monstruoso pasado que haba dejado el pas lle
no de incontables cri minales y recobrar una cierta normalidad.
Por lo que se refiere a Alemania, la estrategia tuvo gran xito y el
pas se recobr ciertamente muy deprisa, mientras que en Rusia el cam
bio no fue a nada que pudiramos llamar normal, sino un retorno al
despotismo; y aqu no hemos de olvidar que el cambio de un sistema
de dominacin total con sus millones de vctimas inocentes a un r
gimen tirnico que slo persigue a sus opositores puede acaso enten
derse como algo que es normal en el marco de la historia de Rusia.
Hoy da , la consecuencia ms grave de los terribles desastres de las
dcadas de 1 930 y 1 940 en Europa es que esa forma de cri minalidad,
con sus baos de sangre, ha permanecido como el criterio consciente
o inconsciente con arreglo al cual medi mos lo que est permitido o
proh ibido en poltica. La opinin pblica se siente peligrosamente
incli nada a condonar, no el crimen callejero, pero s todas las trans
gresiones polticas que no lleguen al asesinato.
El Watergate signific la intrusin de la delincuencia en los proce
sos polticos de este pas, pero en comparacin con lo que ya haba
ocurrido en este siglo terrible, sus manifestaciones -la mentira des
carada, como en la resolucin sobre el golfo de Tonkin, para manipu
lar al Congreso, unos cuantos robos con escalo de tercera categora,
el exceso de mentiras para encubrir a sus autores, el acoso a ciuda
danos por medio del Interna! Revenue Service, el intento de organi
zar un servicio secreto al mando exclusivo del poder ejecutivo- han
sido tan tibias que siempre ha resultado difcil tomrselas completa
mente en serio. Esto era especial mente as para los espectadores y
comentaristas del exterior, pues ninguno de ellos vena de lugares en
que una constitucin es realmente la ley fundamental del pas, como
ha sido el caso aqu desde hace doscientos aos. De modo que ciertas
transgresiones que en este pas son realmente delitos, no se conside
ran tales en otros pases.
Pero incluso los que somos ciudadanos y que, como ciudadanos,
nos hemos opuesto al gobierno al menos desde 1 965 tenemos dificul
tades a este respecto despus de la publicacin selectiva de las graba
ciones de Nixon. Al leerlas tenemos la impresin de que sobrestima
mos a Nixon y a su gobierno (aunque ciertamente no sobrestimamos
los desastrosos resultados de nuestra aventura asitica). Las acciones
de Nixon nos confundieron porque sospechbamos que nos hallba
mos ante un ataque premeditado a la ley fundamental del pas, con el
intento de abolir la Constitucin y las instituciones de la libertad.
Visto retrospectivamente, parece como si no hubieran existido esos

A CASA A DOR M I R

245

grandes planes, sino << slo >> la firme resol ucin de acabar con toda

ley, constituc ional o no, que se interpusiera en el camino de cam

biantes designios inspirados por la codicia y el afn de venganza ms
que por la atraccin del poder o por cualquie1 otro programa poltico
coherente. En otras palabras, es como si un hatajo de tipos marrulle
ros, ms bien mafiosos sin talento, hubiesen logrado apoderarse del
gobierno de <da mayor potencia de la Tierra . Es en la lnea de estas
consideraciones como la brecha de credibilidad, que el gobierno nos
dice que amenaza nuestras relaciones con otros pases impidindoles
seguir confiando en el cumplimiento de nuestros comprom isos, ame
naza realmente nuestros asuntos internos ms que las relaciones in
ternacionales. Cualesquiera que sean las causas de la erosin del po
der estadounidense, difcilmente estn entre ellas las tonteras del
gobierno de Nixon con su conviccin de que unas cuantas jugadas
sucias es todo lo que necesitamos para tener xito en cualquier em
presa. Todo esto, ciertamente, no es muy consolador, pero lo cierto es
que los delitos de Nixon estaban a gran distancia de esa clase de cri
minal idad con la que nos sentimos inclinados a compararlos. Con
todo, hay unos cuantos paralelismos que, a mi modo de ver, pueden
reclamar justificadamente nuestra atencin.
Tenemos en primer lugar el hecho realmente incmodo de que ha
ba bastantes hombres en torno a Nixon que no pertenecan al crcu
lo interno de sus compinches y que l no haba designado, pero que
sin embargo hicieron causa comn con l, algunos hasta el amargo
final, a pesar de que saban lo bastante de las << historias de horror
que tenan lugar en la Casa Blanca como para evitar que se les mani
pulara. Es verdad que Nixon nunca confi en ellos, pero cmo po
dan ellos confiar en aquel hombre que haba demostrado a lo largo
de una larga y poco honorable carrera pbl ica que no era posible
confiar en l? La m isma pregunta incmoda podra, por supuesto, Y
con ms j ustificacin, hacerse acerca de los hombres que rodeaban a
Hitler y Stalin. Hombres con instintos autnticamente crim inales
que actan impulsados por ellos no son frecuen tes, y son menos co
munes entre los polticos y estadistas por la simple razn de que su
actividad concreta, la que se desarrolla en el mbito pblico, exige
publicidad, y los criminales, como norma, no tienen grandes deseos
de publicidad. El problema, creo, no es tanto el hecho de que el po
der corrompa como que el aura del poder, sus llamativos oropeles,
ms que el poder mismo, atraen ; en efecto, todos aquellos hombres
que hemos sabido en este siglo que han abusado del poder hasta ex
tremos descaradamente criminales eran corruptos mucho antes de

246

J UICIO

llegar a l poder. Lo que los colaboradores necesitaban para convertir

se en cmplices de actividades criminales era permisividad, la segu
ridad de que estaran por encima de la ley. No sabemos nada seguro
sobre estos asuntos; pero todas las especulaciones acerca de una ten
sin in herente entre poder y carcter adolecen de una tendencia a
equiparar indiscriminadamente los criminales natos con aquellos
que nicamente se apresuran a colaborar una vez que les ha quedado
claro que la opinin pblica o el privilegio ejecutivo los proteger
del castigo.
Por lo que se refiere a los criminales mismos, la principal debili
dad comn a su carcter parece ser la suposicin, ms bien ingenua,
de que todo el mundo es realmente como ellos, que su carcter torci
do es parte constitutiva de la condicin humana despojada de la hipo
cresa y los clichs convencionales. El mayor error de Nixon -aparte
del de no quemar las cintas a tiempo- fue haber juzgado mal el gra
do de incorruptibilidad de los tribunales y de la prensa.
La cascada de acontecimientos de las ltimas semanas casi logra
ron por un momento hacer trizas la pantalla de mentiras tej ida por el
gobierno de Nixon y la red de fabricantes de imgenes que lo haban
precedido. Los acontecimientos sacaron a la luz los hechos desnu
dos, rodando con toda su fuerza bruta hasta formar un montn de
escombros; por un momento, pareci como si todos los pollos se hu
bieran ido j untos a casa a dormir. Pero para la gente que ha vivido
durante tanto tiempo en el ambiente eufrico de << nada tiene tanto
xito como el xito , la consecuencia lgica de que << nada fracasa
tanto como el fracaso no era fcil de aceptar. Y as, quizs era natu
ral que la primera reaccin del gobierno de Ford fuera la de probar
con una nueva i magen que pudiera al menos atenuar el fracaso, ate
nuar la admisin de la derrota.
Bajo el supuesto de que <da mayor potencia de la Tierra>> careca
de la fuerza i nterna para convivir con la derrota, y con el pretexto de
que el pas estaba amenazado de un nuevo aislacionismo, del cual no
haba signo alguno, el gobierno se embarc en una poltica de recri
minaciones al Congreso y se nos ofreci, como en muchos pases an
tes que nosotros, la leyenda del pual por la espalda, generalmente
inventada por generales que han perdido una guerra y sostenida en
nuestro caso de la manera ms convincente por el general William
Westmoreland y el general Maxwell Taylor.
El presidente Ford mismo ha ofrecido una visin ms amplia que
dichos generales. Observando que el tiempo, en toda circunstancia,
tiene la peculiaridad de marchar hacia adelante , nos ha encarecido

A CASA A DO R M I R

247

repetidamente que hagamos como el tiempo, nos ha advertido que

mirar hacia atrs slo puede conducirnos a recriminaciones mutuas
(olvidando por el momento que l mismo ha rehusado conceder una
amnista incondicional, el medio tradicional mente usado para curar
las heridas de una nacin dividida ). Nos ha dicho que hagamos lo
que l no ha hecho, a saber, olvidar el pasado y abrir de buen talante
un nuevo captulo en la historia. Comparado con las refinadas for
mas en que durante muchos aos se barrieron bajo la alfombra de
las i mgenes los hechos desagradables, es ste un inquietante regre
so a los ms antiguos mtodos empleados por la human idad para li
brarse de las realidades desagradable: el olvido. No cabe duda de que,
si tuviera xito, funcionara mejor que todas las imgenes con las que
se ha tratado de sustituir la realidad. Olvidemos Vietnam, olvidemos
el Watergate, olvidemos el encubrimiento y el encubrimiento del en
cubrimiento impuesto por un indulto presidencial prematuro al prin
cipal actor de esta historia, y que an hoy da se niega a admitir nin
gn delito; no la amnista, sino la amnesia, curar todas nuestras

heridas.
Uno de los descubrimientos de la forma totalitaria de gobierno fue
el mtodo de cavar enormes agujeros en los que enterrar hechos y
acontecimientos molestos, una gigantesca empresa que slo poda
llevarse a cabo matando a millones de personas que haban sido ac
tores o testigos del pasado. En efecto, el pasado quedaba condenado
a ser olvidado como si nunca hubiera sido. Por supuesto, nadie de
seaba ni por un momento seguir la implacable lgica de esos gober
nantes anteriores, especial mente porque, como ahora sabemos, no
tuvieron xito. En nuestro caso no es el terror, sino la persuasin im
puesta por la presin y l a manipulacin de la opinin pblica, lo que
se supone que tendr xito donde el terror ha fracasado. La opinin
pblica, al principio, no se mostr muy asequible a semejantes inten
tos del Ejecutivo; la primera respuesta a lo ocurrido fue un torrente
en rpido aumento de artculos y libros sobre <<Vietnam y el <<Water
gat e , la mayora de ellos no tan deseosos de contarnos los hechos
como de extraer y ensearnos las lecciones que se supona que de
bamos aprender de nuestro pasado rec iente, citando una y otra vez
el antiguo adagio de que << quienes no aprenden las lecciones de la
historia estn condenados a repetirla .
Pues bien, s i la historia -a diferencia de los historiadores, que ex
traen las ms variopintas lecciones de su interpretacin de la histo
ria- tiene algo que ensearnos, ese orculo ptico me parece ms
crptico y oscuro que las profecas del Apolo dlfico, en las que nadie

248

J U ICIO

tena mucha confianza. Creo ms bien, con Faulkner, que e l pasado

nunca est muerto, ni siquiera es pasado , y ello por la simple razn
de que el mundo en que vivimos en cada momento es el mundo del
pasado; est formado por los monumentos y los restos de lo que ha
sido hecho por los hombres para bien o para mal; sus hechos son
siempre lo que ha llegado a ser (como el origen latino de la palabra
indica: fieri, factu m est) . En otras palabras, es bastante cierto que el
pasado nos acecha ; es funcin del pasado acechamos a los que somos
presentes y queremos vivir en el mundo tal como es realmente, o sea,
tal como ha llegado a ser lo que es ahora.
He dicho antes que en la avalancha de los recientes acontecimien
tos era como si todos los pollos se hubieran ido a casa a dormi r, y
he usado esta expresin comn porque indica el efecto bumern, el
inesperado y fatal tiro por la culata de los actos sobre quien los hace,
algo que tanto teman los polticos imperialistas de pasadas genera
ciones. Efectivamente, la previsin de este efecto los refrenaba de ma
nera decisiva de hacer lo que estuvieran haciendo en lejanos pases a
pueblos extraos y extranjeros. No contemos nuestras dotes, pero,
aunque sea de manera rpida y no exhaustiva, mencionemos algunos
de los efectos perniciosos de los que no sera sensato culpar a ningn
chivo expiatorio, exterior o interior, sino slo a nosotros mismos. Em
pecemos con l a economa, cuyo brusco giro del hum a la depresin
nadie haba vaticinado, y que los ltimos acontecimientos de la ciu
dad de Nueva York han dramatizado de forma tan triste y ominosa.
Dir primero lo ms obvio: la inflacin y la devaluacin de la mo
neda son inevitables despus de perder una guerra, y slo nuestro em
peo en no admitir una derrota desastrosa nos gua y nos extrava en
una ftil bsqueda de causas ms profundas . Slo la victoria unida
a la adquisicin de nuevos territorios y reparaciones mediante un
acuerdo de paz puede compensar los gastos totalmente improductivos
de una guerra. En el caso de la guerra que hemos perdido, ello sera
imposible en cualquier caso pues no pretendamos ninguna expansin
territorial, e incluso ofrecimos (aunque al parecer nunca tuvimos la
intencin de pagar) 2 . 500 m illones de dlares a Vietnam del Norte
para la reconstruccin del pas. Para aquellos deseosos de aprender
de la historia, he ah la trivial leccin de que incluso los pases fabulo
samente ricos pueden quebrar. Pero, por supuesto, hay ms factores
en la sbita crisis que se nos ha venido encima.
La Gran Depresin de la dcada de 1 930, que se extendi desde Es
tados Unidos a toda Europa, no lleg en ningn pas a ser controlada
ni seguida de una recuperacin normal (el New Deal en este pas no

A CASA A DOR M I R

249

fue menos impotente a este respecto que las Notverordnungen , las

medidas de emergencia adoptadas por la moribunda Repblica de
Weimar, cuya ineficacia es bien conocida). La Depresin termin
nicamente gracias a los cambios sbitos y polticamente necesarios
impuestos por una economa de guerra, primero en Alemania, donde
Hitler haba acabado con la Depresin y el desempleo consiguiente en
1 936, y luego, con el estallido de la guerra, en Estados Unidos. Este
hecho de tremenda importancia estaba al alcance de todo el mundo,
pero fue inmediatamente encubierto por un gran nmero de compli
cadas teoras econmicas, de forma que la opinin pblica qued al
margen de los hechos. Seymour Melman es, hasta donde yo s, el ni
co autor de consideracin que ha sealado este punto repetidamente
(vase American Capitalism in Decline, que segn un crtico de The
New York Times Book Review, presenta datos suficientes como para
llenar tres libros del mismo tamao ) , y su obra permanece comple
tamente al margen de las corrientes dominantes en teora econmica.
Pero aunque este hecho fundamental, realmente inquietante en s
mismo, no se tuvo en cuenta en casi ninguno de los debates pblicos,
llev casi de inmediato a la conviccin ms o menos comnmente
compartida de que, en la industria, <das empresas no estn en el nego
cio para producir bienes, sino para proporcionar empleos .
Esta mxima puede haber tenido su origen en el Pentgono, pero
lo cierto es que entretanto se ha extendido por todo el pas. Es verdad
que la economa de guerra como salvadora frente al desempleo y la
depresin fue seguida del uso a gran escala de diversos inventos que
resumimos bajo el nombre de automatizacin y que, tal como fue se
alado debidamente hace quince o veinte aos, debe de haber su
puesto una brutal prdida de puestos de trabajo. Pero el debate sobre
la automatizacin y el desempleo desapareci rpidamente por la
simple razn de que el featherbedding* y otras prcticas similares,
impuestas en parte, pero slo en parte, por el gran poder de los sin
dicatos, parecen haber resuelto el problema. Hoy es algo casi univer
salmente aceptado que hacemos coches para mantener empleos, no
para trasladar gente.
No es ningn secreto que los miles de millones de dlares solicita
dos por el Pentgono para la industria de armamentos son necesarios
no para la << seguridad nacional >> , sino para evitar el derrumbamiento

Expresin metafrica que designa la rea lizacin de act i vidades o l a contratacin

de trabajadores que no son estrictamente necesarios para las empresas, a fin de con
tenta a los sindicatos. (N. del t. )

250

JUICIO

d e l a economa. En u n momento en que l a guerra como instrumento

racional de la poltica se ha convertido en una especie de lujo justifi
cable slo para las pequeas potencias, el comercio y la produccin
de armas se ha convertido en el negocio que crece ms rpidamente, y
Estados Unidos es fcilmente el mayor comerciante de armas del
mundo . Como seal tristemente el Primer ministro del Canad, Pie
rre Trudeau, cuando recientemente fue criticado por vender armas a
Estados Unidos que seran luego utilizadas en Vietnam, la cosa se ha
convertido en una eleccin entre manos sucias y barrigas vacas.
En estas circunstancias es totalmente cierto que, como dice Mel
man, <da ineficiencia [ha sido elevada al rango] de objetivo nacio
nal , y lo que se ha ido a casa a dormir en este caso particular es la
febril y, por desgracia, muy exitosa poltica de resolver problemas
muy reales mediante hbiles trucos publicitarios que slo sirven para
hacer que los problemas desaparezcan temporalmente.
Acaso sea un signo del despertar del sentido de la realidad que la
crisis econmica, ejempli ficada por la posible quiebra de la mayor
ciudad del pas, ha hecho ms por dejar el Watergate en un segundo
plano que todos los diversos intentos de dos gobiernos juntos. Lo que
an persiste, y todava nos acecha, es el asombroso eplogo de la di
misin forzosa del seor Nixon. El seor Ford, un presidente no elec
to, nombrado por el propio seor Nixon por ser uno de sus ms fir
mes partidarios en el Congreso, fue acogido con gran entusiasmo.
En unos das, casi en unas horas, Gerald Ford despej los perniciosos
efluvios que flotaban desde haca tanto tiempo sobre la Casa Blanca;
y el sol , por as decir, volvi a brillar nuevamente en Washington>> ,
dijo Arthur Schlesi nger, ciertamente uno de los ltimos intelectuales
que uno habra esperado que alimentara secretos deseos por el hom
bre a cabal lo. As fue, de hecho, como muchos norteamericanos re
accionaron instintivamente. El seor Schlesinger puede que haya
cambiado de idea despus del prematuro indulto de Ford, pero lo
que ocurri entonces demostr qu bien haba sintonizado con el ta
lante del pas en su apresurada valoracin. El seor Nixon tuvo que
dimitir porque estaba seguro de ser procesado por encubrimiento del
asunto Watergate; una reaccin normal en los afectados por las h is
torias de horror de la Casa Blanca habra sido seguir indagando
quin haba instigado aquel asunto que luego tuvo que ser encubi er
to. Pero, hasta donde yo s, esta pregunta fue planteada y desarrol la
da seriamente por un nico artculo sol itario, de Mary McCarthy
para The New York Review of Books. Los que ya haban sido acusados
y condenados por su participacin en el encubri miento recibieron

A CASA A DOR M I R

25 1

una avalancha de ofertas de editores, de la prensa y de la televisin

as como de las universidades, para que contaran su histori a. Nadi
duda de que todas esas h istorias sern interesadas, sobre todo la que
el propio Nixon piensa publ icar, y por la que su agente cree que pue
de fc il mente obtener un anticipo de dos mil lones de dlares. Esas
ofertas, lamento deci rlo, no estn en modo alguno motivadas polti
camente; son reflejo del mercado y de su demanda de i mgenes po
sitivas : es decir, su bsqueda de ms mentiras y fabricaciones, esta
vez para justificar el encubrimiento y justificar a los del incuentes .
Lo que ahora se va a casa a dormir es esta prolongada educacin
en el arte de la imagen, que no parece crear menos hbito que las
drogas . En mi opinin, no hay nada que nos ensee ms acerca de
esa adiccin que la reaccin pblica, en la calle igual que en el Con
greso, a nuestra Victori a en Camboya, que en opinin de muchos
no es otra cosa que lo que el mdico ha recetado (Sul zberger) para
curar las heridas de la derrota de Vietnam. Ciertamente, fue una c
lebre victoria! , como James Reston cit oportunamente en The New
York Times; y esperemos que esto sea finalmente el nadir de la ero
sin del poder de este pas, el nadir de la autoconfianza cuando la
victoria sobre uno de los ms i nsignificantes y ms indefensos pases
puede alegrar a los habitantes de lo que hace slo unas dcadas era
realmente <da mayor potencia de la Tierra>> .
Seoras y seores, m ientras resurgimos lentamente de entre los
escombros de los aconteci m ientos de estos lti mos aos, no olvide
mos esos aos de aberracin a fin de no hacernos totalmente indig
nos de los gloriosos comienzos de hace doscientos aos. Cuando los
hechos se van a casa a dormir, tratemos al menos de darles l a bienve
nida. Intentemos no escapar rumbo a ciertas utopas: imgenes, teo
ras o meras locuras. La grandeza de esta Repblica ha sido dar de
bida cuenta, en aras de la l i bertad, de lo mejor y lo peor que hay en el
hombre.
1 975

NOTAS

ALGUNAS CU ESTION ES DE FJLOSOFIA M ORAL

l . En los asuntos morales est en juego la conducta de los i11dividuos,
cosa que qued en evidencia en el procedimiento judicial , donde lo que se
preguntaba no era ya: Fue una pieza de engranaje grande o pequea? >> ,
sino: Por qu consinti en convertirse e n u n a pieza d e engranaje? Qu
pas con su conciencia? Por qu no funcion, o funcion al revs? >> . Y por
qu no era posible encontrar ningn nazi en la Alemania de la posguerra?
Por qu pudo drsele la vuelta otra vez? Simplemente a causa de la derro
ta? (Hannah Arendt, <<Basic Moral Propositions>> ) .
2. Immanuel Kant, Foundation o(the Metaphysics o(Morals, Library o f Libe
ral Arts, Indianpolis, Bobbs-Menill, 1 959, pg. 20 [Fundamentacin de la meta
fsica de las coslllmbres , Madrid, Espasa Calpe, 1 995 (pg. 404 del vol . IV de la
edicin de obras completas por la Academia de Ciencias de Prusia). (N. del t.)]
3 . Immanuel Kant , Die Religion in nerhalb der Grenzen der blosse11 Ver
nunfi ( trad. cast. : La religin de11tro de los lmites de la propia razn , Madrid,
Alianza, 1 98 1 ), en lmmanuel Kan t 's Siimtliche Werke , ed. G. Hertenstein , vol.
6, Leipzig, Leopold Voss, 1 868, pgs. 1 32 - 1 3 3 . (N. del e . )
4 . Friedrich Nietzsche, Werke i n Drei Bii11de11 , vol. 3 , Mnich, Carl Han
ser, 1 956, pg. 484. (N. del e . ) [ << Ingenuidad: como si la moral pudiera sobre
vivir cuando no hay ya un Dios que sancione. El " ms all" absolutamente
necesario si se ha de justificar la fe en la moral.>> (N. del t . )]
S. I m manuel Kant, Critique o( Pure Reaso11, Nueva York, S t. Martin 's
Press, 1 965, A8 1 9 , pg. 644 ( t rad. cast. : Crtica de la raz11 pura , Madrid, Al
faguara, 1 99 8 , pg. 638). (N. del e . )
6. Immanuel Kan t , Lectures o n Ethics, Indianpol is, Hackett Publishing
Company, 1 963, pg. 5 1 ( trad. e as t . : Lecciones sobre tica , Barcelona, Crtica,
1 988, pg. 90) (N. del e . )
7. Immanuel Kan t , Critique o f Practica/ Reason , Library o f Liberal Arts,
Indianpolis, Bobbs-Merrill, 1 956, pg. 1 66, conclusin (trad. cast.: Crtica de
la razn prctica , Salamanca. Sgueme, 1 994 , pg. 1 97 ) . (N. del e . )
8. Immanuel Kant , << Perpetua) Peace>> , en 011 History , I ndianpolis,
Bobbs-Merrill, 1 963, pg. 1 1 2 ( trad. cast. : Sobre la paz perpetua , Madrid, Tec
nos , 1 996, pg. 38) (N. del e . )
9. E n Kant existe el problema d e saber d e dnde deriva l a obligacin:
puede derivar de alguna realidad trascendente fuera del hombre, aun cuando

2 54

RESPONSA B I L I DAD

JUICIO

sin l a esperanza d e u n mundo inteligible, todas las obligaciones morales po

dran resultar ser Himgespinste ( fantasmas ). ( Pues slo se dejan sentir en el
in terior del hombre y, hasta donde llega su validez objetiva, incluso una na
cin de demonios o un redomado villano podran actuar de conformidad con
ellas. Son dictados de la pura razn . ) Una fuente trascendente privara al
hombre de su autonoma, de que sigu iera nicamente su ley in terior, que es
lo que le da su dign idad . Por consiguiente, el deber podra ser un concepto
vaCO>> , pues a la pregu nta: y por qu debo cumplir con mi deber?, slo cabe
una respuesta: porque es mi deber. Y el presupuesto de que al obrar de otro
modo en tro en contradiccin conmigo mismo no tiene la misma fuerza ar
gumentativa en Kant, porque la razn no es lo mismo que el pensar, y el pen
sar no se entiende como el trato conmigo mismo. La obligacin en Kant de
riva del dictamen rationis, un dictado de la razn. Y este dictado es tan
i ncontestable como otras verdades racionales, tales las verdades matemti
cas, que siempre se toman como ejemplo ( Basic Moral Propositions>> ) .
1 0. Siempre h a habido unos pocos con quienes [ l a presin para que imiten
a los dems en la sociedad nazi] no ha funcionado. Y en este curso nos ocupa
mos de ellos. Qu es lo que les impidi actuar como todos los dems? Su no
ble natural (como sugerira Platn)? En qu consiste esa nobleza? Seguimos
a Platn y los reconocemos como aquellos para quienes ciertas proposiciones
morales son evidentes por s mismas. Pero por qu? Ante todo, quines eran?
Los que se adaptaron al nuevo orden no eran en absoluto los revolucionarios,
los rebeldes, etc. Evidentemente no, porque eran la mayora aplastante. El de
rrumbe consisti en la claudicacin de aquellos grupos sociales que no haban
dudado ni haban lanzado consignas rebeldes. Eran lo que Sartre llama les sa
lauds, a los que identifica con los dechados de virtud de la sociedad respetable.
Los que resistieron se podan encontrar en todos los gneros de vida, en
tre los pobres y las personas analfabetas igual que en tre los miembros de la
buena y la alta sociedad. Decan muy pocas cosas y la argumentacin siem
pre era la misma. No haba ningn conflicto , ninguna lucha, el mal no supo
na ninguna tentacin. No dijeron: Tenemos miedo de un dios que todo lo
ve y es vengativo >> . Ni siquiera lo dijeron cuando eran religiosos; y tampoco
habra servido, porque las religiones tambin se haban adaptado bastante
bien. Simplemente decan: No puedo, prefiero morir, porque la vida no ten
dra ningn valor despus de hacerlo>> .
Por consigu iente, nos ocuparemos de la conducta de la gente corriente,
no de los nazis ni de los bolcheviques convencidos ni de los santos y los h
roes, y tampoco de los criminales natos. Pues si hay algo a lo que podemos
llamar moral a falta de un trmino mejor, tiene que ver ciertamente con esa
gente comn y con los hechos comunes ( Basic Moral Propositions>> ).
1 1 . Uno no necesita la filosofa de Kant para llegar a esta conclusin. Les
dar a ustedes otro ejemplo ms reciente que, a partir de presupuestos total
mente diferentes, llega exactamente a las mismas conclusiones. Un autor re
ciente, George A. Schrader ( Responsibility and Ex istence>> , Nomos , vol . 3 ) ,

NOTAS

255

s e v e e n la misma dificultad: a u n cuando l a verdad moral fuese evidente por

s misma, la obligacin moral -que impone actuar conforme con lo que uno
sabe que es correcto- ni es evidente por s misma ni puede demostrarse de
manera concluyente. En consecuencia, Kant trata de transformar todos los
imperativos morales, no en simples proposiciones, sino en enunciados onto
lgicos, con la esperanza, obviamente, de que el ser, o la existencia misma,
proporcione una fuerza vinculante que, de otro modo, slo encontramos en
el poder de los mandamientos divinos. El resultado de ello es que lo que so
lemos l lamar conducta correcta o incorrecta se convierte en conducta ade
cuada o i nadecuada. Resulta bastante interesante ver cmo nuestro autor, si
guiendo hasta cierto punto a Heidegger, empieza por el hecho de que el
hombre no se ha hecho a s m ismo, sino que debe su existencia, que le ha
sido otorgada como un don gratui to. A partir de ah concluye que al hom bre
pueden pedrsele cuentas, que es responsable por defi nicin. Ser hombre es
ser responsable de uno mismo ante uno mismo. Bueno, ante quin, si no,
sera uno responsable? Pero no es ms bien evidente que la afirmacin del
hecho de no haber elegido la vida podra significar exactamente lo contrario,
a saber, que yo no me he hecho a m mismo y, si mi existencia me ha sido
dada como un don gratuito, puedo incluirla entre mis posesiones y hacer con
ella lo que me d la gana? Pero dejemos de lado este contraargumento, as
como la reaparicin del yo como criterio ltimo, y pasemos a la siguiente
asercin: << Decir esto no es en modo alguno insistir en que un hombre tenga
que ser en un sentido ideal, sino simplemente decir lo que es y lo que debe
ser>>. De lo cual se seguira que, si la discrepancia entre el <<debe ser>> y el
comportamiento real es lo bastante grande, el hombre deja de ser un hom
bre. Si pudiramos permitirnos el lujo de llamar a la conducta inmoral, sim
plemente, conducta no humana, entonces nuestros problemas ciertamente se
acabaran. Pero no es as, como ustedes vern inmediatamente a partir de
uno de los ejemplos clave que da el autor: los malos tratos a un perro. Es
moral y cognoscitivamente errneo>> tratar a un perro como si fuera una
piedra. Lo que se da aqu es una <<representacin errnea>> de un objeto, un
error cognoscitivo. Ni por un momento se le ocurre a nuestro autor que, si
trato a un perro como a una piedra, o bien es que yo me comporto como una
piedra o, lo que es ms probable, que quiero causar dolor. No se da ni ngn
error cognoscitivo; al contrario, si no supiera que un perro 110 es una piedra,
nunca me sent ira tentado de maltratarlo.
1 2. El yo para el cual es mejor sufrir la injusticia que cometerla no es tan
to, en realidad, esa entidad del Yo-soy-yo (Ricardo 111 ), sino una actividad. Lo
que est en juego es la capacidad de pensar las cosas a fondo por m mismo, Y
no el Yo-soy (que ante todo es uno y no dos-en-uno: al actuar eres uno, apare
ces en el mundo como uno) ni los posibles resultados. Scrates no enseaba,
no tena conocimiento alguno; se hallaba em barcado en un proceso sin fin,
un proceso que dependa de lo que se le propusiera para empezar. En el Cr
mides ( 1 65b): Critias, actas como si yo asegurara que conozco las respues-

256

RESPONSA B I L I DA D Y J U I C I O

tas a las preguntas que t e hago y pudiera drtelas s i quisiera. N o es as. Yo in

quiero contigo acerca de todo lo que se propone, precisamente, porque yo no
tengo conoc im iento alguno>>. Repite esto mismo con frecuencia, tambin el
Gorgias ( 506a). Por eso no se hace hincapi en el conocimiento, en la adquisi
cin, sino en una actividad. Polticamente hablando, Scrates parece haber
credo que no era el conocimiento, sino el saber cmo pensar, lo que hara
mejores a los atenienses, ms dispuestos a resistir al tirano, etc. Por cierto, el
juicio de Scrates gira en torno a este punto: Scrates no enseaba nuevos
dioses, sino cmo ponerlo todo en tela de juicio. Para aquellos que toman por
resultados la ausencia de resultados de semejante manera de preguntar, este
empeo en derribar dolos puede resultar muy peligroso. Nadie que sepa
cmo pensar volver nunca a ser capaz simplemente de obedecer y adaptarse,
no porque posea un espritu rebelde, sino por el hbito de examinarlo todo
con cuidado. En la Apologa , la ltima respuesta de Scrates a los jueces fue:
<< No puedo renunciar a examinar>>. Por qu no poda hacerlo en silencio? La
prioridad de dialgesthai sobre dianoeisthai ( Basic Moral Propositions>> ) .
1 3 . Friedrich Nietzsche, Carta a Paul Re>>, en Correspondencia , Madrid,
Aguilar, 1 95 1 ( 1 882). (N. del t . )
1 4. En Basic Moral Proposi tions>> , Arendt defina cuatro momentos
fundamentales y recurrentes >> de la conciencia:
Mi conciencia es: a) testigo; b ) mi facultad de juzgar, es decir, de distin
guir lo correcto de los incorrecto; e) aquello que juzga en m mismo sobre m
mismo; y d) u n a voz en m i i nterior, a diferencia de la voz bblica de Dios, que
viene del exterior.
La palabra, con-scientia, syn-eidenai, era originalmente consciencia, y slo
la lengua alemana tiene dos palabras diferentes para la conciencia moral y la
consciencia, respectivamente. Con-scientia: Conozco conmigo mismo, o mien
tras conozco me doy cuenta de que conozco. Syn-eidenai : siempre o casi siem
pre, en Platn y Aristteles, con pronombre reflexivo: emaut, hautois, etc. En
griego, la palabra no se empleaba en un sentido especficamente moral, aun
que uno puede ser consciente de malas acciones, y esa consciencia (synesis en
Eurpides) puede resultar muy desagradable. Esta consciencia puede enten
derse como que atestigua la existencia de quien la tiene. En la medida en que
soy consciente de m m ismo, s que soy. Si no soy consciente de m m ismo,
no s siquiera si existo. E n Agustn, y luego en Descartes, se plante la cues
tin de la realidad, incluida la de uno mismo. La respuesta de Agustn es que
puedo dudar de si existe algo, pero no puedo dudar de que dudo.
Aqu vemos ya e l dos-en-uno, el desdoblamiento. Yo puedo testificar so
bre m mismo. La primera vez que encontramos conscientia con un uso ter
minolgico en Cicern, es con ese sentido (De officiis , 3 .44): cuando estoy
bajo juramento acerca de algo que permanece oculto para todo el mundo,
debo recordar que tengo a un dios por testigo. Segn Cicern, ello significa
que mi mente es mi testigo>> y el dios mismo no ha otorgado nada ms di
vino al hombre>> . ( En este sentido encontramos en Egipto, mil quinientos

NOTAS

257

aos antes de Cristo, un sirviente real que pasa revista a sus servicios y
dice:
Mi corazn me dijo que hiciera todo esto. Fue un testigo excelente . ) El de
talle est en testigo de lo que permanece oculto. As, en el Nuevo Testa mento
Romanos, 2 , 1 4 y sigs . , en relacin con los <<secretos del hombre , Pablo ha
bla de la conciencia que da testimonio y de los pensamientos que se hallan
en conflicto mutuo, deliberando en el hombre, y que << Se acusan y excusa n
recprocamente como en un tribunal. En 2 Corin tios, 1 , 1 2 la syneidesis es
testimonio. En Sneca: un espritu sagrado que vigila y vela sobre nuestras
buenas y malas acciones. Por tanto, la conciencia estaba estrechamente co
nectada, a lo largo de toda la Edad Media, con Dios, que conoce los secretos
del corazn del hombre ( Mateo, 6,4).
Durante la Edad Media sola hacerse una clara disti ncin entre concien
cia como a) autoconsciencia y b) facultad de disti nguir lo justo de lo injusto
con arreglo a una ley innata.
La voz de la conciencia es tambin muy antigua, no slo porque la en
contramos en el Antiguo Testamento, donde Dios habla al hombre constan
temente, sino tambin sobre todo, claro est, debido al daimon socrtico. Un
daimon es una especie de i ntermedio entre un dios y un mortal que todo
hombre tiene como compaero. Es una voz que viene de fuera y a la que no
es posible responder (algo, pues, muy diferente de la conscientia ) Y esa voz
nunca me dice qu he de hacer, sino que nicamente me alerta o previene
para que no haga algo. (N. del e. )
1 5 . << La meta propuesta por la razn puede entrar en conflicto con la pro
puesta por el deseo. En ese caso, es la razn a su vez quien decide. La razn
es una facultad superior y las metas propuestas por la razn son de un orden
superior. El supuesto es que escuchar a la razn, que la razn domina o go
bierna sobre los deseos. La razn no dice " N o hars . . . " , sino "Mejor no ha
gas . . . " ( Basic Moral Propositions ) .
1 6 . E n este punto queda claro que ni la razn ni el deseo son libres, ha
blando con propiedad. Pero la voluntad s lo es, como facultad de elegir. Es
ms, la razn revela lo que es comn a todos los hombres en cuanto hombres
y el deseo es comn a todos los organismos vivos. Slo la voluntad es exclu
sivamente ma. Al querer, decido. Y sta es la facultad de la libertad ( << Basic
Moral Propositions ).
1 7. En << Basic Moral Propositions, Arendt consider la posibilidad de
que la proharesis aristotlica pudiera entenderse como una especie de vo
luntad:
Una matizacin a la afirmacin de que no se conoca la voluntad en la
Antigedad: la proha(resis en la tica 11icomquea , especialmente en el libro
3, caps. 2-3. La palabra indica una proyeccin hacia el futuro, la toma o elec
cin antic ipada de algo. Su definicin es: bouleutik rexis tn eph 'hemin , un
apetito deliberante con respecto a lo que est a nuestro alcance ( l 1 1 3a 1 0).
Aristteles no es claro acerca de esta facultad. Trata siempre de reducirla
al deseo y la razn. Por ejemplo, dice que el apet ito y el logos son el origen

258

RESPONSA B I L I DAD Y J U I C I O

d e l a proharesis (tica nicomquea, 1 1 39a3 1 ) , y que l a proha resis tiene en

comn la dinoia y la rexis (Sobre el movimiento de los animales, 700b 1 82 3 ) . Ms importante an, en la tica nicomquea dice que la proharesis no
versa sobre el fi n, sino sobre los medios ( 1 1 1 2b 1 1 ). Su opuesto es bolesis
tou telous ( 1 1 1 1 b27). Aqu, el fin es determinado por deliberacin. Pero en la
Retrica censuramos y elogiamos de conformidad con la prohairesis y no con
el ergon o la praxis. Toda la maldad reside en la proharesis.
Slo una vez, en Metafsica , 1 0 l 3a2 1 , es la proha resis el principio de la
praxis . Lo que se pierde e n otras definiciones es la proyeccin hacia el futuro.
Si tomamos esto como una pista, llegamos a la conclusin de que la voluntad,
como la facultad que se proyecta hacia el futuro, es el movimiento de toda ac
cin. Esta funcin de la voluntad tiene en s misma un elemento de deli bera
cin as como de apetito. Si comparamos la voluntad en este sentido con
otras facultades, el deseo se proyecta hacia el mundo tal como se da ahora,
en el presente; la memoria se proyecta hacia el pasado. La razn, en cierto
modo, trata de i r ms all de esas temporalidades. Trata de ir a un espacio
i ntemporal, donde los nmeros, por ejemplo, son para siempre lo que son.
Entonces l a razn se convierte e n la mayor de las facultades, pues se ocupa
de cosas intemporales. (N. del e. )
1 8. Vale la pena sealar que en el volumen << La Voluntad de La vida del
espritu , la posicin de Arendt es muy diferente. All dice tambin que Epic
teto se ocupa slo de la libertad interior, pero ve que, de hecho, tiene una
concepcin de la voluntad que es plenamente activa, omnipotente y todo
poderosa . (N. del e.)
1 9. Aqu se plantea la cuestin: y a quin manda la voluntad? A los de
seos? En absoluto, se manda a s m isma para controlar los deseos.
Por consiguiente, la voluntad se desdobla en s misma en una parte que
manda y otra que obedece. La voluntad no manda totalmente, por tanto, lo
que ella manda no se hace. En efecto, la verdad del asunto es: Era yo el que
quera y el que no quera, yo, yo mismo (ego, ego era m ) . Yo no quera del todo
ni dejaba de querer del todo, por lo que estaba escindido (Confesiones, 8 . 1 0).
Este ego, ego eram (era yo, ciertamente) debera recordarnos el socrtico Es
mejor estar enfrentado con todo el mundo que, siendo uno, estar enfrentado
con uno mismo>>. Pero aun cuando yo soy yo, hay dos voluntades>> , una que
quiere y manda, otra que resiste y quiere lo contrario, y por consiguiente no
es ninguna cosa monstruosa querer en parte y e n parte no querer>> . Puede no
ser monstruoso y no es una confrontacin entre principios opuestos (como si
tuviramos dos mentes, una buena, la otra mala ) . El conflicto aparece slo
cuando empieza a actuar la .v oluntad, no antes. Ello est en la naturaleza de
la voluntad. Pero se trata de u n conflicto y no de un silencioso trato conmigo
mismo. De nuevo, soy dos-en-uno, pero ahora, haga lo que haga, tanto si me
comporto muy bien como si lo hago muy mal, hay conflicto. La prueba es
que lo mismo ocurre cuando ambas voluntades son malas>> . El problema es
siempre cmo querer con una voluntad entera>> (cuando yo hablaba, casi

NOTAS

259

actuaba. Casi lo hice, pero no lo hice>> . Tenemos ahora cuat ro voluntades ac

tuando al mismo tiempo y paralizndose unas a otras, en suspenso>> ).
En este punto surge la pregunta: por qu ha tenido Dios que darme una
voluntad? Volvemos al De libero arbitrio. La pregunta es doble: por qu se
nos dio voluntad si es necesaria la gracia para salir de dificultades autoim
puestas? Y por qu se nos da una voluntad libre si con ella podemos pecar?
Slo esta segunda pregunta se formula explcitamente. La respuesta es que
sin li bre voluntad no podramos vivir justamente.
Otra pregunta surge: por qu no se nos dio alguna otra facultad? Una
facultad como la justicia, que nadie puede usar mal? ( 2 . 1 8 ) La respuesta es
que slo puede haber acciones justas mediante la libre eleccin de la volun
tad. Dicho de otra manera, slo la voluntad est completamente en nuestro
poder, slo mediante el poder de la voluntad somos nosotros m ismos. O
bien ( 1 . 1 2 ) la voluntad es un bien tan grande porque todo lo que uno nece
sita para poseerla es querer. De donde se sigue que si alguien quiere querer
correctamente, alcanza algo tan grande con tanta facil idad que poseer lo
que ha querido no es sino el hecho de quererlo. Pero si la voluntad est es
cindida en s misma, no est entonces en la naturaleza de la voluntad ori
ginar este movimiento hacia el mal y, si es as, no es entonces por natura
leza y, consiguientemente, por necesidad por lo que pecamos? La respuesta
es: s, quiz, pero cmo explicamos entonces el hecho de que censuremos y
elogiemos? Pues la mente se pone al servicio del deseo nicamente por su
propia voluntad; no es esclava del deseo en virtud del deseo o por flaqueza.
La ltima pregunta: si nuestras malas acciones son voluntarias, cmo se
compagina esto con la presciencia divina? La respuesta es que Dios no es el
autor de todo lo que conoce. Mediante su presciencia no nos fuerza a actuar
de una manera u otra.
De 3 . 5 a 3 . 1 7 el dilogo se convierte en un monlogo. La dificultad se ha
hecho tan grande que Agustn se ve en la necesidad de decir: que nunca las al
mas pecadoras os empujen a decir que sera mejor que no existieran o que de
beran diferentes de lo que son. ( Recurdese el skndalon de Jess [Lucas,
1 7,2]: la traicin y las injusticias con los dbiles, es decir, aquellos que estn a
merced de uno.) Para Agustn es como si lo quisiramos. Y su respuesta es que
ser es un bien tan grande que uno no puede querer no ser; no podemos pensar
la nada. El interlocutor reaparece en el captulo 1 7: Estoy preguntando por la
causa de la voluntad>>. Pero no es sta una regresin al infinito? Y no pre
guntars a continuacin por la causa de esa causa si la encontramos?>> Pues la
pregunta es errnea. La voluntad es la nica cosa que no puede tener una cosa
anterior a ella misma. Cul sera la causa de la voluntad anterior a la volun
tad? En efecto, o la voluntad es su propia causa o no es voluntad. Nos halla
mos aqu ante un simple hecho. A continuacin, Agustn pasa a Romanos 7 Y
Glatas S. Y el discurso filosfico concluye ( << Basic Moral Propositions>> ).
20. Por consiguiente, la libertad es la renuncia voluntaria de la voluntad
( << Basic Moral Propositions>> ).

260

RESPONSA B I L I DA D

J U ICIO

2 1 . Lo que aqu hemos perdido d e vista por completo es l a voluntad

como rbitro que elige libremente. Libre eleccin quiere decir ser libre del
deseo. Donde i ntervena el deseo, la eleccin quedaba prejuzgada. El rbitro
era originalmente el hombre que enfocaba un hecho como un espectador de
sinteresado. Era un testigo ocular y, como tal. no comprometido. Gracias a
su desin ters se le consideraba capaz de un juicio imparcial. Por consiguien
te, la libertad de la voluntad como liberum arbitrium nunca inicia algo nue
vo, siempre se enfrenta a cosas que estn ah. Es la facultad de juzgar.
Si tal es el caso, sin embargo, cmo podra estar nunca entre m is facul
tades voluntarias? Respuesta: a) Si se supone que el fin ltimo de la voluntad
le viene dado por la razn como el sumo bien, entonces (segn Toms de
Aquino) slo somos libres en la eleccin de los medios. Y dicha eleccin es,
por tanto, la funcin del libe ru m arbitriu m . Sin embargo, precisamente en el
acto de querer los medios, la voluntad no es libre. Todo fin implica los me
dios para alcanzarlo. Dichos medios estn prejuzgados; simplemente, son
mejores o peores, ms adecuados o menos. Objeto de deliberacin ms que
de volicin. Slo en el caso marginal en que yo pueda decir que para alcan
zar tal o cual fin debo emplear medios tan malos que es mejor no alcanzar
dicho fin , entra en juego la facultad de querer. b) Hay otra posibilidad: la vo
luntad se extiende no slo hacia el futuro, sino que es tambin la facultad
mediante la que podemos afirmar y negar. Y a este respecto hay ciertamente
un elemento volitivo en todos los juicios. Puedo decir s o no a lo que es. E n
Agustn: Amo: volo u t sis. M i afirmacin d e l o que es o del que es m e pone e n
relacin con l o que e s en cualquier caso, as como m i negativa m e aparta de
ello. En este sentido el mundo es dilectores mundi . O sea: el amor al mundo
constituye el mundo para m, me inserta en l ( Basic Moral Propositions>> ).

EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES

l . Vase mi Eichmann in Jerusalem , 2." edicin, pg. 252 ( trad. cast.:
Eichmann en Jerusaln , Barcelona, Lumen, 2003) .
2 . Citado d e las notas pstumas de las lecciones de Kant sobre metafsi
ca, Akademie Ausgabe, vol. XVIII, n 5.636.
3 . La afirmacin de Carnap de que la metafsica no es ms significati
va que la poesa contradice las pretensiones de los metafsicos; pero stas,
como, por otra parte, la valoracin de Carnap, pueden estar basadas en una
subestimacin de la poesa. Heidegger, a quien eligiera Carnap como blanco
de su ataque, contest (a pesar de no hacerlo explcitamente) afirmando la
estrecha relacin entre pensamiento y poesa (denken y dichte n ) ; no eran
idnticas, pero emanaban de la m isma raz. Y de la m isma opinin era Aris
tteles, a quien hasta ahora nadie ha acusado de escribir << mera>> poesa: filo
sofa y poesa van, en cierto modo, juntas, tienen un peso idntico (Potica ,
1 45 1 bS). Por otra parte, el clebre aforismo de Wittgenstein: << De lo que no se

NOTAS

26 1

puede hablar, mejor es callarse (la ltima frase del Tractatus ) , si lo tomamos
al pie de la letra, se aplicara no slo a lo que escapa a la experiencia sensible
sino, al contrario, a la mayora de los objetos de la sensacin. Nada de lo que
vemos, omos o tocamos puede ser adecuadamente descrito con palabras.
Cuando decimos: El agua est fra , ni el agua ni el fro son descritos como
nos son dados a los sentidos. Y no fue precisamente el descubrimiento de
esta discrepancia entre las palabras, el medio en el que pensamos, y el mun
do de las apariencias, el medio e n el que vivimos, lo que condujo a la filoso
fa y la metafsica al primer plano? Si se exceptan los inicios -con Parm
nides y Hercl i to-, el pensamiento, ya fuera como nous o como logos , era
considerado capaz de alcanzar el verdadero Ser, m ientras que al final se des
plaz el acento y pas de la palabra a la apariencia, por tanto, a la percep
cin de los sentidos y a los instrumentos por medio de los que podemos am
pliar y afinar nuestros sentidos corporales. Parece totalmente natural que un
nfasis en la palabra discrimine contra las apariencias y que la acentuacin
de la sensacin lo haga contra el pensamiento.
4. Parece digno de notarse que encontramos la m isma intuicin en su
ms obvia simplicidad en los inicios de la historia del pensamiento en trmi
nos de dos mundos, el sensible y el suprasensible. Demcrito nos lo presenta
en forma de dilogo entre la mente, el rgano para lo suprasensible, y los
sentidos. Las percepciones de los sentidos son ilusorias, dice, cambian segn
las condiciones de nuestro cuerpo; dulce amargo, color y semejantes existen
slo nomo , por convencin en tre los hombres, y no physei , de acuerdo con la
verdadera naturaleza detrs de las apariencias, as habla la mente. A lo que
responden los sentidos: << Pobre mente! T, que recibes de nosotros tus
pruebas [pisteis], tratas de demolemos? Nuestro detTocamiento ser tu pro
pia ruina ( 8 1 2 5 y 89). En otras palabras, una vez perdido el siempre preca
rio equilibrio entre los dos mundos, no importa si ha sido el mundo verda
dero>> el que ha abolido el << mundo de las apariencias>> o viceversa, se viene
abajo el cuadro entero de referencias, en que el pensamiento estaba habitua
do a orientarse. Por lo que nada parece tener ya mucho sentido.
S. Crtica de la razn pura , 8 30.
6. Akademie Ausgabe, vol. 1 8 , n" 4. 849.
7 . Akademie Ausgabe, vol. 1 6, n" 6.900.
8. En el libro XI del De Trinitate, Agustn describe vvidamente la trans
formacin que tiene que sufrir un objeto dado a los sentidos para devenir ob
jeto de pensamiento. La percepcin sensorial -la visin que aconteci en el
exterior y cuando los sentidos fueron informados por un cuerpo sensible
es seguida por una <<visin semejante i n terior>> , una i magen destinada a ha
cer presente << el cuerpo ausente>> en la representacin. Esta imagen, la repre
sentacin de algo ausente, se almacena en la memoria y se convierte en un
objeto de pensamiento, una <<visin' en el pensamiento , tan pronto como es
deliberadamente recordada, por lo cual es decisivo que lo que permanece en
la memori a >> , esto es, la re-presen tacin, es << una cosa y otra distinta es lo

262

RESPONSA B I L I DA D Y J U I C I O

que parece cuando recordamos (captulo 3 ) . Pues <do que se esconde y s e re

tiene en la memoria es distinto de aquello que se expresa en la representa
cin del que recuerda (captulo 8). Agustn es plenamente consciente de que
el pensamiento <<de hecho va ms all y traspasa el dominio de toda imagi
nacin posible, como cuando << nuestra razn proclama la i n finidad del n
mero, inabarcable por la vista, de objetos materiales>> o <<nos ensea que has
ta los menores tomos son divisibles hasta el infinito>> (captulo 1 8) .
Aqu Agustn parece sugerir que l a razn puede alcanzar l o totalmente
ausente slo porque la mente, en virtud de la imaginacin y sus re-presenta
ciones, sabe cmo hacer presente lo que est ausente y cmo manejar estas
ausencias en la rememoracin, esto es, en el pensamiento.
9 . lntroduction to Metaphysics , Nueva York, 1 96 1 , pg. 1 1 ( trad. cast . :
Introduccin a la metafsica , Barcelona, Gedisa, 1 992 ) .
J O. Kant, Akademie Ausgabe, vol. 1 8, n o 5.0 1 9 y 5.036.
1 1 . Fedn , 64 y Digenes Laercio, 7 .2 1 .
1 2 . Parafraseo estos pasajes d e Carta Sptima , 34 1 b-343a.
1 3 . . Gilson, Dante and philosophie, Nueva York, 1 949- 1 96 3 , pg. 267
(trad. cast.: Dante y la filosofa , Baraan, Eunsa, 2004) .
1 4. !bid . , pg. 2 7 3 . Para toda la discusin del pasaje, vanse pgs. 270 y
sigs.
1 5 . Diehl. fr. 1 6 .
1 6. Menn , 80
1 7. Jenofonte, Memorabilia, 4 . 6 . 1 5 y 4.4.9.
1 8. En este como en otros aspectos, Scrates afirma en la Apologa casi lo
contrario a lo que Platn le hace decir en la <<apologa mejorada>> del Fed n .
En e l primer caso; Scrates explica por q u debe vivir e incidentalmente por
qu no teme la muerte, a pesar de que la vida le es << tan cara>> ; en el segundo
caso, todo el nfasis gira alrededor de lo oneroso que le resulta vivir y por
qu est tan contento de morir.
1 9. El sofista , 258.
20. Jenofonte, op. cit. , 4 . 3 . 1 4.
2 1 . Apologa , 30 y 38.
22. Lisis , 204 b-e.
23. En el discurso fnebre, Tucdides, 1 1 , 40.
24. Banquete , 1 77 .
2 5 . Citar aqu slo e l punto de vista de Demcrito, porque era contem
porneo de Scrates. Entendi l a palabra, logos como la sombra>> de la ac
cin, la sombra permite distinguir las cosas reales de las meras apariencias;
<<hay que evitar hablar de las malas acciones>> privndolas, por as decirlo, de
su sombra, de su manifestacin (vanse los fragmentos 145 y 1 90). Ignorar el
mal lo transformar en mera apariencia.
26. El sofista , 254 d. Vase M. Heidegger, ldentity and Difference , Nueva
York, 1 969, pgs. 23-4 1 .
27. Teeteto , 1 89 e y sigs . , y El sofista , 263 e.
,

NOTAS
E L VICARIO:

263

SI LENCIO CULPABLE?

l . El artculo de Guenther Lewy Pius XII, the Jcws and the German Cat
holic Churc h >> , Commentary ( febrero de 1 964), se i ncorpor luego a la obra
principal de Lcwy, The Catholic Church and Nazi Germany ( Nueva York, Mc
Graw-Hill, 1 964).

AUSCHWITZ A JUICIO
l . Sybille Bedford, The Observer, Londres, enero de 1 964.
2 . Vase The Economist , Londres, 23 de julio de 1 966.

 NDICE ANALTICO Y DE NOMBRES

A casa a dormir (Arendt), 1 3 , 1 8

texto de, 237-2 5 1
Abel, 94
Aburrimiento, 1 1 3 - 1 1 4
Accin:
distincin entre pensamiento y,
1 1 8- 1 20
moral como distinta de la polti
ca, 1 24
Acciones de Estado, argumento de
las, 65-67
Action Fran;aise, 209
Adams, John, 1 5 5
Adenauer, Konrad, 63, 64, 80, 220,
227, 243
Adimanto, 1 04 , 1 05
Agustn, 3 1 -32, 3 3 , 5 3 , 1 25 , 1 30- 1 32 ,
1 36 , 1 3 8 , 1 39, 1 40, 1 42 , 2 5 6 ,
260-262
Aislamiento, 1 1 3- 1 1 5
Alcibades, 1 74
Alemania nazi, 1 5 , 26, 53-60, 6 1 -7 1 ,
78-80, 8 2 , 8 3 , 98, 1 1 1 - 1 1 3 , 1 23 ,
1 5 1 , 1 57 , 1 58 , 1 6 1 , 1 75 , 203204, 243-244
<< Algunas cuestiones de filosofa mo
ral (Arendt), 1 2 , 22n, 25, 33, 3 5
texto d e ( 1 965), 75- 1 50
A merican Capitalism in Decline ( Mel
man) , 249
American Philosophical Society, 1 3 , 1 4
American Society o f Christian Et
hics, 32, 33
Apolo, 1 54
templo de, 96
Apologa ( Platn) , 1 1 7 , 262
Aquiles, 1 48

Aquino, Toms de, 86-89, 94, 1 29 ,

1 69
rabes, Estados, 238
Arendt, Hannah:
<< A casa a dorm ir>> ( 1 97 5 ) , 1 3 , 1 8,
1 9, 237-2 5 1
Agustn y, 3 1 -3 2
<<Algunas cuestiones d e filosofa
moral>> ( 1 965- 1 966), 1 2, 22n, 2 5 ,
75- 1 50
<<Auschwitz a juicio>> ( 1 966), 1 5 ,
2 1 3-236
concesin del Premio Sonning a,
1 1-12
detencin e n Berln ( 1 933 ) , 1 9n
Eichmann en Jerusaln: un estu
dio sobre la banalidad del mal,
1 3- 1 4, 20-25
<< El pensar y las reflexiones mora
les>> ( 1 97 1 ), 1 3, 25, 35, 1 6 1 - 1 84
<<El Vicario: silencio culpable?>>
( 1 964 ), 1 5, 28, 203-2 1 2
experiencia d e ser judo, 20-2 1
La condicin humana , 24
La crisis inherente a la sociedad
moderna>> ( 1 966), 1 7- 1 8
La vida del espritu , 25, 259
Los orgenes del totalitarismo, 24
Nietzsche y, 34
observaciones a la American So
ciety of Christian Ethics ( 1 97 3 ),
32-34
<< Prlogo>> ( 1 97 5 ) , 1 1 - 1 2 , 1 3 , 37-46
<< Reflexiones sobre Little Rock >>
( 1 959), 1 3 , 1 87-202
<<Responsabilidad colectiva>> ( 1 968),
1 2- 1 4, 28, 1 5 1 - 1 59

266

RESPONSA B I L I DA D

Responsabilidad personal bajo

una dictadura >> ( 1 964), 1 3 , 2 2 ,
49-74
sale de Europa, 37, 38-39
sobre Churchill, 7 5-76
sobre el reconocimiento pblico,
40-46
sobre el rgimen de Stalin, 77-78
sobre el sionismo, 2 1 n
sobre la adquisicin de la ciuda
dana estadounidense, 37-38
sobre la ocupacin nazi de D ina
marca, 38-40
sobre sus races europeas, 37-39
Aristteles, 72, 87-88, 1 09 , 1 1 3 , 1 70 ,
256-259
Armamentos, industria de, 250
Arrepen timiento, 98, 1 1 0, 1 24
Atmica, bomba, 1 9
Auden, W. H . , 40, 43, 1 6 1
Aumeier, 222
Auschwitz, campo de concentracin
de, 70, 204
juicio de Frankfurt, 2 1 3-236
Auto-, 1 07- 1 1 2 , 1 1 5, 1 1 6- 1 1 7 , 1 5 51 56 , 1 57
conciencia, 1 1 2- 1 1 3
contradiccin, 97
control, 1 36
desprecio, 85-86, 96, 98, 1 27, 1 33
estima, 96, 1 1 1 - 1 1 2
Automatizacin , debate sobre la, 249
Bach, 1 1 2
Baer, Richard, 220, 224
Baker, Russell, 237
Baretzki, 2 1 9, 233
Bauer, Fritz, 2 1 5 , 228
Bedford, Sybille, 234
Bednarek, 229, 233, 234
Blgica, 207, 208
Bentham, 1 40
Bergson , 42, 43
Beria, 63
Billy Budd ( Melville), 94

JUICIO

Bischoff, 22 1
Boger, Wilhelm, 2 1 4-2 1 5 , 2 1 8, 2 1 9220, 222, 223, 233, 235
Bohr, Niels, 1 1
Bolchevismo, 26, 206-207, 209
Braham , R. L. , 24n
Breitwieser, 228
Brightman, Caro!, 1 3n
Broad Pery, 2 1 7, 2 1 8, 2 1 9, 225, 226
Broad, Informe, 225, 2 1 7, 2 1 8 , 2 1 9
Brown v. Board o( Educatimz , 1 5n
Buber, Martin, 58
Bucher, m inistro de justicia, 2 1 3-2 1 4
Can, 94
Calhoun, C . , 1 5n
Calicles, 1 0 1 , 1 05 , 1 07, 1 78 , 1 79
Camboya, 2 5 1
Capesius, 22 1 , 233
Crmides ( Platn) , 1 70
Carnap, 262
Carta sptima (Platn) , 1 68, 1 74
Categrico, i mperativo ( Kant), 8485, 90-92 , 96-97 , 99, 1 56 , 1 58
Catholic Church and Nazi Germany,
The ( Lewy ) , 263
Catlica, Enciclopedia (Alemania),
209
Catlica, Iglesia, 1 5 , 5 1 , 52, 6 5 , 8 3 ,
203-207, 209, 2 1 1
Catlicos, judos, 203, 204, 2 1 0-2 1 2
Catn, 1 1 4
Caverna, parbola de la, 1 05- 1 06
Celebridades, sociedad de, 43
Csar, 1 49
Chipre, 238
Christianity and Crisis: a Christian
Journal o( Opinion , 1 7n
Churchill, Winston Spencer, 1 1 , 7576, 77, 205
Cicern, 1 22- 1 24 , 1 34 , 1 50 , 1 54 , 258
Comisarios, orden sobre los, 228
Commentary, 1 3 , 206, 208, 2 1 1
Conciencia, fenmenos de la, 24, 2 5 ,
3 5 , 9 6 , 97-98, 1 05- 1 06 , 1 2 0- 1 2 1 ,

f N DICE A N A LfTICO Y DE N O M B R E S
1 54 , 1 59, 1 6 1 - 1 63 , 1 8 1 - 1 84 , 256258
Concordato, 209, 2 1 1
Condicin h u mana, La (Arendt), 24
Confesiones (Agustn), 1 30- 1 3 1
Conformismo, 1 97
Constitucin de Estados Unidos, t 94,
200, 244
Controles y equilibrios, sistema de,
1 99-200
Crepsculo los dolos, El (Nietzsche),
1 63
Crmenes de guerra, juicios por, 5556, 62, 65, 66-67, 69, 7 2 , 8 1 -83,
207
Eichmann, 1 5 , 20-26, 27-28, 29,
3 5 , so. 59-6 1 , 67, 6 8 , 70, 83,
1 6 1 - 1 62 , 222, 224, 229
Frankfurt (Auschwitz), 2 1 3-236
Nuremberg, 66, 72, 207, 224, 227,
234
Crisis econmica, 238-239, 248-250
Cristianismo, 30-32, 33, 5 1 , 52, 87,
8 8 , 90, 96, 98-99, 1 06 , 1 26- 1 29,
1 42- 1 43 , 1 54 , 1 55 , 1 99
Critias, 1 74
Crtica del juicio ( Kant), 1 43
Crtica de la razn prctica ( Kant),
89-90, 9 1 -92
Crtica de la razn pura ( Kant), 92,
1 44 , 1 48
Cuqueros, 1 89
Culpa colectiva, 52, 58-59, 8 3 , 1 5 1 1 59
concepto de, 52, 57-59, 8 3 , 1 5 1 1 59
Cyrankiewicz, presidente de Polonia,
217
D'Enghien, duque, 66
Dachau, campo de concentracin de,
222
Daimon, 1 82 , 258
Daneses, judos, 39
Dante Alighieri , 1 68- 1 70

267

Dmtte y la filosofa (Gilson), 1 68- 1 70

Declaracin de Independencia, 1 94
Demcrito, 1 79, 262
Derechos civiles, 1 87-202
Derechos de los Estados, 1 99-20 1
Derechos de voto, 1 94- 1 96
Descartes, 256
Desempleo, 238, 249
Deseo, 1 24- 1 27 , 1 36 , 1 3 7 , 1 39, 259,
26 1
Desobediencia civil, 73
Devaluacin de la moneda, 238, 248
Dicey, 65
<< Dios ha muerto>> , proposiciones so
bre, 1 62 - 1 63
Discri minacin, 1 87-202
Disputaciones tusculanas ( Cicern),
1 23
Dissen t , 1 3
Distensin, 238
Divina comedia ( Dante), 1 68- 1 70
Dolor, 1 40- t 4 1
Dostoievski, 23, 86, 94
Duns Escoto, 88, 1 29, 1 36
Drmayer, Heinrich, 226
Eckhart, Meister, 1 1 4 , 1 23, 1 34 , 1 50
Edipo, complejo de, 52, 82
Educacin, no segregacin y, 1 871 89, 1 90, 1 93- 1 96, 200, 202
Egosmo, Kant sobre el, 1 47- 1 48
Eichman n , Adolf. 1 5 , 2 1 -26, 2 7-28,
29, 35, so. 59-6 1 , 67, 70, 83,
1 6 1 - 1 62, 222, 224, 229
Eichmann Case: A Source Book, The
(Braham), 24n
Eichmann en Jerusaln: u n estudio
sobre la bana lidad del mal
(Arendt ), 28
reacciones a, 1 3 , 20-25, 49-50, 83
Eichmann Kommando, Bucarest,
204
Ein Deutscher klagt den Papst an>>
(Weltsch ). 52n
Einsatzkommando, 223

268

R E S PO N SA B I LI DA D Y J U I C I O

Ejecutivo, privilegio, 246

El pensar y las reflexiones mora
les>> (Arendt), 1 3 , 2 5 , 26
texto de ( 1 97 1 ), 1 6 1 - 1 84
El poder es justo, doctrina de que,
1 03
El Vicario : silencio culpable?>>
(Arendt), 1 5 , 28
texto de, 203-2 1 2
Elegibilidad para un cargo pblico,
1 9 5- 1 96
Ellison, Ralph, 1 1 4
Engranaje, teora del, 58-6 1 , 1 52
Entre amigas: correspondencia entre
Hannah Arendt y Mary Mc
Carthy 1 949- 1 9 75 , 1 3n
Epicteto, 1 2 5- 1 26, 259
Epicreos, 88
Epicuro, 4 1
Esclavismo, 1 89- 1 9 1
Escuela, no segregacin en la, 1 3 ,
1 4, 1 5 , 1 87- 1 89 , 1 90 , 1 93 - 1 96,
200, 203
Eslovaquia, 204
Esquilo, 1 54
Estoicismo, 8 7 , 1 2 5- 1 26 , 1 67
Estupidez, 1 4 3 , 1 44 , 1 65
tica (Spinoza), 89
tica nicomquea (Aristteles), 8 7 ,
1 54 , 2 5 8-259
Eutifrn ( Platn), 88, 1 04 , 1 70
Exclusividad, regla de la, 1 98
Faubus, 1 94
Faulkner, William, 1 8, 1 9 1 , 1 94 , 248
Fedn ( Platn) , 1 67 , 262
Felicidad, 1 37- 1 42
Filosofa, fin de la, 1 62- 1 63 , 1 65
Finlandia, 207
Finnberg, Emil, 2 2 3 , 232
Flacke, Oberscharfhrer, 233
Ford, Gerald R., 246, 250-25 1
Francia, 204, 205, 208
Francisco de Ass, 96, 1 42
Frankfurt, juicio de, 2 1 3-236

Fra nkfurter Allgemeine Zeittmg (dia

rio), 2 1 3
Frankfurter Hefte, 207
Fundamentacin de la metaf(sica de
las costu mbres ( Kant), 92
Gaya ciencia, La ( Nietzsche), 1 42
Genocidio, vase Alemania nazi
Gilson , tienne, 1 68- 1 70
Glaucn, 1 OS
Globke, Hans, 220-222
Gorgias ( Platn ), 1 0 1 - 1 05 , 1 06- 1 07 ,
1 08, 1 09, 1 77- 1 78, 2 5 6
Grabner, 229
Graham , Robert A . , 206-207
Gran Bretaa, 238
Gran Depresin, 248, 249
Grecia, 77, 9 1 , 1 1 4 , 238
Grupos, formacin de, 1 96
Guerra de Corea, 1 9
Guerra Fra, 1 9
Gurian, Waldemar, 207, 208
Hamlet ( Shakespeare), 57-58
Hand, Learned, l Sn
Hannah Arendt and the Meaning of
Politics (Calhoun y McGowan
[comps.]), 1 4- 1 5n
Heer, Friedrich, 207, 2 1 1 -2 1 2
Hegel, 4 1 , 5 1 , 9 5 , 1 35 , 1 75
Heidegger, 3 2 n , 42, 43, 1 66 , 1 73 ,
2 5 5 , 262
Herclito, 262
Hermanos Karamazov, Los ( Dostoievski), 86
Herdoto, 239
Heydrich, 222
Himmler, 66, 67, 222, 223, 226, 230
Hipias mayor ( Platn ), 1 8 1 - 1 82
Hipottico, imperativo, 92, 93
Hitler, 1 5 , 2 1 , 5 1 , 5 2 , 55, 59, 6 3 , 69,
79, 82, 1 55 , 1 57 , 1 76 , 209, 2 1 0,
2 1 1 , 22 1 , 222, 226, 243 , 245, 249
Hitler and the Christians (Gurian),
208

f N D I C E A N A LITICO Y D E N O M B R ES
Hochhuth, Rolf. 1 5 , 5 1 , 6 5 , 8 3 , 203205 , 207, 2 1 0, 2 1 1
Hocker, ayudante, 20, 224
Hofmann, comandante del campo,
220, 222
Hofmeyer, Hans, 2 1 6 , 2 1 7 , 225
Holanda, 204, 207, 208, 209
Holderlin, 1 1 2
Holocausto, vase Alemania nazi
Homero, 1 67, 1 7 1
Hoss, comandante del campo, 220, 222
Hungra, 204
IG Farben, 2 1 5
Igualdad, principio de, 1 9 1 - 1 93 , 1 99200
I mgenes como poltica mundial, fabricacin de, 242-243
I maginacin, 1 44- 1 46, 1 66
I ndia, 238
I n flacin, 2 3 8 , 248
Interna! Revenue Service (IRS), 244
International Auschwitz Committee,
Viena, 2 1 5, 2 1 6
I ntroduccin>> a Reflexiones sobre
Little Rock (Arendt ) , 1 1 4
Isla de los Bienaventurados, 1 O 1 1 02 , 1 09
Israel , formacin del Estado de, 2 1 n
Jaspers, Karl, 225
Jefferson, 1 49, 1 89- 1 90
Jenofonte, 1 69, 1 70, 1 72 , 1 73
Jess de Nazaret, 29-3 1 , 93-95, 96,
99, 1 22 , 1 26- 1 28, 1 34- 1 3 5 , 1 42
Joaqun de Fiore, 5 1
Johnson, 242
Jruschov, 243
Juan XXIII, Papa, 64
Judas Iscariote, 94
Kadik, 2 1 7, 2 1 8, 22 1 -222, 2 3 3
Kant, Immanuel, 24, 28-30, 3 3 , 64,
77, 88-9 1 , 97, 98- 1 0 1 , 1 28 , 1 33 ,
1 36 , 1 50 , 1 82 , 1 84

269

ancdota del paseo diario de, 99

autodesprecio y, 85-86, 96, 97
categrico, imperativo de, 84-8 5,
90-92 , 97, 99, 1 2 1 , 1 56 , 1 58
Crtica de la razn prctica , 89-90,
9 1 -92
Crtica de la razn pura , 92, 1 44,
1 48
Fundamentacin de la metafi'sica
de las costu mbres, 92
Lecciones de tica , 88-89
notas publicadas pstumamente
de, 1 66- 1 67
sobre el egosmo, 1 47- 1 48
sobre el juicio, 1 43- 1 44 , 1 46 , 1 47
sobre el sentido comn , 1 44- 1 46,
1 48
sobre la separacin de conocer y
pensar, 1 64- 1 65 , 1 67
Kennedy, John F., 237
Kierkegaard, 94
Kirchheimer, Otto, 1 57
Klehr, 223, 235-236
Klei n, Fritz, 2 1 8
Kohler, Lotte, 1 2n
Kolbe, Maximilian, 204
La crisis inherente a la sociedad
moderna>> ( 1 966), 1 7- 1 8
Laternser, Dr. , 227
Law ofthe Constitution ( Dicey), 65
Lecciones de tica ( Kant), 89
Leiber, padre Robert, 206
Lenin, 78
Lewy, Guenther, 206, 208, 2 1 1
Leyes ( Platn), 1 06
Leves de la naturaleza, 9 1
Li bertad, 1 2 5- 1 26, 1 28- 1 30, 1 36,
1 40, 1 56- 1 57
Libre asociacin, 1 96- 1 98 , 202
Lichtenberg, Bernhard, 204
Lis tener, The, 1 3
Little Rock, Arkansas, 1 86 ( ilus),
1 87, 1 90, 1 94
Lucas, Franz, 1 5 , 2 1 9, 229-23 1 . 236

270

RESPONSA B I L I D A D Y J U I C I O

Ludwigsburg, Alemania Occidental,

219
Lutero, 52
Luxemburgo, 207
Macbeth (Shakespeare), 1 49
Madison, 72
Mal menor, argumento del, 63-65 ,
72, 98
Mal, naturaleza del, 23-25, 93-96, 99,
1 o 1 ' 1 1 0- 1 1 1 ' 1 1 5- 1 1 6' 1 22- 1 24 '
1 33- 1 3 6 , 1 6 1 - 1 63 , 1 76- 1 7 7 , 1 821 84
Mandamientos, Diez, 1 55 , 1 56
Maquiavelo, 2 8 , 2 9 , 30, 3 1 , 99- 1 00 ,
1 56
Martin, embajador, 243
Marx, 1 75 , 24 1
Marxismo, 78
Ms all del bien y el mal (Nietzsche),
1 1 4, 1 33- 1 34, 1 35 , 1 39- 1 40 , 1 4 1
Matrimonios m ixtos, 1 3 , 1 88 n , 1 941 95 , 1 98, 2 1 0
Matrimonios m ixtos, mestizaje, leyes contra, 1 88 , 1 94- 1 95
Matteoti, 66
McCarthy, Joseph, 237
McCarthy, Mary, 1 3, 50, 2 50
McClure, Kirstie, 1 4n
McGowan, J . , 1 5n
McNamara, Robert, 242
Meade, Elizabeth M . , 1 2
Medieval, filosofa, 87
Melman, Seymour, 249, 2 50
Melville, 2 3 , 94
Menn ( Platn), 1 70
Metafsica (Aristteles), 259
Metafsica, 1 62- 1 66
Milton, 1 4
Mit brennender Sorge (Po XI) , 209
Morgen, Konrad, 229
Morgenthau, Hans, 83
Motz, Eugenius, 228
Mulka, 2 1 3 , 220, 22 1 , 225
Mumford, Lewis, 24 1

Mundo de ayer, El (Zweig), 43

Munich ( 1 93 7 ) , 1 8
Napolen Bonaparte, 57, 67, 1 49 ,
1 53
National Association for the Advan
cement of Colored People (NA
ACP), 1 95
Naumann, Bernd, 2 1 3 , 2 1 4 , 2 1 7 ,
222-223, 225, 235
Negros estadounidenses, medidas
contra la segregacin escolar de
los, 1 87- 1 89, 1 90, 1 93- 1 96 , 200,
202
Neoposi tivismo, 1 62
Neubert, Gerhard, 2 1 3
New Deal, 248-249
New School for Social Research , 1 2 ,
1 8-20
New York Times Book Review, The ,
249, 250
New York limes Magazine, The , 83
New York limes, The , 242, 2 5 1
New Yorker, The , 24 1
Nicols de Cusa, 1 1 6
Nietzsche, Friedrich, 26-28, 5 1 , 7677, 86, 95, 1 1 4- 1 1 5, 1 1 7 , 1 1 8 ,
1 26 , 1 30 , 1 42 , 1 49, 1 75
El crepsculo de los dolos , 1 63
Genealoga de la moral, 94
La gaya ciencia , 1 42
La volu ntad de poder, 1 36 , 1 37 ,
1 40- 1 42 , 1 49
Ms a ll del bien y del mal, 1 1 4 ,
1 32- 1 34 , 1 35 , 1 39, 1 4 1
Zaratustra , 1 63
Nihilismo, 69, 1 63 , 1 75
Nixon, 244, 245-24 7, 250-2 5 1
No segregacin, vase Escuela
Nucleares, armas, 1 9, 238
Nremberg, juicios de, 66, 7 2 , 207,
224, 277-278, 234
Nremberg, leyes de, 2 1 1 , 220
Obediencia, 67, 7 1 -72, 73

 N D I CE A N A LITICO Y D E N O M B R E S
Oficina Central para la Persecucin de
los Crmenes Nacionalsocialistas,
Alemania Occidental, 2 1 5, 2 1 9
rdenes superiores, argumento de
las, 65-67, 72
Orestes, 1 54- 1 55
Organizacin del Tratado del Atln
tico Norte (OTAN) , 238
Orgenes del totalitarismo, Los (Arendt),
24
Oriente Medio, 238
Osservatore Roman, L' (diario del Va
ticano), 209
Otelo (Shakespeare), 94

Pablo de Tarso, 3 1 , 93, 1 2 5- 1 29, 1 30,

1 36 , 258
Pablo VI, Papa, 205-206
Pacelli, vase Po XII, papa
Padres Fundadores, 37, 1 06 , 239
Parmnides, 1 63 , 1 79, 262
Pensadores profesionales , 1 67- 1 68
Pensamiento, pensar, 29-30, 7 1 , 1 1 1 1 1 2 , 1 1 3 , 1 1 5- 1 1 6 , 1 1 7, 1 1 8- 1 2 1 ,
1 27 , 1 32 , 1 58- 1 59, 1 6 1 - 1 84
Pentgono, Papeles del, 242-243
Peones, cuestin de los, 22 1 -224
Perdn, perdonar, 1 06 , 1 1 1 , 1 34
Pericles, 1 76
Petzold, 228
Po XI , papa, 207, 209, 2 1 0
Po XII, papa, 1 5 , 5 1 , 5 2 , 8 3 , 203208, 209, 2 1 1
Pi tgoras, 1 68- 1 69
Pitagricos, 1 23
<< Pius XI I , the Jews, and the German
Catholic Church>> ( Lewy ) , 206
Placer, principio de, 1 0 1 - 1 1 O
Platn, 22n, 4 1 , 5 1 , 7 1 . 7 2 , 8 8 , 1 1 9,
1 23 , 1 26 , 1 34 , 1 67- 1 69 , 254, 256
definicin del pensamiento, 1 59
doctrina de las Ideas, 1 03 - 1 06
Nietzsche y, 1 75
Potica (Aristteles), 262

27 1

Poltica (Aristteles), 87
Poltica, no participacin, 1 56- 1 58
Political Justice (Kirchheimcr), 1 5 7
Polo, 1 0 1
Polonia, 207
Portugal, 238
Positivismo, 1 62- 1 63
Primera Guerra Mundia l , 1 9
Prncipe, El ( Maquiavelo), 99
Privacidad , derecho a la, 1 98- 1 99,
20 1 , 202
Progreso, 24 1 -242
<< Prlogo>> (Arendt ), 1 1 , 1 2
texto de ( 1 975), 37-46
Proposiciones morales fundamenta
les>> (Arendt ), 1 2
Protestantismo, 206, 207
Proverbios, 1 27
Quadragesimo anno ( Po XI), 209
Rapaport, Andreas, 235
Razn, 1 25- 1 26 , 1 36, 1 37 , 259, 262
Reaction to the Van Doren Reaction >> ( Morgenthau ) , 83
Recuerdo, 1 1 0- 1 1 1 , 1 1 2 , 1 1 5- 1 1 6
Reflexiones sobre Li ttle Rocb
(Arendt),
reacciones a, 1 3, 1 4
texto de ( 1 959), 1 87-202
Refugiados, 1 53
Reichssicherheitshauptamt (Oficina
Central de Seguridad del Reich),
222
Relaciones pblicas, 240, 24 1 -242
Religin, 1 5, 3 1 -32, 5 1 , 52, 86-89, 90,
96, 98, 1 06, 1 26- 1 29, 1 26- 1 29,
1 42 - 1 43, 1 54- 1 56, 1 62- 1 63 , 1 99200
Representativo, pensamiento, 1 451 46, 1 48
Repblica ( Platn ), 1 0 1 , 1 03 , 1 04,
1 05 , 1 07, 1 77
Responsabilidad colectiva>> (Arendt),
1 2- 1 5, 28

2 72

RESPONSA B I L I DA D Y J U I C I O

texto d e ( 1 968), 1 5 1 - 1 59
<< Responsabil idad personal bajo una
dictadura (Arendt), 1 3 , 22
texto de ( 1 964), 49-74
Reston, James, 2 5 1
Retrica (Aristteles ) , 259
Revolucin francesa, 3 3 , 5 1
Revolucin rusa, 77-78
Rey Lear, El ( Shakespeare), 1 49
Ricardo 1/1 ( Shakespeare), 1 8 1 - 1 83
Romanos, carta de Pablo a los , 1 281 29
Rousseau, 1 00
Rumania, 204-205, 233
Russell , Bertrand, 1 1
Sachsenhausen, juicio de, 2 1 7
Salmos, 1 29
Salom, Lou-Andreas, 1 1 8
Santa Eduvigis , catedral de, Berln ,
204
Santayana, 1 8
Sartre, 254
Schatz, Dr. , 220, 22 1
Schlage, 233
Schlesi nger, Arthur, 2 50-252
Schneider, Reinhold, 2 1 1 -2 1 2
Schrader, George A., 2 5 5
Schulz, Edwin , 2 2 3
Schwarz, 222
Schweitzer, Albert, 1 1 , 206
Segregacin, vase Escuela, no segregacin en la
Segunda Guerra Mundial, 1 9, 238,
249. Vase ta mbin Alemania
nazi
Sneca, 258
Sentido com n, 1 44- 1 46 , 1 48 , 1 66
Servicios pblicos, segregacin en
los, 1 98
Shakespeare, 5 7 , 5 8 , 94 , 1 49 , 1 801 83
<< Shorts (Auden), 40
Siger de Brabante, 1 69

Sionismo, 2 1 n
Sobre el movimiento de los a nimales
(Aristteles), 258
Scrates, 44, 85, 8 8 , 1 00- 1 1 1 , 1 1 6 ,
1 1 9- 1 2 1 , 1 32- 1 34 , 257, 258
dilogos de Platn y, 1 O 1 - 1 1 O ,
1 69- 1 84
<<es mejor para el malhechor ser
castigado que quedar i mpune ,
1 0 1 , 1 02 , 1 7 7- 1 79
<<es mejor sufrir l a i njusticia que
padecerla >> , 20-22, 49, 93, 97,
1 0 1 , 1 02 , 1 2 2 , 1 49 , 1 54, 1 56 ,
1 58 , 1 59, 1 77- 1 80
objeciones polticas, 1 1 6- 1 1 8
pensar y, 30, 32-33, 7 1 , 1 2 7 , 1 721 76
segn Jenofon te, 1 69, 1 70, 1 72 ,
1 73
sm iles aplicados a s mismo, 1 7 1 1 74
Sofista ( Platn), 1 08
Sofistas, 1 1 7 , 1 72
Soledad, 1 1 2 , 1 1 3 , 1 1 4- 1 1 5 , 1 28
Solitud, 1 1 3- 1 1 5 , 1 1 6, 1 1 7
Soln, 1 48 , 1 70 , 1 7 1
Solucin final, vase Alemania nazi
Sonn ing, Premio, 1 1 , 37
Sontag, Susan , 23n
Spinoza, 89, 1 3 5 , 1 80
SS, vase Alemania nazi
Stal i n , 26, 63, 77-78, 1 5 5 , 1 76, 205,
243 , 245
Stark, Hans, 234
Stein , Edith, 204, 2 1 0
Siiddeutsche Zeitu11g (diario) , 222
Sulzberger, 2 5 1
Tal mud, 64
Taylor, Maxwell , 246
Teeteto ( Platn), 1 08, 1 09, 1 70
Tertuliano, 94, 1 55
Tet, ofensiva del , 238
The Odor of Judgement: Exempla
rity, Propriety, and Pol i tics in

 N D I C E A N A L T I CO Y D E N O M B R E S

the
Compan:v
of
l lannah
Arendt >> ( McCiure ) , 1 4- 1 5 n
Thieu, 238
Tocqueville, 20, 1 92
Tonkin, resoluc i n sobre, 244
total i tarios, regmenes , 1 9 , 26-2 7 ,
2 8 , 6 1 -64 , 67 , 207, 247
Tracta tus (Wit tgenstein), 262
Trasmaco, 1 04- 1 05
Tribunal Supremo de Estados U n i
dos, 1 87- 1 88
no segregacin en la escuela :v.
1 90 , 1 93- 1 95
Trotsky, 78
Trudeau, Pierre, 250
Tucdides, 1 79
Turqua, 238
Unicidad, regla de la, 1 99, 200
Un in Sovitica, 63, 205, 207, 209,
2 1 0, 243
Universidad de Chicago, 1 2
Vacaciones, discrim inacin e n los
centros de, 1 97- 1 98
Valry, Paul, 1 65
Vat icano, 1 5 , 5 1 , 5 2 , 8 3 , 203-207,
209, 2 1 1
Vica rio, El ( Hoch h u t h ) , 1 5 , 5 1 , 6 5 ,
203-206, 207, 2 1 0, 2 1 1
Vida del esprit u , La (Arend t ) , 2 5 , 259
Vietnam , guerra de, 1 7-20, 1 57 , 237239, 240, 242, 244, 246-2 5 1

273

Vi etnamizacin, 238
Villanos en la l i teratura, 94
Visi1z de Dios ( N icols de Cusa ) , 1 1 6
Voegelin, Eric, 1 2 6
Vogel , fi scal, 230
Volun tad , 33, 92-93 , 97, 1 24- 1 2 7 ,
1 2 8- 1 33 , 1 3 5 - 1 43, 258-262
Volu ntad de pode1; La ( N i etzsche ) ,
1 3 5- 1 3 6 , 1 3 7, 1 40- 1 42 , 1 49
Washington Post (diari o ) , 242
Watergate, 2 3 7 , 2 3 8 , 244, 245-248,
250, 250
<<We Too Had Known Golden Hours>>
(Auden ) , 42n
Wei mar, Const i tuc in de, 227
Weltsch, Robert , 52n
West moreland, William , 246
Wiebeck, Gerhard, 230
Within Four Wa lls: The Correspon
dence betll'een

Hmmah

a nd

Bluecher

Heinrich

Arendt

1 936-

( Kohler [com p.]), 1 2 n

Wittf!,ellstei 11, 262
Wol ken, Dr. , 23 1 -282
1 968

Young-Bruehl, Elisabeth , 1 9n
Zahn , Gordon, 205 , 206, 207, 2 1 2
Zaratustra ( N ietzsche), 1 63
Zenn, 1 67
Zoroastro, 86
Zweig, Stefan, 43